Comprender El Hecho Religioso PDF

ATENAS Y JERUSALN
COMPRENDER
EL FENMENO
RELIGIOSO
Fco. Javier Bentez Rubio

Comprender el fenmeno religioso 2
ATENAS Y JERUSALN
SERIE
ATENAS Y JERUSALN
COMPRENDER EL FENMENO RELIGIOSO

FRANCISCO JAVIER BENTEZ RUBIO
Figura 1. Venus de Willendorf en el Museo de Historia Natural de Viena.
http://www.losmomentosencontrados.blogspot.com.es/
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La hermenutica es la bsqueda del sentido, de la significacin o de las significaciones que tal

idea o tal fenmeno religioso tuvieron a travs de la historia. Es posible hacer la historia de las diversas
expresiones religiosas. Pero la hermenutica es el descubrimiento del sentido cada vez ms profundo de
esas expresiones religiosas. Y digo que ha de ser creadora por dos razones.
En primer lugar, es creadora para el mismo hermeneuta. El esfuerzo por descifrar la revelacin
presente en una creacin religiosa rito, smbolo, mito, figura divina... y por comprender su funcin,
su significacin, su fin es un esfuerzo que enriquece de manera singular la conciencia y la vida del
investigador. Es una experiencia que no conoce el historiador de las literaturas, por ejemplo. Captar el
sentido de la poesa snscrita, leer a Kalidasa es un gran descubrimiento para un investigador de
formacin occidental, al que se revela un horizonte distinto de valores estticos. Pero todo esto no es tan
profundo, tan existencialmente profundo como la tarea de descifrar y comprender un comportamiento
religioso oriental o arcaico.
La hermenutica es creadora en un segundo sentido, pues revela ciertos valores que no eran
evidentes en el plano de la experiencia inmediata. Pongamos el ejemplo del rbol csmico en Indonesia, en
Siberia en Mesopotamia; hay rasgos comunes a los tres simbolismos, pero, evidentemente, este parentesco
no era conocido del hombre mesopotmico, indonesio o siberiano. El trabajo hermenutico revela las
significaciones latentes y el devenir de los smbolos. Vea los valores que los telogos cristianos han
acumulado a los valores precristianos del rbol csmico o del axis mundi o de la cruz, o tambin el
simbolismo del bautismo. El agua ha tenido siempre y en todas partes un significado de purificacin,
bautismal. Con el cristianismo se aade a este simbolismo un nuevo valor, sin destruir la estructura
anterior, que, por el contrario, se completa y enriquece. En efecto, el bautismo es para el cristiano un
sacramento por el hecho de haber sido instituido por Cristo.
La hermenutica es creadora aun en otro sentido. El lector que comprende, por ejemplo, el
simbolismo del rbol csmico y creo que tal es el caso incluso entre quienes no se interesan de ordinario
por la historia de las religiones experimenta algo ms que un goce intelectual. Hace un descubrimiento
importante para su vida. En adelante, cuando contemple determinados rboles, ver en ellos la expresin
del misterio del ritmo csmico. Ver el misterio de la vida que se recupera y contina: el invierno, con la
cada de las hojas; la primavera... Esto posee una importancia muy distinta de la del desciframiento de
una inscripcin griega romana. Un descubrimiento de orden histrico nunca es desdeable, ciertamente.
Pero en este caso se descubre una cierta posicin del espritu en el mundo, y aunque no se trate de una
postura propia, nunca dejar de afectarnos. El espritu es creador gracias a estos encuentros. Recuerde el
encuentro del siglo XIX con la pintura japonesa o el del siglo XX con la escultura y las mscaras
africanas. No se trata ya de simples descubrimientos culturales, sino de encuentros creadores.
Mircea Eliade
(La prueba del Laberinto, 1980)
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ndice
Pgina
Nota bene 6
I. Estudio de la religin.
1. Introduccin. 9
2. El enfoque positivista del estudio de la religin. 10
3. El enfoque fenomenolgico. 14
4. El lugar de la fenomenologa de la religin. 17
II. Estudio del hecho religioso.

A. Lo sagrado. 20
1. Ordo ad sanctum. 21
2. Los dos niveles: lo sagrado y lo profano. 22
3. Coincidentia oppositorum. 23
4. Lo numinoso. 25
5. Prohibicin. 26
6. La violencia y lo sagrado. 27
7. Iniciacin, conversin e iluminacin. 29
B. El Misterio. 32
1. Potencia. 32
2. Mysterium Tremendum et Fascinans. 33
3. Realidad sagrada. 35
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C. Las Manifestaciones. 40
D. Lo Simblico. 45
E. Expresiones de la Actitud Religiosa. 48
1. Mitos y mitologas. 49
2. Otras expresiones racionales. 50
3. Espacio y tiempo sagrados. 50
4. Otras expresiones de la accin humana. 53
5. Las expresiones emocionales. 56
6. Las expresiones comunitarias. 56
Bibliografa 58
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NOTA BENE.
Hay quien todava hoy se resiste a entender que el fenmeno religioso es un

hecho humano de pleno derecho y sigue reducindolo a expresiones de miedo e
ignorancia, de manipulacin y mentira, de infantilismo o mentalidad prelgica incluso.
Siguen anclados en posiciones decimonnicas, planteando que lo religioso es el
sometimiento, cuando no la rendicin, de la racionalidad a manos de lo irracional o a
poco menos que la demencia. Nos quieren empujar a entender que tradicin y
progreso son irreconciliables: religin y fe frente a ciencia y razn, no hay mayor
antagonismo.
Es cierto y no se puede negar el hecho de que vivimos en tiempos de una

saludable secularizacin en la que otrora poderes fcticos pierden poder y autoridad.
La epocalidad que habitamos, vive el alejamiento de lo religioso de un modo distinto al
de tiempos pretritos; es un fenmeno muy diferente al del atesmo de los clsicos y
del descreimiento de la Ilustracin. El ajuste de cuentas de hoy en da no tiene nada
que ver con la postura de un Jenfanes de Colofn, o de un Dolbach, por citar a dignos
representantes de las dos expresiones citadas. Actualmente se produce un rechazo a los
modos de transmisin y las formas de expresin religiosas (Lucas, 1999:4). Pero sera
tambin saludable no reducir el fenmeno religioso a las formas religiosas autoritarias
y poderosas en declive, tampoco al ciego fanatismo integrista. No podemos, ni
queremos, negar la existencia de divinidades vengativas, guerras santas,
intransigencias ideolgicas, persecuciones y torturas, yihads y hogueras ardientes. Pero
tampoco podemos, ni queremos, negar la existencia del gape, de la pietas, de la
hospitalidad, de la gentileza, del cuidado de los enfermos. La religin, como el mismo
ser humano, es de una complejidad tal que hay que tomarla en su totalidad, lo
deleznable no elimina lo sublime o viceversa. As mismo, el hecho religioso no se agota
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en una nica religin, por muy hegemnica que haya podido ser1, ni arroja al ser
humano a una actitud violenta y cerril.
Ni la religin se ha convertido en algo marginal e irrelevante ni tiene, tampoco,

visos de desaparecer; Lucas Fernndez (1999:6) llama a este proceso el eclipse de lo
religioso. La prdida de la preeminencia de los grandes aparatos que gestionan lo
sagrado no supone la desaparicin de la religin misma. Es posible que nos
encaminemos a un mundo en el que los administradores de lo religioso pierdan influjo
y dominio, pero dudo mucho que desaparezca la inquietud del espritu humano por lo
sagrado y lo trascendente. Permanecen entre nosotros, y entiendo que no
desaparecern, casi infinitos temas simblicos y religiosos, bien bajo formas
degradadas, bien emparentadas o subsumidas en esquemas estticos, ldicos u
onricos. Los grandes administradores ya no tienen el monopolio para explicar lo
sagrado y el Misterio. En la cultura occidental actual, dice Duch (2001:26), vivimos en
el pluralismo explicativo y eso da margen a la libertad de pensamiento y expresin.
Este trabajo defender la posibilidad del estudio del hecho religioso desde la
racionalidad hermenutica como hecho humano complejo y especfico; defender la
existencia de una estructura significativa en el hecho religioso, y defender, la
persistencia en el imaginario colectivo del hombre contemporneo de esquemas mito-
simblicos y religiosos de todos los tiempos. La fenomenologa trata de describir el
hecho religioso sin dar juicio de verdad o mentira sobre Dios o el Ser Superior. No es el
juez de las creencias de las personas a lo largo del a historia. Ni ataca ni acata los
contenidos de fe de las religiones. La fenomenologa no trata con la fe sino con las
experiencias. Trata de reproducir las vivencias que aparecen en la conciencia de la
persona tal y como en ella se manifiestan. Y, finalmente, no pretende ser un
conocimiento omniabarcante y exclusivo, y excluyente, de la religin y sus
manifestaciones. Esto significa que la fenomenologa utiliza su propio y particular
mtodo de estudio, pero con la ayuda inestimable de otros campos del conocimiento,
especialmente el de la Historia de las religiones. Quede este adelanto de las tesis que se
defienden en el presente trabajo como aviso a los navegantes para que sepan a qu
atenerse desde el comienzo.
1 Con la secularizacin, se pierde la autoridad religiosa y renace la religiosidad. sta no desaparece

si lo hace la autoridad religiosa central. Es la religiosidad re-secularizada. Vattimo, G. Una oracin por el silencio, en
Vattimo, G./Caputo, J. D., Despus de la muerte de Dios, Paids Contextos, 2010, Madrid.
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Figura 2. Pinturas rupestres en Lascaux (Francia).
Figura 3. Pinturas rupestres en Tassili nAjjer (Argelia).
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I
ESTUDIO DE LA RELIGIN.
1. INTRODUCCIN.
El hecho religioso es parte integrante del fenmeno humano, es ms,

parece ser unos los elementos distintivos que nos permite declarar como
realmente humano a lo humano. No existe acuerdo para determinar la
existencia de Dios, pero el acuerdo es unnime para determinar la existencia de
la idea de Dios en los hombres; este pensamiento de la divinidad o de algo
misterioso y acompaa al hombre desde los albores de la Humanidad. Y desde
muy antiguo algunos hombres se han esforzado por reflexionar no slo sobre
Dios, lo Divino o el Misterio, sino tambin por qu las personas han pensado y
piensan sobre Dios, lo Divino y el Misterio.
El estudio de la religin es, por tanto, una disciplina antigua que se

consolida y sistematiza a partir del siglo XX 2. De ese proceso, complejo y
prolijo, nos interesa la fenomenologa de la religin. Para Widengren (1976:1)
ser la descripcin de la religin tal y como aparece en las cambiantes
expresiones vitales. Para Martn Velasco (2006:10) ser el estudio sistemtico del
hecho religioso en su conjunto, a partir de la comparacin cuidadosa de las
mltiples manifestaciones histricas. Para Lucas (1999:89) ser la crtica racional
del hecho religioso. Esta disciplina trata de descubrir lo que se encuentra debajo
de las mltiples religiones que existen y conocemos. La fenomenologa de la
religin es un saber plenamente actual. Durante siglos las diferentes religiones
han vivido casi aisladas unas de otras; y es ahora, cuando se acumulan las
fuentes, los datos y los estudios y las interacciones, cuando se renen las
condiciones para que aparezcan estos saberes. En la era de la globalizacin en la
que vivimos, las religiones conviven y se relacionan permanentemente. Son
muchas y diversas las religiones que conocemos, coexisten en ellas mltiples
2 En Eliade (1998: 157-167): Apndice. Historia de la ciencia de las religiones.
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hechos semejantes; y pueden buscarse respuestas a estas cuestiones, a la

pluralidad, a la diversidad, y la cierta unidad de elementos (Martn Velasco,
2006:10).
Gracias al estudio cientfico de la prehistoria sabemos que el hombre da

muestra de su religiosidad desde el principio de los tiempos. Desde que existe
el Homo sapiens, afirma Velasco (2006:11), existe el homo religiosus. La religin
ha tenido, desde entonces, gran influjo en tradiciones y culturas. Tiene, por
tanto, un valor decisivo en el proceso de humanizacin (Martn Velasco,
2006:12).
2. EL ENFOQUE POSITIVISTA DEL ESTUDIO DE LA RELIGIN.
El enfoque positivista del estudio de la religin, hegemnico en gran

parte del s. XIX y comienzos del XX, tiene varios elementos comunes que
veremos a continuacin. Antes nos centraremos brevemente en los autores, que
por sus trabajos, destacan en este periodo.
Max Mller3 y Mitologa Comparada4(1865). El germano es el iniciador del

estudio moderno de las religiones, as como del mtodo comparativo. Para
Mller, en los seres humanos existe un sentido de lo divino concebido en
trminos de infinito. Esta idea, no la tiene por revelacin sino por el contacto
sensible con la realidad. Son algunas realidades naturales que se escapan a su
entendimiento procurndole la idea de infinito y divinidad (Martn Velasco,
2006:28-29).
Edward Burnett Tylor5 y Cultura Primitiva6(1871). El rasgo mnimo que se

encuentra en todas las religiones es la creencia en seres espirituales. El hombre
primitivo lleg al animismo por una serie de fenmenos que le llevo a entender
que exista un principio de accin distinto al cuerpo. Esos fenmenos son los
sueos, el xtasis o el trance y la muerte. Del espritu de los muertos pas a
3 http://www.giffordlectures.org/Author.asp?AuthorID=127
4 Mller, M. F., Mitologa Comparada, Ed. Edicomunicacion, Coleccin Olimpo, 1996.
5 http://history.prm.ox.ac.uk/collector_tylor.html
6 Tylor, E.B., Cultura Primitiva, 2 Vols. Ayuso, 1981.
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realidades del mundo, ya que no poda hacer frente al poder de determinados

fenmenos naturales. Y de ah, comenz a venerar tales espritus en formas
variadas de politesmo; de estos, por purificacin y jerarquizacin se lleg a los
monotesmos (Martn Velasco, 2006:30).
James George Frazer7 y La Rama Dorada8(1890). La magia tiene ms

parentesco con la ciencia que con la religin; ambas, suponen que el mundo est
sometido a leyes. Sin embargo, la religin supone un mundo bajo el capricho de
los espritus. Magia es pseudociencia, para Frazer, fundada en los principios de
semejanza y contacto-contagio. Los hombres trataron de dominar o conjurar las
fuerzas de la naturaleza que lo superan por la magia, cuando no lo consiguieron
deciden pasar a la splica, o sea, recurrieron a la religin (Martn Velasco,
2006:31-32).
mile Durkheim9 y Las formas elementales de la vida religiosa 10(1912). La

religin se explica a partir del totemismo. El ttem es la realidad sagrada por
excelencia; de su sacralidad se deriva la de animales, plantas y personas.
Diferentes realidades tienen la misma excelencia de sacralidad por una fuerza
annima e impersonal que se define por el trmino melanesio de mana. El
ttem simboliza un poder superior que equivale a lo divino; tambin simboliza
a la sociedad de la que es emblema. Dios y la sociedad son una y la misma cosa,
la fuerza superior que simboliza el ttem es la sociedad misma (Martn Velasco,
2006:31-36).
Para Martn Velasco (2006:25-27, 42-43), esos elementos comunes a los

que hacamos mencin con anterioridad son:
- La religin es un producto cultural del hombre que aparece en una

determinada poca histrica. Por tanto, y adems, ha de existir un periodo, o
estadio, o poca anterior no religiosa, el estadio ateo de la Humanidad, que es el
que hay que tratar de encontrar o descubrir.
7 http://www.giffordlectures.org/Author.asp?AuthorID=67
8 Frazer, J.G., La rama dorada. Magia y Religin, FCE, 1969.
9 http://durkheim.uchicago.edu/Biography.html
10 Durkheim, E., Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, 1982.
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- La religin pertenece a un primer estadio de la historia que bien puede

llamarse mtico, ficticio, fantasioso, imaginativo o teolgico.
- Lo sobrenatural, que se atribuyen las distintas religiones, es

incompatible con la independencia de la razn humana.
- La religin surge por la ignorancia de los hombres primitivos de las

leyes que rigen la naturaleza.
- Utilizacin de un esquema evolucionista en dos versiones. Un progreso

desde formas ms elementales a formas ms complejas; o una degeneracin en
sentido contrario.
- La religin es un sistema natural, como tantos otros, cuyo curso de

desarrollo deja entrever una serie de principios y leyes generales.
- Acumulan y manejan una ingente cantidad de datos directa o

indirectamente relacionados con el hecho religioso.
La influencia de Darwin, Spencer, Comte, J. Stuart Mill se deja notar en

esta primera poca del estudio de la religin. Deseaban sustituir la visin
religiosa del mundo, la supersticin anticuada de una edad precientfica, por
otra ms racional y cientfica, ms adecuada a la Modernidad (Duch,
2001:23,37,65). Entendan, de modo resumido, que la naturaleza humana era un
producto de la evolucin. Entonces, las condiciones de vida progresaban
ininterrumpidamente de modo que el ser humano alcanzara cotas ms altas de
humanidad. En definitiva, el estudio positivo entiende que la religin es un
producto cultural creado y construido por los diferentes grupos humanos en
pocas muy pretritas. Las religiones comenzaron a partir de situaciones
previas tales como el animismo, animatismo, el manismo11, la magia, el
fetichismo, el totemismo, etc.
La problemtica del evolucionismo no es el planteamiento de estadios

sucesivos, de formas cambiantes, de desarrollos de unas formas a otras, sino el
11 El Animismo supone que la Naturaleza est animada por espritus. El Animatismo, que la
naturaleza est animada por un poder difuso. El manismo es una variante del animatismo, y supone que ese poder es el
mana, concepto polinesio que trataremos ms adelante. Sobre el animismo se han dado algunas referencias
anteriormente. El concepto de Animatismo fue postulado por R.R. Marett en The Treshold o Religion (1909). Puede
verse: http://www.giffordlectures.org/Author.asp?AuthorID=120
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suponer que lo autntico religioso es lo ms arcaico (Caffarena, 2007:32). No hay

dudas de que la completa historia de la civilizacin humana se mueve, y se
mover, cambiando y modificndose a cada momento. La controversia est en
incluir ah una valoracin positiva de progreso, ya que si solamente tomamos
en cuenta el parmetro tecnolgico nos encontramos con una clara obviedad;
pero si introducimos otros parmetros, como el tico por ejemplo, ya no est la
cuestin tan clara. Sea como fuere, tenemos aqu uno de esos lugares donde hay
que elegir trinchera y tomar una posicin.
En el enfoque del estudio de la religin que hemos venido exponiendo

hasta ahora, el mtodo utilizado por estos autores reconocidos era el mtodo
comparativo. Pero con la importante deficiencia de hacer un uso incorrecto del
mismo, por hacer comparaciones sin el reconocimiento de la especificidad de
los conjuntos comparados (Martn Velasco, 2006:26). Pero no todos los autores
utilizaron este comparativismo; otros utilizaron el mtodo histrico, que
tomaba el hecho histrico como una realidad humana e histrica, a diferencia
de los anteriores que lo tomaban como un hecho natural. El mtodo histrico
hacia caso a los contextos culturales en lo que estaban inmersos los hechos
religiosos y procede a realizar comparaciones pero dentro de una misma
unidad cultural (Martn Velasco, 2006:38-39). A destacar:
Wilhelm Schmidt12 y El origen de la idea de Dios13(1912-1955). La idea

central que defiende el padre Schmidt es la del monotesmo primitivo: la figura
del ser supremo existe entre las poblaciones ms primitivas conocidas. En
prcticamente todas las reas culturales primitivas a las que se tiene acceso
aparece la figura del ser supremo, aun cuando no aparezca con la misma fuerza
e intensidad en todas. Pero, y esto gener polmica, Schmidt interpret estos
datos aplicando a esta figura los rasgos del monotesmo cristiano (Martn
Velasco, 2006:38-39).
12 http://www.anthropos.eu/anthropos/heritage/schmidt.php
13 El padre Schmidt elabor esta obra enciclopdica, en 12 volmenes, a lo largo de ms de 40 aos.
Schmidt, W., Der Ursprung der Gottesidee, 12 vols., Aschendorff, Mnster.
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3. EL ENFOQUE FENOMENOLGICO.
El fenomenolgico, es el enfoque que se ocupa del estudio moderno del

hecho religioso. Son muchos los autores que propiciaron la superacin
intelectual de la etapa positivista, y sus deficiencias14. A continuacin
describiremos los rasgos ms caractersticos del mtodo fenomenolgico
aplicado al estudio e interpretacin del hecho religioso. Comenzando por lo
ms bsico, la explicacin de lo que significa aqu el concepto de hecho y de
fenmeno religioso. Son un conjunto de vivencias que si bien pertenecen a la
intimidad del individuo, pueden determinarse y configurarse en elementos
tangibles: doctrinas, conductas, sistemas morales, cultos, ritos, mitologas,
narraciones, celebraciones, normas jurdicas, asociaciones, instituciones, etc. Son
hechos inteligibles que pueden describirse, estudiarse e interpretarse. Ms aun
si estas vivencias se expresan en las estructuras propias de cada tiempo y
espacio, de pocas y civilizaciones (Lucas, 1999:15).
La fenomenologa es una particular forma de interpretar estos hechos

cuyos presupuestos bsicos son dos: en primer lugar, la religin es un hecho
humano presente en la historia de la humanidad en una serie de
manifestaciones (Martn Velasco, 2006:56); en segundo lugar, el hecho religioso
es un hecho humano especfico que constituye un sector particular de la historia
humana (Martn Velasco, 2006:56,58). La fenomenologa comienza describiendo
hechos concretos y localizables; pero no se queda en la recopilacin de los
mltiples hechos que entiende como religiosos. Va ms all, al pretender la
comprensin de la totalidad del fenmeno religioso, complejo y significativo, a
partir de las manifestaciones especficamente religiosas a lo largo de la historia,
individuales y colectivas (Lucas, 1999:45).
14 De modo sumarial, podemos citar los autores ms importantes en la construccin y

configuracin de este enfoque interpretativo junto a sus obras ms emblemticas en este campo: Pierre Dancel Chantepie
de la Saussaye y Manual de historia de las religiones (1887), Rudolf Otto y Lo santo (1917), Nathan Sderblom e Introduccin a
la historia de las religiones (1920), Gerardus van der Leeuw y Fenomenologa de la religin (1925), Mircea Eliade y Tratado de la
historia de las religiones (1948), Adolphe E. Jensen y Mito y culto entre los pueblos primitivos (1954), Edwin Oliver James y
Introduccin a la historia comparada de las religiones(1961), Friedrich Heiler y Fenomenologa de la religin (1961), Geo
Widengren y Fenomenologa de la religin (1969).
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La fenomenologa de la religin, entonces, supone de antemano la

existencia del hecho religioso; pero no fija a priori ni su pertinencia ni su
descalificacin, tampoco que exista o no con razn. Esto es importante
resaltarlo, que la fenomenologa prescinde de todo juicio de verdad y valor
objetivo (Lucas, 1999:55). Efectivamente, los fenomenlogos aplican aqu, al
comienzo de su trabajo, la clsica y vetusta epoch filosfica15: atenerse a la
existencia del hecho pero poniendo entre parntesis todo juicio y valoracin
sobre la verdad. Dice Martn Velasco (2006:57) que la fenomenologa trata de
definir qu hechos son verdaderamente religiones, pero no pretende definir si la religin
en general o una determinada religin es verdadera.
Es evidente, que la definicin que el fenomenlogo maneja de la religin

es elstica y dinmica; y que el campo propio de las manifestaciones que
interpreta es bastante amplio. Por tanto, la fenomenologa no puede quedar en
la mera reserva (epoch); aceptando sin ms, captando pasivamente. La
suspensin del juicio no es ms que un comienzo metodolgico. De la enorme
cantidad de manifestaciones que tenemos hay que buscar los elementos
comunes mediante la comparacin sistemtica de las mismas. La
fenomenologa de la religin no margina ninguna de las manifestaciones del
hecho religioso, ni de las religiones primitivas, ni de las grandes religiones, de
distintas reas culturales y mltiples estratos histricos. La comparacin
fenomenolgica se hace con pausa porque trata de situar cada elemento
estudiado e interpretado en el conjunto total en la que esa manifestacin
participa; situndola, adems, en el contexto histrico y cultural del que forma
parte (Martn Velasco, 2006:59). Pero la fenomenologa no se contenta con la
comparacin puramente descriptiva. El fenomenlogo ha de tener muy en
cuenta que el hecho religioso es un fenmeno complejo y mltiple y que para
comprender con honestidad ha de abrirse y aliarse con lo que aportan las
ciencias: paleontologa, arqueologa, etnologa, filologa, psicologa, sociologa
de la religin e historia de las religiones.
15 Digamos que rescatada y actualizada por E. Husserl.
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La atencin que la fenomenologa presta a las ciencias no quiere decir

que se conforme con la fra contemplacin externa de los fenmenos. La
fenomenologa ha de tratar de descubrir el logos interno de los hechos que
estudia. Efectivamente, la religin, tiene algo de misterio s, pero no es un
secreto subjetivo incontrolable; es una entidad objetivada con una estructura
lgica y una funcin que puede ser determinada. La fenomenologa de la
religin ha de hacerse cargo de la estructura, la organizacin y el
funcionamiento de los diferentes aspectos del hecho religioso que se
manifiestan en las distintas religiones del mundo y la historia (Martn Velasco,
2006:61). En trminos semejantes se expresa Lucas (1999:31) a partir de lo
expuesto por Dumzil y Eliade: interesa, en el estudio de la religin, conocer las
estructuras, los mecanismos, los equilibrios constitutivos que se repiten y
repiten en todo lugar, con variantes histricas, sociales y culturales.
El fenomenlogo tiene que entrar dentro del fenmeno religioso,

empatizar con el mismo, no es ni puede ser un mero espectador neutral de los
eventos que trata de comprender. El hecho religioso es muy dinmico y la mera
observacin externa puede no ser fiel a la realidad total. Cualquier hecho
verdaderamente humano tiene una estructura significativa, esto es, todo lo
material, lo fsico, lo tangible porta un sentido, una significacin, una intencin
especfica. Por esto, el que quiera estudiar el hecho religioso desde el enfoque
fenomenolgico no puede ni quedarse fuera haciendo un recuento emprico de
elementos, ni puede participar y convertirse en un elemento ms del hecho. Si
se trata de comprender y poder comunicar lo que se interpreta, el
fenomenlogo ha de conectar con las intenciones que operan dentro del
fenmeno, que animan a aquellos que lo realizan.
A modo de resumen y conclusin, el mtodo fenomenolgico comienza

con la interpretacin descriptiva de ciertos fenmenos que se le muestran, a
partir de sus mltiples manifestaciones; y con esa descripcin ordenada de los
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hechos, tratar de reconstruir la vivencia (erlebnis)16 originaria e intentar

comprender su estructura significativa e intencional (Martn Velasco, 2006:64-
65). La fenomenologa no empieza hablando de Dios, comienza por las
vivencias y las manifestaciones de los hombres (Lucas, 1999:47). El modelo que
se defiende aqu es la comprensin del hecho religioso en su especificidad con
un enfoque sistemtico, esto es, que describa las estructuras claves del mismo,
las ms comunes (quizs universales), con el apoyo, cmo no, del enfoque
cronolgico que aporta la historia de las religiones.
4. EL LUGAR DE LA FENOMENOLOGA DE LA RELIGIN.
No tenemos una demarcacin precisa del lugar que ocupa la

fenomenologa de la religin entre las ciencias de la religin, por un lado, y la
filosofa y la teologa, por el otro. El estudio interdisciplinar de la religin,
segn Lucas Fernndez (1999:19), comprende un conocimiento multiforme con
ramificaciones que se entrecruzan, complementan y relaciona unas con otras.
En un hecho humano tan complejo como es el hecho religioso caben

distintos niveles de estudio y comprensin. Realmente hay materiales para
todos, posibilidades de estudio para todo el que quiera acercarse a lo sagrado.
Para empezar, el fenmeno religioso no se da nunca en puridad: todos los
hechos religiosos son histricos, psquicos, sociales y culturales. La
fenomenologa no puede comprenderlo sin prestar inters por estos elementos.
Por tanto, la fenomenologa ha de estar atenta a las distintas ciencias que
estudian aspectos concretos de lo religioso desde su propia perspectiva:
historia17, psicologa18, sociologa19, antropologa de la religin, lingstica, entre
16 Cito textualmente a Ferrater Mora, en su entrada vivencia en el Tomo IV de su Diccionario de

Filosofa: El trmino vivencia fue propuesto por Ortega y Gasset en 1913 (OC I,257, nota) como traduccin del vocablo alemn
Erlebnis. << en frases como vivir la vida, vivir las cosas, adquiere el verbo vivir un curiosos sentido escribe Ortega-. Sin
dejar su valor deponente toma una forma transitiva, significando aquel gnero de relacin inmediata en que entra o puede entrar el
sujeto con ciertas objetividades. Pues bien, cmo llamar a cada actualizacin de esta relacin? Yo no encuentro otra palabra que
vivencia. Todo aquello que llega con tal inmediatez a mi yo que entra a formar parte de l es una vivencia>>. (Ferrater Mora, J.,
Diccionario de Filosofa, Crculo de Lectores, 2001, Barcelona. Revisin de Josep-Mara Terricabras)
17 Estudia la religin en perspectiva histrica y tiene por objeto la gnesis, el desarrollo y el cumplimiento de
los hechos en el tiempo y en el espacio. Como parte de la historia general del hombre, la de las religiones indaga el pasado religioso de
la humanidad y proporciona abundante material para el conocimiento de esta faceta especfica del ser humano (Lucas, 1999:37).
18 Se centra en los condicionamientos psquicos del comportamiento religioso, estudia los resultados del
encuentro con lo sagrado a nivel de la conciencia (Lucas, 1999:39).
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otras (Martn Velasco, 2006:64-66). El polifacetismo de las realidades humanas,

en general, y el fenmeno religioso, en particular, hace pensar a Duch (2001:31)
que solo desde la interdisciplinaridad se puede realizar el estudio de la religin.
Lo religioso tiene que ser estudiado junto a su contexto, a lo extrarreligioso
humano y social, sin esto el estudio que se realice ser incompleto.
Quede claro, por un lado, que prestar atencin e inters a las ciencias no
es diluirse o reducirse a stas. Como tampoco, por el otro lado, es confundirse
con la filosofa de la religin o la teologa. Ambas dos, filosofa desde la razn y
teologa desde la fe, se pronuncian sobre el valor y la verdad del fenmeno
religioso, y sobre las conductas en que se manifiestan, cosa que la
fenomenologa no hace si quiere respetar y mantenerse fiel a sus objetivos. Por
tanto, no estamos ante tres etapas de un mismo estudio de la religin; que
dependiendo del autor que lo analice comienza por lo cientfico y termina por
lo teolgico, o viceversa, dejando a la fenomenologa como mera instancia
intermedia. Hay que discrepar de este argumento, y afirmar con Martn Velasco
(2006:69) que son tres posibles formas de acceso a la religin, cada una con sus
peculiaridades metodolgicas, pero que pueden relacionarse y complementarse.
La fenomenologa de la religin procura una comprensin sinttica de lo
religioso, trata de recoger los aspectos parciales de las distintas ciencias y
posicionarlos sobre un horizonte global, con la aadidura, fundamental, de la
vivencia. La fenomenologa aporta el carcter vivido, subjetivo y ms humano
del fenmeno religioso (Martn Velasco, 2006:80).
19 Es el estudio del aspecto interpersonal y comunitario de los fenmenos religiosos. () hace hincapi en los
condicionantes sociales de los hechos religiosos y su interdependencia del sistema poltico y cultural (Lucas, 1999:38-39).
ATENAS Y JERUSALN
Figura 4. Siva Nataraja del s. XIII en Museo Nacional de Nueva Delhi (India).
Figura 5. Buda Shakyamuni en el Templo Jokhang de Lhasa (Tibet).
ATENAS Y JERUSALN
II
ESTUDIO DEL HECHO RELIGOSO
Lo religioso tiene que ver con lo sagrado y el Misterio, claro est; pero no
pueden confundirse. Lo sagrado (lo santo, lo numinoso) apunta a una entidad
metaemprica (el Misterio, la Presencia) que determina una cierta disposicin
humana (la actitud religiosa); y, que se manifiesta en la realidad emprica
cotidiana (hierofanas). Entiendo a la Religin como la relacin o ligazn
existencial, en lo sagrado, del hombre con el Misterio. Entiendo lo sagrado
como aquel mbito superior ontolgica y axiolgicamente a lo profano. Y,
finalmente, entiendo el Misterio como la realidad trascendente que suscita al
hombre la actitud religiosa, convirtindolo en homo religiosus. Lo sagrado es
misterioso porque escapa al dominio mental y reflexivo del ser humano, supera
al clculo racional y al pensamiento discursivo, es inverificable e inobjetivable;
y sin embargo est ah, acompaando al ser humano desde el Paleoltico hasta
la Modernidad hipertecnificada en la que vivimos.
A. LO SAGRADO
Lo sagrado es la clave de bveda o la piedra angular de la experiencia

religiosa, la esencia de lo religioso, que se descubre a travs de una inmensa
fenomenologa. Importa, en el acercamiento fenomenolgico y hermenutico de
la religin, captar el sentido-significado original del fenmeno sagrado; lo cual
presenta, de antemano, una grave dificultad tcnica. Pero no todo est perdido,
la experiencia de lo sagrado se produce a travs de un cuerpo fsico y una
mentalidad determinada, para empezar, y en un cierto ambiente social, tambin
en un determinado contexto histrico. A travs de estos podemos llegar a saber
ATENAS Y JERUSALN
de aquello, son los fenmenos, las manifestaciones las que nos hablan de lo
sagrado. Hay una intencionalidad, detrs de todas las manifestaciones que
canalizan lo religioso, que puede ser determinada (Lucas, 1999:90). Una ltima
idea antes de profundizar: lo sagrado no rompe, ni cambia, la realidad fsica; s
rompe la conciencia personal del ser humano, cuando este pasa del nivel
mundano y cotidiano al nivel sagrado.
1. ORDO AD SANCTUM20.
Explica Martn Velasco (2006:93), que la comprensin de lo sagrado

constituye la clave de la comprensin del hecho religioso. Efectivamente, lo sagrado
no es un elemento ms entre otros muchos elementos religiosos, tampoco es el
elemento central de entre muchos otros elementos. Lo sagrado puede
entenderse como la matriz o el orden o el mbito originario en el que se
inscriben todos los elementos religiosos. O bien, puede designar una realidad
peculiar e insondable que no es definible ni en trminos subjetivos, ni en
trminos objetivos; posee un carcter totalizador. Sea como fuere, un marco
especial o una realidad singular, en lo que coinciden todos los fenomenlogos
es en determinar su superioridad ontolgica (Lucas, 1999:100).
Lo sagrado se expresa y hace presente en realidades tangibles y objetivas,

tambin suscita innumerables elementos subjetivos, pero sin confundirse con
ellas. Es lo sagrado, la categora singular y nica que confiere el carcter de
religioso a los elementos que intervienen en la religin, y que los distingue de lo
que no es sagrado, el orden de lo profano (Martn Velasco, 2006:87-93).
Las dificultades de una caracterizacin de lo sagrado son notorias. El

mtodo fenomenolgico propone una introduccin gradual en ese orden para
poder comprenderlo, no para justificarlo, ni verificarlo o demostrarlo. Lo que
hace la fenomenologa es mostrar y describir las manifestaciones, objetivas y
subjetivas, de ese orden de la realidad que llamamos lo sagrado; comenzando
20 Expresin que debemos a N. Sderblom para quien la religin ha de entenderse como relacin
con lo sagrado (Martn Velasco, 2006:88).
ATENAS Y JERUSALN
por los aspectos ms generales y terminado por los elementos ms concretos y

determinantes.
2. LOS DOS NIVELES: LO SAGRADO Y LO PROFANO.
La primera, y casi nica, definicin que puede hacerse de lo sagrado es

que se trata de un orden o de un mbito opuesto a lo profano. Explica Eliade
(1998:14) que el hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta,
porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Dicho esto, habr
que hacer algunas importantes precisiones. Lo profano, el da a da de la vida
secular, no presenta dificultad alguna a la hora de ser precisada. Lo dificultoso
est en determinar el contenido del mbito sagrado. Para delimitar el contenido
de lo sagrado hemos de disponer del mayor nmero posible de hechos o
fenmenos religiosos. Y aqu nos damos cuenta de la grandsima tarea ante la
que estamos: doctrinas, cultos, ritos, mitos, formas divinas, objetos sagrados,
smbolos, vocablos, leyendas e ideogramas, cosmogonas, teologmenos,
hombres consagrados y conjuntos humanos, lugares y edificios, animales y
plantas, iniciaciones y conversiones, supersticiones, actos y gestos fisiolgicos,
procesiones, juegos, oficios, artes, tcnicas e industrias, etc. Existen numerosas
categoras, con su propia y particular morfologa.
Por tanto, ms que una definicin precisa de lo sagrado, lo que decimos

es que lo sagrado se nos muestra, se nos manifiesta; no por s mismo, se nos
hace presente de forma mediata. A ese acto de manifestarse lo sagrado en el
orden de lo profano es lo que Eliade llama hierofana21. La hierofana es ese acto
misterioso en el que se manifiesta lo que es completamente diferente en
objetos del mundo natural. Algo que no es de este orden en el que vivimos se
manifiesta en este orden en el que vivimos, a travs de actos y objetos
perfectamente reconocibles: al manifestarse lo sagrado, un objeto cualquiera se
convierte en otra cosa sin dejar de ser l mismo, pues contina participando del medio
21 El trmino hierofana resulta de la unin de dos palabras griegas: Hieros es sagrado y Phainomai
que es manifestarse (Eliade, 1998:14). Este trmino es clave en la hermenutica religiosa del rumano Mircea Eliade.
Sobre el mismo habr que profundizar ms adelante.
ATENAS Y JERUSALN
csmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra, aparentemente nada
la distingue de las dems piedras (Eliade, 1998:14).
Lo profano recibe una valoracin cualitativa, religiosa, que lo

redimensiona, lo revaloriza; sin perder su realidad profana pasa a formar parte
del orden sagrado. La ambivalencia es ineludible, todas las manifestaciones
tienen valor religioso, pero todas las manifestaciones de lo sagrado se dan
dentro del mbito profano y secular: lo sagrado se manifiesta siempre dentro de
una situacin histrica determinada explica Eliade (1981:26). Lo profano puede
hacerse sagrado pero lo sagrado siempre se da entre lo profano, dentro de la
vida ordinaria intramundana, biolgica e histrica. Lo total y absoluto, lo eterno
y paradjico se relativiza, se singulariza, se limita y manifiesta en cualquier
forma que podamos pensar.
En definitiva, y para concluir, lo sagrado y lo profano son situaciones

existenciales asumidas por el hombre a lo largo de la historia, formas
ontolgicamente distintas de posicionarse en la existencia. Lo sagrado es
cualitativamente distinto de lo profano, pero puede manifestarse en cualquier
forma o sitio dentro del mundo profano. La dialctica de lo sagrado y lo
profano es vlida para todas las religiones, no slo en las formas primitivas.
Lo sagrado y lo profano coinciden, como lo hacen lo absoluto y lo relativo, el
espritu y la materia, la eternidad y el devenir; y esta coincidencia supone una
ruptura de nivel que la hierofana muestra (Eliade, 1981:52).
3. COINCIDENTIA OPPOSITORUM.
Las relaciones del bien y el mal, de la creacin y la destruccin, lo

masculino y lo femenino, la vida y la muerte, de Dios y el Diablo, lo humano y
lo divino, estn presentes en la Humanidad desde el principio de los tiempos.
Es el misterio de la coincidentia oppositorum, el intento de comprender y de
asumir la totalidad. Desde el comienzo de los tiempos el ser humano ha tratado
de comprender la superioridad de lo divino y lo sagrado. Smbolos, mitos, ritos
y creencias son el recordatorio de esta superioridad: () lo divino, lo absoluto, lo
ATENAS Y JERUSALN
trascendente, se distinguen cualitativamente de lo humano, de lo relativo, de lo

inmediato, por no constituir en modalidades particulares del ser ni en situaciones
contingentes. En un palabra: estos mitos, ritos y teoras implican la coincidentia
oppositorum, que ensea a los hombres que el mejor camino para aprehender a Dios, o la
realidad ltima, es el de renunciar, aunque no sea ms que por algunos instantes, a
pensar e imaginar a la divinidad en trminos de experiencia inmediata, pues tal
experiencia no conseguira percibir ms que fragmentos y tensiones (Eliade, 2008:81).
Ambos polos no son extraos el uno para el otro. Al contrario, la

consanguineidad del bien y del mal es un tema mtico muy antiguo; tampoco es
una imagen menor. Tanto en los niveles inconscientes del folclore religioso
como en los niveles cultos y elaborados teolgicos y filosficos, encontramos
estos mitos de la asociacin de Dios y el diablo, o a Dios como creador del
diablo. En los Vedas encontramos esta doble perspectiva con todo lujo de
detalles: el conflicto entre devas y asuras, dioses frente a demonios, luz contra
oscuridad, soles contra serpientes, creacin frente a la destruccin; y la
consubstancialidad de ambos polos. Esta fraternidad desvela la coexistencia de
los contrarios, e indica el esfuerzo del espritu indio por alcanzar un principio
nico de explicacin del mundo. Pero, esta perspectiva, que es la trascendental,
no es la nica, porque tambin existe la vida histrica y de lo concreto. En el
nivel temporal, el hombre en su cotidianidad trata de superar los contrarios. Es
este asunto, uno de los temas centrales del hinduismo de todas las pocas,
desde los tiempos ancestrales hasta la actualidad: reflexin filosfica y la
contemplacin del Vedanta y las tcnicas psicofsicas y la meditacin del Yoga
como formas de superacin del sufrimiento que supone estar constantemente
existiendo entre contrarios.
Por un lado, el hombre religioso que habita en el terrenal mundo de lo

caduco y mutable ansa vivir en la plenitud de lo sagrado, aspira a estar ante el
Misterio. El hombre quiere participar y formar parte de la plenitud poderosa de
lo divino, trata de instalarse permanentemente es este orden, o realidad,
inextinguible. Por otro lado, teme perder su condicin profana y cotidiana, real
ATENAS Y JERUSALN
y fisiolgica. Y este querer superar su plano ontolgico sin abandonarlo del

todo, no es algo inocuo para el ser humano. Frente a la plenitud, el ser humano
toma conciencia de su finitud y pobreza; frente a su pequeez la grandeza de lo
sagrado, encontrndose con unos sentimientos contrapuestos de amor y temor, de
atraccin y repulsa, de alejamiento y entrega. En una palabra, en presencia de lo
sagrado el hombre rompe su indiferencia y adopta una postura de apertura a lo que le
trasciende (1999:103).
Lo sagrado es ambivalente, en este mbito se dan cita lo legtimo y lo

ilegtimo, lo pblico y lo furtivo, lo benfico y lo malfico, lo magnfico y lo
monstruoso, lo piadoso y lo violento, lo santo y lo maldito, deseo y temor,
milagros y clera divina, etc. Por estas experiencias existenciales, la necesidad
de trascender, o al menos comprender, los contrarios llevan a los hombres a
articular las reflexiones filosficas y teolgicas. A modo de conclusin, nos dice
Eliade (2008:90) que la ambivalencia de la divinidad constituye un tema que se
encuentra en toda la historia religiosa de la humanidad. Lo sagrado atrae al hombre y al
mismo tiempo le causa pavor. Los dioses se presentan a veces benvolos y terribles
otras.
4. LO NUMINOSO.
La categora emocional y sentimental que mejor explica la esfera religiosa

es lo santo. Su complejidad es evidente, ms aun cuando el elemento especfico
que lo conforma es su inefabilidad, lo rreton: lo que es completamente
inaccesible a la comprensin por conceptos (Otto, 2007:13). Lo santo es, y ser
siempre, una incgnita para la razn; a lo mximo a lo que podemos llegar, es a
suscitarlo o sugerirlo o despertarlo.
El primer escollo que encontramos en nuestro camino para comprender

lo santo es que se ha perdido parte del significado primigenio ya que la lengua
ha ido incorporando lo moral a lo santo. Nos explica Otto (2007:14) que los
trminos qadosch, hagios, sanctus y sacer han sido esquematizados, racionalizados
y rellenados con tica y no designan fielmente lo prstino de lo santo ya que se
ATENAS Y JERUSALN
le ha aadido la idea de lo absolutamente bueno. Debemos a Otto (2007:15) la

inestimable acuacin de un neologismo que capta la peculiaridad de lo santo
sin esos aadidos morales posteriores de las lenguas hebrea, griega y latina: lo
numinoso. Pero poco ms podemos decir o explicitar de esto que es numinoso,
este sentimiento de arrebato, de conmocin y rapto de la razn. Aqu propone
Otto (2007:17) una definicin de Schleiermacher: un sentimiento de absoluta
dependencia. Algo as como una extrema pequeez e insignificancia, de
insuficiencia e incapacidad frente a lo maysculo, el numen.
En definitiva, y para concluir, lo numinoso es una categora sentimental,

emocional a la que nos acercaremos de modo inexacto y tentativo. De aquello
que es santo, y que ahora llamamos numinoso, slo podemos tener idea por el
peculiar reflejo sentimental que provoca en el nimo de las personas. Ese tono
sentimental, dice Otto (2007:21), evocado con analogas y simbolismo, puede
compendiarse en la conocida expresin de mysterium tremendum et fascinans.
5. PROHIBICIN.
El trmino tab procede del rea cultural de la Polinesia e indica la

presencia en una manifestacin de una fuerza o potencia tal, que la actitud que
el hombre tiene ante la misma sera lo que nosotros llamamos prohibicin.
Widengren (1976:17) lo expone del siguiente modo:
Si un hombre toca un objeto o a una persona que es tab, l mismo se vuelve

tambin tab de inmediato. Esto quiere decir dos cosas. Primero, una persona que es
tab ha de observar en su comportamiento una serie de normas de conducta; as, no
puede utilizar sus propias manos para tomar su comida. De l se piensa que se
encuentra en un estado peligroso. Segundo, este estado peligroso es vlido no slo para
quien es tab, sino tambin para otras personas. La persona en cuestin es tan tab
como el objeto declarado tab que ha tocado casualmente. Para salir de su estado de tab
y volver a condiciones normales, esa persona ha de someterse a diversas ceremonias de
purificacin.
ATENAS Y JERUSALN
Por tanto, este trmino designa tanto que la manifestacin est

impregnada de peligro contagioso, como la prohibicin a las personas a entrar
en contacto con la misma, como a las personas que han llegado a tocar lo que
quiera que est manchado.
Explica Martn Velasco (2006:106) que si lo numinoso representaba las

valencias fascinante y misteriosa de lo sagrado, el tab y las prohibiciones
rituales representan el peligro. La ambivalencia de lo sagrado es psicolgica
(atraccin-repelencia) pero especialmente axiolgica (Eliade, 1981:38-39) porque
lo sagrado es, al tiempo, pureza y mcula. El tab, como condicin contagiosa
de la manifestacin, tiene que ver con lo terrible y lo funesto dentro de lo
inslito que de por s supone lo sagrado. El tab provoca fatalidad, miedo,
distanciamiento, terror, provoca que aquel que entre en contacto con lo
prohibido sea considerado como culpable. Ha de ser evitado, y no es posible el
acercamiento a los objetos y seres que estn manchados en condicin profana,
esto es, sin una preparacin ritual.
6. LA VIOLENCIA Y LO SAGRADO.
Las razones o sinrazones del desencadenamiento de la violencia no

entran dentro del campo de estudio de la fenomenologa de la religin. Lo que
s entra es la descripcin de la primigenia relacin de la violencia con lo sagrado
a travs, esta ser la tesis defendida por Girard, del sacrificio: La violencia
constituye el autntico corazn y el alma secreta de lo sagrado (2005:38)22.
La violencia estalla, sin remedio. La violencia de la que se ocupa Girard

en su trabajo es la intestina, la esencial o fundamental, que nace del deseo del
hombre. Cuando esta violencia no es satisfecha, se almacena hasta que se
desborda y los efectos son desastrosos. El sacrificio ritual trata de canalizar este
suceso espontneo. El deseo de violencia se dirige contra el prjimo y su
22 No son escasos los testimonios que aporta el francs. Los mitos griegos que se desarrollan en las
grandes epopeyas de Homero y las Tragedias de los ms insignes autores helenos (Medea de Eurpides o Ajax de
Sfocles) estn llenos de sacrificios. No slo aqu, en el Antiguo Testamento (Abraham o Jacob por ejemplo) y en otros
libros antiguos (El Libro de los ritos de China) se hacen numerosas menciones a la violencia sacrificial. Pero esto no
acaba as, los etnlogos han dejado descritos innumerables muestras de sacrificios rituales a lo largo y ancho del globo;
y cierto nivel de la literatura popular occidental (cuentos de hadas) est plagada de ellos.
ATENAS Y JERUSALN
satisfaccin genera ms violencia y conflictos, ya que la venganza de los

prjimos ser la respuesta. Pero claro, en comunidades pequeas la violencia
descontrolada la pone en peligro de extincin. Al desviar la violencia hacia la
victima sacrificial, hombre o animal, no habr nadie que clame venganza; y, de
algn modo (violento) se salvaguarda el futuro. Esta ser la tesis de partida:
interpretar el sacrificio como violencia de recambio: El sacrificio tiene la funcin
de apaciguar las violencias intestinas, e impedir que estallen los conflictos (2005:22).
Esta reaccin en cadena de consecuencias fatales ha de ser moderada; de

algn modo toda esta cantidad de ingente violencia, venganza y destruccin ha
de ser canalizada para que no se destruya lo humano. La tesis central de Girard
es la violencia preventiva de lo sagrado: Lo religioso tiende siempre a apaciguar la
violencia, a impedir su desencadenamiento (2005:27-28). En las sociedades que no
tienen sistemas judiciales23, son el sacrificio y el rito los que desempean el
papel de la canalizacin de la violencia. El sacrificio impide que se desarrollen los
grmenes de la violencia (2005:25). Aqu est el carcter preventivo (violento) de
lo sagrado. La violencia sagrada en forma de sacrificio ritual es tolerable,
apaciguadora y controlada; y hace frente a la violencia esencial que es
intolerable, vengativa y desbordante.
Para Girard (2005:276), el sacrificio no es una ofrenda a la divinidad, para

que esta se cobre lo suyo y se apacige. El sacrificio es una catarsis que impide
la propagacin desordenada de la violencia, impide el contagio de la impureza.
La funcin del sacrificio es amansar a la propia violencia, metamorfosearla en
estabilidad hasta expulsarla de la comunidad. El minucioso ritual tiene la
funcin de purificar la violencia, de engaarla, de disiparla. En definitiva, el
ritual y el sacrificio arrancan la violencia del hombre, esto es, la deshumaniza y
la entrega al mbito de lo sagrado, sacralizndola. El sacrificio ritual es una
imitacin inexacta de la violencia esencial, que trata de reproducirla del modo
23 Girard entiende que la religin es a los antiguos lo que el sistema judicial a los modernos. El
sistema judicial no elimina violencia alguna, lo que hace es racionalizar la venganza, la manipula, asla y limita hasta
convertirla en tcnica de prevencin disuasoria. La justicia juega en la modernidad el papel de lo sagrado. Pero, la
justicia ni la ciencia-tcnica de los modernos eliminan la violencia, como lo sagrado tampoco la eliminaba en tiempos
pretritos. La violencia sigue rodeando nuestra existencia.
ATENAS Y JERUSALN
ms exacto posible; imitacin controlada por normas y ritos religiosos

especialmente concretos y puntillosos que han de ser recreados
minuciosamente.
Lo religioso dice realmente a los hombres lo que hay que hacer y no hacer para
evitar el retorno a la violencia destructora. Cuando los hombres descuidan los ritos,
transgreden las prohibiciones, provocan, literalmente, que la violencia trascendente
vuelva a bajar sobre ellos, () a menos que, en otras palabras, considerando a los
culpables suficientemente castigados, no condescienda en recuperar su trascendencia,
en alejarse el mnimo para vigilar a los hombres desde fuera e inspirarles la temerosa
veneracin que les aporta la salvacin (269-270).
7. INICIACIN, CONVERSIN E ILUMINACIN.
Tratamos aqu el primer paso del hombre hacia la existencia religiosa.

Este aspecto subjetivo de lo sagrado se reviste o adapta segn el contexto
cultural. En las religiones tradicionales se har a travs de los ritos de iniciacin.
En las grandes religiones profticas se har por la conversin y en las religiones
orientales se expresa mediante la iluminacin.
La Iniciacin no es la simple instruccin en el sentido actual del trmino,

sino la preparacin espiritual de un ser humano que ha de formar parte de un
universo determinado. As lo explica Eliade (2001):
El trmino iniciacin, en el sentido ms amplio, denota un cuerpo de ritos y

enseanzas orales cuyo propsito es producir una alteracin decisiva en la situacin
religiosa y social de la persona iniciada. En trminos filosficos, la iniciacin es el
equivalente a un cambio bsico en la condicin existencial; el novicio emerge de su dura
experiencia dotado con un ser totalmente diferente del que posea antes de su iniciacin;
se ha convertido en otro [] Gracias a esos ritos, y a las revelaciones que comportan,
ser reconocido como un miembro responsable de la sociedad. La iniciacin introduce al
candidato en la comunidad humana y en un mundo de valores espirituales y culturales.
No slo aprende las pautas de conducta, las tcnicas y las instituciones de los adultos,
sino que tambin tiene acceso a los mitos y tradiciones sagradas de la tribu, a los
ATENAS Y JERUSALN
nombres y la historia de sus obras. Por encima de todo, aprende las relaciones msticas
entre la tribu y los seres sobrenaturales, tal y como fueron establecidas al principio de
los tiempos.
El aprendizaje no es la simple adquisicin de informacin y

conocimiento en el sentido tambin actual del trmino, es la inclusin en un
mundo de origen sobrenatural. Hay una fidelidad exacta a su historia sagrada,
cada palabra, gesto y actitud de aquel momento ha de ser cuidada y transmitida
sin mcula a las generaciones futuras. Todo este cmulo de sucesos forma un
corpus de conocimiento tradicional que es el que el iniciado tiene que tomar.
Del mismo modo que el hombre no se hizo a s mismo ni por s mismo, el
iniciado tampoco se inicia a s mismo, lo hace por los maestros espirituales que
aplican a sus pupilos lo que les fue revelado, a su vez por otros maestros tiempo
atrs. En los ritos de iniciacin, el individuo puede recibir todo tipo de
mutilaciones, cambios en el nombre, someterse a todo tipo de pruebas fsicas de
extrema dureza, cambios en su nombre, aprendizaje de nuevos
comportamientos y lenguajes, etc. La iniciacin dice Eliade (1998:140) obliga al
nefito a asumir su condicin de hombre adulto delante de toda su sociedad, a
la vez que lo introduce en el mbito de lo sagrado.
La Conversin es un acto religioso fundamental por cuanto constituye el

primer acceso al orden de lo sagrado. La fenomenologa no presta atencin a la
conversin ni como acontecimiento psquico individual, ni al alcance
comunitario o sociolgico que pudiera tener, tampoco de las consecuencias
ticas que conlleva toda conversin. De estas cuestiones se ocupan,
respectivamente, la psicologa, la sociologa y la filosofa de la religin. La
fenomenologa se ocupa del paso de un modo de ser, de estar-en-el-mundo a
otro. Como dice Martn Velasco (2006:101) significa la sustitucin de una forma de
ser por otra nueva; el paso de una vida natural, mundana, a una vida determinada por
una realidad supramundana. En las religiones profticas, la conversin es una
encrucijada en la vida de las personas. Un momento y un lugar que no se
olvida, que queda grabado de manera indeleble para la posteridad, ya que se
ATENAS Y JERUSALN
trata de una crisis radical en el existir. De ese hito resurge, renovado y

transformado, el nuevo individuo creyente. A partir de ah, la persona ve la
vida mundana con otra luz, ese evento crtico le ha procurado una nueva forma
de ver, pero tambin de vivir en la realidad diaria. La conversin es vivida por
el homo religiosus de las tres grandes religiones profticas como fruto de la
accin divina: la llamada de Dios que debe responderse con fe y obediencia
(Martn Velasco, 2006:102).
La Iluminacin es una manifestacin caracterstica de la espiritualidad

hind y budista. Este trmino central alude a la salvacin, a la liberacin, a la
identificacin con el Brahman, al Nirvana, a la entrada en el Absoluto, etc. En
las religiones orientales, el trmino salvacin o liberacin no tiene que ver con el
perdn de un castigo divino o con la cancelacin de un pecado; sino el
esclarecimiento absoluto de la verdadera condicin humana. Una toma de
conciencia radical y total de su existencia. La liberacin procurar al hombre un
nuevo ser; le dar una nuevo horizonte, y no habr lugar para la ignorancia y
las ilusiones, el dolor y la caducidad. Para llegar a esa liberacin, para que la
iluminacin sea posible, el hinduismo y el budismo proponen una serie de
prcticas ascticas, psico-corporales y espirituales que se resumen con el
polivalente trmino de Yoga (Martn Velasco, 2006:103).
En definitiva, y para concluir, podemos decir que en todos los casos, el

hombre ordinario entra a formar parte de un nuevo orden; distinto al mundo de
su existencia inmediata, con el que tienen que romper para llegar a tener acceso
a lo sagrado. De ah, de ese trnsito, paso, movimiento, liberacin, crisis,
ruptura, cambio, nacimiento, sale el nuevo homo religiosus, que es
cualitativamente distinto al ser que era antes.
ATENAS Y JERUSALN
B. EL MISTERIO.
Para las grandes religiones profticas, Judasmo, Cristianismo e Islam, la

realidad clave, y lo que determina el carcter sagrado de todo cuanto existe,
est en Dios. Pero lo religioso, lo sagrado, no se agota en la divinidad de los
grandes movimientos monotestas; existieron y existen en la historia otros
movimientos religiosos, otras formas espirituales, en los que Dios no ocupa ese
lugar determinante. Qu realidad, por tanto, determina lo sagrado? Como
explica Martn Velasco (2006:122), lo sagrado no se agota en la figura de Dios.
Para entender todas las manifestaciones de lo sagrado hemos de centrarnos en
otra realidad que sea determinante: el Misterio.
1. POTENCIA.
La realidad fundamental para comprender lo sagrado puede ser la

potencia o la fuerza; y para designar a esta potencia se utiliza otro concepto
polinesio: el mana. Trminos, con matices y en mayor o menor medida,
equivalentes24 al mana son el tao chino, el rta hind, el ka egipcio, el xvarnah
iranio, la moira griega, el imperium de los romanos, el hamingja de los nrdicos,
orenda, wakonda, oki y manitu de distintas tribus de nativos norteamericanos, el
megbe de los pigmeos, el ngai de los masai, el andriamanitha de los malgaches, la
baraka de los pueblos norteafricanos islamizados. Explica Eliade (1981:42), que
los objetos y las personas tienen mana por su participacin en lo sagrado; nada
ni nadie tiene esta potencia por s mismo. La potencia de los fenmenos
extraordinarios, de las personalidades fuertes, de las almas de los muertos, de
ciertos objetos, etc. est en la relacin de estos con lo sagrado. Podemos decir,
que del mismo modo que se transmite la mcula, el peligro contagioso y
aparece el tab; se contagia la fuerza, pasa la potencia mecnicamente de lo
sagrado a las personas, objetos y actividades.
24 Widengren, 1976:8-9, Eliade, 1981:42-46 y Martn Velasco, 2006:119.
ATENAS Y JERUSALN
Algunos autores entienden que la religin comienza con la presencia de

esta potencia25 inslita, misteriosa y activa, empricamente constatada como
algo extraordinario, algo que se sale de la normalidad cotidiana. Pero, la nocin
de mana, de fuerza o potencia sobrenatural, que se encuentra en numerosas
religiones, no es universal, con lo que no puede admitirse como realidad
fundamental de lo sagrado (Eliade, 1981:44). No se puede obviar su importancia
pero no puede colocarse en el centro de lo sagrado.
2. MYSTERIUM TREMENDUS ET FASCINANS.
Una de las ms importantes caracterizaciones que se han hecho del

Misterio se la debemos al germano Rudolf Otto 26. El numen es una realidad
inconcebible racionalmente pero a la que podemos acercarnos por la atribucin
de varios aspectos: mysterium, tremendum, majestas, augustum, energicum y
fascinans.
El misterio es algo secreto, que no pertenece al mbito pblico. Algo que,

por tanto, ni pertenece a la cotidianidad, ni es entendible con el sentido comn
ordinario. Es ms, si profundizamos en l, encontraremos un acusado
polimorfismo que va desde la devocin absorta, a los estallidos sbitos, al
xtasis o a las formas demonacas. El misterio es extrao y no se explica, es lo
inconcebible. Lo numinoso como misterio avanza profundamente en una
gradacin de intensidades: asombro, paradoja y antinomia. El misterio es mirum
o mirabile, esto es, asombro o sorpresa por algo. Luego, se convierte en pasmo,
asombro intenso o stupor. El misterio es absolutamente heterogneo, chocante y
paradjico, algo tan radicalmente extrao que desborda el crculo de lo familiar.
Pero si adems hablamos del nihil, la nada, de los msticos occidentales o del
sunyata, el vaco, budista, estaremos dando un paso ms. Esa antinomia, el vaco
y la nada, que trasciende las categoras de nuestro pensamiento, es akatalepton,
25 Existe en el campo de la fenomenologa dos posiciones distintas respecto a la potencia o mana.

Los que defienden el carcter impersonal de la potencia como Heiler, Goldamer, Sderblom o Van der Leeuw; y los
contrarios a entender el mana como fuerza impersonal, entre estos destacan Eliade, Widengren, Baetke y Festugire.
26 Otto, 2007:21-35, 36-44, 49-63.
ATENAS Y JERUSALN
en todo punto incomprensible. Y no slo la rebasa, sino que las hace en todo
punto ineficaces: lo numinoso como misterio va en contra de la razn.
El segundo aspecto, lo tremendo, refuerza el lado misterioso-oculto, de ah

que se diga misterio tremendo. Lo tremendo indica tremor, miedo y
estremecimiento. No un temor ordinario, sino uno siniestro y profundamente
inquietante. Una conmocin que hace temblar, que provoca incluso reacciones
corporales: un terror de ntimo espanto. El tremor nos hace descubrir otra
propiedad clave del numen: la clera. No slo se teme al vaco silencioso, se
teme a lo que ocurre en el orden de las cosas que vemos. Y ah se desencadena
la org o la ira deorum que llega sin previo aviso y de forma arbitraria. Aqu
radica el misterio por qu esa clera tan brutal? Las razones se escapan al
entendimiento humano, pero ocurre, las desgracias nos azotan, el hombre es el
objeto de la misma, independientemente de su moralidad.
Junto a lo misterioso-oculto y lo tremendo-clera, aadimos otros

aspectos que complementan la caracterizacin de lo numinoso. En primer lugar,
la majestad tiene que ver con la omnipotencia del numen, es su prepotencia
absoluta, lo que ontolgicamente caracterizaramos como plenitud del ser y que
se expresara como un sentimiento de superioridad absoluta. En segundo lugar,
lo santo, por ser superior ontolgicamente a lo profano, es augusto. Lo augustus
es lo ilustre y venerable. El numen es una obligacin ntima que se impone a la
conciencia, no por coaccin, sino por sumisin al valor santsimo. El hombre no
cree porque una autoridad poderosa le obligue a ello sino porque ve o intuye en
lo santo una inmensidad que l como profano no tiene ni tendr. El hombre se
siente pequeo ante la inmensidad de lo divino. En tercer lugar, la energa evoca
la fuerza, la potencia, al movimiento, al impulso y a la actividad, el mpetu
divino que todo lo abrasa y todo lo domina. Esta impetuosidad nos traslada a
entender al numen como algo vivo, sin residuo inerte. Algo que est cercano al
hombre, que le acompaa; incluso, esa energa impetuosa toma cuerpo en el
creyente.
ATENAS Y JERUSALN
El ltimo aspecto a tratar es lo fascinante, lo maravilloso de lo sagrado.

Junto a todo eso que nos aterra, que trastorna nuestros sentidos, que nos aleja,
en definitiva, hay algo que nos acerca, que nos maravilla y embarga, que nos
llena de gozo, que nos fascina profundamente. Eso que hemos racionalizado
como amor, misericordia y piedad. Entre lo horrible y lo admirable se crea una
armona de contrastes (una vez ms, coincidentia oppositorum, ambivalencia de
lo sagrado). El ser humano, a pesar del miedo y a pesar de que se vea rebasado
en su comprensin, siempre ha querido apoderarse de lo numinoso hasta
identificarse con l. Tenemos dos procedimientos de apropiacin del numen:
uno encaminado a la parte retrayente y otro a la parte atrayente. El primero es
la identificacin con el numen por medio de actos de culto, conjuros y
sortilegios de todo tipo y formas. Esta forma bsica trata de aplacar la clera y
reconciliarse con lo numinoso y apropiarse de esa fuerza maravillosa. En la
segunda forma ms compleja y autntica, se busca lo numinoso por s mismo y
no como medio de obtener otra cosa. Ese perdurar en lo numinoso se considera
un bien, una gracia, es un gozoso vivir en lo misterioso. El entusiasmo de ese
estado de gracia es lo fascinante de lo numinoso. Ese impulso es lo que atrae,
porque lo bueno, lo bello, lo deseable, atrae al hombre a lo numinoso27.
3. REALIDAD SAGRADA.
Para Martn Velasco (2006:126), el Misterio, raz del mbito sagrado,

designa la Presencia de la Absoluta trascendencia en las ms ntima inmanencia de la
realidad y la persona. El Misterio es una realidad que tiene, para el hombre
religioso, una riqueza sin parangn. Veamos cules son los aspectos ms
importantes.
Misterio como Trascendencia. La realidad que apunta el Misterio no

pertenece al orden intramundano, de la experiencia sensible y emprica, lo que
bsicamente llamamos realidad. El Misterio es lo que est oculto de la realidad,
27 En R. Otto, lo sagrado es lo numinoso y el misterio es un elemento caracterstico junto a otros. No

todos los autores comparten esta forma de comprensin. As lo expresa Martn Velasco (2006:125) que propondr su
propia comprensin fenomenolgica, eso s, tomando elementos del germano, en la que el Misterio ser eje central y
originario del mbito sagrado.
ATENAS Y JERUSALN
designa lo desconocido. Estas categoras, oculto y desconocido, son facilitadas

por el anlisis racional del asunto. Los seres humanos tratamos de hacernos
cargo del mundo en el que vivimos trazando una serie de categoras
intelectuales o redes de comprensin racional bajo las que subsumimos aquello
con lo que interactuamos. El Misterio designa una realidad de la que el hombre
no puede cargo en absoluto (Martn Velasco, 2006:127), designa una realidad
trascendente. El hombre religioso, con el Misterio, hace referencia a una realidad
superior al hombre y su mundo; superior en sentido absoluto que excluye toda
comparacin posible. Pero el hombre no descansa aqu; sigue adelante tratando
de comprender lo sagrado. De modo que el Misterio no se reduce ni agota en
estas categoras estrictamente intelectuales.
El Misterio es una realidad sobrecogedora: el hombre es incapaz de

aprehenderla con ninguna de sus facultades sensitivas o racionales. Martn
Velasco (2006:128) dice que es lo totalmente otro. Pero, observando la historia de
las religiones, son varios los intentos de superar lo totalmente otro
convirtindolo en lo totalmente semejante: antropomorfismo monotesta,
panten politesta o el monismo pantesta son algunas de las formas o
representaciones particulares ms conocidas. El Misterio es una realidad
desconcertante y sublime: el hombre se encuentra sacudido, inseguro y
anonadado ante su presencia; tambin maravillado. Por esto, el hombre
descubre la superioridad ontolgica y axiolgica del Misterio (Martn Velasco,
2006:130). Ocurre entonces que el hombre se percata de su inferioridad frente a
la superioridad ontologa y axiolgica del Misterio. Se rinde frente a su dignidad
o santidad augusta, surgiendo de tal confrontacin el pecado. La fenomenologa
no entra en el campo de la tica o la teologa para describir el pecado, no lo
confunde con la trasgresin de una norma o la desobediencia a la ley divina. La
fenomenologa describe el pecado desde el punto de vista ontolgico, desde la
diferencia entre el hombre y el Misterio. Pero del mismo modo que surge el
pecado, el abismo entre el mbito humano-profano y el misterioso-sagrado;
surge la salvacin, el puente de unin de ambas realidades para que lo sagrado
ATENAS Y JERUSALN
llene de sentido la vida ordinaria. Lo mismo decimos, fenomenolgicamente, de

la salvacin: importa la unin de los mbitos ontolgicos no la superacin de las
dificultades mundanas o la consecucin de la felicidad.
Conocemos numerosas imgenes y smbolos en las tradiciones religiosas

que nos explican esto que tratamos de argumentar. La trascendencia, y lo
inalcanzable, est representada por el firmamento y el cielo, el Dios de las
alturas; pero tambin lo que no aparece ante nuestros sentidos, lo invisible o
escondido, lo inaccesible, el Dios que nadie ha visto nunca, etc. Lo
absolutamente otro e incognoscible est representado por ejemplo, como en
ninguna otra parte, en el Brahman de las Upanishads, el Totus Alius de San
Agustn, el Superincognoscibilis de Santo Toms, el Dios en la tiniebla de Gregorio
de Nisa, tambin el Tao, el Nirvana del budismo, etc.
Misterio como ntima Inmanencia. Lo Sumo y Supremo, lo totalmente

otro, puede ser reconocido como lo totalmente mo, lo ntimo o lo interno.
Abundan los testimonios de la cercana del Misterio o del encuentro de la
divinidad con el hombre en lo profundo de su alma o la presencia de Dios en
todas las cosas. Lo sagrado es paradjico y ambivalente, como ya se ha repetido;
en dos ejemplos citados anteriormente podemos verlo: slo el Totus alius es
reconocido como non aliud; slo del Brahman, que lo es todo, puede surgir el
atman (Martn Velasco, 2006:142).
Misterio como Presencia. Esta palabra resume, fehacientemente, para el

hombre religioso lo que los dos conceptos anteriores significan para los
expertos28. Designa la existencia en reciprocidad, la existencia en relacin
(Martn Velasco, 2006:144). El Misterio se revela y se comunica a s mismo,
convirtiendo a la persona en interlocutor de su palabra. El hombre religioso no
piensa en el Misterio como una idea abstracta concebida por l mismo para que
la realidad y el mundo tengan explicacin. No, la Presencia no es un producto
mental del individuo, es una actividad, un encuentro. El Misterio es presencia
28 Trascendencia e inmanencia son conceptos tcnicos, propios de aquellos que tratan de estudiar el
fenmeno religioso; no pertenecen a los que viven directamente la Presencia del Misterio.
ATENAS Y JERUSALN
activa, una irrupcin en la vida de la persona. Si el Misterio slo fuera

trascendente, esto es, incomprensible, incognoscible, inaccesible, el hombre no
podra ponerse en relacin con l. Es el Misterio el que hace acto de presencia
en la vida del hombre; es aquella la que acta en la vida de ste.
Misterio como Providencia. El Misterio no se representa como un

absoluto alejado del hombre. Antes bien, se relaciona activamente con l; pero
adems, para el hombre religioso, el misterio es providente de todo aquello que
necesita para su existencia. De la Presencia depende el bien y el mal, tambin el
destino de los individuos y las comunidades; al Misterio se le atribuye, por
tanto, la omnipotencia y la sabidura providente.
Misterio como Supremo Bien. La manifestacin de la Presencia desde el

prisma de la estimativa, la voluntad y el deseo de las personas se reviste con los
ropajes del Summum Bonum. Parece haber en el hombre un anhelo radical, un
deseo profundo de Dios mismo; as, el Misterio se desvela al hombre como Bien
Sumo, raz y meta del deseo de felicidad. Pero tambin como lo moralmente
valioso en grado sumo; as el Misterio se desvela al hombre como Sumo Valor,
fundamento de la dignidad humana, al que se le debe profundo respeto,
veneracin y estima incondicional.
Misterio como Belleza. La Presencia provoca en aquellos con los que se

relaciona toda clase de emociones de admiracin, anonadamiento, asombro,
perplejidad, de tal modo que estos hombres la perciben como Gloria Bendita.
Esta percepcin, a lo largo de la Historia, moviliza los sentidos y desencadena la
experiencia esttica: no han cesado los hombres de crear obras de arte dejando
patente este maravillamiento en la poesa, la msica y las artes plsticas. El
acontecer esttico comparte algunos rasgos con lo sagrado, ya que el sujeto es
interpelado por la Presencia, que lo descentra, pero que tambin atiza a su
imaginacin y le sugiere todo clase de formas estticas. Nos dice Martn Velasco
(2006:154) que la belleza es otro nombre para Dios.
Misterio como Salvacin. El concepto salvacin aparece en todas las

grandes religiones y constituye uno de los elementos clave para comprender el
ATENAS Y JERUSALN
fenmeno religioso. Los relatos fundacionales de stas la anuncian y prometen.

El hombre religioso la ansa y peregrina por su vida en pos de ella. La salvacin
es una necesidad radical para la persona piadosa y creyente, y Dios no slo le
dispensa esa salvacin, es que es el contenido mismo de la salvacin. La
Presencia se dona al hombre, el cual, acepta con gozo lo recibido: la salvacin es
la unin con Dios, en Dios. Adems de la salvacin a travs del encuentro en
Dios, existe otra forma ms fenomnica y mundana de entender la salvacin: la
supervivencia del hombre. La creencia en una vida que contina tras la muerte
es tan antigua como el hombre29, desde una continuacin de la vida del hombre
en el ms all, en semejantes condiciones a las de esta vida; hasta la
inmortalidad completa en este mundo.
En las religiones tradicionales, en las culturas preliterarias, generalmente

politestas, se le pide a la divinidad una vida ms plena, ms intensa, ms viva
y diferente a la que viven. En las religiones como el hinduismo o el budismo, se
reconoce la inanidad de las cosas mundanas; hay que renunciar a ellas, por ser
pasajeras, como paso previo a la identificacin con lo Absoluto. La plena
iluminacin no llega sin desligarse del mundo cotidiano. En estas religiones, la
salvacin es la liberacin del mundo. En las grandes religiones profticas, la
unin con Dios se realiza a travs de la vida en el mundo (Martn Velasco,
2006:170-171).
29 Recomendamos la breve e interesante lectura de: James, E.O., Historia de las Religiones, Alianza,
1 Edic., 8 Reimpresin, 1998, Madrid, pp. 32-38.
ATENAS Y JERUSALN
C. LAS MANIFESTACIONES.
Todo aquel que quiera comprender y estudiar lo religioso, lo primero con

lo que se topar es con los lugares sagrados, los templos, las fiestas, los libros,
los mitos y smbolos, las oraciones, los rituales y los ceremoniales, toda clase de
objetos de culto, normas, costumbres, comportamientos y sujetos especiales,
incluyendo palabras, movimientos, gesticulaciones y ropajes, tambin grupos
humanos e instituciones, y un largo etctera. A este conjunto inagotable de
elementos es a lo que llamamos, en fenomenologa, hierofanas30, esto es, las
realidades visibles del mundo religioso. Para que exista relacin efectiva entre
el Misterio trascendente y el hombre es indispensable que aquel se haga
presente a ste, en la mediacin de un objeto del mundo que, sin dejar de ser lo que es,
haga presente la realidad del Misterio para el hombre (Martn Velasco, 2006:196). El
Misterio de hace asequible, la Presencia entra en lo mundano, lo que est ms
all, del tiempo y el espacio, viene al ms ac, entra en la historia. El Misterio,
para el hombre religioso, no se reduce a sus manifestaciones, pero es la nica
manera que tiene de hacerse concreto y poder entablar relaciones con ste. Las
hierofanas no se veneran por s mismas, sino por representar a una realidad
ontolgicamente superior. Siguen siendo lo que eran pero se han convertido en
la sede de un enigma misterioso. La manifestacin tiene, entonces, una
trascendencia que lo sita por encima de lo mundano y lo observable. Es lo que
Lucas (1999:109) llama transfiguracin.
Las hierofanas son modalidades, expresiones, manifestaciones o

presencializaciones de lo sagrado. Pueden ser universales (aparecen en muchas
culturas) o locales (inaccesibles a otras culturas); crpticas (revelan parcialmente
lo sagrado) o fnicas (transparentan lo sagrado totalmente); cerradas
(permanecen con el valor que tienen) o abiertas (siguen enriquecindose con el
paso del tiempo). Pueden ser inmediatas (se encarnan o materializan
30 Debemos este neologismo al gran erudito de las religiones rumano, Mircea Eliade.
ATENAS Y JERUSALN
directamente) o mediatas (por participacin indirecta, representacin o

prolongacin)31.
Si algo puede describir fehacientemente a las hierofanas es su

impresionante heterogeneidad, histrica y estructural. Vemoslo. Toda
hierofana es histrica, esto es, se produce en una situacin determinada, dentro
de un contexto histrico determinado. Y al historificarse se multiplican, cual
fractura conminuta, las mediaciones en una mirada de formas, tantas como
comunidades de hombres y mujeres que han vivido, y seguirn hacindolo, en
la tierra. Y dentro de cada una de ellas, cada modalidad es vivida e interpretada
en forma distinta por las distintas personas o grupos que la conforman. As, una
misma hierofana es vivida e interpretada en formas distintas por las minoras
religiosas y por el resto de la comunidad. Aqu se nos muestra la
heterogeneidad histrica. Una misma hierofana, adems, puede ser encontrada
tanto en el nivel inmediato (csmico, biolgico o tpico), como en el nivel
mediato (mitolgico, simblico y ritual); aqu se nos muestra la heterogeneidad
estructural32.
Adems de la heterogeneidad, la multiplicidad es otro rasgo

fundamental de las manifestaciones de lo sagrado. Cualquier cosa ha podido
ser en un momento dado una hierofana: lo fisiolgico, lo espiritual, lo
econmico, lo social, cualquier animal o planta, actos cotidianos, artes, oficios y
tcnicas, gestos y vocablos, danzas y msica, medios de transporte, astros y
fenmenos de la naturaleza, los juegos, acontecimientos extraordinarios, etc.,
todo lo que le hombre ha manejado, sentido, encontrado o amado pudo convertirse en
31 El trabajo de clasificacin que hace Mircea Eliade es excepcional tanto en la profundidad como en
la extensin. Resumidamente: en las hierofanas inmediatas encontramos las csmicas, las biolgicas y fisiolgicas, y las
tpicas. Las hierofanas csmicas tienen que ver con la manifestacin de lo sagrado en los diferentes niveles csmicos:
cielo, agua, tierra, fenmenos celestes y atmosfricos, rocas y piedras, biosfera, etc. Las hierofanas biolgicas tienen que
ver con la manifestacin de lo sagrado en los diferentes niveles biofisiolgicos: ritmos del sol y la luna, la agricultura, la
sexualidad, etc. La hierofanas tpicas tienen que ver con la manifestacin de lo sagrado en lugares fsicos: templos,
lugares sagrados, etc. Las hierofanas mediatas son los mitos, los ritos y los smbolos. Un resumen de todo el corpus de
hierofanas es complicado y rebasa la economa de esta obra. El autor contina estudiando esta lnea de trabajo. Martn
Velasco (2006:197), las clasifica de modo orientativo en objetivas y subjetivas. Las primeras son realidades mundanas de
todo tipo y los acontecimientos de la vida de las personas o de la historia donde descubrimos el Misterio; las segundas,
son expresiones humanas en las que la Presencia aparece de modo indirecto.
32 Para el fenomenlogo de la religin tanta validez tiene un documento de la experiencia popular
como el de la lite religiosa, tanta validez tiene el nivel mediato como el inmediato.
ATENAS Y JERUSALN
hierofana (Eliade, 2001:35). En este punto, conviene realizar algunas

puntualizaciones:
- No todas las hierofanas han aparecido en todos los grupos humanos,

claro est; lo que s ha ocurrido en cada grupo humano es que se ha
transustanciado cierto nmero de objetos, animales, vegetales o fenmenos, por
ejemplo, en hierofanas.
- Ninguna religin puede reducirse a un nivel elemental de hierofanas.

Es ms, en ninguna parte encontramos hierofanas sueltas, por decirlo de modo
sencillo. Las hierofanas elementales se engloban en sistemas ms o menos
complejos junto a los que encontramos otras formas y estructuras como, por
ejemplo, cuerpos de tradiciones especulativas y doctrinales, conjuntos de leyes
morales, los seres supremos, etc.
- En todas las religiones encontramos hierofanas, no slo en las formas

primitivas33. Las hierofanas son tomadas como algo lejano y arcaico, propio
de los pueblos prehistricos o subdesarrollados que viven, todava hoy, en
medio de la Naturaleza. En la religiosidad ancestral, que para algunos sigue
siendo un extico mundo irreal, encontramos claves decisivas para la
comprensin del fenmeno religioso (Caffarena, 2007:21).
- No se conoce ninguna religin que haya acumulado todas y cada una

de las hierofanas. Aunque haya en el marco de cualquier religin objetos o
seres sagrados junto a seres y objetos profanos, no todos los objetos o seres han
tenido el privilegio de ser hierofanas. Explica Eliade (2001:37) que un objeto se
convierte en sagrado en la medida en que incorpora algo distinto a l mismo.
Hay dos cuestiones en las que tendramos que profundizar un poco ms,
y no dejarlas en meras puntualizaciones: la cuestin de la singularizacin y la
cuestin de las culturas preliterarias. Lo sagrado es la singularizacin de lo
profano: Todo lo que es inslito, singular, nuevo, perfecto o monstruoso se convierte
en recipiente de las fuerzas mgico-religiosas y, segn las circunstancias, en objeto de
33 Las Cratofanas o manifestaciones del poder de lo natural son las manifestaciones de lo sagrado
ms recurrentes e importantes de la religiosidad ancestral y de los pueblos grafos o preliterarios.
ATENAS Y JERUSALN
veneracin o de temor, en virtud de ese sentimiento ambivalente se suscita

constantemente lo sagrado (Eliade, 2001:37). Pongamos por ejemplo un objeto
cuya perfeccin, exquisitez, o quizs su novedad o rareza, le hace ser chocante
al hombre que lo mira. Eso que es distinto, no puede provenir del objeto mismo,
tiene que venir de otro lugar. Por tanto, toda hierofana revela una seleccin,
una singularizacin de lo inslito, de lo extraordinario.
Una parte del mundo moderno en el que vivimos no ceja en el empeo

de restar valor a lo sagrado y tacha a las hierofanas como magia, como
animismo, pantesmo, fetichismo o infantilismo, sin entrar a fondo a
comprender el sentido que aquello tena para los hombres religiosos de
cualquier poca. Y otra parte que s hace caso a la religiosidad tampoco acepta
de buen grado la cuestin de las hierofanas; no quieren salir del desarrollo
histrico propio de la religin judeo-cristiana hegemnica, esto es,
racionalizacin teolgica e institucionalizacin de lo sagrado34. El universo
mental de los hombres antiguos no nos ha llegado de forma explcita, nos ha
llegado en forma de mitos, smbolos y costumbres 35; en forma de fsiles
vivientes (Eliade, 1981:34). En estos casos, el anlisis y comprensin de lo
sagrado a partir de las hierofanas es fundamental e inleudible. Frente a la
opinin generalizada, la vida religiosa de los pueblos antiguos es siempre
compleja. Una de las razones que ms separa al hombre moderno del antiguo es
la incapacidad del hombre religioso moderno de sentir la vida orgnica como
un sacramento. Los actos fisiolgicos del hombre antiguo, especialmente los
que tienen que ver con la alimentacin y la reproduccin, son sacramentos,
ceremonias por medio de las cuales comulga con la fuerza que la vida misma representa
(Eliade, 1981:54). Por eso es tan importante la ritualidad en los hombres
antiguo, la repeticin de aquello que en tiempos inmemoriales hicieron sus
antepasados o los dioses. Pero, no hacen lo mismo los hombres religiosos
34 Desde amplios sectores de la teologa, lo simblico, lo emotivo, y similar era desdeado, hasta
hace bien poco, por entender que supone rebajar la fuerza asertiva del contenido de la fe. Para que la fe sea tomada en
serio ha de mantenerse en un estatus fuertemente conceptual.
35 Tambin en pinturas rupestres y restos arqueolgicos, por ejemplo.
ATENAS Y JERUSALN
actuales, repetir ceremoniosamente, en momentos trascendentes, y en lugares

especiales, para participar de lo sagrado?
Figura 6. Caligrafa Cfica y Lacera. Detalle del Palacio de Comares en la Alhambra de

Granada (Espaa).
Figura 7. Menor grabada en piedra. Restos arqueolgicos de una sinagoga en la zona del Mar
de Galilea (Israel).
Figura 8. Cristo Pantocrtor en el Mosaico Desis

en Hagia Sofa (Turqua).
ATENAS Y JERUSALN
D. LO SIMBLICO
Las hierofanas son un caso particular de los smbolos, son smbolos

religiosos. A una realidad concreta con un significado dado, la montaa por
ejemplo, se le aade un significado nuevo, simblico; as se convierte en
smbolo (adems de seguir siendo una montaa36). Este segundo significado, el
simblico, es percibido y traducido a lenguaje mediato en la medida en que el
ser humano tiene una cierta familiaridad con l. Lo que estamos afirmando
aqu, es la condicin de ser simblico del ser humano. El carcter simblico est
en todas las actividades del ser humano. Por tanto, los hechos religiosos tienen
necesariamente carcter simblico. El ser humano es un homo symbolicus (Eliade,
2008:198), es un creador de smbolos37 (Eliade, 2008:188), o un anthropo-cosmos
(Eliade, 1979:39). El ser humano no slo es un ser histrico y concreto
incrustado en su contexto; es un ser simblico y espiritual. El pensar simblico
es consustancial al ser humano, precede al lenguaje y a la razn discursiva. El
smbolo revela aspectos de la realidad que, por su profundidad, no son
evidentes. La simbologa no es la creacin irresponsable de la psique, ni
proyecciones emocionales infantiles. La simbologa responde a una necesidad y
llena una funcin: dejar al desnudo las modalidades ms secretas del ser. Por
consiguiente su estudio permitir un mejor conocimiento del hombre (Eliade,
1979:12).
Retomamos el argumento por donde lo dejamos. El ser humano est en

connivencia con ese plus de significacin que le permite ir descubrindolo en
muchas realidades significativas de su mundo (Martn Velasco, 2006:203). Por
tanto, en las mediaciones de lo sagrado acta una estructura que designamos
con el trmino estructura simblica. En el simbolismo religioso, una realidad
36 La implicacin simblica no anula el valor concreto y especfico de un objeto o una operacin. El

simbolismo es un aadido, de valor y sentido, a objetos y acciones que nunca pierden sus propios valores y sentidos. El
simbolismo es una apertura de la realidad, la hace estallar, sacando a la luz la riqueza de la existencia (Eliade, 1979:191).
37 En ingls: symbol-forming power.
ATENAS Y JERUSALN
misteriosa se hace presente ante el hombre bajo lo que Martn Velasco

(2006:207) llama la transparencia opaca del enigma38.
Algunos objetos se convierten en sagrados porque son la sede de la

manifestacin sagrada. La Presencia se encarna o materializa en ellos: son las
hierofanas inmediatas. Pero adems de stas, nos encontramos con otras
manifestaciones mediatas, que son una prolongacin, o una participacin, o una
representacin de la hierofana inmediata. Proponemos el mismo ejemplo, del
Antiguo Testamento, que Eliade (1981:438) expone para explicar esto: Jacob se
dej caer sobre una piedra, y estando all, dormido, so con una escalera de
ngeles que lo llevaba a los cielos. Esa piedra concreta es una hierofana
inmediata, en ella se materializa directamente lo sagrado. A partir de aqu, otras
piedras que participan de las mismas caractersticas de aquella se convierten en
sagradas. Esas otras piedras representarn lo sagrado, en este caso el centro del
mundo, un punto donde lo celestial, lo humano y lo terrenal se tocan y se
hacen uno. Estas hierofanas mediatas, nunca pueden ser anteriores a las
inmediatas. Es el simbolismo lo que convierte a estas otras piedras en
hierofanas, porque prolongan la sacralidad ms all de la piedra concreta. Lo
sagrado no se agota en el primero de los betilos, la experiencia sagrada contina
y se pone al alcance de todos los miembros de una comunidad. O como dice
Eliade (1981:447), la simbolizacin procura la solidaridad permanente del hombre
con la sacralidad.
Lo simblico sugiere, no define. La capacidad simbolizadora, como

hemos dicho, es una de las caractersticas constitutivas del ser humano. Esta
capacidad no se restringe a lo religioso, pero es aqu, donde juega un papel
decisivo (Caffarena, 2007:50). El simbolismo es de importancia capital para
entender la vida religiosa de todos los tiempos, de los antiguos y de los
modernos39. Qu revelan los smbolos? Los smbolos revelan que hay algo ah
38 Expresin que debemos a P. Ricoeur.

39 En el hombre moderno sobreviven todava hoy los smbolos y las imgenes. Porque la
espiritualidad sigue conviviendo con la realidad psquica consciente y discursiva. No desaparecen, ni pueden
eliminarse los smbolos. S cambian de aspecto, se camuflan o se degradan. Smbolos e imgenes siguen acompaando
al ser humano tecnolgico; es ms, el final del siglo XX nos ha trado el redescubrimiento del valor cognoscitivo del
smbolo.
ATENAS Y JERUSALN
ms all de lo evidente e inmediato. As lo explica Eliade (2008:200-201): Los

smbolos religiosos que ataen a las estructuras de la vida revelan una vida ms
profunda, ms misteriosa que lo vital captado por la experiencia cotidiana. Tales
smbolos desvelan el lado milagroso, inexplicable, de la vida y, a la vez, la dimensin
sacramental de la existencia humana. Revela, por tanto, una estructura compleja y
mltiple de la existencia; y adems, que toda ella, inmediata y mediata, tiene
sentido y significado.
Figura 9. El Salvador. El Greco (Museo del Greco en Toledo, Espaa).
ATENAS Y JERUSALN
E. EXPRESIONES DE LA ACTITUD RELIGIOSA.
La actitud religiosa no se encuentra con el Misterio si no es pasando por

la mediacin de sus expresiones simblicas. El hombre religioso siente la
necesidad imperiosa de expresar su actitud hacia la Presencia. Y lo hace con
todo su ser, esto es, con su razn, con sus actos, con sus emociones, y en la
colectividad.
La actitud religiosa, o la disposicin de nimo por lo sagrado, se expresa

en varios niveles (Martn Velasco, 2006:208):
a) Orden racional:
- El Mito.
- Doctrinas religiosas.
- Teologa.
b) Orden de la accin:
- Alteracin del Espacio y el Tiempo.
- Culto.
- Ritos.
- Oracin.
- Sacrificio.
- Cdigos morales.
c) Orden sentimental:
- Climas emocionales sagrados.
- Arte religioso.
d) Orden de la relacin comunitaria.
ATENAS Y JERUSALN
1. MITOS Y MITOLOGAS.
El mito revela, ms profundamente de lo que podra hacerlo la propia

experiencia racionalista, la estructura misma de la divinidad (Eliade, 1981:419).
El mito no es la proyeccin fantstica de un acontecimiento natural, ni la

mitologa es un simple conjunto de relatos, ni mucho menos un cuanto infantil
para explicarle a mentes retrasadas el funcionamiento del cosmos 40. El mito
designa una autntica historia, verdadera, llena de valor y significado. Las
mitologas son la historia santa de los antiguos, da cuenta adems de lo que
pas verdaderamente, de lo que acaeci ab initio, in illo tempore. En las
religiones ancestrales, el mito est vivo y es de extremada utilidad al ser
humano: fija, estatuye los modelos ejemplares de las actividades humanas
significativas (arquetipos). Es la gua que lleva al hombre a hacer correctamente
lo necesario para su supervivencia en el mundo, un manual de instrucciones sui
generis para subsistir: cmo, cundo y dnde se ha de cultivar, cmo se han de
trabajar las materias primas, cmo se han de construir las ciudades y las
viviendas, cmo se ha de educar a la descendencia, etc. En definitiva,
proporciona modos de comportamiento, codifica la sabidura prctica y da
pleno valor a la existencia del ser humano. De ah, la extremada importancia de
reactualizarlos constantemente, repetir con gestos, palabras y acciones (ritos)
aquellas mismas palabras que haban sido dichas y aquellos mismo hechos
ejecutados por los dioses.
La historia de las religiones arroja a la luz una gran cantidad de mitos.

De entre todos ellos, Mircea Eliade destaca tres grupos principales: el Mito
Cosmognico, que manifiesta el drama de la creacin; el Mito de la
Coincidentia Oppositorum, que revela la biunidad divina; y el Mito de
Regeneracin, que revela las relaciones de la vida y la muerte.
40 El Mito ha ido acumulando con los aos una serie de eptetos que lo han colocado en muy mala
posicin: mentira, ficcin, fbula, juego infantil, invencin, ilusin, imagen del pasado, algo que no existi o
algo que no es real; tambin ingenuidad salvaje, muestras de brutalidad incivilizada o actos instintivos
irracionales.
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2. OTRAS EXPRESIONES RACIONALES.
La doctrina religiosa tiene un mayor grado de abstraccin y de

elaboracin que los conceptos que se encuentran en las mitologas (Martn
Velasco, 2006:211). Podemos destacar algunos de los elementos ms
importantes que la conforman, como son las formas clticas, que tratan de alabar
y adorar a la divinidad, y la confesin de fe bien sea en su forma espontnea
personal, o bien sean en las formas estables de la doxologa litrgica41. Estas
expresiones de alabanza no son individuales; es una comunidad de fe la que
vive la relacin con Dios, con el Misterio. As llegamos a los smbolos de fe.
Hasta este momento, las distintas doctrinas religiosas son palabras

dirigidas a Dios, desde la fe sincera de los creyentes. Luego llega el esfuerzo por
determinar las formas rectas y correctas de relacionarse con lo sagrado y
expresar la fe de los grupos religiosos. As, la doctrina religiosa es dogma o
expresin normativa de la fe de la comunidad; que se estructura bajo una
autoridad que mantiene la cohesin de la comunidad de fe y dictamina sobre los
criterios de pertenencia a la misma; que, finalmente cristaliza en expresiones
paradigmticas de la fe de ese grupo y norma para el resto de las expresiones.
Hablamos, cmo no, de los escritos sagrados. Es en este punto cuando vemos
aparecer la teologa como pensamiento terico, conceptual y especulativo, de
Dios mismo.
3. ESPACIO Y TIEMPO SAGRADOS.
El hombre es corporeidad, de tal modo que sus actos no se realizan

exclusivamente en la pura interioridad del espritu. La actitud religiosa necesita
de la expresin corporal. Los actos corporales concretos son numerossimos y
difcilmente resumibles en este momento; lo que s puede describirse es el
41 Pondremos varios ejemplos clarificadores sacados del cristianismo. Frmulas doxolgicas muy
importantes y comunes pueden ser: Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espritu Santo. Como era en el principio, ahora, y siempre,
por los siglos de los siglos. Amn; o esta otra, Por Cristo, con l y en l, a ti Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espritu
Santo, todo honor y toda gloria, por los siglos de los siglos. Amn.
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aspecto central de la afectacin del Misterio a la corporeidad humana: la

alteracin de la condicin espacio-temporal.
Espacio Sagrado. Para el homo religiosus el espacio no es homogneo.

Hay porciones de espacio que no tiene forma, ni estructura ni consistencia. Y
hay espacios que poseen fuerza y significacin. El primero es un espacio no
consagrado, el segundo es el espacio sagrado. El espacio profano donde se
manifiesta el Misterio se transforma, o singulariza, en un espacio sagrado.
Cuando lo sagrado se manifiesta se rompe la homogeneidad del espacio,
revelndose una realidad absoluta, que se opone a la no realidad del espacio
profano de alrededor.
La hierofana que se da en un lugar fsico lo santifica de manera

continua. La Presencia no va ni viene, permanece, persiste en ese lugar. Esa
persistencia es lo que consagra ese sitio como sagrado. Por eso, los lugares
sagrados se descubren, no se eligen a voluntad. Comenta Eliade (1981:371)
que: La hierofana no slo ha santificado una determinada zona de espacio profano
homogneo, sino que adems asegura la persistencia de esa sacralidad en el futuro. ()
El lugar queda as convertido en una especie de fuente inagotable de fuerza y sacralidad
que permite al hombre, slo con que penetre en ella, participar de esa fuerza y comulgar
en esa sacralidad.
Los espacios sagrados son separados fsicamente del espacio profano. Lo

que comenzara siendo un crculo trazado en el suelo, progresivamente sera
separado mediante, cercas, zanjas, vallas, murallas o laberintos. La razn es
doble: la primera es hacer patente esa singularizacin de la que hablamos al
principio. Mostrar explcitamente que esa porcin concreta de espacio queda
aislado del espacio profano circundante. Se traza una frontera patente entre un
lugar y otro. La segunda tiene que ver con la preservacin de lo profano del
peligro al que se expondra penetrando en l por inadvertencia. Lo sagrado es
siempre peligroso para quien entra en contacto con ello sin estar preparado
(Eliade, 1981:373). Los espacios sagrados por excelencia son los centros
totmicos, los altares, templos y santuarios, tambin ciudades santas a las que
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peregrinar. Si importante es su localizacin, importante es su edificacin

siguiendo una serie de cnones o estndares muy estrictos. La ereccin del altar
vdico, del Tholos circular heleno, del mandala budista, la construccin de
ciudades en suelo sagrado, incluso las catedrales gticas, representan la re-
creacin del mundo.
Una cuestin importante, para terminar, es la participacin del hombre

del poder de la sacralidad o de la inmortalidad que hay dentro del espacio
sagrado. El hombre entra en estos lugares despus de vivir un difcil e intenso
itinerario vital, que generalmente son cuantiosas pruebas iniciticas en las que
el hroe se consagra como digno de entrar en el espacio sagrado. Citemos, a
ttulo de ejemplo,, las peregrinaciones a los lugares santos (La Meca, Haridwar,
Jerusaln, Santiago, etc.), las tribulaciones del asceta en busca siempre del camino que le
lleve a s mismo, al centro de su ser, etc. El camino arduo, sembrado de peligros,
porque en realidad se trata de un rito por el que se pasa de lo profano a lo sagrado, de la
muerte a la vida, del hombre a la divinidad. El acceso al centro equivale a una
consagracin, a una iniciacin. A la existencia anterior, profana e ilusoria, sucede una
nueva existencia real, duradera y eficaz (Eliade, 1981: 383).
Tiempo Sagrado. El tiempo tampoco es homogneo ni continuo. El

tiempo profano, histrico y ordinario se alterna con el tiempo sagrado, eterno y
mtico. El tiempo sagrado tiene una estructura diferente al tiempo ordinario.
Este tiempo sagrado es repetible, recuperable, reactualizable, no se pierde si se
mantiene el recuerdo. El homo religiosus vive en estas dos clases de tiempo,
pero es el tiempo sagrado su autntico tiempo vital, un presente eterno que
puede ser recuperado peridicamente. Si el templo era una ruptura del espacio
profano, existen tambin rupturas sagradas del tiempo profano: las liturgias, los
ritos y ceremoniales, etc. El tiempo primero, el tiempo original es aquel que
acogi la creacin del cosmos, la cosmogona. Y el mito cosmognico es la
recreacin de aquel inicio, el illud tempus. La cosmogona puede ser
regenerada, repetida anualmente, de ah la importancia del ao nuevo del
homo religiosus, como reactualizacin del tiempo del origen. En su celebracin
ATENAS Y JERUSALN
todo lo viejo y desgastado se aniquila y una nueva fuerza vital comienza

intacta. Efectivamente, por el tiempo sagrado descubrimos la importancia que
el mito tiene para el hombre arcaico y para los modernos las doctrinas y los
dogmas.
En definitiva, hay un tiempo y un lugar idneo para recitar y celebrar el

mito; hay un tiempo y un lugar idneo para recitar la Palabra de Dios y celebrar
su encuentro. Lo que hicieron los dioses es ms importante que lo que hacen los
hombres por iniciativa propia; la Palabra de Dios es ms importante que la de
los hombres. La esfera de lo sagrado es la autntica existencia, la verdadera
participacin del Ser. Por eso los mitos, ni la palabra de Dios, pueden ser
recitados en cualquier parte, en cualquier momento, de cualquier modo, y
llegado a cierto punto, ni siquiera por cualquier persona.
4. OTRAS EXPRESIONES DE LA ACCIN HUMANA.
El culto, pormenoriza la relacin que el hombre religioso vive con el

Misterio (Martn Velasco, 2006:215). Los componentes bsicos del culto son:
acciones, gestos y palabras, inscritos en un determinado clima afectivo y emocional
(que trataremos ms abajo); celebrados en lugares relevantes (tratados con
anterioridad), que pueden estar complementados con otras expresiones de la
corporeidad humana tales como colocarse en determinadas posturas, el canto, la
danza, la ornamentacin, las ofrendas, la repeticin de frases o palabras, los rezos,
modulacin de sonidos, las procesiones, etc. Todo este complejo fenmeno corporal
explicita una disposicin interior de reconocimiento del Misterio, que se
traduce, segn las circunstancias concretas, en adoracin y alabanza, o accin
de gracias, o peticin e imploracin, de curacin o propiciacin de ciertas
condiciones naturales, etc. Todas las religiones histricas tienen acciones
clticas, con lo que el nmero de formas con las que se revisten es colosal,
desde el ensimismamiento de la meditacin hasta las formas masificadas,
generalmente institucionalizadas y estereotipadas.
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En estrechsima conexin con el culto, encontramos a los ritos o a los

rituales. Martn Velasco (2006:216) define al rito como aquella accin simblica
realizada por una comunidad, de acuerdo con unas normas precisas, con
recurrencia peridica, que pretende hacer presente, de manera eficaz, el orden
misterioso simbolizado.
Junto al culto y al rito hemos de hacer mencin de dos actos

fundamentales en la expresin de la actitud religiosa. El primero de ellos es la
oracin; para Martn Velasco (2006:227, 299), sta adquiere valor fundamental y
primario, hasta el punto de que la designa como la primera de las
manifestaciones de la actitud religiosa. El hombre religioso vive la oracin como
el momento de contacto y cercana al Misterio. El sujeto orante invoca la
Presencia para exponerse ante ella. Por otro lado, si nos vamos a la historia de
las religiones, nos encontramos que todas las religiones que se conocen poseen
frmulas de oracin. La variedad es inmensa, tal y como lo son el culto y los
rituales. Podemos ofrecer una mnima estructuracin:
- Segn su forma encontramos la adoracin silenciosa, la recitacin vocal, el

canto, la meditacin mental, la plegaria, la invocacin, mantras, la peregrinacin, etc.
- Segn su contenido encontramos oraciones de invocacin y saludo,

alabanza y accin de gracias, peticin y peticin de perdn, confesiones de fe, y un
largo etctera.
- Segn el mtodo encontramos la lectura de Escrituras Sagradas, oraciones

tradicionales, repeticin e interiorizacin de nombres, jaculatorias, contemplacin
absorta, etc.
Hemos visto que las expresiones de actuacin de la actitud religiosa

estn inextricablemente unidas. En un lugar sagrado, en el tiempo sagrado
correspondiente, se ejecutan las acciones clticas y rituales correspondientes, en
un clima religioso de devocin sagrada en la que los creyentes tratan de
relacionarse con la Presencia a travs de la oracin sincera. Pues bien, a esto
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aadiremos un ltimo elemento: el sacrificio42. Desde el punto de vista

etimolgico, sacrificio (sacrificium) deriva de dos trminos latinos, por un lado el
nombre sacer, y por otro lado el verbo facio; nos quedara algo as como hacer lo
sagrado o poner en el mbito de lo sagrado algo que est en el mbito de lo
profano. Con ms exactitud, la consagracin (Martn Velasco, 2006:240). La
consagracin, el sacrificio, trata de expresar y fortalecer la relacin entre el
creyente y la Divinidad. De entre la gran pluralidad de formas sacrificiales
podemos destacar:
- Entrega y Ofrecimiento de dones. Es la forma ms bsica y antigua43 que se

conoce, el ofrecer presentes a dioses y espritus para que sean propicios.
- Expiacin o destruccin de una realidad durante el acto sacrificial con el

fin de purificar o sanar el pecado.
- Unin ntima o Comunin. En esta unin con la Presencia Divina queda

subrayado el carcter comunitario, de ah que sea una comn unin.
Encontramos muchos tipos de estas uniones, desde las formas bsicas de
participar en un banquete comn con la divinidad y los sacrificios de animales
o vegetales, hasta las formas complejas de la eucarista cristiana.
Para terminar este apartado consignaremos brevemente otra expresin

de la actitud religiosa que ha tenido gran peso e importancia en las
comunidades de creyentes a lo largo de la historia. Lo sagrado tiene una
cualificacin tica, y est relacionado con la idea de obligacin moral, esto es, en
lo sagrado est lo bueno, es el Bien. Pero es que adems, desde las remotas
pocas arcaicas, los seres divinos han garantizado el orden moral de la
comunidad, de tal modo que siguiendo los designios divinos la estabilidad
estaba garantizada. Y desde siempre, los hombres se han relacionado con la
divinidad aceptando un determinado comportamiento, ciertas normas de
conducta. En todas las religiones podemos observar la existencia de cdigos
42 No parece claro que el sacrificio sea una manifestacin universal de la actitud religiosa. En vista
de los casos concretos existente, podemos decir que es una manifestacin compleja y muy poco transparente (crptica).
Han sido muchos los intentos de definirlo y acotarlo. Con anterioridad expusimos la explicacin de Ren Girad y su
vinculacin a la violencia expiatoria, vicaria y sustituta. En este momento nos quedaremos con el mnimo elemento
comn, el anlisis etimolgico del mismo.
43 Se conocen en poblaciones arcaicas y en todos los pueblos semitas e indoeuropeos.
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morales. Eso s, cada religin tiene su particular ethos o su propio estilo moral
(Martn Velasco, 2006:218).
5. LAS EXPRESIONES EMOCIONALES.
La primera forma de expresin del sentimiento religioso es la atmsfera

o clima emocional sagrado, en la que encontramos algunas variantes. Las ms
importantes son, el clima festivo, que se asocia a la alegra y al maravillamiento
que conlleva el encuentro con la Presencia; y la solemnidad, que se asocia a la
congoja y al estremecimiento de los que comparecen ante el Misterio. Mientras
el entusiasmo es lo ms destacable del primero, el silencio lo ser del segundo.
La segunda forma es el arte sacro, que dara, de hecho da, para un

ejercicio enciclopdico. Lo que importa destacar es la necesidad que ha tenido
siempre el hombre religioso de expresarse estticamente. A lo largo del trabajo
se han ido exponiendo grandes y reconocidas obras de arte religioso de todas
las religiones.
6. LAS EXPRESIONES COMUNITARIAS.
La actitud religiosa cristaliza constantemente en magnitudes sociales

hasta el punto de que puede llegar a confundirse el fenmeno religioso con las
distintas organizaciones sociales derivadas del mismo tales como comunidades
religiosas, Iglesia, etc. (Martn Velasco, 2006:220). No podemos negar que la
actitud religiosa influya en las organizaciones sociales, y que determinados
aspectos sociales (lo econmico por ejemplo) influye en las manifestaciones de
lo religioso. Pero no es el papel de la fenomenologa de la religin estudiar si el
influjo de lo religioso en el devenir de la Humanidad es ms constructivo que
destructivo o viceversa. Lo que hace es constatar que el fenmeno religioso
tiene un elemento social; cuestin sta de la que tambin da constancia la
historia de las religiones. Y que junto a las muchas experiencias de carcter
individual, la experiencia religiosa es, primeramente, comunitaria. Lo social
entra en lo religioso del mismo modo que lo religioso entra en lo social. La
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fenomenologa de la religin se encarga de describir esas interconexiones.

Cmo llegamos a esta conclusin?
- El individuo no comienza a vivir su actitud religiosa a partir de la nada.

Nadie es una isla, vivimos en comunidades organizadas, ms o menos grandes
(familias, tribus, clanes, estados, etc.), que nos ofrecen una serie de pautas
vitales. Las madres ensean a sus pequeos a rezar sus oraciones por ejemplo.
El iniciado lo es por otros que les muestran un camino, que fue mostrado por
otros anteriormente. El Misterio aparece en las mediaciones simblicas vigentes
en un medio social determinado.
- La actitud religiosa en sus expresiones ms intelectuales, esto es, el

mito, la doctrina y los dogmas definidos, suponen un factor importante de
concrecin e uniformidad para la comunidad que participa de estos. Estas
elaboraciones son el criterio que fija la pertenencia a la comunidad. No hay
posibilidad de interpretaciones subjetivas discordantes en cuanto a los smbolos
de la fe, los credos, los criterios de participacin, entre otros. La no aceptacin o
el intento de cambiarlos supondrn la exclusin.
- Por ltimo, la actitud religiosa en su orden de accin, el culto ms

exactamente, consigue influir notablemente en la cohesin de la comunidad. Si
el orden racional establece grupos doctrinales diferentes y divergentes, la accin
cltica suprime todas las diferencias de origen consiguiendo estrechar las
relaciones. El culto es fundamental en la experiencia comunitaria de la religin,
elimina lo accesorio, uniendo a todos los creyentes en torno a la misma realidad
central, el Misterio.
ATENAS Y JERUSALN
Bibliografa:
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Ediciones Cristiandad, 1980, Madrid.
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- Eliade, M., Mefistfeles y el andrgino, Kairs, 2 edicin 2008, Barcelona.
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- Gmez Caffarena, J., El Enigma y el Misterio, Trotta, 2007, Madrid.
- Lucas Fernndez, J. de Sahagn, Fenomenologa y filosofa de la religin, Biblioteca
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- Martn Velasco, J. Introduccin a la fenomenologa de la religin, Trotta, 7 edicin
2006 (1973), Madrid.
- Otto, R., Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de dios, Alianza Editorial
H4106, 1 Ed. 2 reimpresin 2007, Madrid (1917).
- Widengren, G., Fenomenologa de la religin, Ediciones Cristiandad, 1976, Madrid
(1969).
ATENAS Y JERUSALN
Figura 10. El Jardn de Rocas en el Templo Rioanji de Tokio (Japn).
Francisco Javier Bentez Rubio

Licenciado en Filosofa (UNED)
Terminado en la Semana Santa de 2013, en Algeciras, Viernes Santo.

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Fco. Javier Bentez Rubio

COMPRENDER EL FENMENO RELIGIOSO

Figura 1. Venus de Willendorf en el Museo de Historia Natural de Viena.

La hermenutica es la bsqueda del sentido, de la significacin o de las significaciones que tal

2. El enfoque positivista del estudio de la religin. 10

4. El lugar de la fenomenologa de la religin. 17

II. Estudio del hecho religioso.

2. Los dos niveles: lo sagrado y lo profano. 22

7. Iniciacin, conversin e iluminacin. 29

2. Mysterium Tremendum et Fascinans. 33

E. Expresiones de la Actitud Religiosa. 48

2. Otras expresiones racionales. 50

3. Espacio y tiempo sagrados. 50

4. Otras expresiones de la accin humana. 53

5. Las expresiones emocionales. 56

6. Las expresiones comunitarias. 56

Hay quien todava hoy se resiste a entender que el fenmeno religioso es un

Es cierto y no se puede negar el hecho de que vivimos en tiempos de una

Ni la religin se ha convertido en algo marginal e irrelevante ni tiene, tampoco,

1 Con la secularizacin, se pierde la autoridad religiosa y renace la religiosidad. sta no desaparece

Figura 2. Pinturas rupestres en Lascaux (Francia).

Figura 3. Pinturas rupestres en Tassili nAjjer (Argelia).

El hecho religioso es parte integrante del fenmeno humano, es ms,

El estudio de la religin es, por tanto, una disciplina antigua que se

2 En Eliade (1998: 157-167): Apndice. Historia de la ciencia de las religiones.

hechos semejantes; y pueden buscarse respuestas a estas cuestiones, a la

Gracias al estudio cientfico de la prehistoria sabemos que el hombre da

2. EL ENFOQUE POSITIVISTA DEL ESTUDIO DE LA RELIGIN.

El enfoque positivista del estudio de la religin, hegemnico en gran

Max Mller3 y Mitologa Comparada4(1865). El germano es el iniciador del

Edward Burnett Tylor5 y Cultura Primitiva6(1871). El rasgo mnimo que se

realidades del mundo, ya que no poda hacer frente al poder de determinados

James George Frazer7 y La Rama Dorada8(1890). La magia tiene ms

mile Durkheim9 y Las formas elementales de la vida religiosa 10(1912). La

Para Martn Velasco (2006:25-27, 42-43), esos elementos comunes a los

- La religin es un producto cultural del hombre que aparece en una

- La religin pertenece a un primer estadio de la historia que bien puede

- Lo sobrenatural, que se atribuyen las distintas religiones, es

- La religin surge por la ignorancia de los hombres primitivos de las

- Utilizacin de un esquema evolucionista en dos versiones. Un progreso

- La religin es un sistema natural, como tantos otros, cuyo curso de

- Acumulan y manejan una ingente cantidad de datos directa o

La influencia de Darwin, Spencer, Comte, J. Stuart Mill se deja notar en

La problemtica del evolucionismo no es el planteamiento de estadios

suponer que lo autntico religioso es lo ms arcaico (Caffarena, 2007:32). No hay

En el enfoque del estudio de la religin que hemos venido exponiendo

Wilhelm Schmidt12 y El origen de la idea de Dios13(1912-1955). La idea

El fenomenolgico, es el enfoque que se ocupa del estudio moderno del

La fenomenologa es una particular forma de interpretar estos hechos

14 De modo sumarial, podemos citar los autores ms importantes en la construccin y

La fenomenologa de la religin, entonces, supone de antemano la

Es evidente, que la definicin que el fenomenlogo maneja de la religin

15 Digamos que rescatada y actualizada por E. Husserl.

La atencin que la fenomenologa presta a las ciencias no quiere decir

El fenomenlogo tiene que entrar dentro del fenmeno religioso,

A modo de resumen y conclusin, el mtodo fenomenolgico comienza

hechos, tratar de reconstruir la vivencia (erlebnis)16 originaria e intentar

4. EL LUGAR DE LA FENOMENOLOGA DE LA RELIGIN.

No tenemos una demarcacin precisa del lugar que ocupa la

En un hecho humano tan complejo como es el hecho religioso caben

16 Cito textualmente a Ferrater Mora, en su entrada vivencia en el Tomo IV de su Diccionario de

otras (Martn Velasco, 2006:64-66). El polifacetismo de las realidades humanas,