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BIBLIOTECA VENEZOLANA DE CULTURA

ANTOLOGIA
DEL

PENSAMIENTO FILOSOFICO
VENEZOLANO
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'

l VOLUMEN III

(SIGLO XIX- ANDRES BELLO]

INTRODUCCION Y SELECCION
POR

JUAN D. GARCIA BACCA

(INSTITUTO DE FILOSOFIA U. C. V.)

EDICIONES DEL MINISTERIO DE EDUCACION

\i7CiW DIRECCION DE CULTURA Y BELLAS ARTES

~ DEPARTAMENTO DE PUBLICACIONES
CARACAS, 1964

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No necesita justificacin alguna el hecho de que, en esta

Antologa del Pensamiento Filosfico Venezolano, se de-
dique un volumen entero a Andrs Bello.
No necesita ni justificacin detallada ni siquiera indicada;
basta con dejar constancia de que no la necesita.
Lo que s necesita justificacin, detallada y fundamentada,
es, evidentemente, el haber hecho una seleccin, dentro de
las Obras filosficas de Bello.
El ttulo de Antologa o florilegio exige todava mayor
aporte de razones, pues califica a los textos elegidos, y en-
tresacados, de flores; y a su conjunto, de ramillete.
Varios criterios han dirigido al autor de esta Antologa en
la seleccin de textos para este volumen: 1 ) hacer ms
probable la lectura de las obras filosficas de Bello. No
dudo, por repetidas experiencias, que el volumen de Filo-
sofa del Entendimiento (Obras Completas M. E. N., vo-
lumen 111, 1951), desaliente, casi por igual, a bachilleres
y estudiantes universitarios, y aun a profesores de filosofa,
puestos y enfrentados con la lectura de 691 pginas. Claro
que una reduccin material, aqu a pginas, no significa-
ra nada -y sera, ms bien, contraproducente-, si no es-
.. tuviera guiada por el criterio de reduccin a lo esencial.
2) Lo esencial de la Filosofa del Entendimiento cabe en
120 pginas? Ha cabido, creemos, en 120. La seleccin se gui
por este criterio: el de lo esencial, no por el, un poquito
americano, de cortar y recortar las 691 hasta dejarlas redu-
cidas a un nmero prefijado.
El criterio de lo esencial es, sin duda, sutil, discutible y
peligroso.
Sobre ello vamos a hablar.

PROLOGO 9

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Algo, cuando menos, hemos aprendido los modernos de

la reduccin fenomenolgica de Husserl: reducir fenme-
nos a esencia; no, cosas variadas y diversas a lo comn,
que lo comn a muchas cosas diferentes, diversas y varia-
das, resulta ser lo vago, y en el lmite, esa vaguedad que
llamamos ser, cosa, y aqu, en Venezuela, coroto.
Lo esencial de una obra filosfica, cuando no ha sido de-
clarado por su propio autor -y aun entonces no es muy
seguro que lo sea-, depende --desgraciada y peligrosamen-
te-, de lo que el seleccionador entienda por esencial, apli-
cado aqu a una obra filosfica.
No es un sencillo prlogo lugar ni tiempo apropiados para
discutir lo que estos dos ltimos prrafos plantean. Vaya
en dos palabras el criterio del autor acerca de lo esencial
de Filosofa del Entendimiento: El Captulo XXII, de La
materia (pgs. 357-374, edic. MEN) es, a su juicio, lo
esencial de la filosofa de Bello; y, por ser lo esencial de
su filosofa o filosofar, es tambin lo esencial de su obra
bsica, y casi nica filosfica: Filosofa del Entendimiento.
El compilador de los manuscritos filosficos de Bello coloc
tal captulo al final de la Psicologa mental, tras el cap-
tulo de la Atencin (XXI, pgs. 338-350). Sigue la Lgica
--Captulo I, de los Conocimientos-, etc. Evidentemente
no hall el presbtero don Juan Escobar Palma, encargado
de la edicin del volumen de escritos filosficos, lugar me-
jor, o menos malo, en que encajar lo que, salta a la vista,
fue un trabajo aparte, compuesto no sabemos para qu y
con qu ocasin por Bello.
Con un cierto temor hemos colocado este trabajo en pri-
mer lugar. Es, creemos, la esencia de Bello en cuanto fil-
sofo, y lo esencial de su filosofa. Bello es berkeleyano.
Espiritualista simblico. Espiritualista real de la realidad de
verdad: la espiritual; simblico, de la realidad inmediata:
la material.
Por suerte para m, el Dr. J. Gaos -prologuista y revisor
de la edicin de Filosofa del Entendimiento, hecha en 1948
por el Fondo de Cultura Econmica, Mxico-, con su au-
toridad filosfica e histrica, advierte, refirindose al Cap-
tulo de La Materia: se trata de la ltima palabra del sis-
tema del propio Bello.

10 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO PROLOGO 11

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Digitlizado por HHL
Como este volumen no es una edicin de Filosofa del En-
tendimiento, sino una antologa, me he tomado la licen~
cia, sin esperar a que nadie me la d, de poner, en pri-
mer lugar -faro y clave-, este trabajo que es la esencia
de Bello y lo esencial de su filosofa. Y darle por ttulo
Espritu y Materia.
Bastar con que el lector filsofo le eche una mirada para
notar el color y calor, la vibracin luminosa y calorfica,
que transita y conmueve sus lneas.
Que el filsofo berkeleyano .que es, en el fondo, Andrs
Bello, tuviera sus roces con el cristiano -que crea l ser
y deber ser-; y que tales fricciones se delaten en ciertas
frases de este trabajo, es otro cantar, que, cantado en una
sentencia de A. Machado, a propsito de Parmnides, re-
tocada aqu, viene a decir:
QfiB el ser y el deber ser coinciden por casualidad.
3) Fijada la esencia de la Filosofa del Entendimiento lo
inesencial, -por importante que sea en otros aspectos-, que-
daba, sin ms, sealado y descartado. Con la ventaja de
que la Introducin (pg. 5-10) recobra su fuerza; y la
insistencia de la palabra espritu, justificacin.
Parecido remodelamiento de sentido adquieren, sobre todo,
los captulos sobre la percepcin (1), percepciones intui-
tivas y la conciencia ( 11), percepciones sensitivas exter-
nas ( III), percepciones sensitivas internas (IV), aqu trans-
critos.
No creer demasiado en la realidad de la materia; no creer
demasiado a los sentidos, que s que creen en la realidad
de la materia; atreverse a pensar y a decir, y a escribir con
todas las letras, que lo fsico est hecho de materia men-
tal, de estofa espiritual -the stuff of the world es mind-
stuff-, que el conocimien~o que de las cosas materiales
tenemos es indirecto y simblico. . . no son tan slo afir-
maciones de Berkeley y de Bello: lo son-, no s por qu
coincidencias dignas de algo ms que de sosas considera-
ciones estadsticas- de astrnomos, fsicos, lgicos, matem- Se han includo aqu algunos de tales prrafos, y an ca-
ticos ingleses de nuestros das: Eddington, Milne, Jeans,
\'Vhitehead y Russell.
12 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
No puedo resistirme a citar, traducido, un delicioso prra-
fo de Eddington: cuando el Dr. ]ohnson, apretado por el
argumento del Obispo Berkeley -sofisma ingenioso para
demostrar la no existencia de la materia, y que toda cosa
del mundo es necesariamente ideal-, contest dando po-
derosas patadas a grande piedra, hasta que el pie le rebot,
diciendo entonces: as lo refuto, no sabemos ahora muy
bien por qu se dio por satisfecho de tal razn. Al menos
es cierto que la consider reconfortante. En nuestros das,
un cientfico, de esos de "hechos", "hechos", siente el mis-
mo impulso de retroceder de tales vuelos del pensamiento
a algo pateable, aunque el cientfico actual debiera caer en
cuenta de que lo que Rutherford nos ha dejado de la gran-
de piedra, apenas s se presta a una patada''.
(The Nature of the physical World, pgs. 326-327, 1953).
Berkeley, Bello... Eddington, Milne, Jeans, Whitehead,
Russell: algo deba haber en la atmsfera --desde la na-
tural- de Londres, Cambridge, Oxford, en los tiempos de
Berkeley (1685-1753), y los londinenses de Bello (1810-
1829), y ese mismo algo contina presente y eficiente en
las mentes filosficas inglesas, an de fsicos, astrnomos,
matemticos, lgicos de nuestros das.
4) La obra que ahora denominamos Filosofa del Enten-
dimiento, fue compuesta, al menos en grandes partes suyas,
para texto de Institutos Nacionales de Chile. No tiene ya
sentido alguno preguntar si entonces estuvo, por su con-
tenido y forma, a la altura de los Institutos chilenos, y si
lo est an en da, o si se halla a la altura de los de Ve-
nezuela, y parecidas cuestiones, superfluas e irrespondibles.
Puesto, no obstante -aunque no concedido---, que en unas
Obras completas tenga que entrar todo lo de un autor,
desde obras a papeles, cosa que no creo agradezca ni su
autor, se echa de ver y de sentir la necesidad de seleccionar
de entre estos materiales filosficos para liceo, los prra-
fos e ideas que desbordan tal contexto,_ y que, sumergidos
en l, pasan desapercibidos y quedan desvalorados.
ptulos enteros, de altura filosfica universal, en el texto
seleccionado; otros, en los estudios dedicados a la Filosofa
PROLOGO 13
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de Bello. Filosofa del Espritu (pg. 135 ss.), Lgica (p-

",.. ...
gina 212 ss. ) .
Este tercer volumen de Antologa del Pensamiento Filo-
'""' ~ -
sfico Venezolano se halla entre dos anteriores y otro si-
'~-' ,,..,.,. ~;.'
1f guiente y final de la obra total, dedicada al pensamiento
filosfico en Venezuela.
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J.ft!i., -~
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El primer volumen de esta Antologa present la filosofa
escotista en Venezuela: que escotistas de formacin fueron
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A. Briceo (1638), A. Quevedo Villegas (1752), Valero
1, ruw-
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El segundo volumen saca a luz por primera vez las obras
inditas de dos tomistas caraqueos, profesores de la Uni-
versidad: Surez y Urbina. Estamos en 1767. Bello comen-
z su carrera universitaria en 1797. Desde los cursos de
Surez y Urbina ( 1758 y 1767), hasta los tiempos uni-
.Hut. 9,# t/11 ~--' ,f .,lfi8NHv, .,,,#,; v- .,.,.~ versitarios de Bello, no ha sido posible hallar, por mucho
J., . ~J?~~.~.,;;.,,;,.,- ., f! " (~.,, J' .~,...,;..~~~--. que lo ha buscado el autor de este volumen, curso alguno
ni impreso ni manuscrito, que permitiera documentalmente
,, t.ff#~ empalmar con Bello y con la generacin positivista, ms o
menos tcnica, patente y dominante en obras filosficas,
~t?., ~. artculos, folletos . . . del siglo XIX venezolano.
Los cuatro volmenes de esta Antologa, una vez presen-

-~ '.~ ~f(;f .
tes, harn realmente posible saber qu se ha venido sem-
brando de filosofa en Venezuela, desde 1638 hasta nues-
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tros das, y barruntar por sus frutos qu es lo que de cada
una de sus tendencias --escotista, tomista, eclctica, espi-
"/ P/-';1'117"-""IA.-' Ah ._.,,,;.. / ..t'..t;.., . _.....''';jiic~_-_.--
v. ,,., .,?,~.~,.,-A . / _,. _. .
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. ( e r . ~le~ ..~::.....~:i ritualista, iluminista, positivista- ha prendido en la mente
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lticos ...

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Y como toda filosofa digna del nombre encierra siempre
un componente de perenne vitalidad, de renacimiento, los
/ . ' . cuatro volmenes proporcionarn una oportunidad ms de
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sembrar en el campo cultural venezolano de nuestros das
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/1<'.' o/ /li'W' .#' . ?4'/''-:.._,/ . .. __,....__,_::-.... .. . . .,........ . esas semillas filosficas, cada una con su peculiar virtud,
.. , llf:I'Jt::,ltt/ " y aguardar el fruto, a lo mejor nueva cosecha colectiva.

~
_) . 1' .,'/f'.lkiiJ...;,._ /.---;;),
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Juan David Garca Bacca.
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,:). . '' }!~---' 1 de octubre de 1960.

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14 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO PROLOGO 15

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.... /
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PARTE PRIMERA

'
ANTOLOGIA DE TEXTOS
TEXTOS SELECCIONADOS

l. ESPIRITU Y MATERIA
Filosofa del Entendimiento
Ed. MEN, pgs. 357-374.
11. FILOSOFIA DEL ENTENDIMIENTO
Ed. MEN, pgs. 5-71; 79-86; 90-92; 111-112.
III. LOGICA
Ed. MEN, pgs. 432-443; 444-446; 464-471.

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1
ESPIRITO Y MATERIA

DE LA MATERIA

La referencia objetiva es un princ1p10 de la constitucin intelectual. -

Principio de la constancia del orden establecido por la naturaleza.- Idea
\
de la naturaleza de la materia. - Las situaciones y lugares atribuidos a
las causas. - La naturaleza ntima de las causas externas es desconocida;
slo es posible representarse sus cualidades y relaciones. - Primera idea
del ente viviente o cuerpo. - Origen de la idea del animas, anima,
spiritus. - El materialismo. - El espiritualismo. - Espritu universal. -
Escuela de Berkeley. - Objeciones materialistas. - Relacin del espritu
ingnito con la existencia finita. - Objecin fundada en la idea de la
eternidad de la materia. - Falsa comparacin de la doctrina de Berkeley
con el pirronismo. - Dugald-Stewart. - Esterilidad de la cuestin sobre
la existencia real de los cuerpos. - Necesidad de separar la sensacin
siempre que se considera la naturaleza de las causas externas. - Doctrina
de la sustancia segn Berkeley. - Importancia del principio de causalidad.
- Sentido de la palabra materia segn Berkeley. - Ser real en la causa
de las sensaciones. - Apndice: sensacin sin sustancia. - Sustancia
material. - Frivolidad de la cuestin.

Cuando los hombres simbolizan en sus sensaciones causas

independientes de su propia sustancia, convirtiendo lo sub-
jetivo en objetivo, obedecen a un principio de la constitu-
cin del entendimiento que los induce a referir todo fen-
meno a alguna cosa o causa precedente, supuesta la exis-
tencia de la cual es necesario que exista en seguida, o como
lo expresa la lengua castellana con una propiedad filos-
fica, es necesario que suceda lo que observan. Este es, se-
gn hemos visto, uno de aquellos principios que la ob-
servacin, aunque indispensable para que se verifique su
desarrollo, no basta a producir por s sola en la mente;
porque el haber observado gran nmero-de conexiones cons-
tantes y uniformes, es decir, gran nmero de causas y
efectos, no nos autoriza para deducir que todo, todo lo
que se produce en el tiempo, haya de tener una causa. Y,
sin embargo, prestando atencin aun a los raciocinios de

ESPIRITU Y MATERIA 19

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la parte ms ruda, echamos de ver que si bien no son ca-
paces de expresar el principio de causalidad de un modo
preciso, discurren y conjeturan suponindolo. Sus ms ab-
surdos errores, sus ms groseras explicaciones de los fen-
menos naturales, no proceden menos sobre este supuesto,
que las teoras de los filsofos.
Dase la mano con este principio el otro en que supone-
mos la constancia del orden establecido por la naturaleza.
Habiendo observado varias veces, que en circunstancias da-
das, el fenmeno B ha sucedido al fenmeno A, inferimos
que la misma relacin ha existido y existir siempre entre
ellos. Y tan irresistiblemente somos inducidos a pensar as,
que bastara haber observado una vez una conexin de esta
clase, para inferir su constante repeticin, si pudisemos
estar seguros de haber percibido todas las circunstancias
necesarias para la produccin del efecto, o en otros trmi-
nos, todos los elementos del fenmeno precursor. De ma-
nera que si multiplicamos las observaciones y los experi-
mentos, no es porque dudemos que el orden observado una
vez ha de reproducirse siempre, sino para asegurarnos de
que hemos conocido el fenmeno precursor con todo el
acompaamiento de condiciones que determinan su accin.
Y nuestros errores en esta especie de raciocinios provie-
nen siempre de que, en esta apreciacin del fenmeno pre-
cursor, se nos ha escapado alguna condicin, alguna cir-
cunstancia, en suma, alguna parte de las que esencialmente
lo constituyen.
Los hombres suponen, pues, la existencia de causas para
sus sensaciones, como la suponen para todo, y suponen
tambin una constante uniformidad en la accin de las
causas de las sensaciones, como la suponen en la accin de
todo gnero de causas. Veamos ahora cmo conciben la na-
turaleza de las causas de sus sensaciones, o en otros trmi-
nos, la naturaleza de la materia.
La comparacin de lo que pasa en mi cuerpo con lo que
pasa en otros cuerpos animados, me da a conocer dentro
de stos los estados mentales que la conciencia me revela
en m mismo. Yo s, pues, que ellos sienten y perciben
como yo, y no tardo en descubrir que las causas de las
sensaciones que yo experimento, obrarn del mismo modo
20 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
en ellos, si ellos se ponen en la misma situacin que yo.
Pero saber esto es lo mismo que saber que estas causas se
hallan con ellos en la misma relacin que conmigo, y no
son por consiguiente una misma cosa con ellos, como no
lo son conmigo. Estas causas, por otra parte, tienen tal re-
lacin entre s que slo puedo tocarlas sucesivamente; y
para este tacto sucesivo es necesaria la produccin de cier-
tos esfuerzos y movimientos. Atribuyo as a estas causas
un orden determinado de situaciones relativas, y las cir-
cunscribo a ciertos lugares. Cada causa elemental es una
partcula de materia; los que llamo cuerpos son agregados
ms o menos complejos, ms o menos permanentes, ms
o menos heterogneos, de estas causas, y ms o menos va-
riables en sus formas, en el lugar que ocupan y en sus
otras cualidades y estados.
La causa, pues, de la sensacin, la materia, es algo cuyas
acciones individuales estn circunscritas a ciertas localida-
des determinadas por el orden de las afecciones tctiles, or-
den que consiste en las series y especies de los esfuerzos
necesarios para pasar de unas afecciones a otras. De la na-
turaleza ntima de este algo nada sabemos; slo podemos
representarnos sus cualidades y las relaciones que tiene con-
sigo mismo, esto es, una partcula material con otras par-
tculas materiales por las diferentes sensaciones que produ-
ce, y por las relaciones que tienen stas entre s y las sen-
saciones. Entre las cualidades simples y las sensaciones ho-
mogneas no hay ni puede concebirse semejanza; entre las
relaciones de las causas materiales y las relaciones que per-
cibimos en las sensaciones, no slo suponemos semejanza,
sino que por un principio original de nuestra naturaleza
somos irresistiblemente inducidos a hacerlo as.
Lo que ahora es a los ojos del filsofo una masa compleja,
un ser mltiple, que consta de innumerables tomos ma-
teriales, a los ojos de la inteligencia naciente fue un ser
tan individual, como cada hombre se considera a s mismo.
La unidad de existencia que cada hombe se atribuy a s
mismo, se la atribuy tambin a las otras masas comple-
jas, que obran sobre sus sentidos: al rbol, a la flor, a la
piedra.
Parceme que el primer paso que dio la imaginacin ex-
ESPIRITU Y MATERIA 21
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Digitlizado por HHL
citada por la apariencia del universo corpreo, fue el fi-
gurarse en cada uno de estos complejos cierta entidad do-
tada de sensibilidad y conciencia, como la que se figura
cada hombre en los otros hombres. Ente, viviente y cuerpo
fueron entonces palabras sinnimas, que comprendan a
un tiempo la facultad de experimentar sensaciones y la
facultad de excitarlas.
La diferencia de fenmenos entre los complejos verdade-
ramente animados y los que no lo son, o que no nos dan
a lo menos indicios de serlo, salta a los ojos del hombre
ms rudo, y no se escapa a muchas otras especies de ani-
males aun de aquellas que en la escala de la inteligencia
estn a bastante distancia del hombre. Pero la graduacin
de estos fenmenos desde el hombre y los animales que
ms se acercan a l, hasta aquellos que apenas dan sea- de que los otros carecan. Como todo era cuerpo o mate-
les de sensibilidad, hace, por decirlo as, ms suave el
contraste. Tenemos cierta propensin a figurarnos en los
cuerpos inanimados, no tanto la privacin absoluta como
un grado nfimo de animacin; aquella especie de sensi-
bilidad y de vida que concebimos en un animal profun-
damente dormido, y que casi no podemos sin un esfuerzo
de la razn rehusar al cadver mismo. En la infancia del
entendimiento, ya la consideremos respecto del hombre in-
dividual o de la humanidad entera, la razn sigui con los
ojos vendados a la imaginacin. Y es preciso tener en
cuenta que el desarrollo primitivo de la inteligencia hu-
mana no debe compararse con el que se verifica ahora en
los individuos, acelerado y forzado, cuando no sea por otra
especie de educacin, por el mero uso de la lengua vulgar,
en la que va envuelta no pequea parte de esa herencia
intelectual de las generaciones pasadas. Era, pues, natural
concebir una especie de individualidad, animacin y vida
en todos los complejos corpreos. Y de ello tenemos un
indicio nada oscuro en las antiguas cosmogona y mitolo-
gas, y en las supersticiones que a menudo se apoderan
del espritu humano, aun despus de emancipado de la
primitiva rudeza y barbarie.
La divisibilidad de todos los complejos, en cuanto causas
de sensacin, y la indivisibilidad de ciertos complejos en
cuanto dotados de sensibilidad y conciencia, nos conduje-
22 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
ron a distinguir dos rdenes de fenmenos y dos especies
de entes: entes capaces de sentir y de ser sentidos, y entes
dotados solamente de esta segunda capacidad; dos vastos
departamentos de la naturaleza, a los cuales atribuimos en
consecuencia diferentes modos de ser. Ente y cuerpo bajo
este aspecto eran todava palabras sinnimas; el universo
entero, incluyendo la Divinidad, se compona, segn el modo
de concebir de los hombres, de cuerpos animados e inani-
mados. Tal ha sido y aun puede decirse que todava es,
con pocas excepciones, la metafsica del gnero humano en
todos los siglos y en todos los pueblos.
Una de las primeras tentativas de la Filosofa para explicar
la diferencia entre los cuerpos animados y los que no lo
son, fue suponer en aqullos la agregacin de un principio
ria, aquel principio de vida y de inteligencia que se es-
capaba a la observacin inmediata de los sentidos, pareci
ser solamente una especie de materia ms leve y sutil. De
aqu las expresiones animus, anima, spiritus, con que la
significaron los latinos y que an subsisten en las lenguas
modernas de Europa. La hiptesis de los materialistas que
se figuran en el hombre y en los otros vivientes un prin-
cipio corpreo, de que proceden los fenmenos de la vida
y de la inteligencia, reproduce hoy bajo trminos ms abs-
tractos las rudas conjeturas de la Filosofa naciente.
Esta explicacin se reduce a suponer en el cuerpo animado
la diferencia que percibimos en el universo; a suponer que
la vida reside en una parte del viviente, la cual rige y pone
en movimiento las otras, pero sin que haya diferencia de
naturaleza entre sta y aqullas. Quedaba, pues, la difi-
cultad en pie, y para resolverla se apel a la suposicin de
un principio animante, distinto de la materia; y en cuanto
a la naturaleza de sta, los ms, dndole el ttulo de sus-
tancia, se la figuraron, a mi parecer, como dotada de una
especie de animacin imperfecta, y por decirlo as, dur-
miente; porque todo lo que llamamos ente, cosa o causa,
o existe sintiendo, o existe siendo sentido, y si queremos
dar una especie de existencia sustancial a lo que slo co-
nocemos como capaz de ser sentido, nos deslizamos indeli-
beradamente a suponerle una especie de vida.
ESPIRITO Y MATERIA 23
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Mas, otra tercera especie de filsofos, concibiendo los ele-
mentos materiales como meras causas productivas de sen-
saciones, les negaron toda especie de existencia real, inde-
pendiente de los espritus. Segn ellos, el universo est slo
poblado de espritus, y los espritus no constituyen ele-
mentos parciales de ciertas existencias, sino el todo de todas
las existencias que somos capaces de percibir. Cada ele-
mento material es una mera influencia del Espritu Todo-
Poderoso, la cual produce a cada instante ciertas sensacio-
nes en lns espritus que se hallan al alcance que este
Grande Espritu ha querido darla; y todas estas influencias
particulares no son otra cosa que desarrollos de leyes ge-
nerales establecidas primitivamente por el Criador, segn
las cuales las sensaciones de los espritus criados debieron
y deben sucederse en cierto orden, alterable hasta cierto
punto por las voliciones de estos mismos espritus, y las
ms veces independiente de ellos. Y no hay duda que esas
leyes generales y su continuo y sucesivo desenvolvimiento
bastan para explicar todos los fenmenos de la percepcin
sensitiva, todas las acciones que las causas externas ejercen
en nosotros, y todas las que nosotros ejercemos en ellas.
Segn este modo de ver, las cosas o causas externas repre-
sentadas por las sensaciones, son influencias inmediatas de
una sola sustancia, es a saber, la sustancia increada, infi-
nita, que abraza todos los tiempos y llena todos los mbi-
tos del espacio; el tiempo y el espacio son meras series de
influencias, y la realidad del universo externo consiste en
la constancia de la relacin respecto a cada individuo per-
cipiente, y en su uniformidad respecto de todos.
Tal es, si no me equivoco, el fondo de la doctrina que ha
sido impugnada por argumentos que, a mi modo de ver,
slo prueban que sus adversarios no han acertado a con-
siderarla bajo su verdadero punto de vista.
"'
Qu! se dir: las influencias de la voluntad todo-poderosa,
son blancas y negras, cbicas y cuadradas? Nos alimenta-
mos y vestimos de influencias? O diremos que la mente
eterna, causa inmediata de las sensaciones, es percibida por
los sentidos, y como el Proteo de la fbula, toma ya un
color, ya otro, ya esta figura, ya aqulla, de manera que el
24 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
universo fsico venga a ser una misma e idntica cosa con
la Divinidad?
Efectivamente, pudiera responder la escuela de Berkeley,
nos alimentamos y vestimos de influencias, nada hay en
esto de absurdo. Por ventura sucede otra cosa en la teora
materialista? Toda la diferencia consiste en que vosotros
suponis en ellas un cierto intermedio entre la Causa Su-
prema y los espritus criados, y nosotros negamos la ne-
cesidad de semejante intermedio. Las varias acciones que
atribus a las sustancias materiales han sido, segn vos-
otros, depositadas en ellas por la primera causa; pero ne-
cesitaba de este previo depsito la Omnipotencia? No le
bastaba el establecimiento de leyes constantes que deter-
minasen el orden, las combinaciones, los resultados de to-
das esas acciones que atribus a un no s qu, de que no
tenis ni podis tener conocimiento alguno? Las influen-
cias son ciertamente blancas y rojas, cuadradas y cbicas,
porque producen en cierto orden ciertas impresiones vi-
suales y tctiles; qu importa que las produzcan desde un
asiento intermedio en que residan, o desde una causa pri-
mera que las haya diversificado y preordenado desde el
principio? Hay en esta segunda suposicin algo de re-
pugnante a la idea ms pura y sublime que podamos tener
de la Divinidad? Cmo puede suponerse que materiali-
cen la ciencia divina los que niegan la existencia de la
materia?
Parece que contra esta teora de la materia pudieran recla-
mar los que no reconozcan un poder criador, una prime-
ra causa inteligente; los que no reconozcan en el universo
ms que materia, y expliquen el orden por una ciega ne-
cesidad, en virtud de la cual cada partcula material ejerce
por su propia virtud y naturaleza ciertas acciones sobre las
otras partculas materiales; y que toda materia goza de una
existencia sustancial, increada y por consiguiente eterna.
La escuela de Berkeley se lisonjea de probar que la existen-
cia de la materia no slo es innecesaria para producir las
apariencias del universo, sino imposible en s misma. Si as
fuese, suministrara el ms eficaz de los argumentos contra
el materialismo absoluto y contra el atesmo; pero en esta
parte flaquea. El materialismo absoluto no puede ser com-
ESPIRITU Y MATERIA 25
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batido sino en su propio terreno; las armas de Berkeley
no le alcanzan.
Segn la doctrina de los antagonistas de Berkeley, en el
universo se representan a un mismo tiempo dos dramas:
el uno pasa por decirlo as, de bastidores adentro, fuera
del alcance de los espritus criados; el otro se representa
en nuestro entendimiento y es una traduccin del primero.
Mas, en la teora de Berkeley se alega que no tenemos nin-
gn motivo de pensar que el nico drama a que nuestras
facultades nos permiten asistir, el que se ejecuta en nos-
otros mismos por medio de las sensaciones, sea la traduc-
cin de otro alguno; y aun se sostiene (en lo que me pa-
rece que van sus partidarios demasiado lejos) que es im-
posible lo sea.
Es evidente que en esta teora las apariencias sensibles no
son ms ni menos de lo que seran en el sistema contrario;
los medios de averiguarlas son absolutamente unos mis-
mos, es a saber, la observacin, los experimentos, el racio-
' cinio; que esta doctrina no propende a debilitar en lo ms
mnimo nuestra persuasin de la permanencia del orden
establecido, en cuanto puede percibirse por el entendimien-
to humano y dirigir nuestras acciones intelectuales, nues-
tros afectos, nuestra comunicacin recproca, nuestras ope-
raciones todas; y que cuando todo el gnero humano la
adoptase de buena fe y obrase en consecuencia, no hay que
temer que variase de conducta bajo ningn respecto: el in-
dividuo experimentara las mismas necesidades que antes,
y hara los mismos esfuerzos', esto es, desplegara las mis-
mas voliciones, para satisfacerlas; la sociedad subsistira bajo
el mismo pie; las relaciones morales permaneceran inalte-
rables, y los descubrimientos cientficos no perderan nada,
ni de su certidumbre ni de su importancia. El dolor d~ la
quemadura no es un mal menos grave para el que lo cree
producido por una sustancia no espiritual, que obra inme-
diatamente sobre los rganos, que para el que lo mira como
l. Es claro que en el sistema de Berkeley no hay verdaderos esfuerzos,
considerados como modificaciones orgnicas, porque no hay cuerpos ni
rganos; hay slo sensaciones de esfuerzo. (N. de Bello).
26 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
una sensacwn acarreada por otras sensaciones, segn cierto
orden natural; las determinaciones voluntarias que se sus-
citaran en ambas para sustraerse al dolor, y los efectos de
esas determinaciones sobre la sensibilidad y la conciencia,
seran exactamente unos mismos. Qu tiene, pues, de co-
mn la doctrina de Berkeley con los delirios de aquel fil-
sofo de la antigedad que dudaba de todo, y consiguiente-
mente de sus sensaciones mismas y de las conexiones na-
turales entre ellas, y que colocado a la margen de un
precipicio no hallaba ms motivo para moverse en una
direccin que en otra, porque la consecuencia de sus es-
fuerzos le pareca en todas direcciones igualmente incierta?
Pero es de creer que no hubo jams filsofo que profesase tan
absurda doctrina, y que la de Pirrn fue mal entendida
por los antiguos, como la del obispo de Cloyne lo ha sido
generalmente de los modernos. Si la posteridad no alcan-
zase otra noticia de las opiniones de este ilustre filsofo
que la que diesen los escritos que la han impugnado, la
tendra tal vez por una mera repeticin de los desvaros
que se imputan al discpulo de Anaxarco.
"Jams ha habido individuo", dice un escritor justamente
clebre, "que a menos de estar loco y de querer destruirse,
no mudase de direccin para evitar un precipicio o para
dar paso a un carro; pero ha habido filsofos de sutilsi-
mo ingenio que han dudado seriamente de la existencia del
precipicio y del carro, y han acertado a sostener esta pa-
radoja con argumentos especiosos. la sensacin, dicen, nada
prueba sino la sensacin; pasar ms all es obra del jui-
cio. Considerada en s misma la sensacin no puede en-
gaarnos; el juicio, al contrario, es susceptible de mil erro-
res. Pero de que el juicio pueda ser engaado, inferir que
siempre lo es cuando refiere nuestras afecciones a causas
externas, es lo que forma la particularidad de este sistema,
y aun aado, su futilidad y falacia. Ve_rdad es que los tales
filsofos, tratando de establecer este pirronismo reconocie-
ron que sera absurdo obrar como si la materia no existie-
se; de manera que su descubrimiento, si llegase a probar-
se, sera perfectamente intil, y no obstante que fuese ver-
ESPIRITU Y MATERIA 27
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tt'
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dadero, deberamos obrar en todos casos como si no lo
fuese, so pena de destruccin inmediata" 1
Yo creo que la cuestin relativa a la existencia real de los
cuerpos es del todo ftil, en cuanto su resolucin no con-
ducira jams a ninguna consecuencia prctica ni especu-
lativa. Pero creo tambin que la discusin de ella puede
contribuir a ilustrar la naturaleza de nuestras percepciones
sensitivas, sobre la cual ruedan necesariamente los argu-
mentos en pro y en contra. En el pasaje anterior, por ejem-
plo, como en casi todo lo que se ha escrito contra las opi-
niones de Berkeley, vemos confundidas dos cosas que es
necesario distinguir cuidadosamente para formar una no-
cin clara de la percepcin sensitiva; sin la cual no es po-
sible contemplar bajo su verdadero punto de vista la doc-
trina del obispo de Cloyne. Nadie ciertamente que est en
su sano juicio podr dudar que a un recio golpe se seguir
inmediatamente el dolor y acaso la muerte; pero una cosa
es el enlace constante, necesario, indubitable de unas afee-
1. No s por qu Dugald-Stewart ha mirado como ligera la semejanza
entre la doctrina india de los V edanti con el sistema de Berkeley. "La
mxima fundamental de esta escuela", segn sir W. Jones, "consista,
no en negar la existencia de la materia, esto es, de la solidez, impene
trabilidad y extensin (negarlas fuera demencia), sino en corregir las
ideas populares relativas a ella, sosteniendo que la materia no tiene
una esencia independiente de la percepcin mental; que existencia y
perceptibilidad son trminos convertibles; que las apariencias externas
y las sensaciones son ilusorias, y se reduciran a la nada si la energa
divina que las sostiene, se suspendiera un solo instante". Yo creo per-
cibir en esta exposicin (prescindiendo de una que otra palabra que
tal vez no representa con exactitud las ideas de los Vedanti) algo que
se parece mucho a las ideas del obispo de Cloyne: yo creo, sobre todo,
ver en ellas la existencia insustancial de la materia, y las afecciones
materiales reducidas a puras determinaciones de la energa divina, tales
como yo las he procurado explicar en este captulo.
"Ayer tuve una conversacin", dice sir J. Mackintosh, juez de Bombay,
"con un joven bramn de no grande instruccin. Djome, que fuera de
los iniciados de dioses que su credo reconoce, haba uno llamado Brim,
o el Grande, sin forma y sin lmites, a la concepcin del <;.al ningn keley se refiere slo a la correspondencia de las sensacio-
entendimiento criado poda acercarse; que en realidad no laha rho nes, la diferencia entre los cuerpos reales y los fantsticos
les, ni caras, ni tierra, ni mar, sino que todo lo externo era magia,
ilusin producida por Brim; que todo cuanto veamos o sentamos era
sueo, o segn l ]o expresaba en su imperfecto ingls, pensamientos mos a su conocimiento por los mismos medios. El que
de un ser que duerme; y que al reunirse nuestra alma a Brim, de
donde originalmente haba salido, despertaba del largo sueo de la
existencia finita". Esta exposicin difiere mucho de la anterior y de la
teora de Berkeley. (N. de Bello).
28 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
ciones espirituales con otras, a que est adherido insepara-
blemente ya el placer, ya el dolor, tal vez la multiplica-
cin del ente sensible, y tal vez su destruccin; y otra cosa
es la naturaleza de las causas que las hacen nacer en los
entes espritus. Berkeley, a cuyo sistema creo que se alude
en este pasaje, no pens jams en debilitar el crdito que
damos al testimonio de los sentidos, esto es, a los juicios
que deducimos de nuestras sensaciones, relativas a la perma-
nencia y correspondencia de ellos. Cuando a vista de un ob-
jeto creo percibir que es de figura cilndrica y color azul o
pajizo, no hago ms que juzgar en consecuencia de las sen-
saciones que experimento; que acercndome al objeto, no
ver en l filos o bordes; que el tacto no los encontrar
tampoco; que el color percibido en las circunstancias en que
me hallo, lo ser igualmente si contemplo el objeto a ma-
yor luz o a ms corta distancia, y que las sensaciones de
otros hombres que se hallen en las circunstancias que yo,
se asemejarn a las mas. Estos juicios son casi siempre
confirmados por la experiencia; algunas veces con todo nos
engaan. El objeto que de lejos me pareci cilndrico, exa-
minado de cerca por la vista y el tacto, puede ser un prisma;
el pao que a la luz de la vela me pareci negro, a la
luz del da puede ser azul o morado. Ahora bien, estos
juicios, que son los que nos dirigen en la vida y en el es-
tudio de la naturaleza fsica, no se consideran ms falibles
en el sistema antimaterial que en otro cualquiera. Lo que
Berkeley niega es que las sensaciones sean producidas por
entes que tengan una existencia real, distinta de la del ser
inteligente que estableci y conserva las leyes de la natura-
leza fsica, segn las cuales se enlazan, corresponden y su-
ceden de cierto modo las sensaciones. Pero ste es mani-
fiestamente un punto sobre el cual no podemos pedir in-
forme a los sentidos, porque est ms all de su alcance.
Aunque la realidad de los cuerpos en el sistema de Ber-
es absolutamente la misma en l que. en los otros, y llega-
duda de si un objeto que tiene a la vista es real o fants-
tico, va a tocarlo, y si no puede someterlo al examen del
tacto, lo mirar desde diversos puntos. Si l no dice nada
ESPIRITU Y MATERIA 29
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al tacto o si desaparece a la vista en circunstancias en que,
segn las leyes del universo fsico, debiera herirla, lo ten-
dr por un fantasma, por una ilusin ptica; si sucede al
contrario, lo juzgar verdadero cuerpo. Lo mismo har el
discpulo de Berkeley sin apostatar de su escuela: sus jui-
cios, en consecuencia de estas operaciones, sern semejan-
tes y los expresar con las mismas palabras.
Berkeley pretende que esta nocin de sustancias materiales
es obra de los filsofos, y que el comn de los hombres
no reconoce otra realidad en los cuerpos que sus propias
sensaciones. Si se dijese a un hombre del vulgo que el
sol no exista realmente, creera sin duda que se quera
decirle que este astro no era ms que una apariencia im-
palpable. Las sensaciones del tacto son el ltimo criterio de
la existencia real de los cuerpos. Trtase de explicar el sis-
tema de Berkeley a personas de buena razn, y en la ma-
yor parte de los casos slo se lograr hacerles creer que la
Filosofa es un arte vano de probar sofsticamente quime-
ras y absurdos. Es posible que se niegue una cosa tan clara?
Puedo yo dudar de la existencia de este rbol, de esta
piedra, de esta flor que estoy viendo y palpando? Puede
concebirse que todos estos objetos que me rodean son me-
ras apariencias contra el conforme testimonio de mis senti-
dos? As se expresaran casi todos. Parece, pues, que los
hombres ven la existencia de los cuerpos en la realidad de
las sensaciones, y especialmente en la de las sensaciones del
tacto: para ellos negar lo uno es negar lo otro.
Pero aunque los hombres se expresen casi universalmente
as, los partidarios de la sustancialidad material interpretan
este lenguaje de diverso modo que Berkeley. Lo toco; existe:
son dos proposiciones que dicen una misma cosa, segn
Berkeley. Lo toco; luego existe, es, segn Red, un racioci-
nio sugerido por un instinto especial. Pero una idea meta-
fsica intuitiva que de nada sirviese para guiar a los hom-
bres en la investigacin y uso de los objetos de sus necesi-
dades, me parece una cosa del todo opuesta a la re~rva
ordinaria de la naturaleza, que slo nos facilita aquellos co-
nocimientos que interesan a nuestra conservacin y bienes-
tar, y para adquirirlos nos ha dado en las percepciones,
auxiliadas por el principio de causalidad y por el principio
30 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
empinco, todo lo que necesitamos. Una verdad puramente
terica, sugerida por un instinto particular, debera mirarse
como un hecho singularsimo en la historia del entendi-
miento.
Hay principios inherentes a la razn humana sin cuyo me-
dio es imposible hacer uso del entendimiento y conducirnos
en la vida. Tal es la creencia en la estabilidad de las leyes
de la naturaleza, cimiento de todas las leyes fsicas y mo-
rales, y de todos aquellos juicios y raciocinios en que por
la experiencia de lo pasado prevemos lo por venir y ajus-
tamos a ello nuestras operaciones. Tal es el principio de
causalidad que nos hace suponer a todo fenmeno, a toda
nueva existencia, una causa. La creencia en la sustancialidad
de los cuerpos no es uno de estos principios, porque no es
necesaria ni para el ejercicio de la razn, ni para la con-
ducta de la vida.
La palabra materia se puede tomar en dos acepciones di-
versas, y no es improbable que la oscuridad en que la cues-
tin se halla envuelta, proviene en gran parte de que los
filsofos no las han distinguido suficientemente. La exis-
tencia de la causa de las sensaciones, como algo distinto de
nosotros, es admitida por todos: por el obispo de Cloyne,
no menos que por el profesor de Glasgow. Berkeley niega
slo que las sensaciones sean producidas por causas que
tengan una existencia sustancial, separada de la del Ser
Supremo, autor de las leyes de la naturaleza, segn las cua-
les se suceden las afecciones de los espritus; y limitando
a este sentido determinado la palabra materia, niega consi-
guientemente su existencia sustancial. Pero los que alegan
que su doctrina repugna al sentido comn de los hombres,
es decir, a uno de los principios o verdades primarias de
que acabo de hablar, suponen, a mi parecer, que Berkeley
niega la existencia de la materia, no en este sentido deter-
minado, sino en la acepcin general de causa.
No hay, en realidad, repugnancia entre la teora antima-
terial y el principio de sustancialidad que hace necesario
concebir en toda accin un agente, en toda cualidad acci-
dental una sustancia, en toda influencia un ser real que
influye. Las causas de las sensaciones tienen caracteres va-
riables; se nos presentan bajo diferentes modificaciones. Es-
ESPIRITU Y MATERIA
31
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tas modificaciones existen sin duda en ellas. Si las causas
materiales no son ms que puras influencias de la energa
divina, los modos de las causas materiales son modos de obrar
de la energa divina, y existen por tanto originalmente en
la sustancia divina, bajo la forma de leyes generales.
Supongamos que en la imaginacin de los hombres hubie-
se una propensin universal a figurarse las causas de las
sensaciones como seres reales, circunscritos a los lugares en
que las experimentamos. No puede haber cosa ms univer-
sal que la propensin de los hombres a referir, no la causa
de las sensaciones, sino el asiento de la sensibilidad, a todo
su cuerpo; ni hay aprensin que nos sea ms difcil desechar,
ni que entre ms a menudo en la expresin de nuestros
pensamientos. Sin embargo, no por eso diremos que seme-
jante aprensin es sugerida por un instinto particular, a me-
nos que admitamos instintos errneos. Igualmente comn
ha sido en los hombres la idea de la materialidad univer-
sal. La admitiremos, pues, como una verdad instintiva? Su-
poniendo que los hombres se representasen los cuerpos como
verdaderas sustancias, en el sentido que dan a esta palabra
los filsofos, estamos obligados a ver en esta tendencia de
la imaginacin un instinto en que la naturaleza nos revela
una verdad metafsica, y ser temeridad citarla, como dice
el doctor Red, al tribunal de la razn?
El doctor Red se figura que, quitada al entendimiento la
sustancialidad de la materia, el sol, la luna y las estrellas
desaparecen, dejando al mundo en tinieblas; el globo terr-
queo se hunde bajo nuestros pies y vuelve al seno de la
nada; nuestros mismos amigos y parientes nos abandonan, y
cada individuo queda reducido a una existencia solitaria, y
aun sa no enteramente segura. Qu ilustracin ms ade- mentales de aquellos con quienes conversa. Como la sus-
cuada puede darse a las ideas del obispo de Cloyne, que las
declaraciones y los sarcasmos en que sus antagonistas le acu-
san de destruir por el cimiento la certidumbre de todos nues-
tros partes, y de arrancarnos las percepciones sensitivas? Si
aun en los conceptos de estos filsofos es tan oscura la
distincin entre las sensaciones y la materia, cunto ms Parece, a primera vista, que, quitada la sustancialidad a la
no lo ser en los del vulgo? Yo, por mi parte, hall~
difcil persuadirme de que, si se viese la causa externa
de las sensaciones despojadas del atavo de los signos con
32 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
que la fantasa nos la engalana, y en aquella absoluta des-
nudez en que la debe contemplar el entendimiento, se hu-
biese dado tanta importancia a la cuestin de su existencia
sustancial. Qu importa que estas sombras, que se deslizan
a la imaginacin por ms esfuerzos que haga para asirlas, sean
sustancias verdaderas, o meros influjos de una inteligencia
que obra segn ciertas reglas generales sobre inteligencias
inferiores?
Observemos que la existencia de otros espritus semejan-
tes al nuestro no tiene nada que ver con la de la materia,
considerada como un ser real e independiente. Deducimos
la primera de argumentos irresistibles de analoga. Conside-
rando los objetos como meros grupos de influencia, subsis-
ten todas las semejanzas que observamos en ellos; y de las
semejanzas sensibles no podemos menos de inferir las de los
fenmenos intelectuales que se nos revelan en ellas. Cierto
grupo de influencias que refiero al lugar en que estoy, me
parece semejantsimo a ciertos grupos de influencias que re-
fiero a lugares diversos; no es natural que me represente
en estos grupos entidades semejantes a las que mi conciencia
percibe en aqul? Mis voliciones producen mil modificacio-
nes en el primer grupo, y veo producirse modificaciones
semejantes en los otros grupos; no debo atribuirlas a vo-
liciones de la misma naturaleza que las mas? Estmese el
grado de fuerza que deben dar a analogas de esta especie
su incalculable multitud y su repeticin continua; adase
el que resulta del comercio entre los espritus mediante las
modificaciones que producen los unos en las sensaciones de
los otros, comercio que llega a ser tan fcil y rpido, que le
parece a cada individuo percibir directamente las afecciones
tancialidad de la materia no entra para nada en estas analo-
gas, podemos expresarlas en el lenguaje mismo del pueblo,
dando a la palabra cuerpo la significacin que le da Berkeley;
ms an, supuesto que las expresemos en otro lenguaje,
qu les quitaramos de su fuerza por. eso?
materia, el universo fsico es un gran vaco, poblado de
apariencias vanas en nada diferentes de un sueo; pero si
se admite que este largo sueo es en todas sus partes consi-
ESPIHITU Y MATERIA 33
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guiente consigo mismo, y que todos los seres sensibles lo
sueen a un tiempo, poco importa que se le llame as. Esta
palabra excita en nosotros la idea de falsedad e ilusin, por-
que las aprensiones del hombre que duerme son desechadas
por el mismo hombre despierto, como inconciliables con to-
das sus otras aprensiones anteriores y posteriores y con las
de los otros hombres. Cese esta contradiccin y se reducir
a nada la diferencia entre la realidad y el sueo. El sueo,
por otra parte, pudiera alegarse como una prueba de que
nuestras sensaciones no suponen necesariamente la sustan-
cialidad de los cuerpos.
Pero, despus de todo esto, no tenemos motivo para consi-
derar la teora de Berkeley sino como meramente posible.
Su necesidad, inferida de que no puede haber semejanza al
guna entre nuestras ideas y las cualidades de la materia, ya
hemos visto que reposa sobre un fundamento insubsistente.
festar su frivolidad; y porque al mismo tiempo esperbamos
poner ms de bulto el verdadero carcter de las percepcio-
nes sensitivas, a lo menos segn yo las concibo.
No es singular que Cuvier, el hombre que ms ha con-
versado con la. materia, que ms se ha detenido a contem-
plarla bajo roelas sus relaciones, bajo todas sus formas, du-
dase de la existencia de ella? "La impresin de los objetos
exteriores sobre el yo", dice Cuvier, "es la produccin de
una sensacin, de una imagen, de un misterio impenetrable
para nuestro espritu; y el materialismo una hiptesis tanto
ms aventurada, cuanto es imposible a la Filosofa dar prue-
ba alguna directa de la existencia efectiva de la materia".
Mas, aunque la teora de Berkeley pudiera en rigor admi-
tirse como una suposicin posible a los ojos de la Filosofa,
es incontestable que se opone a algunos de los ms esencia-
les dogmas del catolicismo y de casi todas las iglesias cris-
tianas.

APENDICE

Los que niegan la existencia de la materia como sustan-

cia, no niegan que nuestras sensaciones tengan causas di-
versas de la sustancia que siente. Reconocen causas; no dispu-
tan sobre su existencia, sino sobre su naturaleza. Segn ellos,
las causas de las sustancias son ciertas leyes generales esta-
blecidas por el Creador.
Los que creen en la existencia sustancial de la materia,
suponen la existencia de leyes generales que determinan las
cualidades y agencias de esa sustancia supuesta, y producen
de esre modo el mismo orden, las mismas variedades de
sensaciones que en el sistema de Berkeley se producen sin
el intermedio de la sustancia material.
Toda la diferencia se reduce, pues, a un intermedio mis-
terioso, desconocido, que los unos suponen y los otros re-
chazan: intermedio que puede faltar sin que se eche de
menos; intermedio que no explica nada; que no se necesita
para nada. La cuestin no puede ser ms frvola ni ms estril.
Por qu, pues, nos hemos detenido tanto en ella? Por-
que era necesario reducirla a su justo valor, para mani- 1

34 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO ESPIRITO Y MATERIA 35

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11
FILOSOFIA DEL ENTENDIMIENTO

,;,-
., .OBRAS:~COMPtETAS
'i1~,:r:~:,~;~~~~:~"~fl~.
INTRODUCCION
I. Nocin y divisin de la Filosofa.- La Psicologa Mental y la Lgica o
Filosofa del Entendimiento. - La Psicologa Moral y la Etica o Filosofa
Moral. - II. El espritu humano es el verdadero objeto de la Filosofa:
su nocin propia. - III. Facultad y acto: son fenmenos de conciencia.

noN:J\Nn~;~~~~;~
Unidad e identidad del alma en la variedad de sus actos. - Divisin gene
ral de las facultades espirituales: las del entendimiento y las de la voluntad.

El objeto de la Filosofa es el conocimiento del espritu

humano y la acertada direccin de sus actos.
Nuestro espritu no nos es conocido sino por las afeccio-
nes que experimenta y por los actos que ejecuta. De su
ntima naturaleza nada sabemos.
Las afecciones y actos son de dos especies. Por las unas
conoce, investiga la verdad y se asegura de que la posee. Por
las otras quiere, apetece la felicidad y se esfuerza por al-
canzarla y retenerla.
Toda afeccin, todo acto, supone un poder o facultad es-
pecial: si sentimos, podemos sentir, si juzgamos tenemos la
facultad de juzgar. Tiene el alma, por consiguiente, poderes
o facultades de dos clases: por las unas conocemos; por las
otras apetecemos. El conjunto de las primeras se llama men-
te, entendimietJtO, inteligencia: el conjunto de las segundas,
voluntad.
La Filosofa, en cuanto tiene por objeto conocer las fa-
cultades y operaciones del entendimient.o, se llama Psicolo-
ga Mental o Intelectual, y en cuanto da reglas para la acer-
tada direccin de estas facultades y operaciones, se denomi-
na Lgica. En cuanto tiene por objeto conocer las faculta
des y actos de la voluntad se llama Psicologa Moral; y fi-

36 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO FILOSOFIA DEL ENTENDIMIENTO 37

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nalmente, en cuanto da reglas para la acertada direccin de
nuestros actos voluntarios, le damos el nombre de Etica.
La Psicologa Mental y la Lgica componen la Filosofa
del Entendimiento; la Psicologa Moral y la Etica compo-
nen la Filosofa Moral.
11
El espritu humano es un ser que tiene conciencia de sus
actos, y que puede hasta cierto punto determinarlos a su
arbitrio. Qu sea lo que le diferencia de otros seres de b
misma naturaleza, esto es, dotados de conciencia y voluntad,
es una cuestin insoluble para nosotros. Todo aquello de
que tenemos conciencia, existe en el espritu, o hablando
con propiedad, es el espritu mismo, que obra o padece de
cierto modo particular en un instante dado. De lo que no
pasa actualmente en el espritu, no tenemos ni podemos te-
ner conciencia.
Cuando, segn el modo comn de expresarnos, sentimos
dolor en alguna parte de nuestro cuerpo, ese dolor de que
tenemos conciencia, existe en el espritu, y es el espritu
mismo que experimenta una modificacin particular y la
percibe en s mismo inmediata y directamente. A la verdad,
esta modificacin espiritual es acompaada de ciertos fen-
menos circunscritos al cuerpo y especialmente al sistema ner-
vioso; fenmenos que pueden consistir en ciertas mutaciones
mecnicas, fsicas, qumicas, elctricas o de la especie que
se quiera. Pero estos fenmenos no los percibimos inmedia-
tamente, no tenemos conciencia de ellos, ni llegamos a co-
nocerlos sino mucho ms tarde, y aun eso imperfectamente,
por medio de investigaciones y observaciones que ejecuta-
mos con la vista, el tacto y los dems sentidos, de cuyo
ministerio nos servimos para estudiar las cosas materiales
del nico modo que nos es posible, el cual, segn veremos
luego, es indirecto y simblico.
Usamos de las palabras espritu y alma como sinnimas.
Designamos con ellas nuestro yo, nuestro propio espritu, y
el espritu humano en general, a que atribumos por ana-
loga la naturaleza y cualidades del nuestro propio.
38 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
III
Facultad y acto son palabras correlativas que se explican
una por otra.
Toda accin o pasin del alma, toda accin que ella ejerce
sobre s misma o sobre otro ser, y todo efecto producido
en ella por una accin de ella misma o de otro ser, es un
acto del alma. Ni parezca extrao que llamemos acto en
el alma, lo que muchas veces es el efecto de una accin
propia o ajena, porque en las modificaciones al parecer ms
pasivas de nuestro espritu hay siempre algo de activo que
la diferencia de la inercia absoluta de la materia.
No siempre tenemos conciencia de cada uno de los actos
del alma, porque muchos de ellos son tan fugaces y rpi-
dos, que no nos es posible advertirlos. Pero por lo menos
es la conciencia la que originalmente nos da el conocimiento
de todas las diferentes especies de actos de que nuestra alma
es susceptible, y no es racional admitir la realidad de espe-
cie alguna de acros espirituales de que nunca hayamos te-
nido conciencia.
Facultad no es otra cosa que la posibilidad de ejecutar un
acto; y tenemos, por consiguiente, tantas diferentes facul-
tades intelectuales cuantas son las varias especies de actos
de que el espritu humano es capaz. La naturaleza de una
facultad est toda en la naturaleza del acto, porque la po-
sibilidad del acto es todo lo que constituye la facultad.
No debemos concebir las facultades espirituales como di-
ferentes rganos particulares del alma; porque en cada una
de ellas y en cada uno de sus actos est el alma toda, el yo.
El alma que siente es el alma misma que recuerda, que
juzga, que raciocina, que desea, que teme, que ama, que
aborrece, y, por ms atentamente que ella se contemple a
s misma, no le es posible referir sus varias modificaciones
a diferentes porciones o localidades de s misma. La con-
ciencia nos testifica del modo ms claro _la simplicidad o
indivisibilidad del alma y su constante identidad consigo
misma en todos sus actos.
Para clasificar con acierto las diferentes facultades espiri-
tuales sera necesario primeramente conocerlas; pero por
FILOSOFIA DEL ENTENDIMIENTO 39
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ahora slo podemos presuponer la divisin ms obvia y ms PSICOLOGIA MENTAL

generalmente conocida; referimos al entendimiento las fa-
cultades de que nos servimos para examinar los objetos e
investigar la verdad, esto es, lo que pasa realmente en nues-
tra alma o fuera de ella; y atribumos a la voluntad ciertos
actos por medio de los cuales nos dirigimos a los objetos
que sirven para nuestro bienestar o placer, o nos alejamos
de los objetos que nos causan molestia o dolor.
Entrando, pues, al examen de las facultades del entendi- CAPITULO PRIMERO
miento, principiaremos por aquella que ms continuamente
ejercitamos y que interviene en el ejercicio de todas las DE LA PERCEPCION

otras. l. Idea general de la percepcin. - Elementos de que consta. - El cono-

cimiento de los objetos exteriores. - La sensacin. - El ser material. -
Cualidades de la materia: slo aparecen en el alma como sensaciones. -
El verbo estar denota siempre toda cualidad o estado de un cuerpo. - La
sensacin es un acto exclusivamente propio del alma. - Sensaciones actua
les y renovadas. - La impresin orgnica: no debe confundirse con la sen-
sacin. - Referencia del alma a una causa extraa. - La impresin es
causa prxima de la sensacin.- La percepcin es un juicio: es intuitiva
o sensitiva. - 11. Nocin de la conciencia. - Percepcin intuitiva o de
conciencia. - Caracteres del juicio intuitivo. - Percepcin sensitiva: su
elemento primario es la impresin orgnica. - Sigue la sensacin, la in
tuicin y la referencia o juicio. - La accin del objeto exterior. - Percep
cin sensitiva interna y externa. - La conciencia no es el sentido ntimo.
Fundamentos de la divisin anterior. - La intuicin es uno de los elemen
tos inseparables de la percepcin. - Preocupacin vulgar que atribuye a
los rganos la facultad de sentir. - Realidad objetiva que da el alma a
las sensaciones. - La Filosofa nada puede sobre el conocimiento de la
materia en s misma. - Observacin sobre la unidad esencial del espritu.
Memoria. - Recuerdo. - Fantasa. - Ideas. - Conocimiento.

La percepcin es, en general, un acto en que el alma ad-

quiere el conocimiento de cierta cualidad o estado particu-
lar de un objeto, en virtud de cierta accin que el objeto
ejerce actualmente en ella. No tratamos de definir la per-
cepcin, sino slo de sealarla o de manifestar las circuns-
tancias en que esta facultad se realiza.
Hay que notar en la percepcin el sujeto que percibe,
esto es, el alma; el objeto particular percibido, que puede
ser el alma misma percipiente, o algo distinto de ella; la
accin particular que el objeto ejerce sobre el alma, y que
corresponde a una cualidad o estado particular del objeto;

40 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO PSICOLOGIA MENTAL 41

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y en fin, la actualidad de esa accin, esto es, su existencia
en el momento mismo de la percepcin.
Entre las acciones de los objetos sobre el alma y las cua-
lidades de los objetos, hay la misma correlacin que entre
los actos y las facultades del alma o de un agente cualquiera.
As como todo acto supone en el agente la facultad o poder
de desarrollarlo, as cada una de las varias acciones particu-
lares de un objeto sobre el alma, supone en l una cualidad
particular, que verdaderamente no es otra cosa que el poder
o facultad de desarrollar esa accin. Los objetos se nos dan
a conocer por sus cualidades, o en otros trminos, por las
diferentes acciones que corresponden a esas cualidades y en
que esas cualidades se desarrollan.
Se llama ser material o materia todo lo que es capaz de
producir sensacin. Ntese tambin que del ser material que
nos es conocido por un solo sentido (como el clavel mien-
tras slo nos es conocido por el olor) no podramos tener
sino un conocimiento enteramente oscuro y elemental. Pero
viniendo despus otras sensaciones a juntarse con la prime-
ra, refirindose todas a un mismo ser, resulta de esta unin
un objeto complejo, que nos es tanto mejor conocido, cuan-
to es mayor el nmero de sensaciones elementales de que
ha sido causa. Este conjunto de sensaciones por cuyo medio
conocemos un objeto complejo, forma una idea compleja.
Tomemos, por ejemplo, la percepcin del olor de un cla-
vel. El alma, el yo, es el sujeto que percibe. El olor del cla-
vel es el objeto percibido. El olor del clavel ejerce sobre la
nariz una accin particular que se trasmite por los nervios
hasta el cerebro y por medio del cerebro afecta al alma de
un modo particular, de un modo indefinible, pero que dis-
tinguimos de todas las otras afecciones de que el alma es
susceptible. Esta afeccin, contemplada por la conciencia,
constituye la percepcin de una accin y de una cualidad
particular, que es a la que se ha dado el nombre de olor.
La accin en que se desarrolla actualmente esa cualidad, co-
existe con la percepcin; y lo que de esta percepcin queda
o resucita despus en el alma, cuando ha cesado por ms o
menos tiempo la accin del olor, no es ya percepcin actual,
sino percepcin renovada, recuerdo, idea.
Pero el alma, la conciencia, el yo, no percibe directamente
42 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
el olor del clavel; lo que percibe directamente es una mo-
dificacin particular suya propia, que para ella no tiene re-
lacin con ningn ser distinto de ella. De qu manera esta
modificacin suya se convierte en un conocimiento, en una
percepcin de cierta cualidad de un objeto distinto de ella;
de qu manera lo absoluto pasa a relativo, lo subjetivo a
objetivo, procuraremos explicarlo ms adelante. Por ahora,
observaremos que cuando cierta modificacin particular es
producida actualmente en el alma por la accin de un ser
material, a que atribumos en consecuencia una cualidad,
damos a esa modificacin del alma el nombre de sensa-
cin.
Valindonos de otro ejemplo: el alma percibe aquella afec-
cin particular que llamamos fatiga. El alma es el sujeto
que percibe la fatiga, esto es, aquel estado en que se halla
nuestro cuerpo o alguno de nuestros miembros a consecuen-
cia, por ejemplo, de un ejercicio prolongado o violento: ese
estado particular es el objeto percibido, porque produce, por
medio de los nervios y del cerebro, una afeccin particular
en el alma; afeccin que es tambin sensacin, y que con-
templada por la conciencia, constituye una percepcin de
ese estado corpreo que llamamos fatiga. Mientras esa afec-
cin espiritual coexiste con el estado corpreo que la pro-
duce, tenemos una percepcin actual; cuando ste termina,
lo que de dicha afeccin queda o resucita despus en el alma,
es una percepcin renovada, un recuerdo, una idea.
La sensacin, como se ve en estos dos ejemplos, es la mo-
dificacin producida en el alma por un agente material. Pero
hay entre estos dos casos una diferencia. El olor del clavel
obra en el alma por intermedio del organismo; al paso que
en la percepcin de fatiga es el mismo organismo el que
por un estado suyo produce la modificacin del alma; en
el primer caso, al agente material a que atribumos una
cualidad, obra mediatamente en el alma; en el segundo el
agente material, el organismo a que atribumos un estado,
obra en el alma inmediatamente. Pero ni en uno ni en otro
la cualidad o estado es un objeto directamente percibido por
la conciencia; lo que la conciencia percibe directamente es
la sensacin; la cual se convierte as en una percepcin o
conocimiento de cierta cualidad o estado material.
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PSICOLOGIA MENTAL
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Tanto la sensacin producida por el organismo como la
sensacin producida por un ser material extrao, simboli-
zan cualidades:: una misma cualidad indicamos diciendo
una rosa marchita y diciendo aquella rosa est marchita.
Pero hay una diferencia: la primera expresin simboliza sim-
plemente la cualidad; la segunda dice algo ms: denota que
la cualidad de que se trata es una de aquellas que se suce-
den en el objeto y lo presentan bajo diversas formas. Cada
una de estas formas es lo que se llama un estado; como lo
son, por ejemplo, en el cuerpo viviente el hambre, la sed,
el dolor, etc., y en los cuerpos inanimados el hallarse fros
o calientes al tacto. El verbo castellano estar se aplica con
toda propiedad a esta indicacin, que generalmente no con-
viene al verbo ser: tal ha sido el origen de la palabra es-
tado.
Es visto que en los dos ejemplos anteriores, junto con la
percepcin indirecta de cualidad o estado material, esto es,
del olor o de la fatiga, hay la percepcin inmediata y di-
recta de un acto que, sin embargo de ser producido por el
organismo o por un cuerpo exterior que obra en ste, no
pertenece ni al cuerpo exterior ni al organismo, sino al
alma: este acto es la sensacin. El alma percibe la sensacin
en s misma de la misma manera que percibe en s misma
sus juicios, deseos, voliciones y otras varias modificaciones
suyas que no son sensaciones, puesto que no se deben a la
excitacin actual de un cuerpo externo o de nuestro propio
organismo.
Las sensaciones, segn se ha dicho, pueden ser actuales o
renovadas, y no podemos desconocer que entre las unas y
las otras hay generalmente una gran semejanza, al mismo
tiempo que una gran diferencia en cuanto a su fuerza y
viveza, que por lo comn es mucho mayor en las primeras.
Suele llamarse impresin orgnica la modificacin que se rosa, o el color del oro del color de la plata, o el sonido
verifica por cualquier medio en el sistema nervioso, in-
cluso el cerebro, y que consideramos como la causa prxi-
ma de la sensacin, porque no conocemos ninguna agencia
intermedia entre ella y la sensacin. Impresin es una pala-
bra que admite dos significados en nuestra lengua, uno ac-
tivo y otro pasivo; as, cuando estampamos un sello en la
cera, podemos entender por impresin, ya el impulso del
44 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
sello, ya la estampa que recibe la cera. Pero en el lenguaje
que me he propuesto adoptar, me ha parecido conveniente
evitar esta ambigedad de acepcin: lo que llamo impre-
sin orgnica es solamente anlogo a la estampa; significa
la modificacin efectuada en el rgano por cualquiera cau-
sa, conocida o desconocida, no la accin de esta causa en l.
Es preciso no confundir, como se hace comnmente, la
sensacin con la impresin orgnica que la produce. Debe-
mos considerarlas como dos cosas enteramente distintas y
separadas. La primera pertenece esencialmente al alma, la
segunda a la materia. El alma percibe en su propio ser
intuitiva, esto es, inmediata y directamente, la sensacin
y la refiere a la impresin orgnica como a su causa pr-
xima, representando o simbolizando esta causa por medio
de la sensacin y concibiendo tantas diferencias y varieda-
des en el rgano, cuantas son las que percibe en la sensa-
cin. Qu alteraciones se verifiquen en los rganos cuando
sentimos cansancio, sueo, hambre, sed o cualquiera otro
estado de aquellos que no podemos concebir sino en los
cuerpos vivientes, son cosas que no conocemos por el testi-
monio de la conciencia, sino por observaciones y deduccio-
nes en que interviene la vista, el tacto, el olfato o cual-
quiera otra de las facultades perceptivas que llamamos sen-
tidos externos, por cuyo ministerio conocemos las cualida-
des materiales que atribumos a cualquiera especie corp-
rea, viviente o destituda de vida, tales como el color, el so-
nido, el olor, la blandura o dureza, el movimiento, peso, etc.
Cuando el alma refiere la sensacin a una causa remota,
es decir, a un cuerpo exterior que obra en el organismo, no
percibe tampoco las cualidades o estados de la causa remota,
sino en cuanto percibe diferencias en la sensacin. Ni dis-
tingue el olor del sonido, ni el olor del clavel del olor de la
del violn del sonido de la flauta, sino en cuanto distingue
unas de otras las sensaciones que, por medio del organismo
que estas cualidades impresionan, se verifican en ella.
La causa prxima de toda sensacin es una impresin org-
nica, sea que conozcamos o no la agencia material de que
sta proviene, y que constituye la causa remota de la sen-
sacin.
PSICOLOGIA MENTAL 45
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La referencia misma que hacemos de la sensacin a su
causa prxima o remota, no es una percepcin inmediata
de la conciencia, no es una mera percepcin intuitiva,' es
un juicio posteriormente formado; y este juicio es lo que,
agregado a la sensacin y a la intuicin de la sensacin,
constituye verdaderamente la percepcin de un estado or-
gnico o de una cualidad material cualquiera.
De lo dicho se sigue que tenemos dos clases generales de
percepciones: las intuitivas, por medio de las cuales cono-
cemos lo que pasa actualmente en nuestra propia alma, y
las sensitivas o representativas, en que por el ministerio de
la sensacin nos representamos las cualidades y estados de
las sustancias materiales extraas o las cualidades o estados
del organismo.
Y de lo dicho se infiere que en toda percepon sensltlva
o representativa interviene necesariamente una intuicin o
percepcin intuitiva.
II
Conocemos, pues, lo que pasa en nuestra alma por medio
del alma misma, que se ve, se contempla a s misma, se
ipsam intuitur; o valindonos de otra expresin, que tiene
conciencia de lo que pasa en ella, conscia sibi est. As, con-
ciencia puede significar o la facultad o el acto: doble sen-
tido a que se prestan varias otras palabras que se refieren
al alma, como percepcin, memoria, imaginacin, pensa-
miento 1
En las percepciones de la conciencia, por simples que nos
parezcan, se distinguen sin dificultad dos elementos. Pri-
meramente el alma obra en s misma: una modificacin
suya produce en ella una modificacin nueva, que consiste
en que el alma ve, contempla la modificacin original. Esta
especie de contemplacin es propiamente una intuicin.
Pero esta nueva modificacin, esta intuicin, no es toda la
J. En la lengua inglesa se distingue: conscience es la facultad, cons
ciousness es el acto. (N. de Bello).
ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
46
percepcin de conciencia. El alma refiere la modificacin
percibida, la modificacin objeto, a su propio ser, al yo,
mirando al yo como sujeto de ella, y como una misma cosa
con ella; y de estos elementos, intuicin y referencia de la
intuicin, se forma la percepcin de conciencia, la per-
cepcin intuitiva.
Siempre que el alma concibe y afirma una relacin, de-
cimos que forma un juicio: la referencia es un juicio: el
alma en la percepcin intuitiva, concibe y afirma la rela-
cin de identidad del objeto con el sujeto, del yo que expe-
rimenta una modificacin con el yo que tiene intuicin de
ella. Entra, pues, un juicio como elemento necesario en toda
percepcin intuitiva.
En la percepcin intuitiva se nos presenta bajo dos aspec-
tos la conciencia: pasiva en cuanto contempla la modifi-
cacin objeto y en cierto modo la refleja; activa en cuanto
concibe y afirma una relacin de identidad entre el ser
que experimenta la modificacin objeto y el ser en quien
reside la conciencia que la refleja.
III
Pasemos a las percepciones sensitivas; analizmoslas; se-
paremos en estos fenmenos lo que las constituye esencial-
mente, lo que pertenece en propiedad al alma, de las ac-
ciones corpreas, que las preceden o acompaan.
Toda percepcin sensitiva supone una modificacin pecu-
liar de algn rgano, una impresin orgnica; y muchas
percepciones de esta clase suponen, adems del rgano im-
presionado, una causa corprea exterior que produce la im-
presin.
As, cuando sentimos dolor, hay ordinariamente alguna par-
te de nuestro cuerpo a que lo referimos, sin que para eso
sea necesario que se nos presente al mismo tiempo un
agente exterior que obre en esa parte, y que impresionn-
dola, haga nacer en nuestro espritu la sensacin de dolor
que referimos a esta impresin como a su causa prxima;
sensacin que, intuida por nuestro espritu, constituye la
PSICOLOGIA MENTAL 47
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percepcin del dolor, y nos representa por las variedades
de la sensacin los varios modos y los varios grados del do-
lor. No es, pues, necesario en esta especie de percepciones
el referirlas a una causa remota, sea porque no se nos pre-
sente ninguna, o porque prescindamos de alguna que en
realidad se nos presente.
En las percepciones de que hablamos hay, pues, primaria
y esencialmente una impresin orgnica, que es un elemen-
tO material; en segundo lugar, una sensacin particular que
corresponde por una l~y de la naturaleza a la impresin
orgnica; en tercer lugar, una intuicin de la sensacin, y
en cuarto, una referencia de la sensacin al rgano impre-
sionado. Esta referencia es un juicio en que el alma concibe
y afirma una relacin de causalidad entre la impresin or-
gnica y la sensacin.
De los cuatro fenmenos enumerados, el primero, segn
hemos dicho, pertenece a nuestro cuerpo; los otros tres se
verifican en el alma; y como en uno de ellos el alma intuye
una sensacin, es evidente que en esta especie de percep-
ciones sensitivas entra siempre como elemento necesario una
percepcin intuitiva. Es tambin necesaria en ellas la sen-
sacin y por eso las califica de percepciones sensitivas; al
paso que en las percepciones intuitivas generalmente consi-
deradas la sensacin es un objeto accidental, porque no slo
la sensacin, sino cualquiera otra modificacin del alma,
verbigracia un deseo, puede ser objeto de la conciencia.
Pero en la percepcin sensitiva sucede muchas veces que
la impresin orgnica es producida manifiestamente por al-
gn agente corpreo que obra actualmente en el rgano.
No veramos, por ejemplo, si los objetos visibles no impre-
sionasen el rgano de la vista, esto es, los ojos, la retina, los
nervios que van de la retina al cerebro, y el cerebro mismo.
No conocemos sino de un modo sumamente imperfecto la
naturaleza de las impresiones que recibe de los objetos este
aparato orgnico; y que llevadas hasta la extremidad cere-
bral producen consecutivamente en el alma sensaciones va-
rias. No sabemos absolutamente cmo sucede que las mo-
dificaciones del aparato orgnico excitan las sensaciones. El
hecho, sin embargo, es indudable: una ligadura, una fuerte
compresin, una parlisis en cualquiera de las partes que
48 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
componen este aparato, perturbara las percepciones corres-
pondientes y podra tal vez privarnos de ellas para siempre.
Por consiguiente, en las percepciones sensitivas de esta se-
gunda especie hay un fenmeno ms que en las anterio-
res, la accin de un agente corpreo que produce la im-
presin orgnica y es causa remota de la sensacin: los cin-
co fenmenos esenciales que se verifican en estas percep-
ciones sensitivas son, pues, primero, una agencia corprea
sobre un rgano; segundo, una impresin orgnica; tercero,
una sensacin particular que corresponde a la impresin
orgnica; cuarto, conciencia de la sensacin; y quinto, refe-
rencia de la sensacin a su causa remota. Los dos primeros
fenmenos pertenecen a nuestro cuerpo; los otros tres al
espritu que lo anima. En esta segunda especie de percep-
ciones la sensacin no es un elemento menos necesario que
en la primera y tenemos, por tanto, dos clases de percep-
ciones sensitivas: las unas que refieren la sensacin a su
causa prxima, y las otras, que la refieren a su causa re-
mota. Llamaremos a las primeras percepciones sensitivas in-
ternas, porque sus objetos no slo estn circunscritos a nues-
tro propio cuerpo, sino que simbolizan cualidades o estados
del organismo, que no pueden existir ni concebirse sino en
algn cuerpo animado, como el hambre, el sueo, el can-
sancio y todos los placeres o dolores que referimos a los
rganos. Y daremos el nombre de percepciones sensitiva.r
externas a las segundas, porque se refieren a su causa re-
mota, que ordinariamente es un agente corpreo distinto
de nuestro propio cuerpo. Sucede a la verdad que la causa
remota se encuentra algunas veces en una parte de nuestro
cuerpo que impresiona otra parte del mismo; verbigracia,
una mano a la cabeza. Mas, en este caso, nuestra mano
ejerce sobre la cabeza el mismo gnero de accin que un
cuerpo extrao cualquiera y no veramos en esta accin un
modo de ser propio de un cuerpo viviente, sino un modo
de ser de aquellos que pertenecen indistintamente a los
cuerpos vivientes y a los que no lo .son: como el color, la
tactilidad, la extensin, el movimiento, etc.
Las percepciones sensitivas, tanto internas como externas,
presentan una variedad infinita: cada especie de sensacin
corresponde a una facultad perceptiva especial que se llama
PSICOLOGIA MENTAL 49
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sentido. As, en las percepciones sensitivas externas, tene-
rnos los cinco sentidos llamados externos: vista, odo, ol-
fato, gusto y tacto, que se distinguen entre s por los res-
pectivos rganos impresionados, es, a saber: los ojos, las
orejas, la nariz, la lengua y paladar y la superficie exterior
de nuestro cuerpo; y podemos aadir a estos cinco sentidos
externos algn otro, como despus veremos. Las percepcio-
nes sensitivas internas presentan, asimismo, innumerable va-
riedad de especies; pero sera difcil hacer en ellas una cla-
sificacin de sentidos internos suficientemente distinta y
completa; y aun para las que podemos distinguir carecemos
de nombres adecuados y slo podemos sealarlas por deno-
minaciones compuestas, como sentido del hambre, sentido
del sueo, sentido del movimiento voluntario, etc.
Resumamos: las percepciones todas se dividen en intui-
tivas o de conciencia, caracterizadas por la relacin de iden-
tidad entre el sujeto percipiente y el objeto percibido, que
es el alma misma; y percepciones sensitivas o representa-
tivas en que el objeto percibido es una cualidad o estado
material representado por una sensacin, y la referencia a
este objeto consiste en una relacin de causalidad en que
la cualidad o estado es la causa y la sensacin el efecto.
Las percepciones sensitivas se dividen, a su vez, en internas
y externas: en aqullas, el objeto es una impresin orgnica
y la modificacin percibida es, por consiguiente, una de
aquellas que, segn antes se ha dicho, no pueden existir ni
percibirse sino en el cuerpo mismo que animamos; en las
otras, por el contrario, la modificacin percibida es una
cualidad o estado de que son igualmente susceptibles los
cuerpos vivientes y los que no lo son.
Las percepciones sensitivas externas acceden siempre a per-
cepciones sensitivas internas, porque suponen siempre un
rgano impresionado; pero no siempre que percibimos im-
presiones orgnicas percibimos un agente corpreo que las
excite.
No hay percepcin en que no intervenga la conciencia, ni
percepcin sensitiva en que no haya una sensacin que sim-
bolice una cualidad o estado corpreo.
Conviene observar que las percepciones directas de la con-
ciencia en que el sujeto percipiente y el objeto percibido
50 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
se identifican, no forman un sentido particular, como pa-
rece significarse por la denominacin de sentido ntimo que
se da generalmente a la conciencia, porque sentido y sen-
sacin son palabras correlativas, y en las percepciones in-
tuitivas no hay una representacin o simbolizacin de ob-
jeto alguno por medio de la sensacin, supuesto que el ob-
jeto es el alma misma percibida directamente por el alma.
Una sensacin cualquiera, como cualquiera otra de las mo-
dificaciones de nuestro espritu, puede ser percibida direc-
tamente por la conciencia, y as sucede, segn hemos dicho,
en todas las percepciones sensitivas; pero mientras no con-
vertimos esta sensacin en smbolo de una cualidad o estado
corpreo, la percepcin es meramente intuitiva. La denomi-
nacin, pues, de sentido ntimo dada a la conciencia se
opone a la base de la clasificacin que nos ha parecido
conveniente adoptar.
Para poner en toda su luz nuestra divisin de las percep-
ciones, observaremos que una misma sensacin puede ser
objeto de una percepcin intuitiva, y smbolo de una cua-
lidad o estado corpreo, como sucede en toda percepcin
sensitiva interna o externa. En general, cuando al mismo
tiempo que experimentamos una sensacin se manifiesta la
causa remota de que resulta, referimos la sensacin a la
causa remota, y la percepcin sensitiva es externa. Pero
nada impide que refiramos esa misma sensacin al rgano
impresionado. De este modo, una idntica sensacin puede
servir de smbolo a dos percepciones sensitivas, una ex-
terna y otra interna, segn la significacin que le demos.
Por ejemplo: hay un zumbido espontneo de los odos que
es muy semejante al zumbido de ciertos insectos. Cuando
lo juzgamos espontneo, lo referimos al rgano. Si visemos
volar a poca distancia el insecto, variara al instante la re-
ferencia, percibiramos en el zumbido una accin, una cua-
lidad del insecto, y la percepcin sensitiva pasara de in-
terna a externa.
Pero aun cuando un agente manifiesto produce la impre-
sin en el rgano, quin quita que prescindiendo de la
agencia externa, miremos la sensacin como un signo del
efecto orgnico? La percepcin sensitiva ser entonces in-
terna o externa, segn queramos. La sensacin que un cuer-
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po rojo produce en el alma puede significar o el color rojo
0 la impresin producida por este color en el aparato org-
nico que sirve al sentido de la vista: todo depender de la
referencia.
De todos modos y en todo gnero de percepciones sensi-
tivas, es necesario que antes de mirar la sensacin como sm-
bolo de una cosa distinta del alma, la miremos como una
modificacin actual del alma y que tengamos una percep-
cin intuitiva de ella. Sin esta percepcin intuitiva no po-
demos tener percepcin de ninguna clase. A la verdad los
varios elementos de la percepcin nos parecen formar un
todo indivisible y no podemos percibir el menor intervalo
entre ellos; pero no por eso es menos manifiesta su esen-
cial diferencia.
Observaremos tambin que sentir, en el significado de ex-
perimentar sensaciones, es propio y privativo del alma. Los
sentidos tienen, pues, su asiento en el alma, son el alma
misma aplicada a los objetos corpreos, y debemos rechazar
la preocupacin vulgar que los confunde con los rganos
por cuyo medio se ejercitan. El alma es propiamente quien
ve, oye, huele, gusta, toca. Ella y no el cuerpo es quien
siente fatiga, sueo, hambre, etc. Los rganos son meros
instrumentos de la percepcin. Decir que los ojos ven es
hablar metafricamente; es, segn observa Reid, como decir
que un telescopio ve. La mano toca como un cuerpo inani-
mado toca a otro; tocar, en el sentido de percibir por el
tacto, es propio y privativo del alma.
La significacin que da el alma a las sensaciones, hacin-
dolas representativas de lo que no es ella; la conversin
de lo subjetivo en objetivo, es una de las claves principa-
les de la teora del entendimiento. Si en las percepciones
sensitivas internas nos parecen derramadas la sensibilidad y
conciencia misma sobre todos los rganos; si creemos sentir
y vivir en ellos, mientras que el asiento de las percepcio-
nes y de todas las modificaciones de que el alma tiene con-
ciencia, no puede ser sino el alma misma, el yo,- en las
percepciones sensitivas externas arropa el alma los cuerpos
con la rica y variada librea de sus sensaciones, y no las
conoce y distingue sino en cuanto conoce y distingue las
sensaciones de que compone sus formas, colores y dems
52 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
cualidades. As, lo que creemos percibir de un modo directo
en nuestros rganos y en los cuerpos inanimados, no es ms
que nuestra misma alma, diversamente modificada. Las per-
cepciones de la conciencia son las nicas directas, intuiti-
vas; las de los sentidos internos y externos son simblicas
y representativas.
Cuando decimos que conocemos las cosas sensibles por me-
dio de nuestras propias sensaciones, sirvindonos de stas
como de signos o smbolos que hacen en el alma las veces
de aqullas, es preciso entender estas palabras literalmente.
La oliva es un smbolo de la paz; pero conocemos la paz
por medios independientes del smbolo. No es as en la
percepcin sensitiva. No conocemos las varias modificacio-
nes de nuestros rganos y las varias cualidades corpreas,
sino en cuanto conocemos las varias sensaciones, prxima o
remotamente producidas por ellas.
Pudiramos a la verdad por medio de percepciones sensi-
tivas externas estudiar y conocer hasta cierto punto la es-
tructura de nuestros rganos y las alteraciones fsicas, qu-
micas o de cualquiera otra especie que sufren, cuando el
alma experimenta ciertas afecciones que refiere a ellas como
a su causa prxima; por ejemplo, cuando siente dolor en
alguno de ellos. Este es el estudio a que se dedican par-
ticularmente el fisilogo y el mdico, y que se hace por
medio de percepciones sensitivas externas. Pero qu alcan-
zamos con el auxilio de stas? Unicamente el conocimiento
de cualidades que no conocemos, sino por las sensaciones
que las simbolizan. Lo mismo se aplica obviamente a las
percepciones sensitivas externas. Si queremos averiguar, por
ejemplo, qu alteraciones se verifican en el cuerpo sonoro
cuando impresiona el aparato auditivo que produce la sen-
sacin de sonido, hallamos que experimenta vibraciones ms
o menos rpidas que no conocemos sino por medio de la
vista y del tacto, y que no son accesibles a la conciencia
sino por medio de sensaciones visuales_ y tctiles que sim-
bolizan su causa remota.
Este es el resultado definitivo de todo estudio sobre la ma-
teria. Lo que son la materia y las cualidades materiales en
s mismas y no meramente como causas de sensaciones, no
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lo sabemos ni es accesible este conocimiento a las faculta-
des mentales de que estamos dotados.
Se consideran comnmente las modificaciones que el alma
se revela a s misma como cualidades que sucesiva y con-
tinuamente se sobreponen a una sustancia o apoyo que es
como el fondo del alma. Pero debemos estar en guarda
contra las fascinaciones que ejercen sobre nosotros las pa-
labras metafricas de que por necesidad nos valemos para
ayudarnos a concebir esta misteriosa evolucin de los fen-
menos espirituales. El alma est toda entera, segn lo que
antes hemos dicho, en cada uno de sus actos, y es preciso
conciliar con las aparentes diferencias que nos muestra la
conciencia en el alma, la identidad y la indivisible unidad
de que tenemos constantemente una imprescindible intui-
cin.
El alma tiene la facultad de renovar las percepciones. Esta
facultad se llama Memoria. Cuando se renuevan las per-
cepciones en el mismo orden en que las hemos experimen-
tado, la memoria tiene ms propiamente este nombre, y
sus actos se llaman recuerdos. Cuando se altera este orden
y combinamos percepciones renovadas que originalmente no
han estado juntas en el alma, la memoria se llama Imagi-
nacin, Fantasa. Si me represento la rosa en el arbusto que
la produce y en cuyas ramas la he visto, ejercito la me-
moria propiamente dicha; si me represento un arrayn que
da rosas, o una flor que no he visto y en que combino la
forma de la azucena con el color de la rosa, ejercito la ima-
ginacin. Pero las imaginaciones, las fantasas, no menos
que las representaciones de la memoria propia, se componen
siempre de percepciones renovadas.
Las percepciones renovadas por la simple memoria o por
la imaginacin se llaman ideas. Idea significa imagen; las
percepciones renovadas se han llamado imgenes de las per-
cepciones actuales por la semejanza que verdaderamente tie-
nen con ellas.
Las ideas a que acompaa el juicio seguro de la realidad
de los objetos, se llaman conocimientos.
54 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
CAPITULO II
DE LAS PERCEPCIONES INTUITIVAS Y DE LA CONCIENCIA
l. Nocin general de la percepcin intuitiva. - Examen de la objecin de
Toms Brown. - El alma es susceptible de experimentar innumerables
afecciones a un mimo tiempo. - Objecin que considera la conciencia
como la memoria. - 11. Por la intuicin el alma se percibe idntica. -
Unidad y continuidad del alma. - III. Nocin del Yo sustancial. -
Doctrina de Mr. Cousin.
1
Que el alma tiene la facultad de percibir lo que pasa en
eiia, es una cosa tan obvia, que parece imposible se haya
puesto alguna vez en duda. Sin esta facultad, cmo habra
jams existido la Psicologa, la ciencia del alma? Pero no
slo esta ciencia, ninguna otra, el lenguaje mismo, no hu-
biera podido existir. Es de toda necesidad percibir nuestros
pensamientos para poder expresarlos 1
No ha faltado, con todo, uno que otro filsofo que negase
perentoriamente la existencia de las percepciones intuitivas
y de la conciencia; y ninguno ha impugnado tan vigoro-
samente la opinin casi universal que la reconoce, como
el profundo y sagaz Tomas Brown, sucesor de Dugald Ste-
ward, en una de las ctedras de filosofa de la Universidad
de Edimburgo.
Los fenmenos espirituales no son, segn l, objetos de la
conciencia, sino la conciencia misma; . y considerarla como
facultad distinta es duplicarla sin necesidad. Pero no son
No se debe confundir la conciencia en su acepcin general psicolgica,
con la conciencia moral que juzga de la rectitud o gravedad de nues-
tros actos voluntarios. (N. de Bello).
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cosas evidentemente distintas experimentar una sensacin,
por ejemplo, y percibir que la experimentamos? No pu-
diera el alma alegrarse o dolerse, esperar o temer, sin que
se contemplase a s misma en estas varias modificaciones?
Aun cuando eso le fuera imposible, los dos actos deberan
parecernos inseparables, no idnticos.
Si el alma siente, y al mismo tiempo percibe que siente,
dice Brown, es necesario admitir que puede hallarse a un
mismo tiempo en dos estados diversos, el de la sensacin
y el de la conciencia; lo cual, segn l, es un manifiesto
absurdo.
Pero la verdad es que el alma humana puede experimen-
tar, no slo dos, sino innumerables afecciones y modifi-
caciones a un mismo tiempo. Esta multitud de estados es-
pirituales contemporneos es un hecho frecuente, o por me-
jor decir, continuo. Probablemente uno solo de ellos fijar
la atencin de un modo vivo en un instante dado; mas
no por eso dejarn de existir en ese mismo instante los
otros. Unas pocas observaciones familiarsimas bastarn pa-
ra demostrarlo.
Si estando un objeto presente en el alma, fuese necesario
que desapareciese de ella para dar lugar a otro objeto, c-
mo percibiramos su semejanza, su diferencia, ni relacin
alguna entre ellos? Cmo hubiera engendrado el entendi-
miento las ideas de orden, simetra, armona, ritmo? Toda
comparacin supone dos o ms percepciones simultneas,
sea que los objetos hieran actualmente al alma, o que los
haga revivir la memoria 2
Embebidos en una meditacin profunda, nos paseamos por
un campo que hemos recorrido a menudo y en que todos
los objetos nos son perfectamente familiares. Tan ligera ser
la noticia, tan dbiles las sensaciones, que entonces reciba
de ellos el alma, que acaso no podemos despus recordar-
las, renovndolas, y, sin embargo, es incontestable que las
2 Brown mismo, pocas lneas despus de haber sentado que el suponer
el alma en dos estados diferentes y simultneos, es un absurdo, recono-
ce que en la comparacin de dos sensaciones diversas, como la del olor
de una rosa y la del sonido de una flauta, el alma considera las dos
a un mismo tiempo, y adems las refiere a s misma como sujeto.
Vase la XI de sus Lectures on the Philosaphy o/ the Human Mind.
(Nota de Bella}.
56 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
percibimos sin distraernos un momento de la materia en
que se ejercita el pensamiento y que parece absorberlo. La
mera direccin de nuestros pasos supone, por una parte, las
percepciones de mil pequeos accidentes del suelo, y por
otra una infinidad de voliciones, que producen en nuestro
cuerpo los movimientos necesarios para no tropezar o caer.
Y todas estas percepciones y voliciones nacen, y coexisten,
y se suceden unas a otras, sin turbar ni suspender el pen-
samiento dominante. Supongamos que en lugar del peasco
o del tronco que hemos visto muchas veces y de que ahora
no hacemos caso, se ofreciese a nuestros ojos un bulto ex-
trao, un cadver. El nuevo objeto dispersara, amortiguara
todas las otras ideas presentes; se apoderara del alma. Y
por qu lo extrao nos conmueve de esta manera, y lo fa-
miliar no? Sin duda porque en medio de nuestra medita-
cin, percibimos lo uno y lo otro, y distinguimos entre lo
familiar y lo extrao. A no ser que digamos que las cosas
extraas, por una especie de magia inconcebible, cortan el
hilo de nuestros pensamientos antes de ser percibidas, antes
que el alma reciba la primera noticia de ellas.
Por qu, cuando queremos pensar atentamente en algo,
nos quejamos de los ruidos que turban la atencin, la des-
parraman, la distraen? La distraccin que ellos causan su-
pone que sus percepciones coexisten, cuando no sea ms
que un instante, con el pensamiento que nos ocupa y en
que deseamos fijarnos.
Si fuese cierto que el alma no pudiese hallarse en dos es-
tados diferentes a un tiempo, tendramos el ms a mano
y el ms eficaz de todos los anodinos en nuestro propio
pensamiento. Aquejados de un dolor, bastara que pensse-
mos en otra cosa para dejar de sentirlo. O ms bien, si
fuese cierta esa doctrina, el objeto que ms nos interesara,
o que produjese en nuestros rganos las impresiones ms
fuertes, no tendra poder para desalojar de la mente la idea
ms dbil y frvola que a la sazn la ocupase, ni hallara
acceso en el alma, sino aguardando, .espiando, por decirlo
as, un intersticio entre dos modificaciones sucesivas para
colarse y herirla.
La preocupacin general de la imposibilidad de dos es-
tados espirituales simultneos, proviene de suponerse que
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slo podemos atender a una cosa, y que el estado o modi-
ficacin a que atendemos reduce todas las otras a una
completa nulidad. Ambas suposiciones son errneas. La com-
paracin es una atencin multiplicada; y las ideas atentas
dominan, pero no extinguen las otras; a no ser en aquel
estado anormal que llamamos xtasis, rapto, estado en que
ciertos recuerdos y fantasas se apoderan del alma toda, y
la hacen insensible an a las ms poderosas impresiones
orgnicas.
Un elegante escritor contemporneo pretende que la fa-
cultad llamada conciencia o sentido ntimo, no es otra cosa
que la memoria. Conocemos, segn l, no lo que pasa,
sino lo que ha pasado en el alma; no lo percibimos actual-
mente, sino lo recordamos. Pero qu es el recuerdo que
hace el alma de un estado o modificacin de su ser, sino
este mismo estado o modificacin renovada con ms o me-
nos viveza? Y si el alma puede percibir sus modificaciones
renovadas, por qu no las modificaciones originales, mien-
tras que existen? Se dir que, recordando, no renovamos,
sino percibimos directamente la modificacin anterior? Esto
sera reconocer una conciencia retrospectiva mucho ms di-
fcil de concebir que la conciencia intuitiva que se ejer-
cita en modificaciones presentes.
En realidad, que el alma tenga el poder de conocer lo que
pasa en ella, es una cosa en que todos estn sustancialmente
acordes. Que este conocimiento consista en una intuicin
que coexista con su objeto, o en una intuicin retrospec-
tiva; que l constituya un complemento necesario, una parte
esencial de todos los fenmenos espirituales, o que, sin em-
bargo de asociarse con todos ellos deba referirse a una
facultad distinta, sui generis, es a lo que se reduce la dife-
rencia. El error ms grave de los que rechazan la concien-
cia como facultad intuitiva, distinta, est en creer necesa-
riamente sucesivos todos los actos y modificaciones del alma,
de manera que a cada instante la ocupe exclusivamente uno
solo.
Hay percepciones vivas, atentas, y percepciones dbiles, fu-
gitivas. De las segundas hay un nmero incalculable a cada
momento.
58 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
La conciencia se percibe a s misma. Y o tengo conciencia
de una sensacin no e~, como pretende Brown, una pro-
posicin tautolgica, que signifique lo mismo que esta otra:
yo tengo una sensacin. La segunda supone slo la concien-
cia de la sensacin; la primera exige algo ms: la concien-
cia de la conciencia.
Pero esta segunda conciencia, se dir, debe producir a su
vez otra tercera, de que nacer sucesivamente otra cuarta,
y as indefinidamente. Es de creer, sin embargo, que en
esta reproduccin sucesiva se debilite rpidamente la fuer-
za de la intuicin hasta desvanecerse del todo.
La intuicin no es una sensacin, ni la conciencia un sen-
tido. Admitir la menor analoga entre la conciencia y los
sentidos, sera justificar a los que han querido ridiculizarla
comparndola con el ojo que se empea en mirarse a s
mismo, o con el loco que se asoma a la ventana para verse
pasar por la calle. As, el ttulo que suele drsele de sen-
tido ntimo es, como antes se ha dicho, una pura met-
fora.
La existencia de la intuicin es evidente; su naturaleza, in-
escrutable; como la naturaleza de la sensacin y de todas
las otras modificaciones elementales del alma.
11
La ms simple forma de la percepcin es aquella en que
el alma se percibe a s misma: sujeto y objeto a la vez.
En las percepciones intuitivas, no slo percibe el alma sus
propias modificaciones, sino que las percibe como suyas.
Percibe, pues, una relacin de identidad entre el alma que
est afectada de cierto modo, y el alma que percibe es-
tarlo; entre el alma, por ejemplo, que siente o desea, y el
alma que percibe ese sentimiento o deseo.
Esta relacin de identidad es una idea simple. Parece a
primera vista que una relacin no puede ser jams un con-
cepto simple, porque percibindola entre dos objetos, per-
cibimos por lo menos tres cosas, los objetos comparados y
la relacin entre ellos. Pero las percepciones de los objetos
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que se comparan no son partes de la relacin, sino su an-
tecedente necesario. Cuando el alma se percibe idntica, per-
cibe ciertamente dos trminos que se identifican; pero las
percepciones de estos dos trminos son la materia sobre que
versa la relacin, no elementos de ella.
El alma se percibe idntica, no slo percibiendo una afec-
cin dada como suya, sino percibindose como sujeto de
toda la serie de afecciones suyas que recuerda. En esta re-
lacin de identidad derramada sobre toda la vasta cadena
de sus recuerdos, percibe la continuidad de su ser.
El alma se percibe a s misma en sus intuiciones, no slo
idntica y continua, sino una; no le es posible referir cierta
afeccin a una parte de su ser, y cierta afeccin a otra
parte. No nos es dado considerar el alma como una sus-
tancia dividida en varios departamentos, a cada uno de los
cuales corresponde cierta especie de afecciones, y aun cuando
coexistan a un tiempo en el alma modificaciones o afeccio-
nes diversas, nos es imposible colocarlas en distintas partes
de una misma sustancia. El alma no es para nuestra con-
ciencia un agregado de partes distintas, sino un todo nico,
simple, indivisible.
As la conciencia es la que da el tipo primitivo de las
relaciones de identidad, continuidad y unidad; tipo de que
despus nos servimos como de un signo, para representar-
nos todo lo que llamamos idntico, continuo y uno.
III
En la ms temprana infancia, aprendemos a emplear con
perfecta propiedad la palabra yo, que es de todas las len-
guas, y cuyo recto uso envuelve manifiestamente la idea
de un ser idntico, continuo, uno, percibido por la con-
ciencia; identidad, continuidad, unidad que el nio, guiado
por una irresistible analoga, atribuye despus al t, a cada
hombre, a cada viviente.
Mirndose el alma como idntica, continua y una bajo to-
das sus modificaciones simultneas y sucesivas, coloca todas
estas modificaciones en s misma, como en algo que les
60 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
sirve de asiento y apoyo; de otra manera, no podra consi-
derarlas como suyas. De lo cual se infiere que percibe este
algo intuitivamente, y que la percepcin intuitiva de sus
modificaciones, lejos de darnos a posteriori la nocin del
yo sustancial, la envuelve, como un elemento suyo nece-
sario.
Pero se dice: la relacin que concebimos entre una modi-
ficacin del yo y el yo sustancia o sujeto, tiene una cosa
que la diferencia de todas las otras nociones relativas. No
concebimos semejanza sino comparando dos cosas que se-
paradamente conocemos; no juzgamos que un retrato es se-
mejante a su original sino porque conocemos separadamente
el original y el retrato; no juzgamos que dos y dos son
cuatro, sino porque separadamente conocemos el agregado
2 + 2 y el agregado 4; ni nos parece que el fuego pro-
duce calor sino porque vemos el fuego, y acercndonos a
l sentimos calor. Pero no es as en la relacin de identi-
dad que percibimos entre una modificacin del alma y el
alma misma. Dada la una, no slo suponemos la otra, sino
que no podemos menos de suponerla; y esto sin que del
yo sustancia o sujeto hayamos tenido nocin alguna ante-
rior, porque no podemos tener otra que este mismo con-
cepto en que miramos el alma como la base o asiento de
la modificacin. Bajo todos los otros respectos, el yo sus-
tancial permanece envuelto en una oscuridad profunda.
"En el juicio en que se nos revela el yo", dice Mr. Cou-
sin, "hay dos cosas: la modificacin y la sustancia; y la
primera nos da inmediatamente la segunda: prodigiosa l-
gica, pues ordinariamente para percibir una relacin, nece-
sitamos de dos trminos, mientras, en el caso presente, el
trmino que vemos nos da el que no vemos y la relacin
que los une".
Esta doctrina presenta, a mi juicio, dificultades insolubles.
Las modificaciones no son otra cosa que la sustancia mis-
ma modificada. Percibir las unas y no percibir la otra es
absolutamente imposible.
El error de los que han credo que percibimos las modi-
ficaciones y no la sustancia, proviene del prestigio que
ejercen sobre nosotros los nombres abstractos; prestigio de
que nacieron tantos conceptos errneos en las escuelas fi-
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losficas de los antiguos, y de que aun despus del triunfo
de los nominalistas se conservan no pocos vestigios. Habla-
mos de las modificaciones y de la sustancia como de cosas
reales que se sobreponen a otra cosa real; a la manera que
se sobreponen a un cuerpo las vestiduras que lo cubren;
concepto absurdo, aunque paliado con un lenguaje espe-
cioso.
El alma forma con todas sus modificaciones un objeto ni-
co, indivisible, idntico; sin que por eso deje de percibir
diferencias entre sus varias modificaciones, porque no hay
incompatibilidad entre lo diferente y lo idntico.
La identidad, la continuidad, la unidad del yo, no se per-
ciben en las modificaciones; se perciben en el alma mis-
ma. Las modificaciones no son idnticas, continuas unas; la
identidad, la continuidad, la unidad, pertenecen al alma;
no pueden separarse del alma, sino a favor de esas imge-
nes fantsticas que se asocian a los nombres abstractos y a
que damos involuntariamente una realidad que no tienen.
Pero qu! se dir tal vez: no percibimos las modifica-
ciones de la materia sin percibir de modo alguno la sus-
tancia en que residen? Respondemos que no percibimos
jams directamente las modificaciones de la materia; slo
las percibimos representativamente por medio de las sensa-
ciones que ella produce en el alma.
"Nada es ms claro, se dice, que los objetos de la con-
ciencia; y la idea de la sustancia es oscursima. Cmo ser
pues adquirida por la conciencia? Nada sabemos de la sus-
tancia: su naturaleza est enteramente oculta para nosotros.
Si alguno conoce la sustancia, descrbala; si no le es dado
describirla, confiese que ella no puede ser objeto de una
percepcin inmediata".
As raciocina el ilustre jefe de la escuela eclctica. Pero
por ventura, conocemos la naturaleza de cosa alguna, aun
de aquellas que la conciencia contempla? No nos es dado
describir la sensacin, y no por eso diremos que la sensa-
cin no es objeto inmediato de la percepcin intuitiva.
Percibimos, pues, intuitivamente nuestra propia alma, sin
embargo que ni nos es posible describirla, ni conozcamos
su naturaleza sino hasta donde se extienden los fenmenos
que la conciencia atestigua.
62 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
CAPITULO 111
DE LAS PERCEPCIONES SENSITIVAS EXTERNAS
l. Elementos que comprende la accin externa. - Ls impresin orgnica
es poco conocida. - Ls sensacin existe privativamente en el alma. - Ls
referencia o juicio objetivo es la cuestin capital en Filosofa. - Diferencia
en las p~rcepciones externas: unas son plesioscpicas y otras aposcpicas.
Conocimientos que vienen del tacto y la vista. - Influencia de la conexin
de las sensaciones en el juicio o referencia objetiva. - II. Percepciones
primarias y percepciones sugeridas. - 111. Ley de la referencia objetiva
en las percepciones plesioscpicas. - Correspondencia de las sensaciones
visuales con las cualidades tctiles por medio de la experiencia de los
juicios sugeridos. - Relacin de la pintura de la retina con la obra del
pintor. - Excelencia de la geometra tctil. - Su ejercicio gradual por
medio del proceder analgico. - Relacin de lo que precede con el fen-
meno de la visin. - Percepciones plesioscpicas: el gusto y el olfato se
refieren a ellas. - Excelencia del sentido del tacto. - Su relacin con los
dems sentidos. - Las afecciones tctiles determinan toda representacin
del mundo exterior.
1
Hemos visto que el fenmeno de la percepcin sensmva
externa (que por abreviar llamaremos en adelante percep-
cin externa) es precedido de dos fenmenos fsicos: la
accin de una sustancia material sobre el rgano, y la im-
presin orgnica. Hemos visto, asimismo, que la percepcin
externa se compone esencialmente de tres fenmenos que
pasan en nuestro espritu: la sensacin que nace en l a
consecuencia de la impresin orgnica; la percepcin intui-
tiva de la sensacin, y la referencia que hacemos de la sen-
sacin a un ser material que obra actualmente en el rgano;
referencia en que simbolizamos con la sensacin una cua-
lidad de este ser. Debemos, pues, reconocer cinco elemen-
tos distintos y sucesivos en el fenmeno de la percepcin
sensitiva externa: los dos primeros pertenecen a la mate-
ria, los otros tres al espritu.
PSICOLOGIA MENTAL 63
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La accin externa puede ser a veces negativa. La ausencia
o disminucin de un estmulo, que obra casi continuamen-
te, como la luz, o cuya varia intensidad es capaz de pro-
ducir sensaciones ya agradables, ya penosas, como sucede
en la causa desconocida que produce la sensacin de calor,
se hace objeto de percepciones distintas y vivas. Percibi-
mos, pues, positivamente la oscuridad, el fro, el silencio.
En todos los idiomas hay signos que representan esta es-
pecie de causas negativas; y lo que es ms, algunas de ellas,
la oscuridad, por ejemplo, y el fro, han sido largo tiempo
consideradas como sustancias materiales. Dios separ la luz
de las tinieblas, dice el autor del Gnesis, acomodndose a
la comprensin vulgar.
De la naturaleza de las impresiones orgnicas nada sabe-
mos a fondo. Hay en los nervios un flido a que cada
accin de una sustancia corprea imprima un movimiento
particular? O constan ellos de fibras que las impresiones
hagan vibrar de un modo u otro? O las acciones que los
afectan modifican diversamente su constitucin qumica?
Estas cuestiones pertenecen ms bien a la fisiologa que a
la ciencia del entendimiento; y cuando pudiramos resol-
verlas satisfactoriamente, no por eso dejara de quedar en
pie la dificultad toda entera, que consiste en explicar cmo
nace la sensacin en el alma a consecuencia de la modifi-
cacin, cualquiera que sea, que se verifica en los nervios y
en el cerebro.
Todo lo que sabemos es que las causas corpreas impre-
sionan de varios modos los nervios y el cerebro, y que a
cada variedad de impresin en este aparato orgnico, co-
rresponde una sensacin peculiar en el alma.
las sensaciones, las percepciones, ya lo hemos dicho, exis-
ten privativamente en el alma. Si los ojos viesen y la nariz
oliese, nada ms habra de comn entre mis percepciones
de colores y mis percepciones de olores, que entre las per-
cepciones de Pedro y las percepciones de Juan. Somos irre-
sistiblemente movidos a creer que es una misma la sustan-
cia que en nosotros ve, oye, huele, gusta, toca; la que
siente el placer o dolor, aversin o deseo; la que compara
y juzga; la que se percibe a s misma, y esta sustancia es
el alma.
64 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
El efecto total que produce un cuerpo en nosotros, y por
cuyo medio llegamos al conocimiento de sus cualidades,
esto es, de las varias acciones que ejerce en nosotros, abra-
za, pues, dos especies de fenmenos absolutamente distin-
tos; los unos consisten en las mutaciones mecnicas, qumi-
cas, elctricas o de cualquier otro gnero, que la accin del
objeto percibido produce mediata o inmediatamente en el
rgano; los otros comprenden las modificaciones de que
tenemos conciencia, y por medio de las cuales distinguimos
unos de otros los objetos que nos afectan. No por los movi-
mientos o por la adicin o sustraccin de molculas, que se
verifique en los nervios y en el cerebro, sino por las afec-
ciones de que tenemos conciencia, por las sensaciones, dis-
tinguimos el fuego de la nieve, lo blanco de lo negro, lo
duro de lo blando.
La sustancia en que estas afecciones se producen y que
ejerce los actos de la conciencia que nos avisa de ellas, es
el alma.
Nada de comn entre el mundo de la conciencia y el
mundo de los sentidos. El primero est todo entero en el
sujeto: la unidad perfecta, la indivisibilidad absoluta, son
los caracteres que nos presenta. El segundo, que slo nos es
conocido por las sensaciones que lo simbolizan, y por per-
cepciones que transforman, digmoslo as, el sujeto en ob-
jeto, tiene por atributos la multiplicidad, la extensin.
La referencia es lo que convierte lo subjetivo en obje-
tivo; es el puente sobre el abismo que media entre la
conciencia y el universo externo: elemento importante, que
ha llamado la atencin desde la primera edad de la Filoso-
fa, y campo de batalla entre las diferentes escuelas. Explo-
raremos su origen, su desarrollo, y las leyes a que est su-
jeto. Por ahora slo podremos dar algunos pasos en esta
investigacin; pero volveremos de cuando en cuando a ella,
a medida que nuestras observaciones nos suministren me-
dios para llevarla adelante.
Comparando entre s las varias percepciones externas, en-
contraremos en ellas una diferencia notable en cuanto a
la situacin de los objetos o causas remotas a que referi-
mos las sensaciones. Las percepciones del tacto, por ejemplo,
nos dan aviso de la dureza o blandura, suavidad o aspereza
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de los cuerpos que tocan inmediatamente la superficie del
nuestro; al paso que por medio de la vista percibimos co-
lores, magnitudes y formas de cuerpos que se hallan a ve-
ces a grandsima distancia de nuestros ojos. Distinguiremos
estas dos familias de percepciones externas, llamando a las
primeras plesioscpicas, porque nos dan a conocer cualida-
des de objetos que obran inmediatamente sobre los rga-
nos; y a las segundas aposcpicas, por una razn contraria.
Las percepciones del tacto y del gusto son plesioscpicas;
las de la vista, odo y olfato, aposcpicas.
Todos saben que en las percepciones de una y otra fa-
milia las sensaciones son producidas por causas corpreas
que obran sobre los rganos inmediatamente. Si vemos un
cuerpo lejano, es porque la luz que nos viene de su super-
ficie impresiona nuestros ojos. Si omos una campana que
suena tal vez a una legua de distancia, es porque las vibra-
ciones comunicadas por ella al aire afectan inmediatamente
nuestros odos '. Si olemos una rosa que dista de nosotros
dos o tres varas, es porque los efluvios que la rosa est
despidiendo de s, vienen a herir inmediatamente nuestra
nariz. En qu consiste, pues, que por medio de las afeccio-
nes de la vista, odo y olfato no nos parece percibir las
cualidades de los cuerpos que inmediatamente impresionan
nuestros rganos, sino de cuerpos situados a veces a consi-
derable distancia de nosotros? Por qu no hablamos de la
fragancia de los efluvios, sino de la fragancia de las flores;
ni del sonido del aire que una campana hace vibrar, sino
del sonido de la campana; ni de los colores de la luz que
hiere los ojos, sino de los colores de los cuerpos que nos
la envan?
La razn es obvia. El tacto y la vista son los ms impor-
tantes de los cinco sentidos. Debemos a ellos incompara-
blemente ms conocimientos y de ms importancia para la
satisfaccin de nuestras necesidades, que a los otros. El co-
nocimiento, por ejemplo, de la colocacin de los cuerpos en
l. La palabra odo tiene dos acepciones que no debemos confundir. Sig-
nifica un sentido, una facultad del alma y denota adems el aparato
orgnico de membranas y nervios colocado en la parte interior de cada
oreja, y prolongado hasta el cerebro. Este segundo es el que tiene aqu
la palabra, y el nico que le damos siempre en plural. (N. de Bello}.
66 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
el espacio, conoctmtento sin el cual es evidente que no
pudiramos disponer de los cuerpos, ni hacerlos servir a
nuestro bienestar o placer, lo debemos al tacto y a la vista.
De aqu provino sin duda que refirisemos a estos dos sen-
tidos las noticias que nos vienen de los otros. Notando que
cierta afeccin del olfato acompaaba constantemente a cier-
tas afecciones de la vista y del tacto, por medio de las
cuales percibamos cierto color, figura y magnitud, nos fue
natural asociar aqulla con stas y referirlas todas a una
misma causa. Atribumos, pues, al cuerpo dotado de aquel
color, figura y magnitud, una cualidad ms, la de afectar de
un modo particular el olfato. De la misma manera, viendo
y tocando un cuerpo que herido por otro, producira cons-
tantemente una afeccin particular del odo, identificamos
la causa de esta afeccin con la causa de las afecciones vi-
suales y tctiles que la naturaleza asociaba con ella. Atri-
bumos, pues, a cierto cuerpo dotado de ciertas cualidades
de que nos informaban el tacto y la vista, otra cualidad
ms, la de producir en ciertas circunstancias aquella afec-
cin del odo.
Nuestro entendimiento obedece a esta ley. Si una sensa-
cin es producida por una serie de causas remotas, A, B,
de las cuales A obra en B, y B en el rgano, y si B no es
de naturaleza que pueda afectar la vista o el tacto, pero A
lo es, la sensacin producida por B nos parecer provenir
de A, esto es, nos representaremos en ella una cualidad de A,
o en otros trminos, que significan absolutamente lo mis-
mo, percibiremos en ella una cualidad de A. Los efluvios
odorficos no son visibles ni tangibles, pero la rosa que los
exhala lo es. Las vibraciones del aire no se pueden ver ni
tocar, pero los cuerpos que las producen estn al alcance
de la vista y del tacto. Referiremos, por tanto, las sensa-
ciones excitadas en el alma por los efluvios odorferos y
por las vibraciones areas, no a los efluvios y al aire, sino
a los cuerpos visibles y tangibles que despiden los efluvios
y hacen vibrar el aire.
Vemos, pues, que en las percepciones aposcpicas del odo
y del olfato, entra un juicio, por cuyo medio referimos la
sensacin auditiva u olfctil, no al agente que impresiona
inmediatamente al rgano, sino a un agente distante del
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rgano; agente que produce, de cualquier modo que sea,
sensaciones visuales y tctiles, entre las cuales y las sensa-
ciones auditivas u olfctiles hemos observado conexiones
constantes.
Parece a primera vista que la sensacin y el juicio o re-
ferencia objetiva son una sola cosa, elemental e indivisible.
Mas esto depende de la conexin ntima que los dos ele-
mentos han llegado a tener entre s. No hay razn alguna
para que la sensacin nos represente de suyo una cualidad
del cuerpo que llamamos oloroso o sonoro, y no de los
efluvios o del aire, que son en realidad los agentes que im-
presionando de cerca los rganos, excitan las sensaciones de
sonidos y olores. Si se verifica la primera representacin,
y no la segunda, es por el enlace constante que hemos ob-
servado entre las sensaciones auditivas u olfctiles y las
sensaciones visuales y tctiles; enlace de que hemos deduci-
do que la causa de que proceden stas es la causa de que
proceden tambin las otras. La vista y el tacto, sentidos que
por su importancia debieran llamar desde luego nuestra
atencin, nos dieron las primeras ideas de cuerpos o causas
externas. Referimos, por consiguiente, las sensaciones audi-
tivas y olfctiles a los objetos de la vista y del tacto, que
eran para nosotros los nicos objetos externos; y nos re-
presentamos por medio de ellos, o cremos percibir, que es
lo mismo, cualidades particulares de estos objetos. La sen-
sacin en las percepciones aposcpicas del odo y del olfato,
es un signo: por el valor que la experiencia nos ense
a dar a este signo, los sonidos y olores fueron para nos-
otros caracteres de objetos que veamos y tocbamos; y esta
referencia objetiva se nos hizo tan familiar, y se uni tan
ntimamente con la sensacin, que llegaron ambas a pare-
cernos una misma cosa.
11
Pero adems de la referencia objetiva que es propia de
cada sentido, suele haber en las percepciones aposcpicas
ciertos juicios accesorios que verdaderamente no son parte
de ellas y que, sin embargo, nos parecen a primera vista
pertenecerles.
68 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
Contraigmonos al odo y al olfato. Despus que apren-
dimos por la observacin a referir las sensaciones auditivas
u olfctiles a cuerpos distantes que en virtud de esta refe-
rencia llamamos sonoros u olorosos, sucedi a menudo que
a las sensaciones auditivas u olfctiles acompaaban ciertos
juicios, ms o menos vagos, de la distancia y situacin de
los cuerpos sonoros u olorosos que las producan, y que no
se hallaban actualmente al alcance ni de la vista ni del
tacto. Inferimos, por ejemplo, de lo ms o menos intenso
de la sensacin auditiva, la distancia del cuerpo sonoro, y
aprendimos tambin a distinguir mediante ciertas modifica-
ciones de la sensacin auditiva, aunque de un modo inexac-
to y oscuro, si el cuerpo sonoro estaba delante o detrs, a
la derecha o a la izquierda, en una palabra, su situacin
respecto de nosotros. Otro tanto, aunque de un modo toda-
va ms vago e indistinto, se verificaba en las percepciones
olfctiles. Enseados a estimar las distancias y situaciones por
el tacto y la vista, encontramos luego relaciones constantes
entre ciertos modos particulares de las sensaciones auditi-
vas u olfctiles y ciertas distancias y situaciones; de que
result que aun privados de la asistencia de la vista y del
tacto, pudimos, mediante ciertas modificaciones del sonido
o del olor, estimar hasta cierto punto las distancias y situa-
ciones de los cuerpos sonoros u olorosos. De esta manera,
las sensaciones del odo y las del olfato se hicieron signos
de accidentes visuales y tctiles que ni el odo ni el olfato
pueden percibir por s mismos.
Debemos, pues, distinguir en las sensaciones aposcpicas
del odo y del olfato especies de juicios: unos constituyen
la referencia objetiva esencial, y por medio de ellos nos re-
presentamos en los cuerpos que conocemos por el tacto y
la vista, cualidades rigurosamente auditivas y olfctiles, es
decir, sonidos u olores, de que la vista y el tacto no hubie-
ran podido darnos jams la menor idea; y por medio de
las otras nos representamos distancias y situaciones propia-
mente visuales o tctiles, inaccesibles .de suyo a las percep-
ciones auditivas u olfctiles. De esta manera, las percep-
ciones auditivas y las olfctiles se hicieron significativas y
adivinadoras de percepciones de la vista y el tacto, que no
tenamos actualmente, pero que tendramos si los objetos
estuviesen al alcance de estos dos sentidos. A los juicios de
PSICOLOGIA MENTAL 69
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esta segunda especie podemos dar el nombre de percep-
ciones sugeridas, porque, sin embargo, de que no sean en
realidad percepciones actuales, las acompaan y se enlazan
ntimamente con ellas; y distinguiremos los juicios de la
primera especie con el ttulo de percepciones primarias, por-
que stas son las que se producen propia y peculiarmente
por el ejercicio de los respectivos sentidos aposcpicos. Las
distancias, las situaciones de los cuerpos en el espacio, son
accidentes a cuyo conocimiento nos condujeron el tacto y
la vista 2
Si apreciamos, pues, por medio del odo la situacin y dis-
tancia de los cuerpos que no tocamos ni vemos, es en vir-
tud de conexiones anteriormente observadas; es porque cier-
tos modos de la sensacin auditiva indican, sugieren, las
ideas de la situacin y distancia del cuerpo que suena. De
la misma manera, si oyendo un sonido cuya causa no toca-
mos ni vemos, reconocemos en l ya el taido de una cam-
pana, ya la explosin de un arma de fuego, ya el estruendo
de los cuerpos que ruedan, que se chocan, que estallan, la
voz articulada del hombre, el canto de un ave, el murmullo
del agua, el silbido del viento; no es porque el odo per-
ciba de suyo la constitucin fsica, los accidentes visibles o
palpables del cuerpo que suena, sino porque las modifica-
ciones del sonido indican, sugieren, las ideas de esa cons-
titucin o accidentes, en virtud de las conexiones que he-
mos observado entre aqullos y stos. Otro tanto hace a su
vez el olfato, aunque de un modo ms vago y oscuro. Pues
esta sugestin, en que de las afecciones de un sentido in-
ferimos, adivinamos, por decirlo as, cualidades y agencias
que slo pueden percibirse por otros sentidos, es lo que
constituye las referencias accesorias, las percepciones suge-
ridas,- y no es dudable que en las percepciones aposcpicas
del odo y del olfato, tanto los juicios esenciales y prima-
rios, como los sugeridos, se deben a una especie de induc-
cin o raciocinio instintivo fundado en observaciones; en
una palabra, a la experiencia.
2. Originalmente el tacto solo, como despus veremos. (N. de Bello}.
70 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
III
De lo que hemos dicho hasta aqu, parece colegirse que
la vista y el tacto son los sentidos fundamentales a que re-
ferimos las percepciones del odo y del olfato, y pudira-
mos expresar lo mismo diciendo que las cualidades visibles
y palpables son el fundamento, el sujeto a que sobrepone-
mos las cualidades auditivas u olfctiles. Demos un paso
ms. Examinemos los conocimientos que la inteligencia debe
a la vista.
La percepcin del color es producida por un flido tenu-
simo que media entre los objetos y los ojos, y que im-
presiona diversamente a los ojos segn las modificaciones
que recibe de los objetos. Sin embargo, no referimos a este
flido, es decir, a la luz, lts sensaciones visuales. Nos re-
presentamos por medio de ellas, cualidades, no de la luz, sino
de los cuerpos distantes que la modifican; y la razn de
esta referencia objetiva es obvia. Las varias modificaciones
de la luz que corresponden a las varias cualidades de las
superficies tctiles que la envan a los ojos, no son perci-
bidas por el alma; como tampoco lo son las varias impre-
siones orgnicas que corresponden a estas modificaciones
de la luz. Lo que percibimos directamente son las sensa-
ciones que estas impresiones excitan a su vez en el alma, y de
que es testigo la conciencia. Entre las variedades de las
sensaciones visuales y las variedades de las impresiones org-
nicas hay conexiones constantes: las hay asimismo entre las
variedades de las impresiones orgnicas y las varias modifi-
caciones del flido luminoso que impresiona el organismo:
las hay, en fin, entre las modificaciones del flido luminoso
y las variedades de las superficies tctiles que nos lo en-
van. En esta cudruple cadena, cuando ejercitamos el sen-
tido de la vista, slo conocemos los dos eslabones extremos:
las sensaciones visuales, contempladas por la conciencia, y
las superficies tctiles, conocidas por medios que no depen-
den de la vista. Referimos, por consiguiente, las sensacio-
nes a las superficies tctiles; y nos parece ver en las sen-
saciones visuales cualidades de las superficies tctiles; cua-
lidades particulares de que el tacto no hubiera podido ja-
ms informarnos, y cuyo conocimiento debemos a esta refe-
PSICOLOGIA MENTAL 71
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rencia objetiva, que es esencial y primaria de la vista, y que
constituye en realidad este conocimiento mismo. A estas cua-
lidades se dio el nombre de colores.
Podemos, pues, expresar de un modo ms general aque-
lla ley del entendimiento que deducimos de las percepciones
del odo y del olfato. Si una sensacin es producida por una
serie de causas remotas, A, B, de las cuales A obra en B,
y B en el rgano, y si B no es perceptible al tacto, pero A
lo es, la sensacin producida por B nos parecer provenir
de A, esto es, percibiremos por medio de ella una cuali-
dad de A.
La percepcin aposcpica de los colores es peculiar de la
vista, y los cuerpos a que los atribumos se llaman por eso
visibles. Pero si por medio de este sentido supisemos slo
que tal o cual cuerpo de cierto color existe fuera de nos-
otros, y slo recibisemos avisos de las cualidades tctiles
de este cuerpo tan vagos y oscuros como los del odo y el
olfato, su utilidad estara reducida a bien poco. Lo que da
a la vista una inmensa importancia es la multitud, la cla-
ridad y determinacin de sus juicios o percepciones suge-
ridas.
Figurmonos el rgano de la vista como una superficie que
est en contacto con una pequea pintura del universo
externo, formada por las extremidades de los rayos de la
luz que nos vienen de los objetos. Sabemos que el ojo es
un instrumento destinado a producir en la retina esta peque-
a pintura, y que la produce en efecto con bastante regu-
laridad y precisin. Llamemos situaciones, distancias, mag-
nitudes y figuras visuales las de los objetos en esta pintura
de la retina; situaciones, distancias, magnitudes y figuras
tctiles las que descubriramos, si, privados de la vista, nos
dirigisemos a tientas hacia los objetos y palpsemos su su-
perficie. Es claro que los diferentes pormenores de la pin-
tura ocular produciran diferencias correlativas a ellos en
las sensaciones visuales; y como aquellos pormenores tienen
relaciones constantes con las situaciones, distancias, magni-
tudes y figuras tctiles de los objetos visibles, no puede
menos de haber tambin relaciones constantes entre estas
cualidades tctiles y las sensaciones visuales; de que se sigue
que instrudos de esta conexin por la experiencia, pudimos
72 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
colegir de .]as sensaciones visuales las cualidades tctiles, y
percibir as estas ltimas en aqullas por medio de juicios
sugeridos, que nos parecen percepciones primarias, por la
rapidez con que se producen, y que tienen la ventaja de ser
tan menudos como precisos y rpidos. Debemos de este
modo a la ~ista muchas percepciones sugeridas de cualidades
que en realidad no pertenecen al dominio de este sentido,
sino del tacto, y de que el tacto mismo no pudiera infor-
marnos sino lenta y difcilmente, o tal vez de ningn modo.
Cunto tiempo no gastaramos en estudiar a tientas los
pormenores de la fachada de un vasto edificio, de los cua-
les nos informa menudamente la vista en pocos momentos?
Y de qu modo llegaramos a conocer sin ella la situacin,
distancia y dimensiones de aquellos cuerpos a que no nos
es posible acercarnos?
La pintura ocular es respecto del universo externo, lo mis-
mo que es respecto de ste el lienzo en que el pintor se
propuso copiarlo; y entre estas dos copias hay en realidad
una gran semejanza. En el lienzo que el pintor nos pone
delante no vemos los pormenores verdaderos de los objetos
representados por l, esto es, sus situaciones, distancias, mag-
nitudes y figuras tctiles; y podemos convencernos de ello
observando de cun diversos modos nos representa el pin-
tor un mismo objeto segn la situacin y distancia en que
solicita retratarlo. La cara que se supone verse de frente
es en realidad muy diversa de la que se supone verse desde
arriba o desde abajo, del lado derecho o del izquierdo, o en
cualquiera otra direccin; y, sin embargo, el que mira el
lienzo cree ver en todas estas caras una misma, porque los
pormenores visuales, que son la obra del pintor, sugieren al
que mira el lienzo los pormenores tctiles correspondientes.
Otro tanto es aplicable a la pintura de la retina.
Pero nos engaaramos groseramente si penssemos que la
pintura ocular hace en la visin las veces del lienzo pin-
tado, porque el lienzo pintado lo vemos, y la pintura ocu-
lar no la vemos, y la casi totalidad del gnero humano ni
sabe siquiera que existe.
La pintura de la retina presenta al sentido de la vista una
fantasmagora que carece de situacin fija y de dimensio-
nes determinadas, pero entre cuyos colores y sombras se nos
PSICOLOGIA MENTAL 73
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ofrecen simaciones, distancias y tamaos relativos, y por
consiguiente figuras y perspectivas varias; pormenores, en
suma, semejantes a los que vemos en la obra del pintor, y
de los cuales deducimos el universo tctil, de la misma ma-
nera que lo deducimos del cuadro pintado. Traducimos, por
decirlo as, la geometra visual de la fantasmagora produ-
cida por la pintura de la retina, en una geometra tctil,
que nos es de la mayor importancia para valernos de los
objetos y hacerlos servir a nuestras necesidades. La geome-
tra visual no obra ms que momentneamente, y desem-
peando su oficio desaparece, sin dejar el menor vestigio
suyo; la geometra tctil es lo que enriquece la memoria con
todos los conocimientos que adquirimos de los objetos tc-
tiles que forman el vasto dominio de la materia.
Esta especie de traduccin es enteramente instintiva en va-
rias especies de animales, esto es, ejecutada por una facul-
tad namral que no han adquirido observando; pues los ve-
mos, desde que nacen, moverse acertadamente y atinar con
los objetos de que necesitan. En Jos nios sucede lo con-
trario. Ellos pasan algunas semanas antes de probar a ser-
virse de las manos para asir los objetos; ensayan el tacto a
tientas; y mucho ms tarde es cuando son capaces de estimar
por la vista con tal cual acierto los accidentes tctiles de los
objetos con que no estn familiarizados. Vemos tambin que
este conocimiento que la vista nos da de accidentes tctiles,
slo alcanza hasta donde es capaz de llegar una estima o
cmputo que fundado en conexiones observables, adolece
de todas las inexactitudes y errores a que puede dar cabida
o lo incompleto de las observaciones, o la natural indeter-
minacin de los datos, o la inatencin del observador, o la
dificultad del cmputo mismo. A semejanza de lo que su-
cede en otros raciocinios, computamos los accidentes tcti-
les por las afecciones visuales, unas veces bien, otras mal.
Todo prueba, pues, que los hombres hemos aprendido poco
a poco a ver, esto es, a referir los colores a cuerpos distan-
tes, y a juzgar de las situaciones, distancias, tamaos y for-
mas tctiles por la vista. Empezamos el aprendizaje desde
que la luz hiere por primera vez nuestros ojos, y ejercitn-
dolo sin cesar mientras velamos, hemos llegado a ejecutar
este cmputo con una rapidez maravillosa, hasta el punto
74 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
de parecernos que los juicios sugeridos por las sensaciones
visuales .forman parte de las percepciones primarias de la
vista; con las cuales las hemos amalgamado tan ntima-
mente, que se nos figuran una misma cosa con ellas, y se
hace difcil al entendimiento separar los unos de los otros.
Por eso hemos dado a estos juicios el nombre de percep-
ciones sugeridas.
A muchos parecer tal vez inverosmil que el entendi-
miento sea capaz de estos raciocinios y cmputos en aque-
lla tierna edad a que referimos el aprendizaje de la vista.
Pero todos ellos se reducen a meras analogas; y no pode-
mos dudar que esta especie de raciocinio es familiar al
hombre desde el primer albor de la inteligencia. Un nio
no discurre sentando premisas y sacando de ellas consecuen-
cias, con la precisin de la dialctica; la mayor parte de los
hombres llega a la senectud sin haber jams raciocinado de
esta manera. El proceder analgico se ejercita en la infancia
sin el menor esfuerzo de parte del nio. A la edad de cuatro
aos le vemos formar correctamente los plurales de los
nombres, los diminutivos y las terminaciones regulares de
nuestros verbos, que son tan ricos de inflexiones. Le vemos
adems emplear los tiempos con una propiedad maravillosa,
y hacer en la prctica del idioma distinciones sutiles, que
los gramticos no aciertan siempre a definir y en que los
extranjeros tropiezan frecuentemente al cabo de algunos aos
de prctica. Todo esto lo aprenden los nios por s mis-
mos, sin designio y sin trabajo; y muchas veces, cuando co-
meten faltas gramaticales, es porque la lengua que ellos se
forman es ms fiel a las reglas de la analoga que la que
el uso comn ha autorizado. Qu dificultad hay, pues, en
concebir que este proceder analgico empiece, desde que el
nio abre los ojos, a ejercitarse y desarrollarse sobre las
conexiones que ha establecido la naturaleza entre los mo-
dos de las sensaciones visuales y los accidentes de los ob-
jetos tctiles, conexiones que son de tanto inters para l?
No puede dudarse que toda visin procede de la impre-
sin que hacen los rayos de la luz en la retina; y si no
referimos a ellos la sensacin visual, es en virmd de la ley
general por la cual referimos siempre las sensaciones a cau-
sas corpreas distantes, cuando stas, y no las que impre-
PSICOLOGIA MENTAL 75
Digitlizado por HHL
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sionan inmediatamente nuestros rganos, estn al alcance
del tacto. Instrudos por las analogas instintivas que des-
arrolla la experiencia, sucede que en el momento que hiere
los nervios la pintura instantnea formada por las extremi-
dades de los rayos de luz, la retiramos, por decirlo as, de
nosotros, la agrandamos y arropamos con ella el mundo de
las existencias tctiles; pero no hay un instante, ni aun el
ms pequeo, en que la veamos bajo sus verdaderas dimen-
siones y en el lugar que realmente ocupa. La razn es evi-
dente. Ella es el medio indispensable de la visin y no
puede, por consiguiente, ser vista. Lo que llamamos ver es
referir las sensaciones visuales a los objetos externos de
donde viene la luz a nuestros ojos.
Apenas es necesario advertir que una vez instrudos por
el tacto en el arte de referir las sensaciones visuales a los
objetos tctiles, pudimos referirlas a objetos que de suyo
son impalpables, como la niebla, el humo, las nubes, etc.
La imposibilidad en que nos hallamos de corregir estos in-
formes de la vista cotejndolos con los del tacto, ha pro-
ducido a veces ilusiones; como la de la realidad tctil que
atribuye el vulgo al firmamento.
El ministerio maravilloso de la vista, como significativa
y adivinadora del tacto, es un asunto que en otra parte
procuraremos explicar e ilustrar de un modo ms completo
y satisfactorio.
IV
Pasemos a las percepciones plesioscpicas. Las del gusto
acompaan tan inseparablemente a las del tacto, que no
podemos menos de atribuir los sabores a las sustancias tc-
tiles que impresionan el paladar y la lengua, rganos, a un
mismo tiempo, de las percepciones de ambos sentidos.
El olfato nos da algunas veces percepciones plesioscpicas.
En un laboratorio de qumica, por ejemplo, atribumos
ciertos olores a ciertas sustancias invisibles e impalpables
que obran inmediatamente en el rgano. Conocida, adems,
la agencia de sustancias aeriformes en la olfatacin, pode-
76 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
mos referir a ella en todos casos las afecciones del olfato.
Y quin nos quita hacer otro tanto en la audicin, res-
pecto del medio que trasmite el sonido, y en la visin, res-
pecto de la luz? El que conoce el proceder de la naturaleza
en la au:in material de que nacen las afecciones de los
sentidos aposcpicos, se puede decir con toda verdad que
tiene percepciones plesioscpicas de las sustancias que
obrando inmediatamente sobre los rganos, los afectan.
La agencia de los gases, de los efluvios odorficos, de las
vibraciones areas sonoras y de los rayos luminosos, no se
percibe ni por el tacto ni por la vista; pero se deduce de
raciocinios, fundados en observaciones y experimentos, que
se resuelven en percepciones tctiles, o en percepciones de
la vista, como representativa y adivinadora del tacto. Ade-
ms, nos figuramos estas sustancias como agregados de
molculas o cuerpecillos que tienen cualidades tctiles, y que
slo por su extremada tenuidad se diferencian de los cuer-
pos que podemos asir y tocar. De aqu se sigue que el
tacto es el sentido extenso por excelencia; que todos los
otros no hacen ms que sobreponer cualidades y caracteres
de ciertas especies particulares a los objetos tctiles, o su-
gerir, en virtud de asociaciones precedentes, los informes
que el tacto nos dara si lo aplicsemos a ellos; y que el
universo externo es para nosotros un sistema de cosas, mag-
nitudes, formas, distancias y situaciones, verdadera o ima-
ginariamente palpables.
El tacto, pues, si se me permite esta expresin, ha sido
el maestro de los sentidos aposcpicos; pero la vista ha
sido el primer discpulo del tacto. Enseada por l, ha re-
petido las lecciones de este sentido a los otros; y mediante
las percepciones sugeridas de situacin, distancia, tamao y
figura, nos ha servido para suplir en multitud de casos las
percepciones del tacto, dispensndonos de consultarle; que
es en lo que consiste la inmensa utilidad de la vista.
Debemos en ltimo resultado a la experiencia del tacto los
juicios primarios y sugeridos que entran en las percepcio-
nes de los otros sentidos. Pero quin ha dado al tacto su
referencia objetiva? De qu procede que experimentando
una sensacin tctil, no vea yo en ella una modificacin
espontnea de mi ser, sino una modificacin producida por
PSICOLOGIA MENTAL 77
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una causa que no es yo, y que est fuera de m? Se debe

esta referencia a un instinto innato en nosotros, o es obra
del raciocinio? Por ahora, bstenos haber demostrado que
las afecciones tctiles son la causa, el sujeto, la sustancia a
que sobreponemos todas las otras para representarnos el
universo exterior.

CAPITULO IV
PERCEPCIONES SENSITIVAS INTERNAS
Percepciones de los sentidos internos: representan la impresin orgamca
como causa prxima. - Diferncianse de las percepciones sensitivas exter-
nas. - Elementos que comprenden. - En ambas hay la impresin org
nica, pero la referencia objetiva es diferente. - Triple relacin de la
sensacin visual. - Especies de percepciones sensitivas internas: sentido
de esfuerzo. - Referencia a Brown. - Son diferentes de las percepciones
sensitivas externas. - Causas diversas de las percepciones internas. - Per-
cepcin del calor: sus diferentes aspectos. - Relacin del tacto y la vista
con las percepciones internas. - Toda referencia objetiva se resuelve en
una percepcin tctil. - Apndice 1: resultado del anlisis precedente:
19 Importancia del sentido del tacto en las percepciones sensitivas. 29
Intervencin del juicio en toda clase de percepciones. El ro como sujeto
y objeto a la vez. Actividad del alma: opinin de Laromiguiere. 39 Fa-
cultades que se ejercen en la percepcin. - Apndice 11: sentir y percibir.
La escuela sensualista. - El sentimiento. - Lo sensible. - La sensibilidad.
Sentido. - Sentido ntimo.

Nuestro cuerpo no nos es conocido slo por el tacto y por

los otros sentidos externos. Las percepciones, ya del bien-
estar o placer, ya de la incomodidad, desazn o dolor, que
atribumos a varias partes de la mquina que animamos o
a toda ella, nos representan modificaciones corpreas muy
diferentes de las que percibimos en los cuerpos inanimados.
La percepcin de un dolor de estmago o de cabeza, de un
escozor en esta parte, de un latido en aqulla, de una pun-
zada en otra; las percepciones de los esfuerzos internos con
que producimos los esfuerzos voluntarios; las de aquellos
estados de movilidad o inercia, de vigor o debilidad que
acompaan a la alegta, tristeza, ira, miedo, todas estas per-
cepciones y otras cuyo catlogo sera largo y difcil, for-
man gran nmero de especie distintas que no pertenecen

78 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO PSICOLOGIA MENTAL 79

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a ninguno de los sentidos externos. Ellas nos representan
modificaciones propias del cuerpo animado; y los rganos
de estas percepciones son las partes mismas a que referi-
mos ms o menos distintamente las afecciones sensitivas de
que es testigo la conciencia; de manera que en ellas el
rgano y el objeto se identifican. Si las percepciones de los
sentidos externos representan causas remotas, causas que
obrando sobre nuestros rganos los impresionan, las percep-
ciones de los sentidos internos nos representan causas pr-
ximas, impresiones orgnicas. No hay ni en unas ni en
otras intuicin de los objetos, sino slo de signos a que
damos un valor objetivo; signos espirituales, sensaciones,
que representan cualidades o estados corpreos, con los
cuales no tienen ni pueden tener la menor semejanza.
Entre las percepciones sensitivas externas y las percepcio-
nes sensitivas internas hay una lnea de separacin que no
permite en ningn caso confundirlas. Las primeras tienen
por objeto cualidades que se encuentran en toda especie de
cuerpos, organizados o no; las segundas tienen por objeto
cualidades o estados que slo pueden percibirse en cuerpos
organizados, y por el alma misma que les da animacin y
vida. As, el color del cutis se percibe por el mismo sen-
tido que el de cualquier sustancia orgnica; el sueo, el
hambre, se perciben por sentidos internos.
Descompnense las percepciones de los sentidos internos,
como las de los externos, en sensacin, percepcin, intui-
cin y referencia objetiva. La percepcin del hambre, por
ejemplo, se resuelve en la sensacin producida en el ahna a
consecuencia de cierta modificacin material de los rga-
nos alimentarios, en la conciencia o percepcin intuitiva
de esta sensacin, y en el juicio que refiere la sensacin a
esos rganos, y nos representa en ella un estado particular
de los mismos.
El estado orgnico por medio del cual se produce inme-
diatamente la sensacin, y la sensacin por medio de la cual
recibe el ahna aviso del estado orgnico, son dos cosas en-
teramente distintas, siendo aqul un fenmeno corporal que
nos representamos por medio de la sensacin, y que slo
conocemos por ella, y sta un fenmeno espiritual que el
alma percibe intuitivamente en s misma.
80 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
l
Como toda sensacin se puede referir a su rgano y pro-
ducir de este modo una percepcin sensitiva interna, es
claro que las sensaciones con que nos representamos las
cualidades de los cuerpos externos pueden servir al mismo
tiempo para representarnos las impresiones orgnicas de que
inmediatamente emanan. La sensacin, por ejemplo, con que
me represento el color de la nieve, puede servir al mismo
tiempo para representarme la afeccin orgnica producida
en los ojos por los rayos luminosos que refleja la nieve.
El signo intelectual del color de la nieve, y el signo inte-
lectual de la impresin producida por la nieve en el r-
gano de la vista, son uno mismo; pero la referencia obje-
tiva es diversa. El objeto de la primera es la nieve bajo
cierto color; el objeto de la segunda es el rgano de la
vista bajo cierta impresin. Una misma sensacin significa
en nuestro entendimiento dos cosas, su causa prxima y su
causa remota.
Aunque toda percepcin externa es al mismo tiempo interna,
es raro que la referencia objetiva que caracteriza a la se-
gunda, excite vivamente la atencin. Slo cuando la im-
presin orgnica sale de los lmites ordinarios por la fuer-
za de la impresin o por la delicadeza del rgano, como
cuando la luz de una buja que en otras circunstancias no
nos ofendera, afecta penosamente los ojos enfermos, la per-
cepcin es a las claras doble, al mismo tiempo que vemos
la buja, sentimos dolor y lo referimos al rgano.
Hemos visto que podemos mirar la sensacin visual como
signo de una causa ms o menos remota, es decir, como
signo de una cualidad del flido luminoso, que afecta in-
mediatamente los ojos, como signo de una cualidad del cuer-
po que nos lo enva. Por consiguiente, cada sensacin vi-
sual es para nosotros un signo triple, que nos representa ya
cualidades de los cuerpos distantes que vemos, ya modifica-
ciones del rgano; dndonos en el primer caso una percep-
cin externa aposcpica, en el segundo una percepcin ex-
terna plesioscpica, y en el tercero una percepcin interna.
En todas tres la sensacin es una misma; pero la referencia
es diversa. En todas las percepciones aposcpicas la sensa-
cin es a la vez un estado del alma, en que el yo se reco-
PSICOLOGIA MENTAL 81
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noce a s mismo, y un signo a que podemos dar tres sig-
nificados diferentes.
La primera familia de percepciones internas comprende aque-
llas que son al mismo tiempo externas. Si nos servimos de
la sensacin como de un smbolo para representarnos una
cualidad del cuerpo que mediata o inmediatamente afecta
el rgano, la percepcin es externa; si con la sensacin sim-
bolizamos la impresin orgnica, la percepcin es interna.
En esta primera familia de percepciones sensitivas internas
el alma tiene conocimiento de una causa remota por medio
de una percepcin sensitiva externa; en otras percepciones
internas el alma tiene conocimiento de una causa remota
por medio de una percepcin intuitiva. He aqu un ejemplo:
vemos, recordamos o imaginamos un objeto lastimoso que
nos conmueve profundamente; esta conmocin consiste en
afecciones orgnicas, que llegan tal vez hasta el punto de
oprimirnos penosamente el pecho y de hacernos derramar
lgrimas; tenemos entonces percepciones sensitivas internas
de estos estados orgnicos, y se nos manifiesta al mismo
tiempo una causa remota, es a saber, la contemplacin men-
tal de aquel objeto, percibida por la conciencia.
Son muy numerosas y varias las percepciones internas que
pertenecen a esta segunda familia. Consideremos primero
una especie que me parece muy digna de atencin por la
multitud y la importancia de los conocimientos que, como
veremos ms adelante, contribuye a suministrarnos. Hablo
de las percepciones del sentido de esfuerzo.
Llamamos esfuerzo la modificacin puramente orgnica que
se efecta en alguna parte de nuestro cuerpo a consecuen-
cia de querer el alma ejecutar con ella un movimiento. El
esfuerzo es propio del cuerpo, como la volicin lo es del
alma, y consiste, como es bien sabido, en una contraccin
muscular: la volicin obra de un modo desconocido en el
cerebro, y esta accin se trasmite por los nervios hasta el
msculo o msculos que han de contraerse para que se ve-
rifique el movimiento; contraccin que produce una sensa-
cin en el alma, como la producen tantas otras modificacio-
nes orgnicas, y que por consiguiente despierta en el alma
una percepcin sensitiva interna. Probablemente no hay es-
fuerzo alguno de cualquiera de los msculos que sirven para
82 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
los movimientos voluntarios que no excite una sensac10n
correspondiente, por medio de la cual lo distinguimos de
los esfuerzos de los otros msculos, y de otras modificacio-
nes de los esfuerzos de aquel mismo msculo. 1 No porque
podamos de este modo, como por una especie de anatoma
instintiva, distinguir, y contar nuestros msculos, y recono-
cer cada uno de los que concurren a los movimientos en
que se ejercitan .varios a un tiempo, y cada una de las mo-
dificaciones de que cada esfuerzo es susceptible; pues a no
ser que estudiemos por medio del tacto y la vista la estruc-
tura interior del hombre, no sabremos de ella otra cosa, sino
que tenemos miembros y que los movemos cuando y del
modo que se nos antoja, sin que tengamos la menor idea del
complicado juego de mquinas que ponemos en movimien-
to con slo quererlo. Lo que digo es que percibimos y dis-
tinguimos unos de otros los modos de ser materiales que
llamamos esfuerzos, en cuanto percibimos y distingv irnos
unas de otras las sensaciones producidas por ellos. El es-
fuerzo que mueve un prpado produce en el alma diferente
sensacin que el esfuerzo que mueve los labios y la lengua.
La serie de esfuerzos necesaria para pasar la mano sobre
una superficie esfrica produce una serie de sensaciones muy
diversa de la que sera producida por la serie de esfuerzos
necesaria para pasar la mano sobre una superficie prism-
tica o cnica. Por medio de la conciencia percibimos esta
variedad de sensaciones; y cuando el tacto y la vista nos hu-
bieron dado conocimiento de nuestra propia forma corp-
rea y nos hicieron observar las conexiones entre cada afec-
cin del sentido de esfuerzo y cada movimiento visible o
tangible de una parte de nuestro cuerpo, no nos fue difcil
referir las sensaciones de esta especie a sus causas prximas,
quiero decir, a los rganos de los respectivos movimientos
voluntarios: bien que de un modo ms o menos vago, se-
gn estn dichos rganos ms o menos al alcance de la vista
y del tacto.
"Por oscuras que nos parezcan las percepciones de los es-
fuerzos musculares en ciertos casos, hay otros", dice Brown,
"en que no dejan de tener bastante energa. Sin traer a co-
l. Adopto aqu las ideas y en parte el lenguaje del profesor Brown.
(N. de Bello).
PSICOLOGIA MENTAL 83
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ladn el estado mrbico de los rganos que los hace dolo-
rosamente sensibles, qu es el sentir fatiga, sino una per-
cepcin del sentido de esfuerzo, de que nuestros msculos
son tan propiamente rganos, como nuestros ojos lo son de
la vista, y nuestras orejas del odo? Cuando hemos ejerci-
tado un miembro por largo tiempo, la repeticin de las
contracciones de sus msculos excita una sensacin, no d-
bil y oscura, sino que pasando por varios grados de inco-
modidad, llega por ltimo a convertirse en un dolor intenso.
Y aun sin previa fatiga todo esfuerzo considerable produce
una sensacin viva. Nadie habr que deje de percibir en s
mismo el placer producido por un ejercicio moderado, aun
en la edad madura, en que rara vez lo buscamos como medio
de afecciones agradables; y que no recuerde el sentimiento
delicioso de regocijo que acompaaba al movimiento volun-
tario en los primeros aos. El placer del esfuerzo y el tedio
de la inercia es lo que sacude de nosotros aquella indolencia
a que nos entregaramos de otro modo en dao nuestro y
de la sociedad".
Es claro que la facultad que tenemos de percibir los es-
fuerzos que la voluntad produce en nuestro cuerpo, es un
sentido, una facultad de la misma clase que la vista, odo,
olfato, gusto y tacto; esto es, una facultad que percibe
cualidades o modos de ser corpreos por medio de las sen-
saciones que ciertos rganos de nuestro cuerpo hacen na-
cer en el alma. En este sentido, como en los otros, debe-
mos distinguir la sensacin que corresponde a la modifi-
cacin orgnica, y el juicio que la refiere a un brazo, a
un pie, a la cabeza, a la lengua, a los prpados, en suma,
al rgano particular que movemos. Este es un juicio, an-
logo al que en las percepciones del olfato, por ejemplo,
refiere las afecciones de este sentido a la nariz. Pero en las
percepciones del olfato el entendimiento va ms all. Por
medio de las afecciones olfctiles nos representamos no
slo afecciones orgnicas, sino causas remotas materiales;
mientras por el sentido del esfuerzo, a que debemos la
percepcin del movimiento voluntario, no percibimos pro-
piamente otra cosa material que las impresiones orgnicas.
Es verdad que las contracciones musculares son producidas
por determinaciones de la voluntad, y que, pues percibimos
84 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
stas, percibimos verdaderamente causas remotas de las sen-
saciones de esfuerzo. Pero la percepcin de estas causas
no es representativa, sino intuitiva; no se verifica por me-
dio de una sensacin a que damos el valor de signo, como
sucede en los sentidos externos, sino inmediatamente por el
alma, que se contempla a s misma. La causa remota de las
afecciones sensitivas que producen percepciones externas es
una sustancia corprea; la de las afecciones del sentido in-
terno de esfuer~o es el alma misma. Percibimos la primera
por los sentidos externos, y la segunda por la conciencia.
Sucede una cosa semejante con muchas otras percepciones
sensitivas internas.
Un objeto nos mueve a risa; otro nos enternece hasta ha-
cernos derramar lgrimas; otro nos hace estremecer de ho-
rror. El fenmeno es complejo. El alma ve, recuerda, ima-
gina un objeto capaz de afectarla agradable o penosamente;
y se produce entonces una percepcin intuitiva, a la
cual acompaan en nuestro cuerpo ciertas impresiones or-
gnicas particulares, por ejemplo, la opresin del pecho
y de la garganta, el llanto, el estremecimiento, la risa, la
nusea: a veces la impresin es menos viva, y se reduce a
una excitacin ligera, agradable o penosa. Pero cualesquiera
que sean los efectos causados por la contemplacin men-
tal, todos ellos son elementos de percepciones sensitivas in-
ternas, que el alma, ilustrada por la experiencia, refiere a
diferentes partes del organismo.
Estos fenmenos complejos suelen llamarse emociones, sen-
timientos, afectos, pasiones, como la alegra, tristeza, ira,
miedo, cario, aversi6n, lstima, horror, admiraci6n, ver-
genza y otros varios.
Apenas es necesario advertir que con las palabras placer,
pena, dolor, entendemos en el lenguaje ordinario la impre-
sin orgnica. Pero el verdadero asiento de todas estas afec-
ciones es el alma, que percibe intuitivamente la causa
remota, y por medio de la percepcin sensitiva interna, la
causa prxima.
Hay otra familia de percepciones sensitivas internas, cuya
causa remota, esto es, el estmulo presente de que ema-
nan las modificaciones orgnicas, nos es enteramente des-
conocido. El hambre sucede a la inedia, la fatiga al ejerc-
PSICOLOGIA MENTAL 85
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do violento, el sueo al uso de bebidas narcticas, etc.;
pero no percibimos en estos casos una agencia de nuestro
yo, como en la familia precedente, ni referimos la sensa-
cin a sustancia alguna corprea, que est actualmente im-
presionando los rganos.
Hay, pues, tres familias de percepciones sensitivas inter-
nas.
En la primera la causa remota de la sensacin es una agencia
corprea, percibida mediata e inmediatamente por alguno
de los sentidos externos.
En la segunda la causa remota de la sensacin es una agen-
cia mental que afecta los rganos y es percibida por la
conciencia: esta agencia pertenece unas veces al entendi-
miento, como sucede cuando una contemplacin mental,
una idea o conjunto de ideas, nos afecta ms o menos vi-
vamente; y otras es una determinacin de la voluntad que
produce una contraccin muscular llamada esfuerzo.
Y en la tercera la causa remota que despierta actualmente
la impresin orgnica, nos es del todo desconocida.
II
La palabra calor significa ya una cualidad de los cuerpos
externos, de la cual tenemos una percepcin sensitiva ex-
terna, como cuando por el contacto inmediato percibimos
que una sustancia slida o lquida o el ambiente que nos
circuye est caliente; ya una modificacin orgnica, de que
tenemos una percepcin sensitiva interna, como cuando en
la fiebre o despus de un ejercicio violento sentimos calor.
Cuando atribumos calor a un cuerpo que est en contacto
con el nuestro, la percepcin externa es plesioscpica. Si
lo atribuimos a un cuerpo algo distante de nosotros, v. gr.,
al fuego del hogar, percibiramos aposcpicamente una cua-
lidad del fuego; pues entonces la modificacin orgnica
sera producida por el calrico o por el agente, cualquiera
que sea, que puesto en movimiento por las sustancias que
estn a una temperatura elevada, obra inmediatamente so-
bre nuestros rganos; y sin embargo, no referiramos la sen-
86 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
sacin al calrico, sino a la sustancia distante que lo impele
o emite.
Por consiguiente, la percepcin del calor es unas veces ex-
terna y otras meramente interna; y en el primer caso es
unas veces plesioscpica y otras aposcpica.
La percepcin del calor se suele reducir al tacto, porque
frecuentemente acompaa a las percepciones de este sen-
tido; pero no sacede as siempre, como acabamos de ver;
y aun cuando as sucede, la cualidad representada por la
sensacin de calor no es propiamente tangible, como no lo
son los sabores, sin embargo de que las afecciones del
gusto estn inseparablemente unidas con las del tacto. Las
percepciones del calor pertenecen verdaderamente a un sen-
tido particular, cuyos rganos son aun ms extensos que
los del tacto, pues no slo abrazan toda la superficie de
nuestro cuerpo, sino tambin nuestras partes internas.
Como los diferentes grados de calor o de fro forman una
serie continua, forman tambin una serie las sensaciones
correspondientes, y podemos reducirlas todas a un mismo
sentido, ya externo, ya interno.
III
Creo que para explicar las percepciones no es necesario
suponer instintos particulares en virtud de los cuales refi-
ramos las sensaciones a sus rganos. Lo primero, porque el
tacto y la vista han podido darnos a conocer desde muy
temprano la conexin entre muchas especies de sensaciones
y los rganos respectivos. No era facilsimo, v. gr., echar
de ver la parte que los ojos, las orejas, la nariz y el paladar
tenan respectivamente en las modificaciones espirituales
producidas por los colores, los sonidos, los olores y los sa-
bores? Pudimos dejar de referir al pecho y a la garganta
las afecciones que, cuando padecemos una intensa afliccin
y angustia, turban la respiracin, producen palpitaciones y
suspiros y embargan la voz? Lo segundo, porque habiendo
aprendido a conocer en gran nmero de casos, por el con-
curso de las percepciones internas con las externas, la si-
PSICOLOGIA MENTAL 87
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tuamm de los rganos, no era difcil que adquirisemos
conocimientos ms o menos exactos de la misma especie en
muchos otros, por medio de proporciones y analogas que
se nos hiciesen poco a poco habituales; a la manera que,
comparando los informes de las manos con los anuncios
de los ojos, aprendimos a formar juicio de la situacin y
distancia de los cuerpos por medio de la vista sola, y ad-
quirida esta facultad, la extendimos por medio de propor-
ciones y analogas a todas las distancias y situaciones, aun-
que fuera de aquellos lmites en que el tacto pudo servir
de maestro a la vista. En comprobacin de lo cual notare-
mos que as como por medio de las percepciones visuales
formamos juicios vagos y frecuentemente errneos en or-
den a las distancias y situaciones que salen del mbito en
que solemos confrontarlas con los conocimientos derivados
del tacto, as nada es ms a bulto, ni ms expuesto a ilu-
siones y errores, que la referencia de las sensaciones a de-
terminadas regiones del cuerpo, cuando las modificaciones
orgnicas no estn de algn modo al alcance de los sen-
tidos externos.
Me parece, pues, probable que al tacto y a la vista, y en
ltimo resultado al tacto solo, se debe la referencia de
todas las sensaciones a sus rganos. Mas, ello supone que
conocamos, a lo menos superficialmente, nuestro propio
cuerpo, y que lo distinguamos de los cuerpos extraos.
Por el tacto y por los otros sentidos externos con el auxilio
del tacto, conocamos la forma, dimensiones, color y de-
ms cualidades de nuestro cuerpo, que le son comunes con
la materia inanimada. Por el tacto, y por la vista como
representativa del tacto, conocemos la continuidad de sus
partes, y su independencia de los cuerpos que lo rodean.
Confrontando adems unos con otros los informes del tac-
to, se nos hizo manifiesto, que si tocando los cuerpos ex-
traos experimentbamos sensaciones simples, tocando nues-
tro propio cuerpo experimentbamos sensaciones dobles y
recprocas. Habiendo de este modo llegado a distinguir de
todos los otros cuerpos el que animamos y a trazar men-
talmente sus lmites, podemos ya referir todas las sensa-
ciones a sus rganos de un modo ms o menos preciso,
88 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
segn que stos se hallaban ms o menos al alcance de
las observaciones.
Mas, aun cuando hubiese sido necesario que en la forma-
cin de este juicio interviniesen particulares instintos, no
por eso sera menos cierto. que las percepciones internas,
como las externas, se componen prescindiendo por ahora de
la conciencia, de dos partes distintas, sensacin y referen-
cia objetiva. Y cualquiera hiptesis que adoptemos sobre
la generacin de las referencias, ser siempre constante que
ellas nos llevan en todos casos al tacto, supuesto que colo-
camos siempre en objetos tangibles, o que nos figuramos
tales, las causas materiales prximas o remotas de todas las
operaciones sensitivas. El juicio que refiere cada sensacin
a un rgano tangible ms o menos determinado, se hace
tan fcil y rpidamente, que el alma nos parece hallarse
presente al rgano y casi identificarse con l. Y producin-
dose en nosotros a cada paso multitud de percepciones in-
ternas, nos figuramos que todas las partes de nuestra m-
quina corprea gozan continua y simultneamente de la
presencia del yo, y que la existencia de que tenemos intui-
cin las penetra y vivifica todas.
Este aprendizaje de los sentidos por el tacto presupone en
las percepciones tctiles una referencia objetiva, que no
puede resolverse en otra alguna, y es la base de todas las
otras. En el primer ejercicio de este sentido es evidente que
no pudimos representarnos los objetos externos como cau-
sas remotas que obrando sobre los rganos afectaban el alma,
porque para que formsemos tales juicios era necesario que
conocisemos nuestra estructura de antemano, y este cono-
cimiento ha sido, como hemos visto, una obra lenta y pro-
gresiva del tacto. Despejando, pues, de nuestras percepcio-
nes tctiles toda idea de estructura orgnica, slo podemos
representarnos los objetos percibidos por este sentido como
causas distintas e independientes del yo. Pero aqu se nos
presenta de nuevo aquella importante y difcil cuestin:
cmo ha nacido en nosotros este juicio primitivo, origen
y fundamento de todas las referencias objetivas? Lo debe-
mos a un instinto? Lo debemos a otros medios de per-
cepcin que los que hemos considerado hasta ahora? Lo
debemos al raciocinio?
PSICOLOGIA MENTAL 89
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----------------------..---------------,
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APENDICE 1
RESULTADO DE LA ANALISIS PRECEDENTE
Excesivamente prolija habr parecido sin duda la anlisis
de las percepciones que ha dado asunto a los captulos an-
teriores; pero sin ella los resultados que voy a enumerar
seran vagos y oscuros, y jams tendran derecho a ser acep-
tados con aquella confianza que en materias de pura ob-
servacin puede slo ser inspirada por un examen minu-
cioso de los hechos.
El primero de estos resultados es uno que ha sido ya enun-
ciado repetidas veces: la importancia suprema del tacto
en las percepciones sensitivas. Todos los smbolos sensi-
bles se sobreponen a una materia, real o imaginariamente
tangible. Los agentes materiales ms tenues, ms delicados,
ms inaccesibles al tacto, se nos representan como agrega-
dos de molculas que por su extremada pequeez no pue-
den ser asidas ni tocadas, pero que tienen magnitud y fi-
gura, como los cuerpos que tocamos y asimos, y que, su-
ficientemente condensadas, podran, como stos, tocarse y
asirse.
Otro resultado importante de las observaciones anteriores
es la esencial intervencin del juicio en todas nuestras per-
cepciones intuitivas y sensitivas. No percibimos ninguna de
las cualidades de un objeto corpreo, ninguna de las afec-
ciones de nuestros rganos, sino por medio de referencias
objetivas, es decir, por medio de juicios. Sin el juicio que
refiere la sensacin a una causa distinta del yo, el alma po-
dra percibir intuitivamente la sensacin, y nada ms.
Y si en el ejercicio de los sentidos hay una referencia a
la causa prxima o remota de la sensacin, en los actos de
la conciencia hay una referencia a nuestra propia alma, a
nuestro yo, considerado a un mismo tiempo como objeto
y como sujeto. Despjese este juicio que nos hace ver cier-
tos actos o modos como actos o modos de nuestro yo, y
qu vendrn a ser los informes de la conciencia? Una vana
e insignificante fantasmagora. Lo que les da sustancia y
significado, lo que los hace verdaderas percepciones, es
el juicio.
90 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
......,,.,,,,,.,,,
En todo juicio concebimos una relacin. En todo juicio
saca el alma de la yuxtaposicin de dos elementos una ter-
cera entidad, distinta de cada uno de ellos y de su mero
agregado. El alma es, pues, fecunda, es activa, en el juicio,
y por consiguiente en todo gnero de percepciones.
Algunos filsofos han hecho consistir la actividad del alma
en que, afectada por los rganos, ejerce a su vez una es-
pecie de reaccin sobre ellos 1 Pero la actividad que es
propia del entendimiento est, por decirlo as, ms aden-
tro. Ella consiste propiamente en sacar de dos modos es-
pirituales un tercer modo espiritual, que se distingue de
cada uno de los otros dos y del agregado de ambos.
Ultimamente, el anlisis de las percepciones nos ha hecho
reconocer en ellas el ejercicio de tres facultades intelec-
tuales diversas; la facultad de intuir, o sea la facultad que
tiene el yo, el alma, de contemplarse a s misma; la fa-
cultad de sentir, esto es, de experimentar sensaciones, y la
facultad de juzgar. Las dos primeras son estrictamente ele-
mentales: no creo que puedan resolverse en otras. En el
juicio, al contrario, hay dos actos diversos: la mera concep-
cin de una relacin, y el asenso del alma, que reconoce
la realidad de la relacin; y este segundo acto es en el que
ms esencialmente consiste el juicio. Por tanto, la facultad
de juzgar se resuelve en dos facultades elementales diver-
sas. Pero en el estudio de las relaciones, o cualidades re-
lativas, lo que ms importa es la concepci6n, que es lo que
las diferencia y lo que caracteriza sus varias especies. A
esto, pues, atenderemos principalmente, y no miraremos el
asenso, cuando las acompaa, sino como su sancin y rea-
lizacin.
l. Vase Laromiguiere, Le~ons de Philosophie, Par. 1, le~on 4~. (N. de
Bello}.
PSICOLOGIA MENTAL 91
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r Digitlizado por HHL
APENDICE Il
OBSERVACIONES SOBRE EL USO VULGAR O TROPICO
DE CIERTAS PALABRAS
Hay una diferencia esencial entre sentir y percibir. Sentir
es experimentar sensaciones; nombre que creo debe limi-
tarse a aquellas afecciones del alma que son la consecuencia
inmediata de las impresiones orgnicas. La sensacin es un
elemento de percepcin, y no de toda percepcin, sino de
la sola percepcin sensitiva. Puede dar, como cualquiera
otro estado o modo del alma, un objeto, pero no un ele-
mento, a las percepciones de la conciencia.
As, pues, tomamos las palabras sentir y sensacin en un
significado mucho menos extenso que el de la escuela sen-
sualista, para quien la sensacin es percepcin, es juicio,
es raciocinio, es deseo, volicin, etc.; que ve, en suma, en
todas las afecciones, en todas las operaciones del alma, nada
ms que la sensacin trasformada; sistema que se reduce
en realidad a variar el significado de la palabra, aplicn-
dola a todos los estados y a todos los actos del alma, de
que tenemos conciencia.
Pero el uso comn de nuestra lengua suele dar tambin al
verbo sentir una significacin diferente de aquella en que
he credo que psicolgicamente debemos fijarlo. Aplic-
rnoslo a menudo, en el modo ordinario de hablar, a ciertas
percepciones ligeras del odo y del tacto, como cuando uno
dice que siente pasos, o que ha sentido un temblor de tierra.
Solemos tambin designar con l las percepciones sensiti-
vas internas y aquellos modos complejos que hemos deno-
minado sentimientos, emociones, pasiones. En estos signifi-
cados se siente hambre, sed, sueo, cansancio; se siente la
muerte de una persona querida; se siente simpata con los
padecimientos ajenos; se siente horror, aversin, tristeza,
alegra: frases todas psicolgicamente inexactas. Esta mul-
titud de significados del verbo sentir fue sin duda lo que
condujo a imaginar que todos los actos del alma no eran
ms que la sensacin transformada.
Sensible es an ms vario en sus acepciones vulgares. Apli-
cado a las causas corpreas remotas significa lo que puede
92 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
producir impresiones orgnicas bastante fuertes para ori-
ginar sensaciones. As sucede cuando decimos que un cuer-
po da calor sensible, o que el calor de una pequea por-
cin de aire no lo es. As calificamos de sensible el cutis,
y de insensibles el cabello, las uas. Solemos tambin de-
signar con esta palabra la facultad de experimentar sen-
saciones, como cuando decimos que los animales son sen-
sibles, y que no lo parecen las plantas. Finalmente, expre-
samos con ella la susceptibilidad de emociones delicadas y
vivas, y en este significado damos la calificacin de sensi-
bles a ciertas personas y la negamos a otras.
Sensibilidad admite asimismo variedad de significaciones,
correspondiendo a la segunda, tercera o cuarta de las que
acabo de indicar. En la segunda de ellas concedemos sen-
sibilidad al cutis, en la tercera a los animales, en la cuarta
a las personas que se apasionan vivamente, por causas que
en otros individuos produciran apenas emociones ligeras.
Estoy muy distante de pretender que se destierren del len-
guaje las acepciones vulgares que dejo sealadas. Deseara
slo que se notase su inexactitud psicolgica, y que nos li-
mitsemos a mirarlas como meros tropos.
Sentido debera significar la mera susceptibilidad que tiene
el alma de ser afectada por modificaciones orgnicas. Sen-
tido en esta acepcin psicolgica denotara, pues, mera-
mente alguna de las especies de sensibilidad en que el alma
es afectada desde luego por cierta especie de modificaciones
orgnicas, prescindindose de la referencia objetiva. Pero
no es as. Se da universalmente a la palabra sentido un sig-
nificado diverso, denotando con ello una facultad percep-
tiva, mediante la cual referimos a ciertas causas prximas
o remotas las sensaciones que nacen de las modificaciones
orgnicas. Tal es el significado envuelto en las frases sen-
tido de la vista, sentido del odo, sentido de esfuerzo, etc.
Pero es necesario notar el diferente valor de estas frases:
vista, odo, olfato, gusto y tacto llevan envuelta la idea de
sentido; lo que no sucede en esfuerzo, .hambre, sed, fatiga,
etc., que slo significan las impresiones orgnicas, obje-
tos de la facultad perceptiva.
Por una extensin de este mismo uso trpico se llama sen-
tido ntimo la conciencia. Pero al admitir semejante sig-
PSICOLOGIA MENTAL 93
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nificacin no debemos olvidar la esencial diferencia que

separa los actos de la conciencia de los actos que pertenecen
a los sentidos externos e internos.
La conciencia intuye, contempla inmediata y directamente
su objeto; los sentidos simbolizan, por medio de las sensa-
ciones que intuimos, causas remotas, frecuentemente desco-
nocidas.

CAPITULO V

DE LAS PERCEPCIONES RELATIVAS

Percepcin de una relacin. - Trminos de la relacin y trminos relati

vos. - Relaciones homlogas y antlogas. - Cualidades absolutas y cuali
dades relativas. - Lo absoluto y lo relativo son caracteres variables. - Toda
relacin es inherente a los objetos comparados. - Actividad en la concep
cin de las relaciones. - Concepcin y percepcin de una relacin. - La
concepcin de una relacin slo tiene lugar entre los modos del alma. -
Relacin del alma con su propio ser. - No es posible concebir alguna en
tre las cualidades corpreas y los modos del alma. - Concepcin de rela
cin de otras relaciones. - Hay, pues, relaciones primarias y secundarias.
Cualidades simples y compuestas. - Cules son las relaciones elementales.

Cuando se juntan en el entendimiento dos percepciones

o dos ideas, sucede a menudo que de la coexistencia de
stas nace espontneamente una tercera afeccin espiritual
que se diferencia de cada una de ellas y del mero agregado
de ambas.
Supongamos que coexisten en el entendimiento las percep-
ciones de una azucena y de la nieve. De la yuxtaposicin
mental, digmoslo as, de los dos colores en el entendimien-
to, que es lo que se llama comparacin, nace la percepcin
de la semejanza entre los dos colores, y no es posible que
nadie confunda esta tercera percepcin con la percepcin
del color de la azucena, ni con la percepcin del color de
la nieve, ni con la percepcin del mero agregado de ambos
colores. Percibimos entonces una relacin especial, la rela-
cin de semejanza entre los colores de los dos objetos.
De la misma manera, coexistiendo en el entendimiento la
percepcin del fuego y la del calor que se produce en mi
mano cuando la aproximo a l, nace la percepcin de una
relacin especial que llamamos de causa y efecto, o de

ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO PSICOLOGIA MENTAL 95

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causalidad, la cual no es posible concebir ni en el fuego,
ni en el calor producido en la mano, separadamente con-
siderados.
De un modo anlogo nacen las percepciones de otras mu-
chas especies de relaciones, como la de la contigidad de
la casa que habito y la casa vecina, la de la sucesin del
trueno al relmpago, etc.
................... .
ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFlCO VENEZOLANO
96
.
CAPITULO VI
DE LA SEMEJANZA Y LA DIFERENCIA
Divisin del captulo. - Importancia de la relacin de semejanza. - Sec
cin l \1 l. La relacin puede ser primaria y secundaria. - Percepcin
de la semejanza y diferencia. - Semejanza primaria. - Semejanza com-
pleta. - Semejanza mayor. - Triple relacin de diferencia anloga a la de
semejanza. - Toda relacin de semejanza es un juicio comparativo. - La
semejanza y la diferencia equivalen a la distancia o cercana de los obje.
tos. - 11. Punto de vista parcial de los objetos. - La semejanza como
la diferencia suelen expresarse con nombres genricos. - 111. La seme.
janza y la diferencia resuelven la reunin de los objetos en clase.- Seccin
2\1 IV. La semejanza no es la percepcin de lo que hay de comn en los
objetos. - As se comprueba en las cualidades simples. - Las semejanzas
complejas se resuelven en las de las cualidades simples. - Seccin 3\1
V. Importancia de la relacin de semejanza en la formacin del lenguaje.
Cualidades de los objetos: lo que son en s mismas. - No se debe con
fundir la cualidad de un objeto con el atributo o predicado.
Divdese este captulo en tres secciones. En la primera me
propongo analizar las varias relaciones a que darnos el
ttulo de semejanzas o diferencias; en la segunda examina-
r la explicacin que generalmente se da de la semejanza;
en la tercera veremos la influencia que ha tenido esta rela-
cin en la estructura del lenguaje.
Entre las relaciones elementales no hay ninguna de ms
importancia. El entendimiento debe a ella la coordinacin,
el inventario, por decirlo as, de todo lo que aprende y
sabe; sin ella no sera posible el lenguaje, ni otro sistema
de signos. La relacin de semejanza es la que sirve de gua
al filsofo para traducir la variedad aparente de los fen-
menos con la uniformidad real que la_s leyes de la natura-
leza formulan. Lo que principalmente da luz y hermosura al
estilo es la viveza de las semejanzas con que colora las
ideas. Todo rueda sobre semejanzas en el pensamiento y
en los signos del pensamiento.
PSICOLOGIA MENTAL 97
Digitlizado por HHL
Digitlizado por HHL
Una relacin tan importante es un objeto esencial de estu-
dio. Es de toda necesidad comprenderla bien para inter-
narnos en la teora de los fenmenos intelectuales. Se me
permitir, pues, detenerme algn tiempo en ella.
SECCION PRIMERA
Cuando concebimos que dos objetos se asemejan, la rela-
cin puede ser primaria o secundaria.
Sucede a menudo que dos percepciones que se ofrecen si-
multneamente al entendimiento, ya sean actuales o sola-
mente recordadas, hacen nacer otra tercera ms o menos
viva, de la semejanza que los objetos de las dos primeras
nos parecen tener entre s; y dado caso que a esta tercera
percepcin no acompae el juicio de si la semejanza perci-
bida es grande o pequea, fuerte o dbil (para lo cual es
evidente que debemos comparar esta semejanza con otras,
y concebir entre ellas una relacin de distinta especie, que
es la del ms y el menos), la semejanza percibida es una
relacin primaria.
Pero no podemos tener muchas de estas percepciones pri-
marias de semejanza (sea que las experimentemos actual-
mente o que slo las recordemos) sin que nazca la per-
cepcin relativa de ms y menos, que haya unas semejan-
zas comparativamente vivas, y otras dbiles. Entonces es
claro que percibimos relaciones de relaciones.
Llegamos de este modo a concebir la semejanza como una
cualidad susceptible de infinitos grados, desde aquel en que
un objeto nos parece una repeticin exacta del otro, hasta
aquel en que la semejanza nos parece desvanecerse del todo:
a los grados ms altos de semejanza damos el nombre de
Jemejanza, y a los grados ms bajos de semejanza damos
el nombre de diferencias. En este sentido las semejanzas y
las diferencias no son ms que grados diversos de la se-
mejanza primaria, y por consiguiente son relaciones de
relaciones.
98 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
Es raro que comparando dos objetos, no encontremos alguna
semejanza entre ellos. Dos caballos, por ejemplo, de los
cuales decimos que son diferentes, tienen sin embargo mu-
chsima semejanza entre s; semejanza que suponemos y
reconocemos, cuando damos al l',OO y al otro la denomina-
cin comn caballo. En qu consiste, pues, que los halle-
mos diferentes? En que su semejanza nos parece inferior
a la que los caballos suelen tener comnmente entre s. Si
fuese superior, aunque no fuese todava completa, los lla-
maramos semejantes. Luego, las semejanzas y las diferen-
cias son a menudo grados ms o menos altos de semejanza
entre ellos; relaciones secundarias; relaciones de relaciones.
Cuando decimos, pues, que dos caballos se asemejan, no
queremos decir solamente que percibimos semejanza entre
ellos, sino que esta semejanza es de las ms vivas que
suele haber entre los objetos de la misma clase. Y cuando
decimos que dos caballos se diferencian, tampoco queremos
decir que no haya ninguna semejanza entre ellos, pues al
contrario, es menester que tengan alguna para que podamos
considerarlos como pertenecientes a una misma clase de
seres y para que les demos en consecuencia un nombre
comn. Lo que queremos decir es, que su semejanza nos
parece de las menos vivas que suelen presentrsenos entre
los objetos de una clase.
Parece que en esta escala intelectual de los grados de se-
mejanza debiera haber un punto fijo en que cesasen las
semejanzas y comenzasen las diferencias, de modo que en
llegando la relacin a cierto grado particular de fuerza
tomase constantemente la primera denominacin, y no lle-
gando a l, la segunda. As sera si en el juicio que hacemos
del ms o menos de la semejanza, nos refirisemos a toda
la amplitud de la escala, desde el trmino mximo de ella,
en que un objeto es fiel repeticin de otro, hasta el trmino
mnimo o cero, en que la seme~nza es una cantidad eva-
nescente. Pero no es as. Refermonos en estos juicios a
escalas parciales, quiero decir, a partes ms o menos con-
siderables de la escala total. Todas estas escalas parciales
coinciden por el pice o trmino mximo; pero la situacin
del trmino mnimo es sumamente variable; y consiguien-
temente lo es tambin la situacin de aquel trmino medio,
que sirve de lmite entre las semejanzas a que damos el
PSICOLOGIA MENTAL 99
Digitlizado por HHL
 Digitlizado por HHL
nombre de tales y las semejanzas que solemos llamar di-
ferencias.
De aqu se sigue que segn vara la clase en que consi-
deramos dos objetos, vara necesariamente el juicio que
hacemos de su semejanza. Un tigre y un cordero, si ten-
demos la vista sobre la universalidad de las cosas animadas,
nos parecern semejantes; si la contraemos a los cuadrpe-
dos mamferos, formaremos probablemente diverso juicio. Si
en el primer caso los llamamos semejantes y en el segundo
no, es porque en el primero la semejanza nos parece viva,
referida a una vasta escala de semejanzas, y en el segundo
nos parece dbil, referida a una escala de mucho menor
amplitud.
Expresamos tambin una relacin secundaria, cuando, bajo
el ttulo de semejanza, entendemos la semejanza completa,
aquel grado de semejanza en que un objeto nos parecera
una repeticin exacta del otro, o si se quiere, aquel grado
en que se asemejan dos representaciones mentales de un
mismo objeto invariable. En efecto, cuando juzgamos que
un objeto se asemeja completamente a otro, implcitamente
comparamos esta semejanza con otras menores. Sin esta
comparacin implcita percibiramos semejanza, pero no
semejanza completa.
Damos, pues, a la palabra semejanza tres sentidos diversos:
el de semejanza primaria, en el cual no entra para nada
la relacin de ms y menos; el de semejanza completa, y
el de semejanza mayor que la semejanza media de la clase.
La palabra diferencia significa tambin tres relaciones di-
versas: no-semejanza, que es la diferencia primaria; un
grado de semejanza inferior al de la semejanza completa,
y un grado de semejanza inferior al de la semejanza media
de la clase en que se consideran los objetos.
Parece que no debiera ha~er caso alguno en que percibi-
semos una diferencia primaria. Qu cosas podemos com-
parar que bajo algn respecto no tengan semejanza entre
s? Lo blanco y lo negro se asemejan en cuanto colores;
todas las sustancias materiales, en cuanto capaces de im-
presionar los rganos sensibles; todas las cosas que existen
o a que atribuimos una existencia ficticia, en esta misma
razn de existir.
100 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
l Digitlizado por HHL
Pero debi de pasar mucho tiempo antes que la inteligencia
se remontase a estas generalizaciones elevadas, que suponen
la percepcin de semejanzas debilsimas o de poca impor-
tancia para la vida ordinaria; y en esta larga poca muchas
de las diferencias que despus fueron relaciones de relacio-
nes eran relaciones primarias.
Los mximos, medios y mnimos que dejo indicados no
deben entenderse tan literalmente, como si la calificacin
de las semejanzas y diferencias fuese susceptible de una
exactitud matemtica. Cuando decimos que dos objetos son
semejantes o diferentes en el sentido de que su semejanza
es mayor o menor que la media de aquella coleccin de
objetos a que extendemos la vista mental, ejecutamos dos
comparaciones, cada una de las cuales produce una percep-
cin relativa diversa. La comparacin de un objeto con el
otro nos da la percepcin de la semejanza que hay entre ellos;
y la comparacin de esta semejanza con aquellas que suele
haber entre cualesquiera objetos de la coleccin, nos la hace
concebir grande o pequea; que es el concepto que ms or-
dinariamente declaramos con las palabras semejanza o dife-
renc:a.
En esta segunda comparacin no se presenta distintamente
al entendimiento un trmino medio; pero el recuerdo con-
fuso de las semejanzas percibidas en la clase produce pr-
ximamente el mismo efecto: a la manera que cuando juz-
gamos que un hombre es de grande estatura, no lo compa-
ramos precisamente con una estatura humana media: la
memoria confusa de las estaturas humanas que estamos
acostumbrados a ver es lo que sugiere este juicio.
La doble comparacin mencionada es necesaria para expli-
car el vario ttulo de semejanza o diferencia que damos a
una relacin invariable, cual es la semejanza entre dos obje-
tos que se mantienen en un mismo ser y en unas mismas
cualidades, y que considerados en una clase nos parecen
asemejarse, mientras que en otras los calificamos de dife-
rentes. De esta doble comparacin proviene tambin el de-
cirse, no slo vulgarmente sino en el lenguaje filosfico,
que dos objetos, dos hombres, por ejemplo, o dos rboles,
no tienen semejanza alguna: expresin en que se prescinde
siempre de la semejanza mnima de la clase.
PSICOLOGIA MENTAL 101
Digitlizado por HHL
Percibiendo en las cosas mayor o menor semejanza, las
vemos como acercarse o alejarse entre s. Entre el color de
la rosa y el de la nieve hallamos, por decirlo as, mayor
distancia que entre el color de la nieve y el de la azucena;
y entre dos sensaciones que pertenecen a diversos sentidos,
la distancia nos parece todava ms grande. La cercana y
la distancia se presentan naturalmente al alma como smbo-
los de la mayor o menor semejanza entre las cosas, o de lo
que llamamos ordinariamente semejanza o diferencia. Nada
ms comn en el lenguaje, que representar estas relaciones
con metforas sacadas de la situacin reciproca de los cuer-
pos en el espacio 1
Una misma relacin se llama, segn hemos visto, semejanza
o diferencia, segn los varios aspectos en que la miramos.
Esto es cabalmente lo mismo que sucede con la relacin de
cercana o distancia. En la grande escena que el universo
presenta a la imaginacin, la luna est cercana a la tierra
y la tierra al sol, y por el contrario miramos estos globos
como enormemente distantes uno de otro, cuando pensamos
en las distancias que solemos medir y calcular para los usos
de la vida comn. Si estrechamos la perspectiva ideal limi-
tndola a nuestro globo, juzgaremos que el Per dista mu-
cho de Espaa; y si la circunscribimos a una provincia, una
distancia de pocas leguas nos parecer considerable. Redu-
ciendo ms y ms la perspectiva podemos hallar relacin
de distancia entre dos barrios de una misma ciudad, entre
dos aposentos de una misma casa o entre dos muebles de
un mismo aposento.
Acaso se imaginar que el dar a dos objetos invariables el
ttulo, ya de semejantes, ya de diferentes, consiste en que
los miramos, por decirlo as, de diversos lados, y en que la
comparacin recae sobre cualidades diversas. Dos objetos de
l. Prescindiendo de la lengua griega, donde las semejanzas y diferencias
se indicaban a menudo con palabras que en su origen haban signifi.
cado o que todava significaban la cercana y la distancia, en latn
similis de simul, raz tambin de simulare y simulacrum. De estos or
genes latinos sacaron los castellanos semejar, como los franceses sem~
bler y resembler. De sembler, retrocediendo a la acepcin primitiva,
se form assembler, juntar. Diferir es llevar a diversas partes como
asemejarse es juntarse. Tan grande es la analoga que el comn de los
hombres cree percibir entre la semejanza y la cercana, la diferencia
Y la distancia. (N. de Bello)
102 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
.~ un mismo color se nos presentan bajo diversas formas tan-
gibles; atendiendo a los colores, percibimos semejanza, y
atendiendo a las formas, diferencia. Pero cmo percibimos
l. que los objetos se asemejan bajo el primer aspecto? Si
atendiendo al color apellidam~s semejantes dos objetos que
cenemos delante, es porque juzgamos que esta semejanza es
mayor que la que ordinariamente suele haber en los colores
de los objetos de la misma clase: si bajo el mismo punto
de vista formsemos un juicio contrario, los apellidaramos
diferentes. Y cmo percibimos que los dos objetos se di-
ferencian en la forma tangible? Comparando el grado de
semejanza que primariamente percibimos entre sus formas
con los grados de semejanza que suelen presentrsenos entre
las formas de los objetos de la misma clase, y percibiendo
que estos ltimos grados son ordinariamente ms altos: si
bajo el mismo punto de vista formsemos un juicio contra-
rio, las formas de los dos objetos nos pareceran asemejarse.
Cuando hallamos, pues, semejanza entre dos objetos aten-
diendo al color, y diferencia atendiendo a la forma tangible,
hacemos dos juicios diversos, en cada uno de los cuales
percibimos una relacin secundaria, comparando el grado
de semejanza con un trmino medio.
Lo que hemos dicho hasta ahora conviene especialmente
al caso en que la relacin suele expresarse diciendo, por
ejemplo, que los objetos comparados son semejantes o dife-
rentes; nos valemos entonces de nombres o frases que sig-
nifican explcitamente la relacin de semejanza o diferencia.
SECCION SEGUNDA
IV
Yo veo la mayor evidencia en las tres proposiciones si-
guientes: 1 la sensacin que nos representa cualquiera de
los varios matices o degradaciones de un color, desde el
grado de su mayor pureza hasta aquel en que se confunde
con otro, es tan simple como la sensacin que nos representa
cualquiera de los matices extremos. 2~ En una cualidad que
PSICOLOGIA MENTAL 103
Digitlizado por HHL
Digitlizado por HHL

el entendimiento conoce por medio de cualquiera afeccin

espiritual simple, no podemos percibir cualidades diversas.
3~ Las relaciones de semejanza que percibimos entre las
~.\
cualidades simples que no se asemejan completamente, no
alteran la simplicidad de las afecciones espirituales por me-
dio de las cuales conocamos aquellas cualidades antes de
compararlas. El entendimiento humano carece de la facultad
de descomponer sus afecciones simples.
CAPITUW VII

\':1
:1-
DE LA RELACION DE IGUALDAD Y DE MAS Y MENOS

~
La semejanza de los objetos simples, es simple, y por con-
siguiente indefinible. La semejanza de los objetos complejos
es compleja y se resuelve en relaciones simples de seme-
janza de que podemos servirnos para definir o explicar la
semejanza compleja. APENDICE

Los que consideran los objetos semejantes como compuestos

de dos porciones, una comn a todos ellos, y otra no, me
parece que no suponen en el universo ms que semejanzas
y diferencias completas, desconociendo las degradaciones su-
cesivas, y las medias tintas de que es susceptible una cuali-
dad simple sin dejar jams de serlo, y por medio de las
cuales va alejndose, por decirlo as, progresivamente de
s misma.
En la idea de toda cantidad continua entra la idea del
infinito; y aunque no es ste el lugar oportuno para exa-
minar esta segunda idea, creo necesario anticipar aqu algu-
nas observaciones sobre ella. Decir que tenemos una intui-
cin del infinito absoluto y abstracto, esto es, separado de
las cosas que nos representamos como infinitas, es aventurar
una proposicin desmentida por nuestra propia conciencia;
consulte cada cual la suya, y diga si encuentra en su enten-
dimiento una idea que represente el infinito como son re-
presentadas las cosas finitas, que han estado sujetas al al-
cance de los sentidos o de la conciencia.
Dcese que no podemos concebir una cosa finita sin que
por el mismo hecho se asome el infinito al entendimiento,
y se forme en l una idea de la infinitud. Pero en este
argumento se confunden dos cosas distintas. No es lo mismo
tener idea de una cosa finita, que concebirla como cosa
finita. Lo segundo supone ciertamente que el entendimiento
ha formado alguna idea de lo infinito, de la cual distingue
la idea del objeto a que aplica la calificacin contraria; lo
primero no lo supone. Para que un nio se represente
distintamente dos manzanas o tres peras, no es necesario que
le ocurra la idea de un infinito nmero de manzanas o de
peras, y mucho menos la del infinito abstracto, esto es,

104 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO PSICOLOGIA MENTAL 105

'yt
<f'j'. Digitlizado por HHL

,.;~
;,$.~---
Digitlizado por HHL
separado de todo nmero, de toda extensin, de todo lo
que es susceptible de ms y menos.
Tenemos dos especies de ideas: las unas propias, que no
son otra cosa que percepciones recordadas, absolutas o rela-
tivas; las otras impropias, imperfectas, supletorias; signos
intelectuales que hacen las veces de ideas propiamente tales,
con respecto a las cosas a que no pueden alcanzar las fa-
cultades perceptivas del entendimiento. La idea del infinito
pertenece a esta segunda especie. Tenemos sin duda un signo
intelectual para representrnoslo, un signo que no es en
rigor una idea, pero que hace las veces de tal y nos sirve
lo mismo.
Cuando decimos que la serie 1 + Yz + Y-i + 11s + 1116 + 11a2
+ & es igual 2, el infinito nmero de trminos de que se
compone el primer miembro de esta ecuacin, es suficien-
temente significado por la posibilidad de continuar la pro-
gresin cuanto queramos sin lmite alguno. Progresin con-
tinuable ad libitum y negacin de un trmino que la limite,
son los elementos de la idea-signo que representa la infini-
dad del nmero de trminos; y no hay peligro de que esta
idea nos haga caer en error, mientras no supongamos un
trmino final en la progresin antedicha. De esta manera
podemos concebir lo infinito en cualquiera materia: su idea-
signo es la de una progresin, la de una agregacin, llevada
hasta cierto punto, y por tanto verdaderamente finita, pero
susceptible de continuarse a nuestro arbitrio, sin fin; sus-
ceptibilidad representada, si es lcito decirlo as, por el etc-
tera de la frmula matemtica. Este signo intelectual es el
que nos sirve para todos nuestros pensamientos y especula-
ciones sobre lo infinito; y con l tenemos que contentarnos
mal que nos pese, porque en nuestro entendimiento no cabe
otro alguno.
106 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
III
LOGICA
CAPITULO IV
DE LOS RACIOCINIOS DEMOSTRATIVOS
Proceder deductivo en los raciocinios demostrativos. - El silogismo. -
Doctrina de los escolsticos. - Figura del silogismo. - Silogismo de Galeno.
El modo. - Conversin de los diferentes modos del silogismo. - Reglas de
Aristteles. - Diferencia aparente entre las proposiciones afirmativas y
negativas. - Conversin de la proposicin universal. - Conversin en el
silogismo del modo perfecto, segn los escolsticos. - Observaciones sobre
el uso del silogismo. - Reglas 11\ 21C', 31C', 41C', SIC' y 6\'. - Reduccin del
silogismo por los escolsticos. - Silogismos disyuntivos. - Proceder de la
induccin: opinin de Wallis. - El entimema. - El sorites. - Otros ra
ciocinios demostrativos. - Proceder instintivo en el raciocinio. -Proceder
deductivo en las ciencias matemticas. - Conclusiones de lo que precede.
Legitimidad del raciocinio. - Causas de error. - Falacia o sofisma: en
qu consiste. - Argumento de Zenn. - Argumento reductio ad absurdum.
Ejemplos referentes a los argumentos econmicos. - Supuesta regla a que
se ha querido reducir todo raciocinio: Condillac. - Explicacin del Dr.
Brown. - Vano empeo por reducir el silogismo. - Conclusin.
En los raciocinios demostrativos el proceder deductivo es
vario, segn la especie de relacin a que se atienda.
Cuando se atiende a la relacin de semejanza que sirve de
fundamento a las clases, el proceder raciocinativo, llamado
entonces silogismo, debe conformarse al axioma: "si de tres
cosas la primera se contiene en la segunda, y la segunda en
la tercera, la primera se contiene en la tercera"; esto es,
"M se contiene en N, N se contiene en P, luego M se con-
tiene en P".
Sea, por ejemplo, este silogismo: "La virtud es digna de
amarse; la economa es virtud; luego la economa es digna
de amarse". En el segundo juicio se afirma que la clase
economa se incluye en la clase virtud; en el primero se
afirma que la clase virtud se incluye en la clase digna de
LOGICA 107
Digitlizado por HHL
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amarse; y en el tercero se saca por conclusin o consecuen-
cia de estas dos premisas, que la clase economa se incluye
en la clase digna de amarse.
De otro modo: "la economa tiene la cualidad de virtud;
la virtud tiene la cualidad de ser digna de amarse; luego
la economa tiene la cualidad de ser digna de amarse". El
axioma regulador es el mismo que antes, aunque aplicado
de un modo inverso: M contiene a N; N contiene a P;
luego M contiene a P. La relacin a que se atiende en el
proceder raciocinativo es tambin la misma; porque decir
que "la virtud tiene la cualidad de ser digna de amarse",
es decir, con otras palabras, que la virtud se contiene en
la clase de las cosas que son dignas de amarse.
El verbo ser en el silogismo significa, pues, lo mismo que
contener o contenerse; contener, si se atiende a la com-
prensin de las palabras; contenerse, si se atiende a su ex-
tensin.
II
Vamos a dar una brevsima idea de la doctrina de los es-
colsticos sobre el silogismo; despus averiguaremos si sir-
ve de algo para la investigacin y demostracin de la
verdad.
El silogismo consta de tres trminos ligados entre s por
el verbo ser, llamado cpttla. De estos tres trminos, los
Jus de la conclusin se llaman extremos; extremo mayor el
predicado, y extremo menor el sujeto. El trmino que se
compara con uno de los extremos en una de las premisas,
y con el otro en la otra, se llama medio. Cuando el . verbo
ser no est expreso, se le supone implicado en otro verbo;
como en esta proposicin: "las aves vuelan", que es como
si dijramos: "las aves son seres volantes". De las dos pre-
misas la una se dice mayor y la otra menor, segn es ma-
yor o menor el trmino que se compara en eUas con el
medio. Segn la forma escolstica, la mayor es siempre la
primera de las tres proposiciones del silogismo, y la menor
la segunda.
108 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
La posicin del medio constituye la figura del silogismo.
Si es sujeto de la mayor Y predicado de la menor, el silo-
gismo es de la primera figt:ra 1 ; si predicado de ambas, de
la segunda 2 ; si sujeto de ambas, de la tercera 3
Hay cierta especie de silogismos de que no trat Arist-
teles, en los cuales el med() sirve de sujeto al sujeto de la
conclusin y de predicado al predicado; el sujeto de la con-
clusin es el extremo mayor, y la premisa en que se halla
es la mayor; por consiguiente, el predicado de la conclu-
sin es el extremo menor, Y la premisa en que se halla es
la menor. He aqu un ejemplo: "Los gobiernos en que los
representantes del pueblo hacen las leyes son gobiernos de-
mocrticos; algunos gobiernos que tienen rey son gobiernos
en que los representantes del pueblo hacen las leyes; luego
algunos gobiernos democrticos son gobiernos que tienen
rey". Mirbanse estos silogismos como de la primera fi-
gura indirecta; pero nos parece ms sencilla la idea de su
inventor Galeno, que los consideraba como de diferente
figura 4
El modo del silogismo COt:lsiste en la cualidad y cuanti-
dad de las proposiciones. la cualidad consiste en ser afir-
mativas o negativas. la cuantidad en ser universales o par-
ticulares. La universal es aquella en que el sujeto significa
1. Llamando S et sujeto de la conclusin, P el predicado de la misma,
v M el medio, la primera figura es:
. M, P, mayor;
S, M, menor;
S, P, conclusin. (N. de Bello}.
2. La segunda figura se puede representar as:
P, M;
S, M;
S, P.
En esta figura no hay ms que cuatro modos legtimos. (N. de Bello).
3. Se puede representar as:
M, P;
M, S;
S, P;
Tiene seis modos legtimos. (IV. de Bello}:
4. Se puede representar as:
M, S;
P, M;
S, P.
Tiene cinco modos legtimos. (N. de Bello).
LOGICA 109
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una clase entera, como el hombre, todo hombre. La par-
ticular, por el contrario, es aquella en que el sujeto signi-
'fica parte de una clase, como algunos hombres. Si el su-
jeto es un individuo determinado, la proposicin es singu-
lar, y se reduce a las universales. Un individuo determi-
nado, que se designa por un nombre propio, verbigracia,
Alejandro, o por una frase que haga sus veces, verbigra-
cia, "el hijo de Filipo", "el conquistador macedonio", es
una clase que se reduce toda al individuo. La proposicin
universal afirmativa se representa por la letra A, la uni-
versal negativa por E; la particular afirmativa por 1, la
particular negativa por O.
Los escolsticos prescindan de la negacin para la iden-
tidad de los trminos: consideraban como un mismo tr-
mino hombre y no-hombre, vuelan y no-vuelan: primera
consideracin errnea que los hizo complicar innecesaria-
mente la teora del silogismo. Contribuy tambin a esta
complicacin y dio lugar a ese falso concepto la diferencia
esencial que suponan entre las proposiciones afirmativas
y las negativas. Ya hemos dicho que la negacin es una
parte del atributo o predicado: el hombre no es infalible
vale tanto como el hombre es no-infalible. Y qu cosas
pueden ser menos idnticas entre s, o por mejor decir ms
opuestas, que estar expuesto a engaarse y no estarlo?
Prescindan tambin, para la identidad de los trminos, de
los adjetivos partitivos unos, algunos, muchos, etc. Segn
ellos, algunos hombres, muchos hombres, y todo hombre,
eran un trmino idntico.
Los modos legtimos pertenecientes a las figuras dichas
son los comprendidos en estos cuatro versos 1 :
Barbara, Celarent, Darii, Ferio;
Baralipton, Celantes, Dabitis, Fapesmo, Frisesomorum;
Cesare, Camestres, Festino, Baroco;
Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocarda, Ferison.
Los cuatro primeros pertenecen a la primera figura; los
cinco siguientes a la cuarta, o sea, la primera indirecta; los
l. La primera vocal de cada diccin representa la mayor; la segunda,
la menor; la tercera, la conclusin. (N. de Bello).
llO ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
cuatro siguientes a la segunda, y los seis ltimos a la ter-
cera.
He aqu, por ejemplo, un silogismo en Ferio: "Ninguna
cosa inocente es censurable; algunos placeres son inocentes;
luego algunos placeres no son censurables".
Ejemplo en Baroco: "Todo lo material es extenso; algu-
nos seres no son extensos; luego algunos seres no son ma-
teriales".
Ejemplo en Da1'apti: "Todo hombre es bpedo; todo hom-
bre es animal; luego algunos animales son bpedos".
En Fapesmo: "Las aves tienen plumas; los caballos no son
aves; luego algo que tiene plumas no es caballo".
Todos los modos de la segunda, tercera y cuarta figura se
denominan imperfectos.
En realidad, el silogismo perfecto, el verdadero silogismo,
tiene una sola forma; S es contenido en M; M es conte-
nido en P; luego S es contenido en P'; o segn el orden
que han preferido Aristteles y los escolsticos; M es con-
tenido en P; S es contenido en M; luego S es contenido
en P. Los modos Brbara, Celarent, Darii, Ferio, son uno
solo idntico; M, S, P, son positivos o negativos; S particu-
lar o universal; M y P necesariamente universales, porque
un predicado no puede menos de serlo. El silogismo tiene
en este tipo tres trminos. "No es P" equivale a "es no-P"
o a "es-P", representndose la negacin por el signo -.
-P no debe considerarse como la misma cosa que P. Y la
misma distincin es necesario reconocer entre lo universal
y lo particular, entre hombres y algunos hombres, entre S
y S/r2 De lo cual resulta que en todos los modos imper-
fectos hay ms de tres trminos. Sea, por ejemplo, este
silogismo en Fapesmo:
Aves, pennatae;
Equi, non-aves;
Aliqua pennata, non-equi.
l. S el sujeto de la conclusin; P el predicado de la misma; M el medio
(N. de Bello).
2. Representndose el trmino particular por una fraccin en que el deno-
minador es una cantidad indeterminada r. (N. de Bello}.
LOGICA 111
Digitlizado por HHL
 ',,,..,._,, ________,......
Digitlizado por HHL
Tendremos seis trminos: aves y non-aves; pennatae y ali-
qua pennata; equi y non-equi.
Trtase ahora de reducir todos los silogismos posibles a
los modos de la primera figura, que se reducen, como he-
mos visto, a M, P; S, M; luego S, P; significando estas tres
letras tres trminos absolutamente invariables. El objeto de
la reduccin es demostrar la legitimidad del proceder de-
ductivo. Para hacerla se recurre a las conversiones.
Llmase conversin aquella transformacin de la proposi-
cin en que, permaneciendo la verdad del juicio, el sujeto
se convierte en predicado y el predicado en sujeto; para
lo cual dio tres reglas Aristteles: la universal afirmativa,
se convierte en particular afirmativa; la universal negativa
en universal negativa; y la particular afirmativa en par-
ticular afirmativa. Por ejemplo: aves, pennatae; aliqua pen-
nata, aves. Pisces, non pennati; pennata, non-pisces. Aliqui
homines, nigri; aliqua nigra, homines.
Pero es visto que la conversin es un verdadero racioci-
nio compuesto de dos proposiciones, antecedente y consi-
guiente: "Todo hombre es animal, luego algunos animales
son hombres". "Ninguna piedra siente; luego ninguna cosa
que siente es piedra". "Algunos animales carecen de miem-
bros; luego algunos seres que carecen de miembros son ani-
males". A las de Aristteles se aadi despus otra con-
versin, que es la siguiente: "toda ave tiene plumas; luego
ningn ser que carece de plumas es ave": Omnis avis, pen-
nata; igitur omne non-pennatum, non-avis. El sujeto y el
predicado del antecedente pasan a predicado y sujeto del
consiguiente, precedidos de negacin; y la proposicin uni-
versal afirmativa se convierte en universal con dos nega-
ciones.
Creo que podemos generalizar la doctrina de las conver-
siones, estableciendo primeramente que si "A es B" (pro-
posicin universal, en que A o B o ambos pueden ser afir-
mativos o negativos), se sigue forzosamente que "no-B es
no-A"; o expresndonos como en el lgebra, "-B es-A";
de que "toda ave tiene plumas" se sigue que "ningn ser
que carece de plumas es ave". Por consiguiente, "-A es B"
~
se convertir en "-B es A"; de que "lo impuro es abo-
rrecido de Dios", se sigue que "lo no-aborrecido de Dios
112 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
es puro". Asimismo "A es-B", se convertir en "Bes-A";
de que "el espritu es inextenso" se deduce forzosamente
que "lo extenso no es espritu". En fin, "-A es -B" se
convertir en "B es A"; de que "ningn ser que no tiene
plumas es ave" es consecuencia forzosa que "toda ave tient'
plumas". Manifistase aqu claramente que la diferencia en-
tre las proposiciones afirmativas y las negativas es una
cosa que no pasa de los signos verbales; y que aun en el
lenguaje puede a menudo darse a lo negativo la apariencia
de afirmativo; porque decir, verbigracia, que un ser no tie-
ne plumas, vale tanto como decir que carece de ellas o que
es implume.
En segundo lugar, podemos establecer que si "A es B"
(proposicin universal), una parte a lo menos de los seres
comprendidos en la clase B, digamos, B/r, son forzosamen-
te A: esto es, "B/r es A". Si lo corpreo es extenso, s-
guese por precisin que a lo menos algunas de las cosas
extensas son corpreas. Por consiguiente "-A es B", dar
"-B/r es A", y de "-A es-B" resultar "-B/r es-A".
En efecto, de que "las acciones inhumanas se reprueban",
se sigue que "una parte de las acciones que se reprueban
son inhumanas"; de que "las aves no tengan ubres", se
sigue que "algunos seres que carecen de ubres son aves";
y en fin, de que "lo inextenso sea incorpreo", se deduce
que a lo menos "una parte de lo incorpreo es inextenso".
Si representamos ahora el sujeto particular por A/r, po-
demos establecer, en primer lugar, que de "A/r es B" se si-
gue que "B/r es A": "si algunos hombres son negros", es
forzoso que "algunos seres negros sean hombres". De lo
cual se deduce que si "-A/r es B", "B/r es-A"; y si
"A/r es -B", "-B/r es-A". Esto es evidente, y da a
conocer que aun la proposicin particular negativa es con-
vertible. En efecto, si "algunos mamferos no tienen pelo",
es forzoso que "algunos de los seres que no tienen pelo
sean mamferos".
En general, la proposicin universal es 'convertible, o mu-
dando la cualidad de ambos trminos, o mudando la cuan-
tidad del predicado: si "A es B", "-B es -A", y "B/r
es A". Y la proposicin particular es convertible mu-
dando la cuantidad de ambos trminos: si "A/r es B",
LOGICA
113
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111 1111~11,.11111111 111111 JI I.ILIIJI_!.I~I--1111111 QIIIJI_UlllJUllLI.Jl~Jlll.~JUIIIUJJ.I-------------------. .
Digitlizado por HHL
"B/r es A". Cuando se muda la cuantidad de la proposi-
cin, se convierte por accidens, segn el lenguaje escols-
tico, y cuando no se muda, se convierte simpliciter.
Ms sencillo: toda proposicin universal es convertible, ya
mudando los signos de ambos trminos, ya particulari-
zando el predicado. "A es B", luego "-B es -A"; "A es
B", luego "B/r es A". Toda proposicin particular se con-
vierte particularizando el predicado y generalizando el su-
jeto, porque el predicado no puede menos de presentarse
bajo una forma general: "A/r es B"; luego "B/r es A".
Nuestra nomenclatura corresponde, en general, a la de los
escolsticos: convertir mudando los signos es, en general,
lo que ellos llaman convertir simpliciter y convertir particu-
larizando el atributo es en lenguaje escolstico convertir per
accidens. Hay un caso solo en que no se verifica esta co-
rrespondencia. Segn ellos, "A/r es B", luego "B/r es A",
es convertir simpliciter. Pero es visto que no se han fijado
en los caracteres esenciales de las dos especies de conver-
sin: la primera se efecta mediante la mudanza de signos,
esto es, transformando el + en - , y el - en + ; la se-
gunda tiene lugar, por decirlo as, en los coeficientes de
los trminos, convirtiendo el predicado general en sujeto
parcial, y el sujeto parcial en predicado general.
Volviendo ahora al silogismo, observaremos que, segn los
escolsticos, todo modo imperfecto puede reducirse a al-
guno de los cuatro perfectos, y las reglas para hacer estas
reducciones se indican por las letras consonantes de la pa-
labra que lo representa. El modo perfecto a que se reduce
el silogismo imperfecto es aquel cuyo nombre tiene la mis-
ma inicial: Baralipton, por ejemplo, se reduce a Barbara,
Camestres a Celarent, Disamis a Darii, Ferison a Ferio. Si
en el nombre del modo imperfecto se halla la letra p, como
en Darapti, la proposicin designada por la vocal anterior
se convierte per accidens, y si en el nombre se halla la
letra s, como en Disamis, la conversin se hace simpliciter.
Si se halla en dicho nombre la letra m, como en Frisesomo-
rum, debe invertirse el orden de las premisas; y si se halla
en l la letra e (no inicial) , quiere decir que el silogismo
es irreductible, como en Baroco y Bocarda, y que slo pue-
114 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
de probarse su legitimidad por el principio de contradic-
cin.
Ejemplos: Baralipton, quiere decir que las premisas sub-
sisten invariables; que se saca de ellas la conclusin segn
Barbara, y que esta conclusin debe convertirse per acci-
dens. "M, S", "P, M", "S/r, P", se convierte a Barbara de
este modo: "M, S", "P, M" luego "P, S"; luego convirtien-
do per accidens, "S/r, P".
Ce/antes: Quiere decir que las premisas subsisten invaria-
bles; que se saca de ellas la conclusin segn Celarent, y
que esa conclusin se convierte simpliciter. "M, -S", "P,
M", "S, -P". Se reduce a Celarent de este modo: "M, -S",
"P, M", luego "P, -S"; y, por tanto, "S, -P".
Fapesmo: La letra p, que sigue a la primera vocal a, in-
dica que la primera premisa debe convertirse per accidens,-
la s, que sigue a la segunda vocal e, quiere decir que la se-
gunda premisa se convierte simpliciter, y la m denota que
deben mudar de lugar las premisas; hecho lo cual, resulta
un silogismo en Ferio: "M, S", "P, -M", luego "S/r, -P".
Se reduce a Ferio de este modo: "M, P", "S/r, M", luego
"S/r, -P".
Camestres: "P, M", "S, -M", luego "S, -P". Se reduce
a Celarent convirtiendo la menor y la conclusin simpli-
citer, e invirtiendo las premisas: "M, -S", "P, M", "P,
-S"; y, por tanto, "S, -P''. Pero con la venia de los se-
ores escolsticos, la reduccin se hace ms sencillamente
convirtiendo la mayor simpliciter: "-M, -P", "S, -M",
luego "S, -P''. Mas, a cul de los cuatro modos directos
pertenece el silogismo reducido? A ninguno, porque en nin-
guno de ellos son negativas las dos premisas. Sin embargo,
se ajusta exactamente al tipo perfecto: Si -M se contiene
en -P, y S en -M, es forzoso que S se contenga en -P.
Lo que prueba que Barbara, Celarent, Darii, Ferio, no son
todos los modos directos posibles.
Disamis: "M/r, P", "M, S", luego "S/r, P". Se reduce a
Darii, convirtiendo la mayor y la ~onclusin simpliciter,
como dicen los escolsticos, o particularizando el atributo,
como yo dira; y mudando, adems, el orden de las pre-
misas: "M, S", "P/r, M", luego "P/r, S", y, por tanto,
"S/r, P".
LOGICA
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1 ------.L-....L--- -- --.JI!JL!!..LA.I!,.l .... II_[ILJIJ.llll~-~JI~I-1-----------------~~~~
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Baroco y Bocardo no pueden reducirse, segn los escols
deos, sino per contradictionem, esto es, haciendo ver que
el que, concedidas las premisas, niega la consecuencia, se
contradice. Esta especie de reduccin la aplican ellos a to
dos los modos imperfectos; por ejemplo, a Baralipton:
"M, S", "P, M", luego "S/r, P". Si se niega la consecuen
cia, tomo la contradiccin de ella, que es "S, -P", porque
si, verbigracia, se me niega que algunos hombres sean ne-
gros, se pretende que todos los hombres son de diferente
color que el negro, esto es, no negros. Ahora bien, si "S,
-P", y "M, S", resulta necesariamente, segn Celarent,
que "M, -P", y, por tanto, "P, -M'', proposicin contra
dictoria de una de las premisas concedidas.
Pero perdnenme otra vez los seores escolsticos: Baroco
y Bocardo son facilsimamente reductibles, como van sus
mercedes a verlo.
Baroco: "P, M", "S/r, -M", "S/r, -P". Convierto la
mayor mudando los signos, y tengo el silogismo: "-M,
-P", "S/r, -M", "S/r, -P". Puede haber cosa ms sen
cilla? Pero a qu modo directo lo referiremos? A ninguno
de los designados por la escuela. Y, sin embargo, su con
formidad con el tipo del silogismo perfecto es evidente.
Para salvar el honor de los peripatticos pudiera decirse
que considerando no a M, sino a -M, como medio (con
sideracin justsima, porque no es M, sino -M el trmino
con que se comparan ambos extremos), y prescindiendo,
por consiguiente, de la negacin envuelta en l, la mayor
es universal negativa, la menor particular afirmativa, y la
conclusin particular negativa; es decir, que se reduce a
Ferio.
Bocardo: "M/r, P", "M, S", "S/r, -P". Convierto la ma
yor y la conclusin, particularizando el atributo, y mudo
el orden de las premisas: "M, S", "-P/r, M", luego "-P/r,
S", y, por tanto, "S/r, -P". Si se quiere considerar no a P,
sino a -P como uno de los extremos, resultar que la re
duccin es a Darii.
Como los modos imperfectos se reducen todos, por me-
dio de conversiones, a los cuatro perfectos, y como los
cuatro perfectos se ajustan inmediatamente a la frmula:
"M se contiene en P", "S se contiene en M", luego "S se
116 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
contiene en P", es claro que todas las figuras y todos los
modos del silogismo se reducen a un solo proceder deduc
tivo, combinado con aquellos simplicsimos raciocinios, a
que se ha dado el ttulo de conversiones.
Los versos escolsticos representaran mucho mejor las re-
ducciones, enmendados as:
Barbara, Celarent, Darii, Ferio; Baralipton,
Celantes, Dabitipte, Fapesmo, Fripesomorum;
Cesare, Casenter, Festino, Fasonto; Darapti,
Felapo, Dipamiter, Datipi, Dopamopto, Feripon.
Por donde se ve que en la segunda figura todas las con-
versiones se hacen mudando los signos; y en la tercera par-
ticularizando el atributo; generalizacin elegante, que re-
comienda mi teora de las conversiones.
o o o o o o o o. o
2~ La inclusin recproca de los trminos que significan
relacin entre los subtrminos, requiere que cada uno de los
subtrminos de la consecuencia se contenga en el subtr-
mino anlogo de la premisa. De que "las consecuencias de
todo principio deban exponerse despus del mismo prin-
cipio", se sigue que "todas las nociones filosficas que no
son psicolgicas, deben exponerse despus de las nociones
psicolgicas", porque el subtrmino nociones filosficas se
incluye, respecto de la psicologa, en el subtrmino conse-
cuencias, y el subtrmino nociones psicolgicas, respecto
de todas las otras nociones filosficas, en el subtrmino
principios. Se trata de la continencia extensiva; pero lo
mismo pudiera aplicarse a la comprensin de los trminos,
que es la misma relacin considerada de un modo inverso.
Y Las premisas suelen expresarse a veces por una con-
dicin: "El murcilago no tiene plumas; luego, si es un
carcter esencial de las aves el tene:Ias, el murcilago no
es ave"; que es como si dijramos: "toda ave tiene plu-
mas; el murcilago no las tiene; luego no es ave": silo-
gismo de la segunda figura, que se reduce al tipo convir-
tiendo la mayor per signa.
LOGICA 117
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4f El que dijese que las proposiciones universales suelen
tener a veces una extensin menor de la que a primera
vista presentan, "Todos pasan de Inglaterra a Francia por el
estrecho de Calais", slo querra decir que "todos los que
pasan de Inglaterra a Francid' (sujeto), "lo hacen por el
estrecho de ealais" (predicado) .
5' Generalmente, para discernir los verdaderos sujeto y
predicado, y la cualidad y cuantidad de ambos, es necesario
atender al sentido y no a la estructura material de la pro-
posicin; pero en todo caso, podemos, permaneciendo in-
variable el sentido, dar a la proposicin la forma escolstica,
para fijar con precisin los trminos y remover toda duda.
6f Nos perderamos en un laberinto de menudencias si
hubiramos de agotar la materia. Son innumerables las for-
mas en que puede expresarse un mismo juicio, y que sin
alterar el sentido, disfrazan los trminos del silogismo. Pero
las observaciones a que daran lugar as, seran tan menu-
das y varias, que llegaran a ser superfluas para todo hom-
bre dotado de mediana razn; y los que no hubieran reci-
bido de la naturaleza esta ddiva, no podran estudiarlas ni
entenderlas.
bin de conexin necesaria, pero recprocamente negativa:
"A est necesariamente conexo con -B, y B est necesa-
riamente conexo con -A"; "A existe", luego "B no exis-
te"; o bien: "no existe A", luego "existe B".
Algunos han llamado dilema este silogismo; pero el dile-
ma es propiamente un argumento en que de dos hipte-
sis contradictorias, resulta una apdosis idntica y, por tan-
to, absoluta; verbigracia: "Todo hombre que desempea
mal un empleo que sirve voluntariamente, es culpable; por-
que o es capaz de desempearlo o incapaz; si es capaz, es
culpable porque no llena sus obligaciones, pudiendo; y si
no es capaz, es culpable, porque se impone obligaciones
que no le es posible llenar". El proceder deductivo es ste:
"Existe A o no existe A; si existe A, existe B, y si no existe
A, existe tambin B; luego absolutamente existe B".
.......................................................

Los escolsticos reducen al silogismo varias especies de ra-

ciocinios en que hay proposiciones complejas.
En los silogismos condicionales, establecen dos modos: el
que llaman modus ponens: "si A es B, e es D; A es B,
luego e es D"; y el que denominan modus tollens: "si A
fuese B, e sera D; e no es D, luego A no es B". Estos
procederes deductivos son de una evidencia irresistible, y
aunque Aristteles los apellida silogismos, es manifiesto que
se diferencian mucho de los anteriores en su estructura. Por
otra parte, la relacin sobre que versan no es la de seme-
janza, que sirve de fundamento a las clases, sino la de
conexin necesaria entre dos hechos. "A no puede existir
sin B; A existe, luego B existe; o bien: "B no existe, luego
no existe A".
Los silogismos disyuntivos presentan esta forma: "o es A
o B"; "es A", luego "no es B"; o bien: "no es A", luego
"es B". La relacin sobre que versa el raciocinio es tam-

118 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO LOGICA 119

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CAPITULO V

DE LAS MATERIAS A QUE SE APLICA EL RACIOCINIO

DEMOSTRATIVO PURO

Se ha dicho que en las matemticas las propostctones son

siempre idnticas, de manera que el sujeto y el predicado
designan en ellas un mismo objeto, y todas pueden repre-
sentarse por la frmula "a es a".
Pero primeramente no debe confundirse la relacin de igual-
dad con la de identidad. Decir que los tres ngulos de un
tringulo son iguales a dos rectos, no es decir que los tres
ngulos de un tringulo son dos ngulos rectos. Las defi-
niciones designan relaciones de identidad, y pueden repre-
sentarse por "a es a". Pero no sucede lo mismo en los
teoremas que versan sobre cantidades.
Sin embargo, como el proceder deductivo que se ejercita
sobre las dos relaciones de igualdad y de identidad es exac-
tamente uno mismo, no hay inconveniente en mirar la igual-
dad como una especie de identidad: Ev TOVTOL\0, dice Aris-
tteles, worr10 Evorr10: "en estas cosas, la igualdad es iden-
tidad". As, pues, en materia de cantidad, "a es b", tendr
para nosotros el mismo significado que "a = b".
En segundo lugar, no es enteramente exacto que los teo-
remas matemticos sean proposiciones en que slo se afir-
ma que una cantidad es igual a s misma, y que, por ejem-
plo, la cuadratura de la parbola o el teorema del binomio
no hagan ms que transformar aquel tan estril como in-

LOGICA 121

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contestable "a = a". Sucede en los teoremas matemticos
lo mismo que en las proposiciones que afirman la identi-
dad de un objeto considerado bajo dos aspectos distintos.
El que descubriese que tal o cual personaje histrico haba
sido el autor de las cartas de Junius o el hombre de la
mscara de hierro, no habra hecho ms que descubrir que
a es a? En todo raciocinio, el entendimiento da un paso,
y si no se extrava adoptando inconsideradamente una pre-
misa o deduciendo una consecuencia ilegtima, adquiere un
conocimiento nuevo; pero si no hiciese otra cosa que re-
petir bajo formas diversas "a = a", qu regiones desco-
nocidas explorara, qu verdades recnditas conquistara en
el estudio de las ciencias exactas?
De la conexin necesaria intuitiva entre la consecuencia
y las premisas, parece inferirse que no es posible ver las
premisas sin que salte a los ojos la consecuencia, espont-
neamente y sin ningn esfuerzo del espritu. Sabido que
la suma de los tres ngulos de un tringulo vale la mitad
de la circunferencia, y que en todo tringulo los ngulos
opuestos a lados iguales son iguales, no se sigue de aqu
obviamente que cada ngulo del tringulo equiltero vale
la sexta parte de la circunferencia? Y la espontaneidad con
que esta proposicin se presenta al espritu, en virtud de
la yuxtaposicin de las dos primeras, no prueba que ve-
mos intuitivamente la igualdad de los dos trminos, como
si dijramos 1 / 6 = 1 / 6 ? No, por cierto. Se ve intuitiva-
mente que "si en todo tringulo los ngulos opuestos a
lados iguales son iguales, en el tringulo equiltero todos
los lados son iguales, y, por tanto, cada ngulo vale la
tercera parte de la suma de los tres ngulos"; y se ve tam-
bin intuitivamente que "si la suma de los ngulos de todo
tringulo vale media circunferencia, cada ngulo del trin-
gulo equiltero vale 1 / 6 de circunferencia"; pero no vemos
intuitivamente que "cada ngulo del tringulo equiltero
valga 1 / 6 de circunferencia", como se ve intuitivamente
que 1/6 es 1/6.
Para dar alguna luz a este asunto considermosle bajo un
punto de vista general, que abrace todas las relaciones posi-
bles. Cuando formamos un juicio nuevo, debido a la obser-
vacin o al raciocinio, no formamos de una idea un elemento
122 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
que de antemano percibisemos en ella, sino que, por el
contrario, agregamos a una idea un elemento nuevo. Por
este juicio convertido en conocimiento, esto es, confiado a
la memoria, la idea primitiva habr pasado a ser un agregado
de la idea primitiva y del elemento nuevo. Si, por ejemplo,
nuevas observaciones nos han manifestado que todo vidrio
es idioelctrico; si concebimos una conexin fsicamente ne-
cesaria entre lo vtreo y lo idioelctrico, lo idioelctrico se
convertir en el alma de un elemento de lo vtreo. Si hemos
descubierto que la fuerza que hace gravitar los cuerpos sub-
lunares es la misma fuerza que hace girar la luna alrededor
de la tierra, la gravitacin ser a nuestros ojos una sola fuerza
cuya esfera de actividad se extiende desde la tierra, hasta la
luna. Asimismo, demostrado que cada ngulo del tringulo
equiltero vale un sexto de la circunferencia, en la idea de
este tringulo se comprender en adelante la de su medida,
la de su igualdad al espacio entre dos radios que interceptan
un sexto de circunferencia. Y as de las dems relaciones.
Diremos que estos conocimientos se nos presentan entonces
bajo la forma, "una cosa idioelctrica es idioelctrica", "la
fuerza que hace gravitar hacia la tierra es la fuerza que hace
gravitar hacia la tierra", "una inclinacin de sesenta grados
es igual a una inclinacin de sesenta grados?" Yo creo que
la conciencia nos dice que estas frmulas no expresan lo que
pasa realmente en el alma. La idea primitiva ha adquirido
un elemento nuevo; pero no por eso estamos autorizados
para decir que entre los elementos primitivos y el nuevo
percibe el alma una conexin tal como la que percibe pro-
nunciando los juicios tautolgicos y nugatorios, representados
por la frmula "una parte de a se incluye en a", "a es a'',
"a = a''. Si todo conocimiento es un juicio encomendado a la
memoria, renovarse el conocimiento es renovarse el juicio; y
si en el juicio no hubo percepcin intuitiva de identidad,
por qu ha de haberla en el conocimiento?
Cuando decimos que el vidrio es idioelctrico, no nos pro-
ponemos afirmar que una cosa idioelctrica es idioelctrica;
sino que en el vidrio, en la sustancia que llamamos vidrio,
antes de conocer los fenmenos de la electricidad, se ha
descubierto la calidad de electrizarse con la frotacin; afir-
mamos un hecho, no una proposicin tautolgica. De la
LOGICA 123
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misma manera, cuando decimos que cada ngulo del trin-
gulo equiltero vale sesenta grados, afirmamos, no que un
ngulo de sesenta grados es igual a un ngulo de sesenta
grados, sino que de la idea de tringulo equiltero se sigue
por una serie de conexiones necesarias intuitivas, que cada
uno de sus ngulos mide sesenta grados. Esto es lo que
pasa verdaderamente en el alma, y lo que nos proponemos
expresar. Es esto decir que a es a o que a= a?
No percibimos conexin necesaria sino en los axiomas y en
los juicios que tienen por objeto la existencia actual de una
afeccin del alma. La evidencia intuitiva en los teoremas
matemticos pertenece, como antes vimos, al proceder de-
ductivo; y la evidencia del proceder deductivo es la evidencia
misma de los axiomas, en cuanto se refiere al objeto, y la
evidencia de las afecciones actuales del alma, en cuanto se
refiere al sujeto, es decir, al yo que raciocina. En qu est
la evidencia de la demostracin que nos prueba que la suma
de los ngulos de un polgono es igual a tantas veces dos
ngulos rectos cuantos lados, menos dos, tiene el polgono?
En la conexin necesaria entre cada consecuencia y sus pre-
misas, y en la evidencia de los elementos primordiales de la
razn humana, que es la evidencia de las afecciones actuales.
IV
Las ciencias matemticas emplean ms de ordinario los pro-
cederes deductivos representados por los axiomas: "si dos
cosas son separadamente iguales a una tercera, son iguales
entre s"; "cantidades iguales a que se aaden o quitan can-
tidades iguales, son iguales"; y otros que conciernen a la
relacin de igualdad.
Pero suelen a veces valerse de otros procederes deductivos
como el representado por el axioma, "una cosa no puede
ser y no ser a un mismo tiempo", que no se diferencia sus-
tancialmente de aquel otro, "si la existencia de una cosa se
deduce necesariamente de la existencia de otra y la primera
existe, la segunda tambin existe, y si no existe la segunda,
tampoco existe la primera". Emplean asimismo el de la
identidad, el de la inclusin sucesiva, propio del silogismo
124 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
regular, y varios otros. En realidad, ninguno de los raciocinios
demostrativos, esto es, representados por una proposicin
general de evidencia intuitiva, carece de la fuerza de conci-
sin que es propia de las matemticas; y si no vemos que
en la metafsica se haga uso de algunos de ellos, es porque
no son aplicables a la relacin de ms y menos.
Hay, si no me engao, en materia de cantidades, procederes
deductivos de una evidencia incontestable, y que sin embargo
de su aventajada simplicidad, se usan poco, porque la de-
mostracin amoldada a ellos no se cree tan rigorosa o tan
elegante como la que se obtiene por los medios comunes.
En cuanto al rigor de la demostracin, el concepto es falso:
la conviccin que se obtiene de un modo es tan irresistible
como la que se reproduce del otro. Y en cuanto a la elegan-
cia, si sta se cifra en lo simple de la deduccin, no me
parece dudoso que los procederes deductivos a que aludo
merecen la preferencia. No se puede deducir con algn
fundamento que los matemticos, empeados en reducir todas
las demostraciones a ciertos tipos favoritos, han cado en una
mana semejante a la de los escolsticos? Me explicar con
un ejemplo.
Sea la lnea recta A B; desde el punto A trazo un crculo
con el radio A B y desde el punto B describo otro con el
mismo radio. Por los puntos de interseccin de las dos cir-
cunferencias trazo la lnea recta e D. Para concebir que
todos los puntos de esta lnea distan igualmente de los
puntos A B, y que por consiguiente la lnea e D es per-
pendicular a la lnea A B y la divide en dos partes iguales,
slo se necesita considerar que segn la construccin todos
los casos son iguales respecto de A y de B, y por tanto, no
hay razn alguna para que un punto cualquiera de la lnea
e D diste ms de A que de B, o ms de B que de A. Si
LOGIC'..A 125
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sucediese as, habra necesariamente una cosa sin razn sufi-
ciente de ser; lo que en las relaciones de ideas abstractas,
percibidas con claridad, es mas repugnante al entendimiento
que en todo otro gnero de materias. La perpendicularidad,
pues, de C D, y la divisin de A B en dos partes iguales,
son consecuencias necesarias de la construccin arriba indi-
cada, y el raciocinio se representa por la frmula, "nada es
que no tenga razn suficiente". Un gemetra conceder
difcilmente que la demostracin obtenida de este modo sea
tan rigorosa y elegante como la suya. Pero no habr en eso
algo de preocupacin? Hay proceder deductivo legtimo que
deba proscribirse de una ciencia de raciocinio? Se debe
forzar al entendimiento a marchar perpemamente en un
mismo carril, y a renunciar una parte de los medios con
que le ha dotado la namraleza para investigar la verdad?
La analoga, que en lllateria de hechos rara vez ofrece con-
clusiones a que deba prestarse una enter a confianza, en las
ciencias hipotticas, por el contrario, arrastra irresistiblemente
el asenso. El teorema binomial de Newton, (a+ b) n = an +
n n(n-1) n(n-1) (n-2)
-an-l b + tl11 - 2 b2 + an-a
l. 2 l. 2. 3
fue una deduccin puramente analgica, en que de la for-
macin de cierto nmero de potencias se sac la ley general
de la formacin de todas; deduccin, sin embargo, no menos
satisfactoria al entendimiento y no menos intuitivamente ne-
cesaria que la que se obmvo despus adaptando el raciocinio
a los tipos usuales de la demostracin matemtica. "La frmula
(dice Dugald Stewart) expresa una relacin entre los coe-
ficientes y los exponentes de los diferentes trminos, que se
verifica en todos los casos, hasta donde se lleva la tabla de
las potencias por medio de sucesivas multiplicaciones": no
hay motivo de creer que Newton tratase de probar de otro
modo el teorema; y sin embargo, l estaba tan firmemente
convencido de su verdad en todos los casos posibles, como
si hubiese tenido a la vista las demostraciones que posterior-
mente se han dado de l.
126 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
V
Aunque las ciencias matemticas proceden sobre suposiciones
y slo nos suministran verdades hipotticas, no por eso
debemos mirarlas corrio intiles para darnos a conocer la
realidad de las cosas: porque 19 las hiptesis matemticas
corresponden algunas veces exactamente a la realidad de las
cosas; y 2 sucede otras- veces que lo hipottico se aproxima
de tal modo a lo absoluto, que la diferencia entre los resul-
tados matemticos y los resultados reales o es insensible o
puede sin inconveniente despreciarse.
Si se pregunta, por ejemplo, cunto valdra cierto nmero
de fanegas de trigo, valiendo cada fanega tantos reales, el
resultado de la operacin aritmtica dara con toda exactimd
el resultado real, porque los datos absolutos corresponden
exactamente a las suposiciones del raciocinio matemtico.
Cuando se desea saber el nmero de varas cuadradas que
comprende un rea dada, si podemos dividirla en tringulos
y medir en ellos cierto nmero de ngulos y de lados,
obtendremos un resultado tanto ms aproximativo cuanto
b8 + etC., ms cuidadosas y bien dirigidas hubiesen sido las mediciones
parciales; pero por ms cuidado y precauciones que se em-
pleen en una operacin complicada de esta especie, habr
siempre alguna diferencia entre los datos absolutos y los que
se tomen para bases del clculo; y por tanto, no ser posible
obtener resultados completamente exactos.
Con todo, tan grande ha llegado a ser en estas operaciones
el esmero del hombre, tan bien conocidas y calculadas estn
las causas de error, se ha llevado a tal punto la fidelidad de
las observaciones por medio de mquinas ingeniosas que
extienden el alcance de los sentidos y rectifican sus informes,
y se han tomado tales precauciones para que influyendo los
errores en contrario sentido, se compensen, que se ha logrado
elevar las mediciones trigonomtricas y geodsicas a un grado
de exactitud verdaderamente maravilloso. En la mayor parte
de los problemas geomtricos que conciernen a los negocios
ordinarios de la industria civil y rural, ni aun se necesita de
tanto para que las verdades hipotticas de las matemticas
sean incontestablemente tiles en la vida.
LOGICA 127
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rr-

~
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\ La ciencia de los nmeros y la ciencia de la extensin han
tenido su primer origen en las transacciones y artes sociales;
la aritmtica en las ventas, particiones hereditarias, permutas,
prstamos, arriendos, salarios; la geometra en la arquitectura
y en la mensura de los campos. Dedicada atencin a estos
objetos, no pudo menos de percibirse la necesidad de sim-
plificar las cuestiones y de reducirlas a hiptesis precisas, lo
cual es fcil en estas dos ciencias, por la naturaleza de las
cualidades sobre que versan.
PARTE SEGUNDA

ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO

EN BELLO

128 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO

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CAPITULO PRIMERO
Descripcin positiva del Espritu humano

ARTICULO PRIMERO

ESTRUCTURA DEL ESPIRITO

El espritu humano es un ser que tiene conciencia de sus

actos, y que hasta cierto punto puede determinarlos a su
arbitrio. Qu sea lo que le diferencia de otros seres de la mis-
ma naturaleza, esto es, dotados de conciencia y voluntad, es
una cuestin insoluble para nosotros. Todo aquello de que
tenemos conciencia, existe en el espritu, o hablando con
propiedad, es el espritu mismo, que obra o padece de cierto
modo particular en un momento dado. De lo que no pasa
actualmente en el espritu, no tenemos ni podemos tener
conciencia (Fil. del Entend., pg. 7. Ed. Obras Completas,
MEN. vol. III, 1951 ) .
Tal es la primera sentencia, primera en orden tipogrfico,
y en orden ideolgico, que se nos presenta, y aun salta a la
vista, en el comienzo mismo de Filosofa del Entendimiento.
Su forma, de apariencias dogmticas, debe recordarnos que
se trata de un dato, casi de una revelacin que nosotros nos
hacemos a nosotros mismos acerca de nosotros mismos.
Es un dato que hay un ser que tiene conciencia de sus actos.
(D. 1). El punto de partida positivo, no positivista, queda
declaradamente afirmado. Caigamos en cuenta explcita de
lo que tal primera afirmacin supone:
Cuando Aristteles, en el comienzo de lo que, segn las
investigaciones modernas de Jaeger, constituye su propia
metafsica -a saber el libro Epsilon (V), a distinguir de la
presentada en los libros anteriores, de sabor y origen plato-
nizante-, dice en iniciales palabras: Se buscan principios y
causas de los seres, es claro que en cuanto seres; porque hay
causas propias para la salud y el bienestar; hay causas, prin-

ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO EN BELLO 131

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cipios y elementos de las cosas matemticas; y en general
toda ciencia discursiva, y aun la que participe en algn grado
del discurso, busca causas y principios, ms o menos exactos
o simples. Empero todas estas ciencias comienzan por deli-
mitar para s un cierto objeto y un determinado gnero de
cosas, y, delimitado, de l tratan y en l trabajan; mas no lo
hacen sobre el ente simplemente, y menos en cuanto ente,
ni dan razn alguna acerca del qu es la cosa ... , es claro
que tal comienzo resulta perfectamente apropiado al tipo del
filosofar griego, y, en particular, al aristotlico. Actitud e
instalacin en lo objetivo, en el ente en cuanto tal, sin pre-
ferencias por el ente humano, o por el modo original como
el hombre es ente. Se trata de hacer ontologa o metafsica
-cogollo y ncleo de semejantes filosofas-, neutralmente,
frente a todo tipo de ente; lo cual incluye, en primer trmino,
neutralidad e indiferencia ontolgica frente al hombre, y ms
an frente al modo como se nota ser o estar siendo el
hombre.
Ciencias, que buscan causas, principios, elementos, para ex-
plicar sus objetos propios; pero que no intentan estudiar ni
sus propios objetos en cuanto seres, y por las causas entitati-
vas de que, en cuanto seres, proceden. Ciencia que toma
como objeto propio todo ente, en cuanto ente. Y por ella
hay que comenzar.
Cuando Santo Toms, en su opsculo de Ente et Essentia,
presente en forma compendiosa y condensada su filosofa,
dir cual primera frase: Quia parvus error in principio mag-
nus est in fine, secundum Philosophum in primo Coeli et
mundi, ens autem et essentia, sunt quae primo intellectu con-
cipiuntur, ut dicit Avicenna en primo libro suae Metaphysicae,
ideo ne ex eorum ignorantia errare contingat, ad horum dif-
ficultatem apperiendam dicendum est quid nomine essentiae
et entis significetur . ..
Ser y esencia son, segn el texto dicho, lo primero que en el
entendimiento se concibe; as que para evitar toda clase de
error, ya desde los comienzos, hay que partir de tal principio:
qu es el ser, qu es la esencia. . . Impersonal y objetivo
comienzo, humanamente neutral.
Claro que tales programas de comienzo nada tienen de datos.
Son comienzos que coinciden con principio; se comienza por
132 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
el principio y por los principios, causas, elementos. Comien-
zos ideolgicos, no comienzos positivos o empricos.
Descartes cambiar decididamente tal tipo de punto de par-
tida del filosofar. Arqumedes, dice hermosamente en su
Segunda meditacin, slo peda un punto de apoyo firme e
inmvil, para sacar a la tierra de su lugar y transportarla a
otro; me considerara feliz, aade Descartes por su parte,
.ri pudiera encontrar una sola cosa cierta e indudable. Las
exigencias parecen bien modestas, comparadas con la altiso-
nancia, universalidad, exigencias del punto de partida de un
Aristteles.
Este punto de partida, cierto e indudable, lo halla Descartes
en la experiencia inmediata, directa, de la sustancialidad del
yo, sean lo que fueren y pase lo que les pasare a las dems
cosas -sean o no ficticias, fingidas, falsas, verdaderas, se-
guras o inseguras ... -. De sorte qu' apres y avoir bien
pens et avoir soigneusement examin toutes choses, enfin il
faut conclure et tenir pour constan! que cette proposition:
]e suis, j'existe, est ncessairement vraie, toutes las fois que
je la prononce ou que je la confois en mon esprit (ibid).
la categora de sustancia se halla realizada, deca Aristteles
(Z, 1028 b 8), de manera ms patente (phanertata), su-
perlativamente evidente y clara, en los cuerpos. Crea descu-
brir en ellos una permanencia, un en s, frente a los cambios
de accidentes o acompaantes; que eso significa accidente, a
tenor del trmino empleado por Aristteles.
la categora de sustancia, afirmar Descartes, se halla ms
patente, clara, controlable, manifiesta, segura en el yo, en
mi existencia, puesto que dispongo de un mtodo, al alcance
continuo de mi mano, para desembarazarme de todo, y notar
que, aun dudando de todo, existo. Que todo me puede enga-
ar, resultar ilusin, engao, fantasmagora; pero ni Dios
puede hacer que, mientras existo o pienso, tal existencia
conscientemente presente resulte fantasmagora, ilusin, tram-
pantojo, irreal. Y es claro que el entendimiento que en tal
y durante tal experiencia afirme, apegndose bien a lo que
est notando, que "yo soy, que yo existo", estar en la
verdad, pronunciar una proposicin necesariamente verda-
dera, puesto que est puesta sobre una infalsificable realidad.
Lo necesariamente verdadero, que antes se concentraba y
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 133
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ejemplificaba en verdades abstractas, o en ideas, y cuando
ms en Dios, cual en ente ejemplar y nico, ahora resulta
posesin, peculio, sustancia nuestra: ]e n' admets maintenant
rien qui ne soit ncessairement vrai; je ne suis done, preci-
sment parlant, qu'une chose qui pense, c'est a dire un esprit,
un entendement, ou une raison, qui sont des termes dont la
signification m'tait auparavant inconnue" ( ibid.).
Releamos ahora dos textos de Bello: 1) El espritu hu-
mano es un ser que tiene conciencia de sus actos (pg. 7);
2) Los juicios intuitivos son de conexin necesaria. Si yo
percibo que deseo, necesariamente deseo (pg. 408). E igual
se dira de cualquiera otra modificacin o afeccin del es-
pritu.
Si tengo conciencia de que existo, no slo existo de hecho,
sino necesariamente; si tengo conciencia de que deseo, no slo
deseo de hecho, sino que necesariamente deseo; si tengo con-
ciencia de que pienso, no slo pienso de hecho, sino necesa-
riamente pienso ...
Qu tipo de ser es, pues, la conciencia, que confiere nece-
sidad a la facticidad, a esos, al parecer, simples hechos de
que pienso, yo deseo ... ?
No es, por tanto, ontolgicamente inofensivo e inoperante
el que un ser sea lo que es con conciencia. La conciencia
levanta realidad a necesidad. Se trata de un tipo de necesi-
dades fcticas, cuyo estudio no pertenece a este lugar. Ms
fcilmente le roban a uno dormido que despierto; ms segura
ontolgicamente est una realidad con conciencia, que es algo
bien real a su manera, que una realidad inconsciente de lo
que es.
No hace falta gastar ms palabras para probar que el punto
de partida de Bello, ya en su primera frase de Filosofa del
entendimiento, empalma con la direccin cartesiana.
Pero no en vano han corrido unos aos, bastantes, desde
Descartes hasta Bello. La corriente del tiempo, como la de
las aguas, pule los guijarros. El roce de la teora cartesiana
con el empirismo haba pulido y hecho desaparecer en el
punto de partida del filosofar eso de Necesidad. Pero el
factum o hecho de que se parta continuaba siendo el espritu
humano.
All the perceptions of the human resolve themselves into
134 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
two distinct kinds, which 1 shall call impressions and ideas.
The diference betwixt these consists in the degrees of force
and liveliness, with which they strike upon the mind, and
make their way into our thought or consciousness. (Hume:
A treatise of human nature, Part. 1, section 1, prrafo pri-
mero).
Y Berkeley, tan admirado por Bello, haba olvidado tambin
ese abverbio modal cartesiano: Necesariamente, cuando en la
parte primera, nmeros 1 y 2 de sus Principies of human
Knowledge, comenzaba diciendo: 1t is evident to any one
who takes a survey of the objects of human knowledge, that
they are either ideas actually imprinted on the senses; or
else such are perceived by attendi:ng to the passions and
operations of the mind . .. Put besides all that endless variety
of ideas or objects of knowledge, there is likewise something
which knows or perceives them; and exercises divers opera-
tions, as willing, imagining, remembering, about them. This
perciving, active being is what 1 call mind, spirit, soul, or
myself. By which words 1 do not denote any one of my
ideas, but a thing entirely distinct from them, wherein they
exist, or which is the same thing whereby they are perceived;
for the existence of an idea consists in being perceived.
Tal olvido, por parte de los herederos de Descartes -que lo
son Locke, Berkeley, Hume ... -, del predicado modal de
Necesidad, en el punto mismo de partida del filosofar, res-
ponda a mltiples motivos; vayan dos de ellos: 1) Am-
biente de facticidad, de aprecio por los simples hechos, ca-
racterstico de todas estas filosofas, ms o menos, siempre
mucho, empiristas; 2) Eliminacin de la duda metdica,
como mtodo para descubrir un punto de partida seguro,
indudable. La duda metdica es el reactivo que descubre la
propiedad de necesidad que da la conciencia a sus actos,
independientemente de sus objetos.
Quien no aplica a una placa fotogrfica los adecuados reac-
tivos, no descubre lo que en ella hay. Posee la filosofa
reactivos especiales y propios suyos. La abstraccin descubre
ideas, y es el reactivo que aplicado a lo sensible pone de
manifiesto necesariamente lo inteligible; que si la abstraccin
no fuera mtodo de resultados necesarios para nada servira
en filosofa; la duda metdica cartesiana -practicada como
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO EN BELLO 135
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rr
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ejercicio espiritual, en serio, pase lo que pasare, aunque sea
preciso cambiar el estilo de vida filosfica-, es el reactivo
que descubre, justamente, que la conciencia da necesidad a
la realidad de nuestros actos. No slo es imposible que exista
y no exista de vez, que piense y no piense de vez -vulgar
aplicacin del principio de contradiccin-, vulgar y plebeya,
pues trata de igual manera a seres conscientes e inconscien-
tes; sino algo ms, mucho y muchsimo ms: es imposible
que deje de ser realmente verdad que pienso, mientras pien-
so; es imposible que deje de ser realmente verdad que existo,
mientras tengo conciencia de que existo. . . No puedo de vez
pensar y no pensar; pero pudiera suceder muy bien que mi
pensamiento fuera una realidad de simple hecho, como el
sol y la luna, que existen solamente de hecho. El caso grande,
peculiar, original, un poco temeroso y atemorizador para cier-
tas filosofas, consiste en que todos nuestros actos, por el
mero hecho de ser conscientes, se elevan a la categora de
necesarios.
Pues bien: la filosofa de inspiracin empirista olvid seme-
jante comprobacin, por no haber empleado el reactivo de
la duda cartesiana. A su vez, tal olvido es efecto de la actitud
o instalacin en los simples hechos, como en categora pri-
maria.
De leer a Bello en su prrafo inicial de Filosofa del Enten-
dimiento (pgs. 7-9) creeramos hallarnos en la misma acti-
tud e instalacin empirista. La introduccin explcita del car-
tesiano trmino de necesidad, tiene lugar en la pgina 408, en
que trata largamente de los juicios intuitivos, a continuacin
del estudio de los tipos de certidumbre. El lugar se prestaba
a ello y no dej pasar la ocasin.
Las percepciones intuitivas que nos revelan las operaciones
ya examinadas de nuestro yo, constituyen otra especie de
juicios evidentes, que son tan particulares como generales los
otros. La conciencia que los forma es incapaz de error. Cuan-
do el alma se da noticia a s misma de lo que pasa en ella,
no le es dable dudar de la veracidad de su testimonio. Su-
poner que yo pudiera engaarme cuando percibo en m mis-
mo un deseo, sera contradecirse en los trminos. ( ibid,
pgina 408 ) .
Bello no ha olvidado a Descartes. Y con todo no ha em-
136 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
pleado Bello la duda metdica en parte alguna de sus obras.
De qu proviene que Bello pueda conservar este aspecto de
11ecesidad en las comprobaciones de la vida interior? No es
difcil prever que su filosofa no caer en empirismo, desde
el momento que admita, como lo hace, la intervencin de
la necesidad.
Pero, repito una vez ms la pregunta: de qu proviene en
Bello el mantenimiento de un componente de necesidad en
la conciencia, alma, espritu? Que, por ventura, Locke,
Hume, Berkeley ... no eran suficientemente empiristas y des-
cuidaron hacer entrar en cuenta ese dato -que no es hecho
ms o menos vulgar- de que los hechos de conciencia se
transforman, por virtud de ser conscientes, en necesarios?
Si yo percibo que deseo, ("necesariamente deseo? (ibd.).
Vamos a estudiar concienzudamente este punto, pues en l
se centra una de las caractersticas del filosofar de Bello.
ARTICULO SEGUNOO
IDENTIDAD, CONTINUIDAD Y UNIDAD DEL ESPIRITU
El alma forma con todas sus modificaciones un objeto m-
co, indivisible, idntico; sin que por eso deje de percibir di-
ferencias entre sus varias modificaciones, porque no hay in-
compatibilidad entre lo diferente y lo idntico. (ibid, p-
gina 34). Y en modificaciones entra todo lo que pasa en
alma; desde dolores ( cf. pg. 7), hasta actos del entendi-
miento, voluntad, etc. ( cf. pg. 8). N o debemos concebir las
facultades espirituales como diferentes rganos particulares
del alma; porque en cada una de ellas y en cada uno de sus
actos est el alma toda, el yo. El alma que siente es el alma
misma que recuerda, que juzga, que reacciona, que desea, que
teme, que ama, que aborrece, y, por ms atentamente que
ella se contemple a s misma, no le es posible referir sus
varias modificaciones a diferentes porciones o localidades de
s misma. La conciencia testifica de modo ms claro la
.rimplicidad o indivisibilidad del alma 'y su constante iden-
tidad consigo misma en todos stts actos (ibd., pg. 9).
Con todo, las modificaciones no son idnticas, continuas,
unas; la identidad, la continuidad, la unidad, pertenecen al
alma ( ibd., pg. 34).
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 137
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No resbalemos someramente por estas palabras de Bello, que
encierran su ms fina concepcin del alma o del espritu
(cf. pg. 7).
a) Todo lo que pasa en el alma, todas sus modificacio-
nes, se identifican con el alma; y, con todo, no se identifi-
can entre s, porque no hay incompatibilidad entre lo dife-
rente y lo idntico ( ibd., pg. 34).
La filosofa medieval haba admitido que no solamente las
potencias del alma (sentidos, entendimiento, voluntad ... )
se distinguen realmente entre s, y que los actos de una mis-
ma potencia se distinguen tambin realmente entre s, sino
que los actos de una potencia se distinguen realmente de
ella, y las potencias se distinguen realmente del alma. Slo
caba una unin real o unidad de composicin, entre alma
y sus potencias; e igualmente slo se da unidad de compo-
sicin entre una potencia y sus actos (entendimiento, y ac-
tos de entender; vista, y actos de ver ... ) .
La consecuencia natural de tal sentencia es que el alma re-
sultaba objeto desconocido en s, sustancia-sustrato, fondo
misterioso, inexperimentable, oculto; porque no olvidemos
que la distincin entre alma y sus potencias es del orden
esencial; esencialmente, no accidentalmente, en el alma hu-
mana se distinguen realmente alma y potencias. Y como alma
y potencias son objetos en s mismos conscientes, dados en
conciencia, tal distincin esencial habra de ser otro dato de
conciencia. Pero es el caso que las modificaciones o actos
del alma son esencialmente suyos. No comienza habiendo
algo as como pensar impersonal o no individuado, y des-
pus, un alma individual se lo asimila y hace suyo, como el
estmago los alimentos. Sino que pensar es esencialmente
mo, tuyo, suyo; la propiedad entra en la esencia misma de
los actos del alma; por tanto, no pueden distinguirse esen-
cialmente de ella.
El alma percibe, dice Bello, una afeccin dada como suya
(ibid., pg. 33). Y ese suya es adjetivo esencial. Parecida-
mente, toda facultad es por esencia facultad del alma, algo
suyo para y por ser real; no hay tampoco entendimiento
subsistente, estilo "entendimiento activo" de Aristteles, que
no era de nadie. Mi entendimiento es mo por esencia, no
por posesin establecida posteriormente a su realidad. Y ser
138 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
algo por esencia de uno es ser idntico con l. La distin-
cin esencial es el criterio ms seguro de no posesin, de
no ser ni poder ser mo algo. Y, en efecto, la distincin
entre alma y potencias, entre potencias y sus actos, no es
dato de conciencia, sino conclusin falsamente sacada, por
no atender a eso de mo, por no atreverse a mirar de fren-
te que mi alma es poderosa por identidad de sus potencias
y de sus actos.
Empero Bello descarta una consecuencia de semejante iden-
tidad de potencias y actos con el alma, consecuencia que en
el fondo constitua la premisa propia para decir que las
potencias se distinguen realmente del alma, y los actos de
las potencias. Si valiera necesariamente que dos cosas idn-
ticas con una tercera tienen que ser idnticas entre s, habra
que concluir, que, puesto que, evidentemente, cual dato in-
mediato de la conciencia, se dan muchos actos realmente
distintos, y muchas potencias realmente distintas, tambin
tenan que distinguirse del alma las potencias, y de las po-
tencias los actos, so pena que la identidad de todos con un
tercero, acarreara la identidad de ellos entre s, contra el dato
inmediato de la conciencia.
Aqu ataca Bello la raz del mal. N o hay incompatibilidad
entre lo diferente y lo idntico ( ibd.) . Las modificaciones
no son idnticas, contintu~S, unas (pg. 34).
En "Los Estudios sobre Lgica" (cap. III, 1), explicaremos
largamente la validez y alcance del principio clsico: quae
sunt eadem uni tertio sunt eadem inter se.
Es un dato de conciencia que todas las modificaciones del
alma son, real y esencialmente, suyas, es decir: idnticas con
ella; y es otro dato que las modificaciones del alma no son
idnticas entre s. Luego la consecuencia es que el principio
abstracto cosas idnticas con una tercera son idnticas entre
s no vale respecto del alma. Y tal es la consecuencia que
Bello, como buen empirista, saca.
Por el mero hecho desaparece aquella nocin de la sustan-
cialidad del alma, fondo misterioso, inasible, esencialmente
distinto de sus manifestaciones, que no se ve por qu han
de ser suyas, en su realidad misma. Contra esa concepcin
de la sustancia se levantaron todos los filsofos modernos,
desde Descartes, no digamos los empiristas de todo estilo.
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO EN BELLO 139
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Entre esa transcendencia, o subscendencia, del alma respecto
de las mal llamadas potencias suyas y actos suyos, y la ne-
gacin de la existencia del alma, de tal tipo de alma, se
inserta la opinin de Bello: Todo aquello de que tenemos
conciencia, existe en el esprittt, o hablando con propiedad,
es el espritu mismo, que obra o padece de cierto modo par-
ticular en un instante dado ( ibid., pg. 7). La conciencia
no es tan slo un tener presente y en presencia algo, sino
es toma de posesin por identidad. Y lo as tenido, no sola-
mente existe en el espritu, como los accidentes en la sus-
tancia (relacin de inherencia clsica), sino es, por identi-
dad real consciente, es decir, por apropiacin consciente,
por "suyos", todas sus modificaciones. Esto es hablar con
propiedad de lo que es propiedad por identidad consciente
y esencial.
Al descubrir Bello que la identidad de varias cosas con una
tercera no impone necesariamente el que tengan que ser
idnticas entre s, evita el sustancialismo clsico, con la con- No salimos del planteamiento clsico, y de los problemas
siguiente disgregacin de facultades y actos, y el asociacio-
nismo clsico en su tiempo, que no haca sino negar la
existencia de un alma que no era capaz de tomar posesin
consciente de sus actos, hacindolos realmente suyos, con la
nica manera propia de poseer en el orden del ser, que es
hacerlo con y por identidad.
Oigamos, para ponderar la violencia que tuvo que hacerse
Bello en su formacin y contra su ambiente, unas senten-
cias de Hume:
W e have therefore, no idea of substance, distinct from that
of a collection of particular qualities, nor we have any other
meaning when we either talk of reason concerning it.
The idea of a substance as well as that of a mode, is nothing
but a coleccion of simple ideas, that are united by the imagi-
nation, and have a particular name assigned them, by which
we are able to recall, either or ourselves or others, the collec-
tion. But the difference betwixt these ideas consists in this,
that the particular qualities which form a substance, are
commonly referred to an unknown something, in which they
are supposed to inhere; or granting this fiction should not
take place are at least supposed to be closely and inseparably
140 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
connected by the relations of continuity and causation (Trea-
tise of human nature; Part. I, Book I, sect. VI).
Y discutieodo ms adelante ( Part IV, sect. V, VI) el tipo
de unidad, identidad, continuidad del Yo mismo, afirmar
en sentencia ya clsica que el yo no es sino a bundle or
collection of different perceptions, which succeed each other
with an inconceivable rapidity, and are in perpetua! flux
and movernent ( ibd., sect. VI). Y haca preceder esta su
conclusin de aquella razn, tan decisiva en apariencia, a los
ojos de la filosofa empirista desde la que hablaba; que si
se diera el yo, con la pretendida identidad y permanencia
que se le atribuye, habramos de tenerlo en forma de im-
presin permanente, algo as como nota montona, insisten-
te, igual en intensidad y tono que acompaara perceptible-
mente a todas las dems impresiones. If any impression gives
rise to the idea of self, that impression must continue invari-
abily the same through the whole course of our lives (ibid.,
sec. VI).
que traa consigo: 1) si el yo es sustancia, realmente dis-
tinta de sus actos y potencias, y no slo real, sino esencial-
mente distinta de ellos, o no resulta perceptible de ninguna
manera, y llegamos al absurdo de que la sustancia de un ser
consciente, es ella, precisamente, inconsciente, no aprehendi-
ble en conciencia, o, si lo es, habra de presentarse cual im-
presin continuamente invariable, a lo largo de toda nuestra
vida. Dato ausente; y que, presente, hara la vida insopor-
table.
2 ) Pero si rebelndonos contra tal absurdo clsico, caemos
en el humiano haz de impresiones, y no se da al yo ms que
unidad de continuidad y causacin, resulta que no hay mo-
tivo real alguno para hablar, y sentir, nuestras impresiones
como realmente nuestras, siendo eso de nuestro, ese modo de
posesin, algo ms que palabra.
Bello echa por otro camino, cuya originalidad resalta por
lo dicho. El alma, el espritu, no es algo real y esencial-
mente distinto de sus potencias y actos, sino idntico con
ellos, y ellos con l, para que, en realidad de verdad de ser,
se pueda decir lo que sentimos: a saber, que son nuestros
en su misma e ntegra realidad. Pero por otra parte, la
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 141
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multiplicidad, variedad, tipos de conexiones entre los actos,
sean conexiones por continuidad o casualidad ... , debe man-
tenerse con igual grado de realidad como son dados, que
unos son los actos del entendimiento, otros los de la vo-
luntad, diversos los de los sentidos. . . Aceptamos ambos da-
tos, parece decirnos Bello, colocado en plan que Husserl
denominara de empirismo integral La teora tendr que
aceptarlos como tales, y acomodarse a ellos.
Y aqu viene la idea terica salvadora de Bello. La identi-
dad real de dos cosas con una tercera, no implica ni siem-
pre ni necesariamente identidad de tales cosas entre s; son
compatibles identidad y diferencias.
Pero advirtamos que tal teora no puede suplir los datos.
Del principio general: es posible que cosas idnticas con
una tercera, no sean idnticas entre s, sino continen con
el grado de diferencia que entre s, y referidas unas a otras
tuvieren, no se puede sacar ni la existencia de un caso
como el del alma y sus modificaciones, ni la originalidad
real como el alma podr identificar consigo sus diferencias,
sin hacerlas desaparecer por reabsorcin. Ambos aspectos
tienen que sernos dados.
La teora de Bello no hace, pues, sino desembarazar el
nimo para que el entendimiento perciba claramente lo que
sucede, sin que, por interponer el principio lgico, en su fr-
mula clsica: cosas idnticas a una tercera son idnticas
entre si, se prive o estorbe la contemplacin y comproba-
cin de lo que pasa en el alma.
Que tal interpretacin de la estructura de la conciencia
resulte ininteligible para una mentalidad lgica y ontol-
gica clsica, nada tiene de particular. Que semejante teo-
ra pueda llegarse a tener por absurda lgicamente, tam-
poco es de extraar. Por eso, para aceptarla, es preciso co-
menzar por un estudio inmediato del modo como nos es
dada la vida interior. Ante la fuerza real de semejantes
datos, la teora debe ceder.
Y para desbrozar el camino terico, ah est la teora ge- tras, dice Bello. Lo cual encierra la reduplicacin o re-
neral de la deduccin en Bello, que hemos, de intento,
trado antes de plantear con l la Filosofa del Espritu. notarlas como nuestras. Hecho y derecho en punto a po-
Cada tipo de deduccin -deca Bello-- tiene que regirse
por el tipo de objetos a que se aplique. Y en cada caso
142 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
la deduccin se har siguiendo el tipo de relaciones carac-
tersticas. Ahora bien: hay relaciones intransitivas, que no
pasan de trmino a trmino. As, la relacin de inmedia-
cin no es transitiva. Si A es inmediato con B, y B inme-
diato con C, A y B, lejos de ser inmediatos, son ya,
ms o menos distantes. Hay, parecidamente, varios tipos
de relaciones de identidad; unos, transitivos; otros, intran-
sitivos. Y son estos ltimos los que hacen posible que la
identidad no degenere en simplismo, en repeticin intil
e insignificante.
La originalidad con que el alma, que es tipo original de
ser, es idntica y no simplista, impone una lgica original
tambin.
b) Percepcin de la identidad.
La percepcin de nuestra identidad es un principio esen-
cial de la constitucin del alma humana, en virtud del cual
nos es imposible no considerar nuestras varias afecciones
sucesivas o simultneas, sino como nuestras, como estados
o modificaciones de una sola sustancia (ibd., pg. 216).
As Bello. El alma no slo es por identidad todas sus mo-
dificaciones en diversidad, sino tiene conciencia de tal iden-
tidad, puesto que su ser consiste, como ha dicho Bello en
las palabras iniciales de su Filosofa del Entendimiento
(pgina 7), en tener conciencia de sus actos, es decir: de
todo lo que en acto es ella. Hay identidades que nada
saben de que Jo son; y tal es la manera peculiar como son
idnticos todos los seres que no son conscientes. As, el fue-
go es fuego, sin saber que es fuego y sin saber que es
precisa y solamente fuego. Por eso, quema sin saber que
lo hace, y por eso mismo tambin puede dejar de ser fue-
go, sin caer en cuenta de que deja de ser, lo cual hace
que no pueda defenderse contra el no ser de s, es decir:
trae como consecuencia el que su ser est menos seguro.
Es imposible no considerar nuestras afecciones como nues-
fuerzo: ser nuestras afecciones, y adems ser imposible no
sesin consciente de nuestras afecciones.
Empero tales hecho y derecho, o doble identidad, admiten
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO EN BELLO 143
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an un refuerzo, no ciertamente necesario, pero s posible,
y siempre de efectos reales.
e) El juicio de identidad como tercera potencia de
identidad.
En las percepciones de la conciencia, por simples que nos
parezcan, se distinguen sin dificultad dos elementos: Pri-
meramente, el alma obra en s misma, una modificacin
suya produce en ella una modificacin nueva; que consiste
en que el alma ve, contempla la modificacin original. Esta
especie de contemplacin es propiamente una intuicin.
Pero esta nueva modificacin, esta intuicin, no es toda la
percepcin de conciencia. El alma refiere la modificacin
percibida, la modificacin objeto, a su propio ser, al yo,
mirando al yo como sujeto de ella, y como una misma
cosa con ella; y de estos elementos, intuicin y referencia
de la intuicin, se forma la percepcin de conciencia la
percepcin intuitiva.
Siempre que el alma concibe y afirma una relacin, deci-
mos que forma un juicio: la referencia es un juicio: el
alma en la percepcin intuitiva, concibe y afirma la rela-
cin de identidad del objeto con el sujeto, del yo que
experimenta una modificacin con el yo que tiene intui-
cin de ella. Entra, pues, un juicio como elemento nece-
sario en toda percepcin intuitiva (Fil. del Entend. p-
gina 17).
Notemos por sus pasos las comprobaciones de Bello:
a) El alma obra en s misma; principio general de la
actividad del alma, asentado por Bello en aquella sentencia
clsica: Toda accin o pasin del alma, toda accin que
ella ejerce sobre s misma o sobre otro ser, y todo efecto
producido en ella por una accin de ella misma o de otro
ser, es un acto del alma. Ni parezca extrao que llamemos
acto en el alma, lo que muchas veces es el efecto de una
accin propia o ajena, porque en las modificaciones al pa-
recer ms pasivas de nuestro espritu hay siempre algo de
activo que las diferencia de la inercia absoluta de la ma-
teria ( ibd., pgs. 8-9).
Esta actividad del alma, aun en los estados y afecciones, al
parecer ms pasivos, hace posible que, dada una modifica-
144 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
c1on suya -un dolor, un pensamiento, una visin ... -, se
produzca una nueva, que, naturalmente, ser idntica con
el alma, para que sea realmente suya, pero diferente de la
anterior, porque son compatibles identidad de dos con un
tercero y diferencia entre los dos, salvndose el alma as
del simplismo entitativo, sin atentar contra la simplicidad.
b) Esta nueva modificacin consiste en que el alma ve
la modificacin original, la contempla, la intuye. La in-
tuicin, por tanto, de un estado propio del alma entra en
la categora general de modificacin, de cambio de estado
de una realidad, sin cambio o alteracin en el ser. Se
trata, con todo, en esta fase, de una especie de intuicin
en inmediacin, de una modificacin de modificacin, am-
bas en inmediacin de identidad con el alma, o si quere-
mos una formulacin, de Bello en el fondo, aunque no en la
forma, la intuicin inmediata que de s tiene y hace el
alma, consiste en notar que la modificacin original -do-
lor, placer, visin, pensamiento ... -, es suya, y que la mo-
dificacin de la modificacin, la contemplacin de tal mo-
dificacin es suya tambin, es decir, el alma percibe todo
ello desde el punto de vista real de la identidad de dos
modificaciones con ella, consigo misma. Pero como tal iden-
tidad, que es la suidad (con perdn de hacer del sui la-
tino un sustantivo nuevo), no excluye, sino que incluye
-para no caer en simplismo, para que el alma no re-
sulte una simplona entidad simplista-, la diferencia entre
las dos modificaciones dichas, es, pues, posible una tercera
fase:
e) Percepcin en uno o a la una de la identidad de las
dos modificaciones con el alma, contemplacin de la sui-
dad, con percepcin de la diferencia de ambas modifica-
ciones entre s. Por eso dice Bello que aquella primera
intuicin no es toda la percepcin de conciencia ( ibid.).
La diferencia entre ambas modificaciones consiste en que
la segunda es contemplacin de la primera -pensar y pen-
sar que se piensa, sentir y caer en explcta cuenta de que
se siente ... -. La conciencia se percibe a s misma. Yo
tengo conciencia de una sensacin no es, como pretende
Brown, una proposicin tautolgica que signifique lo mis-
mo que esta otra; yo tengo una sensacin. La segunda su-
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 145
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pone slo la conciencia de la sensacin; la primera exige
algo ms: conciencia de la conciencia (ibd., pg. 31).
As que la segunda modificacin -pensar que piensa, o
caer en cuenta precisamente de que estoy pensando, caer
en cuenta explcita de que estoy precisamente sintiendo,
y no simplemente sintiendo ... - , implica conciencia de
conciencia, y como conciencia consiste en apropiacin de
algo por modo de suidad, resulta que en la intuicin
expresa de una modificacin del alma como suya, hay o
es una nueva manera o modo de posesin, una segunda
potencia de suidad; tener ms firme y de original manera
su ser. Potenciacin de la identidad.
Esta nueva y original manera de .suidad, de ser su propio
ser el alma, es referir la modificacin percibida, la modi-
ficacin objeto, a su propio ser, al yo, mirando al yo como
sujeto de ella y como una misma cosa con ella (ibid.).
La conciencia no se reduce, por tanto, a un simple tener
presente, a la neutral e indiferente manera como un es-
pejo tiene una imagen, sino que es potencia de posesin
de su propio ser, potenciacin de identidad, que, por lo
pronto, admite dos potencias: conciencia inmediata, y con-
ciencia de conciencia. Veremos inmediatamente hasta dn-
de llegue este orden de potenciaciones, si hasta lo infinito,
o no. ( Cf. por lo pronto Bello, pg. 25).
d) Esa relacin de mo, y de re-mo es, evidentemente,
una concepcin del alma, una invencin suya; y Bello em-
plea aqu el trmino de concepcin tan suyo ( Cf. pg. 65);
y no solamente el alma concibe, inventa tal relacin, y la
deja en el arte, cual adquisicin abstracta, sino que la afir-
ma, la pone en firme y en su terreno firme, que es el su-
jeto; el alma llega a ser o estar cual sujeto, no precisa-
mente por un carcter de pasividad, por recibir una mo-
dificacin o una modificacin de modificacin, sino por
concebir una relacin de suidad, por inventar un nuevo
modo de ser su propio ser y sus propias modificaciones.
As que sujeto tiene en Bello significacin activa, inven-
tiva. Empero por percibir tales modificaciones suyas en
cuanto suyas, y suyas en todo su ser, que es el suyo, no
son ellas un objeto como otro cualquiera, cual cuerpo vis-
146 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
to, sonido odo; teorema pensado. . . Su apropiacin o sui-
dad real doble las hace no doblemente objetos, sino doble-
mente del sujeto. As que la intuicin de s mediante sus
modificaciones, las adentra en el yo, siempre y cuando aten-
damos a que nuestras modificaciones -pensamientos, de-
seos- son nuestros, y no andan por ah cual cosas de na-
die, en estado de no ocupacin.
Puede, por tanto, afirmar Bello que entra un 7uzczo, como
elemento necesario, en toda percepcin intuitiva ( ibid., p-
gina 17).
N o demos por sabido esto que aqu dice Bello. La cosa
tiene ms honduras que las que la plana sencillez de la
proposicin verbal presenta.
Por lo pronto, eso de necesario debe advertirnos una vez
ms que Bello no es positivista, aunque sea positivo. Pero
hay algo ms y mejor: Bello explica por qu surge un jui-
cio, por qu tiene que surgir un juicio, y surgir por va
de invencin en toda percepcin intuitiva. Lo cual es echar
los fundamentos de por qu ciertas proposiciones son ne-
cesariamente verdaderas siempre que se las concibe o pro-
nuncia en el espritu ( toutes les fois que je la prononce ou
que je la confois en mon esprit. Descartes, Medit. 2).
En efecto; es necesario que note mis afecciones como mas,
con conciencia inmediata, al menos; so pena de que no sean
ni posibles, pues no pueden existir subsistentes pensamien-
tos, afectos, deseos. . . que no sean de nadie; no es nece-
sario, con todo, que tenga conciencia de conciencia de todo
ello, que invente esa relacin original de en cuanto mo;
tal estado de doble posesin es necesariamente posible que
se produzca. El yo pienso, deca ya Kant ( Cf. Kritik der
reinen Vernunft, 16), tiene que poder (necesidad de la
posibilidad, o posibilidad necesaria) acompaar a todas mis
representaciones, porque en caso contrario o la represen-
tacin sera imposible, o cuando menos, no existira para
m. As Kant.
Esa proposicin que necesariamente tiene que poder acom-
paar a todas mis representaciones es, segn el mismo
Kant, una proposicin analtica, es decir, basada en iden-
tidad ( ibid., 17). Se trata, como sabemos, de una iden-
tidad originalsima: la de mo, y re-mo. Tal es el juicio que
ESTUDIO SOBRE lA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 147
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entra, segn Bello, necesariamente en toda percepcin in-
tuitiva. La concordancia con Kant no puede ser ms per-
fecta. Y concordancia precisamente en el punto bsico de
la Deduccin transcendental de Kant, que, con el texto an-
teriormente citado, se abre.
Tales afirmaciones o proposiciones son necesariamente ver-
daderas, porque se pronuncian o conciben en el espritu
(prononce, confois, Descartes) en contacto con la reali-
dad mentada por ellas; se estn cumpliendo en y por el
mero hecho de pronunciarlas, de palabra o de espritu.
La ms simple form4 de la percepcin es aquella en que
el alma se percibe a s misma: sujeto y objeto a la vez.
En las percepciones intuitivas, no slo percibe el alma sus
propias modificaciones, sino que las percibe como suyas.
Percibe, pues, una relacin de identidad entre el alma que
est afectada de cierto modo, y el alma que percibe estarlo;
entre el alma, por ejemplo, que siente o desea, y el alma
que percibe ese sentimiento o deseo.
Esta relacin de identidad es una relacin simple. Parece,
a primera vista, que una relacin no puede ser jams un
concepto simple, porque percibindola entre dos objetos, per-
cibimos por lo menos tres cosas, los objetos comparados
y la relacin entre ellos. Pero las percepciones entre los
objetos que se comparan no son partes de la relacin, sino
su antecedente necesario. Cuando el alma se percibe idn-
tica, percibe ciertamente dos trminos que se identifican;
pero las percepciones de estos dos trminos son la materia
sobre que versa la relacin, no elementos de ella (Fil. del
Entend., pgs. 31-32).
Pocas cosas ms sutiles se han escrito en este punto a lo
largo de la historia de la Filosofa, comparadas con la
anterior sentencia de Bello. Hace falta, con todo, que se-
pamos leerla con su tantico de detenimiento.
Dos partes incluye la afirmacin total de Bello:
1 ) Que la relacin de identidad es una relacin simple,
porque en ella los trminos son tan slo antecedente nece-
sario, materia sobre que versa la relacin; mas no elemen-
tos, partes de ella.
2) Que la relacin implicada y actuante en la percepcin
148 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
0 ruttlva, propia de la conciencia, es de semejante tipo de
relacin, simple.
Efectivamente: en relaciones como la de menor, dos es me-
nor que tres, tres es menor que cuatro ... , los trminos
Je la relacin tienen que mantenerse como elementos y
partes, puesto que la relacin de menor no tiene sentido
sino entre dos trminos, al menos, y a mantener como di-
ferentes, puesto que se cae en inmediata contradiccin, apli-
cndola a un solo trmino. La relacin de menor ni reab-
sorbe en unidad, ni puede reabsorber la pluralidad de tr-
minos.
No es relacin de simplicidad simplificante.
Por el contrario, la relacin de identidad comienza pre-
sentndose como entre dos trminos; a primera vista dos,
pero a segunda uno solo; la pluralidad de trminos es slo
antecedente necesario, como dice Bello, pura materia so-
bre que versa la relacin; pero lejos de que tal pluralidad
sea materia necesaria, permanente, partes constitutivas de
ella, al establecerse la relacin de identidad, acaba con tal
pluralidad y la simplifica. Y en esta simplificacin de una
pretendida multitud, consiste la originalidad de la identidad,
y su diferencia de una simple tautologa, que no necesita
presuponer multitud, ni unificarla realmente.
La identidad es relacin simple simplificante.
Un caso de tales relaciones simples simplificantes, no tau-
tolgicas o nugatorias, lo halla Bello en la relacin de
identidad por la que el alma impone la relacin de mo,
y de re-mo, a todas sus modificaciones, ya desde su naci-
miento mismo y para que puedan surgir y conservarse.
Tomemos a la letra la frase de Bello: Cuando el alma se
percibe idntica, percibe ciertamente dos trminos que se
identifican; percibe, por tanto, su real desaparicin en cuan-
to dos, y su real identificacin en una realidad, real iden-
tificacin plasmada en eso de mo -mis pensamientos, mis
deseos ... ; mis deseos en cuanto mos ...
Y al percibirlos como mos, desaparece su pluralidad fren-
te a m; no son partes constitutivas, permanentes, del alma,
frente a ella, aunque continen siendo diferentes deseos y
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 149
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pensamientos entre s, y sean notados por el alma corno
distintos entre s.
Este juego dialctico, de viviente dialctica, por el que una
diferencia y una multitud desaparece, por Jimplificaci6n,
real, vivida, frente a un tercero, el alma, y, con todo, no
se desvanecen los elementos de tal multitud, referidos unos
a otros, entre s, constituye la realidad del alma. Y todo
lo dicho no pasa de ser descripcin en palabras de tal rea-
lidad.
La faena que ha tenido que realizar Bello para dar frmula
a este dato inmediato de la conciencia, consiste en expre-
sar con un lenguaje inventado para declarar cosas en cuya
constitucin no interviene tal juego dialctico, casi antil-
gico: la realidad original del alma en que se juega peligro-
samente con identidad sirnplificante de elementos frente a
un tercero, mas no sirnplificante o simplificadora de ele-
mentos entre s. Que a la lgica clsica le resulta tal des-
cripcin casi contradictoria, difcilmente inteligible, nada
tiene de particularmente extrao.
d) Propiedad de presencia total.
La extraa constitucin del alma no termina con lo dicho.
No debemos concebir las facultades espirituales como di-
ferentes 6rganos particulares del alma; porque en cada una
de ellas y en cada uno de sus actos est el alma toda, el yo.
El alma que siente es el alma misma que recuerda, que
juzga, que raciocina, que desea, que teme, que ama, que
aborrece, y, por ms atentamente que ella se contemple a
s misma, no le es posible referir sus varias modificaciones
a diferentes porciones o localidades de s misma. La con-
ciencia nos testifica del modo ms claro la simplicidad o
indivisibilidad del alma y su constante identidad consigo
misma en todos sus actos ( ibd., pg. 9).
El alma est, por tanto, toda en todos y toda en cada uno
de sus actos y de sus facultades.
Ya Hume, hablando del tacto, haba formulado una sospe-
cha anloga; rechazla, con todo, por absurda, por lgica-
mente absurda, l, el positivista por excelencia. Oigrnosle,
para notar la contraposicin con Bello.
W e suppose that the taste exists within the circunference
150 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
of the body, but z-n such a manner that it fills the whole
without extension, and exists entire in every part without
separation. In shor~, we use, in such most familiar way of
thinking, that scolastic principie which, when crudely pro-
posed, appears be .rhocking, of totum in toto, et toturn in
qualibet parte: wbich is much the same as if we should
say, that a thing is in a certain place, and yet is not there
( op. cit. Part. IV, sect. V).
Bello aplica esta misma idea, que es nuestra manera fami-
liar de hablar y sentir la realidad del alma, a la teora ge-
neral del espritu: est todo en el todo y todo en cada una
de sus pretendidas partes. Claro que semejante frmula
resulta directarnent:e absurda si suponernos que las poten-
cias del alma se distinguen real y esencialmente del alma,
y que los actos de las potencias se distinguen real y esen-
cialmente de las .:potencias y del alma. Porque, al estar el
alma toda en cada una de tales potencias y actos, o torna
en serio su distincin real y esencial del alma, y en tal
caso el alma tiene que acomodarse a la multitud de po-
tencias y actos, por tanto, multiplicarse, o bien no torna
en serio la multitud de potencias y actos, y en tal caso el
alma salva su unidad; pero no vernos por qu modo pueda
salvarse el que las potencias y los actos del alma tengan que
ver algo con la unidad del alma, pues unidad que no se
afecte de la multitud que en su orden se halle y que de la
.unidad procede, caer en otro orden de realidad, mas no
cabr hablar del alma y de sus potencias y de sus actos.
Bello, no tanto es ms consecuente lgicamente, cuanto ms
leal a los datos, caiga la teora que cayere. El alma est
y tiene que estar toda en el todo y toda en cada una de
sus potencias, y stas y el alma todas en cada uno de sus
actos; todos y cada uno de sus actos, todas y cada una de
sus potencias, son realmente suyas; y el alma es toda de
cada una y de cada uno. Con toda el alma, decirnos en cas-
tellano. Amar con toda el alma, sentir con toda el alma,
querer con toda el alma, atender con. toda el alma ...
La contradiccin que en el fondo asustaba a Hume y a la
filosofa medieval, parta de una falsa interpretacin del
sentido o del alcance del principio: cosas idnticas con una
tercera son idnticas entre s. Principio al que la escols-
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 151
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tica daba la forma: una cosa no se puede identificar, con-
servando su propia identidad y unidad, con dos cosas real
y esencialmente distintas entre s. Como evidentemente los
actos y las potencias del alma se distinguen entre s, aun
en tiempo; luego el alma no se puede identificar con ellas
y ellos. Luego cuando ms est toda en cada uno y en
cada una, pero no es cada uno y cada una.
Es un dato, continuaban diciendo, por su parte, los empi-
ristas, la multitud de actos psquicos; es absurdo lgico el
que una misma realidad, el alma, sea idnticamente cada
uno de ellos; tal multitud real multiplicara realmente el
alma; pero es igualmente absurdo imaginar que salvemos
la situacin diciendo que el alma est toda en cada uno
de ellos. Si tomamos eso de estar en un sentido real, espa-
cial o no. Equivale a decir -aada Hume-- que una
cosa est en un cierto lugar, y que, con todo, no est
en l.
Bello desbroza el camino, negando resueltamente el prin-
cipio lgico que implcitamente diriga a ambos: escols-
ticos y empiristas. No hay incompatibilidad entre lo di-
ferente y lo idntico. La identidad del alma con sus po-
tencias y actos, o de stos con aqulla, no impide la di-
ferencia de actos y potencias entre s.
Y es claro que, si el alma se identifica con sus actos, tendr
que estar toda en cada uno de ellos. La consecuencia terica
concuerda con la experiencia interna. La conciencia nos tes-
tifica de la manera ms clara la simplicidad o individibili-
dad del alma, ha dicho Bello.
El alma est toda entera, segn lo que antes hemos dicho, en
cada uno de sus actos, y es preciso conciliar con las aparen-
tes diferencias que nos muestra la conciencia en el alma, la
identidad y la indivisible unidad de que tenemos constante-
mente una imprescindible intuicin ( ibid. pg. 2 5).
e) eontinuidad del alma
La identidad del alma resulta compatible realmente con la
diferencia temporal de sus actos y afecciones. De atenernos
a una aplicacin rgidamente formal del principio: cosas
idnticas a una tercera tiene que ser idnticas entre s, de-
duciramos inocentemente que cosas idnticas con una ter-
152
ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
cera existente en presente, tienen que existir ambas de pre-
sente o en presente; por tanto mientras el alma exista, o no
puede identificarse con sus afecciones sometidas al flujo de
presente, pasado o futuro, o si el alma se identifica con tal
flujo no puede existir como realidad permanente. La primera
consecuencia es escolstica; la segunda, empirista. Ambas
proceden de una acepcin rgida y formal del principio
dicho.
Bello es ntegramente empirista o positivo. Es un dato que
el alma es idntica con sus actos, o stos son idnticamente
suyos; es otro dato que muchos de sus actos son sucesivos.
la teora tendr que aceptarlos como punto de partida y
piedra de toque.
El alma se percibe idntica, no slo percibiendo una afec-
cin dada como suya, sino percibindose como sujeto de
toda la serie de afecciones suyas que recuerda. En esta rela-
cin de identidad derramada sobre toda la vasta cadena de
.rus recuerdos percibe la continuidad de su ser ( ibid, p-
gina 32).
Todas las palabras son de oro. Pesmoslas para aquilatar su
valor.
la continuidad cae, por lo pronto, en este tipo de relacio-
nes de identidad que, aun diferencindose entre s los tr-
minos, y manteniendo tal diferencia, conservan la identidad
de ellos con un tercero.
No es sin ms evidente por pura deduccin formal que la
conciencia del alma o del espritu humano posea una poten-
cia tal de identificacin, de hacer real y verdaderamente suyas
sus afecciones que, aun siendo cuando sean stas sucesivas,
sea capaz de hacerlas suyas. Pudiera concebirse un espritu
que slo fuese capaz de identificar consigo sus afecciones
si son simultneas, especie de espritu instantneo o perma-
nente, mas no perceptor de tiempo interno.
Es un dato, no una deduccin a priori, que el alma posee
semejante facultad identificadora. Es capaz de hacer suyas
modificaciones sometidas a las diferencias de presente, pa-
sado y futuro; todo lo cual no se hace, ciertamente, sin una
especie, imprevisible, de presencializacin: la memoria. Tie-
nen sentido real, original, las frases: mi pasado, mi presente,
mi futuro. Sentido original, y no simplemente palabrero. Lo
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 153
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cual exige, como ha dicho Bello, que el alma se perciba
idntica, doblemente: a) no slo percibiendo una afeccin
dada como suya, sino b) percibindose como sujeto de toda
la serie de afecciones suyas que recuerda. No basta, pues, la
primera percepcin de identidad para percibiese como su-
jeto, idntico, identificante aun de lo sucesivo, capaz, por
consiguiente, de hacer el tiempo suyo, o de poseer tiempo
como suyo.
Hace falta una segunda potencia de identificacin; y el alma,
en cuanto que se da a s misma tal segunda potencia, recibe
el nombre de sujeto, casi de sujeta al tiempo, aunque, en
verdad, sea la inversa lo que valga: que ella se sujeta a s
misma o hace duea del tiempo.
La continuidad del tiempo interior quedara reducida, segn
Bello, a ser algo as como un efecto de la identidad iden-
tificante, por modo de suidad, de afecciones sucesivas, de-
jndolas en su carcter de sucesivas, con sus diferencias
temporales.
Las mnimas partes perceptibles del tiempo se llaman mo-
mentos o instantes. Cada instante se llama presente respecto
de aquel acto de nuestro espritu con el cual coexiste (Fil.
del Entend. pg. 118-119), sea dicho con el texto de Bello.
O con otras palabras: la diferencia presente, pasado, futuro
no puede hacerse infinitesimal y por tanto multiplicarse in-
finitamente. Hay un lmite, un mnimo perceptible. Lo cual
nos viene ahora a decir que, por lo pronto, la potencia iden-
tificadora de las relaciones de sucesin es, en el alma, finita;
el alma no puede hacer suya una sucesin de afecciones
infinitas en nmero y cuyas diferencias en cuanto a suce-
sin sean infinitamente pequeas.
Pero tambin, por la parte inversa o complementaria: la po-
tencia identificadora del alma humana no es capaz de pre-
sencializar todo lo que le sucede; no puede viviese en pre-
sente eterno; es incapaz de eliminar realmente las diferen-
cias de presente, pasado y futuro.
Imaginemos un espritu, tan potente en punto a concien-
cia, de tan elevado poder identificador, que sea todo lo suyo
en presente, eliminando esas diferencias, al parecer no de
contenido esencial, entre presente, pasado y futuro. Pero todo
ello no pasa de pura imaginacin Qu sea lo que le dife-
154 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
rencia (al espritu humano) de otros seres de la misma na-
turaleza, esto es, dotados de conciencia y voluntad, es una
cuestin insoluble para nosotros (Fil. del Entend. pg. 7 ) .
Si no podemos prever o deducir con necesidad cmo nos
sabr una fruta que nunca hemos probado, cunto menos
ser posible, con sentido real, predecir cmo ser el tipo de
conciencia de un espritu superior, transpositor ( Aufhebung)
de las diferencias temporales en presente eterno? No pode-
mos demostrar ni que exista, como no es posible demostrar
que exista una fruta valindonos de ese slo criterio: que no
tenga sabor parecido a ninguno de las que conocemos, pues
con slo saber que es fruta no basta para que exista, ya que
se existe por la diferencia especfica, no por el simple g-
nero. As que, segn Bello, las relaciones de diferencia no
sirven para demostrar cmo sern otros seres dotados de
inteligencia y voluntad. Si a tal propsito podrn o no ayu-
dar otros procedimientos, no es punto que trate Bello en
estos momentos.
La impresin original y sentida de continuidad en nuestra
vida es un modo, original tambin, como el alma se per-
cibe idntica, al hacer, y en la medida en que hace suyas,
sus modificaciones sucesivas.
f) Unidad del alma
El alma se percibe a s misma en sus intuiciones, no slo
idntica e continua, sino una; no le es posible referir cierta
afeccin a una pMte de su ser, y cierta afeccin a otra
parte. N o nos es dado considerar el alma como una sustancia
dividida en varios departamentos, a cada uno de los cuales
corresponde cierta especie de afecciones; y aun cuando coexis-
tan a un tiempo en el alma modificaciones o afecciones di-
versas, nos es imposible colocarlas en distintas partes de una
misma sustancia. El alma no es para nuestra conciencia un
agregado de partes distintas, sino un todo nico, simple, in-
divisible. (ibid. pg. 32).
Referimos, al parecer de ciertos filsof.os, una clase de afec-
ciones a una especial parte del alma, cuando atribuimos
el ver a los ojos, los pensamientos a la mente, los quereres
a la voluntad . . . Las potencias, clsicamente consideradas,
equivalen a departamentos del alma.
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 155
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La unidad del alma, a que aqu se refiere Bello, descarta la
distincin de potencias. Las modificaciones del alma -pen-
samientos, deseos, visiones ... -, afectan inmediatamente, sin
intermediarios de potencias o facultades, al alma.
Faettltad no es otra cosa que la posibilidad de ejecutar un
acto; y tenemos, por consiguiente tantas diferentes faculta-
des intelectuales cuantas son las varias especies de actos de
que el espritu humano es capaz. La naturaleza de una fa-
cultad est toda en la naturaleza del acto, porque la posi-
bilidad del acto es todo lo que constituye la facultad.
No debemos concebir las facultades espirituales como dife-
rentes rganos particulares del alma,- porque en cada uno
de sus actos est el alma toda, el yo. El alma que siente es
el alma misma que recuerda, que juzga, que raciocina, que
desea, que teme, que ama, que aborrece, y, por ms atenta-
mente que ella se contempla a s misma, no le es posible
referir sus varias modificaciones a diferentes porciones o
localidades de s misma. La conciencia nos testifica del modo
ms claro la simplicidad o indivisibilidad del alma y su
constante identidad consigo misma en todos sus actos ( ibid.
pg. 8-9).
La facultad, es, segn Bello, el acto en cuanto posible; el
acto en cuanto real es el alma misma, puesto que es suyo,
es decir posedo por identidad consciente.
En efecto: es perfectamente posible que se d un dos, una
circunferencia que no est siendo de ningn individuo o
caso singular ---dos, que no est siendo de una pareja de
hombres, de un par de medias ... -; pero no es posible
que haya por ah, o por ninguna parte, algo as como pen-
samiento, querer, imaginacin, visin. . . que no sea de
algn individuo; y semejante individuacin, o ser de, no
es algo accidental, sino esencial a pensar, querer, ver, etc ...
As que el pensar no puede hallarse en estado de potencia,
es decir, no individuado por un acto, ya que el estado de
potencia incluira ser pensar, y no estar, con todo, real-
mente posedo por una individualidad: El poder de pensar,
de querer . . . es este o con este o aquel acto determinado de
este o aquel sujeto; y hasta que no se pone en tal grado
de actual individualidad no es posible realmente. En tal
1:'
156 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
~
caso, abstracto, no le queda ms que una posibilidad vaga,
general, que, en cuanto tal, no puede pasar a realidad.
Slo cuando, como en la filosofa medieval, se admita que
la individualidad proviene de la materia y de la cantidad,
es decir, de origen casi extraesencial, -por de pronto, no de
la forma-, podr sostenerse que haya potencias reales que
no sean simplemente la posibilidad de ejecutar un acto,
sino poderes, actos no perfectos, respecto de los actos l-
timos, pero ms perfectos en su orden que el alma misma.
Seres, mezcla extraa, en su misma realidad nica, de po-
tencia y acto.
Bello, siguiendo toda la tradicin inmediata que de Des-
cartes procede, y en su tnto de Surez mismo, descartar
la distincin entre espritu y sus potencias, materia y sus
propiedades (materia y cantidad). Las clsicamente llama-
das facultades pasarn a ser modos de la sustancia, y las
ms ntimas a atributos; espritu-pensamiento, materia-ex-
tensin.
Es que desde Surez viene sostenindose como sentencia
natural, y casi evidente, que cada cosa se individua por s
misma, que la individualizacin es atributo del ser, no
efecto de causas externas, por ejemplo, de la cantidad y
de la materia. Altura de ser y altura de individualidad, cul-
minan en el mismo pice, y van a la par.
Nada de admitir potencias, cual entendimiento, voluntad,
sentidos, que por una parte, por su enraizamiento en el
alma son individuadas (no individuos por s); pero por
parte del acto llamadas a realizar, en direccin hacia su
actividad ltima, no estn individuadas. Tal tipo de ser
hbrido: individuado-no individuado ser inclementemente
rechazado por toda la filosofa moderna.
Facultad no ser, para Bello, potencia; sino simple posi-
bilidad de ejecutar un acto; o dicho por la inversa, la po-
sibilidad del acto es todo lo que constituye la facultad.
Para la filosofa medieval el acto -este pensamiento sobre
este objeto, este querer de este valor ... - , era adems, de
posible, real potencialmente, pues estaba incluido virtual-
mente en su causa inmediata, en su correspondiente po-
tencia.
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 157
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Bello niega, siguiendo la tradicin moderna, que los actos
de las llamadas facultades preexistan real-virtualmente en
una potencia. Por lo pronto tal supuesto atenta contra la
originalidad de la vida, contra su poder inventivo, creador,
pues en tal caso los actos estn ya casi hechos, predeter-
minados real virtualmente en sus potencias. Ya hemos visto
repetidas veces cmo y en qu grado recalca Bello la ori-
ginalidad, novedad, invencin de modos nuevos en la vida
del espritu.
Desde otro punto de vista, complementario del anterior,
rechaza Bello, siguiendo tambin la tradicin de la filo-
sofa moderna, la admisin de facultades o potencias rea-
les. La opinin que defiende su existencia se apoya en la
doctrina de que el alma no es inmediatamente activa, guia-
da por el prejuicio o presupuesto -dejemos en ambige-
dad qu adjetivo merezca tal sentencia como calificativo-,
de que slo la sustancia divina es por s misma activa. Las
dems tienen que interponer entre la sustancia y los actos
unos intermedios que unan pasividad sustancial con acti-
vidad vital; tales son las potencias. Tal mezcla de potencia
y acto caracteriza un ser finito, creado.
Ya Surez, manteniendo, como no poda ser menos, la dis-
tincin entre Dios y creaturas, rehusar fundar ontolgi-
camente tal distincin en la de potencia y acto (esencia,
existencia sustancia, facultades). Toda la filosofa moderna
ha seguido, y aun extremado, semejante direccin.
Bello la contina. Y es preciso que ponderemos delicada-
mente su terminologa. No slo sabe lo que dice, sino
sabe decirlo. Facultad no es potencia, o realidad eP estado
de potencia, y que, aun estando en l, sea real; facultad no
es sino el acto en cuanto posi~le.
Todo lo cual se sigue de tomar en serio, y no en vano,
eso de que todos los actos del alma, todo lo que tenga,
es suyo, es decir, idntico con ella, con identidad cons-
ciente, sin distinciones reales apoyadas en incompatibili-
dades fundadas en esencias.
Su constante identidad consigo misma en todos sus actos;
tal es la sentencia ltima de Bello.
158
ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
L..-.
g) Nmero de modificaciones actuales compatible con la
identidad, continuidad y unidad del alma.
Oigamos a Bello, en uno de los puntos en que resalta ms
su originalidad, mejor, su descripcin fidelsima de la con-
ciencia tal como es dada.
La verdad es que el alma puede experimentar, no slo dos,
sino innumerables afecciones y modificaciones a un mismo
tiempo. Esta multitud de estados espirituales contempor-
neos es un hecho frecuente, o por mejor decir, continuo;
probablemente uno solo de ellos fijar la atencin de un
modo vivo en un instante dado; mas, no por eso dejarn
de existir en ese mismo instante otros. (Fil. del Entend.
pg. 28).
Veamos las razones detenidas que trae Bello:
g. 11 ) Razn fundada en la percepcin de relaciones de
semejanza, diferencia . ..
Si estando un objeto presente a el alma, fuese necesario
que desapareciese de ella para dar lugar a otro objeto,
cmo percibiramos su semejanza, su diferencia, ni rela-
cin alguna entre ellos? Cmo hubiera enjendrado el en-
tendimiento las ideas de orden, simetra, armona, ritmo?
Toda comparacin supone dos o ms percepciones simul-
tneas, sea que los objetos hieran actualmente a el alma, o
que los haga revivir la memoria.
Embebidos en una meditacin profunda nos paseamos por
un campo que hemos recorrido a menudo y en que todos
los objetos nos son perfectamente familiares. Tan ligera
ser la noticia, tan dbiles las sensaciones que entonces re-
ciba de ellos el alma, que acaso no podremos despus re-
cordarlas, renovndolas, y, sin embargo, es incontestable que
las percibimos sin distraernos un momento de la ma-
teria en que se ejercita el pensamiento y que parece ab-
sorberlo. La mera direccin de nuestros pasos supone, por
una parte, las percepciones de mil pequeos accidentes del
suelo, y por otra una infinidad de voliciones, que producen
en nuestros cuerpos los movimientos necesarios para no
tropezar o caer. Y todas estas percepciones y voliciones na-
cen, y coexisten, y se suceden unas a otras, sin turbar ni
suspender el pensamiento dominante. Supongamos que en
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 159
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el lugar del peasco o del tronco que hemos visto muchas
veces y de que ahora no hacemos caso, se ofreciese a nues-
tros ojos un bulto extrao, un cadver. El nuevo objeto
dispersara, amortiguara todas las otras ideas para entes. Y
por qu lo extrao nos conmueve de esta manera y lo fa-
miliar no? Sin duda porque en medio de nuestra medita-
cin percibimos lo uno y lo otro, y distinguimos entre lo
familiar y lo extrao. A no ser que digamos que las cosas
extraas, por una especie de magia inconcebible, cortan el
hilo de nttestros pensamientos antes de ser percibidos, antes
de que el alma reciba la primera noticia de ellas.
c.Por qu, cuando queremos pensar atentamente en algo,
nos quejamos de los ruidos que turban la atencin, la des-
parraman, la distraen? La distraccin que ellos causan su-
pone que sus percepciones coexisten, cuando no sea ms que
un instante, con el pensamiento que nos ocupa y en que
deseamos fijarnos.
g. 22) Razn fundada en neutralizacin de impresiones.
Si fuese cierto que el alma no pudiese hallarse en dos es-
tados diferentes al mismo tiempo, tendramos el ms a mano
y el ms eficaz de todos los anodinos en nuestro propio
pensamiento. Aquejados de un dolor, bastara que pens-
semos en otra cosa para dejar de sentirlo. O ms bien, si
fuese cierta sentencia, el objeto que ms nos interesara o
que produjese en nuestros rganos las impresiones ms
fuertes, no tendra poder para desalojar de la mente la idea
ms dbil y frvola que a la sazn la ocupase, ni hallara
acceso a el alma, sino aguardando, espiando, por decirlo
as, un intersticio entre dos modificaciones sucesivas para
colarse y herirla ( ibid. pg. 28).
g. 33) Razn tomada de cierta interpretacin de la
atencin.
La preocupacin general de la imposibilidad de dos esta-
dos espirituales simultneos proviene de suponerse que slo
podemos atender a una cosa, y que el estado o modifica-
cin a que atendemos reduce todas las otras a completa
nulidad. Ambas suposiciones son errneas. La comparacin
es una atencin multiplicada, y las ideas atentas dominan,
pero no extinguen las otras; a no ser en aquel estado anor-
160 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
mal que llamamos xtasis, rapto, estado en que ciertos re-
cuerdos y fantasas se apoderan del alma toda, y la hacen
insensible an a las ms poderosas impresiones orgnicas
(ibid.).
g. 44) La memoria, como prueba de la simultaneidad de
impresiones o estados del alma.
Un elegante escritor contemporneo pretende que la fa-
cultad llamada conciencia o sentido ntimo no es otra cosa
que la memoria. Conocemos, segn l, no lo que pasa, sino
lo que ha pasado en el alma, no lo percibimos actualmen-
te, sino lo recordamos. r:Pero qu es el recuerdo que hace
el alma de un estado o modificacin de su ser, sino este
mismo estado o modificacin renovada con ms o menos
viveza?, y si el alma puede percibir sus modificaciones re-
novadas, por qu no las modificaciones originales, mien-
tras que existen? cSe dir que, recordando, no renovamos
sino percibimos directamente la modificacin anterior? Esto
sera reconocer una conciencia retrospectiva mucho ms
difcil de concebir que la conciencia intuitiva que se ejer-
cita en modificaciones presentes. ( ibid. pg. 30).
Cuando Bello afirma que el alma puede hacer suyas innu-
merables modificaciones a un mismo tiempo, es claro que
el adjetivo innumerable debe tomarse en el sentido de
idea-signo, de finitud en acto que apunta a su superacin,
como diremos al hablar de las Ideas de Bello. Vase por lo
pronto el mismo Bello en Fil. del Entend. pg. 256 ss.
Insina Bello que no todas las percepciones presentes lo
estn con igiial grado de claridad, distincin, fuerza, viva-
cidad; hay un centro, un halo o linderos. El error ms
grave de los que rechazan la conciencia como facultad in-
tuitiva, distinta, est en creer necesariamente sucesivos to-
dos los actos y modificaciones del alma, de manera que
a cada instante la ocupe exclusivamente uno solo. Hay
percepciones vivas, atentas: y percepciones dbiles, fugiti-
vas. De las segundas hay un nmero -incalculable a cada
momento ( ibid. pg. 31 ) .
Habla Bello tambin de un reconocimiento por familiari-
dad (ibid. pg. 29), fondo de lo que en un instante dado
nos absorbe relativa, no absolutamente; de petites percep-
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 161
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tions, percepciones de mil pequeos accidentes, infinidad
de voliciones de ajuste al ambiente familiar, infinidad de
movimientos de encaje efectivo en la circunstancia fami-
liar; de sucesiones y rdenes dentro de esas mismas percep-
ciones, voliciones y movimientos dentro del mbito fami-
liar (Vertrautheit, componente del Mundo, Welt, segn
Heidegger, Cf. Sein und Zeit, pg. 54), todas estas percep-
ciones y voliciones nacen y coexisten, y se suceden unas a
otras, sin turbar ni suspender el pensamiento dominante
( ibid. pg. 29) o
Indica adems Bello casos lmites de absorcin total de la
conciencia por y en una sola modificacin; a lo cual llama
xtasis, o estado de salida de s, escapada transitoria, radi-
calmente perdible, del estado normal en que el alma es
una modificacin rodeada, aureolada, ambientada, circuns-
tanciada, por otras y otras, y tal estado excepcional recibe
tambin en Bello el nombre de rapto, o robo hecho a la
amplitud de la conciencia, que normalmente, si no es todas
las cosas, para decirlo con una frase de Aristteles a un
propsito no muy distante ni diverso del actual, es muchas,
o se es de muchas maneras, en riqueza de posesin por
identidad consciente, por suidad.
La psicologa ha estudiado detenidamente esa especie de
ambientes o halos de sensaciones, percepciones, recuerdos,
ideas concomitantes, voliciones adlaterales. . . que rodean
los actos de primer plano. Lo que aqu intenta Bello es
algo mucho ms hondo y decisivo: mostrar cmo realmente
el alma es de vez muchas cosas, resultando tipo de ser ori-
ginal, pues para l no vale ese axioma que para otras rige:
quae sunt eadem uni tertio sunt eadem nter se; axioma
simplificador y simplista, pues deshace las diferencias de
las cosas, o visto por el lado inverso, hay entes de identi-
dad tan simplificadora y simplista que o no pueden tener
ms que una sola cosa, o si intentan poseer (recurdese que
ousa, o sustancia, significa propiamente posesin o pecu-
lio) varias diferentes, las reducen a una, deshacen sus di-
ferencias, y sus originalidades.
El principio de identidad resulta para la mayora de los
entes principio de pobreza; slo para el alma llega a ser
principio de posesin en riqueza. Tal es su distintivo.
162 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
Por eso Bello insiste tanto en que se tome en serio, en
real eso de que el alma humana puede experimentar, no
slo, sino innumerables afecciones y modificaciones a un
mismo tiempo ( ibid. pg. 28), recordando que todo aquello
de que tenemos conciencia, existe en el espritu, hablando
con propiedad, es el espritu mismo. ( ibid, pg. 4). Demos
al es lo que es del "ES".
ARTICULO TERCERO
POTENCIAS DE CONCIENCIA. INFINIDAD DEL ESPIRITU
En el mismo lugar en que Bello defiende terica y expe-
rimentalmente el que el alma, o el espritu, puede ser de
vez o a la una innumerables modificaciones, parece poner
un lmite inmediato, de potencia dos, en la conciencia.
Conciencia, y su primera modificacin: conciencia de con-
ciencia, son reales; pero ya las sucesivas potencias de con-
ciencia parecen tender rpidamente hacia cero, ir haciendo
imposible la intuicin misma.
Estudiemos detenidamente este punto, entre otros motivos
por su insospechada modernidad.
Y comencemos oyendo a Bello:
a) La conciencia se percibe a s misma. Yo tengo con-
ciencia de una sensacin, no es, como pretende Brown, una
proposicin tautolgica que signifique lo mismo que esta
otra: yo tengo una sensacin. La segunda supone slo la
conciencia de la sensacin: la primera exige algo ms, la
conciencia de la conciencia.
Pero esta segunda conciencia, se dir, debe producir a su
vez otra tercera, de que nacer sucesivamente otra cuarta,
y as indefinidamente. Es de creer, sin embargo, que en
esta reproduccin sucesiva se debilite rpidamente la fuer-
za de la intuicin, hasta desvanecerse del todo (ibid. p-
gina 31 ).
b) Se dudar tal vez si todas las afecciones del alma
producen conciencia. En cuanto a aquellas de que podemos
acordarnos, no cabe duda que la producen, porque no po-
demos acordarnos sino de lo qtte hemos percibido actual-
mente, y en toda percepcin hay necesariamente intuicin.
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 163
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Esto, sin embargo, no carece de dificultad. Si todas las afec-
ciones del alma producen conciencia y los actos mismos de
la conciencia producen otra conciencia ulterior, y los actos
de sta, otra tercera, y as infinitamente; no hay momento
de tiempo, mientras velamos, en que el alma no experi-
mente un nmero infinito de afecciones, tomando en su
sentido literal la palabra infinito; lo cual es absurdo.
No se pudiera decir que la fuerza o viveza de la intuicin
es siempre mucho menor que la de aquella afeccin espi-
ritual que inmediatamente la produce, y que, por tanto,
decreciendo la fuerza de las intuiciones sucesivas en una
progresin rpida, llega en breve a desvanecerse del todo?
Nada hay en esta hiptesis que sea desmentido por la ob-
servacin de los fenmenos intelectuales. Al contrario, sabe-
mos que las percepciones de los objetos corpreos que slo
exigen intuiciones primeras, se llevan toda nuestra aten-
cin en los primeros aos, y que aun en la edad adulta la
mayor parte de los hombres rara vez se detienen a pensar
en otros. El plan general de la naturaleza es que las afec-
ciones del alma que tienen conexin inmediata con nues-
tro bienestar corpreo nos llamen y tiren al principio mucho
ms imperiosamente que las otras (ibid. pg. 341).
e) Mas admitido, como me parece cierto, que las afec-
ciones de que constan los procederes habituales producen
ciertos grados de conciencia, no por eso es necesario creer
que toda afeccin del alma, por leve y rpida que sea, es
percibida por la facultad intuitiva. Arriba vimos que se-
mejante principio, tomado en toda su latitud, es absurdo;
porque la intuicin es una afeccin del alma, como las
otras, y si toda afeccin produjera intuicin, toda intuicin
primera producira segunda, tercera, y as infinitamente.
Para salvar esta dificultad, hemos apelado a una suposicin,
que sobre ser necesaria, parece confirmada por la observa-
cin de los fenmenos mentales: a saber, que toda intuicin
es considerablemente ms dbil que su causa prxima; de
que se sigue que la fuerza de las intuiciones sucesivas de-
crece rpidamente hasta llegar el caso de ser demasiado d-
bil para producir intuicin ulterior. Mas, esta explicacin
supone que las modificaciones del alma deben tener cierto
164 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
grado de fuerza para que produzcan conciencia, y que por
consiguiente no todas la producen. (ibid. pg. 346).
La direccin empirista, uno de los componentes constan-
tes del filosofar de Bello, le impona una restriccin en
cuanto al valor real de las potencias ascendentes de con-
ciencia; conciencia (1); conciencia de conciencia ( 2), con-
ciencia de conciencia de conciencia ( 3) y as infinitamente.
Bello afirma como dato y como suposicin necesaria, que
no se puede progresar de tal modo en el orden real de per-
cepciones intuitivas de conciencia. De hecho no se pasa de
la segunda potencia de conciencia, de la relacin de re-mo,
de que hablamos anteriormente.
Por contraposicin, no ve Bello inconveniente alguno, aparte
de ser hecho comprobado, el que el alma experimente no
slo dos sino innumerables modificaciones a un mismo
tiempo, organizndose todas ellas segn el modelo general
de que tambin se ha hablado.
No slo esto: parece darse una relacin de compensacin
entre el aumento de modificaciones simultneas y las po-
tencias de conciencia. En conciencia inmediata es posible,
y es real, poseer ms modificaciones que en estado de con-
ciencia de conciencia, y del mismo modo para las potencias
siguientes. El grado de conciencia est en razn inversa
con el nmero de modificaciones simultneas. El pensar
que pienso (segunda potencia de la modificacin pensar)
hace desaparecer del horizonte no slo lo pensado, sino lo
co-pensado, el halo y ambiente en que surge el pensamiento
concreto en que se pensaba.
Las potencias ascendentes de conciencia o reflexin estn
en razn inversa real a la amplitud, claridad, distincin,
orden de las modificaciones dadas en la primera potencia
de la conciencia.
Se tratara de un dato.
Pero adems, segn Bello, intervendra un principio o
suposicin necesaria. Si toda conciencia produjera otra, ten-
dramos una conciencia infinitamente modulada. Notemos
que el argumento de Bello se refiere a una conciencia
que necesariamente produzca o lleve adjunta la potencia
siguiente, y sta la siguiente ...
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO EN BELLO 165
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Es un hecho que tal necesidad no existe. Lo ms ordinario
es que la conciencia no funcione sino en estado de pri-
mera potencia; en raros casos, su tantico violentos, se da
a s misma esa modificacin que es ser conciencia de con-
ciencia. . . Lo cual nos muestra la ausencia de necesidad
de semejantes potenciaciones.
Por otra parte: en toda intuicin perceptiva interviene,
segn hemos visto con Bello, la produccin de una relacin,
la invencin de un modo nuevo, diferente de los que hagan
de punto de partida, de materia, de condicin. Ahora bien:
la espontaneidad es, por definicin y por experiencia, algo
independiente de necesidad.
Ley de correlacin inversa entre extensin del contenido
de conciencia y potenciacin de la conciencia misma.
Indicio e ndice de la finitud en acto del espritu humano.
166 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
CAPITULO SEGUNDO
Teora de la objetivacin
ARTICULO PRIMERO
PLANTEAMIENTO ESPIRITUALISTA O ANIMICO DEL PROBLEMA
Usarnos de las palabras espritu y alrna corno stnmrnos,
advierte explcitamente Bello (Fil. del Entend., pg. 8). Ve-
remos porqu; mas por lo pronto justifica el ttulo de
espiritualista o anmico con que encabezamos el artculo
presente.
Cuando, segn el rnodo cornn de expresarnos, sentirnos
dolor en alguna parte de nuestro cuerpo, ese dolor de
que tenernos conciencia, existe en el espritu, y es el esp-
ritu rnisrno que experimenta una modificacin particular
y la percibe en s rnisrno inmediata y directamente. A la
verdad, esta modificacin espiritual es acompaada de cier-
tos fenmenos circunscritos al cuerpo y especialmente al
sistema nervioso; fenmenos que pueden consistir en ciertas
mutaciones mecnicas, fsicas, qumicas, elctricas o de la
especie que se quiera. Pero estos fenmenos no los perci-
bimos inmediatamente, no tenernos conciencia de ellos, ni
llegarnos a conocerlos sino mucho rns tarde, y aun eso
imperfectamente, por medio de investigaciones y observa-
ciones que ejecutarnos con la vista, el tacto y los dems
sentidos, de cuyo ministerio nos servimos para estudiar las
cosas materiales del nico modo que nos es posible, el cual,
segn veremos luego, es indirecto y simblico (ibid., pg. 8).
Dos afirmaciones capitales asienta aqu Bello, y tengamos
presente que las pone en el comienzo mismo de su Filosofa
del Entendimiento (pg. 8): 1) que todo lo que expe-
rimenta el espritu es el espritu mismo diversamente mo-
dificado: se trata de identidad, de poseer conscientemente,
e identidad real consciente, nica que da sentido real al
posesivo suyo, en cuestiones de vida consciente. De este
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO EN BELLO 167
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punto hemos hablado largamente en el captulo anterior.
2) Si, pues, todo lo consciente o todo aquello de que
tenemos consciencia (ibid.) es el espritu mismo, todo aque-
llo de que no tengamos conciencia no es el espritu, es
decir: no est identificado con l. Podr estar unido. Podr
estar en continuidad, por lo pronto.
Las modificaciones, pues, del espritu son todas espirituales,
pero pueden estar acompaadas de ciertos fenmenos cir-
cunscritos al cuerpo ( ibid). Es un dato bsico, sin embargo,
para la teora del espritu, que tales modificaciones del
cuerpo no son conscientes. Si lo fueran, no habra necesidad
alguna de estudiar fsica, qumica, electricidad, magnetismo,
fisiologa, anatoma, porque, siendo conscientemente todo
ello, lo sabramos con saber inmediato, de manera tan in-
mediata y directa como sabemos qu es dolor, placer,
pensar ...
Cuerpo es, por tanto, todo aquello que no somos ni pode-
mos ser conscientemente; todo lo que no es nuestro, siendo
la conciencia la que da patente de nuestro a ciertas cosas,
y a otras no, que sern ajenas, de otro; y, por tanto, para
ser modificados por ellas ser precisa una cierta accin que
el objeto ejerce actualmente sobre ella (ibid., pg. 11).
As que la conciencia, por el mero hecho de ser potencia
de apropiacin por identidad (por suidad), es, a la una
o en una, potencia de objetivacin, de establecimiento de
lo otro, en cuanto otro, o no suyo.
Hablamos de potencia de objetivacin, no de acto de obje-
tivacin. Veremos inmediatamente en qu consiste, segn
Bello, la distincin.
La conciencia no es tan slo la potencia real de separar lo
que es o est siendo nuestro, de lo que no lo es o no est
siendo nuestro, sino potencia de ms sutil discernimiento,
en punto a propiedad o alienidad. El espritu experimenta
sus modificaciones, las propiamente suyas, inmediata y di-
rectamente (ibid., pg. 8) (Cf. pg. 15, Es preciso no con-
fundir . .. ) , mientras que lo ajeno, lo no suyo es percibido
indirecta y simblicamente (ibid., pg. 8).
As que la apropiacin o identificacin consciente, peculiar
a la conciencia, es apropiacin con distincin o distingos.
Cuando uno tiene todo, pierde sentido la distincin entre
168 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
t~~'
~
propio y ajeno. Slo cuando uno no tiene todo, pero puede
tener algo o algos, el acto de apropiacin incluye indisolu-
blemente el establecimiento de un algo sustrado an a su
potencia de apropiacin, es decir, establecimiento de lo
otro, de lo ajeno, de lo que no es mo, o yo.
Empero lo no-yo, lo ajeno, lo objeto, no puede ser conocido
de igual manera como lo que soy, lo mo, lo que est
siendo mo, por identidad; lo mo, en acto, es conocido
inmediata y directamente, por s y sin intermediario. Lo
cual hace posible que Bello pueda decir con plenitud de
sentido: Observaremos tambin que sentir, en el significado
de experimentar sensaciones, es propio y privativo del alma.
Los sentidos tienen, pues, su asiento en el alma, son el alma
misma aplicada a los objetos corpreos, y debemos rechazar
la preocupacin vulgar que los confunde con los rganos
por cuyo medio se ejercitan. El alma es propiamenet quien
ve, oye, huele, gusta, toca. Ella y no el cuerpo es quien
siente fatiga, sueo, hambre, etc. Los rganos son meros
instrumentos de la percepcin. Decir que los ojos ven es
hablar metafricamente; es segn observa Red, como decir
que un telescopio ve. La mano toca como un cuerpo inani-
mado toca a otros; tocar, en el sentido de percibir por el
tacto, es propio y privativo del alma (ibid., pg. 23).
Todo lo cual no es sino tomar en serio eso de que lo mo,
notado como mo, tiene que serme dado directa e inme-
diatamente. Y en rigor de la palabra lo mo no me es dado,
en el sentido de dado por alguien. Mis modificaciones
-mis dolores, mis pensamientos, mis deseos ... - , no co-
mienzan por ser de otro o de nadie, y despus pasan a ser
mos; sino que mis actos no son posibles sino como mos;
as que, al ser de hecho y en acto mos, para poder ser en
acto mos, es menester que nadie me los d, puesto que
tanto en posibilidad como en actualidad son necesariamente
mos, y es imposible que sean de otro.
De consiguiente: si la conciencia, por .ser potencia de apro-
piacin, es por el mero hecho potencia de alienacin o de
constitucin de lo otro frente a lo mo, y si el modo como
se apropia lo propio es inmediata y directamente, lo otro
quedar objetivado, alienado, mediata e indirectamente; lo
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 169
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otro quedar objetivado, alienado, mediata e indirectamen-
te, simblicamente, significativamente o por signos.
_,_..,._'!; Tal es la explicacin de Bello.
".,.,~"""' ".,. '""""'""'
.. ... ~ :.. . .,; )' r':"b .. ;:,. tr-: "' Todo lo que no somos o estamos siendo tiene, y puede,
1 ~ ' ../lC'f""' '
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~ ,....,., .... _
sernos dado. La nocin de dato se presenta, por tanto, en
i' el dominio de cosas que no somos conscientemente, de ma-
.g..,.. 'fl"J.":
1. ., . ":.~ "'" nera inmediata y directa.
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..:. . , "''7 ...PMu:rM_
. 4/ ~:~ .... Observaremos que cuando una modificacin particular es
,., . .-1 . . "';-v. ,: ... ". ...:.. .(,- . producida actualmente en el alma por la accin de un ser
.,'/~, ltlf"":ll t.-_. .. ~ . ",..,.,. ~. .;~~.
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,. . _.....:;., ..~,,._.~,v.w,~~.~.,~:. i~ .. ,.,,,.h... . ....;).,:;.., ~.- _r. , .;;:~ material, a que atribuimos en consecuencia una cualidad,
., _, ; ~ . ..._, ~ "" " .
~1#4 F 'Y.''"-'' -~ l l"li'I"A- {"' ...."r"r,.. .;. . , . damos a esa modificacin del alma el nombre de sensacin
~~ ,:; .~ ";;,.,;,;.,,...;.r '\. '~~-' '.. ~... . '" -"' (ibid., pg. 13).
,_,_. t ::-t". /",.,;., ":"" ~ :,..~ ~~ ~ ... ., . .; ~._. ~-.un. "' - (*
Y vale la inversa: se llama ser material o materia todo lo
...>." /, . . ., ,. .....: .,,.,..,._....... ._.,...w,#'',.,... ,./. . :..-";
""" V'.. " <
,.
l ..... que es capaz de producir sensacin (ibid., pg. 12 ) .
JI((: l.. . .,~.~~ .:t ...... _,.~ _;;.,.:,;... .r-, _/;;'~ tt_,,,,.):iu.Jet#JJ:
.e ~ . ., _, ,.. ' ....... "iill!. . . ., .. # ... .,_ No comete, pues, aqu Bello una peticin de principio o
;l#ft/, """ ~ln-1...., .fal.. .. ''" * .,,..._. A 4itf";:,..,.,,. _JI'#tll#f.-.1'
, ..... .. ~,. t:~ :::t~~ . .. ~ ... (~, . ". . "' " ... - un crculo vicioso definitorio; se trata de una equivalencia,
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de una definicin perfecta en que resultan convertibles
sujeto y predicado. Materia se define por sensacin, y sen-
sacin por materia.
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En rigor, Bello no intenta definir nada, ni respecto de qu
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"' ' ({.......-:/)
.. ' - _ l . ' \
'-\..,... ... .. ( . sea la percepcin ni de qu sea, a su vez, la sensacin. N o

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tratamos de definir la percepcin, sino slo de sealarla o
de manifestar las circunstancias en que esta facultad se rea-
liza (ibid., pg. 11 ) .
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Cules son las circunstancias en que se realiza la sensa-

' .. ....J..-,;.-,.hf?..,. :.,, ...............~ ..(~,.....:....-- ' ~""""' cin?: a) Cuando algo nos es dado, cuando se trata de un
&. ~ . ...
..... . .'k.~- -~... .,,. ..,.,.... .... ...
............, .
dato dado como no nuestro. b) Cuando tal dato se nos
"\.'-IH/~o.i,:, : '. ' ,., .. ,~-.~W;~ da mediante una accin que el dato hace para drsenos. A
..... ,, *,;._~"'-
...... ,
. :. ~ "~4"~. :;t; tal accin corresponde una pasin o afeccin; el dato nos da
a sentir, que sentir .
-' ,~, ......,.....
'\. \ ._
.... .__. ~
'
...
' (
,,......'"\ .. ~ .. " .... ,'"\ """"-; ....,
~

'4\... .... .....:. . . ... ......c._.,. . "' Bello emplea repetidas veces esa palabra de afeccin, tan
""'" \... .:(.-Jc...., .{' .. ~ ,,~ "' ' 7...,,"" cara a Kant ( Affizieren, Affektion ) .
...'- '-\'!,'\ .. ,., .. ',./Jt/:#1;.12 Cf. Fil. del Entend., pg. 5. Nuestro espritu no nos es co-
'"'""'\ ......... -:."' :.. -"(""" nocido sino por las afecciones que e::cperimenta, y por los
actos que ejecuta. Las afecciones y actos son de dos especies .
. . . afecciones de que el alma es susceptible . ..
(pg. 9) ; afeccin particular. . . (pg. 12) ; afeccin espi-
ritual (ibid.); etc.

170 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO EN BELLO 171

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e) Cuando lo dado se nos da a sentir con actualidad de
accin (ibid., pg. 9) y por tanto con actualidad de pasin
o afeccin.
As que para caracterizar cuerpo ser menester aadir a la
condicin 1, las incluidas en a, b, e:
Cuerpo es lo no nuestro ( 1 ) ; lo dado como no nuestro
( 2, a) ; lo dado por una accin ( 2, b), y por una accin
que nos afecte ( 2, e).
Cuerpo es dato dado activa y afectantemente
Pero no perdamos de vista que el que a alguien se le d
algo realmente, hacindole sentir que se le da, como dato
a sentir tal, proviene de que uno no es todo; de la finitud.
Oigamos por unos momentos a Heidegger para notar la
afinidad entre el planteamiento de este problema en Bello
y el filsofo germano.
La intuicin humana no es precisamente sensible porque
sus afecciones le vengan mediante esos rganos de los "sen-
tidos", sino al revs: porque nuestra realidad (Dasein) es
finita, existente en medio de entes concretos, entregada a
ellos, precisamente por ello tiene que recibir el ente que
ya lo es, es decir: tiene que ofrecer al ente la posibilidad
de que se anuncie. Para que sea posible que el ente nos d
( Durchgabe) tal anuncio, son imprescindibles rganos. La
esencia de la sensibilidad consiste en la finitud de la intui-
cin. Los rganos que sirven a la afeccin son, pues, rganos
sensitivos porque pertenecen a la intuicin finita, esto es, a la
sensibilidad.
Con esto ha llegado Kant, por vez primera, a un concepto
ontolgico, no sensualista, de sensibilidad. Si, por lo dicho,
intuicin emprica afectiva de entes no coincide necesaria-
mente con "sensibilidad", queda, sin escape, abierta la po-
sibilidad para una sensibilidad no-emprica. (Kant und das
Problem der Metaphysik, pg. 23-24).
Esta acepcin kantiana de sensibilidad caracteriza una fase
del concepto de sensibilidad, y de sentidos, en la filosofa
occidental.
Ya desde Aristteles las potencias del alma lo son de una
alma que es forma sustancial del cuerpo, respecto de cuya
172 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
materia hace de causa formal, final, eficiente. As que las
potencias son cual formas accidentales, causas formales, real-
mente unidas con la materia.
La filosofa medieval continuar sosteniendo que el alma,
no slo en cuanto forma del cuerpo (forma corporeitatis),
en cuanto alma vegetativa y sensitiva, es realmente forma
sustancial de la materia, sino aun en cuanto intelectiva.
Por el mero hecho, y a fortiori, las potencias sensitivas
sern cual formas accidentales del cuerpo. Ver, or ... son
potencias y acciones del compuesto de alma y cuerpo, y en
especial del alma y del correspondiente rgano.
Con la calificacin de Heidegger nos hallaramos ante una
interpretacin emprico-sensualista de la sensacin. Y por
tanto, dentro de semejantes teoras, resultaba imposible la
admisin de una sensibilidad no emprica, estilo formas a
priori de espacio y tiempo, para referirnos a dos casos con-
cretos de tal nuevo tipo de realidades sensibles.
Un espritu puro, cual los llamados ngeles, no posee sen-
sibilidad no emprica; todo lo que puede entender le es
dado desde su creacin misma. Infusin de especies.
Toda sensibilidad resulta, de consiguiente, emprica, recep-
tiva, dependiente esencialmente de rganos, empapada en
ellos, en la materia.
Podremos, as, hablar, cual trmino de referencia, de una
teora emprico-sensualista de la sensibilidad y de los sen-
tidos. (1).
Por reaccin instintiva de la filosofa renacentista, trocada
en reflexiva y en teora en la sujetivista posterior --en un
Descartes, Malebranche, Leibniz ... -, caeremos en una teo-
ra espiritualista de la sensibilidad y de los sentidos. Los
sentidos, las sensaciones, la sensibilidad no son sino estados
confusos, oscuros, inadecuados. . . de inteligencia y sus ac-
tos. Todo lo del espritu es, en principio, innato; nada le
es dado; y nada de lo que las cosas pudieran darle le
afectara realmente.
Que los sentidos sean causa eficiente, mediata o inmediata
de la sensacin; que su actuacin quede relegada a la de
causa ocasional. . . todo ello no pasan de ser formas di-
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO EN BELLO 173
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versas de sostener una teora espiritualista de los sentidos.
( II).
Condillac es, en este punto, tan espiritualista como cual-
quier ocasionalista. Les sensations sont des modifications pro-
pres de l'dme, et que les organes n'en peuvent tre que
l'occasion (Trait des sensations, Dessein de cet ouvrage,
pg. 222, edic. Corpus gnral des philosophes fran~ais, Vol.
XX- III, 1945 ).
Kant representa, tambin en este punto, un trmino medio
entre teora emprico-sensualista y teora espiritualista de la
sensibilidad.
Las formas a priori de espacio y tiempo pertenecen en
propiedad a una sensibilidad de tipo no emprico, no sen-
sualista; no proceden de la experiencia, no surgen por evo-
lucin de la materia, ni por transformaciones orgnicas; no
son tampoco formas esencialmente hechas para informarla
en acto; son solamente condiciones de posibilidad de la ex-
periencia; y aun cuando estn hacindola actualmente po-
sible, haciendo aparecer las cosas ordenadas en espacio y
tiempo, no son una cosa como las dems ni una propiedad
inherente de ellas.
Como dir Bello en otro lugar (Fil. del Entend., pg. 190),
espacio y tiempo son insubstanciales, no son substancias ni
propiedades reales de ninguna substancia; pertenecen a ese
tipo de creaciones del alma que son las relaciones.
No nos desviemos, con todo, de la cuestin que estamos
inmediatamente tratando.
Bello, como positivista y empirista integral, no a medias,
advierte expresamente que en sensibilidad entra un con-
junto de componentes, ciertamente unidos, cuya unidad,
empero, nos es dada cual hecho, no explicable. Advirtamos
de paso que Bello no se queja jams de la presencia de
hechos; son ellos, es tal categora la que da firmeza -un
poco brutal, por su estado de realidad en bruto-, impre-
sionante, a las cosas.
Coloqumonos, con Bello, en el caso de extrema dificultad,
que lo es para toda teora espiritualista de la sensibilidad:
Las relaciones entre el organismo y la sensacin.
En la percepcin sensitiva sucede muchas veces que la im-
174 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
prestn orgntca es producida manifiestamente por algn
agente corpreo que obra actualmente en el rgano. No
veramos, por ejemplo, si los objetos visibles no impresio-
nasen el rgano de la vista, esto es, los ojos, la retina, los
nert'ios que van de la retina al cerebro, y el cerebro mismo.
N o conocemos sino de un modo sumamente imperfecto la
naturaleza de las impresiones que recibe de los objetos este
aparato orgnico, y que llevadas hasta la extremidad cere-
bral producen consecutivamente en el alma sensaciones va-
rias. N o sabemos absolutamente cmo sucede que las mo-
dificaciones del aparato orgnico excitan las sensaciones. El
hecho, sin embargo es indudable, una ligadura, una fuerte
compresin, una parlisis en cualquiera de las partes que
componen este aparato, perturbada las percepciones co-
rrespondientes y podra tal vez privarnos de ellas para
siempre (ibid., pg. 19).
El hecho es indudable; dice Bello. Aunque, por el contexto
en que esta frase se halla, tal sentencia no posea universa-
lidad de principio, expresa perfectamente, tomado cual prin-
cipio, la actitud general de Bello. Los hechos, son en cuanto
tales, indudables. Ninguna teora, contraria a ellos, puede
hacerlos dudosos. La ausencia de teora explicativa, los fra-
casos tericos en su aplicacin, no tienen que conducir a
negarlos, a paliados, a no darse por enterados de su exis-
tencia; la presencia de un hecho, aun en bruto y brutal,
es indudable.
Notemos ahora, siguiendo a Bello, cuntas cosas -al pare-
cer de ciertas teoras de remilgo espiritualista, heterogneas
y escandalosamente dispares-, se hallan de hecho, con la
fuerza de hecho, unidas en la percepcin sensible:
Los cinco fenmenos esenciales que se verifican en estas
percepciones sensitivas son, pues, primero, una agencia cor-
prea sobre un rgano; segundo, una impresin orgnica;
tercero, ttna sensacin particttlar que corresponde a la im-
presin orgnica; cuarto, conciencia de la sensacin; y quin-
to, referencia de la sensacin a su causa remota. Los dos
primeros fenmenos pertenecen a nuestro cuerpo; los otros
tres al espritu que lo anima. En esta segttnda especie de
percepciones la sensacin no es un elemento menos necesa-
rio que en la primera y tenemos por tanto dos clases de
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO EN BELLO 175
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percepciones sensitivas; las unas refieren la sensacin a su
causa prxima, y las otras que la refieren a su causa remota.
Llamaremos a las primeras percepciones sensitivas internas,
porque sus objetos no slo estn circunscritos a nuestro pro-
pio cuerpo, sino que simbolizan cualidades o estados del
organismo, que no pueden existir ni concebirse sino en
algn cuerpo animado, como el hambre, el sueo, el can-
sancio y todos los placeres o dolores que referimos a los
rganos.
Y daremos el nombre de percepciones sensitivas externas
a las segundas, porque se refieren a su causa remota, que
ordinariamente es un agente corpreo distinto de nuestro
propio cuerpo (ibid., pgs. 19-20).
Estos cinco fenmenos son esenciales, y van esencialmente
unidos. Qu sentido puede tener esta frase en Bello? Sobre
todo cuando acaba de decir en el prrafo anterior eso de
no conocemos sino de modo sumamente imperfecto . .. ; no
sabemos absolutamente cmo . .. ; el hecho, sin embargo, es
indudable ...
Advirtamos que el prrafo referente a la conexin esencial
de los cinco fenmenos va precedido del ltimamente cita-
do; y no slo precedido tipogrficamente, sino lgicamente,
cual su premisa, de la cual saca Bello la consecuencia de la
esencial conexin, puesto que dice: Por consiguiente ...
Qu tipo de deduccin es sta que de un conocimiento
imperfecto, de una ignorancia absoluta, de un hecho indu-
dable, saca una consecuencia con valor de esencia?
La explicacin slo es posible dentro del tipo de raciocinar
integralmente empirista.
El conocimiento imperfecto se refiere a la naturaleza de las
impresiones ( ibid.); la ignorancia absoluta, al cmo las im-
presiones orgnicas excitan las sensaciones ( ibid.) ; y el he-
cho, a que estas ignorancias de naturaleza y de cmo no lo
vuelven dudable o dudoso, sino lo dejan en su firmeza ruda,
brutal, grantica.
La unin esencial entre los cinco componentes de la sen-
sacin, mejor de la percepcin, interna o externa, es unin
de realidad y en realidad; esencialmente unidos en cuanto
reales. Lo cual no obsta para que ignoremos completamente
176 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
o casi del todo, el tipo de conexiones de pura esencia, de
idea, que tal vez entre ellos se den.
Y se refuerza lo dicho, si recordamos el principio general
de Bello, no hay incompatibilidad entre lo diferente y lo
idntico.
En efecto: la esencia, la idea, en virtud de su diferencia
especfica u originalidad, es principio de distincin, de plu-
ralidad; empero, en cuanto y en la medida en que sea real,
hace posible una identidad real con un tercero, tal que esa
identidad con un tercero no impida la continuacin de la
diferencia o diferencias. Todo ello se compadece o es com-
patible en unidad total, implantando y asegurando la iden-
tidad precisamente la realidad, lo que tiene carcter de
existencia, de hecho.
Los cinco fenmenos esenciales de la percepcin son, cada
uno en su orden, diferentes; podemos ignorar completa o
incompletamente cmo estn unidos en cuanto tales, de qu
modo constituyen una naturaleza; todo ello pertenece a las
relaciones que entre s mantienen; con todo tal diferencia
y su modo y manera de unirse en naturaleza no impide una
real unin de todo en un tercero, en el alma o en el
espritu, unin del orden de la realidad, de la facticidad.
Y tal unin en realidad y por realidad es un hecho. Y que
es un hecho, de esto no podemos dudar, ni ignorarlo.
La compatibilidad de lo diferente y lo idntico en una
misma realidad, hace posible la compatibilidad entre la ig-
norancia de las relaciones entre las diferencias y el conoci-
miento de su real identidad, o unin.
Ms an: es posible conocer que de los cinco fenmenos
los dos primeros pertenecen a nuestro cuerpo; los otros tres
al alma que lo anima (ibid., pg. 14).
Y este mismo principio general de Bello nos pone en la
pista del tipo de conocimiento que podemos tener de nues-
tro cuerpo, y de los cuerpos que no son nuestros.
El conocimiento de que dos cosas son distintas, del hecho
de la distincin, no exige ni implica el conocer por qu o
cmo son distintas.
Que tenemos cuerpo, que tenemos un cuerpo que es nues-
tro, que hay cuerpos dados como no nuestros, que obran
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 177
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sobre nosotros, que producen impresiones en el organismo;
que se da una sensacin, correspondiente a la impresin;
que se da una conciencia de tal sensacin, que se da una
referencia de tal sensacin a su causa prxima o remota,
he aqu hechos, dados como tales, y reconocidos en su dis-
tincin, de todos entre s, y de sus dos grupos: unos per-
tenecientes al cuerpo, otros al espritu.
Esto es lo indudable; lo dudoso podrn ser, y lo son las
teoras, espiritualistas o emprico-sensualistas, que para ex-
plicar tal hecho, para darle valor de esencia, puedan inven-
tarse. El caso real es que tales teoras no son dato o dadas.
Por eso son dudables o dudosas.
Todava ms: Si la unin de estos cinco componentes
-prescindamos de si sean cinco, ms o menos- es de he-
cho, no ser nicamente de hecho? Por qu habra de concepcin que de la existencia se hace toda la filosofa
Ilegar a unin esencial, o a desunin esencial?
Unin esencial era el tipo preconizado por la filosofa aris-
totlica y por la escolstica: el alma era forma sustancial
del cuerpo, principio de especificacin, de esencia. La con-
ciencia que tal viviente tuviera de s habra de dar no slo
el hecho de la unin, sino el derecho o esencia --el porqu,
el cmo, la naturaleza ... - de la misma. Es un dato que
tal conocimiento inmediato, por conciencia, no se nos da.
Luego la unin no se hace en el dominio esencial.
Si, pues, es un hecho el que la conciencia no nos da por
qu, cmo, la naturaleza, la esencia de la unin entre cuer-
po y alma, ni la de los actos del alma entre s, consecuen-
cia sacada por el empirismo ser la de la desunin esencial,
la coleccin o haz de impresiones de Hume.
Ambos extremos son, segn Beilo, falsos.
Es dado que estn unidos, es dado que son diferentes; pero
lo primero, el hecho de la unin, pertenece al orden del
que es, de la realidad en bruto; y sus diferencias entran
en el orden del qu es, de la esencia. Por eso son compa-
tibles identidad y diferencia.
El error bsico, presupuesto implcito de las filosofas an-
teriores, consisti en admitir sin discusin que tanto la
unin como la desunin, la identidad como la diferencia
178 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
tenan que hailarse en el mismo plano. Contradiccin in-
mediata.
Terminemos con la frase clsica de Beilo: El hecho es m-
dudable. Y recordemos que para un positivista de buena
ley los hechos se imponen por s mismo, con igual peso
real, o mayor que los principios abstractos.
Y si no nos contentremos con tal admisin franca de un
hecho, discutamos otro principio implcitamente presupues-
to: si la realidad, la existencia no tiene que ser dada de
manera diversa de la esencia. El buen positivista presupone
implcitamente que la existencia, la realidad tiene como pe-
culiar manera de drsenas la de hecho, de factum.
Estas ideas, practicadas por Beiio en su exposicin de la
constitucin del espritu, empalman perfectamente con la
moderna, y encaja con no menor exactitud y perspectiva
de xito terico en la explicacin de la estructura del uni-
verso fsico, en la que va dominando a pasos acelerados el
concepto y el tratamiento estadstico o probabilstico, no el
determinista infinitesimal de la fsica clsica que presupo-
na la impregnacin infinitesimal de lo real por las esen-
cias matemticas, por las categoras.
Por este motivo, de autntica y prometedora modernidad,
he dado a las anteriores ideas, naturales en Beiio, un des-
arrollo, a mi parecer mesurado, al de otros tal vez des-
mesurado.
ARTICULO SEGUNDO
SOBRE EL PROCESO MISMO DE OBJETIVACION
Dos partes, a nuestro modo de ver cardinales, o quicio de
todo, incluye la teora de la objetivacin en Bello: a) fun-
cin de la referencia; b) fijacin de trmino de la refe-
rencia. lntencionalidad y objeto.
Estudimoslas por su orden:
A) FUNCION DE LA REFERENCIA
Comencemos por dejar constancia de que Bello emplea en
esta cuestin el trmino de referencia con significacin di-
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 179
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.,
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ferente del de relaci6n: El alma refiere la sensacin. . . (p-
gina 15); La referencia misma que... (pg. 16); el alma
refiere la modificacin. . . (ibd., pg. 16); intuicin y
referencia de la intuicin ( ibd.); la referencia es un jui-
cio ( ibd.); esta referencia es un juicio ( ibd., pg. 17);
una referencia de la sensacin ( ibd.) ; referencia de la
sensacin a la causa. . . (pg. 18); la referencia a este
objeto. . . (pg. 21 ) ; referimos la sensacin. . . (pg. 22) ;
la referencia convierte lo subjetivo en objetivo (pg. 38),
etctera, etc.
En cambio, a partir del captulo VI, hablar Bello siempre
de relacin y relativo: percepciones relativas, trminos de
la relacin, trminos relativos, relacin de semejanza y di-
ferencia (Cap. VI). De la relacin de igualdad y de ms
y menos (Cap. VII ) ; de la relacin de sucesin y coexis-
tencia (Cap. VIII). De la relacin de causa y efecto (Ca-
ptulo IX). De la relacin de extraposicin (Cap. X) . De
la relacin de identidad (Cap. XII).
Es, pues, imprescindible que estudiemos con cuidado par-
ticular qu distincin hay entre referencia y relacin, pues-
to que la primera pertenece, claramente, a teora del co-
nocimiento, y la segunda o segundas son elementos de co-
sas o entes especiales.
No ha definido Bello en ninguna parte de sus obras, que
yo sepa, a pesar del detenido estudio que le he dedicado,
tanto para componer la presente obra como para otros in-
tentos, la palabra referencia, ni en s misma, ni en sus
diferencias con la de relacin.
Hume clasifica en siete grupos las relaciones (relations),
A treatise of human nature, part 1, sect. V; y en la par-
te III, al tratar Of Knowledge . .. , dice: lt appears there-
fore that of these seven philosophical relations, there f'e-
main only four, which depending solely upon ideas, can be
the object of knowledge and certainty. No se trata, como
veremos con Bello, de qu relaciones pueden ser objetos de
conocimiento, sino de cmo se convierte lo subjetivo en
objetivo (Bello. Fil. del Entend., pg. 18). No emplea
tampoco Hume la distincin entre relacin y referencia, y
el planteamiento que hace en la Part. IV, Sect. II, V, de la
objetivacin de los datos de los sentidos, no pudo ofrecer
180 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
gran cosa a Bello, entre otros motivos, que se van ya vien-
do, por no ser Bello empirista o positivista en igual grado
y estilo que Hume, Locke.
Tampoco de Berkeley pudo sacar Bello ni los trminos de
referencia y relacin, como contrapuestos y de diverso or-
den, gnoseolgico y ontolgico, ni siquiera el planteamien-
to de la cuestin de la objetividad, o conversin de lo
sujetivo en objetivo, pues Berkeley echa mano de los cri-
terios de locke, largamente aprovechados por l y por
Hume: Strength, liveliness, distinction... (Cf. Berkeley,
Principies of human knowledge, 30).
Hemos estudiado, con Bello, al comienzo de la segunda
parte de esta obra, dedicada a la Prel6gica, el estado de
conocimiento; y mostrado cmo en l estn implicados,
actuantes, en aplicacin eficiente y eficaz muchos juicios,
y de los ms importantes. Lo cual nos viene a decir
que el conocimiento existe y se nos da como hecho; la
cuestin de su posibilidad est resuelta por y en su rea-
lidad.
Toda la filosofa moderna comienza por una admisin de
la existencia del mundo natural, de un tipo de conocimien-
to natural, de una solucin dada ya, inmemorial, del pro-
blema y de los problemas del universo.
El hecho de la existencia de tal solucin; el hecho de que
la admitamos y usemos continuamente, de que recaigamos
en ella continua y necesariamente, al menos irremediable-
mente, con una especie, tal vez original, de necesidad de
hecho, puede ser diversamente valorado: a) como simple
punto de partida a superar, cual tipo de conocimiento em-
prico (Kant); b) cual tipo definitivo y nico posible,
respecto del cual toda ulterior teora no pasa de simples
palabras. (Positivismo, empirismo) ; e) como uno de los
estados equiposibles, tan real como pueda ser otro estado
de nuestra existencia (Dasein, Heidegger) ; como estado
de actitud e instalacin ( Einstellung, Hartmann) directa
en el ente y sus clases.
Bello se insertara, tal vez, en esta tercera clase de inter-
pretacin valorativa de la actitud natural y del conoci-
miento.
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 181
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Justifiquemos hasta donde sea posible esta trasposicin his-
trica, por las insinuaciones fecundas que encierra an para
nosotros,
Tengo la impresin de que referencia, en Bello, es rela-
cin en estado de conocimiento, de implicacin, de ejer-
cicio, en conexin ntima o intimidad ...
Oigamos unos textos: Parece a primera vista que la sen-
sacin y el juicio o referencia objetiva son una sola cosa,
elemental e indivisible. Mas esto depende de la conexin
ntima que los dos elementos han llegado a tener (Fil. del
Entend., pg. 41).
La referencia misma que hacemos de la sensacin a su cau-
sa prxima o remota, no es una percepcin inmediata de la
conciencia, no es una mera percepcin intuitiva; es un jui-
cio posteriormente formado; y este juicio es lo que, agre-
gado a la sensacin y a la intuicin de la sensacin, cons-
tituye verdaderamente la percepcin de un estado orgnico
o de una cualidad material cualquiera (ibd., pg. 16).
En la percepcin se halla, pues, implicada, agregada una
relacin, efecto del juicio: en todo juicio concebimos una
relacin ( ibd., pg. 66 ) que la constituye verdaderamen-
te, es decir: es elemento suyo, ntimo, ntimamente conexo,
implicado y actuante.
Slo la referencia que hacemos posteriormente de la sen-
sacin, no de la percepcin, a una causa prxima o remota,
no es una percepcin inmediata de la conciencia; es un
juicio posteriormente formado. Lo cual nos viene a decir,
con toda la filosofa moderna, que la percepcin es real-
mente anterior a la sensacin, que, cuando ms, ser ele-
mento artificialmente recortado en el mundo conexo de las
percepciones.
Advirtamos con todo cuidado que habla Bello constante-
mente de sensacin y referencia, no de percepcin y re-
ferencia.
La cuestin de la objetividad se plantea entre sensacin y
objeto de ella, no entre percepcin y objeto percibido.
Pues bien: Bello no comienza por presuponer la sensacin
y despus, mediante esa invencin peculiar del juicio que
es la relacin, objetivar la sensacin, siendo percepcin sen-
182 ANTOLOGIADEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
saeton objetivada; parte, por el contrario, de la percepcin
como de dato.
La percepcin es, en general, un acto en que el alma ad-
quiere el conocimiento de cierta cualidad o estado particu-
lar de un objeto, en virtud de cierta accin que el objeto
ejerce actualmente en ella. N o tratamos de definir la per-
cepcin, sino. slo de sealarla o manifestar las circunstan-
cias en que esta facultad se realiza (Fil. del Entend. Cap-
tulo I, frase primera, pg. 11 ) .
Ms adelante define expresamente la sensacin (pg. 8).
El conocimiento, en su componente de objetividad, igual
que en el de conciencia, sera un problema irresoluble, ni
siquiera planteable como problema: sospecha, exigencia ... ,
si no estuviera ya resuelto en forma de hecho, al menos.
La solucin que de hecho tal problema tiene en el hom-
bre es la percepcin. La descomposicin de la percepcin
en sensacin y referencia, sensacin y juicio, vendr des-
pus, y plantear especiales problemas, con sentido, puesto
que, de antemano, se sabe, se nota, se vive o ha vivido la
solucin en bloque, en hecho, o factum, que es la percepcin.
Este planteamiento de Bello encaja perfectamente con el
moderno. El presupuesto de la verdad tenemos que 'hacer-
lo', porque con nuestro ser ya est hecho; Die W ahrheits-
voraussetzung mssen wir 'machen'; weil sie mit dem Sein
des 'wir' schon gemacht ist (Heidegger, Sein und Zeit,
pgina 228).
El problema de la realidad en el sentido de si hay o no
un 'mundo externo', y si tal realidad es o no demostrable,
se descubre como imposible, no porque, desarrollado con-
secuentemente, lleve a aporas insuperables, sino porque el
ente mismo que hace de tema en tal problema rechaza por
decirlo as el planteamiento mismo de tal cuestin. N o hay
que demostrar si y cmo hay mundo externo; lo que se
le ha de demostrar es, ms bien, por qu nuestra realidad,
en cuanto ser que est siendo ya en mundo, tiene la ten-
dencia a comenzar por reducir a nad tal realidad mediante
'teoras de conocimiento', para, una vez puestas as las co-
sas, intentar entonces demostrar que existe ( ibd., pg. 206).
No cabe formulacin ms clara y tajante del estado y plan-
teamiento moderno del problema del conocimiento.
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 183
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Qu queda, pues, como problema?
La fsica, la qumica. . . comienzan por presuponer que exis-
ten cuerpos, y leyes entre ellos, dados en bloque, en forma
de percepcin vulgar, indistinta, confusa ... ; la sntesis, dir
Kant, en texto ya citado, tiene que preceder al anlisis, y
hacerlo posible.
La percepcin es la sntesis: sntesis de sujeto, objeto, ac-
tos de sujeto, acciones del objeto, cuerpo, alma ... ; la sn-
tesis precede. No queda ms faena que la del anlisis.
Empero todos los problemas que el anlisis presenta, tie-
nen que ser resueltos refirindose a la percepcin, que es
su solucin global, fctica, real.
El problema de la sensacin y de sus referencias a los
objetos se parece a ciertos problemas algebraicos, en que
consta y est dado el valor total, y slo han de buscarse
ciertas combinaciones y reajustes entre partes para que com-
pongan el todo dado.
Si me dicen: qu valor o valores tiene que tener X
para que se cumpla la ecuacin
X 2 -1 =o
Comienzan por darme que el valor total tiene que ser cero;
la nica faena es hallar un nmero o nmeros que cum-
plan esa condicin compleja, x 2 - 1 = O y los nmeros
que ensayare, por procedimientos ms o menos tcnicos,
desde tanteo a teora de Galois, tienen de antemano sea-
lado el valor que han de cumplir; que + 1, -1 sean tales
valores, no se demuestra en abstracto y por ser nmeros,
sino porque puestos en lugar de x, elevados a la segunda
potencia, y restando de ellos, 1, dan cero: el valor prefi-
jado.
Nadie tiene que demostrar que existe ese valor total de
cero, con tipo alguno de prueba ontolgica; es un dato.
Con perfecta razn, Bello afirma y asienta en la frase pri-
mera del captulo primero de su Filosofa del Entendi-
miento, que existe la percepcin, que en ella entran sujeto
que percibe, objeto particular percibido; accin particular
que el objeto ejerce sobre el alma, actualidad de esa ac-
cin (ibid., pg. 7). Todo ello son datos, que nos dan re-
184 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
suelto el problema en bloque, en sntesis. La nica faena
restante es el anlisis.
Por esto, Bello no se plantea jams el problema del cono-
cimiento, respecto de la percepcin; pero s lo hace, y tie-
ne que hacerlo respecto de la sensacin, como uno tiene
que comprobar si los valores que atribuye a una incgnita
en una ecuacin dada, responden o no a lo exigido.
La significacin que da el alma a las sensaciones, hacin-
dolas representativas de lo que no es ella, la conversin de
lo subjetivo en objetivo (Fil. del Entend., pg. 23).
Atendamos a todas las palabras: se trata a) de sensacio-
nes, no de percepciones; b) de hacerlas representativas
de lo que no son; e) es decir, del problema general: con-
vertir lo subjetivo en objetivo.
En rigor, para que tengamos algo as como sensaciones, es
preciso una preliminar e imprescindible subjetivacin de la
percepcin, hgase de la manera que se hiciera, y veremos
que Bello seala varias.
Notemos en el prrafo siguiente de Bello el punto en que
inserta la sensacin, dentro de la percepcin.
En las percepciones sensitivas de esta segunda especie hay
un fenmeno ms que en las anteriores; la accin de un
agente corpreo que produce la impresin orgnica, y es
causa remota de la sensacin: los cinco fenmenos esen-
ciales que se verifican en estas percepciones sensitivas son,
pues, primero, una agencia corprea sobre un rgano; se-
gtmdo, una impresin orgnica; tercero, una sensacin par-
ticular que corresponde a la impresin orgnica; cuarto,
conciencia de la sensacin, y quinto, referencia de la sen-
sacin a su causa remota (ibd., pg. 19).
Comparemos, para mayor precisin con la primera especie
de percepciones, las internas, aunque incluyan un elemento
menos: as, cuando sentimos dolor, hay ordinariamente al-
guna parte de nuestro cuerpo a que lo referimos, sin que
para eso sea necesario que se nos presnte al mismo tiempo
un agente exterior que obre en esa parte, y que impresio-
nndola, haga nacer en nuestro espritu la sensacin de do-
lor que referimos a esa impresin como a su causa prxi-
ma; sensacin que, intuda por nuestro espritu, constituye
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO EN BELLO 185
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la percepcin del dolor, y nos representa por las variedades
de la sensacin los varios modos y los varios grados del
dolor. No es, pues, necesario en esta especie de percepcio-
nes el referirlas a una causa remota, sea porque no se nos
presente ninguna, o porque prescindamos de alguna que en
realidad se nos presente.
En las percepciones de que hablamos hay, pues, primaria
y esencialmente una impresin orgnica, que es un elemen-
to material; en segundo lugar, una sensacin particular que
corresponde por una ley de la naturaleza a la impresin
orgnica; en tercer lugar, una intuicin de la sensacin, y
en cuarto, una referencia de la sensacin al rgano impre-
sionado. Esta referencia es un juicio en que el alma con-
cibe y afirma una relacin de causalidad entre la impre-
sin orgnica y la sensacin.
De los cuatro fenmenos enumerados, el primero, segn
hemos dicho, pertenece a nuestro cuerpo; los otros tres se
verifican en el alma, y como en uno de ellos el alma in-
tuye una sensacin, es evidente que en esta especie de per-
cepciones sensitivas entra siempre como elemento necesario
una percepcin intuitiva (ibd., pg. 18).
Frente a la percepcin, dato como inmediato y bsico, no-
temos qu actitud toma Bello: Pasemos a las percepciones
sensitivas, analicmoslas, separemos en estos fenmenos lo
que las constituye esencialmente, lo que pertenece en pro-
piedad a el alma, de las acciones corpreas que las preceden
o acompaan (ibd., pg. 18).
Con terminologa kantiana de origen, largamente usada por
Heidegger, diramos que el proyecto o plan (Entwurf) con
que Beiio se acerca al bloque de la percepcin, incluye:
1 ) anlisis, analizar; b) separacin dentro de la percep-
cin, de lo propio del alma, es decir, de lo consciente,
frente a lo corpreo, a lo no nuestro, preceda o acompae
a lo nuestro.
Y este plan no es inofensivo, ni sin repercusiones en los
resultados. El buen dialctico --deca Platn en compara-
cin clebre- es como el buen cocinero: que sabe cortar
el ave por sus naturales junturas.
Cuando frente a la percepcin se coloca uno con un plan
186 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
de anlisis y de separacin entre propio y ajeno, es cuan-
do aparecen como componentes los cuatro o los cinco se-
alados por Beiio. Y aparecen por el orden dicho.
Pero no hay necesidad alguna de plantarse frente a la per-
cepcin con semejantes planes o proyectos. Slo si quere-
mos descubrir en la percepcin elementos componentes se-
parables, hasta cierto punto reales, es decir, si dividimos con
la vista puesta en esa categora clsica de elemento, nega-
remos a la sensacin. Mas se trata de una condicional, de
una hiptesis, no de una necesidad. As que la existencia
misma de la sensacin no es algo absoluto, depende real-
mente de que queramos analizar, descomponer la percep-
cin, dada en bloque, como en estado propio de drsenas.
No hay por ah alas o pechugas sueltas, si se me tolera
contine empleando un poco brutalmente la comparacin
incitante de Platn; las hay cuando uno ha cortado el ave
viviente, en que tales rganos viven vida de unidad, de
todo. La existencia de una pechuga aparte no es algo ab-
soluto; depende de una condicin real: de haberse colo-
cado ante el ave en plan de anlisis real, de carnicero in-
teligente.
Parecidamente, la existencia de sensaciones --de vista, odo,
tacto ... -, no es algo absoluto; depende realmente de que
el alma, por un acto inventivo, por una ocurrencia origi-
nal, tal vez un poquito suicida, intente separar, hasta don-
de sea posible, dentro del todo de la percepcin, lo que
es ms suyo, ms del alma, de lo que no lo es, o lo es
menos.
Por lo pronto, no es necesario colocarse ante la percep-
cin con semejante proyecto, intento o atentado.
Bello, antes de llegar a tales consideraciones analticas, en-
foca la percepcin desde otro punto de vista, que no Heva
a sensacin ni a referencia, que son, como veremos, el des-
cuento que hay que aadir a esas pretensiones de las sen-
saciones, de ser elementos puros del .alma, como algo pu-
ramente subjetivo.
Oigmosle y comparemos despus: Hay que notar en la
percepcin el sujeto que percibe, esto es, el alma; el ob-
jeto particular percibido, que puede ser el alma misma per-
cipiente, o algo distinto de ella; la accin particular que el
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 187
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objeto ejerce sobre el alma, y que corresponde a una cua-
lidad o estado particular del objeto,' y, en fin, la actualidad
de esa accin, esto es, stt existencia en el momento mismo
de la percepcin ( ibd., pg. 11 ) .
Para esta estructura interna de la percepcin, basta con la
conciencia directa, inmediata, con la primera potencia de
conciencia. Ella permite notar lo propio --el sujeto que
percibe-; lo no suyo -el objeto particular percibido, sea
lo que fuere, otra cosa propia o ajena; la coexistencia en
unidad de accin y pasin entre propio y ajeno, la accin
particular que el objeto ejerce sobre el alma, y que corres-
ponde a una cualidad o estado particular del objeto, y en
fin, la actualidad de esa accin, esto es, su existencia en el
momento mismo de la percepcin.
La sensacin, la referencia, surgen en la posicin de con-
ciencia refleja, de segunda potencia. Se trata de una esci-
sin interior, de un tirn que la conciencia da a lo suyo,
para notar hasta qu grado lo es, cual si alguien se estirara
los dedos con creciente fuerza, para as ir notando hasta
qu grado son suyos. La aparicin de ese elemento inna-
tural o contranatural, que es el dolor, nos ira certifican-
do del grado de amenaza que se est haciendo a la unidad
viviente entre dedos y cuerpo viviente, amenaza que es de
vez y a la una en uno descubrimiento original, no natu-
ral o inmediato, de su unin con el cuerpo.
Pues bien; cuando uno se coloca en plan de conciencia de
conciencia, de segunda potencia o potenciacin de la con-
ciencia, es el momento en que pueden aparecer, realmente,
dentro de la unidad viviente de la percepcin, las sensa-
ciones y sus especiales o innaturales, o no inmediatamente,
dados vnculos, con las impresiones de determinados r-
ganos.
Advirtmoslo en los textos siguientes de Bello: a) entre
los cinco elementos, mencionados en el texto de la pgi-
na 14, ya citado, se halla en tercer lugar una sensacin
particular, que corresponde a la impresin orgnica; sien-
do la impresin orgnica algo desconocido en cuanto tal,
no algo dado ( Cf. pg. 3) ; en cuarto lugar, viene concien-
cia de la sensacin; y en quinto, referencia de la sensa-
cin a una causa.
188 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
b) Pues bien; como ya advirti Bello a Brown: Y o tengo
conciencia de una sensacin, no es, como pretende Brown,
una proposicin tautolgica que signifique lo mismo que
sta otra; yo tengo una sensacin. La segunda supone slo
la conciencia de la sensacin,- la primera exije algo ms:
la conciencia de la conciencia ( ibd., pg. 31).
Unamos ambos textos, y nos estar permitido afirmar: para
Bello, la sensacin, como elemento de conciencia, no es un
dato inmediato de la conciencia, un constitutivo de la con-
ciencia en estado de conciencia directa, inmediata; la per-
cepcin es el estado natural de la primera potencia de la
conciencia; empero cuando por la radical virtud del alma
-hecho bsico- de ser un ser que tiene conciencia de s
mismo (pg. 7), que puede realmente potenciar sta su
conciencia, aunque no indefinidamente, como vimos, el al-
ma se pone a s misma, e inventa la segunda potencia de
conciencia, la conciencia de conciencia, entonces precisamen-
te surge una ulterior distorsin, escisin, su tantico vio-
lenta y atentatoria contra la realidad de la percepcin, con
una disminucin de la intuicin (pg. 31) que la apro-
xima al estado de desvanecimiento, por exceso de repro-
duccin (ibd., pg. 31); en tal escisin, o por virtud de
la posicin de conciencia de conciencia, aparece la sensa-
cin: conciencia de sensacin (pg. 18), tirn que tende-
ra y tiende, realmente, a romper la unidad en bloque de
la percepcin, y que, como muestra de la imposibilidad
real, no palabrera o terica de llevar a trmino tal escisin,
de hacerse la conciencia de la conciencia con algo abso-
lutamente suyo, surge el quinto elemento: la referencia a
un objeto, algn tanto distante ya, cual causa prxima o
remota ( ibd.).
La referencia restituye, por tanto, o es la restitucin mis-
ma de la unidad de la percepcin. Su unidad total de su-
jeto -objeto- en coexistencia de comunicacin se defien-
de, ella misma, del intento del anlisis real, propio del
plan, conciencia de conciencia, aplicado a la misma per-
cepcin.
La conversin de lo subjetivo en objetivo, de que ha ha-
blado Bello, no se plantea en el estado de conciencia di-
recta en la percepcin; surge, por vez primera, y necesa-
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 189
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riamente, al colocarse la conciencia en estado de concien-
cia de conciencia,- y en tal caso la conversin de lo sub-
jetivo, de la sensacin, en objetivo, o su objetivacin, se
hace por la referencia que es la afirmacin de Bello.
El que tenga que surgir la referencia, la necesidad de la
objetivacin, proviene no del principio de causalidad, o de
razn alguna terica, sino de que la sensacin, en este sen-
tido de escisin, de intento-atentado de apropiacin doble-
mente consciente de lo mo, es un componente inseparable
real e ntegramente de la percepcin, que es dada como
objetiva, como fusin en acto de sujeto y objeto, no es-
cindidos an en segunda potencia, solamente distintos en
primera.
Tal me parece ser la teora profunda de Bello.
En el artculo primero, estudiamos el juicio de identidad
que el alma forma de s misma y sobre s misma en la
intuicin de s, como tercera potencia de identidad. Des-
de este punto de vista, la sensacin representara una se-
gunda potenciacin de la objetividad, por comparacin con
la primera potencia de objetividad, y sus correlativas sub-
jetivaciones o suidades, peculiar de la percepcin.
Empero al colocarse en tal estado y con tal propsito: re-
fuerzo de la conciencia, conciencia de conciencia, para ver
qu le sucede a la objetividad de primera potencia, carac-
terstica de la percepcin -estado de conciencia simple-,
corremos el peligro real de quedarnos encandilados y atas-
cados en el elemento subjetivo nuevo: conciencia de con-
ciencia y su contenido propio en tal estado: la sensacin,
y perder de vista la referencia: la remisin o envo a una
causa prxima o remota, nunca inmediata, directa, que es
el modo como nos es dada en la percepcin.
Enumeremos algunos de los aspectos ms discutibles de
todo este planteamiento: a) que el punto de partida haya
de ser la percepcin, y no ms bien el Mundo, es decir,
la insercin del hombre en el universo, sin distincin de
zonas tan especializadas como las perceptivas, que remiten
demasiado insistentemente a sentidos, organismo. . . O, cuan-
do menos, la especializacin de nuestro ser en el mundo
estara delimitada por Gestalt, por configuraciones. Tal es
la direccin general en Heidegger, Merleau Ponty, y teo-
190 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
ras modernas de la figura o configuraciones. Mucho es
que Bello no partiera del atomismo, o intento de atomis-
mo, implicado en la preferencia dada a las sensaciones, y
al estado disgregador que es la segunda potencia de con-
ciencia, o conciencia de conciencia.
b) Que aun colocados en plan de anlisis de la percep-
cin se llegue necesariamente a sensaciones en el sentido
empirista y positivista de Locke, Hume. . . Aqu la psi-
cologa experimental y an la de la Gestalt tendran, y tie-
nen efectivamente, que decir mil cosas, datos.
e) Que la referencia de la sensacin a una cosa prxima
o remota se haga mediante una aplicacin del principio de
causalidad. Ya Bello mismo advierte: La referencia misma
que hacemos de la sensacin a su causa prxima o remota,
no es una percepcin inmediata de la conciencia, no es una
percepcin intuitiva, es un juicio posteriormente formado
(ibd., pg. 16). Empero tal juicio no puede quedarse en
el aire, tiene que verificarse: Y este juicio es lo que, agre-
gado a la sensacin y a la intuicin de la sensacin, cons-
tituye verdaderamente la percepcin de un estado orgnico
o de una cualidad material cualquiera ( ibd.). As que el
juicio de referencia, de referir la sensacin a una causa,
tiene que agregarse a la sensacin y a la conciencia de la
sensacin, es decir, a la conciencia de conciencia de sen-
sacin, para entonces constituir una percepcin, revertir al
estado de inmediacin entre sujeto y objeto en intercomu-
nicacin, al estado de conciencia inmediata. La sensacin
y su objetividad se comprueban verdaderamente en la per-
cepcin. As, que el principio de causalidad o el juicio
de causalidad no garantiza inmediata, directa, propiamen-
te la objetividad de la sensacin, asegura esta propiedad su
inmersin, su ensarte o coajuste constitucional de una per-
cepcin. En esto, Bello habra acertado plenamente. Que
para hacer encajar constitutivamente sensacin en percep-
cin, haga falta, sin remedio, un juicio. del tipo del prin-
cipio de causalidad, aun interpretado modernamente como
lo hace Bello (Cf. Fil. del Entend., pgs. 124-125) es cosa
ms que discutible. Tal vez no pase de uno de los modos
secundarios, histricos, de obtener semejante ajuste. Posible-
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO EN BELLO 191
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mente basta y sobra con la intencionalidad, constitutivo
esencial de todo conocimiento, segn Husserl.
B) FIJACION DEL TERMINO DE REFERENCIA EN LA
OBJETIVACION
b-1) Fijacin del trmino de referencia de la percepcin.
Cuando, segn el modo de expresarnos, sentimos dolor en
alguna parte de nuestro cuerpo, ese dolor de que tenemos
conciencia, existe en el espritu, y es el espritu mismo que
experimenta una modificacin particular y la percibe en el
mismo inmediata y directamente.
A la verdad, esta modificacin espiritual es acompaada
de ciertos fenmenos circunscritos al cuerpo y especial-
mente al sistema nervioso; fenmenos que pueden consis-
tir en ciertas mutaciones mecnicas, fsicas, qumicas, elc-
tricas o de la especie que se quiera.
Pero estos fenmenos no los percibimos inmediatamente,
no tenemos conciencia de ellos, ni llegamos a conocerlos
sino mucho ms tarde, y aun eso imperfectamente, por me-
dio de investigaciones y observaciones que ejecutamos con
la vista, el tacto y los dems sentidos, de cuyo ministerio
nos servimos para estudiar las cosas materiales del nico
modo que nos es posible, el cual, segn veremos luego, es
indirecto y simblico ( ibd., pg. 8).
Desde el punto de vista real de la conciencia, nuestro cuer-
po se muestra de bien curiosa y ambigua manera. No es
nuestro en cuanto cuerpo dotado de propiedades fsicas, qu-
micas, elctricas, magnticas, fisiolgicas ... ; de todo ello
no tenemos conciencia, intuicin perceptiva inmediata, di-
recta. Si, pues, cuerpo fsico est constituido, no acciden-
tal, sino esencialmente, por un conjunto bien determinado
de tomos, molculas, fuerzas fsicas, elctricas ... , hemos
de afirmar con Bello, que nuestro cuerpo no es nuestro en
cuanto cuerpo. No tenemos, en rigor, cuerpo. Si lo tuvi-
ramos, con esa fuerza real que da el posesivo suyo, la con-
ciencia, todo ello se nos descubriera sin ms, inmediata,
directamente.
Y si, por otra parte, llegamos a conocer mucho ms tarde
tales fenmenos, y demostrarnos que as pasa en nuestro,
192 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
pretendidamente nuestro cuerpo, tal conocimiento no levan-
ta o trueca inconsciencia en conciencia.
Luego podemos afirmar, una vez ms con Bello, que, en
rigor, no tenemos cuerpo, cuando ms lo tenemos indirec-
ta y simblicamente.
Es que el cuerpo, el as llamado nuestro cuerpo, no lo
tenemos para insertarnos en el universo de lo fsico, de lo
qumico, de lo biolgico ... , sino tan slo y propiamente
para insertarnos en mundo. Cuerpo es rgano de insercin
real de un espritu en un universo, sin que el espritu deje
de serlo. Para tal insercin real, resulta indiferente que
el cuerpo tenga tales o cuales elementos de la escala peri-
dica, tales o cuales propiedades elctricas ... , tal o cual
constitucin anatmica y fisiolgica: todo ello es tan indife-
rente al espritu, del que decimos es, que ni siquiera apa-
rece en ese rgano, cuya funcin es hacer aparecer lo suyo
en cuanto suyo, que es la conciencia.
Nuestro cuerpo, en cuanto fsico, qumico. . . es anulado,
preterido, pasado por alto por la conciencia.
Esta pretericin, anulacin, ninguneanento -como se dice
en esta Amrica- de nuestro cuerpo en casi todos sus com-
ponentes, fuera de ese mnimo: ser rgano de insercin en
un universo fsico, qumico, biolgico ... , hace posible el
que el cuerpo, nuestro cuerpo, pueda ser objeto cognosci-
ble por medio de investigaciones y observaciones que eje-
cutamos con la vista, el tacto y los dems sentidos ( ibd.,
pg. 8) y objeto cognoscible, al igual que los dems cuer-
pos que no son nuestros, quedando as nuestro cuerpo equi-
parado en casi todo con ellos.
El alma refiere la modificacin percibida, la modificacin
objeto, a su propio ser, al yo, mirando al yo como sujeto
de ella, y como una misma cosa con ella; y de estos ele-
mentos, intuicin y referencia de la intuicin, se forma la
percepcin de conciencia, la percepcin intuitiva ( ibd.,
pgina 17).
Frente a la percepcin intuitiva, nuestro cuerpo es dado
como no nuestro en casi todo lo que lo compone; la per-
cepcin intuitiva objetiva nuestro cuerpo al igual que los
dems.
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 193
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y lo objetiva porque no le hace falta alguna tener de l,
en casi todo, _percepcin intuitiva. Precisamente porque el
espritu lo es -de realidad de verdad y no de palabra o
teora- muestra que para ser lo que es, para tener concien-
cia de lo que l~e pasa, no tiene necesidad alguna de insertarse
conscientement-e en el universo fsico en cuanto fsico, en el
qumico en cutZnto qumico, en el anatmico en cuanto tal . ..
No tiene por qu ser conscientemente todo ello, puesto que
no lo necesita para ser l lo que es.
La ignorancia, pretericin, ninguneo de nuestro cuerpo, en
todo lo que prcticamente lo compone como cuerpo, es
ndice real de la espiritualidad y del grado de espiritualidad
real de nuestra alma.
Podemos realmente objetivar casi ntegramente el llamado
cuerpo nuestro J porque apenas si es nuestro o somos de l;
en casi todo lo dejamos como ajeno, como del universo.
En este punto de la espiritualidad real del espritu o alma
humana, Bello es radical ( Cf. tambin pg. 13).
La percepcin intuitiva objetiva, como primer producto,
nuestro cuerpo, como uno de tantos cuerpos como hay en
el universo.
b-2) Lmites de objetivacin en la percepcin sensitiva.

b-22) En la percepcin sensitiva interna.

Toda percepcin sensitiva supone una modificacin peculiar
de algn rgano; una impresin orgnica, y muchas percep-
ciones de estas clases suponen, adems del rgano impre-
sionado, una causa corprea exterior, que produce la im-
presin.
As cuando sentimos dolor, hay ordinariamente alguna parte
de nttestro cuerpo a que lo referimos, sin que para eso sea
necesario que se nos presente al mismo tiempo un agente
exterior que obre en esa parte, y que impresionndola, haga
nacer en nuestro espritu la sensacin de doJor que referimos
a esta impresin, como a su causa prxima; sensacin que,
("'
intuida por nuestro espritu, constituye la percepcin del
dolor, y nos representa por las variedades de la sensacin
los varios modos y los varios grados del dolor.

194 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 195

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No es, pues, tzecesario en esta especie de percepciones el
referirlas a una causa remota, sea porque no se nos presente
ninguna, o porque prescindamos de alguna que en realidad
se nos presente.
En las percepciones de que hablamos hay, pues, primaria y
esencialmente una impresin orgnica, que es un elemento
material; en segundo lugar, una sensacin particular que co-
rresponde por una ley de la naturaleza a una impresin
orgnica; en tercer lugar, una intuicin de la sensacin y en
cuarto, una referencia de la sensacin al rgano impresio-
nado.
Esta referencia es un juicio en que el alma concibe y afirma
una relacin de causalidad entre la impresin orgnica y la
sensacin.
De los cuatro fenmenos enumerados, el primero, segn he-
mos dicho, pertenece a nuestro cuerpo; los otros tres se veri-
fican en el alma, y como en uno de ellos el alma intuye una
sensacin, es evidente que en esta especie de percepciones
sensitivas entra siempre como elemento necesario una per-
cepcin intuitiva. Es tambin necesaria en ellas la sensacin
y por eso las califico de percepciones sensitivas; al paso que
en las percepciones intuitivas generalmente consideradas la
sensacin es un objeto accidental, porque no slo la sensacin,
sino cualquiera otra modificacin del alma, vgr. un deseo,
puede ser objeto de la conciencia (ibid., pgs. 18-19).
Notemos los puntos siguientes: a) La pretericin de nues-
tro cuerpo, en cuanto simplemente cuerpo -fsico, qumico,
biolgico ... - , por la conciencia, admite sus grados, preci-
samente por la independencia del espritu respecto de l.
Pudiera, en abstracto, imaginarse un espritu inserto, me-
diante un cuerpo, en el universo, que, sin embargo, tuviera
que preterir tanto tanto su cuerpo que no le fuera posible
referir, por ejemplo, un dolor a una parte especial del
cuerpo, a un rgano determinado. No podemos vernos sin
ms la espalda; no sera posible un espritu que no pudiera ms ntima, puesto que hasta la causa prxima, el rgano
verse nada de su cuerpo?
Tal espritu no tendra percepciones sensitivas internas, en
el sentido de que sus sensaciones no seran referibles a nin-
guna causa prxima, al estado de un rgano.
196 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
En rigor, no tendra sensaciones, sino tan slo percepciones
no descomponibles por anlisis, por referencias a diversos
rganos del cuerpo.
Pero como dice prudentemente Bello, refirindose a nuestro
esprim: Qu sea lo que lo diferencia de otros seres de la
misma naturaleza, esto es: dotados de conciencia y voluntad,
es una cuestin insoluble para nosotros (Fil. del Entend.,
pg. 7).
Por contraposicin podemos imaginar un alma cuyas per-
cepciones estn tan adaptadas, inmersas, empapadas en el
cuerpo y sus rganos que merezcan, casi en rigor, el ttulo
de sensaciones. Tal sera el animal, que vivira de impresio-
nes y de sensaciones, siendo mnima, o nula, su posesin
de percepciones, de totalidades.
De nuevo, tales investigaciones no pasan de imaginarias.
Nos sirven, con todo, para no dar valor de necesidades ab-
solutas a lo que no pasa de hecho. As la necesidad de
objetivar las sensaciones no lo es absolutamente, sino tan slo
para un ente como nosotros cuyo estado namral, primero y
corriente es vivir en percepciones, en totalidad ms o menos
extensas, tal vez en Mundo; al intentar tomar conciencia de
conciencia prodcese una disgregacin de la percepcin en
sensaciones que, sin perder, ni poder perder totalmente su
incardinacin al todo de la percepcin, tendrn que adquirir
una intencionalidad especial, una referencia a los objetos, a
las causas, para as conservar la unidad total de la percepcin.
De consiguiente, y la consecuencia no es terica, sino real-
mente sacada por la conciencia, la objetivacin por referencia
no tiene sealados lmites esenciales; los que de hecho y en
un momento dado tenga dependen de la disgregacin o an-
lisis que haya introducido, o est introduciendo, la conciencia
de conciencia. As puede suceder que refiramos un dolor a
una causa externa determinada; y otras veces al rgano, a su
causa prxima. En el primer caso el dolor est casi inmerso
en percepcin; en el segundo, el dolor llega a ser sensacin
que nos duele, es notada como nuestra o ms nuestra.
As que el lmite de la objecin, para emplear una termino-
loga de Hartmann, es desplazable; el punto de aplicacin
de la referencia es variable.
J:STUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITO EN BELLO 197
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La intervencin de una percepcin intuitiva de la conciencia,
en el sentido explicado de triple identidad, de doble suidad,
hace que tal intento de repliegue en s y para s, de poten-
ciacin de conciencia, produzca sensacin y referencia, como
efectos originales de tal potenciacin. Empero esta disgrega-
cin, como efecto de un cierto recogimiento en s, slo tiene
lugar, segn Bello, cuando afecta a una percepcin no intui-
tiva, a una totalidad de sujeto-objeto en funcin, en Mundo.
Por esto aade Bello: Al paso que en las percepciones intui-
tivas generalmente consideradas, la sensacin es un objeto
accidental, porque no slo la sensacin sino cualquiera otra
modificacin del alma, vgr. un deseo, puede ser objeto de la
conciencia (ibid., pg. 19).
As que un deseo, por ejemplo, cuando es objeto de la con-
ciencia, es decir: cuando tengo conciencia de que deseo,
conciencia explcita, de segunda potencia, y no simplemente
la conciencia inmediata, implicada necesariamente en un de-
seo, la sensacin, si la hubiere concomitante, resulta objeto
accidental; y por tanto la referencia de un deseo--, para
continuar con el ejemplo de Bello, a un rgano (deseo de
comer, deseo de andar, de leer ... )-, es accidental a tal per-
cepcin intuitiva, precisamente por serlo, por la intimidad
casi completa que en tal estado consigue la conciencia.
Y tenemos con esto un nuevo lmite de objetividad o refe-
rencia, lmite desplazable, r.o necesariamente impuesto: per-
cepcin intuitiva referida accidentalmente a una sensacin,
referida ms remotamente a un rgano, referida con una
tercera potencia de distancia a una causa externa.
No es preciso aadir que un deseo puede funcionar o reali-
zarse en conexin inmediata con una sensacin, y aun dentro
de una percepcin, y en tales casos la referencia ser ms
inmediata, de potencia inferior, medida desde la intimidad
de la conciencia.
b-33) Lmites en la percepcin sensitiva externa
Veamos cmo plantea Bello la cuestin, y cul es la respuesta
que aventura:
1-1) Distinguiremos estas dos familias de percepciones
externas, llamando a las primeras plesioscpicas, porque nos
dan a conocer cualidades de objetos que obran inmediata-
198 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
mente sobre los rganos; y a las segundas, aposcpicas, por
una razn contraria. Las percepciones del tacto y del gusto
son plesioscpicas; las de la vista, odo y olfato, aposcpicas.
Todos saben que en las percepciones de una y otra familia
las sensaciones son producidas por causas corpreas que obran
sobre los rganos inmediatamente. Si vemos un cuerpo leja-
no, es porque la luz que nos viene de su superficie impre-
siona nuestros ojos. Si omos una campana que suena tal vez
a ttna legua de distancia, es porque las vibraciones comunica-
das por ella al aire afectan inmediatamente nuestros odos.
Si olemos una rosa que dista de nosotros dos o tres varas,
es porque los efluvios que la rosa est despidiendo de s,
vienen a herir inmediatamente nuestra nariz.
e-En qu consiste, pues, que por medio de las afecciones de
la vista, odo y olfato no nos parece percibir las cualidades
de los cuerpos que inmediatamente impresionan nuestros
rganos, sino de cuerpos situados a veces a considerable dis-
tancia? Por qu no hablamos de la fragancia de los efluvios,
sino de la fragancia de las flores; ni del sonido del aire que
una campana hace vibrar, sino del sonido de la campana,
ni de los colores de la luz que hieren los ojos, sino de los
colores de los cuerpos que nos la envan? (Fil. del Enten.,
pgs. 39-40).
Comencemos por notar la terminologa exacta de Bello: en
las percepciones de una y otra familia, las sensaciones son
producidas. . . Dentro de la percepcin, en el interior de tal
configuracin ( Gestalt), las sensaciones, como elementos,
hasta cierto lmite distinguibles y separables (anlisis), pa-
recen proceder de ciertas causas determinadas, separadas,
analizables en parte, a las que la referencia remite sin ms.
Pero Bello cree notar que tal referencia se salta causas, fsi-
camente reconocidas por tales, para fjiarse, como en objeto,
en ciertos cuerpos, a veces distantes, leguas; otras, varas.
Por qu tal salto de la referencia, si tan cuerpo y tan causa
fsica es uno como otro?
La referencia anula, prescinde, se pasa por alto (nantissement,
Sartre; nichten, Heidegger) cosas bien reales, causas verda-
deras y actualmente tales.
Prescindamos, por unos momentos, de la solucin que va a
proponer Bello. Y recordemos con l: El efecto total que
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 199
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produce un cuerpo en nosotros, y por ettyo medio llegamos
al conocimiento de sus cualidades, esto es, de las varias accio-
nes que ejerce en nosotros, abraza, pues, dos especies de
fenmenos absolutamente distintos; los unos consisten en
las mutaciones mecnicas, qumicas, elctricas o de cualquier
otro gnero que la accin del objeto percibido produce me-
diata o inmediatamente en el rgano; los otros comprenden
las modificaciones de que tenemos conciencia, y por medio
de las cuales distinguimos unos de otros los objetos que nos
afectan. No por movimientos o por la adicin o sustraccin
de molculas, que se verifique en los nervios y en el cerebro,
.ritVJ por las afecciotzes de que tenemos conciencia, por las
sensaciones distinguimos el fuego de la nieve, lo blanco de
lo negro, lo duro de lo blando (ibid., pg. 38).
Pues bien: si la conciencia, el alma o el espritu, se permiten,
por su transcendencia real, ignorar lo que pasa fsica, qu-
mica, elctrica, magnticamente. . . en los rganos del cuer-
po, por qu no se han de permitir ignorar, pasar por alto,
ningunear o nulificar (no aniquilar) lo que sucede en los
cuerpos fuera del propio? Y si a pesar de tal ignorancia,
sistemtica, habitual, pertinaz, el alma puede tener, y tiene,
perfecta conciencia de lo que le sucede, por qu, aun igno-
rando, preteriendo, ninguneando lo que pasa en los cuerpos,
no suyos, o no tan suyos, habra de ignorar lo que de ellos
le interesa, es decir, lo que le afecta: colores, sonidos, olo-
res? ...
Hay ciertas ignorancias calculadas, sabias, que hacen posible,
precisamente saber lo que a uno le interesa realmente, vital-
mente, para la vida de un espritu.
Bello, con todo, no emplea en parte alguna esta argumenta-
cin general, de analoga con las relaciones entre alma y su
propio cuerpo.
De haber seguido esta lnea de pensamientos, la conclusin
fuera la de Sartre: Ainsi, dire que je suis entr dans le monde,
venu au monde, ott qu'il y a un monde ou que j' ai un corp.r,
c'est une seule et mme chose. En ce .rens, mon corps est
partout sur le monde: il est aussi bien la-bas, dans le fait
que le bec de gaz masque l'arbuste qui croit sur le trottoir,
que dans le fait que la mansarde, la-haut, est au dessus des
fentres du sixieme ou dans celui que !'auto qui passe de
200 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
droite a gauche, derriere le chemin, ou que la femme qui
tratJcrse le rue parait plus petite que l'homme qui est assis
a la terrasse du caf. Mon corps est a la fois coextensif au
monde, pandtt tout a travers les choses et a la fois, remass
en ce seul point qu' elles indiquen! toutes et que je suis
sans pouvoir le connatre. ("/jtre et Nant, pgs. 381-382).
No otra cosa intentaba decir Kant, como nos advierte Heideg-
ger, en Kant und das Problem der Metaphysik, al sostener
que las formas a priori de espacio y tiempo poseen la pro-
piedad de infinidad (universalidad) y que tal infinidad no
es del estilo de concepto .
Nuestro cuerpo, mediante los sentidos, llega a todo el uni-
verso, no slo en el sentido causal -discutible-, sino en el
sentido de que los sentidos hacen del universo un modo de
cuerpo nuestro; hasta donde llega la vista es tambin hasta
donde est llegando un cuerpo especial que ella nos da y
que ella es; hasta donde se extiende el odo, hasta donde
oye, es un nuevo estilo de cuerpo que ella nos proporciona;
y porque los sentidos son, por decirlo as, una especie de
extensin del alma que se hace con nuevo cuerpo -no tan
comprometedor ni tan comprometido como el llamado por
antonomasia, y por comprometedor, cuerpo nuestro-, por eso
tal extensin de nuestra alma puede permitirse ignorar,
pasar por alto, la constitucin fsica, qumica, elctrica ...
del nuevo cuerpo, o extensin del otro.
Desde este punto de vista, lo objetivo, la cosa percibida,
designara precisa y justamente el lmite de lo no hecho
cuerpo nuestro por los sentidos: lo otro. ta campana, objeto
odo, no entrara a formar parte, ni de nuestro cuerpo vi-
viente, ni de nuestro cuerpo simiente; pero el aire y sus
vibraciones s; que, al orlas y por orlas, entraran a formar
parte real de un nuevo cuerpo nuestro, ms sutil, no atacable
por dolores o placeres, dado por el mbito de lo oble y odo,
etc.
Ha sido menester una larga evolucin de la filosofa ocCI-
dental para llegar a este punto.
Bello qued prisionero de la tradicin inmediata.
Notmoslo para ejemplo. Esta prisin la compartir con ilus-
tres presos de un prejuicio clsico: que el cuerpo nuestro
termina realmente donde termina nuestra piel.
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 201
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Si esto es as, habr que establecer, con Bello, dos leyes:
a) Nuestro entendimiento obedece a esta ley. Si una sen-
sacin es producida por una serie de causas remotas, A, B,
de las cuales A obra en B, y B en el rgano, y si B no es
de naturaleza que pueda afectar la vista o el tacto, pero A
lo es, la sensacin producida por B nos parecer provenir
de A, esto es, nos representaremos en ella una cualidad de A.
Los efluvios odorferos no son visibles ni tangibles, pero la
rosa que los exhala lo es. Las vibraciones del aire no se pue-
den ver ni tocar, pero los cuerpos que las producen estn al
alcance de la vista y del tacto.
Referiremos, por tanto, las sensaciones excitadas en el alma
por los efluvios odorferos y por las vibraciones areas, no
a los efluvios y al aire, sino a los cuerpos visibles y tangi-
bles que despiden los efluvios y hacen vibrar el aire.
Vemos, pues, que en las percepciones aposcpicas del odo
y del olfato entra un juicio, por cuyo medio referimos la
sensacin auditiva u olfctil, no al agente que impresiona
inmediatamente al rgano, sino a un agente distante del r-
gano; agente que produce, de cualquier modo que sea, sen-
saciones visuales y tctiles, entre las cuales y las sensaciones
auditivas u olfctiles, hemos observado conexiones constan-
tes (ibd., pgs. 40-41 ).
Pero si es verdad que el cuerpo nuestro termina donde
acaba nuestra piel, ser preciso asentar un paso ms:
b) Podemos, pues, expresar de un modo ms general aque-
lla ley del entendimiento que dedujimos de las percepcio-
nes del odo y del olfato. Si una sensacin es producida por
una serie de causas remotas, A, B, de las cuales A obra en
B, y B en el rgano, y si B no es perceptible al tacto, pero
A lo es, la sensacin producida por B nos parecer prove-
nir de A, esto es, percibiremos por medio de ella una cua-
lidad de A ( ibd., pg. 45).
Preeminencia del tacto.
Este aprendizaje de los sentidos por el tacto presupone en
las percepciones tctiles una referencia objetiva, que no pue-
de resolverse en otra alguna, y es la base de todas las otras
(Fil. del Entend., pg. 64).
202 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
El tacto, pues, si se me permite esta expresin, ha sido el
maestro de los sentidos aposcpicos; pero la vista ha sido
el mejor discpulo del tacto ( ibd., pg. 51 ) .
Usamas de las palabras espritu y alma como sinnimos,
dice Bello, en el comienzo de su Psicologa mental, p-
gina 8.
Empero el espritu humano, tal como lo concibe Bello, tal
como cree descubrirlo en la conciencia, queda confinado a
su cuerpo sensible; sus sentidos son discpulos ms o me-
nos aprovechados del tacto; as que, en principio, confina-
dos todos a la piel. En ella se asienta la referencia obje-
tiva bsica irresoluble, dato primario para toda ulterior ob-
jetivacin.
Tal espritu est peligrosamente cerca de ser alma, forma
esencialmente informante de un cuerpo; es decir, ser es-
pritrt que es, de vez y adems, esencialmente vida.
Y si objetivacin es liberacin, y la objetivacin tiene cual
punto de arranque -bsico, irreductible, maestro-, la piel,
no ser aventurado prever que la liberacin de un espritu-
alma frente a su cuerpo, resultar ms difcil de garanti-
zar que la de un espritu que no lleve adscrita en s mis-
mo la faena de ser alma.
Ahora estamos aprendiendo en la Filosofa occidental a
distinguir dos tipos de cuerpo: cuerpo sensible y cuerpo
sentible.
El cuerpo sensible termina, ms o menos, en la piel; r-
gano es tal cuerpo de placeres y dolores, de sensibilidad
interna; y sus lmites estn espacial y temporalmente loca-
lizados y delimitados. Tal cuerpo es nuestro, o est siendo
nuestro, sentimentalmente.
El cuerpo sentible se extiende hasta donde llega en cada
momento el alcance de los sentidos; y abarca, en principio,
por un sentido u otro, el mundo entero.
Nuestro estar siendo en el Universo adquiere con ello un
bien determinado sentido.
Y si nuestro cuerpo sentible no tiene ms lmites que los
del universo, cul de los cuerpos, el sensible o el sentible,
servir mejor de asiento a un espritu, o a un alma?
la Filosofa del Entendimiento de Bello, en su primera
ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITtJ EN BELLO 203
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parte: Psicologa mental, termina, oficialmente, quiero de- sido imptJgnada por argumentos que, a mi modo de ver,
cir, en la Edicin oficial, -no en la que tal vez hubiera he- slo prueban que sus adversarios no han acertado a con-
cho el autor-, con el famoso y su tantico escandaloso, cap- siderarla bajo su verdadero punto de vista (Fil. del Entend.,
tulo Sobre la Materia (pgs. 357-374). pginas 362-363).
Leamos el siguiente prrafo, en que tan complacientemente Hasta aqu Bello.
habla Bello del Grande Espritu, lo que nos dar funda-
Y aqu comienza la conjetura: Si para Bello son sinnimos
mento para una conjetura final:
alma y espritu, -lo eran, a su parecer, cuando comenz a
Mas otra tercera especie de filsofos, concibiendo los ele- escribir Filosofa del Entendimiento-, no sacamos la im-
mentos materiales como meras causas productivas de sensa- presin, terminada la obra, que, si en su primera parte el
ciones, les negaron todo aspecto de existencia real, indepen- espritu era casi casi alma, en la ltima parte de la obra,
diente de los espritus. alma llega a ser casi casi ntegramente espritu?
Segn ellos, el Universo est slo poblado de espritus, y La aventura que es siempre componer una obra de filo-
los espritus no constituyen elementos parciales de ciertas sofa, no habra llevado a Bello desde una posicin afn
existencias, sino el todo de todas las existencias que somos a la de Condillac a una final, sospechosamente prxima a
capaces de percibir. Berkeley?
Cada elemento material es una mera influencia del Esp- Abrigo el temor, o ms bien la esperanza, ejemplar para
ritu Todopoderoso, la cual produce a cada instante ciertas todos, de que as sea, o haya sido.
sensaciones en los espritus que se hallan al alcance de este
Grande Espritu ha querido darla; y todas estas influencias
particulares no son otra cosa que desarrollos de leyes ge-
nerales establecidas primitivamente por el Creador, segn
las cuales las sensaciones de los espritus criados debieron
y deben sucederse en cierto orden, alterable hasta cierto
punto por las voliciones de estos mismos espritus y las
ms veces independientes de ellos.
Y no hay duda que esas leyes generales y su continuo y
sucesivo desenvolvimiento, bastan para explicar todos los
fenmenos de la percepcin sensitiva, todas las acciones que
las causas externas ejercen en nosotros, y todas las que nos-
otros ejercemos en ellas.
Segn este modo de ver, las cosas o causas externas r~pre
sentadas por las sensaciones son influencias inmediatas de
una sola sustancia; es, a saber: la sustancia increada, infi-
nita, que abraza todos los tiempos y llena todos los mbi-
tos del espacio; el tiempo y el espacio son meras series de
influencias, y la realidad del universo externo, consiste en
la constancia de la relacin respecto a cada individuo per-
cipiente, y en su ttniformidad respecto de todos.
Tal es, si no me equivoco, el fondo de la doctrina que ha
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ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN BELLO 205

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CAPITULO PRIMERO
Concepto y amplitud de la Prelgica, en Bello.

1) Concepto de Prelgica.
La filosofa, en cuanto tiene por objeto conocer las facul-
tades y operaciones del entendimiento, se llama Psicologa
mental o intelectual; y en cuanto da reglas para la acer-
tada direccin de estas facultades y operaciones, se deno-
mina Lgica (Fil. del Entend., pg. 6, edicin Obras com-
pletas, O. C. M. E. N., vol. III, 1951; segn la cual se
citar).
Esta preliminar y programtica sentencia de Bello, colo-
cada en el comienzo mismo de su obra bsica, no prefija
por qu parte habra de atacarse la construccin de su Fi-
losofa del Entendimiento: si por Psicologa mental o por
Lgica.
El hecho de que Bello emprenda la exposicin de su Filo-
sofa por la Psicologa, y no por la Lgica, nos advierte:
1 ) que, en su mente, lo concreto tiene que preceder a lo
abstracto; el funcionamiento, a las reglas explcitas, tenien-
do que sacarse las reglas de la observacin cuidadosa y su-
til del proceder de la mente misma. Las facultades y ope-
raciones del entendimiento preceden, por tanto, cronolgi-
camente al establecimiento de las reglas por las que debe-
rn regirse para un mayor acierto en sus mismas actua-
ciones.
Empero esta dependencia cronolgica, o de generacin y
desenvolvimiento, como la llama Bello en otra parte (Psi-
cologa mental, Cf. Fil. del Entend., pgs. 246-247), no
debe confundirse con la dependencia objetiva (ibd.), l-
gica.
2) Que, segn Bello, las leyes lgicas estn ya actuando
en la Psicologa real o concreta, antes de la formulacin
explcita, en forma de reglas; esta actuacin, previa a la

ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 209

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existencia y constitucin de una Lgica aparte, cual cien-
cia en s, posee propia contextura, que permite hablar,
con terminologa moderna, de existencia de una prelgica
o lgica ejercitada (in actu exercito), antes de que se haya
establecido una lgica abstracta, y se la haya provisto de
un secundario carcter normativo, regulador (regla).
Estos dos aspectos son, de suyo, perfectamente separables.
3 ) Que, una vez establecidas las reglas lgicas, no deben
ser consideradas como universo de estructuras formales, en
s, referibles slo casual y circunstancialmente a lo psico-
lgico o a lo real, sino que el carcter de regla es esencial
a la lgica.
Ya advirti este punto y tendencia Gaos en su Introduc-
cin a la Filosofa del Entendimiento ( Edic. Biblioteca
Americana, Fondo de Cultura Econmica, 1948, pginas liv-
lv) : La concepcin de la Lgica y la Etica que tiene Bello
es la normativa y prctica tan generalizada hasta nuestros
das. Tngase en cuenta lo que an Husserl tiene que decir
para aclarar los conceptos en punto a las disciplinas teri-
cas, normativas y prcticas al comienzo de sus Investiga-
ciones Lgicas.
Si muchas cosas tuvo que decir Husserl acerca del carc-
ter no esencialmente normativo de la lgica, para referir-
me al caso que nos ocupa, algunas habra que aadir a
las dichas por Husserl. Me refiero a una, en forma de alu-
sin para los tcnicos: podemos admitir como dato que lo
lgico -principio de identidad, contradiccin, frmulas
silogsticas vlidas, etc.-, no encierran en su estructura
dada en primer plano imposicin o necesidad interna, ni de
ser reales o realizadas en un tipo especial de realidad, -por
ejemplo, en actos de un sujeto-, ni de tener que servir de
normas para regular ningn tipo de realidad. Pero es nece-
sario que sea posible el que les convenga ese doble carc-
ter: ser realizables, y servir de normas.
No es necesario que sean reales ni normas; tal necesidad
no entra en esta primera e inmediata potencia, en su es-
tructura; pero interviene en segundo grado de distancia,
pues es ne-cesario que sea posible -y perdnese la termi-
nologa, literariamente insoportable-, su realizabilidad y su
normatividad. Esta intervencin de la necesidad a travs de
210 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
------'""""""' _,,,,._,,,.,
la posibilidad, y no una intromisin directa de la necesi-
dad, sin mediacin de posibilidad, es necesaria, aunque no
sea sino para explicar el que se pueda de hecho emplear
la lgica en fsica, en matemticas, y que de cuando en
cuando seamos lgicos en nuestros actos.
Dejemos este punto, con todo, en fase de mera alusin
tcnica, y volvamos a Bello.
Podemos establecer, como doctrina suya, los puntos siguien-
tes: 1.1) Lo lgico, o cuando menos ciertas estructuras su-
yas, no slo est realizado de hecho, sobre todo, en ma-
terial anmico, sino con derecho psicolgico, unilateral por
de pronto, porque ha llegado a ser hbito, instinto, ten-
dencia, supuesto, implicado. . . de la real vida anmica o
espiritual.
Pudiera ser, hablando en general, que la lgica slo hu-
biera llegado a informar de hecho ciertos actos nuestros,
sin llegar a constituir hbitos, instinto ... ; o dicho por la
vertiente inversa, que lo lgico slo hiciera posible el rea-
lizarse de hecho en actos sueltos, pero no permitiera su
transformacin, evidentemente ms interior y aprisionante,
en hbito, en instinto.
Bello sostiene, como veremos en el prrafo prximo, que el
alma ha logrado aprisionar la lgica -o al menos ciertas
estructuras suyas- con actos y con hbitos, de hecho y con
instinto. Una lgica esencialmente formal no habra de ha-
cer posible su aprisionamiento en forma de hbito, y me-
nos an de instinto; cuando ms, en estado de actos suel-
tos, circunstanciales, transitorios.
La existencia de hbitos e instintos lgicos, admitida por
Bello, es uno de los fundamentos por los que anteponer
a la lgica la Psicologa, y no por cierto una vulgar psi-
cologa emprica; y base, a su vez, del carcter de normas
atribuido a la lgica.
1.2) La lgica de Bello comienza propiamente con el jui-
cio. Es decir: con el captulo segundo de su Lgica. Ya lo
hizo notar Gaos (Introduccin a la Filosofa del Entendi-
miento, edic. cit., pg. lxxxv), indicando razonadamente los
motivos para descartar el captulo primero de la Lgica, tal
como se halla en la edicin oficial del texto definitivo. O
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 211
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fue una interpolacin de los editores que se hallaron con
un estudio suelto de Bello, y lo encajaron en el lugar di-
cho, y primero, guiados por el prejuicio clsico de que la
Lgica comienza con un estudio de los conceptos, y cre-
yeron que lo ms aproximado a conceptos es conocimien-
to; o bien, siguiendo la interpretacin de Gaos ( l.c.), Bello
dej un original imperfectamente acabado.
Por motivos que indicar a continuacin, referentes al es-
tilo de la Lgica de Bello, me inclinara a la interpreta-
cin siguiente: La lgica comienza, segn la concepcin de
Bello, con el captulo segundo: Del juicio y de sus varias
especies. El captulo primero: De los conocimientos se halla
efectivamente en su lugar, no por el motivo clsico de que
la lgica tenga que comenzar con el estudio de los con-
ceptos (o ideas), sino porque los conocimientos, en el sen-
tido que da Bello a esta palabra, pertenecen a la Lgica en
estado de prelgica, colindante con la Psicologa de las
Ideas, de las que ha hablado largamente Bello en La Psi-
cologa mental, o primera parte de Filosofa del Entendi-
miento.
Indiquemos algunas de las razones, externas e internas, de
esta opinin nuestra, salvo mejor juicio.
a) Es evidente, y lo not ya Gaos, que el pues del pri-
mer inciso de este captulo: Las Ideas, pues, que no nos
vienen directamente de la observacin, nos vienen indirec-
tamente de ella, por medio de las facultades que hemos
enumerado, auxiliadas si se quiere de ciertos instintos que
para m se revelan todos en la movilidad natural de la ima-
ginacin (pg. 377 ) .
El prrafo final de la Psicologa (pg. 374), termina di-
ciendo: Mas aunque la teora de Berkeley pudiera en rigor
admitirse como una suposicin a los ojos de la Filosofa,
es incontestable que se opone a algunos de los ms esen-
ciales dogmas del catolicismo y de casi todas las iglesias
cristianas. Es evidente que el pues no tiene conexin ni
con este prrafo final, inmediato anterior a la lgica, ni
los anteriores del captulo XXII, referentes todos a la Ma-
teria (pgs. 357-374).
El prrafo primero del Cap. 1 de la Lgica, con su pues
212 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
sospechoso, tal vez habra de conectarse con el final del ca-
ptulo XVI, de la Psicologa, que dice: A las tres clases
a11teriores de homnimas, metafricas y endgenas me pa-
recen reducirse todas las ideas que nos ayudan a concebir
0 expresar otras ideas, o hacer las veces de las que nos fal-
tan (pg. 274). Las ideas, pues, que no nos vienen ... re-
presentara la natural continuacin, inclusive sin captulo
aparte, de la serie de consideraciones que sobre las Ideas
ocupan los captulos XIII al XV (De la Composicin de
las Ideas; De las Ideas generales; De las Ideas negativas;
De las Ideas signos).
A su vez, los capmlos XVII (De la semejanza entre los
objetos sensibles y las percepciones actuales o renovadas que
tenemos de ellos) ; XVIII (Examen de la teora de las
percepciones sensitivas externas, segn la escuela escocesa);
XIV (Anlisis de los actos de la memoria) ; XX (De la su-
gestin de los recuerdos); XXI (De la atencin o del gra-
do de fuerza o viveza de las percepciones) forman una
unidad perteneciente, de seguro, a la Psicologa mental,
pero no constituyen el antecedente inmediato para poder
comenzar nada menos que otra parte de Filosofa del En-
tendimiento, la Lgica, diciendo: Las ideas, pues ...
Recordemos el plan general de Bello: La Filosofa, en cuan-
to tiene por objeto conocer las facultades y operaciones del
entendimiento, se llama Psicologa mental o Intelectual, y
en cuanto da reglas para la acertada direccin de estas fa-
cultades y operaciones, se denomina Lgica (pg. 6).
Por tanto, apenas haya Bello estudiado, como punto de par-
tida las percepciones (no las sensaciones) (cap. 1 a V), y
continuado, naturalmente, por el estudio de las relaciones
(Cap. VI a XI), en virtud del principio general del en-
tendimiento que asienta l en el comienzo del Cap. VI:
Sucede a menudo que dos percepciones que se ofrecen si-
multneamente al entendimiento . .. , hacen nacer otra ter-
cera ms o menos viva, de la semejanza que los objetos de
las dos primeras nos parecen tener ntre s (pg. 80), tras
afirmar que las relaciones de simultaneidad y sucesin son
uno de los fenmenos primordiales del entendimiento (p-
gina 113) (cap. VIII), despus de la asercin explcita: La
idea de causalidad es una idea de relacin. Con esto slo
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 213
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e.rt dicho que e.r un producto de la actividad del alma
producto en que el alma .raca de la.r intuicione.r y .ren.racio-
ne.r un concepto que no e.r re.roluble en mera.r intuicione.r y
.ren.racione.r. Pero la cau.ralidad no e.r una relacin elemen-
tal sui generis; e.r una relacin compue.rta de la.r de .ruce-
.rin y .remejanza (pg. 137, cap. IX), La relacin de iden-
tidad tiene de .ringular que. . . (cap. XII, pg. 215), es
natural que contine por las idea.r y los modos originales
de componerlas (cap. XIII-XVI). Hasta aqu, el ttulo de
P.ricologa mental o intelectual est plenamente justificado.
Lo dems parecen interpolaciones o cuando menos partes
destinadas a una redaccin final, unitaria, que no lleg a
verificarse.
b) Pero prescindiendo de estos datos y sospechas ms o
menos externos, creo poder afirmar que el captulo pri-
mero de la Lgica: De lo.r conocimiento.r, est en su lu-
gar, aunque, tal vez, no haya llegado Bello a darle la for-
ma definitiva de redaccin.
Vamos a ver inmediatamente que el conocimiento, en el
peculiar sentido que da Bello a esta palabra, es un inter-
medio entre ideas y juicios en estado lgico estricto; que
el o los conocimientos no son el equivalente estricto del
concepto clsico; concebir, concepto, son para Bello pro-
duccin activa de relaciones (Cf. pgs. 70-75): relacionan-
tes y vinculantes, en estado implcito, prelgico y prel- que en sus das comenzaba a florecer, sobre todo en In-
gico en el sentido de estado inmediata y propiamente an-
terior al lgico estricto.
As que la existencia de conocimiento.r, en el sentido que,
siguiendo a Bello, daremos a esta palabra, es el dato que
permite prescindir de introducirse en Lgica mediante con-
cepto.r y, con todo, unir con perfecta conexin ideas y
juicios.
1.3) Asentemos, pues, como segundo carcter especfico de
la Lgict~ de Bello el de poseer una prelgica propiamente
tal, centrada en conocimiento.r, y comenzar la Lgica por
el juicio, entendido como afirmar o negar mentalmente una
relacin entre co.ra.r (Fil. del Entend., Cf. pg. 385 ). Vere-
mos que esta concepcin del juicio da a la Lgica de Bello
una amplitud que no tuvieran, y no han tenido, las lgicas
basadas en la sola identidad, cual constitutivo del juicio.
214 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
Podemos conjeturar que el tipo de juicios .rinttico.r predo-
minar en la Lgica de Bello.
Empero en el conocimiento se hallan implicados muchos
juicios: E.r inconte.rtable que en todo.r nue.rtro.r conocimien-
to.r hay envuelto.r mucho.r juicio.r, y de lo.r m.r importan-
tes (ibd., pg. 377): El conocimiento ha principiado en
todos los casos por el juicio (ibd., pg. 398). Tales jui-
cios, origen del conocimiento, elemento implcito e impli-
cado en ellos, llegan a constituir la posesin habitua~ fir-
me, bsicos del entendimiento. El conocimiento es la
posesin, el juicio es el uso (ibd., pg. 398). Juzgar ex-
plcitamente, lgicamente, con juicios delimitadamente ta-
les, es usar en acto de lo posedo habitualmente, en poder
disponible. As que el estado prelgico del juicio, su im-
plicacin virtual en conocimiento, posee, una vez ms, pre-
eminencia en Bello.
Punto que habremos de estudiar en el p.tiafo siguiente,
sobre la estructura de la Prelgica.
1.4 ) Con todo, la raz ms honda, dentro de la lgica, de
que proviene la original posicin de Bello, se halla en su
teora del proceder deductivo que es plural, frente al. nico
posible: el silogstico, o basado en la relacin nica de iden-
tidad mediata, a reducir a inmediata, de la lgica clsica,
aristotlica; y al nico empleado por la l9.ca matemtica
glaterra, procedimiento demostrativo fundamentado en la
relacin de semejanza clasificante (Cf. Lgica, ibd., p-
gina 447), para decirlo con la frase clsica en Bello.
Y si el proceder deductivo es mltiple o 11ario (ibd., p-
gina 447), es decir, si hay muchas lgicas deductivas, nm-
guna, por tanto, nica necesaria, el alma, guitJda par "un
maravilloso e inexplicable instinto, elige .riempre el que
conviene a la relacin que la ocupa, instinto que ningn
anlisis podra suplir y que hace innecesario el estudio de
las leyes a que cada proceder est sujeto (ibd., pg. 448).
De nuevo preferencia por el estado concreto, ejercitado,
de la lgica. Existencia de una Prelgica.
Hace falta, con todo, un ms detallado estudio de la es-
tructura de la Prelgica en Bello, punto al que vamos a
dedicar el prrafo siguiente:
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 215
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2) Estructura de la Prelgica en Bello.
La existencia de una prelgica exige, segn el plan general
propuesto por Heidegger en Sein und Zeit para la preon-
tologa -ampliable, con todo, a otros tipos de conocimien-
tos-, dos condiciones: a) existencia de un estado (Da-
sein, Da) en que la lgica pueda tomar matices de pre;
b) hecho de una adaptacin de la lgica a tal estado, que
se reconocer; b.I ) por la ya dada y preexistente forma-
cin de una preposesin (Vorhabe, Sein und Zeit, pgi-
na 157); b.2) por la actuacin de una premirada (Vor-
sicht), b.3) por la intervencin de un preconcepto ( Vor-
griff) o preaprensin (ibd) .
Por fin, la prelgica tendr consistencia propia si sus pre-
posiciones, premiradas y preconceptuaciones, forman en su
estado una unidad tal que tenga los caracteres: a) de ca-
ajuste (Bewandnis, o. c., pg. 83); b) significancia (Be-
deutsamkeit), y e) totalidad ( Ganzheit).
Expliquemos lo indicado, punto por punto.
La existencia y caracteres de ese estado en que la lgica
pueda tomar el estado de pre (previo) , anterior, cronol-
gicamente, y precedente al de lgica en forma y estado
cientfico abstracto, estn indicados en los trminos siguien-
tes empleados por Belio; familiar, ntimo (pg. 48), su-
gestin, raciocinio instintivo (pg. 49), medio, ministerio
(pgina 50), inexplicable, indefinible (pg. 7 3), confu-
sin (pgs. 109, 110), instintos, tendencias raciocinativas
(pg. 143), principios instintivos (pg. 277), envuelto
(pg. 377), supuesto (pg. 370), sugerir (pg. 369),
ejercicio (pg. 370), implcito, implcitamente (pg. 383),
repugnancia (pg. 387), etc.
Distingamos, como podemos hacerlo a estas alturas hist-
ricas, entre previo y a priori, por una parte, y anterior por
otra. La relacin de anterioridad a posterioridad es, de suyo,
simplemente cronolgica; el lunes es anterior al martes ... ;
Homero es anterior a Beethoven . . . Pero ni el lunes es algo
previo al martes, ni Homero es previo a Beethoven; me-
nos an, el lunes es el a priori del martes, ni Homero es
a priori respecto de Beethoven.
Entre la simple precedencia temporal y la precedencia l-
216 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
gica, entre el anterior y el a priori, se intercala lo previo,
que es una peculiar fusin de ambos. Cuando se fusionan
precedencia temporal con precedencia lgica, o cuando el a
priori se hace prius, surge el estado de previo.
No siempre sucede.
El concepto de ser, de realidad, es a priori respecto de los
entes o seres; es preciso que dispongamos de un cierto con-
cepto de ser, de lo que es ser real, para que podamos de-
cir que esto es mesa, que esotro es hombre ... ; a la vez,
es un hecho o dato bsico (Heidegger) que desde nues-
tras ms primitivas y primeras actuaciones, estamos hacien-
do uso del concepto de ser, de realidad. En todo compor-
tamiento, por elemental y primitivo que sea, se ha uno de
diversa manera frente a lo real y a lo que no lo es. Aqu
coinciden a priori lgico o apriorismo lgico del concepto
de ser, de realidad, con el prius (cronolgico). As que el
concepto de ser posee el estado de previo; es previo a todo
acto concreto de comportamiento: afirmativo, activo ...
Por contraposicin, el concepto de nmero complejo de n
( vgr. n = 2) unidades es a priori, o lgicamente ante-
rior al concepto de nmero real (como 1, V:z, V 5, 7T, e);
con todo, el concepto y las aplicaciones de los nmeros
reales es prius o anterior cronolgicamente (y por muchos
siglos) al de los nmeros complejos. Y para no ir en
busca de ejemplos sutiles, ah est el caso vulgar de Eucli-
des, anterior a Hilbert, aunque ste debiera ser lgica y
cronolgicamente, con cronologa adaptada a la lgica, an-
terior a Euclides. De hecho, la fundamentacin axiomtica
de la geometra de Euclides, o el estado de a priori lgico
perfecto, lo adquiere la geometra de Euclides con Hilbert.
Y para descender un poco ms en el orden de los ejem-
plos, los que manejan autos no suelen comenzar por sa-
ber los principios en que se asienta el funcionamiento y
construccin del aparato que guan, y lo que de l saben
es el manejo prctico, el para qu concreto, inmediato, de
ciertas palancas, llaves, luces ... ; tales conocimientos crono-
lgicamente anteriores no son previos o preliminar propio
para el autntico a priori del conocimiento del auto, que
son los principios de la mecnica, dinmica, y los espe-
ciales de motores de explosin. . . En el manejo corriente
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 217
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del auto no se hallan en estado de previos los principios
del a priori correspondiente.
Y sin llegarnos a otros ejemplos, volvamos al problema que
nos ocupa.
Decimos que, segn Bello, la lgica se halla en estado pre-
vio, antecedente natural e inmediato para pasar al estado
de a priori, puro, cientfico, explcito, y no slo se encuen-
tra en la mente en estado de anterioridad cronolgica pura
y simple.
Son caracteres de un estado del hombre en que las estruc-
turas (lgicas, matemticas, cientficas ... ) pueden tomar
estado o modo de pre (vio) -de va, que conduce dere-
chamente ( pre) al estado formal, propio, abstracto, puro-,
los de implcito, ntimo, familiar, instinto, confuso (o con-
fundido con), tendencia, envolvimiento, supuesto (no pre-
misa, Cf. Bello, aqu citados), ejercitado (actu exercito,
frente a actu signato, de la filosofa clsica). Todo ello son
trminos de Bello, aplicados al tema que nos ocupa.
Pero oigamos algunos de los textos dentro de su respectivo
contexto, para mayor seguridad y fidelidad en la interpre-
tacin.
Hablando de la referencia objetiva por la que la mente,
empleando ciertas cosas como puros medios, transparentes,
no conocidos explcitamente (cual el aire, los efluvios ... ) ,
tiende y termina por fijarse en otros (rbol visto, campa-
na que vibra, rosa fragante ... ) , dice Bello: esta referen-
cia objetiva se nos hizo tan familiar, y se uni tan ntima-
mente con la sensacin, que llegaron ambas a parecernos
una misma cosa ( ibd., pg. 42). La referencia objetiva,
la que hace aparecer cosas como objetos, metas y trminos
en que se detiene el conocimiento, sensitivo o no, se ha
hecho de la familia "sensacin"; est ntimamente unida con
ella o con ellas, hasta parecer una misma cosa. El trmino
de familiar, equivale a la Vertrautheit de Heidegger (Sein
und Zeit, pg. 87), y pertenece a la preontologa o estado
previo de la ontologa en el mundo vivido cotidianamente.
Esta familiaridad es, segn Bello, tan ntima ( Cf. el lnsein,
de Heidegger, ibd., pg. 54), que referencia objetiva u
objetivamente, y sensaciones o ideas (imgenes suyas, d.
218
ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
Bello, o. c., pgs. 35, 48, 56) parecen formar una muma
cosa.
As que la referencia objetiva u objetivante, esencial a todo
juicio, como veremos largamente en su lugar, se halla en
estado de fusin familiar, ntima, unificada, con ideas. Pri-
mer ejemplo de previo lgico, o de lgica en estado de
previo, ms que simple prius cronolgico, menos que a
priori o prius lgico.
Es incontestable, dice Bello en el captulo primero de la
Lgica (pg. 377): que en todos nuestros conocimientos
hay envueltos muchos juicios, y de los ms importantes,
que no ha podido darnos la experiencia naciente, que se
cie a la observacin de los hechos individuales. Y trae, a
continuacin, como ejemplos de juicios, importantsimos,
envueltos en los conocimientos todos, el de causalidad, sus-
tancialidad, razn suficiente. . . por los que se objetivan,
o refieren, conocimientos a objetos fijos, determinados, que
hacen de trmino o meta del conocimiento en conjunto.
Es claro que se trata aqu de un ejemplo de estado de
previo de tales principios en el conocimiento, estado ma-
yor que el de simple anterioridad temporal, y menor que
el de antecedencia lgica, de que habla Bello incidental-
mente aqu mismo, al decir que de tal estado previo, de
instinto o instintiva aplicacin, se pasa al estado de prin-
cipio, de prius lgico.
El principio de estabilidad de las leyes de la naturaleza
( ibd., pg. 378), tambin se halla en estado previo en el
conocimiento; y refirindose a l, dice Bello: hacemos de
tal principio no tanto una premisa, como un supuesto de
todos nuestros juicios en materia de hechos. La categora,
o estado de un juicio bajo forma de premisa, pertenece al
estado de prius lgico, de juicio en s, no implicado ni ac-
tuante en experiencia; mientras que el estado de supuesto,
de sub-positum, incluye, cual el del fundamento que est
haciendo de tal, la implicacin, involuci~, encarnacin rea-
lizada ya en conocimientos concretos, en materia de hechos.
Es claro que esta distincin entre premisa y supuesto, de
juicio en estado y funciones de premisa (estado de prius
lgico) y juicio en estado y funciones de supuesto (es-
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 219
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tado de previo), pertenece al estrato de nociones que es-
tamos tratando: distincin entre prelgico y lgica.
Bello aporta otro ejemplo de fenmenos pertenecientes a la
lgica y prelgica en sus relaciones mutuas; la conversin
de un juicio en conocimiento: Para dar alguna luz a este
asunto, considermosle bajo un punto de vista general, que
abrace todas las relaciones posibles. Cuando formamos un
juicio nuevo debido a la observacin o al raciocinio, no
formamos de una idea un elemento que de antemano per-
cibisemos en ella. sino que, por el contrario, agregamos
a una idea un elemento nuevo. Por este juicio, convertido
en conocimiento, esto es, confiado a la memoria, la idea
primitiva habr pasado a ser una agregada de la idea pri-
mitiva y del elemento nuevo. Si, por ejemplo, nuevas ob-
servaciones nos han manifestado que todo vidrio es idio-
elctrico; si concebimos una conexin fsicamente necesaria
entre lo vtreo y lo idioelctrico se convertir en el alma
en un elemento de lo vtreo. Si hemos descubierto que la
fuerza que hace gravitar los cuerpos sublunares es la mis-
ma fuerza que hace girar la luna alrededor de la tierra, la
gravitacin ser ya a nuestros ojos una sola fuerza cuya
esfera de actividad se extiende desde la tierra hasta la
luna ...
cDiremos que estos conocimientos se nos presentan enton-
ces bajo la forma: 'una cosa idioelctrica es idioelctrica',
'la fuerza que hace gravitar hacia la tierra es la fuerza que
hace gravitar hacia la tierra' . .. ? Y o creo que la conciencia
nos dice que estas frmulas no expresan lo que pasa real-
mente en el alma. La idea primitiva ha adquirido un ele-
mento nuevo; pero no por esto estamos autorizados para
decir que entre los elementos primitivos y el nuevo, per-
cibe el alma una conexin tal como la que percibe pronun-
ciando los juicios tautolgicos y nugatorios, representados
por la frmula 'una parte de a se incluye en a', 'a es a', 'a
= a'. Si todo conocimiento es un juicio encomendado a la
memoria, renovarse el conocimiento es renovarse el juicio;
si en el juicio no hubo percepcin intuitiva de identidad,
por qu ha de haberla en conocimiento? (Fil. del Enten-
dimiento, pgs. 466-467).
Bello est hablando de juicios sintticos, y de su formacin,
220 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
agregando a una idea un elemento nuevo; tal sntesis, hecha
de manera consciente, como es de ver por los ejemplos que
emplea aqu Bello, pasa a tomar otro estado: el de conoci-
miento, apenas se la confa a la memoria, es decir: pasa
al haber fijo, estable, automtico, conexo con la totalidad
de lo admitido por la vida, al haber sido, a lo que somos,
por la grande e irremediable razn de haberlo sido, si se
permite decirlo con trminos modernos de Ortega y Gasset.
El paso de un juicio sinttico al haber de la memoria, a
la sustancia ( ovcna, signific primitivamente haber, pecu-
lio) del alma, no altera su condicin de sinttico, de com-
posicin original, no tautolgica o nugatoria.
y por ser todo conocimiento un juicio encomendado a la
memoria (Bello, ibd.), no queda suelto, sino englobado en
otra sntesis, ms compleja y viviente, en la trama de lo
que se ha sido y se est sindolo para y en vistas a todo
lo que se ser.
Pues bien, esta conversin de los juicios en conocimientos
pertenece con propio derecho al estado prelgico, previo al
uso lgico explcito, consciente. El que a veces, y aun pu-
diera ser que siempre, precediera una creacin sinttica
ms o menos consciente del alma, que de dos modos ele-
mentales sabe sacar otro nuevo, distinto de los primitivos
y de su mero agregado, para decirlo con la frmula dada
por Bello a este principio general de su filosofa, no obsta
para que se produzca, y ste es el hecho bsico que jus-
tifica o testimonia la realidad de la prelgica, un estado de
pre (previo) en que hallarse todo lo lgico, estado que
recibe el nombre de conocimiento, no de juicio.
Es claro que, segn estas explicaciones de Bello, el trmino
que nosotros introducimos, el de "prelgica", no tiene nada
que ver con el concepto que un Lvi-Bruhl pueda darnos
de la lgica en las mentalidades primitivas.
La conversin del juicio (aun del sinttico, que exige in-
tervencin activa ms consciente y plenaria que el cient-
fico o tautolgico) en conocimiento, por encomienda a la
memoria, a lo permanente y disponible (potencia) del al-
ma, es el hecho bsico de la prelgica. Y se trata de un
hecho, no de una necesidad.
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 221
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En efecto: Concebimos como posible un tipo de espritu
en que no exista memoria, de estilo nuestro, sino que todo
est presente con la viveza, actualidad, inmediacin de los
actos en fase de actos ltimos. Acto de presencia o en pre-
sencia, y presencia de actos. Tal sera, segn ms de una
teologa, el tipo de conocimiento del Espritu divino. En
l no habra prelgica, estados previos a conocimiento ex-
plcito, signato (signatum), sino intuicin presente de todo
en presencia actual.
Es, por tanto, una posibilidad del alma humana, del es-
pritu del hombre, el que la lgica -y los juicios, anal-
ticos o sintticos, con exigencia de mxima actividad o
de mnima, por parte del alma-, pase a estado de prel-
gica, a estado previo, de latente disponibilidad, de poten-
cia-poder, no siempre en acto.
Los conocimientos o juicios encomendados a la memoria,
pueden llegar a tener la organizacin de instinto, de ten-
dencia, de hbito.
Comencemos por or algunos textos caractersticos de Bello:
1 ) La conexin que forma el entendimiento entre las cau-
sas y los efectos, resulta de una tendencia o instinto. (Fil.
del Entend., pg. 126).
2) El principio emprico y el de causalidad son dos ins-
tintos por los cuales es guiado el hombre. . . Son dos mo-
vimientos impresos a su inteligencia por el autor de la na-
turaleza. (ibid., pg. 133).
3) Obsrvanse en el espritu httmano ciertos instintos que
desde luego, sin saber l, le guan en el ejercicio de sus
funciones, y ms tarde se formulan en proposiciones uni-
versales. (ibid. pg. 157).
4) El hombre tiene tambin sus instintos, la inteligencia mis-
ma los tiene. ( ibid. pg. 222).
6) Instintiva e irresistible analoga (ibid. pg. 224).
7) La referencia que hacemos de las sensaciones a causas
distintas del alma es un juicio que se debe sin duda a una
tendencia primigenia del entendimiento. ( ibid. pg. 292).
8) Una idea metafsica intuitiva que de nada nos sirviese
para guiar a los hombres en la investigacin y uso de los
222 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
objetos de sus necesidades, me parece una cosa del todo
opuesta a la reserva ordinaria de la naturaleza, que slo nos
facilita aquellos conocimientos que interesan nuestra con-
servacin y bienestar, y para adquirirlos nos ha dado en
las percepciones, auxiliadas por el principio de causalidad
y por el principio emprico, todo lo que necesitamos.
Una verdad puramente terica, sugerida por un instinto
particular, debera mirarse como un hecho singularisimo en
la historia del entendimiento ( ibid. pg. 369).
9) Las ideas que no nos vienen directamente de la ob-
servacin, nos vienen de ella, por medio de las facultades
que hemos enumerado, auxiliadas, si se quiere, de ciertos
instintos que para mi se revelan todos en la movilidad
natural de la imaginacin ( ibid. pg. 377); suponen ciertos
instintos que generalizados, se convierten ms tarde en
principios, en leyes primarias que presiden a todos los
actos de la inteligencia ( ibid. pg. 398).
1) Bello pone ntima conexin;
a) instinto y tendencia;
b) instinto y gua;
e) instinto y movimiento impreso;
d) instinto y ejercicio de funciones con formulacin en
proposiciones, principios y leyes generales.
2 ) Las tendencias o instintos con sus funciones de gua,
de referencia, de movimiento dirigido, impreso ... , todo
ello se halla en estado implcito, implicado y ejercitado,
de incorporadn realizada ya en lo real, es decir: en estado
previo.
3) Tal estado previo es, en realidad, anterior al lgico
estricto, que saldr de l por natural evolucin; los instin-
tos pueden ser generalizados, convertirse en principios, en
Leyes generales. Conversin imposible de obtener si tales
instintos no incluyeran ya de antemano semejantes estruc-
turas, slo que en forma de implicacin -actuante.
4) La existencia de tales instintos con meollo lgico de
principios es para Bello un dato, un hecho bsico. Y no
puede serlo de otra manera, ya que es posible un espritu
que tenga las leyes y principios en estado de explicitacin,
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 223
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de presencia inmediata, consciente, directa, no implicada ni
confundida con otras cosas.
Pero, y aqu viene una caracterstica del influjo religioso
sobre la filosofa de Bello, no concibe Bello que pueda
haber un dato que no haya sido dado por alguien. Es decir:
la categora positiva y aun positivista bsica, que es la de
hecho, coincide para Bello con la de dato, interpretado como
dado por alguien. La admisin de un hecho, en bruto, sim-
ple, con total inconexin respecto de necesidades y nece-
sarios, la aceptacin de la contingencia simple, sin envo
a absolutos, no cabe en la filosofa de Bello, porque no
caba dentro de ese mundo ms comprensivo y hondo que
es el de su concepcin del universo en total
Este punto, como otros, le vena de Newton.
La mecnica de Newton crea deber necesitar de una es-
pecial intervencin divina para fijar la distribucin o posi-
cin inicial de los cuerpos en el espacio absoluto, y la can-
tidad de movimiento impreso (o momentum inicial) . Es
cosa sabida por la teora de las ecuaciones diferenciales,
que las de Newton dejan matemticamente indetermina-
dos, o libres, los valores de las coordenadas (posiciones)
iniciales, y de los momentos o cantidades iniciales de mo-
vimiento (m. v.) ; por tanto, como el universo no puede
echar a andar indeterminadamente en cuanto a espacio y
movimiento, tiene que ser determinado en estos puntos por
una causa libre, ms que ms que las mismas leyes ma-
temticas dejan un margen bien determinado a semejante
intervencin. Los datos iniciales, y bsicos, de la mecnica
de Newton son no simplemente datos, o hechos sino datos
dados, y a dar, por alguien: por el Autor de la naturaleza.
Y as como la admisin de datos iniciales no destruye el
carcter y contextura cientfica de la fsica de Newton
-como tampoco echa por tierra el valor cientfico de la
fsica moderna el tener que admitir constante8 determina-
das, datos bsicos ( vgr. constante ae Planck, velocidad de
la luz, etc.)-, la admisin de datos en psicologa mental
y en lgica, y en general en filosofa del entendimiento, no
destruir su contextura cientfica, aun sin hacer, con Bello,
ese paso, que l, al igual que Newton, crea inevitable: el
224 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
de juntar dato con dado, no poder haber datos que no sean
dados o ddivas de alguien.
No demos este ltimo paso, para no complicar las cosas
de lgica con las de teologa. Y quedmonos en que Belio,
como buen empirista, lo mismo que Newton, no consider
incompatible la admisin de datos bsicos con la existencia
de un sistema.
Parece, pues, entender Belio por instinto los datos bsicos
con que se halla un espritu, con funcin de gua interna,
de tendencias encauzadoras de su actividad, de movimiento
con direccin determinada, de carriles para la movilidad
de la imaginacin; tales componentes de gua, direccin,
encarrilamiento, provendran, segn anteriores afirmaciones
de Bello, de la implicacin, fusin, envolvimiento de jui-
cios en elementos concretos, dando la forma total de co-
nocimiento.
5) Bello considera como datos bsicos los siguientes: a)
poder objetivante, direccin impresa en la facultad de juz-
gar e implicada ya en las sensaciones, ejercita en eiia,
previamente, antes de toda teora; b) poder estabilizador
de las conexiones fenomenales (ibid. pg. 123.356), que
recibe en Beiio la denominacin de principio emprico: Hay
un principio pecttliar constitutivo de aquella experiencia
verdaderamente tal, que consiste en observaciones generali-
zadas. Cuando veo que, frotado el lacre con un retazo de
lana, adquiere la propiedad de atraer los cuerpecillos lige-
ros que halla cerca, y habiendo hecho este experimento con
igual resultado varias veces, juzgo que en todos ellos la
frotacin del lacre y de la lana ha producido y producir
el mismo efecto, doy un gran paso fuera de los lmites de
la observacin, porque es evidente que no podra pensar
as si no procediese sobre el principio de la estabilidad de
las leyes de la naturaleza; sobre el principio que he llamado
emprico, no porqtte l lo sea, sino porque en l se fun-
da la generalizacin de todos los resultados empricos, la
metamorfosis de una conexin fenomenal bservada en una
conexin fenomenal constante, en una conexin fenomenal
necesaria. Mis observaciones sin duda no me dan a cono-
cer, hasta donde ellas llegan, la estabilidad de ciertas co-
nexiones; el extenderla ms all de la esfera actual y aun
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 225
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de la esfera posible de mis observaciones, y aun de las ob-
servaciones de todo el gnero humano, y aun de las observa-
ciones de todas las inteligencias finitas,' el juzgar que se
verifica siempre, y que es imposible que falte, es a lo que
no puede conducirnos ni la percepcin, ni la memoria, ni
la imaginacin, sin el auxilio de una tendencia o instinto
espontneo a juzgar as,- la naturaleza sugiere este juicio,-
nuestra razn lo acepta,' y raciocinamos con el principio
emprico, hacindolo no tanto una premisa como un su-
puesto de todos nuestros jtticios en materia de hechos (ibid.
pg. 378-379).
e) El principio de razn suficiente: nada puede ser que
no tenga razn de ser (ibid. pg. 378), presupone tam-
bin un estado de instinto (ibid.); es, previo, en sentido
estricto de esta palabra.
f) Los juicios sintticos a priori; reducidos, segn Bello,
al principio de causalidad, al de razn suficiente y al de
las conexiones empricas (ibid. pg. 387) son, por tanto,
hijos de ciertos instintos bsicos, los que han dado estado
de previo a dichos principios sintticos supremos.
Veremos que el estado de previo posee un criterio especial
en cuanto a validez: La negativa de cualquiera de estos
tres juicios, sin embargo de que el entendimiento no pueda
concebirla sin manifiesta repugnancia, no me parece que
envuelva contradiccin ( ibid. pg. 387). De esta distin-
cin entre repugnancia y contradiccin, afirmada resuelta-
mente por Bello, hablaremos ms adelante y en ms propio
lugar. Solamente hago notar el contexto en que aparece:
principios cuyo natural y primer estado es el instinto pue-
den ser negados por el entendimiento, y tal negacin in-
cluye repugnancia, pero no llega a contradiccin.
g) Respecto a los juicios analticos, la opinin de Bello
puede compendiarse en lo siguiente: 1) En todo juicio hay
una relacin, y en toda relacin dos trminos. La idea de
uno de los trminos puede llevar de tal modo envuelta la
relacin, que no sea posible concebirlo sin ella. Los juicios
de esta especie se llaman analticos, porque para formarlos
basta descomponer la idea de uno de los trminos, entre
cuyos elementos se halla necesariamente la relacin que es
objeto del juicio (ibid. pg. 385 ). Ahora bien: Es fcil
226 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
de ver que los juicios analticos reposan sobre el principio
de contradiccin (ibid. pg. 386). Veamos cmo lo expresa
Bello: Una cosa no puede ser y no ser a un mismo tiempo,
es la frmula del juicio fundamental que se llama principio
de contradiccin; principio no slo superior a el alcance
de la observacin, sino necesario de necesidad absoluta pa-
ra todos los juicios, para todos los raciocinios, para todos
los conocimientos ( ibid. pg. 349; captulo sobre Los co-
nocimientos).
Hemos hecho notar que la palabra "conocimiento" no tiene
en Bello la significacin de juicio, cosa que se echa de ver
en este mismo texto. Pero, dejando este punto ya suficien-
temente aclarado, notemos que conocimiento es posesin,
en forma habitual, de uno o varios juicios (El conocimien-
to es la posesin y el juicio es el uso, ibid. pg. 398). Es
incontestable que en todos nuestros conocimientos hay en-
vueltos muchos juicios y de los ms importantes . .. , ibid.
pg. 377) ; de consiguiente el principio de contradiccin
y, por tanto, todos los juicios analticos se hallan en estado
previo, en prelgico.
Los juicios analticos no sufren, como veremos, esa especie
de reduccin en fuerza lgica, expresada por Bello con la
palabra repugnar, pero no llevar a contradiccin. Los jui-
cios analticos eliminan, por contradiccin, toda afirma-
cin opuesta a ellos. Y descartar por contradiccin es algo
ms potente y fuerte que eliminar por simple repugnancia.
Luego cuando los principios analticos se hallan en estado
previo, en estado de conocimiento, guan, dirigen, impri-
men una direccin hacia eliminacin de contradiccin, ha-
cia identidad perfecta, que llegar a imponerse en el estado
propiamente lgico, mientras que la presencia implcita y
actuante de los principios sintticos a priori en los cono-
cimientos llevarn, encauzarn y dirigirn el conocimiento
hacia la evitacin de repugnancias, imponiendo simple cohe-
rencia, que no llega a identidad.
Podemos dar por terminado este primer punto: existencia
de una Prelgica en Bello, en virtud de la existencia, o
dato real, de un tipo original de pensamiento: el de cono-
cimiento, en que se implican los caracteres generales de
un estado con tipo de previo (implcito, confuso, ejercita-
227
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO
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do, supuesto ... ) junto con la posesin de princ1p10s o
juicios bsicos en estado de gua, direccin, movimiento
hacia trminos propios que imponen o coherencia ( ausen-
cia y eliminacin de repugnancias, caso de juicios sintti-
cos a priori, en estado de previo) o identidad (ausencia y
eliminacin de contradicciones; caso de los juicios analti-
cos, en estado de previo ) .
Con lo cual quedan demostradas las dos condiciones fija-
das al comienzo de este prrafo para la existencia de una
Prelgica: a) existencia de un estado, en que la lgica
puede tomar el matiz de pre; b) hecho de una adaptacin
de la lgica a tal estado.
Nos falta ver retrospectivamente qu forma ha dado Bello
a la triple, y conexa, exigencia de Heidegger: existencia de
una preposesin, actuacin de una premirada, intervencin
de un preconcepto.
a) Preposesin. En el conocimiento, tomando esta palabra
en su propio sentido, los juicios estn posedos; estn en-
vueltos por modo de posesin (textos citados, pg. 375.355).
Pero posesin para uso, por tanto son una posesin previa,
preposesin, antecedente y anterior al uso que hagamos de
ellos para juzgar explcitamente, para servirnos de los co-
nocimientos en vistas a formulacin en principios, en leyes
universales -estado lgico. Y en este punto se separa
Bello de todo positivismo. La implicacin de los juicios,
sobre todo de los bsicos, en los conocimientos est diri-
gida y tendiendo hacia el uso explcito, formal, signato--,
hacia estado de ciencia.
b) Premirada. Los principios, y juicios, implicados pose-
sivamente en el conocimiento, permiten una mirada pre-
via hacia el trmino a que guan y dirigen. Partiendo de
conocimientos llegaremos, no por casualidad, sino por con-
tinuidad de direccin, a juicios, principios, frmulas, leyes
generales; hacia ellos est mirando el conocimiento, aun-
que no llegue sin ms a verlos; si tales juicios han comen-
zado por estar en forma de supuestos, podr llegarse a te-
nerlos como premisa ( ibid. pg. 357), cual proposicin
explcita, limpia de adherencias de hecho. El conocimiento
mira hacia el juicio, hacia el estado de principio; y, por-
que lo entre-v, podr llegar a l. Esta premirada, convert-
228 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
ble en vtstOn desembarazada y pura no se halla en el ins-
tinto de los animales.
e) Preconcepto. La premirada, dice Heidegger (Sein und
Zeit, pg. 157), afloja el predicado, que se va a hacer re-
saltar, y atribuir, de sus conexiones con el bloque que for-
man las referencias transferentes y el bloque de coadapta-
ciones en que se halla inserto. Tal aflojamiento del predi-
cado es una especie de definicin ( Begriff), de delimita-
cin purificante, de destilacin de conocimiento en juicio,
de cristalizacin del conocimiento en principio, cadas to-
das las adherencias propias del estado de previo.
Lo que partiendo del estado de conocimiento se prev es
un concepto, un juicio, un principio, una frmula, una ley
general, y no una vaga expresin, incardinable en ciencia.
De nuevo Bello se aparta de todo positivismo, por sealar
cual trmino propio del conocimiento el estado de juicio,
de principio, de ley general.
Empero para que la prelgica tenga contextura semejante
a la de la lgica en cuanto ciencia, es decir: en cuanto sis-
tema de conceptos y leyes, es preciso que se cumplan dos
condiciones ms, que, sirvindonos de una terminologa de
Heidegger -cuyo empleo se justificar inmediatamente-,
tienen por nombres: significancia (Bedeutsamkeit) y "to-
talidad" ( Ganzheit).
Se trata, para decirlo ya con los trminos propios de Bello,
de estudiar en qu consiste eso de envolvimiento, fusin,
implicacin. . . que caracteriza el modo como en el cono-
cimiento, no en el juicio o los juicios unidos por deduc-
cin explcita, silogstica o no, se hallan unidos los juicios.
Porque comencemos recordando que es incontestable que en
todos nuestros conocimientos hay envueltos muchos jui-
cios, y de los ms importantes, que no ha podido darnos la
experiencia naciente que se cie a la observacin de los
hechos individuales. ( ibid. pg. 377).
O bien: se trata de explicar cmo los mltiples juicios, im-
plicados y actuantes en los conocimientos, son organiza-
dos por el instinto, por la tendencia. O es que las ten-
dencias o instintos que se fusionan ciertos juicios, y de
los ms importantes, son incapaces de darles algo ms que
una unin de hecho, casual, sin importancia, sin significa-
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 229
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cron propia, y unir juicios y ms juicios sin lmites pre-
cisos, sin formar un todo?
La respuesta dada por Bello de antemano a este plantea-
miento, evidentemente moderno, de la cuestin misma pue-
de resumirse en los puntos siguientes:
a.l ) El estado previo o prelgico posee significancia, es
decir: una unidad positiva de sentido entre sus elementos.
a.2 ) El estado previo o prelgico tiene adems carcter
de totalidad, de unidad peculiar de bloque.
Demostremos ambas afirmaciones:
a.ll) Distingamos en primer lugar entre significado (sig-
nificacin) y significancia.
Algo tiene significacin, en el sentido estricto que da-
mos aqu de la palabra, cuando las conexiones entre sus
elementos permiten responder a la cuestin de por qu.
Cuando decimos que dos y dos son cuatro es una propo-
sicin con significado, o que significa algo, queremos decir
que entre sus elementos hay un conjunto de conexiones tal
que permiten responder a la cuestin de por qu dos y dos
son cuatro, o cuatro es igual a dos ms dos. Y como la res-
puesta a tal cuestin, o porqu, es casi inmediata, y se
saca del simple examen del sujeto y del atributo (para que-
darme en la interpretacin vulgar de este ejemplo) , se
dir que el significado de tal proposicin es analtico.
Por esto el significado es, de suyo, algo intrnseco a un
elemento o a un conjunto de elementos; cuando se trata
de proposiciones, o principios, sintticos, la unin de sujeto
y predicado parece provenir de fuera --de la experiencia
o de la necesidad de poner conexin en ella-. As, la afir-
macin todo lo que comienza, toda novedad, tiene causa
(principio de causalidad en frmula kantiana, no tautol-
gica, cual la de todo efecto tiene causa). Pero tal extrinsecis-
mo es solamente aparente; los juicios sintticos, sobre todo
los apriori, incluyen el porqu se podrn unir otras cosas.
Un molde da el porqu toman su forma los materiales que
en l se vierten, as el vaso moldea con su forma la del
agua que en l se eche, y el porqu tal agua tome tal
forma se puede contestar remitindonos a la forma del
vaso. Empero la forma misma del vaso, algo evidentemente
230 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
~,,
real, no tiene en s el porqu de la pregunta: por qu
esto es vaso?-, porque vaso no existe por necesidad fsica
alguna; es libre creacin e invencin del hombre, es un
producto sinttico. El porqu en un vaso estn unidos
tales y cuales elementos de tal o cual forma hay que darlo
mirando a los efectos que se quieren conseguir: dar tal o
cual forma al agua, mantenerla en tal o cual volumen, de-
limitarla dentro de ciertos lmites.
El vaso tiene porqu serlo, o ser tal, a saber: porque es
condicin de posibilidad o que hace realmente posible que
el agua o el vino tomen una cierta forma, ocupen un
cierto volumen. Los significados sintticos tienen unidad,
o porqu de su unidad, porque unen a otros. Su unidad se
asienta y consiste en su poder de unificar. En s mismos,
e independientes de sta su funcin unificadora, tales sig-
nificados no lo tienen en s mismos. Qu es un vaso en
s y para s, independientemente de su funcin unificadora?
Un objeto fsico cualquiera, pero no un vaso.
Por esto dir Kant que la conciencia es funcin sintetiza-
dora suprema, porque es una realidad de tipo unificante,
y su propia unidad est hecha y depende en su realidad
misma de que unifique en acto algo. No hallamos la con-
ciencia sino teniendo conciencia de que yo (unidad) sien-
to, o pienso, o imagino esto o estotro (unidad). Un puro
tener conciencia, una universal conciencia que no sea a la
vez y en uno funcin unifican te (yo, conciencia de yo, o
conciencia-yo) y funcin unificadora de algo para m (yo
pienso en tal o cual objeto, imagino tal o cual cosa, siento
tal o cual suceso ... ) no existe; pero toma existencia siem-
pre cuando, y porque unifica, y por lo que unifica. La dis-
traccin, el no unificar, es a la vez y en uno perder con-
ciencia.
Pues bien: todo lo que tiene significado lo tiene o bien
porque entre los elementos mismos que lo integran se
puede responder, o est respondida, la cuestin de porqu
es tal o cual, as o as; o bien porque hace posible res-
ponder tal cuestin en otros, porque est hecho para que
en otros se pueda responder a tal cuestin.
Por oposicin: algo tendr significancia (o es, complemen
tariamente, una insignificancia) si las conexiones entre sus
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 231
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elementos permiten una respuesta a la cuestin para qu.
Un vaso tiene en s significancia y no tiene en s mismo
significado. A la cuestin de porqu el material fsico que
compone un vaso tiene tal o cual forma, no se puede
responder atendiendo a su esencia o constitucin fsica,
puesto que las leyes fsicas, siguiendo la pendiente de su
natural desarrollo, no producen vasos; ahora que, una vez
producidos por el hombre, segn ciertos designios (Unwillen)
suyos, es decir: una vez producidos en virtud de su signi-
ficancia ( Bedeutsamkeit), del para qu concreto para lo
que los quiere y necesita el hombre, adquieren significado,
pueden dar razn de porqu el agua o vino que en ellos
se vierta tomar necesariamente tal o cual forma fsica y
geomtrica.
La significancia est integrada de las relaciones teleolgicas
de para qu, con sus respuestas correspondientes: para esto,
para esto junto con estotro (para escribir, para qu de la
mquina correspondiente; para sustentar tal mquina para
escribir, la finalidad o significancia de la mesa est subor-
dinada, en finalidad adjunta (con) a la de la mquina de
escribir), etc. A esta red de conexiones de para qu (Um,
Um-zu, Da-zu, Wo-zu, etc.) llama Heidegger (o. c. pg. 87)
significancia de una cosa. Hay cosas que no tienen de suyo
esencia, sino significancia, y adquieren un sustituto de esen-
cia, o algo parecido a ella, mediante el proyecto ( Entwurf)
con que son construidas (plano, diseo ... ) en vistas a
un designio (para qu) que inventa el hombre. El pro-
yecto (plano) da razn del porqu, y es un cierto porqu
l mismo, pero depende de un para qu. En tal caso la
significacin depende de la significancia.
Por razn contraria, tratndose de cosas que, al parecer, no
las ha hecho nadie --como el dos, la circunferencia, los
teoremas de matemticas ... - , el significado es lo prima-
rio y a veces lo nico. Han pasado muchos aos antes de
que Einstein descubriera que la geometra de Riemann
serva para explicar la conexin espacial del universo; an-
tes de tal descubrimiento, posea significacin; desde l,
significancia, fundada en la significacin. Los nmeros com-
plejos de 23 unidades son, por ahora, cosas con signifi-
cado perfectamente definible, pero sin significancia.
232 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
Volvamos a Bello. Las nociones precedentes nos servirn
para apreciar, desde nuestro punto de vista moderno, lo
que previ, sin llegar a darle formulacin estricta.
La significancia del conocimiento
Cuando refiero ciertas sensaciones olfctiles a la misma
causa que produce en m ciertas sensaciones tctiles; cuan-
do refiero, por ejemplo, a la flor que tengo en la mano la
fragancia que mi olfato percibe, formo un juicio estricta-
mente experimental. Pero aun los juicios de esta especie,
juicios individuales, primera fuente de la experiencia, su-
ponen ciertos instintos que, generalizados, se convierten ms
tarde en principios, en leyes primarias que presiden a to-
dos los actos de la inteligencia. Tal es el principio de cau-
salidad . .. ; el de sustancialidad . .. ; el de contradiccin . .. ;
el principio de razn suficiente. . . (Fil. del Entend., L-
gica, Cap. l. De los conocimientos, pgs. 377-3 78).
El hombre tiene tambin sus instintos: la inteligencia mis-
ma los tiene; sin ellos, como lo veremos en su lugar, es
inexplicable el raciocinio (Fil. del Entend., pg. 222).
El lugar a que alude Bello en este texto es, evidentemente,
el que anteriormente hemos citado, como representativo,
pues se trata en l nada menos que del estado instintivo
de los primeros principios.
Ahora bien, es cosa sabida que el instinto se gua por la
causa final, o por relaciones de para qu, con fines ms
o menos remotos o ltimos, aunque no explcita o intelec-
tualmente conocidos o preconcebidos. El instinto se gua
por la significancia, no por la significacin.
Despirtase a menudo en el animal una serie de apetitos
y de instintos encaminados a un fin ltimo, de que no
puede tener idea. . . Dice Bello ( l.c., pg. 223).
Igual sucede en el hombre, respecto nada menos que de los
primeros principios, segn el texto citado. Podemos afir-
mar que el hombre tiene que comenzar y continuar te-
niendo los primeros principios (analticos, sintticos ... )
en estado de instintos, con significancia reconocida, aun-
que sin necesario conocimiento actual de su significacin.
Mis observaciones me dan a conocer, hasta donde ellas !le-
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 233
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hace posible la experiencia en toda su generalidad; 3) el
principio de objetivacin (de referencia instintiva de efec-
tos a causas, etc. ( ibd., pg. 378). Por tanto, se hallan
en estado previo todos los principios analticos, sintticos
y el de constitucin objetivante de la experiencia; 4) !os
axiomas generales del proceder deductivo.
Refirmonos por unos momentos a ellos, puesto que pa-
recen pertenecer con peculiares derechos a la Prelgica.
En el Apndice (pgs. 389-395) al captulo I de la L-
gica, dedicado, como sabemos, a los Conocimientos, discu-
te Bello la teora de Dugald Stewart, quien reduce a dos
tipos los juicios implcitos. El segundo est formado por
los axiomas, el primero por los diversos tipos de objeti-
vacin. De estos ltimos ha hablado Bello largamente en
el captulo citado; de los primeros va a ocuparse deteni-
damente en el Apndice. Comencemos, pues, por or lo
que dice:
Los axiomas forman la segunda especie de juicios impl-
citos. Tales son: el todo es mayor que cualquiera de sus
partes; dos cosas que separadamente son iguales a una ter-
cera son tambin iguales entre s; si a cantidades iguales
se aaden cantidades iguales, resultan de esta adicin can-
tidades iguales, y otros de natttraleza semejante. Pero yo no
veo razn, dice Bello contra Dugald Stewart, para hablar
de los axiomas matemticos exclusivamente. El mismo ofi-
cio hacen en el raciocinio, y el mismo fundamento hay
para que se consideren juicios implcitos otros varios que
no tienen conexin con la idea de cantidad, verbigracia, una
misma cosa no puede ser y no ser a un mismo tiempo; si
una cosa es anterior a otra y sta es anterior a una tercera,
la primera es anterior a la tercera; si dos objetos son idn-
ticos con tercer objeto, son idnticos entre s, etc.
Y o observo que todos estos axiomas son verdaderos racio-
cinios reducidos a la forma de una simple proposicin ...
En suma, los axiomas no son otra cosa que frmulas de
raciocinio que llevan consigo una evidencia irresistible.
Cuando se dice, por consiguiente, que ellos son juicios que
necesariamente van envueltos en nuestros raciocinios, se di-
ce en sustancia que nuestros raciocinios demostrativos, para
set correctos, deben ajustarse necesariamente a ciertas fr-
236 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
mulas; frmulas que varan segn la especie de relacin
a que se atiende en los juicios.
Locke, Dugald Stewart han demostrado que los axiomas no
son principios, en el sentido de premisas o conocimientos
fundamentales de que se derivan otros conocimientos en las
ciencias demostrativas; y Dugald Stewart ha hecho ver que
si los varios teoremas son como las piedras que forman
el edificio de una ciencia, los axiomas son como la mez-
cla o cimiento que los une y hace de ellos un todo slido
y consistente. Esto es muy fcil de concebir, desde que se
consideran los axiomas como frmulas raciocinativas. Estas
frmulas no hacen ms que representar ciertos procederes
intelectuales, y afirmar su legitimidad como un hecho de la
razn humana, que nos es imposible desconocer ...
D' Alembert ha dicho muy bien que, lejos de ocupar los
axiomas el primer lugar de las ciencias, ni aun hay nece-
sidad de enunciarles (ibid., pgs. 368-370, cf. pgs. 391-
393).
Estos textos tan significativos, de Bello, nos permiten des-
cubrir los caracteres que toman los principios bsicos de la
lgica, cuando se hallan en estado de previo: a) implici-
tud; b) reduccin de raciocinio a simple proposicin, con-
densacin en proposicin, y sta en estado implcito ac-
tuante; e) evidencia irresistible; d) estado de frmula ra-
ciocinativa, es decir, casi de receta prctica, aplicada na-
turalmente, por puro o de pura sabida. Tales frmulas, o
principios en estado de frmula, representan ciertos proce-
deres intelectuales y no representan formas lgicas en s
y para s, en orbe independiente, mundo inteligible, o cuan-
do menos estado abstracto. Frmula es principio en estado
de concreto; d) la legitimidad de tales frmulas, y pro-
cederes, es un hecho, que nos es imposible desconocer. Se
trata, pues, de un hecho bsico, o dato, no de un hecho vul-
gar, sin importancia. La categora de hecho bsico es pecu-
liar de todo positivismo o empirismo; si se ponen como
fundamento hechos o datos sensibles, materiales, tendremos
un positivismo o empirismo materialista; si se ponen, con
Bello. por base hechos espirituales, llegaremos. a un empi-
rismo o positivismo espiritualista.
Dato bsico es, en tales sistemas, el equivalente a sustituto
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 237
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de principios, ideas innatas, formas a priori, en un sistema As que el captulo primero de la Lgica de Bello que de
intelectualista. los Conocimientos trata, no de los conceptos, ni de los
De este punto hemos hablado largamente en nuestra Intro- juicios, es el eq~ivalente al punto ~e partida d: Heidegge;
duccin a las obras filosficas de Andrs Bello ( Cf. parte en Sein und Zett: En el punto mtsmo de partida del ana-
primera, II, 22; 1 ) 3 ) , pg. XXXVI sg. ) . lisis no ha de interpretarse nuestra realidad (Dasein) des-
e una de las diferentes y determinadas maneras que tiene
Podemos, por tanto, afirmar que la Prelgica de Bello, o
de poder existir, sino que se la ha de descubrir en esa mis-
dicho con sus propias palabras, los conocimientos, incluye
ma manera de ser corriente, comn, indiferente. Tal indi-
todo lo bsico de la vida mental; y todo ello forma un
ferencia propia de la cotidianeidad de nuestra realidad, no
todo, ya que en tal todo entran los axiomas, los principios,
es nada, sino ms bien un carcter positivo, fenomenal de
y una aplicacin constante, irresistible, casi siempre infa-
tal ente. Partiendo de tal modo de ser y volviendo a l,
lible ( Cf. ibd., pg. 3 59) de los mismos a la experiencia,
el existir es lo que es. A esta cotidiana indiferencia de nues-
interna o externa. Y con ello queda demostrado que la
tra realidad damos el nombre de mediana (pg. 43).
Prel gica posee la propiedad ( b) de totalidad ( Ganzheit).
La prelgica forma un mundo propio, el mundo del estado
cotidiano, natural, inmediato de la mente.
Con esto se echar de ver la actualidad de Bello, y su em-
palme directo con el tipo de planteamiento clsico desde
Heidegger, respecto de los problemas de la Filosofa: par-
tir del estado cotidiano, directo, natural, implcito de los
conceptos, frmulas, principios.
Husserl, por ejemplo, no parte en sus Investigaciones l-
gicas del estudio de la Lgica en estado natural, previo, tal
cual se usa y rige en mundo cotidiano, en la concepcin
natural e inmediata del universo. Y confunde en una re-
futacin global el planteamiento positivista puro y simple
de la lgica -as el de Hume, Stuart Mill-, con el plan-
teamiento positivo de la misma. En este ltimo, el estado
de previo, con los caracteres que hemos explicado, basn-
donos en Bello, no equivale a estado de hecho bruto en-
tre el simple a posteriori y el a priori; cabe el previo, que
de ambos participa, sin caer en ninguno.
Slo desde Heidegger, quien, por otra parte, aprovecha la
idea lanzada por Husserl en el principio de Ideen zu einer
reinen Phaenomenologie, acerca del concepto natural de
mundo ( Natrlicher W eltbegriff), es posible plantear el
problema de la Lgica partiendo de su estado de previo,
de su tipo de ser y estar en mundo manual, para uno cual-
quiera de los que en l estn siendo, sin preferencias por
ninguno, ni por nada de nadie.

238 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 239

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cAPITULO SEGUNDO
Caracteres de la Lgica en Bello.

1) Carcter relacional y activo del Juicio Lgico.

Guimonos por los siguientes textos de Bello:
1 ) En todo juicio concebimos una relacin. En todo jui-
cio saca el alma de la posicin de dos elementos una ter-
cera entidad, distinta de cada uno de ellos y de su mero
agregado. El alma es, pues, fecunda, activa, en el juicio, y,
por consiguiente, en todo gnero de percepciones. . .. La
actividad propia del entendimiento est, por decirlo as,
ms adentro. Ella consiste propiamente en sacar de dos
modos espirituales un tercer modo espiritual que se distin-
gue de cada uno de los otros dos y del agregado de ambos
(Fil. del Entend., pg. 66).
2 ) En el juicio. . . hay dos actos diversos, la mera con-
cepcin de una relacin y el asenso del alma, que reco-
noce la realidad de la relacin, y este segundo acto es en
el que ms esencialmente consiste el iuicio. Por tanto, la
facultad de juzgar se resuelve en dos facultades elementa-
les diversas. Pero en el estudio de las relaciones o cuali-
dades relativas, lo que ms importa es la concepcin, que
es lo que las diferencia y lo que caracteriza sus varias es-
pecies. A esto, pues, atenderemos principalmente, y no mi-
raremos el asenso, cuando las acompaa, sino como su san-
cin y realizacin ( ibd., pg. 66).
3) Cuando se juntan en el entendimiento dos percepcio-
nes o dos ideas, sucede a menudo que de la existencia de
stas nace espontneamente una tercera afec~in espiritual
que se diferencia de cada una de ellas y del mero agregado
de ambas ( ibd., pg. 70).
4) En la percepcin de una relacin, el alma es esencial-
mente activa: saca de las percepciones comparadas lo que

ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 241

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no existe separadamente en ninguna de ellas, y por eso he
dicho que el alma en este acto, concibe, engendra. Pero
concebir o percibir no es siempre exactamente la misma
cosa, porque la percepcin supone la afirmacin interna
de la relacin que se concibe (ibd., pg. 74).
5) Afirmar o negar mentalmente una cosa de otra, es
afirmar o negar mentalmente una relacin entre ellas. No
puede el alma afirmar o negar otra cosa que relaciones.
Pero aunque no sea posible que el alma juzgue sino sobre
conceptos de relacin, sucede a menudo que concibe re-
laciones, sin afirmarlas ni negarlas. La imaginacin est
ocupada incesantemente en conceptos de relacin, sobre los
cuales no pronuncia el alma juicio alguno (ibd., pg. 397).
a) El trmino de concebir, empleado constantemente por
Bello, al igual que el de nacer, nacer espontneamente,
usado otras veces ( Cf. oh. cit., pgs. 62, 63, 71 ... ) , se
contrapone a una mera reproduccin o repeticin. Se trata,
pues, de algo original, distinto de los elementos relacio-
nados, y de su lllero agregado, como dice expresa y repe-
tidamente el mismo Bello. No creamos los hombres, me-
diante la actividad del entendimiento, objetos, ideas, cua-
lidades ... , sino relaciones, relaciones de relaciones, etc.
( Cf. pgs. 74, 397). Desde Aristteles la relacin ha pa-
sado por el tipo de ser con menos dosis de realidad. Todo
su ser consiste el). ser para otro, u otros. Para Kant el en-
tendimiento no tiene intuicin intelectual; no hay objetos
puramente inteligibles que sean el trmino propio de su
actividad, reducindose sta a unir, es decir, relacionar, de
diversas maneras, tantas cuantas categoras, el material dado
por la experiencia.
Las categoras son funciones de unidad, de unificacin;
por tanto, de relacin. Empero en la interpretacin que
clsicamente ha solido hacerse del kantismo, las categoras,
y aun las formas a priori, eran datos con que el entendi-
miento o la sensibilidad se hallaba dotada; la dote o pro-
visin de formas de unificacin con que vena al universo
para trocarlo en mundo, en universo para el sujeto, para
la conciencia traf\scendental. Ideas innatas de Descartes, for-
mas a priori kantianas todo ello convena en el aspecto
bsico de ser datos; p~r tanto, algo pasivamente recibido,
242 ANTOLOCIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
con lo que, cuando ms, la conciencia, en cuanto unifican-
te por y para interiorizacin, poda eficientemente operar
la interiorizacin de las cosas en el sujeto, haciendo de ellas
objetos para l.
Slo los neokantianos marburguenses, y, sobre todo, Hei-
degger, en su atrevida y sugerente interpretacin de la Cr-
tica de la Razn pura (Kant und das Problem der Meta-
physik, pgs. 27, 35, 42; 1929) dar una interpretacin
activa de las formas categoriales mismas, tomando en se-
rio la palabra, constantemente empleada por Kant, de Ur-
sprung, de origen originante. La frase kantiana de que la
conciencia es el origen ( Ursprung) de las categoras, sig-
nificar que la conciencia produce, de manera original,
originante, originaria -las tres significaciones en unidad
de la palabra Ur-sprung-, las categoras, como formas de
unificacin, de relacionamiento -variado, original, mlti-
ple- de los datos sensitivos.
En este punto, Bello acert con la direccin ms moderna.
El alma, el entendimiento, es activo; concibe, hace nacer
relaciones, funciones de unidad unificante. Empero, como
buen empirista, y aun como buen conocedor de la activi-
dad original del espritu, no admitir que el alma, espritu,
o conciencia, haya producido de una vez para siempre ( 1 )
todas las formas de unificacin ( 2 ) , no quedndote ms
faena que servirse de lo hecho por ella. Bello parece sos-
tener: 1) que el alma no ha producido las relaciones de
una vez para siempre, en un acto originante, de total crea-
cin, sino que tal produccin, precisamente por preceder
de una espontaneidad, no est sujeta ni a una produccin
total desde el primer momento, ni 2) a un nmero fijo
de productos, de los que tenga en adelante que servirse
sin remedio, agotada ya la provisin de potencia creadora
de modos nuevos.
Bello toma la espontaneidad del espritu en firme. En esto
ira ms all que el mismo Heidegger..
Tenemos, por tanto, tres posiciones frente al haber del es-
pritu: 1) posicin de pasividad, en cuanto al origen de
las formas o ideas de que se servir para elaborar el ma-
terial de la experiencia; queda reducida la actividad al uso
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 243
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de lo internamente dado (en forma de ideas innatas, de
formas a priori . .. ) . Descartes.
2 ) Posicin de actividad en el momento originario de la
conciencia, creacin en bloque, y cual bloque, de las cate-
goras o formas a priori. Heidegger. Posicin de uso ac-
tivo de lo ya producido para siempre y de una vez. Kant.
3 ) Creacin, sin exigencias de posicin en bloque, ni de
unidad de accin productiva, de las formas de unificacin
o relacin; junto con el uso activo de lo producido. Doble
activismo, de espontaneidad inagotable. Bello.
Esta actitud de Bello consuena, por una parte, con su em-
pirismo, con su negacin de la posibilidad de deduccin
de categoras -punto de que se hablar ms adelante- y
con su activismo de estilo espontaneidad.
Tomemos, pues, en serio la frase de Bello: En todo juicio
concebimos una relacin.
b) Empero tal concepcin de relaciones no se hace por-
que s, en vaco, y para que se queden en s.
La concepcin de relaciones sobreviene -no necesariamen-
te, pues esto fuera contra la espontaneidad- ante la con-
traposicin de dos elementos o modos espirituales, concre-
tos, determinados. Y la relacin que entonces inventa la
actividad espontnea, tiene por finalidad y oficio propios en-
cajar, ensartarse en los elementos, dando un todo nuevo,
original, distinto del mero agregado de los elementos, y
a fortiori de cada uno de ellos.
Tales relaciones son, por tanto, funciones de unificacin,
originalidades totalizantes ( Gestalt).
El todo, o tales todos, son ms y otra cosa que las partes,
y su suma o agregado.
En este sentido no habra juicios analticos, sino tan slo
sintticos. La sntesis precede, y tendra que preceder al an-
lisis. Tal es la expresa sentencia de Kant. (Kritik der rei-
nen Vernunft, 15). Igualmente sostiene Bello: que todo
juicio, por tanto, lo mismo los analticos que los sintti-
cos, impone una relacin nueva sobre los elementos, diver-
sa de ellos y de su agregado.
Despus, y sobre la base de esta sntesis, esencial a todo jui-
244 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
cio por serlo y para serlo, podr venir la distincin entre
analticos y sintticos, en sus diversas formas.
Heidegger, en su obra Kant und das Problem der Meta-
physik, pg. 25-27, distingue entre sntesis verifactiva, pre-
dicativa y apofntica, distincin que no se halla demasiado
claramente expresada en Kant mismo.
La sntesis previa, y propia del juicio, segn Bello consiste
en esa creacin o concepcin (nacimiento espontneo de
relaciones que transforman datos sueltos, como cuando ms
juntos por agregacin, en un todo, o configuracin nueva).
Pues bien: no otra es la funcin de la sntesis verifactiva
( veritativa, de Heidegger), proporciona y apronta el con-
tenido original, nuevo, bajo el que los elementos recibirn
unidad de totalidad, sentido nuevo. Nuevo modo espiri-
tual, distinto de los elementos y de su mero agregado, dice
Bello.
Una vez producido este nuevo todo -siempre, naturalmen-
te, contando con los elementos y su carcter-, podr plan-
tearse la cuestin de si, dentro de tal todo, original, nuevo,
los elementos dicen entre s, ellos de por s, la relacin de
juicio analtico o sinttico, es decir: si basta descomponer
la idea de uno de los trminos, entre cuyos elementos se
hallar necesariamente la relacin que es objeto del juicio
(ibid. pg. 386, Fil. del Entend.), o bien la relacin no es-
tar comprendida necesariamente en uno de los trminos . ..
Las relaciones de esta especie aaden algo a las ideas de
los trminos, algo que en ellas no haba; y de esta aadi-
dura resulta una nueva idea, un compuesto nuevo. Los jui-
cios que la expresan se llaman por esto aumentativos y sin-
tticos. ( ibid. pg. 386).
No basta que algo sea finito, y aun se note que lo es, y
se lo trate como tal, para que se tenga concepto explcito
de finitud e infinidad ( Cf. Bello, Fil. del Ented. pg. 111 ) ;
no basta con percibir cosas sucesivas, para sin ms adita-
mentos percibirlas como y en cuanto sucesivas.
Finito, y finito en cuanto finito; sucesi'vo, y sucesivo en
cuanto sucesivo son cosas separables. La segunda presupone
la concepcin de una relacin, la formacin original, ex-
presa, de un todo, en que entrarn los elementos a formar
partes, propiamente tales. As, al concebir lo finito en cuan-
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 245
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to finito, se forma ese todo que es la vinculacin expresa de
finito e infinito, cuando al notar algo finito -al contar, y
anotar que uno tiene en el bolsillo cien bolvares, que pesa
cincuenta kilos, al subirse a una bscula en la puerta de un
cine o farmacia-, no suele inventar, o concebir, la mente la
contraposicin de finito e infinito, fundindoles as en un
todo, en que explcitamente entren ambos. Cuando uno oye
pasar auto tras auto, tic-tac tras tic-tac, no por eso concibe
la relacin de sucesin; cuando la conciba, lo sucesivo apa-
recer como sucesivo, frente a lo permanente, quedando,
por virtud de tal relacin o relacionamiento, unidos suce-
sivo y permanente, en todo original y nuevo, -concepcin
del alma.
Tales relaciones, as concebidas, dan un sentido nuevo a
los elementos y a sus relaciones csicas y objetivas que
de una manera se nos presenta lo simplemente sucesivo y
de otra lo sucesivo en cuanto sucesivo, de un modo se
aparece lo finito, simplemente tal, y de otro lo finito en
cuanto finito; cuando la mente crea la reduplicacin en
cuanto, quedan vinculados, por su propio orden, sucesivo
permanente, finito e infinito: Todo nuevo, distinto de las
partes y de su mero agregado (Bello).
Una vez producida, o creada, tal sntesis ( verifactiva, por-
que hace aparecer las cosas como tales, en original y ex-
presa presentacin), podra hablarse de juicio analtico o
sinttico, segn las relaciones que tengan entre s los ele-
mentos, las partes, segn que formen entre s, un agrega-
do ms o menos ntimo. En los juicios analticos (dice
Bello, pg. 386) basta descomponer la idea de uno de los
trminos, entre cuyos elementos se halla necesariamente la
relacin que es objeto del juicio; donde es de notar que
son cosas, evidentemente, diversas, ser relacin constitutiva
del juicio, y ser relacin objeto del juicio. Advirtmoslo
en el ejemplo que a continuacin trae Bello: Cuando se
dice que los cuerpos son extensos, sacamos de la idea de
cuerpo la idea de extenso, porque no podemos concebir un
cuerpo inextenso, si analizamos la idea que tenemos de
los cuerpos, encontraremos en ella como un elemento ne-
cesario la extraposicin de sus partes ( ibid.).
Todos notamos sin ms que los cuerpos son extensos, y nos
246 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
portamos en consonancia con tal convencimient.o; pero .n~
tarlos en cuanto extensos presupone, como prev1o y apnon,
la concepcin, inventiva, de una relacin o grupo especial
de relaciones, que Bello describe largamente en el captulo
dedicado a la Relacin de extraposicin (Fil. del Entend.
pg. 168-190). No se debe confundir, pues, la idea de ex-
tensin cual la sacamos inmediatamente de los primeros en-
sayos del tacto y del sentido del esfuerzo, con la idea de
lct extensin perfeccionada por el raciocinio. La primera nos
representa lo extenso como compuesto de elementos extra-
puestos, que concebimos, y nada ms. La segunda nos lo
representa como compuesto de elementos extrapuestos, ca-
da uno de ellos resoluble en elementos menores, asimismo
extrapuesto, cada uno de ellos, y as hasta el infinito.(ibid.).
La relacin de extensin, en cuanto extensin encierra esa
relacin complejsima de extraposicin de elementos, cada
uno resoluble en otros menores, asimismo extrapuestos, cada
uno de ellos, y as hasta el infinito. Relaciones que engen-
dra el alma en virtud de la actividad que le es propia,
advertir expresamente Bello, al terminar el estudio de la
relacin de extraposicin (pg. 168-190 ) .
En este caso podemos claramente advertir lo mucho que va
entre las relaciones con que el alma reunifica los elemen-
tos, tal como son directamente dados, y las relaciones que
rigen entre los elementos mismos tal como son directamen-
te dados. Estas ltimas pueden ser analticas o sintticas;
analticas, como en el caso que acabamos de tomar de Bello,
sintticas, como en el caso de los cuerpos sublumares no
sostenidos, caen, que Bello estudia en la pgina 386. Esta
ltima sntesis se llamar predicativa o apofntica, segn
los casos, usando de la terminologa de Heidegger. Vere-
mos ms adelante la forma con que estas distinciones de
Heidegger se hallan en la Lgica de Bello; por ahora no
nos hace falta ms para el intento presente.
Todo juicio, en fase de tal, y no de conocimiento, todo
juicio en estado lgico y no en el prelgico, encierra una
original y nueva sntesis; es sinttico, operndose tal sn-
tesis mediante una relacin que concibe el alma, en virtud
de la actividad que le es propia, y que pondr un nuevo
tipo de unin entre los elementos, y sobrepondr tal unin
a las que tal vez existieren en los elementos.
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 247
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Pero advirtase bien advertido que todo esto se refiere al
juicio, no al conocimiento, en el sentido estricto de esta
palabra, largamente explicado en el captulo anterior.
En el estado de conocimiento hay implicados y envueltos
muchos juicios, y los fundamentales, como dijimos ante-
riormente; y de ellos vale lo que aqu se acaba de decir;
mas vale sobre todo y ante todo para los juicios en estado
de tales, explcito, signato.
Por fin; la concepcin de tales relaciones, o la produccin
de tales sntesis, se ordena a reunificar, a levantar el tipo
de unin de los elementos, si lo hubiere, o a unificarlos
primeramente, sino lo hubiere. Nada de relaciones en va-
co, sin aplicacin concreta.
Recordemos el principio general de Bello: Una idea meta-
fsica intuitiva que de nada sirviese para guiar a los hom-
bres en la investigacin y uso de los objetos de sus necesi-
dades, me parece una cosa del todo opuesta a la reserva
ordinaria de la naturaleza, que slo nos facilita aquellos
conocimientos que interesan a nuestra conservacin y bien-
estar, y para adquirirlos nos ha dado en las percepciones,
auxiliadas por el principio de causalidad y por el principio
emprico, todo lo que necesitamos. Una verdad puramente
terica, sujetiva por un instinto particular, debera mirarse
como ttn hecho singularsimo en la historia del entendi-
miento (Fil. del Entend. Pg. 369).
Las producciones de relaciones se hacen, por tanto, en vis-
tas a lo concreto, a hacer de guas de los conocimientos,
estado al que naturalmente tienden, y no a quedarse en el
abstracto.
2) Afirmacin y objetivacin en el juicio.
En el juicio hay dos actos diversos, la mera concepcin de
una relacin, y el asenso del alma, que reconoce la realidad
de la relacin; y este segundo acto es en el que ms esen-
cialmente consiste el juicio ( Fil del Entend. pg. 66). El
asenso es la sancin y realizacin del juicio, y por tanto
de las relaciones en l concebidas (ibid.).
Afirmar o negar mentalmente una cosa de otra es afirmar
o negar mentalmente una relacin entre ellas. No puede el
248 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
(/lma afirmar o negar otra cosa que relaciones. Pero aunque
no sea posible que el alma juzgue sino sobre conceptos de
relacin, sucede a menudo que concibe relaciones sin afir-
marlas ni negarlas (o. c. pg. 397).
Consistiendo el juicio, en su fase previa, en la concep-
cin de una relacin-, ambas cosas, concepcin y relacin,
positivas-, es natural que concluya Bello: Suele decirse
que el juicio es "aquel acto del alma en que una cosa es
afirmada o negada de otra", pero como en los juicios ne-
gativos se afirma realmente una relacin de diferencia, y
como la diferencia haciendo negativo su trmino, se con-
vierte en semejanza, creo que podemos considerar todos
los juicios como sustancialmente afirmativos (ibid. pgi-
na 397).
Empero en la afirmacin podemos considerar, segn Bello,
dos aspectos, complementarios ciertamente; la sancin y la
realizacin, u objetivacin, o reconocimiento de la realidad
de la relacin.
Y si furamos a apretar las cosas, ponderando las palabras
de Bello, diramos: 1) la afirmacin o la negacin consisten
en afirmar o negar una relacin entre cosas y de ellas.
2 ) La afirmacin (o negacin) se completa y perfecciona
objetivando o reconociendo la realidad de tal relacin en-
tre las cosas, de que se trate; 3) la afirmacin objetivada
recibe la sancin o asenso del alma, la aprobacin definiti-
va y ltima, estadio ms all del cual no puede ir el juicio.
Decir que 2 ms 2 son cuatro es, por lo pronto, afirmar
o unir 2,2 y 4 con la relacin explcita de igualdad, de-
jando otras relaciones posibles entre tales cosas; no afirmo
que el dos sea dos y el cuatro cuatro, y la igualdad igual-
dad, sino afirmo que entre dos, dos y cuatro se da, firme,
establemente, la relacin de igualdad.
En segundo lugar: al decir que dos y dos son cuatro, afirmo
que la relacin de igualdad puesta entre tales cosas es
objetiva, que en ellas se realiza, que es verdad. Lo cual no
es ni de lejos una repeticin innecesaria de lo anterior. En
efecto cuando digo que entre 2,2 y 4 vale la relacin de
igualdad, la mente queda fija, como en peculiar objeto sig-
nificado, en esa precisa y particular relacin, y en los
aspectos que de 2,2,4 =; que se presta a fijar as la mente
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 249
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como en trmino ( Ob-jectum). Cuando la vista se pone
a ver, tiene que determinarse qu es lo que quiere mirar,
es decir: fijar, dentro de lo en principio visible, lo que en
un momento dado quiere mirar, quiere que sea objeto del
acto de ver. Visibles son todas las cosas que hay en la
calle por la que vamos, con los ojos abiertos; pero slo
miramos las que nos interesan, o por las que vamos inte-
resados en ver y descubrir: un amigo, un producto de be-
lleza, el ltimo nmero de una revista, la corbata ms se-
vera y lujosa.
Todo lo dems que rodea a este determinado a mirar, y
que a mirar vamos determinados, es ciertamente covisto,
o como fondo vago, o cual marco, halo, escaparate, o es-
torbo. . . En ello no nos detenemos no lo hacemos objeto;
algo que detiene nuestra mirada, que se enfrenta a ella;
mientras que para la vista, en cuanto distinta de la mirada,
no hay objetos, algo que nos detenga, que se nos enfrente
y nos pare. Empero lo que, dado el propsito de nuestra
mirada, no hizo una vez de objeto, sino de fondo, circuns-
tancia, ambiente, resalte. . . puede pasar a ser objeto de
mirada, y en tal caso quedar relegado a la categora visi-
ble de fondo, marco. . . lo que anteriormente fue objeto de
mirada y mirado.
Para la vista que no mire no hay objetos; objeto es objeto
para la mirada, precisamente.
Pues bien: cosa parecida sucede a la mente. El juicio fija
el objeto propio de la mirada mental, lo que de las cosas
est haciendo de trmino, de estacin en que nos detene-
mos, y que detiene nuestro pensamiento. Lo dems pasa
a segundo plano, por el momento, o por muchos momen-
tos; es pensado, mas no es conocido. El juicio no es, por
tanto, una operacin ms entre las mentales, sino la ope-
racin por la que la mente mira, adems de ver, por la que
constituye algo en objeto, y lo dems en ambiente, marco ...
es decir: en aspectos genricos, comunes, vagos.
2,2, y 4 pueden poseer y poseen, innumerables propieda-
des, segn que los consideremos o podamos considerar-,
como seres, cantidad, nmero, continuidad, discontinuidad,
paridad, igualdad, desigualdad, raz cuadrada, potencia
par ... ; y cuando juzgamos, precisa y particularmente, que
250 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
dos ms dos son cuatro, dejando aspectos pensables, como
2,2 y 4 son pares; 2,2 y 4 son nmeros, o entes ideales,
2
0 2.2 es igual a 4; o 2 es tambin 4; etc., fijo como objeto
de mi mirada, por tanto como lo propiamente conocido,
esa relacin especial de dos y dos son cuatro (relacin de
suma) ; y lo dems queda de fondo, de afirmacin posible,
implcita e implicada. De modo que si alguien al ornos
decir dos ms dos es igual a cuatro, nos advirtiera: pero
tenga usted presente que dos elevado a la potencia dos es
tambin cuatro; que dos multiplicado por dos es tambin
igual a cuatro; que dos, que dos y cuatro son pares, o son
nmeros ... le diramos: naturalmente lo s, pero no juz-
gaba o me fijaba o haca de tales aspectos trminos, obje-
tos, de mi mirada mental. Lo veo todo eso, pero no lo
miro.
Veremos en la parte tercera de esta obra, dedicada a la
Filosofa del Espritu en Bello, en qu consiste ms par-
ticularmente esta potencia de objetivar, propia de la mente
humana.
La referencia, dir Bello, es lo que convierte lo sujetivo en
objetivo (Fil. del Entend. pg. 38). Ese poder referirse a
algo de algo, sin tener que poner en primer e igual plano
todo lo que tengan las cosas ese poder de hacer pasar a
segundo plano, implcito, lo que a las cosas pertenece y
asignar a algo especial de ellas rango de primer plano, tal
poder de destacar, de resaltar, dentro de un todo, aspectos
determinados, es un poder que posee nuestra mente; y que
no es sin ms, o a priori, evidente, que pudiera poseer,
puesto que desde el punto de vista de las cosas todo est
unido con todo, y no hay en ellas fundamento para afir-
mar que dos ms dos son cuatro, no confirmando con igual
explicitacin que dos por dos son cuatro, que dos a la
potencia dos es cuatro, que dos ms dos igual a cuatro
es consecuencia de tales y tales axiomas, puesto que todas
estas afirmaciones, y miles y miles ms pertenecen con
iguales derechos, si no mayores, a las conexiones propias
de 2,2 y 4.
Notemos el principio general de Bello: Podemos, pues, ex-
presar de un modo ms general aquella ley del entendi-
miento que deducimos de las percepciones del odo y del
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 251
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olfato. Si una sensacin es producida por una serie de cau-
sas remotas A, B, de las cuales A obra en B, y B en el
rgano, y si B no es perceptible al tacto, pero A lo es, la
sensacin producida por B nos parecer provenir de A,
esto es, percibiremos por medio de ella una cualidad en A
( ibid. pg. 40) .
Vemos un rbol, pero no vemos los intermediarios fsicos
--cual luz, campo electromagntico, fotones, velocidad de
la luz, transmutaciones fsico-qumicas de nuestro ojo ... - ,
que son menester, y son reales, para que el ojo vea el rbol.
Parece como si anulramos, y pasramos por algo, todos
esos intermediarios reales, realsimos; ver un objeto es ha-
cer de una cierta manera real invisibles otro conjunto de-
terminado de cosas reales, realmente conexas con la vista,
con el objeto visto. Ver un rbol es hacer realmente invi-
sibles cosas de suyo tan visibles como l, o ms visibles,
por ser causas de la realidad visible de lo visible. Por
este motivo, extendido al conocimiento en conjunto, dir
Sartre que todo conocer encierra una anulacin, un aniqui-
lamiento ( anantissement) de ciertas cosas; que, por tanto,
conocer es descomprimir, desler, aflojar el ser en su iden-
tidad inmediata, masiva, de bloque. El conocer, lejos de
estar guiado por el principio de identidad, es un atentado
contra l; conocer es hacer que ciertos entes, o aspectos de
ente, que son reales en su orden, no sean conocidos, no
existan para m, aunque existan en s; lo cual es en cierta
manera real, tan real cuanta sea la realidad del conocimien-
to, hacer que no sean, o no existan.
Pero dejando para su lugar oportuno (parte tercera de esta
obra, dedicada a Filosofa del Espritu en Bello) el estudio
del fenmeno de objetivacin en toda su generalidad, que-
da con lo dicho suficientemente explicado que el juicio, en
cuanto y por ser funcin objetivadora, se distingue de la
funcin simplemente vinculadora de objetos mediante re-
laciones. Si juzgar incluye, en primer lugar, concebir una
relacin entre cosas, el acto de constituir una de tales re-
laciones como objeto, cual trmino de un acto es algo nue-
vo; la afirmacin objetivante, el reconocimiento de la rea-
lidad de tal relacin entre tales cosas.
Por fin: la sancin o asenso del alma es un acto nuevo, ori-
252 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
ginal, pues se trata de una afirmacin de la objetivacin
hecha: es afirmar que precisamente dos y dos son cuatro,
dejando de afirmar otras mil relaciones, bsicas a lo mejor,
y presupuestos necesarios de la que afirmamos como objeto
del presente juicio.
El que podamos pensar precisamente en "dos ms dos igual
a cuatro" sin que se nos venga encima todo el universo
aritmtico con que est esencialmente conexa tal proposi-
cin, sin que se nos ahogue la vista mental por quedar
sumergidos en el mar de las conexiones aritmticas de tal
proposicin sencilla, es un dato, no algo que se pueda de-
mostrar a priori que tenga que existir. Lo probable sera
lo contrario: que dada la conexin necesaria y simultnea,
desde siempre y para siempre, entre todas las propieda-
des y proposiciones del universo aritmtico en s, no tu-
viramos ms recursos que o entenderlo de vez y cual todo
o no entender nada. O tragarse toda el agua del ro, o no
poder beber un vaso solo.
Es un dato bsico de teora del conocimiento humano que
el juicio nos proporciona, y es en s mismo, ese poder de
beber vaso a vaso el universo ,1e las conexiones de las cosas,
sin tener que tragarnos su universo; objetivar es, por tanto,
poder de mirar, de fijarse un objeto, de hacer re-saltar, de
desconectar hasta cierto lmite un aspecto, relacin, del
contexto t&>tal y en bloque de las conexiones entre las co-
sas.
Al asentir a tal presentacin unilateral, resaltante, al asen-
tir al juicio, que es siempre ste, se, aqul. . . juicio sobre
sta, sa, aqullas cosa o relacin ... , sancionamos tal in-
dividualizacin, desmembracin, fijacin de unidades, de ob-
jetos, dentro de El universo.
En el estado de conocimiento hay ciertamente juicios, y
de los ms importantes y bsicos, implicados, envueltos,
como hemos visto, segn Bello; el conocimiento es la po-
sesin ( ibid. pg. 398) que nos da El: poder de renovar
una gran multitud de juicios (ibid.).
De la misma manera que la posesin principia siempre por
la ocupacin, el conocimiento ha principiado en todos ca-
sos por el juicio (ibid.).
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 253
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Frente al material de las sensaciones, internas y externas,
y sus ideas o imgenes ( Cf. Fil. del Entend. pg. 11, 23)
el juicio saca modos espirituales nuevos, relaciones, -de se-
mejanza, igualdad, identidad, sucesin, causalidad, extrapo-
sicin. . . ( ibid. pg. 70, 79 y siguientes); que comienza por
afirmar, por apoyar en las cosas, hacindose la mente firme
en ellas, mediante tales relaciones; sigue por objetivar, por
hacer de ciertos aspectos o relaciones de ellas, trmino, re-
corte preciso, enmarcado, en que asentar una operacin in-
dividualizada, determinada, bien definida; y termina por
asentir y sancionar, por afirmar y afirmarse en lo objeti-
vado.
As, por afirmacin simple, por objetivacin y asenso el
juicio ocupa, toma posesin, del material a conocer; tal ocu-
pacin tiende y suele pasar a habitual, a estado previo,
implcito, natural; por eso el hombre de muchos conoc
mientas es el que tiene el poder de renovar una gran mul-
titud de juicios. ( ibid. pg. 397).
Con esto ha cerrado Bello el crculo: material de ideas ( 1);
elaboracin por las funciones afirmadoras, objetivadora y
asertiva del juicio ( 2) ; implicacin del juicio en el ma-
terial, dando conocimiento ( 3 ) ; uso de los conocimientos
en juicios sueltos, como los exijan las circunstancias, cien-
tficas o no.
3) La forma de la proposicin
El juicio expresado en palabras se llama proposicin ( ibid.
pg. 400). Bello distingue dos maneras de integrar o com-
poner la proposicin: 1) Los lgicos las descomponen en
tres elementos, sujeto, que es la cosa de que algo se afirma
o se niega; predicado, que es lo que se afirma o se niega;
y cpula, que es el verbo ser u otro de significacin seme-
jante, el cual, ya expreso, ya envuelto en otro verbo, liga el
predicado con el sujeto. En "Dios es infinito", el sujeto es
Dios, infinito el predicado, y es la cpula. Si la propoiicin
no tiene cpula expresa, el verbo se resuelve en dos ele-
mentos: cpula y predicado. As vive se resuelve en es vi-
viente; ama en es amante o est amando ( ibid. pg. 401).
Inmediatamente lo enfocaremos desde el punto de vista l-
gico puro.
254 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
2 ) Pero es mucho ms simple y exacto considerar la pro-
posicin como compuesta de slo dos elementos; el sujeto
y el atributo. El verbo ser es un verdadero atributo; el ms
general de todos, porque comprende a todos los otros ver-
bos, como la palabra ente o cosa comprende a todos los
sustantivos. Todos los verbos que no significan la pura
existencia, significan modificaciones de la existencia, como
todos los sustantivos que no significan el ser en general,
significan especies o formas particulares del ser. No hay,
pues, ms motivo para descomponer estos verbos de la ma-
nera que de ordinario se hace, para descomponer a leo en
soy leyente a vivo en soy viviente, que a Dios en ente
divino, a hombre en ente humano, a cuerpo en ente cor-
preo, y en suma, a todo sustantivo que no signifique el
ser en general, en el sustantivo ente o cosa y un adjetivo;
descomposicin enteramente gratuita, y adems viciosa, por-
que complica el lenguaje en lugar de simplificarlo. (ibid.
pg. 401, 402).
Ahora que hemos precisado, con Bello, qu deba entenderse
justamente por juicio, en cuanto distinto de conocimiento,
y se han fijado los componentes y funciones peculiares del
juicio, y los del conocimiento, podemos dar a proposicin
un sentido bien determinado. Se plantear, por tanto, el
problema de su forma peculiar y propia de expresin.
Cul es el tipo propio de expresin de un juicio?
Escalonemos la respuesta de Bello:
a) El alma formaflfon todas sus modificaciones un objeto
nico, indivisible, idntico; sin que por eso deje de perci-
bir diferencias entre sus varias modificaciones, porque no
hay incompatibilidad entre lo diferente y lo idntico.
La identidad, la continuidad, la unidad del yo no se percibe
en las modificaciones, se perciben en el alma misma. Las
modificaciones no son idnticas, continuas, unas; la iden-
tidad, la continuidad, la unidad pertenecen a el alma; no
pueden separarse del alma, sino a favor de esas imgenes
fantsticas que se asocian a los nombres abstractos y a que
damos involuntariamente una realidad que no tienen ( ibid.
pg. 34).
Y oigamos ahora el texto anteriormente citado: todos los
verbos que no significan la pura existencia, significan mo-
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 255
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dificaciones de la existencia, como todos los sustantivos que
no significan el ser en general, significan especies o forma.r
particulares del .rer. (l. c.).
Un cierto paralelismo salta sin ms a la vista; otro para-
lelismo, que tal vez no resalte tanto, nos va a ocupar a lo
largo de unos prrafos.
La conciencia e.r la que da el tipo primitivo de la.r relacio-
nes de identidad, continuidad y unidad; tipo de que de.r-
pus nos servimos como de un .rigno para representarnos
todo lo que llamamos idntico, continuo y uno (ibid. p-
gina 32).
Tomemos, pues, siguiendo a Bello, la conciencia como mo-
delo de todo lo que haya de ser considerado desde el punto
de vista de identidad, continuidad y unidad.
La conciencia, el alma, el espritu constituye un objeto nico,
en que la identidad perfecta, asegurada por continuidad y
unidad, es compatible con modificaciones, idnticas cier-
tamente con el alma, pero no por eso idnticas entre s,
puesto que son compatibles identidad y diferencia.
La existencia forma, parecidamente, un objeto nico idn-
tico, en que resultan compatibles identidad con modifica-
ciones, que reciben el particular nombre de verbos. Lo cual
no implica que por identificarse todos los verbos, en cuanto
modos de existencia, con la existencia en su unidad total,
se identifiquen entre s, o no queden diferentes, puesto que,
en principio general, son compatibles identidad y diferen-
Cias.
Ser, por otra parte, es un objeto nico tambin; y precisa-
mente un objeto tal que de l, y refirindose precisamente a
l, se formula el principio de identidad: el ser es ser, el ser no
puede no ser; empero esta identidad, expresada por el es,
no constituye bice para una variedad de diferencias den-
tro del ser; a saber, para la multitud de seres.
Ahora bien: gramaticalmente el sustantivo significa o bien
ser en general o bien especies o formas particulares de ser,
como modificaciones del ser.
Nos hallamos ante una interpretacin ontolgica de los
significados del sustantivo y del verbo: modificaciones del
256 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
Ser y de la Existencia, respectivamente, como todo lo que
le pasa al alma o al espritu es modificaciones suyas.
El verbo ser, ha dicho Bello en texto poco ha citado, es
un verdadero atributo; el ms general de todos, porque
comprende a todos los otros verbos; como la palabra ente
o cosa comprende a todos los sustantivos.
Se trata, por tanto, de un perfecto paralelismo ontolgico,
las realidades bsicas: ser, existencia, conciencia estn he-
chas de manera que siendo objetos nicos, manteniendo su
perfecta identidad, admiten modificaciones, idnticas con
ellos, pero no por eso idnticas entre s. Derogacin del
principio clsico: quae sunt eadem uni tertio sunt eadem
nter se, lo idntico con un tercero, es idntico entre s?
Bello distingue: lo idntico con un tercero, puede ser di-
ferente entre s, si se trata de modificaciones de tal ter-
cero. Bello cree hallar inmediata comprobacin de este
principio, as formulado, en la conciencia o alma, tal como
nos es dada en la experiencia interna. Y supuesto que tal
dato lo sea en realidad, resulta adems modelo ontolgico,
para todos los dems casos en que tenga que regir iden-
tidad, y, con todo, no hayamos de caer en tautologas o
identidades vacas.
Tales casos se presentan, evidentemente, respecto de los
conceptos de ser y de existencia. Ser y existencia no admi-
ten sino modificaciones, puesto que todo ente concreto
tiene que ser sr idnticamente, por inmediacin intimsi-
ma, so pena de ser nada; y todo lo existente tiene que ser
idnticamente, profundsimam~nte existencia, puesto que, de
no ser as, sera nada, no real. La asimilacin que entes
y existentes tienen que hacer de ser y existencia debe llegar
a identidad, sin distincin real alguna frente a ser y exis-
tencia, pues necesitan de ellos mucho ms que el viviente
del alimento.
Concediendo, no obstante, a Parmnides todo lo dicho, Bello
cree poder escapar al monismo --consecuencia al parecer
inevitable de tal principio-, negando qu~ lo idntico con
un tercero tenga que ser idntico entre s. La diferencia
entre los idnticos con un tercero no anula la identidad
con el tercero, y no implica la identidad entre ellos.
Un ejemplo -remoto ciertamente; eficaz, con todo, dada
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la educacin religiosa de Bello--, se encuentra en la Tri-
nidad de Personas, que, a pesar de ser idnticas perfectsi-
rnarnente con la esencia divina, no menos real que ellas,
no son, con todo, idnticas entre s, sino distintas.
Bello transforma tal caso, si es que en l pens, -punto
que no consta-, o cuando menos se funda en el caso, ms
a la mano, de la conciencia, o vida del alma para afirmar
que la identidad de dos o ms, o de innumerables ( cf.
Fil. del Entend. pg. 22 y siguientes) modificaciones con
un tercero, no implica la diferencia real de las modifica-
ciones entre s.
Veremos las sutiles implicaciones que este principio genial
de Bello trae consigo, para la Filosofa del Espritu. Vol-
vamos a la lgica.
Tal principio le permite reducir ontolgicamente todos los
verbos al existir, o ser en infinitivo, y todos los sustantivos
al ser como nombre.
Empero en vez de sacar, corno Condillac, la consecuencia
de que la forma de expresin verbal, o proposicin, tiene
que ser la de explicitar el verbo ser y el sustantivo ente,
diciendo: vivo es soy viviente; leo es soy leyente . .. ,- hom-
bre es ente humano ; y decir, en vez de el hombre es
animal racional, el ente humano es animal racional; y en
vez de el sol luce, el ente solar es luciente, etc., deduce
Bello la consecuencia contraria: que no hay por qu ni
para qu explicitar ser o ente, sino dejarlos implcitos en
nombres y verbos. Y da por razn la de que son modifi-
caciones de ente o de ser, respectivamente.
En efecto: por no haber, ni poder haber, distincin entre
entes y ser, entre existencias y existir, no podernos separar
explcitamente entes de ser, existencias de existencia; por
tanto no hay fundamento ontolgico para decir en vez
de hombre, ente humano; en vez de leo, soy leyente, etc.
Esto sera destruir la identidad que hay entre todos los
entes y el Ser, entre todas las existencias y la Existencia.
Todos los entes y todas las existencias son modificaciones,
no cosas independientes, del Ser (de ser y del sr).
Empero tal identidad con tal tercero no impide la diferen-
cia de los entes y de las existencias entre s; por este rno-
258 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
1'
tivo hay que conservar la pluralidad de designaciones: la
pluralidad y diferencia entre verbos y sustantivos.
b) De consiguiente: tiene que haber sustantivos, con con-
sistencia propia, y en plural, tantos corno entes, sin que
obste su identidad con Ente o Cosa.
e) Todos los sustantivos forman una clase, puesto que
todos, refiranse a lo que se refirieren -Dios o creatura,
ente material o espiritual ... - , son idnticos con Ente,
con un mismo tercero.
d) Tiene que haber verbos, en plural y en diferencias,
puesto que hay mil maneras diferentes de existir.
e) Todos los verbos pertenecen a una y la misma clase,
puesto que todos son modalizaciones, no independientes, de
un mismo tercero: Existir.
Por fin: la unin que hay entre ente y existencia, la pro-
porcin adecuadsirna entre cada tipo de ente y su tipo
de existir -entre Dios y existencia subsistente; hombre y
existencia finita ... - , halla su expresin en la forma de
la proposicin, que deber ser de sustantivo y verbo.
Es ms simple y exacto considerar la proposicin como
compuesta de slo dos elementos, el sujeto y el atributo.
(ibid. pg. 401).
Y si juicio es, a tenor de la opinin de Bello, concebir una
relacin entre cosas, objetivarla y asentir a ella, podernos
ahora precisar cul sea esa especial relacin que en el
juicio, tornado en toda su generalidad, se concibe, se obje-
tiva y sanciona. Se trata de una doble relacin: 1) de
identidad de los entes (sustantivos) con el Ser, de las exis-
tencias con el Existir; y 2J de diferencia de los entes entre
s, y de las existencias entre s.
Y tal complejo de dos relaciones se halla objetivado, es
decir: constituyendo los objetos concretos de que se hable;
por tanto en estado de implicacin, de segundo plano o
fondo, de ambiente que sostiene el objeto (sustantivo o
verbo) concreto de que se hable en un momento dado.
Y por estar ya objetivado ente en hombre, no hay por qu
hablar de ente humano en vez de decir, ms simple y exac-
tamente, hombre; y no hay razn para sustituir vivo por
soy viviente, puesto que, en realidad, no hay algo que sea
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 259
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simplemente ser o existir, a solas, sino tal o cual existir,
tal o cual ente o cosa.
Tal es la razn ontolgica profunda de esta consecuencia
gramatical, a la vez que lgica de Bello.
Pero no confundamos lo dicho con estotra sentencia de
Bello: Los que dicen que el objeto del juicio es siempre una
relacin de semejanza o de diferencia entre dos ideas, se
han detenido, por decirlo as, en la superficie de esta ope-
racin del alma, y no la han dado a conocer suficientemen-
te (ibid. pg. 380). Todo juicio presupone la identidad
bsica entre sujeto (sustantivo) y ente, entre atributo (ver-
bo) y existencia, identidad compatible con las diferen-
cias entre entes y por una parte, y entre s; y verbo, por
otra, y entre s tambin.
Mas no es preciso que todos los sustantivos sean absoluta-
mente diferentes entre s; puede haber entre ellos semejan-
zas y diferencias fundadas sobre semejanzas, como el 2 es
menor que el 3, diferencia fundada sobre la general seme-
janza que guardan en cuanto nmeros enteros; y la diferen-
cia de edad entre varios hombres se funda sobre la general
semejanza en ritmo de desarrollo vital. . . A estas diferen-
cias y semejanzas, basadas todas ellas, en la identidad con
ente o existir, se refiere Bello.
Tales semejanzas y diferencias de las ideas entre s no
constituyen la esencia del juicio, son su superficie.
Las reglas del silogismo se refieren a la relacin exterior
de semejanza; de ah el menosprecio, o menor aprecio, que
de ellas tiene Bello ( Cf. ibid. pg. 406).
260 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
CAPITULO TERCERO
Teora general del procedimiento deductivo
1) El principio de identidad, segn Bello
Recordemos el texto bsico: El alma forma con todas sus
modificaciones un objeto nico, indivisible, idntico, sin
que por eso deje de percibir diferencias entre sus varias
modificaciones, porque no hay incompatibilidad entre lo
diferente y lo idntico.
La identidad, la continuidad, la unidad del yo no se per-
ciben en las modificaciones, se perciben en el alma misma.
Las modificaciones no son idnticas, continuar, unas; la
identidad, la continuidad, la unidad, pertenecen al alma
no pueden separarse del alma, sino a favor de esas imge-
nes fantsticas que se asocian a los nombres abstractos y
a que damos involuntariamente una realidad que no tienen
(Fil. del Entend. pg. 34).
No slo segn la filosofa clsica vale que cosas idnticas
con una tercera son idnticas entre s, tambin en la filo-
sofa matemtica moderna la propiedad de transitividad
pertenece, en rigor, a la relacin de identidad. Si valen
A idntico con B y B idntico con C, se sigue que A es
idntico con C. De la identi<jd de A y C con un tercero,
B, concluimos a la identidad de A y C entre s.
Vase, por ejemplo, en Principia mathematica, de Whi-
tehead y Russell (vol. 1, pg. 170, frmula 13, 17), la
demostracin de tal propiedad de la identidad.
Bello, por primera vez que yo sepa, en la historia de la
filosofa, sostiene que se dan casos, -por ejemplo, en la
estructura comprobable, y dada a verificar del alma en la
experiencia interior-, en que no vale tal propiedad de tran-
sitividad. Lo cual comenzara por decirnos que la estruc-
tura del alma no es tratable con lgica clsica. Pero de
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 261
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este punto hablaremos en la tercera parte de esta obra
dedicada a la Filosofa del Espritu en Bello.
Ahora nos interesa la parte y repercusiones lgicas de tal
indicacin de Bello.
Bello engloba en una frmula tres: 1) cosas idnticas real-
mente con una tercera no son sin ms idnticas entre s;
pueden ser diferentes entre s, y, sin embargo, idnticas
con una tercera. N o hay incompatibilidad entre lo dife-
rente y lo idntico ( ibid.).
(forma 1.1 ) .
2) Cosas continuas con una tercera, no son sin ms y ne-
cesariamente continuas entre s; la discontinuidad de dos
cosas entre s, no lleva consigo el que tengan que ser dis-
continuas con una tercera; o no impide, sin ms y nece-
sariamente, el que puedan ser continuas con una tercera.
(forma 2.2).
3 ) Cosas unas, o unidas con una tercera, no son, sin ms
y necesariamente, unas o unidas entre s. La unidad con
un tercero no es incompatible con la distincin.
(forma 3.3).
Lo cual nos viene ahora a decir que las relaciones de
identidad, continuidad y unidad no son transitivas, nece-
sariamente transitivas. El que lo sean o no depender del
tipo de ser de que se trate.
Y las diferencias a que se refiere Bello, que no pertur-
ban ni imposibilitan la identidad real con un tercero, son
nada menos que todas las modificaciones del alma, tan
diferentes entre s como pensamientos, actos de voluntad,
sentimientos, actos de sentidos ...
Que la unidad con un tercero no impida ni exija la uni-
dad entre s, es cosa clsicamente reconocida. Supongamos
que voluntad y entendimiento sean potencias realmente dis-
tintas entre s; su unidad real con el alma -unidad de.
tipos de accidentes con sustancia-, no implica ni impo-
ne la unidad real entre entendimiento y voluntad. Alma
y entendimiento, alma y voluntad no forman dos pares
de cosas; alma y entendimiento no son dos cosas, sino una:
alma y voluntad, parecidamente, no son dos cosas, sino una
tambin.
262 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
La continuidad es otro caso de esta manera de haberse
dos (o ms) cosas con una tercera.
Aristteles defina lo continuo ( to synequs), o lo que
se tiene mutuamente ( syn, equs), diciendo que es con-
tinuo aquello cuyos extremos son uno, o forman unidad. La
parte A de una lnea se contina con la parte de la B,
si los extremos a, b, respectivamente, de las lneas A, B
son unos, o forman una unidad. Pero de que los extremos
formen unidad no se puede deducir que las lneas A, B
sean una sola lnea. T enemas un caso en que la unidad
de los extremos no implica ni impone unidad de lo co-
nexo con ellos.
Ya hizo notar un poco escandalizado Poincar que la con-
tinuidad implica una cierta derogacin del principio de
identidad ( Cf. Science et Hypothese, 1f p., cap. II). Tres
puntos: A, B, C son o estn continuos, si de la continui-
dad entre A y B y de la B y C, no se sigue que A y C
estn continuos, sino ms bien que estn discontinuos o se-
parados; en otro caso, toda la extensin llamada continua
se fundira en un punto indivisible.
No vio Poincar que tal caso exiga una nueva lgica,
como tampoco lo previ Aristteles. Veremos que Bello
tuvo determinadsimos atisbos de ello, y propuso explci-
tamente el programa de su realizacin.
Empero como los procedimientos deductivos clsicos no
se fundan ni en la relacin de unidad de varias cosas con
una tercera, ni en la de contiidad de varias con una,
sino en la relacin de identidad de dos o ms con una
tercera, dediqumonos, ya que de lgica tratamos, a es-
tudiar las consecuencias de la afirmacin de Bello: No
hay incompatibilidad entre lo diferente y lo idntico (le.).
a) Tomemos un ejemplo clsico de silogismo:
Todos los hombres son mortales.
Todos los americanos son hombres.
Luego ...
Todos los americanos son mortales.
La identidad de los extremos: mortal y americano con el
mismo trmino medio: hombre, hace que podamos con-
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 263
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cluir a la identidad de los extremos entre s: todos los
americanos son mortales.
Empero si la relacin de identidad no es necesariamente
transitiva, la conclusin dicha no se impondr tampoco por
necesidad. Si es verdad que todos los americanos son hom-
bres, habr que mostrar, adems de la identidad de los
extremos mortal y americano con hombre, que la diferen-
cia entre los extremos no es tal que impida la identidad,
es decir: que la identidad haga incompatible tal dife-
rencia. Y esto es precisamente lo que nos convendra de-
mostrar en el silogismo, que la identidad anula la dife-
rencia de los trminos extremos entre s.
El que realmente, con real identidad, todos los america-
nos sean mortales, proviene de una conexin concreta, ex-
tralgica, especial, para descubrir la cual el silogismo no
sirve. Inclusive puesta la cuestin en abstracto:
Todos los A son B.
Todos los e son A.
Luego ...
Todos los e son B,
la conclusin no es necesaria; depende de qu grado de
diferencia haya entre los extremos e y B. Es claro que si
suponemos que e y B no tienen diferencia alguna, nos
hemos pasado de listos, pues en tal caso no tenemos de-
recho ni siquiera a escribirlos con dos letras e, B. Y cae-
mos en una vulgar tautologa. Para tal viaje, como dice
el refrn, no necesitamos alforjas de teoras silogsticas.
Todo silogismo, pues, que no quiera caer en tautologa,
tiene que comenzar presuponiendo una cierta diferencia
entre los extremos. Y, supuesta, ser preciso un criterio
suplementario, extralgico, para deducir si la diferencia entre
los extremos no ser de tal virtud y grado que impida la
identidad entre s, aun conservando esa identidad de am-
bos con un tercero; o dicho al revs: puede haber casos
en que la identidad de dos cosas con una tercera no ten-
ga poder suficiente para hacer que esas dos cosas se iden-
tifiquen tambin entre s.
Lo ms que en el caso de diferencias irreabsorbibles e in-
superables por identidad de dos con un tercero podemos
264 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
concluir es que si A, B son idnticos con C, A y B son
conexos entre s. Es decir: quedan vinculados por una re-
lacin menos potente que la identidad; la conclusin si-
gue aqu la parte ms dbil. Peiorem sequitur semper con-
cltt.rio partem.
El principio bsico del silogismo tendra, pues, la forma:
Si A, B son idnticos con e, se sigue que A, B podrn ser
idnticos con C.
Y an se podr decir: si A, B son necesaria, realmente,
idnticos con C, se sigue que A, B podrn ser idnticos en-
tre s. Tenemos el caso de alma: Todas sus modalizaciones
-este pensamiento, este acto de voluntad, este sentimien-
to, este acto de ver ... -, son necesariamente idnticas con
el alma, pues no puede haber algo as como pensamiento
que no sea de un alma, y de un alma individual, ni sen-
timientos subsistentes que no sean de nadie en particular;
pensamiento real es necesariamente o mi pensamiento, o tu
pensamiento ... ; y tal toma de posesin no se hace des-
pus de producido, cual toma uno posesin de un campo,
sino en la realidad misma del pensamiento y para su mis-
ma realizacin hace falta la individualizacin ... ; y, sin
embargo, de tal identidad de todas las modalizaciones del
alma con ellas mismas, tales modalizaciones son diferen-
tes entre s, en tiempo de produccin, en coexistencia, en
contraste, cuando son simuWneas, etc. Es decir: la iden-
tidad con un tercero no es, en este caso, transitiva.
As que el silogismo o, en general, una deduccin, no
puede basarse en la relacin de identidad.
Bello tuvo perfecta conciencia de ello, y afirm con rodas
sus letras que el silogismo se funda nada ms en la rela-
cin de semejanza externa: Las reglas del silogismo se re-
fieren a la relacin exterior de semejanza (Fil. del Entend.,
pg. 406. Cf., pgs. 432 sg.).
Efectivamente, la relacin de semejanza es, por constitucin,
ambigua mezcla de identidad y diferencia; lo semejante
no es ni igual ni idntico; pero tampoco es diverso. En
la nocin de semejanza caben diferencias, como entre los
tringulos semejantes, en que guardada la igualdad de n-
guk>s, vara la longitud de los lados; o entre los hombres,
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 265
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que, mantenindose la igualdad o identidad de especie, va-
ran los accidentes ... ; empero la semejanza se mantiene
en equilibrio frente a la explicitacin de los elementos de
igualdad o identidad, y de los elementos o aspectos de
diversidad. Si al decir que todos los hombres son seme-
jantes, hiciramos hincapi en la identidad de su especie,
diramos que son idnticos en especie, y no semejantes;
si al afirmar que son semejantes, sealramos explcita-
mente sus diferencias, tendramos que emplear la relacin
de diferencia: ms altos, ms bajos, ms listos, ms ton-
tos, etc.
La semejanza, por tanto, se mantiene en su carcter de tal
por abstraccin, tanto de los aspectos idnticos o iguales
como de los diferenciantes. Todo ello lo incluye implci-
tamente, casi como anulado, puesto en parntesis, fuera de
accin, para decirlo con trminos predilectos de Husserl.
Tal ambigedad y como disimulo, implicados en la relacin
de semejanza, hace que sta no pase de ser relacin su-
perficial o exterior, como dice Bello; y posee, en virtud
de tal ambigedad, la propiedad de transitividad. Si A es
semejante a B, y B es semejante a C., A es semejante a e,
pues tal paso no anula las diferencias entre A y e, sino
que deja un margen para ellas.
Tal margen hecho a las diferencias tiene que mantenerse
dentro de lmites; los hombres son semejantes en enten-
dimiento, a pesar de sus diferencias de mayor o menor
finura lgica, genio matemtico ... ; pero si la diferencia
llegase a que uno es ntegra y perfectamente intuitivo, y
otro se quedara en simple y necesariamente discursivo, ce-
sara la semejanza, porque en rigor tales diferencias caen
en los lmites de la diversidad. La incompatibilidad, para
decirlo con trminos de Bello, corre entre idntico y di-
verso; mas son compatibles idntico y diferente.
La semejanza resulta, segn esto, un punto medio, o un
trmino medio entre identidad y diferencia, dosificada mez-
cla en que ambas se hallan, mas no visibles o destacadas,
sino confusas, fundidas.
Todo ello exige, y supone, una especial significacin del
verbo ser.
266 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
El verbo ser en el silogismo, significa, pues, lo mismo que
contener o contenerse; contener, si se atiende a la compren-
sin de las palabras: contenerse, si se atiende a su exten-
sin ( ibd., pg. 433).
Bello advierte la conexin de esta interpretacin del es con
la estructura del silogismo: Cuando se atiende a la rela-
cin de semejanza que sirve de fundamento a las clases,
el proceder raciocinativo, llamado entonces silogismo, debe
conformarse al axioma; si de tres cosas la primera se con-
tiene en la segunda, y la segunda en la tercera, la primera
se contiene en la tercera; esto es: M se contiene en N,
N se contiene en P. Luego M se contiene en P. ( ibid. p-
gina 432).
Estudiemos estas afirmaciones de Bello:
a) El verso ser, tal como se emplea en el silogismo, no
puede significar identidad. En el hombre es mortal, es no
significa ni indica primariamente la relacin de identidad
entre predicado y sujeto. En efecto, el predicado mortal
posee esas dos notas o aspectos, clsicamente reconocidas,
de comprensin y extensin. La extensin del atributo o
predicado suele ser ms amplia que la del sujeto: El sujeto
es casi siempre menos extenso que el atributo ( ibd.). No
son los hombres los nicos mortales que hay. De consi-
guiente, desde el punto de vista de la extensin del pre-
dicado, no cabe perfecta identidfcl con el sujeto. Aun en
el caso de las llamadas proposiciones idnticas o defini-
torias, como el hombre es animal racional, si no supone-
mos que la diferencia especfica racional delimita exac-
tamente dentro del gnero animal los animales que son ra-
cionales, la identidad entre sujeto y predicado, desde el
punto de vista de la extensin, no resulta posible. Pero en
caso de hacer tal delimitacin, a saber, que lo racional se-
leccione, por decirlo as, dentro del gnero animal los ani-
males que son racionales, animal deja de tener en la defi-
nicin, en ese grupo de dos palabras o dos conceptos que
es animal racional, el oficio de gnero.
As que en todo caso, si enfocamos la cuestin de la sig-
nificacin del es en la proposicin silogstica, desde el pun-
to de vista de la extensin del predicado y de la del su-
jeto, comparadas, no cabe identidad.
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 267
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,..,
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Ahora bien: es una propiedad esencial del atributo o del
predicado tener extensi6n. Luego el es no puede significar
identidad. Que es la afirmacin de Bello.
No van las cosas mejor desde el punto de vista de la com-
prensin. El atributo tiene siempre menos comprensi6n que
el sujeto, excepto en las proposiciones idnticas, porque ex-
cepto en stas, el atributo de la proposici6n no es ms que
uno de los que corresponden al sujeto. En las proposiciones
idnticas, el sujeto y el atributo significan una misma cosa
con diferentes palabras; todos los atributos del sujeto son,
por consiguiente, atribtttos del atributo ( ibd., pg. 403 ) .
Al decir que el hombre es racional, no predico del sujeto,
sino uno de sus atributos; le convienen muchsimos ms,
tal vez infinitos; todos ellos los posee, a su manera, el su-
jeto, pero no los tiene el atributo, que slo posee el que
est l diciendo. Aun en el caso de proposiciones idnti-
cas, sucede, en el fondo, lo mismo. Hombre y animal ra-
cional incluyen igual comprensin o nmero de notas; pero
si no queremos que se trate, como indica Bello, de la mis-
ma cosa con dos palabras, de simple duplicacin verbal o
palabrera, es preciso que se interponga, cuando menos, la
diferencia de posesin implcita (en el sujeto) y explcita
(en el atributo o predicado). Y nos hallaremos con la
cuestin subsidiaria: la diferencia implcito-explcito no afec-
ta a la identidad csica. Por qu? De todos modos, la
sola y simple relacin de identidad no constituye al silo-
gismo y sus tipos de proposiciones. Que es lo que intenta
demostrar Bello.
As que sujeto y predicado no acoplan perfectamente ni
en cuanto comprensin ni en cuanto a extensin. Luego no
hay identidad en sentido estricto entre sujeto y predicado.
Qu relacin rige? La de continencia. Con una doble mo-
dulacin: contener, si se trata de la comprensin; conte-
nerse, si se atiende a la extensin ( ibd., pg. 433). La
asimetra entre comprensin y extensin salta a la vista
en esta terminologa que emplea Bello.
La comprensin del sujeto "hombre" contiene la compren-
sin del concepto de mortal; a su vez, la extensin del con-
cepto de hombre est contenida en la extensin del pre-
dicado mortal.
268 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
Haba hablado ya la lgica clsica de la relacin inversa
entre comprensin y extensin. Slo le falt sacar la con-
secuencia de que el es no podra significar identidad, preci-
samente por semejante relacin inversa.
Siguiendo los ejemplos de Bello, y para empalmar sus teo-
ras del silogismo con las modernas, introduzcamos un sim-
bolismo adecuado.
El smbolo Se significar sujeto (S), tomado en cuanto a
su comprensin (e); Se indicar sujeto tomado en cuanto
a su extensin (e). Pe, Pe indicarn correlativamente, el
predicado (P), tomado desde los puntos de vista de com-
prensin y extensin.
Valen, por tanto, las relaciones:
(1) Se ~ Pe: la comprensin del sujeto es mayor ( >)
o cuando ms igual ( = ) a la del predicado; o ledo al
revs: la comprensin del predicado es menor, o cuando
ms igual a la del sujeto.
(ll) Se :::::;; Pe:
La extensin del sujeto es menor ( <) o cuando ms igual
( = ) a la del predicado; o bien, la extensin del predicado
es mayor, o cuando ms igual a la del sujeti.
La asimetra es evidente.
Qu relacin establecer ahora entre las relaciones de se-
mejanza y las de contener o contenerse?
Sigamos paso a paso la teora de Bello:
1 ) Concepto de clase.
Refirindose a la relacin de semejanza, dice Bello: Entre
las relaciones elementales no hay ninguna de ms impor-
tancia. El entendimiento debe a ella la coordinaci6n, el
inventario, por decirlo as, de todo lo que aprende y sabe;
sin ella no sera posible el lenguaje, ni otro sistema de sig-
nos. La relaci6n de semejanza es la que sirve de gua al
fil6sofo para traducir la variedad aparente de los fen6me-
nos con la uniformidad real que las leys de la naturaleza
formulan. La que principalmente da luz y hermosura al
estilo es la viveza de las semejanzas con que colora las
ideas. Todo rueda sobre semejanzas en el pensamiento y
en los signos del pensamiento.
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 269
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Una relacin tan importante es un objeto esencial de es-
tudio. Es de toda necesidad comprenderla bien para inter-
narnos en la teora de los fenmenos intelectuales, Se me
permitir, pues, detenerme algn tiempo en ella ( ibid., p-
ginas 79-80).
Bello se detiene por espacio de todo un captulo, el VI
(pginas 79 a 95).
Veamos lo que de su teora general de semejanza viene a
propsito de la teora general del razonamiento deductivo,
ya que el concepto de clase est fundado, como diremos
inmediatamente, en el de semejanza.
a) La semejanza es una relacin inventada por la ac-
tividad del alma. Sucede a menudo que dos percepciones
que se ofrecen simultneamente al entendimiento, ya sean
actuales o solamente recordadas, hacen nacer otra tercera ms
o menos viva, de la semejanza que los objetos de las dos
primeras nos parecen tener entre si ( ibd., pg. 80). Re-
curdese que en el texto anteriormente citado, clasifica
Bello la relacin de semejanza entre las elementales.
b) La relacin de semejanza admite grados o potencia-
ciones; es decir: puede llegar a ser relacin de relacin de
semejanza, etc. N o podemos tener muchas de estas percep-
ciones de semejanza (sea que las experimentemos actual-
mente o que slo las recordemos), sin que nazca la per-
cepcin relativa de ms y menos, que haya unas semejan-
zas comparativamente vivas, y otras dbiles. Entonces es
claro que percibimos relaciones de relaciones ( ibd., p-
gina 80).
e) La gradacin de semejanza puede admitir infinitos
grados. Llegamos a concebir de este modo la semejanza co-
mo una cualidad susceptible de infinitos grados, desde aquel
en que un objeto nos parece una repeticin exacta del otro,
hasta aquel en que la semejanza nos parece desvanecerse
del todo; a los grados ms altos de semejanza damos el
nombre de semejanzas; y a los grados ms bajos de seme-
janza damos el nombre de diferencias. En este sentido, las
semejanzas y las diferencias no son ms que grados diver-
sos de la semejanza primaria, y, por consiguiente, son re-
laciones de relaciones ( ibid. ) .
270 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
d) En esta escala de semejanza, que va desde el punto
en que los objetos parecen repeticin uno de otro, hasta
el lmite superior en que la semejanza parece desvanecer-
se, se puede establecer tres puntos ms o menos fijos (no
matemticamente) como trminos de comparacin: Parece
que en esta escala intelectual de los grados de semejanza,
debiera haber un punto fijo en que cesaran las semejanzas
y comenzasen las diferencias, de modo que en llegando la
relacin a un cierto grado particular de fuerza, tomase cons-
tantemente la primera denominacin, y no llegando a l
la segunda. As sera si en el juicio que hacemos del ms
y del menos de la semejanza, nos refirisemos a toda la
amplitud de la escala, desde el trmino mximo de ella,
en que un objeto es fiel repeticin de otro, hasta el tr-
mino mnimo o cero, en que la semejanza es una cantidad
evanescente. Pero no es as. Refermonos en estos juicios
a escalas parciales, quiero decir, a partes ms o menos con-
siderables de la escala total. Todas estas escalas parciales
coinciden en el pice o trmino mximo; pero la situacin
del trmino mnimo es sumamente variable; y consiguien-
temente lo es tambin la situacin de aquel trmino m':-
dio, que sirve de lmite entre las semejanzas a que damos
el nombre de tales y las semejanzas que solemos llamar
diferencias.
De aqu se sigue que, segn varia la clase en que considera-
mos dos objetos, vara necesariamente el juicio que hace-
mos de su semejanza. Un tigre y un cordero, si tendemos
la vista sobre la universalidad de las cosas animadas, nos
parecern semejantes; si la contraemos a los cuadrpedos
mamferos, formaremos probablemente juicio diverso. Si en
el primer caso los llamamos semejantes, y en el segundo
no, es porque en el primero la semejanza nos parece viva,
referida a una vasta escala de semejanzas, y en el segundo
nos parece dbil, referida a una escala de mucho menos
amplitud.
Expresamos tambin una relacin secundaria, cuando, bajo
el ttulo de semejanza, entendemos la semejanza completa,
aquel grado de semejanza en que un objeto nos parecera
una repeticin exacta del otro, o si se quiere, aquel grado
en que se asemejan dos representaciones mentales de un
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 271
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mismo objeto invariable. En efecto, cuando jttzgamos que
un objeto se asemeja completamente a otro, implcitamen-
te comparamos esta semejanza con otras menores. Sin esta
comparacin implcita, percibiramos semejanza, pero no se-
mejanza completa.
Damos, pues, a la palabra semejanza tres sentidos diversos:
el de semejanza primaria, en la cual no entra para nada la
relacin de ms y de menos; el de semejanza completa, y
el de semejanza menor que la semejanza media de la clase.
La palabra diferencia significa tambin tres relaciones di-
versas: no-semejanza, que es la diferencia primaria; un gra-
do inferior de semejanza al de la semejanza completa, y un
grado de semejanza inferior al de la semejanza media de
la clase en la que se consideran los objetos (ibd., pginas
81-83).
e) Empero esta escala de semejanzas y diferencias, con
sus dos puntos extremos, de mximo y mnimo, y su tr- miramos (ibd., pg. 84).
mino medio, no han de entenderse necesariamente de una
manera y con una proporcin matemtica: Los mximos,
medios y mnimos que dejo indicados no deben entender-
se tan literalmente, como si la calificacin de las semejan-
zas y diferencias fuese susceptible de una exactitud mate-
mtica. Cuando decimos que dos objetos son semejantes o
diferentes en el sentido de que su semejanza es mayor o
menor que la media de aquella coleccin de objetos a que
extendemos la vista mental, ejecutamos dos comparaciones,
tada una de las cuales produce una percepcin relativa di-
versa. La comparacin de un objeto con el otro nos da la
percepcin de la semejanza que hay entre ellos, y la com-
paracin de esta semejanza con aquellas que suele haber en-
tre cualesquiera objetos de la coleccin, nos la hace conce-
bir grande o pequea; que es el concepto que ms ordina-
riamente declaramos con las palabras semejanza o dife-
rencia.
En esta segunda comparacin no se presenta distintamen-
te al entendimiento un trmino medio; pero el recuerdo
confuso de las semejanzas percibidas en la clase produce
prximamente el mismo efecto; a la manera que cuando
juzgamos que un hombre es de grande estatura, no lo com-
paramos precisamente con una estatura media humana; la
272 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
i -""'""'""""~:- ... <<. . .
memoria confusa de las estaturas humanas que estamos
acostumbrados a ver es lo que sugiere este juicio.
La doble comparacin mencionada es necesaria para expli-
car el vario ttulo de semejanza o diferencia que damos a
una relacin invariable, cual es la semejanza, entre dos ob-
jetos que se mantienen en un mismo ser y en unas mismas
cualidades, y que considerados en una clase, nos parecen ase-
mejarse, mientras que en otras los calificamos de diferen-
tes. De esta doble comparacin proviene tambin el decir-
se no slo vulgarmente, sino en el lenguaje filosfico, que
dos objetos, dos hombres, por ejemplo, o dos rboles no
tienen semejanza alguna; expresin en que se prescinde
siempre de la semejanza mnima de la clase (ibd., pgi-
nas 83-84).
As que una misma relacin se llama, segn hemos visto,
semejanza o diferencia, segn los varios asp.ctos en que la
Por esto dijimos anteriormente, abundando en este sentido
de Bello, que la relacin de semejanza es ambigua, y que,
por tanto, ha de distingursela cuidadosamente de la iden-
tidad, que es relacin unvoca y bien definida, y de la di-
versidad, que en orden opuesto lo es tambin.
f) Veamos ahora cmo se forma, segn Bello, el con-
cepto de clase.
Pero sucede a menudo que el signo de que nos valemos
para indicar esta relacin es un nombre o frase genrica;
verbigracia, hombre, guila, rbol, fructfero, rbol copudo,
animal cubierto de escamas, etc. Decir que un objeto es un
guila, es decir que tiene con los objetos llamados guilas
tanta semejanza como la que estas aves tienen constante-
mente entre s, esto es, que tiene con las guilas una seme-
janza que por lo menos es igual a la mnima de la clase
( ibd., pg. 88).
As que en la constitucin del concepto de clase entra:
1 ) reunin o coleccin de objetos desde el punto de vista
de la relacin de semejanza; 2) fijacin de dos extremos
y un medio, en tal relacin de semejanza; dos extremos
ms all de los cuales los objetos no sean ya semejantes,
sino idnticos (lmite superior fijado por la relacin de
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 273
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identidad), o bien no sean semejantes por diversos (lmi-
te inferior fijado por la relacin de diversidad).
Con el lenguaje matemtico moderno diramos que las
relaciones de identidad y diversidad no pertenecen a la
serie de gradaciones de semejanzas que hacia ellos tienden,
sino que caen fuera de tales gradaciones, ascendentes o
descendentes, al modo que el nmero irracional clsico V 2
no pertenece ni a la sucesin de nmeros racionales infe-
riores a l, y que hacia l tiendan, ni tampoco a la suce-
sin de nmeros mayores que l, decrecientes, que a l se
vayan aproximando, desde la relacin de mayor a menor.
De nuevo, el silogismo, como vamos a decir inmediatamen-
te con Bello, tiene que emplear la relacin de semejanza,
sin caer ni en la de identidad ni en la de diversidad.
Fija aqu Bello qu sentido tiene entonces el verbo es.
Decir que un objeto es guila, es decir que tiene con las
guilas una semejanza que por lo menos es igual a la m-
nima de la clase ( ibd., pg. 86). As que la semejanza
mnima de la clase, o la semejanza mnima que constituye
la clase, la clase entre lmites ms amplios, o con lmite
inferior ms amplio o menos exigente, prefija una con-
dicin mnima para contenerse en ella; y, por tanto, deja
una extensin o campo mnimo para la entrada de un n-
mero mximo de objetos. Es contenerse en la clase fijada
por la semejanza mnima. Que A es B, quiere decir: el
objeto A es uno de los objetos contenidos en la extensin
mnima de una clase formada por una cierta relacin de
semejanza. Que el cuatro es par, quiere decir que el cuatro
es uno de los objetos contenidos en la extensin mnima,
formada por esa relacin de semejanza definida por la con-
dicin de ser divisible por dos.
Y esta condicin es mnima -pues no entra, por ejemplo,
en ella, el que para ser par haya de ser un nmero divisible
solamente por dos. Si exigimos esta ltima condicin no
seran para el 6, que es divisible por 2 y por 3, etc.; y seran
solamente el 4 ( 2.2), el 8 ( 2.2.2), etc.
g) Clase, semejanza y comunidad
Distingue cuidadosamente Bello entre semejanza y comuni-
dad, entre semejante y comn. Los que consideran los objetos
semejantes como compuestos de dos porciones, una comn
274
ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
a todos ellos, y otra no, me parece que no suponen en el
universo ms que semejanzas y diferencias completas, descono-
ciendo las degradaciones sucesivas, y las medias tintas de
que es susceptible una cualidad simple sin dejar jams de
serlo, y por medio de las cuales va alejndose, por decirlo as,
progresivamente de s misma (lbid. p. 92).
Es decir: lo comn, en sentido estricto, sera la perfectamente
semejante, quedando afuera, o segregadas, diferencias com-
pletas. As que, si descomponemos la semejanza guindonos
por este criterio de sealar lo comn, nos quedar lo idntico
por una parte (lo comn) y lo diverso por otra. Con lo
cual habremos pasado por alto la realidad original de la
semejanza en cuanto tal. El silogismo sera radicalmente
imposible, pues degenerara o en tautologa (identidad) o en
equivocidad (diferencia total).
Luego la semejanza tiene que mantenerse, pues es la ambi-
gedad y equilibrio mismo entre identidad y diversidad,
de que hemos hablado. Y dice Bello que es algo simple, o
si se trata de semejanzas complejas --como forma piramidal,
cf. bid. p. 81-, se resuelve siempre en semejanzas simples.
Por esto Bello afirma expresamente, refirindose a los ejem-
plos que ha empleado para declarar este punto:
Y o veo la mayor evidencia en las tres proposiciones siguien-
tes: l. La sensacin que nos representa cualquiera de los
varios matices o degradaciones de un color, desde el grado
de su mayor pureza hasta aquel en que se confunde con
otro, es tan simple como la sensacin que nos representa
cualquiera de los matices ex-. . . . . . 2. En una cualidad que
el entendimiento conoce por medio de cualquiera afeccin
espiritual simple, no podemos percibir cualidades diversas.
3. Las relaciones de semejanzas que percibimos entre las
cualidades simples que no se asemejan completamente, no
alteran la simplicidad de las acciones espirituales por medio
de las cuales conocimos aquellas cualidades antes de separar-
las. El entendimiento humano carece de la facultad de
descomponer sus afecciones simples (llid. pp. 90-91).
Lo cual no es sino una consecuencia real de la simplicidad
(identidad, unidad, continuidad ) del alma.
No hay que confundir, pues, semejanza y comunidad. Cuando,
pues, un predicado --como racional, mortal, par ... -, se
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 275
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predica de un sujeto o de un conjunto o clase de ellos, no
se predica, ni afirma, que haya algo comn a todos ellos,
sobre cuyo fondo de comunidad (identidad) se inserten las
diferencias individuales, o especficas, consideradas como
puras diferencias, sin comunidades algunas. De seguir tal
criterio no podramos decir que todos los hombres son
mortales, pues en todos se haBa incluido cada uno, con su
individualidad y unicidad; luego o tales diferencias -de peso,
volumen, temperatura, fechas de nacimiento, genealoga, he-
rencia, fuerza de voluntad ... -, no tienen nada que ver
con la mortalidad, que sera algo comn y diferente de las
diferencias dichas y parecidas, o si tales diferencias tienen
realmente algo que ver con mortalidad, este predicado no
puede designar algo comn, independiente de las diferencias.
Bien sabemos que por este camino de identidad y diferencia
no llegaremos a ninguna parte, por tanto tampoco descompo-
niendo la semejanza en identidad (comunidad) y diferencia.
Hay, pues, que mantener las diferencias y sus matices, gra-
dos o degradaciones en su simplicidad inmediata, como dice
BeUo. Bergson no ha dicho nunca ms en el examen
sutilsimo hecho por l en Essais sur les donnes inmdiates posiciones afirmativas perfectamente idnticas y convertibles,
de la conscience, ni otra cosa sostiene la teora moderna de
la Gesta/t.
2) La negaci6n y su significado
Si despus de la comparaci6n nos parece que el tipo de la
clase no es aplicable al objeto, decimos que no es, por
ejemplo, una encina, un pez, un metal. La negaci6n expresa
entonces diferencia; y la diferencia es un grado de semejanza
inferior al de la mnima de la clase (!bid. p. 87; Cf. p. 88).
La proposicin negativa tiene un sentido peculiar, si hemos
interpretado la afirmativa dando a es el valor de identidad;
y otro, si hemos dado al es el significado de contener o con-
tenerse, es decir: de estar contenido como uno de los ele-
mentos de una clase, definida o delimitada por una relacin
de semejanza. En efecto: si interpreto en el dos es par, el es
por va de identidad, la negacin el dos no es par significa
nada ms que el predicado par no conviene en manera al-
guna al dos. En tal caso, as como en la forma afirmativa,
para que rigiese identidad perfecta, el predicado tena que
renunciar a ese su componente de extensi6n, ms amplia que
276 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
la del sujeto, para as poder acoplar ambas, y a su vez el
sujeto tena que renunciar a todos los dems atributos para
que, de este modo, pudieran ajustarse perfectamente la
comprensin del sujeto y la de predicado, parecidamente en
la proposicin negativa, interpretada como no identidad,
cenemos que dar por dichas dos cosas: 1) que la compren-
sin del sujeto no es la del predicado; 2) que la extensin
del sujeto no es la del predicado, e inversamente.
Es decir: toda proposicin afirmativa, interpretada como iden-
tidad es necesariamente tautologa pura y simple, so pena
que, por el desborde de comprensin y extensin, identifi-
quemos lo ms con lo menos, o lo mismo en estado de
explcito con lo mismo en estado de implcito, es decir:
confundamos e identifiquemos implcito con explcito. Total,
no salimos de una contradiccin u otra.
Ahora bien: la negacin de una tautologa, A es A, es una
contradiccin perfecta, A no es A. Lo cual equivaldra:
1 ) a que no hubiese ni pudiera haber ms tipos de pro-
posicin negativa que el de A no es A, B no es B: negativas
perfectamente convertibles, puesto que provienen de pro-
A es A, B es B, 2) que no se pudiese negar del sujeto con
n notas un predicado con n-l,n-2, etc., n- ( n-1) notas, -por
ejemplo, no se podra decir que el espritu no es mortal, que
el dos no es divisible por tres. . . etc., porque tales propo-
siciones no pueden provenir ni tener relacin alguna con
sus respectivas afirmativas, que deberan, para dar fuerza de
identidad al es, tener la forma: el espritu es el espritu, lo
mortal es lo mortal, el dos es el dos, lo divisible por dos es
lo divisible por rios ...
E inversamente: un predicado de n notas slo podra ne-
garse por no identidad de un sujeto constituido por ese
mismo nmero de notas y en igual grado de explicitacin o
implicitud.
Total que no saldramos de tautologas
N o nos queda, pues, ms remedio que interpretar el es por
contener o contenerse en una clase, definida o delimitada
por una relacin que la organiza entre lmites mximos y
mnimos, que no llegan ni a identidad ni a diversidad, que-
dando estas dos relaciones como lmites inaccesibles, no
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 277
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pertenecientes a las relaciones de semejanza constitutiva de
las clases. Tal es la teora de Bello.
Decir, pues, que el objeto A no es un pez, equivale a afir-
mar: el objeto A se diferencia de la clase de los peces, o
sea: fijados los lmites superior e inferior en la relacin de
semejanza que define algo como pez, no llegando el lmi-
te inferior a pura diversidad, ni el superior a simple iden-
tidad, el objeto A no llega a poseer ni siquiera la semejanza
mnima. Lo cual no es afirmar que sea totalmente diverso:
como afirmar que A es pez no implica afirmar que A y pez
sea perfectamente idnticos. Sabemos que sobra siempre algo
de extensin o algo de comprensin, o en el sujeto o en el
predicado.
Suele decirse que el juicio es aquel acto del alma en que
una cosa es afirmada o negada de otra; pero como en los
juicios negativos se afirma realmente una relaci6n de di-
ferencia, y como la diferencia, haciendo negativo su tr-
mino, se convierte en semejanza, creo que podemos consi-
derar todos los juicios como sustancialmente afirmativos.
(ibid. pg. 396). Y aclara Bello lo dicho con un ejemplo:
Decir que el oro no es transparente, es decir que el oro se
diferencia de los cuerpos transparentes, o que es de la clase
de los cuerpos no transparentes, esto es, opacos ( ibid. nota).
As que en las proposiciones negativas la negaci6n es una
parte del atributo ( ibid. pg. 402).
Decir que el alma no es extensa, es decir que es no extensa,
que se asemeja a los objetos inextensos. Ms adelante vere-
mos cunto se simplifica de este modo la teora del silo-
gismo, que, segn hemos dicho, es un raciocinio que versa
sobre la relaci6n superficial con que formulamos los jui-
cios ( ibid. pg. 406) .
Kant haba distinguido tambin los juicios indefinidos de
los afirmativos y negativos. Cf. Kritik der reinen V ernunft,
9, 3. Si digo del alma que no es mortal, no conseguira
con tal juicio negativo sino evitar un error. Empero la pro-
posici6n: el alma es inmortal, en cuanto a su forma l6gica
es realmente afirmativa, porque coloco el alma en la ex-
tensi6n ilimitada de los seres inmortales. Ahora bien: dado
que lo mortal ocupa solamente una partecita en la exten-
si6n de todos los seres posibles, ocupando la restante parte
278
ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
los inmortales, la proposici6n dicha viene a decir que el
alma es una cosa entre las infinitas que quedan cuando
quito de tal conjunto todo lo mortal.
Que en la extensin del predicado no-mortal o inmortal
se hallen cosas a las que no conviene con sentido ni la
mortalidad ni la no mortalidad ---como a los nmeros, a
los entes lgicos, etc., no es inconveniente, pues, al ad-
scribir el alma a tal extensin, slo se dice que pertenece a
alguno de los grupos que la integran, no a uno determinado.
De modo que si queremos llevar ms lejos la distincin,
tomaramos el trmino de no-mortal en sentido puramente
negativo -as es 2 es no mortal-, y el de inmortal en
sentido positivo, as lo es un espritu o lo semejante a l.
Bello indica en los textos dichos un paso ms: 1) la pro-
posicin negativa ha de entenderse como afirmativa; 2)
afirmativa de una relacin de diferencia, 3) tomando el
trmino negativo positivamente, no privativa o negativa-
mente. As, que decir que el oro no es transparente, equi-
vale a decir que el oro es no transparente o intransparente
( 1 ) ; que el oro se diferencia de los cuerpos transparentes;
( 2 ) que el oro pertenece a la clase de los cuerpos opacos,
siendo opaco una propiedad visualmente positiva, aunque
designada indirectamente, a travs de una negacin.
Una relacin de diferencia supone dos trminos; por tanto
para que una proposicin negativa, trocada o interpretada
como proposicin afirmativa de diferencias, pueda dar a
conocer algo, es preciso que, de alguna manera, descubra
los dos trminos de la relacin de diferencia.
Bello tiene perfecta conciencia de que no siempre pasa as,
a primera vista; y que, por consiguiente, su teora de la
reduccin de la proposicin negativa a una afirmativa de
relaciones de diferencia se presta a objeciones. A ellas res-
ponde en las pginas 399-400. Oigmosle:
Los juicios, segn lo dicho, suponen ideas entre las cuales
percibimos relaciones.
Ideas hay que representan fielmente los objetos por medio
de percepciones renovadas. Ellas forman el primer caudal
de la memoria. Pero hay objetos a que no podemos alcan-
zar de este modo; objetos de que no hemos tenido percep-
ciones; de que no podemos por consiguiente tener ideas
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 279
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propias, y que nos representamos por medio de otras ideas,
que nos sirven como de signos o imgenes, que hacen las
veces de las ideas propias (ibid. pg. 399). Bello ejempli-
fica con las ideas de Dios, monstruo. . . Dios seda lo in-
finito, lo in-creado, lo in-espacial, lo in-temporal, o Dios
no es espacial, Dios no es temporal, Dios no es finito ...
La relacin de diferencia frente a lo finito, mortal, espacial,
temporal que es uno de los extremos o trminos en que
se apoya la relacin de diferencia, nos es directa y propia-
mente conocido, mientras que el otro --de infinito, ines-
pacial, intemporal-, no nos es dado a conocer con igual
positividad e inmediacin como conocemos lo que ser in-
transparente u opaco, oscuro, indistante ...
La idea de diferencia, dice Bello refirindose a los casos de
clases de seres que no tienen formas accesibles a la inte-
ligencia humana (ibid. pg. 399), no es a la verdad en este
caso una idea adecuada: porque toda idea adecuada de re-
lacin supone dos trminos que conocemos, y aqu uno de
los trminos de la diferncia es enteramente desconocido,o
pero las diferencias que antes hemos percibido nos sirven
de imgenes para representarnos las que no percibimos, ni
nos es dado percibir.
Por medio de las ideas-signo, y supuesta slo la posibilidad
natural de la imaginacin, se eleva el alma a las ideas de
ente en general, de lo posible, de lo infinito (ibid, pg. 399).
Aunque, pues, uno de los trminos de la relacin de dife-
rencia nos sea desconocido en s, y por tanto, la relacin
de diferencia no sea siempre igualmente directa e inme-
diata en cuanto al conocimiento de los extremos, basta
con que el trmino desconocido en s sea aludido, signi-
ficado, tengamos una idea-signo de l. De este tipo de ideas-
signo hablamos en la parte dedicada a la Teora del Espritu
en BeUo.
Cosas a las que no tan slo pudiramos aludir, indicar con
un signo, smbolo, etc., no tienen por qu entrar en nin-
guna clase de consideraciones.
As veremos con Bello que las ideas de in-finito, no-ente
(nada) son ideas-signos, e ideas que se quedan en estado
de signos, meros signos las llama Bello. ( Cf. por lo pronto
Fil. del Entend. pg. 111-112).
280 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
Terminemos este punto con una advertencia: Cuando de-
cimos que el hombre es viviente tendemos a interpretar es
sobrentendiendo: el hombre es, por identidad, viviente; pe-
ro esto no quiere decir que no pueda ser adems otras mil
cosas, ni que l sea o llene todo el orden de los vivientes,
que no haya ms vivientes que l. Con estas implcitas
cortapisas queda an una vaga identidad que une sujeto
y predicado. La identidad perfecta requerira una formula-
cin como la siguiente: el hombre es ni ms ni menos
que viviente, es todo y solo viviente. La implcita exclu-
sin, casi naturalmente sobreentendida, que hacemos de tal
extremismo de identidad, nos descubre, por la inversa, que
la identidad significada por el es ordinario no debe ser to-
mada demasiado estrictamente.
Por parecido motivo: al decir que el alma es inmortal, por
ms que no sepamos exactamente, positivamente qu es
eso de ser inmortal, como no afirmamos una identidad
perfecta entre alma o inmortal, tampoco hace falta un
perfecto conocimiento de lo que sea ser inmortal.
Pero estas dificultades o inexactitudes se remedian inter-
pretando es por contener o contenerse en una clase dada.
Una clase se define por una relacin de semejanza, entre
trminos extremos, y uno medio; ninguno: ni medio ni
extremos, rigurosamente definidos, tan slo encuadrados en-
tre dos lmites inaccesibles: identidad y diversidad, y no
definindose por otra parte una clase como extensin de
una esencia, de algo perfectamente definido, con lmites
intrnsecos (ltima diferencia), resulta que la pertenencia
o continencia en una clase no exige ni identidad ni diver-
sidad; se mantiene ambigua o equilibradamente entre ambas
relaciones que seran las que verificaran o falsificaran in-
curablemente las proposiciones, afirmativas o negativas, co-
locadas ante tan rigurosas alternativas.
As que decir que "el alma es inmortal equivale a decir que
el alma se contiene en la clase de los objetos inmortales"
no requiere ni que se haya definido esencialmente eso de
inmortal -pues no llevamos el asunto por va de identi-
dad o diversidad esencial-, ni que se entienda es por modo
de identidad o diversidad.
De ah que no sea preciso, como ha dicho Bello, el que se
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 281
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conozcan con igual grado de finura, definitoria o esencial,
los dos trminos de la relacin de semejanza o de diferen-
cia.
El concepto de clase prescinde, por tanto, del de esencia,
o no tiene que ver necesariamente con extensin de una
esencia, y por tanto no se puede confundir clase con espe-
cie o gnero, y sus correlativas esencialmente determinadas
extensiones.
Sera, pues, no solo ms conveniente para determinadas
teoras, por ejemplo, para el silogismo, sino inclusive ms
cercano a la verdad sustituir el verbo ser por el verbo tener:
con-tener, frente a tener por identidad o no, resulta prefe-
rible a la parcialidad necesaria del significado clsico del
es.
III
Teora del silogismo
Aunque podramos dar por conocido lo fundamental de
ella, vamos a transcribir el planteamiento de Bello, para,
partiendo de l, llegar a su peculiar enfoque del silogismo.
El silogismo consta de tres trminos ligados entre s por
el verbo ser, llamado cpula. De estos tres trminos los dos
de la conclusin se llaman extremos; extremo mayor el pre-
dicado, y menor el sttjeto. El trmino que se compara con
uno de los extremos en una premisa y con el otro en la
otra, se llama medio. Cuando el verbo ser no est expreso,
se le supone implicado en otro verbo; como en la propo-
sicin: "las aves vuelan"; que es como si dijramos: "las
aves son seres volantes". De las dos premisas la una se dice
mayor y la otra menor, segn es mayor o menor el trmino
que se compara con ellas con el medio ...
La posicin del medio constituye la figura del silogismo.
Si es sujeto de la mayor y predicado de la menor, el silo-
gismo es de la primera figura; si predicado de ambas, de
la segunda; si sujeto de ambas, de la tercera.
Hay cierta especie de silogismo de que no trat Aristte-
les, en los cuales el medio sirve de sujeto al sujeto de la
conclusin, y de predicado al predicado; el sujeto de la
conclusin es el extremo mayor; y la premisa en que se
282 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
halla es la mayor; por consiguiente, el predicado de la con-
clusin es el extremo menor, y la premisa en que se halla
es la menor... Mirbanse estos silogismos como de la pri-
mera figura indirecta; pero nos parece ms sencilla la idea
de stt inventor Galeno, que los consideraba como de dife-
rente figura.
El modo del silogismo consiste en la cualidad y cuantidad
de las proposiciones. La cualidad consiste en ser afirmati-
vas o negativas. La cuantidad en ser universales o particu-
lares. La universal es aquella en que el sujeto significa una
clase entera, como el hombre, todo hombre. La particular,
por el contrario, es aquella en que el sujeto significa una
parte de una clase, como algunos hombres. Si el sujeto es
un individuo determinado, la proposicin es singular, y se
reduce a las universales. Un individuo determinado, que
se designa con un nombre propio, vgr. Alejandro, o por
una frase que haga sus veces, vgr. "el hijo de Filipo", "el
conquistador macedonio", es una clase que se reduce toda
al individuo. La proposicin universal afirmativa se repre-
senta con la letra A, la universal negativa por E; la partcu-
la afirmativa por 1, la particular negativa por O (pginas
433-435).
En realidad, el silogismo perfecto, el verdadero silogismo,
tiene una sola forma: S es contenido en M; M es contenido
en P; luego S es contenido en P. O segn el orden que han
preferido Aristteles y los escolsticos; M es contenido en
P; S es contenido en M; luego S es contenido en P. Los
modos Barbara, Celarent, Darii, Ferio son un solo idntico;
M, S, P, son positivos o negativos; S particular o univer-
sal; M y P necesariamente universales, porque un predi-
cado no puede menos de serlo ( ibid, pg. 436).
Y con este texto comienza la teora propia de Bello. Para
exponerla con brevedad y claridad convengamos en lo si-
guiente: 1) (A, B) ser la abreviacin de A es B, y lo
mismo valdr de (M, P), (S, M) ... , etc.
2) El signo & suplir la copulativa y, el hombre es racio-
nal y lo racional es libre.
3) El signo ~ significa por tanto, luego, por consiguien-
te; y va de antecedente a consecuente, por ejemplo: (A,
B) ~ (-B, -A), significar: de A es B se sigue que
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 283
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los no-B JOn no-A, se sigue que A es B. As que las
racionales son no.hombres) .
4) El signo - indicar la negacin (no) ;
5) El signo S/r, P/r, etc. indica las proposiciones par-
ticulares, es decir: las universales S, P divididas por un
factor indeterminado, r (Cf. ibid. pg. 413, Nota).
6) El signo = indica equivalencia: A = B significa que
A es equivalente con B; (A, B) = ( -B, -A) quiere
decir: si A es B, se sigue que los no-B son no-A,- y si
los no-B JOn no-A. (Si hombre es racional, luego los no-
equivalencias equivalen a una doble implicacin o deduc-
cin.
Presupone Bello, sin hacerse de ello cuestin:
I) Que dos negaciones afirman, o sea que - - da + , em-
pleando el simbolismo algebraico que l usa para designar
la negacin; Bello omite el signo +, es decir, el de afir-
macin; supone, por tanto, que si una proposicin o con-
junto de ellas no lleva ningn signo es afirmativa.
II) Supone Bello que el orden de las proposiciones uni-
das por & (y) es indiferente: por ejemplo, que (M, P)
& (S, M) es io mismo que (S, M) & (M, P). Propiedad
conmutativa de &, que evidentemente no vale para ~ y
otras operaciones.
UI) Supone Bello la regla de sustitucin de letras: como
en lgebra, si vale algebraicamente: (a + b) = ( b + a ) va-
le (e + b) = ( b + e) , cambiando a por e, y vale (m + n)
+b=b+ (m+n), cambiando a por m+n. As, si vale
(A, B) = (-B, -A), valdr (-A, B) = (-B, -A),
cambiando A por -A; y a su vez empleando la ley 1, val-
dr: (-A, B) = (-B, A) . Las suposiciones se designarn
con S (1, II, III).
La sustitucin se indicar por /, en que el numerador in-
dica la letra a sustituir y el denominador aquella que 1a
A
sustituye: por ejemplo - - indica que hay que sustituir,
-A
en todos los lugares en que A aparezca en una frmula
dada, A por -A.
Regla de sustitucin, designada con S.
284 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
Con estos preliminares pasemos a la propiamente teora
del silogismo en Bello.
Il. 1
Primer principio, de la teoria del silogismo
Existenci.a de una sola f6rmula vlida:
(M, P) & (S, M) ~ (S, P).
M es contenido en P, y S es contenido en M, luego S es
contenido en P.
Recurdese la interpretacin de ser por contenerse o con-
tener.
Teorema fundamental
No hay ms que una sola frmula vlida. O las formas:
Barbara, Celarent, Darii, Ferio son en el fondo una sola.
Demostracin
Escribamos ante todo simblicamente estas cuatro formas
o modos:
l. (M, P) & (S, M) ~ (S, P) (Barbara)
2. (M, -P) & (S, M) ~ (S, -P) (Celarent)
3. (M, P) & (S/r, M) ~ (S/r, P) (Darii)
4. (M, -P) & (S/r, M) ~ (S/r, -P) (Ferio)
Comencemos por recordar con Bello que la universal ne-
gativa es equivalente a una afirmativa con predicado ne-
gativo: o sea a la afirmacin de una relacin de diferencia,
o inclusin en la clase complementaria a la primitiva.
Ningn hombre es sabio equivale a todos los hombres son
no sabios, o sea todos los hombres estn incluidos en la
clase de los nosabios. Con slo este cambio queda reducido
2 a 1, Celarent a Barbara, pues no hacemos sino sustituir
segn la regla III, P por -P, o -P por P.
Pero Bello, adems de esta razn general, insina otra
ad hominem, por de pronto, y decisiva e~ s misma.
Si considero un ejemplo de Celarent, como
Ningn hombre es sabio;
Todos los europeos son hombres,
Luego ningn europeo es sabio,
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 285
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notar que para que no haya sino tres trminos, y el me-
dio sea siempre uno y el mismo, es preciso que sean equi-
valentes ningn hombre y hombres; y, segundo, que sean
equivalentes ningn europeo y todos los europeos, es decir:
que esa transformacin del sujeto todos los europeos en
ningn europeo conserve la suficiente identidad para no
duplicar el trmino.
Ahora bien: esto no es sin ms evidente. No slo la fun-
cin lgica y gramatical de ningn hombre y de hombres
es diferente, -lo cual justificara ya la afirmacin de Husserl
de que el silogismo no mantiene, ni puede mantenerse, en
plan de estricta identidad, Cf. Formale und Transcendentale
Logik, pg. 271 S.-, sino que la idea misma de ningn hom-
bre y de hombres es diferente; que el ncleo significado por
ambas frases sea el mismo es tambin falso, si tomamos mis-
mo. en rigor; lo cual confirma una vez ms que el silogismo no
se funda en el principio de identidad, ni es puede significar
identidad estricta, sino semejanza: ambigua mezcla de iden-
tidad y diversidad. Igual diramos respecto de la transfor-
macin del sujeto todos los europeos en ningn europeo.
En rigor de sentido gramatical, lgico, e ideolgico no se
conserva la identidad del trmino empleado.
Pero al interpretar, con Bello, la negacin por afirmacin
de diferencia, por continencia en clase complementaria, res-
tituimos la unidad del trmino:
Todos los hombres son no-sabios;
Todos los europeos son hombres;
Luego:
Todos los europeos son no-sabios.
Pero en este caso, tan predicado es sabio, como no sabio;
se han como clases complementarias una de la otra. Des-
aparece, por tanto la distincin entre Barbara y Celarent,
que es lo que en el texto dicho sostiene Bello.
Por la misma razn doble, de sustitucin y de unidad del
trmino, se reduce Ferio a Darii.
A su vez las diferencias de cantidad entre Barbara y Darii
son insignificantes.
En: Todos los hombres son mortales,
Todos los europeos son hombres
286 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
luego todos los europeos son mortales (Barbara).
y en
Todos los hombres son mortales,
algunos europeos son hombres
Luego algunos europeos son mortales ( Darii) ;
o sus frmulas
(M, P) & (S, M) ~ (S, P) (Barbara)
(M, P) & (S/r, M) ~ (S/r, P) (Darii),
notar la estructura homognea de la frmula; la nica di-
ferencia es la sustitucin de S por S/r, que equivale a sus-
tituir en una frmula algebraica un nmero entero por
uno racional o quebrado, (a + b) = (b + a) , y valen tanto
1 + 2 = 2 + 1, como 1/2 + 2 = 2 + 1/2.
As que los cuatro modos bsicos de la primera figura se
reducen al Barbara; a uno, como dice Bello.
E indica Bello la ley general, condicin necesaria y sufi-
ciente, para que se disponga de una frmula vlida:
M, S, P, pueden ser positivos o negativos;
S, particular o universal;
M y P necesariamente universales, porque un predicado no
puede menos de serlo. ( Cf. ibid. pg. 412).
Todas las dems distinciones clsicas no tienen razn de
ser, fuera de la ignorancia de tcnica demostrativa.
Teorema nmero 1
Trtase ahora de reducir todos los silogismos posibles a
los modos de la primera figura, que se reducen, como he-
mos visto, a M, P; S, M; luego S, P; significando estas tres
letras tres trminos absolutamente invariables ( ibid. pgi-
na 437).
Para demostrar este teorema, Bello emplea la teora clsica
de las conversiones, haciendo de tal teora lo que realmente
es: raciocinios simplcisimos (ibid. pg. 418).
Por tanto disponiendo el procedimiento de Bello en forma
moderna, estableceremos: 1) la teora deductiva de las
conversiones, o consecuencias inmediatas, como Letnai 2) la
reduccin y deduccin, movimientos inversos WlO de otro,
de todos los modos legtimos a los de la primera figura,
287
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y en virtud del teorema fundamental quedarn reducidos ave tiene plumas" se sigue que "ningn ser que carece de
a la frmula Barbara. plumas es ave''.
Lema Por consiguiente: "-A es B" se convertir en "-B es A";
de que "lo impuro es aborrecido de Dios" se sigue que lo
l. Grupo A de leJes no-aborrecido de Dios es puro".
1.11 (A, B) ~ (-B, -A); Asimismo "A es -B" se convertir en "B es -A", de que
1.12 (-A, B) ~ (-B, A); "el espritu es inextenso" se deduce forzosamente que "lo
1.13 (A, -B) ~ (B, -A); extenso no es spritu".
1.14 (-A, -B) ~ (B, A);
En fin : "-A es -B'' se convertir en "B es A"; de que
Si los A son B, los no--B son no--A; etc. "ningn ser que no tiene plumas es ave" es consecuencia
Tomemos como frmula bsica la 1.11 y dmosle el n- forzosa que "toda ave tiene plumas".
mero l. Manifistase aqu claramente que la diferencia entre las pro-
l. (A, B) ~ (-B, -A). posiciones afirmativas y las negativas es una cosa que no
Las otras tres se demuestran de la siguiente manera: pasa de los signos verbales; que an en el lenguaje puede
darse a menudo a lo negativo la apariencia de lo afirmativo;
A porque decir, v. gr. que un sr no tiene plumas vale tanto
1.121 (-A, B) ~ (-B, -A); (S. - en 1). como decir que carece de ellas o que es implume ( ibid. p-
-A gina 438).
1.122 (-A, B) ~ (-B, A); (Sup. -A. 1)
Donde Sup. 1 se refiere a la clasificada con este nmero en II. Grupo segundo de leyes
111, referente a la ley de que dos negaciones afirman.
2.11 (A, B) ~ (B/r, A);
B 2.12 (-A, B) ~ (B/r, -A);
1.131 (A, -B) ~ (-B, A); (S. - en 1); 2.13 (A, -B) ~ (-B/r, A);
-B 2.14 (-A, -B) ~ (-B/r, -A).
1.132 (A, -B) ~ (B, -A); (Sup. - B 1).
A, B Tomemos por base la 2,11, que dice: si A es B, una parte
1.141 (-A, -B) ~ (-B, -A); (S. en 1) al menos de los seres comprendidos en B, digamos B/r,
-A,-B son forzosamente A ( Cf. ibid. pg. 414) . Las dems se leen
1.142 (-A, -B) ~ (B, A); (Sup. 1 -A, -B) fcilmente, y las transcribiremos inmediatamente con pala-
bras de Beilo.
As que con una simple o doble sustitucin y con la ley
dos negaciones afirman quedan demostradas todas las equi- 11. (A, B) ~ (B/r, A).
valencias o conversiones de este primer grupo en que no se Las tres restantes se demuestran mediante 11, empleando 11
considere sino las relaciones entre afinJ!.acin y negacin. regla de sustitucin.
Beiio trata de este punto en pgina 414. A
Creo que podemos generalizar la doctrina de las conversio- 2.121 (-A, B) ~ (B/r, -A) ( S . - - - en II).
nes, estableciendo primariamente que si "A es B" ( proposi- -A
cin universal, en que "A o B" o ambos pueden ser afirma- B
tivos o negativos) se sigue forzosamente que "no B es no A", 2.131 (A, -B) ~ (-B/r, A) (S. en 11).
o expresndose como en el lgebra, "B es A", de que "toda -B
288 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO 289
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A, B y si "A/r es -B", "-B/r es A"; y si "-A/r es -B",
2.141 (-A, -B) --,) (-B/r, -A) (S. en II).
-A,-B
Oigamos ahora a Bello: En segundo lugar, podemos establecer
que si "A es B" (proposicin universal), una parte al menos
de B, son forzosamente A; esto es "B/r es A". Si lo corpreo
es extenso, sguese por precisin que "a lo menos algunas
de las cosas extensas son corpreas". Por consiguiente
"-A es B" dar "B/r es -A"; "A es -B" dar "-B/r es A",
y de "-A es -B" resultar "-B/r es -A".
En efecto: de que "las acciones inhumanas se reprueban" se
sigue que "una parte de las acciones que se reprueban son
inhumanas"; de que "las aves no tengan ubres" se sigue
que "algunos seres que carecen de ubres no son aves"; y
en fin de que "lo inextenso sea incorpreo" se deduce que
"a lo menos una parte de los incorpreos es inextenso" (ibid.
pg. 438-439; texto en que hemos aadido en la parte sim-
blica, no subrayada, un trozo que evidentemente falta en
el texto oficial, pero que no poda faltar en el de Bello, por
lo que se ve en los ejemplos).
III. Grupo III de leyes
3.11 (A/r, B) --,) (B/r, A);
3.12 ( -A/r, B) --,) (B/r, -A);
3.13 (A/r, -B) --,) (-B/r, A);
3.14 (-A/r, -B) --,) (-B/r, -A).
Tomemos por base la 3.11.
III. (A/r, B) --,) (B/r, A).
Las tres restantes se demuestran empleando la regla de sus-
titucin:
3.121 (-A/r, B) --,) (B/r, -A) (S.A/-A, en III).
3.131 (A/r, B) --,) (-B/r, A) (S.B/-B, en III).
3.141 (-A/r, -B) --,) (-B/r, -A) (S.A/-A, B/-B
en III).
Oigamos a Bello: Si representamos ahora el sujeto particu-
lar por A/r, podemos establecer el primer lugar que de
"A/r es B" se sigue que "B/r es A"; si algunos hombres son
negros es forzoso que algunos seres negros sean hombres.
De lo cual se deduce que si "-A/r es B", "B/r es -A";
290 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
"-B/r es -A". Esto es evidente, y da a conocer que aun
la proposicin particular negativa es convertible. En efecto,
"si algunos mamferos no tienen pelo', es forzoso que "algu-
nos de los seres que no tienen pelo sean mamferos". (Lo no
itlico es aadidura nuestra; evidentemente por omisin
de los editores) .
Ms sencillo; toda proposicin universal es convertible o mu-
dando la cualidad de ambos trminos, o mudando la cuantidad
del predicado: si "A es B", "-B es -A", y "B/r es A".
Y la proposicin particular es convertible mudando la cuan-
tidad de ambos trminos; si "A/r es B", "B/r es A" ...
La primera se efecta mediante la mudanza de signos, esto
es, transformando el + en - , y el - en +; la segunda
tiene lugar, por decirlo as, en los coeficientes de los trmi-
nos, convirtiendo el predicado general en sujeto parcial, y
el sujeto parcial en predicado general (ibid. pg. 439).
Advirtamos el grado de derivacin tcnica, formal, semima-
temtica que Bello ha impreso a este punto de la lgica
clsica. Aadamos, con todo, que la tcnica logstica moder-
na ha dejado muy atrs semejante tratamiento, y que no
consiste en l la fecundidad de la lgica de Bello. Veremos
pronto qu adelanto histrico supone para su tiempo, aunque
respecto del nuestro fuera retroceso imperdonable volver a l.
Despus de establecidas tales leyes, en forma de Lema, es
decir: de preparacin inmediata, pasemos a demostrar el se-
gundo teorema general de la teora silogstica de Bello, a
saber: Cmo los modos imperfectos se reducen todos, por
medio de las conversiones, a los cuatro perfectos, y como los
cuatro perfectos se ajuntan inmediatamente a la frmula:
"M se contiene en P", "S se contiene en M" luego "S se
contiene en P", es claro que todas las figuras y todos los
modos del silogismo se reducen a un solo proceder deduc-
tivo, combinado con aquellos simplicsimos raciocinios a que
se ha dado el ttulo de conversiones (ibid. pg. 443).
Bello en las pginas 440 a 443 estudia unos pasos, los ms
difciles, de semejante reduccin de los modos imperfectos
a los perfectos; reduccin, si se considera el paso de los
imperfectos a los perfectos; deduccin, si atendemos a que
los imperfectos se derivan por empleo de las leyes lgicas
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 291
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corrientes, de los perfectos. Donde se echa de ver la arbitra-
riedad de la denominacin de perfecto e imperfecto.
Vamos a dar una transcripcin de algunas demostraciones
de Bello, advirtiendo una vez ms que tcnicamente estn
superadas.
11. 2. Principio Segundo
Todos los modos silogsticos imperfectos pueden reducirse,
mediante los procedimientos l6gicos ya citados, a la f6rmula
nica:
l. 1 (M, S) & (P, M) -,) (S, P).
Bello trae algunos ejemplos de tales reducciones en las p-
ginas 440 a 443.
Vamos nosotros a seleccionar tres, porque permitirn algu-
nas consideraciones no desprovistas de inters tcnico.
1.11. Reducci6n de Baralipton a Barbara
1) (M, S) & (P, M) -,) (P, S). (Barbara).
2) (P, S) -,) (S/r, P) (Conversin 2.11)
3) (M, S) & (P, M) -,) (S/r, P) (Baralipton)
Notemos los puntos siguientes: a) en el paso de la demos-
tracin Bello cambia las letras S por P, en las premisas, lo
que le permite la forma de conclusin (P, S), cuando la
forma Barbara clsica sera, segn l mismo, (M, P) &
(S, M) luego (S, P).
Hasta aqu nada de especial, fuera de no haber clasificado
en forma de regla ( Cf. Hilbert, Grundzge der theoretischen
Logik, pg. 22 s. 1928; Quine, Mathematical Logic, pg. 96,
1940) la de sustitucin.
El segundo paso es correcto, puesto que no se trata sino de
un caso de conversiones; teniendo, con todo, presente, que
el caso empleado no es una equivalencia, sino una implica-
cin en un solo sentido: de (P, S) a (S/r, P), y no vale
al revs.
De consiguiente, no se puede sustituir sin ms tal implica-
cin en 1 ) para que d la forma 3), que es la de Bara-
lipton; se requieren pasos intermedios que Bello no da, ni
probablemente cae en cuenta de que tengan que darse.
292 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
Por fin; lo que en rigor hace Bello, es una deducci6n, y no
una reducci6n de Baralipton, partiendo de Barbara.
I.22. Reducci6n de Camestres a Celarent
Estudia Bello aqu un caso de reduccin de un modo de la
segunda figura a uno de la primera.
1) (P, M) & (S, -M) -,) (S, -P) (Camestres).
2) (-M, -P) & (S, -M) -,) (S, -P).
empleando en 1 ) la conversin
3) (P, M)-,) (-M, -P),
y sustituyndola en el primer miembro de 1 ) ,
se llega entonces a un modo nuevo: Mas a cul de los cuatro
modos directos pertenece el silogismo reducido?, -o sea el
2), se pregunta Bello. Y responde: A ninguno, porque en
ninguno de ellos son negativas las dos premisas. Sin embargo,
se ajusta exactamente al tipo perfecto; Si "-M se con-
tiene en -P", y "S en -M", es forzoso que "S se contenga
en -P". Lo que prueba que Barbara, Celarent, Darii, Ferio
no son todos los modos directos posibles (ibid. pg. 441).
Advirtamos que Bello puede hacer esta observacin, porque
ha comenzado por fijar una figura general que abarca las
cuatro clsicas; en rigor clsico la figura que l presenta aqu
es nueva, o no cabe en ninguna de las cuatro, aunque entre
en la generalsima que Bello propuso. As que la crtica de
Bello va ms all de mostrar que el procedimiento de re-
duccin empleado por la escolstica es ms complicado que
el que l va a proponer, pues, en rigor, lo que propone es
algo que no caba en las premisas o presupuestos con los que
trabajaba la teora clsica, de los cuales uno bsico consista
en la no reduccin de los cuatro modos de la figura primera
entre s.
Si Bello pone, pues, en claro la imperfeccin tcnica del
mtodo silogstico clsico, es lstima que no diera a su vez
l un paso ms, sealando todos los medos directos posibles,
faena no muy complicada de combinatoria.
Veremos que el poco inters que muestra por el procedi-
miento silogstico pudo disuadirle de tomarse semejante
faena.
F:STUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 293
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1.33) Reduccin de Baroco a Ferio
Baroco, de la segunda figura, tiene por frmula:
1) (P, M) & (S/r, -M) ~ (S/r, -P).
Convierto la mayor, dice Bello mudando los signos, y tengo_
el silogismo:
2) (-M, -P) & (S/r, -M) ~ (S/r, -P).
/Puede haber cosa ms sencilla?, se pregunta Bello; y conti-
na preguntndose: Pero a qu modo directo lo referiremos?
A ninguno de los designados por la escuela, y sin embargo,
su conformidad con el tipo del silogismo perfecto es evi-
dente ( ibid. pg. 442 ) .
Bello encuentra una nueva consecuencia formal o teorema
lgico empleando o aplicando una de las reglas de conver-
sin a la forma clsica del modo Baroco. Y en vez de llegar
al trmino Ferio, a uno de los cuatro clsicos de la primera
figura, no llega a ninguno de ellos, sino a uno nuevo, que
en su forma general presenta la nica clsica total, sealada
por Bello, pero no ninguna de las clsicas. As que por una
parte ha reducido Baroco, y por otra no. Es que ha hecho
y est haciendo en esta su teora, ms bien esbozada que
realizada, otra cosa de lo que pretenda hacer, y hacan, los
escolsticos. Los dos tienen razn. Bello y la teora escolstica;
pero los dos se quedan en un estadio imperfecto de tra-
tamiento tcnico del asunto. Bello se acerca, con todo, un
paso ms al moderno.
En el prrafo que sigue a la formulacin tcnica de los pro-
blemas referentes a la reduccin de Baroco y Bocarda, pro-
pone Bello una manera de salvar el honor de los peripat-
ticos ( ibid. pg. 442) ; pero no siempre se salvan de vez
honor y rigor matemtico de deduccin.
IV
Teora general del procedimiento deductivo
Lo realmente valioso e interesante de la lgica deductiva de
Bello se resume, si no nos equivocamos, en su teora general
de la demostracin.
Comencemos por or sus palabras:
Creo que basta lo dicho para probar: l. Que el proceder
294 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
deductivo es vario, segn la relacin en que se fija el enten-
dimiento; 2. Que el proceder deductivo se ajusta en cada
relacin a un axioma o proposicin general de evidencia
intuitiva, mera frmula de una operacin intelectual que
arrastra por s misma el asenso; 3. Que las reglas silogsticas,
sobre no poderse aplicar a muchsimas especies de relaciones,
son innecesarias para dirigir el entendimiento aun en la
especie de relaciones a que son aplicables, porque no hacen
ms que ponernos bajo diversas formas un axioma, una ver-
dad evidente, a que no prestaramos, sin embargo, ninguna
confianza, si no la prestsemos, sin ella, a las operaciones
intelectuales que simboliza (ibid. pg. 449).
Veamos como prueba Bello estos puntos:
1) El proceder deductivo es vario
1.1) El Modus ponens "Si A es B, C es D; A es B, luego
C es D". Y el modus tollens: "Si A fuese B, C sera D; C no
es D, luego A no es B". Estos procederes deductivos son de
una evidencia irresistible, y aunque Aristteles los apellida
silogismos, es manifiesto que se diferencian mucho de los
anteriores en su estructura. Por otra parte, la relacin sobre
que versan no es la de semejanza, que sirve de fundamento
a las clases, sino la de conexin necesaria entre dos hechos.
"A no puede existir sin B; A existe, luego B existe" o bien:
"B no existe, luego no existe A" (ibid. pg. 445 ).
En este punto Bello acert plenamente. Al hacerse moder-
namente la clasificacin axiomtica de la lgica, se ha visto
que modus ponens: a) lejos de ser una forma de silogismo,
es una regla de que todos los tipos de silogismos proceden,
a travs, naturalmente, de algunos otros teoremas prelimina-
res; b) que en rigor ni siquiera es axioma, sino regla bsica,
que, con la de sustitucin, hay que postular para poder de-
ducir, y construir sistemticamente, la lgica. Cf. Grundzge
der theoretischen Logik, de Hilbert, pg. 22: Principia ma-
thematica, de Whitehead-Russell, vol. 1, pg. 94, 95.
Una cosa es la frmula
A & (A ~ B) ~ B, que es frmula deducible de los axio-
mas, y otra A; (A ~ B); B; o en la forma de Bello:
1 ) Si A es B, C es D; hiptesis;
2 ) A es B; tesis;
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 295
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luego
3) C es D; conclusin.
Se trata de tres pasos diferentes; se parte de una postcton
hipottica, para, aadiendo una absoluta (tesis), sacar u~a
conclusin necesaria tambin.
Esta ley bsica permite puntuar, es decir, ir separando en
grupos las conexiones lgicas, que en caso contrario forma-
ran un hilo deductivo nico, y tan conexo que no habra
en rigor teoremas sueltos, frmulas separables y designa-
bies.
De no existir el modus ponens las estructuras lgicas ten-
dran por frmula:
... Si e es D, E es F; si E es F, G es H; si G es H,
1 es ], si 1 es ], K es L ...
y as infinitamente hacia adelante y hacia atrs, es decir:
se tratara de un proceso al infinito abierto en ambas di-
recciones, que o bien se mantendra en bloque, o bien caera
en bloque.
El que se pueda romper semejante cadena e hilo unitario
depende de la aplicacin de modus ponens, que, como deca
en bella frase la escolstica, purifica la condicin, quita el
si, asentando (tesis) A es B; automticamente puedo poner
en absoluto (ab, solutum; suelto, a parte), luego e es D.
A la regla de sustitucin y al esquema del modus ponens
da Hilbert el nombre, harto significativo, de axiomas con
contenido, axiomas concretos: 1nhaltliche Axiome ( ob. cit.
pg. 22). En efecto; la posibilidad, indesarraigable, de poder
aplicar una frmula lgica a diferentes objetos, permite re-
llenar una frmula con contenido concreto, de cualquier
orden y a su vez, el poder poner en absoluto una frmula,
o un enunciado, hace resaltar su contenido propio frente a
la cadena deductiva, al modo que las ideas platnicas rompen
la unidad infinitamente conexa de la esfera parmendea.
Bello trae dos razones no fundadas, como es natural, en
consideraciones de axiomtica estilo moderno: 1) que la evi-
dencia que acompaa a tales procederes deductivos es irre-
sistible, razn algo ms husserliana que hilbertiana, pero
perfectamente encajada en el tipo de pensamiento concreto
296 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
interior de Bello; b) que la estructura de tales procederes
es diferente de la del silogismo:
1) (A es M) & (M es N) ; luego (A es N)
2) Si (A es B), (e es D); A es B; luego e es D.
Aun en el caso en que quisiera leer la frmula silogstica
general, diciendo:
1.1 ) Si "A es M" y "si M es N" se sigue que "A es N",
se echa d~ ver la diferencia de estructura; en 1.1 la cone-
xin del antecedente total es por y (copulativa), en 2 slo
hay unin implicativa: De valer "A es B", se sigue que vale
"C es D"; en 1.1 hay un trmino medio, algo comn a los
dos extremos; en 2 no hay de suyo trmino medio, comn,
como esencial ingrediente de la deduccin; pero sobre todo
en 1.1 no se da esa correlacin entre hiptesis y tesis, en
virtud de la cual deshacemos explcitamente la conexin hi-
pottica, llegando a poner en absoluto antecedente y conse-
cuente. Esa posicin absoluta (tesis) no se entiende, como es
natural, de posicin en el orden de la existencia material o
espiritual, se trata nicamente de posicin lgica, de afir-
macin aparte, de acto de desconectacin de la conexin l-
gica total, y no incluye ni siquiera en que la tesis tenga que
ser verdadera.
Se asemeja, por tanto, tal procedimiento a una conexin
necesaria entre hechos, y en este punto Bello vio perfecta-
mente de qu se trataba.
Habra de darnos que pensar eso de conexin necesaria
entre dos hechos (ibid. pg. 420). Una cosa parece ex-
cluir a la otra; si entre hechos hay conexin necesaria, de-
jan de ser hechos, si se mantienen como hechos, no puede
haber conexin necesaria. Empero Bello habla de relacin
de conexin necesaria, y esto es ya otra cosa. El silogismo
clsico se funda, como dice l mismo aqu, repitiendo lo
ya tantas veces dicho por l mismo en otras ocasiones, en
la relacin de semejanza exterior, relacin ambigua, equi-
librio no muy estable entre las relaci~nes de identidad y
diversidad. Qu puede significar, pues, en labios de Bello
eso de relacin de conexin necesaria?
Recordemos unas ideas de Bello acerca de la diferencia
entre las cualidades absolutas y relativas: Si juzgo que un
297
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO
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jazmn es blanco, es porque mentalmente lo comparo con
otra flor, u otras flores a que damos el mismo ttulo, 'V
porque encontramos semejanza entre las unas y las otras.
Pero esta relacin est toda entera en el atributo que da-
mos a la nueva flor, y no puedo menos de concebirla y
afirmarla por el hecho de percibir su blancura.
Otra cosa es cuando reconocemos en una persona la cua-
lidad de hijo o padre, o en una cosa cualquiera la cualidad
de causa o efecto, porque estas palabras no incluyen en s
mismas el trmino a que se refiere la cualidad que expresan.
Toda relacin supone dos trminos, uno a que se atribuye
la cualidad relativa, y otro a que esta cualidad se refiere. Si
decimos, por ejemplo, que Abel fue hijo, suponemos nece-
sariamente que lo fue de alguien, y no completamos la idea
de la relacin sino aadiendo de Adn; sin ste la palabra
hijo no comprendera la relacin entera toda; y ste es lo
que caracteriza las palabras que son verdaderamente re-
lativas. (Fil. del Entend. pg. 72).
Recordemos adems: En la percepcin de una relacin el
alma es esencialmente activa; saca de las percepciones com-
paradas lo que no existe separadamente en ninguna de
ellas, y por eso he dicho que el alma en este acto concibe,
engendra. Pero concebir y percibir no es siempre exacta-
mente una misma cosa, porque la percepcin supone la
afirmacin interna de la relacin que se concibe. (ibid. p-
gina 74).
Expresa Bello aqu exacrsimamente la diferencia entre las
relaciones de tipo semejanza y las relaciones que no entran
en tal tipo, y que por aadidura son las verdaderas rela-
ciones. Si logramos percibir correctamente este punto, que-
dar por el mero demostrado que el silogismo, fundado en
la relacin de semejanza, pertenece a otro estilo deductivo
que los procederes deductivos asentados sobre autnticas
relaciones. Con esto abrimos paso, el autntico paso, para
la teora general de la deduccin en Bello.
Detengmonos, pues, unos momentos en esta radical dis-
tincin.
a) Las relaciones que se asientan sobre un fundamento
absoluto, son realmente accidentales respecto de tal fun-
damento. La semejanza en color blanco se funda, o supone
298 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
por fundamento, el color blanco, en dos o ms objetos;
pero el calificativo de blanco puede darse a un solo ob-
jeto, y lo posee perfectamente aunque no haya ninguno
ms en el mundo. Por eso le es accidental a un jazmn
blanco el que se diga de l que es semejante en tal color
a otro jazmn o a la nieve. Es que tal relacin se asienta
sobre una cosa absoluta, as que no puede menos de sede
accidental.
Toda semejanza, y aqu un punto esencial de la teora de
Bello, es relacin accidental, que se asienta sobre funda-
mentos absolutos.
Y no puede menos de ser as; la semejanza es, como vimos
largamente en su lugar, una relacin ambigua, entre dos
extremos perfectamente definidos; la relacin de identidad
y la de diversidad. Todos los hombres son mortales, es de-
cir: son semejantes en eso de morir, entran en la misma
clase de mortal, formada por tal relacin de semejanza; no
son idnticos en morir, que en tal caso todos murieron de
igual muerte, y en el mismo tiempo; ni totalmente diver-
sos en eso de morir, que entonces unos u otros no murie-
ran. Cada uno es mortal, independientemente de los dems.
No hay nada que pueda constituirse por una relacin de se-
mejanza, en virtud de la ambigedad intrnseca e irreme-
diable de semejanza, mientras que las cosas pueden consti-
tuirse por la relacin de identidad (cada una es cada una)
o por la diversidad (una cosa no es otra, precisamente para
poder ser lo que es) .
Tiene, pues, razn Bello en aponer a la palabra semejanza
el atributo de superficial o exterior. Toda semejanza es ne-
cesariamente superficial, exterior, perifrica. Con lo cual
queda dicho que no puede constituir intrnsecamente nada
definido, ser alguno.
b) Si, pues, el silogismo se constituye, como hemos de-
mostrado con Bello, por la relacin de semejanza, habre-
mos de concluir: que las reglas silogsticas, sobre no poderse
aplicar a muchsimas especies de relaciones, son innecesa-
rias para dirigir el entendimiento aun en la especie de re-
laciones a que son aplicables ( ibid. pg. 449).
En cambio, las verdaderas relaciones incluyen en s mismas
el trmino a que se refiere la cualidad que expresan ( ibid),
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 299
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adems del trmino que posee la cualidad. La relacin de
causa y efecto no slo atribuye, por ejemplo, a la cosa A,
al calor, el ser causa (cualidad atribuida), sino que tal atri-
bucin no tiene sentido sin el trmino a que se ordena, que
es la dilatacin (efecto). E inversamente.
As que en este tipo de relaciones, cada trmino incluye
la relacin entera. El fundamento de tales relaciones es l
mismo relativo, mientras que en caso anterior el fundamento
es algo absoluto a que sobreviene la relacin. El efecto, en
su misma realidad, es efecto; la causa lo es por una real
transformacin su misma realidad.
e) Por otra parte, siendo la relacin un producto original
y propio de la actividad del alma, puede concluir Bello que
la relacin no pertenece a ninguno de los objetos que se
comparan considerados en s mismos, ni consiste en la agre-
gacin de las cualidades que se comparan. Ella pertenece de
tal modo a los objetos comparados, que no es posible con-
cebirla en todo o en parte, si el alma no lo ve, por decirlo
as, el uno lado del otro. No pudiramos, por ejemplo, con-
cebir total ni parcialmente la semejanza entre el color de
la azucena y el de la nieve, si no percibisemos o record-
semos a un tiempo ambos colores, ni la sucesin entre el
relmpago y el trueno si la memoria del relmpago y la
percepcin o la memoria del trueno no existiesen a un
mismo tiempo en el alma. Experimentando en estos casos
las percepciones, actuales o renovadas de las dos cosas que
se comparan, percibimos entre ellas las relaciones particu-
lares que significamos diciendo que son semejantes o que
una es antes y otra despus (ibid. pg. 73).
La concepcin de una relacin por el alma presupone la
presencia simultnea de los trminos entre los que surgi-
r y en los que se la percibir. Empero tal concepcin no
se queda en estado de concepto abstracto o separado, sino
que, por el contrario, se incardina, incorpora, impregna en
los correspondientes objetos, tanto que se los percibe rela-
cionados de la manera correspondiente al tipo de relacin.
Percibimos entre ellas, dice Bello en el lugar citado, las
relaciones particulares que significamos . ..
Toda relacin, sea o no de semejanza, tiende a pasar del
estado de concepcin al de percepcin, de captura ( captum,
300 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
capere) de los trminos a que se refiere. La captura es mu-
cho ms firme y asegurada en el caso de verdaderas rela-
ciones en que los mismos trminos no son desligables de
la relacin, como en la de causa-efecto, hijo-padre, antes-
despus, y lo es menos en los casos de relaciones de seme-
janza, o asentadas sobre cualidades de suyo absolutas.
Sobre esta distincin entre los tipos de relaciones va a asen-
tar Bello su teora de la demostracin.
Pero antes de entrar en ella, con la generalidad requerida,
antepongamos algunos ejemplos ms, de los aportados por
Bello para preparar las generales consecuencias.
2) Las relaciones transitivas asimtricas
Hay raciocinios que versan sobre relaciones diferentes de
la semejanza clasificante, y que sin embargo parecen amol-
darse a la frmula o axioma fundamental del silogismo.
A es despus que B, B es despus que C, luego A es des-
pus que C. Si en lugar de despus ponemos antes, mayor,
menor o cualquiera otra palabra o frase de las que llaman
los gramticos comparativas, el raciocinio conservar la
misma forma y la misma fuerza concluyente.
Manifiesta es la semejanza entre la forma de estos racioci-
nios y la del silogismo: A se contiene en B; B se contiene
en C, luego A se contiene en C.
Notemos la crtica de Bello: La analoga, con todo, no es
ms que aparente; las cuantidades, cualidades y conversio-
nes de las proposiciones, las figuras y modos del silogismo
no tienen aqu aplicacin alguna ( ibid. pg. 447).
Por ejemplo: la relacin de antes vale para cualquiera cuan-
tificacin, universal, particular o singular. Todo el ao ( to-
dos los das del ao) 1200 es anterior a todo el ao (o a
todos los das) del 1201, todo el ao 1201 es anterior a
todo el 1202, luego todo el ao 1200 es anterior al 1202.
Igual valdra si hablo de cada uno de los das, meses, se-
manas, grupos de das que haga, ms Q menos arbitraria-
mente dentro de tales modos; vgr. todos los das del 1200
son anteriores al 1 de enero de 1201, etc.
Tampoco vale en este tipo de relaciones la negacin apli-
cada a los trminos. La negacin de la negacin vuelve
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO 301
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siempre a la afirmacin inicial. Dos negaciones afirman.
Anlogamente la inversa de la inversa de una relacin es
la directa; la inversin de mayor es menor y la nueva in-
versin de menor da mayor. Pero esto slo vale, como se
sabe por la lgica matemtica moderna ( Cf., por ejemplo,
Carnap, Abriss der Logistik, pg. 44) para relaciones de
dos lugares o trminos, no para las de ms trminos, en que
el nmero de inversas de una relacin directa es n! -1,
para n trminos; por tanto 5, para una relacin de tres tr-
minos; 4.3.2 -1, o sea, 23, para una relacin de cuatro
trminos, etc.
Y otras diferencias que pueden verse en cualquier tratado
de lgica moderna.
Lo que Bello atribuye a las relaciones comparativas vale, en
terminologa moderna, para toda relacin asimtrica y tran-
sitiva. De modo que con los ejemplos dados e insinuados
por Bello nos encontraramos en un tipo de relaciones es-
tudiadas en la Lgica relacional.
Bello muestra, como es en realidad, que los tipos de de-
ducciones relacionales, que se sirvan de relaciones asim-
tricas (antlogas, las denomina Bello, Cf. Fil. del Entend.
pg. 77) y transitivas -paso entre dos extremos a travs de
un medio-, no caben dentro del tipo de deduccin silo-
gstica.
3) Relaciones simtricas y transitivas
Si pasamos a otras relaciones, ser aun ms marcada la
diferencia esencial entre la deduccin que es propia de cada
una de ellas y la deduccin silogstica. En la relacin de
identidad, por ejemplo, la marcha del entendimiento es:
A es B, B es e, luego A es e; pero de tal manera que los
trminos son recprocamente convertibles sin alteracin al-
guna de cualidad ni de cuantidad. No nos es posible resis-
tir a la fuerza de este raciocinio: A es B, B es e, luego
A es e; y sin embargo, no podemos reducirlo a ninguna
figura o modo del silogismo. Lo mismo sucede en los ra-
ciocinios que versan sobre la relacin de igualdad. (ibid.
pg. 448).
Se trata con trminos modernos, del tipo de deduccin que
permiten las relaciones simtricas y transitivas; simtrico,
302 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
es el trmino equivalente a homlogo, en Bello, cf. pg. 77.
Bello hace notar a punto que la regla de sustitucin de
cantidades iguales de que se hace continuo uso en mate-
mticas se apoya en este tipo de deduccin, para el que no
rigen las restricciones de la teora clsica de las conversio-
nes, en que se ha de tener en cuenta la cualidad y la can-
tidad de los elementos empleados. Pues bien: como en el
silogismo son estos puntos esenciales para la validez de
sus figuras, concluye correctamente Bello que la deduccin
hecha mediante relaciones transitivas simtricas no cabe
dentro del tipo de deduccin silogstica.
4) Relaciones de transitividad potencable
Hay raciocinios en que el predicado de la conclusin no
Je encuentra en ninguna de las premisas, porque se con-
tiene parte en una y parte en otra. Juan es hijo de Pedro,
Pedro es hijo de Antonio, luego Juan es nieto de Antonio.
Nieto, es decir, hijo de hijo, no se contienen en ninguna
de las dos premisas separadamente consideradas; pero se
contienen en los dos premisas a un tiempo, parte en una y
parte en otra. Y raciocinio no puede ser ms concluyente:
su fuerza demostrativa se percibe al instante; y sin embar-
go, es de todo punto irreductible a las frmulas silogsti-
cas. ( ibid. pg. 448-449) .
Se trata de un caso de potenciaciones, diferentes de la
unidad. De A=B, B=C, C=D, D=E concluye A=E,
aunque he pasado a travs de tres trminos: la relacin de
igual no es potenciable. Las potencias sucesivas: igual, igual
de igual, igual de igual de igual. . . son iguales a la uni-
dad, a simplemente igual al modo que 1, P, P, 1", son
todos iguales a la base, a L La relacin de identidad no es
tampoco potenciable, y no lo es la de paralelismo, la de
contenerse en . ..
En cambio, en el ejemplo de Bello, la segunda potencia de
la relacin hijo, o sea: hijo de hijo, no es hijo sino nieto;
ni la mitad de la mitad es mitad, sino un cuarto; ni el
doble del doble es doble, sino cudruple, etc.
Es claro que semejante originalidad de la potenciacin en
ciertas relaciones har que la relacin resultante (el predi-
cado de la conclusin ) no se halla tal cual en la premisas.
303
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO
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Como la relacin de semejanza clasificante que caracteriza
al silogismo pertenece al tipo de relaciones no potenciables
-semejante de semejante es semejante; .. -, deduce Bello
justamente que el tipo de deduccin propio de relaciones
transitivas potenciables no cabe dentro del tipo silogstico.
De nuevo Bello incursiona en el terreno de la lgica rela-
cional, sin llegar con todo, a darle forma coherente y, me-
nos, sistemtica.
Con esto demuestra Bello que el proceder deductivo es
vario, y no puede ser reducido a una sola forma.
Si consideramos los ejemplos aducidos por Bello podre-
mos sacar como general conclusin que la condicin ne-
cesaria y suficiente para que sea posible una deduccin es
que se emplee una relacin que posea la propiedad de
transitividad, es decir, que permita pasar de A a B, de
B a e, y de A a e, siguindose el paso de A a e de los
dos dados anteriormente. Si designamos, con la simblica
moderna, con R una relacin, diremos que una relacin R
hace posible una deduccin si
1 ) de valer (a R b) & ( b R e) se sigue que vale (a R e).
Al decir Bello que el proceder deductivo se basa en una
relacin determinada en cada caso por el entendimiento y
no precisamente en la relacin de semejanza clasificante,
viene a advertirnos que la unin de varios elementos ( tr-
minos) por una relacin no equivale a una unin por "es",
es decir, que el procedimiento deductivo no se sirve ne-
cesariamente de proposiciones.
Una cosa es poner
a menor que b, b menor que e, luego a menor que e; y
otra muy diferente decir:
a es menor que b; es menor que e; luego a es menor que e,
porque en este segundo caso sobrepongo a la relacin in-
mediata de menor que une sin ms a, b, e, la de semejanza
clasificante; por tanto, a es menor que b, significa que a
pertenece a la clase de los elementos que se asemejan por
ser todos ellos menores que b, cuando lo que expresa di-
rectamente a R b, a menor que b, es una relacin inmediata
entre a y b precisamente, cual trminos propios de la re-
lacin.
304
ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
Al fundar, pues, Bello en la lgica relacional la teora de
la deduccin, la liberta de la proposicin; es decir, de res-
tringir una relacin por la condicin complementaria de
tener que cumplir e interpretarse segn una relacin de
semejanza clasificante, externa, superficial.
Por tanto:
2). Una teora deductivo-relacional no est sujeta a la
forma proposicional.
Recordemos adems que segn Bello ( Cf. Fil. del Entend.
pg. 401; y aqu P. 1.; cap. I) la forma propia de la pro-
posicin es considerarla como compuesta de solo dos ele-
mentos, el sujeto y el atributo. Ms exacto es decir: el
hombre corre, que el ente humano es una cosa corriente;
ms exacto es decir Dios existe, que el ente divino es una
cosa existente, etc....
Ahora bien: cuando la proposicin se integra precisamente
de sujeto y atributo no interviene la relacin de semejanza
clasificante, esa ambigua posicin que entre identidad y
diversidad guarda, casi por silencio y disimulo, el es. Su-
jeto y atributo se unen relacionalmente. El sentido directo
y propio de el hombre corre es que el correr afecta direc-
tamente, adaptndose en tiempo, modo, y persona, al sujeto,
mediante la relacin de inherencia, por ejemplo.
Estn, pues, conexos todos los puntos de la teora lgica y
gramatical de Bello.
La lgica matemtica moderna le ha dado plenamente ra-
zn. En el simbolismo lgico no entra jams designacin
alguna del es. Se emplea el mtodo funcional de expresin
F ( x) , G ( x, y ) . . . que solamente expresan el atributo
F( ), G( ), y el sujeto: x, y etc.
Y en comparacin de la extensin y complicacin sutil de
la lgica relacional, la proposicional ocupa bien poco es-
pacio en las obras modernas. Por ejemplo: tomemos los
Principia mathematica de Whitehead y Russell. La lgica
proposicional ocupa de las pginas 91- 150; mientras que
la teora de las relaciones llena las pginas que van desde
la 212 a 634.
Que el lenguaje no sepa decir ciertas cosas o relaciones con
sujeto y atributo, sino que casi irremediablemente tenga
305
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO
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 /,
Digitalizado por HHL
que emplear la forma proposicional con es, no afecta lo
ms mnimo a la verdad de lo dicho. Sabemos decir que
A y B corren a la par, as en forma de sujeto plural y atri-
buto complejo, directamente aplicado y afectante a A y B;
pero no hay medio de expresar de manera equivalente que
2 es menor que 3; decir que 2 y 3 se han entre s segn
la relacin de menor, no es acoplar la relacin, en su ex-
presin verbal, a la simplicidad de tal modo de haberse,
que slo admite expresin adecuada en el simbolismo o
lenguaje matemtico:
2 < 3; as, sin ms aditamentos.
Vemos, pues, que Bello dio buenos pasos en direccin a
la fundamentacin relacional de la lgica.
Inmediatamente estudiaremos si sufri la influencia de al-
guno de los filsofos ingleses contemporneos suyos que
por aquel tiempo trabajaban decididamente por hallar una
fundamentacin matemtica a la lgica.
2) La teora general de la deduccin en Bello incluye
como segunda afirmacin bsica la siguiente:
Que el proceder deductivo se ajusta en cada relacin a un
axioma o proposicin general de evidencia intuitiva, mera
frmula de una operacin intelectual que arrastra por s
misma el asenso ( ibid. pg. 449).
Bello, en la nota a esta pgina, nos recuerda que todas las
figuras y modos silogsticos se reducen a ser expresiones
de un solo axioma:
Si N es P y M es N, M es P.
Las otras frmulas: Barbara, Celarent, etc.. . . no pueden
considerarse como verdaderos axiomas que no puedan pro-
barse, porque efectivamente se prueban. Su reduccin al
tipo perfecto es su prueba (ibid.).
Del modus ponens ha dicho Bello que goza de una eviden-
cia irresistible ( ibid. pg. 445) ; del procedimiento deduc-
tivo mediante relaciones asimtricas transitivas, afirma que
posee fuerza concluyente (ibid. pg. 447); el proceder de-
mostrativo basado en relaciones transitivas potenciables, su
fuerza demostrativa se percibe al instante ( ibid. pg. 448).
La cuestin que deja Bello planteada, y no resuelta, con-
306 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
siste en que, as como todos los silogismos se reducen a
un solo axioma de evidencia inmediata y fuerza irresisti-
ble, habra que comenzar clasificando todos los tipos de
relaciones deductivas o demostrantes, y mostrando que ca-
da clase de ellas tiene un axioma o proposicin general de
evidencia intuitiva (ibid. pg. 449 ) .
No se nos pedir que realicemos aqu semejante faena,
larga y cuidadosamente hecha en las grandes obras de l-
gica moderna. Nuestro inters inmediato se concentra en
mostrar la conexin entre la concepcin que Bello tiene
de la lgica, y la forma moderna que sta ha tomado en
manos de Whitehead, Russell, Hilbert, Carnap, Quine ...
Pero el punto ms grave de la teora general de la deduc-
cin en Bello se halla en aquella afirmacin suya de que
tales axiomas son mera frmula de una operacin intelec-
tual que arrastra por s misma el asenso; o, como dice ms
abajo, son simbolismo de una operacin intelectual (ibid.
pg. 449).
Esto nos devuelve a la prelgica.
No se coloca Bello en un psicologismo lgico barato.
La lgica de Bello es de tipo concreto, por tres motivos:
1) Todos los principios de lgica se hallan en estado pre-
lgico, actuantes, ejercitados, implicados en los conocimientos.
2) El tipo de cada raciocinio depende de la materia so-
bre que discurrimos (ibid. pg. 458, cf. pg. 448).
Es decir, que los conocimientos se adaptan a la materia
de que se trate. Por ejemplo: en el trato con el tiempo, y
con lo que a l est sometido, no emplear el entendimien-
to, al conocerlo o intentar conocerlo, relaciones transitivas
simtricas; y si la materia con que se trata el conocimiento
es aritmtica, las relaciones deductivas de estilo simtrico-
transitivo jugarn papel predominante, como realmente sucede
con la relacin simtrica transitiva de igualdad. (Cf. Bello,
pg. 448 ss. Crtica de Condillac).
Segunda concrecin del raciocinio: en ~ por la materia de
que y con que se trate.
3) Pero, ante tales conocimientos y aplicaciones concre-
tas a la materia dada, la mente puede sacar nuevos modos,
nuevas relaciones, nuevas frmulas o smbolos. Esta formu-
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...-..,.,.,... '"""""'""~. -~,..,.-" ,,
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ladn explcita, signara, expresa, es propia faena de la l-
gica del juicio y de la deduccin. Bello la ha trabajado
largamente, como se ha visto.
Pero una cosa es que se reconozca a tales entes carcter de
frmula, de simbolismo de una operacin intelectual, de
mera frmula ( ibid. pg. 449), y otra que se forme con
ellas un universo aparte que nada tenga que ver con las
operaciones intelectuales y la materia sobre que deben tra-
bajar para que no acten en vaco.
Bello no otorga a las frmulas lgicas consistencia en s,
ni platnica ni de otro estilo. Lo que separa a Bello del
psicologismo de un Hume, Locke, Stuart Mili, etc., con-
dnsase en esa misma posibilidad de sacar de las opera-
ciones intelectuales frmulas que arrastren el asenso, de
evidencia irresistible, que no sea posible rehusar el asenso
( ibid.). El no ser libres en asentir o disentir, el no poder
resistir la fuerza de arrastre deductivo de tales frmulas
nos testimonian su carcter superior al de hechos menta-
les, al de simples facticidades. Si este camino, emprendido
por Bello, le hubiera llevado, a una fundamentacin trans-
cendental de la lgica al estilo de Husserl, es cosa que no
podemos fcil y fundadamente averiguar. Una cosa parece
quedar en claro: que Bello no es positivista en lgica, co-
mo en ninguna otra parte de su filosofa.
En Su Filosofa del Espritu hallamos ya fundamentos ms
hondos y determinantes de esta su actitud general.
APENDICE HISTORICO
La l6gica de Bello y la l6gica matemtica de su tiempo
Desgraciadamente no podremos pasar en este apndice de
conjeturas histricas. Faltan documentos, si es que alguna
vez los ha habido.
De todos modos no dejar de presentar un cierto inters
estudiar la posicin que ocupa Bello respecto de la evo-
lucin, casi nacimiento, que en sus tiempos experimenta la
lgica matemtica.
308 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO
1) Durante los aos de 1811 a 1829 en que Bello resi-
de en Inglaterra, no sali obra alguna de lgica simblica
o de lgica matemtica, si nos atenemos al catlogo deta-
lladsimo publicado por C. l. Lewis, en su A survey of
symbolic Logic (University of California Press, Berkeley,
1818, pg. 389 a 406).
No parece que Bello conociera los escritos de Leibniz re-
ferentes a la Caracterstica universal y al Clculo universal,
sus planes de Scientia universalis. La primera e-:licin c-
moda, de Gerhardt, Philosophische Scriften 11vn Leibniz,
apareci en 1890 (Berln); empero la valorizacin de
Leibniz para la lgica matemtica no tiene lugar sino hasta
la obra decisiva de Couturat, La Logique de Leibniz pu-
blicada en 1901.
Lambert (1728-1777) continu largamente los estudios y
planes de Leibniz. Su obra bsica: Logische und philoso-
phische Abhandlugen fue publicada por J. Bernouilli en 1792
(Berln). Difcilmente pudo llegar su noticia a Bello, entre
otros motivos por su ignorancia del alemn. La obra central
en este punto de Lambert tiene por ttulo: Sechs Versuche
einer Zeichenkunst in der V ernunftlehre.
Los trabajos de Castrillon acerca de los algoritmos lgicos
fueron publicados en Berln, Mmoire sur un nouvel algo-
rithme logique (Mmoires de l'Acadmie des Sciences,
de Berln, 1803, cf. 1802). As que difcilmente, por no
decir imposible, llegaron a conocimiento de Bello.
La primera vez que histricamente se introduce la cuantifi-
cacin del predicado es en la obra: Outline of a New
System of Logic, de George Bentham, 1827. No hay indi-
cio alguno de que Bello la conociera, ni menos que la em-
pleara; no hace jams alusin al problema de la cuantifi-
cacin del predicado en los lugares de su lgica que a ello
se prestan, vgr. pg. 379, 409, 411, 413.
Durante su estancia en Chile pudieron, en posibilidad cro-
nolgica, llegarle algunas de las obras ms importantes que
por entonces comenzaban a salir referentes al tratamiento
matemtico-simblico-deductivo, de la lgica.
Las obras principales de G. Boole, aparecen entre 1847 (The
mathematical Analysis of Logic) y 1854 (An investiga-
309
ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO
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tion of the laws of thought), seguidas de otras menos im-

portantes, hasta 1868.
De Morgan da a la luz pblica su Formal logic, or the calcu-
lus of inference, necessary and probable, en 1847, y conti-
na publicando hasta 1852.
Las Lectures on Logic, de Hamilton son de 1860.
Por medio de la lgica de S. Mill -A System of logic,
1843-, nada lleg a Bello de las contemporneas inves- .INDICE
tigaciones acerca de la formulacin simblica, formal, de la
lgica. Mill se contenta con citar una sola vez a Lambert
(L. 11 Cap. 11, Nota); indica sus aportes originales a la
teora del silogismo, mas no los repite ni siquiera critica
por lo largo. Poca luz pudo dar a Bello, pues, esta solu-
cin.
St. Mill no se sirve tampoco de ninguna clase de simbo-
lismo en sus explicaciones lgicas de la conversin, silo-
gismos, etc. De nuevo, Bello no hall en l un precedente,
ni siquiera por va de sugerencia incitante.
Un paralelismo notable, ya que no es probable subordina-
cin alguna, hallamos entre el plan general de demostra-
cin en De Morgan, y en Bello.
Oigamos a De Morgan: The copula performs certain func-
tions. . . because it has certain properties, which are suf-
ficient to validate its use. . . T he word "is", which identi-
fies does not do its work because it identifies, except inso-
far as identification is a transitive and convertible notion:
"A is that which is B" means "A is B"; and "A is B" means
"B is A". Hence every transitive and convertible relation is
as fit to validate the syllogism as the copula "is", and by
the same proof in each case. Some forms are valid when
the relations is only transitive and not convertible; as in
"Give". (Cambridge Philosophical T ransactions, X, pg. 177-
178; 1858, cf. Lewis, ob. cit., pg. 44).
Bello va ms all, al sealar como posibles tipos de demos-
tracin los fundados en una relacin transitiva, asimtrica
potenciable. Empero la direccin es, evidentemente, la misma.

310 ANTOLOGIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO VENEZOLANO

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PROLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
PARTE PRIMERA. ANTOLOGIA DE TEXTOS . . . . . . . . . . 17
l. ESPIRITU Y MATERIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
11. FILOSOFIA DEL ENTENDIMIENTO . . . . . . . . . . . . 37

PSICOLOGIA MENTAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Captulo primero. De la percepcin . . . . . . . . . . 41
Captulo segundo. De las percepciones intuitivas
y de la conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Captulo tercero. De las percepciones sensitivas
externas o o. o o o. o o o o o o. o 63
Captulo cuarto. Percepciones sensitivas internas. 79
Captulo quinto. De las percepciones relativas . 95
Captulo sexto. De la semejanza y la diferencia. 97
Captulo sptimo. De la relacin de igualdad y
de ms y menos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

III. LOGICA o o. o o o o o o 107

Captulo cuarto. De los raciocinios demostrativos. 107
Captulo quinto. De las materias a que se aplica
el raciocinio demostrativo puro . . . . . . . . . . . . . 121

PARTE SEGUNDA
l. ESTUDIO SOBRE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU EN
BELLO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . :. . . . . . . . . . 129
Captulo primero. Descripcin positiva del esp-
ritu humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Captulo segundo. Teora de la objetivacin . . 167

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11. ESTUDIO SOBRE LA LOGICA EN BELLO . . . . . . . . 207

Captulo primero. Concepto y amplitud de la
Prelgica, en Bello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Captulo segundo. Caracteres de la Lgica en Bello 241
Captulo tercero. Teora general del procedimien-
to deductivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

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