1

Do Catimb ao Candombl: circularidades nas religies afro-brasileiras na Paraba/Brasil.

CONFERENCIA INTERNACIONAL ANTROPOLOGA 20141

Antropologa de las Religiones

Antonio Giovanni Boaes Gonalves

Doutor em Sociologia
Professor da Universidade Federal da Paraba
Pesquisador do CERNE/USP
giboaes@gmail.com

Introduo

Ao falar das religies afro-brasileiras na Paraba, refiro-me a trs denominaes

especficas: jurema, umbanda e candombl, das quais me ocuparei neste artigo. Pode-se dizer que
so expresses religiosas cujo delineamento relativamente recentemente, resultado de um
processo de circularidade cultural que mobiliza bancos de smbolos variados, religiosos ou
no (VAN DE PORT, 2005).
A proposta da pesquisa,2 da qual deriva este artigo, foi traar um quadro histrico e
sociolgico do campo religioso afro-brasileiro em Joo Pessoa, capital da Paraba, a partir da
identificao e anlise dos elementos que participaram dos processos de sua configurao.
Como resultado, apresento um quadro esquemtico de periodizao3 no qual se distribuem
as denominaes citadas. Ele serviu de base para elaborar uma narrativa sobre as caractersticas e
formao do fenmeno em foco, considerando questes do tipo: de onde vm as influncias,
como estas dialogaram com as formas populares locais de religiosidade, com que mpeto foram
traduzidas entre si, e qual o resultado desta circularidade?
A periodizao apresenta 3 momentos:

1
GONALVES, A. Giovanni Boaes. In: Memorias: Conferencia Internacional Antropologia 2010, 2012, 2014.
Habana: Instituto Cubano de Antropologia, 2014. v. 1. p. 1-20.
2
Pesquisa de ps-doutoramento realizado no Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo, sob a
superviso do prof. Dr. Vagner Gonalves da Silva, entre 2012 e 1013.
3
A periodizao [...] apenas um procedimento analtico, que permite apresentar de modo mais organizado este
processo. claro que no se pode dizer que haja cortes ou rupturas to evidentes entre os momentos do processo,
que muitas vezes podem se sobrepor (SILVA, 1995, p. 81, nota de rodap).
 2

a) Anterior ao final da dcada de 1950, o qual marcado pela predominncia das mesas
de catimb;
b) Do final da dcada de 1950 at a segunda metade de 1980. Perodo forte da
umbanda. Marcado por movimentaes intensas, no qual fatos importantes ocorreram, como a
promulgao da lei que liberou o culto no Estado (Lei Estadual 3.443 de 1966), tendo como
consequncia direta a fundao da primeira federao dos cultos afro-brasileiros do Estado
(FECAEP Federao dos Cultos Africanos do Estado da Paraba), no mesmo ano. o perodo
de umbandizao do campo.
c) Da segunda metade da dcada de 1980 em diante. Marcado pela abertura dos primeiros
terreiros de candombl que passam a concorrer com a(s) umbanda(s).

Breves Consideraes Sobre as Religies Afro-brasileiras

As religies afro-brasileiras surgem a partir do encontro de culturas e povos que se

confrontaram em solos brasileiros, unidos pelos propsitos da colonialidade. De um lado, o
catolicismo portugus acompanhado por crenas e supersties da cultura popular europeia ,
de outro os cultos africanos trazidos pelos negros escravizados e, por ltimo, a religiosidade dos
nativos tambm escravizados e perseguidos. A ressignificao destes elementos, dada em
condies regionais especficas, polticas, sociais e econmicas, gerou as religies afro-
brasileiras, formas hbridas; como diria Hall (2003): diaspricas.
Conservam traos da oralidade e no so centralizadas por uma doutrina institucionalizada e nem
por uma organizao geral. Os pais e mes de santo so os depositrios legtimos da autoridade,
respaldada em saber inicitico e cotidiano aprendido por imitao e repetio no seio da
comunidade religiosa.4 Conforme Silva (1994, p. 13), "cada chefe de terreiro o senhor absoluto,
a autoridade mxima, o 'papa' de sua comunidade". Os rituais se executam com certa
autonomia, reproduzindo crenas e articulando smbolos de acordo com a idiossincrasia dos
pais de santo. Contudo, preciso relativizar esta autonomia, pois a posio que ele ocupa
marcada pela necessidade de negociar, o que implica riscos, perdas e ganhos. Neste caso, a

4
Tem-se discutido atualmente at onde a oralidade prevalece nas religies afro-brasileiras, frente s vrias
publicaes sobre o tema, tanto em suporte de papel como virtual e sua pronta utilizao por pais de santo, tanto de
hoje, como de pocas anteriores. Sobre o assunto, ver Silva (2006, 1995) Capone (2004), Dantas (1988), Ferretti
(1995), Gonalves (2012), entre outros.
 3

flexibilizao, cesso a exigncias diversas, e o retroceder na palavra e nas aes so

imprescindveis.
Nos seus rituais, o corpo ocupa lugar privilegiado, nas danas e evolues, e na capacidade de se
tornar receptculo vivo dos seus deuses. Fundamentam-se no transe e na possesso, fenmenos
que, no geral, expressam algum tipo de pensamento holstico que une seres materiais (animados e
inanimados) e espirituais em uma s comunidade de sentidos, trao que enleva suas
caractersticas mgicas e as aproxima da natureza. So sacrificiais por que medeiam as relaes
com o outro mundo por meio de sacrifcios, especialmente, imolando animais diversos.
Organizam-se em terreiros (roas, centros, templos, ils, abasss), estruturados
como uma famlia a famlia de santo. As relaes que mantm entre si so de proximidade,
porm de respeito e submisso para com as posies hierrquicas mais altas. H, ainda, a ligao
a outros terreiros pela mediao de um mesmo lder. Estas poucas caractersticas oferecem uma
ideia geral das denominaes que apresentarei a seguir.

Mesas de Catimb

At a segunda metade da dcada de 1950, na cidade, predominavam as mesas de catimb.

Segundo Fernandes (1938, p. 85), estas mesas se espalhavam pelos arrabaldes da cidade e em
muncipios prximos, servindo a uma clientela crdula.
Para ele, as primeiras formas de manifestao de religiosidade afro-brasileira na Paraba
remontam ao catimb. Vestgios so encontrados numa ordem rgia de 1740, a tratar de
feiticeiros na Paraba, endereada ao governador da capitania, onde el-rey ordena informar o
caso de uns feiticeiros e ndios presos e mortos na vila de Mamanguape, por aquela era, por
prticas mgicas condenadas pelos poderes espirituais da poca (FERNANDES, 1938, p.7).
O autor nos informa que a um ecletismo negro-amerndio que comeou a formar as
fontes da larga feitiaria na Paraba, juntou-se pouco a pouco a influncia de prticas e
supersties comuns a povos latinos e de origem longnqua, de meio com a catlica, dando-nos
ofcios conjuratrios especiais at os nossos dias (1938, p. 9).
Roger Bastide diz que o catimb era uma religio j organizada quando o negro nela foi
introduzido, tentando aproveitar-se dela para restabelecer seu poderio (BASTIDE, 2004, p. 149).
Assim, o catimb teria se desagregado na magia negra e no espiritismo.
 4

Por outro lado, Cascudo diz ser o catimb, um processo de feitiaria branca, com o
cachimbo negro e o fumo indgena (1978, p. 26). Sendo o melhor, e o mais ntido dos exemplos
desses processos de convergncia afro-branco-amerndia. As trs guas descem para a vertente
comum, reconhecveis mas inseparveis em sua corrida para o Mar (CASCUDO, 1978, p. 20-1).
Mas o que eram essas mesas de catimb? Como se davam enquanto ritual? Nas descries
de Fernandes,
o aparato consiste na mesa estreita, forrada ou no, onde se misturavam
garrafadas de jurema, cachimbos, novelos de linha, agulhas, botes, imagens de
santos, principalmente um crucifixo, amarrados de cordes e fitas, pequenos
alguidares, maracs, bonecas de pano, cururs secos, fumo de rolo, etc. Muitos
usam o alguidar sobre brasas ao p da mesa, fervendo razes ou ervas. A sesso
tem incio com a abertura da mesa feita em invocaes cantadas, as velas
acessas. Distribuem entre os presentes, a jurema. O ritual que se segue varia com
o fim mgico desejado. Comeam a invocao aos Mestres (h vrios mestres:
Mestre Esperidio, Mestre Carlos, muitos outros) com as toadas cantadas em
coro. [...] Na panela, na gua fervente, por cima da trempe, mexe com uma
colher de pau erva cuentro, a catimbozeira auxiliar (1938, p.87-8).

Na mesa ou sesso ocorriam os trabalhos, designados fumaas. Estas podiam ser tanto
s direitas, quanto s esquerdas, fato que se repete ainda hoje nos chamados rituais de jurema.
Sobre a mesa, colocam-se os preparos: a princesa (bacia de loua branca ou clara) no centro,
ladeada por duas bugias velas acesas. Dentro da bacia encontra-se um pequenino Santo
Antnio de madeira. Ao lado, um cachimbo grande e um marac de cabao. O fumo
imprescindvel e feito da mistura de incenso, benjoim, alecrim, plantas aromticas, usado para a
defumao propiciatria no incio da mesa. Algumas vezes, quando a fumaa pedir, entra na
composio do fumo, alm do tabaco ervas como mata-pasto, jurubeba, casco-de-burro e jurema.
Durante a sesso, tantos os mestres quanto a assistncia, podem fumar vontade. Diante do
mestre coloca-se um crucifixo, e um pouco esquerda, uma chave de ao, virgem, usada para
abrir e fechar as sesses e simbolicamente o corpo dos consulentes (CASCUDO, 1978, p.43).
O catimb, ao autor supracitado, se lhe apresenta como o herdeiro mais legtimo da
bruxaria, adversrio popular do mau-olhado e quebranto administrado pelas mos de mestras e
mestres (vivos e do alm). Afirma que catimb no macumba e nem candombl, pois no um
culto religioso com promessas, votos e unidade do protocolo sagrado:
um consultrio tendendo, cada vez mais, para a simplificao ritual. No h
festas votivas nem cerimonial coletivo. No h corpo de Filha-de-Santo para
louvor divino dos Orixs nem preparao obediente das moas iaus. Nem
instrumentos musicais resistiram dissoluo, se que os houve. Resta a
marca-mestra, cabacinho na ponta de uma vareta, com que o mestre divide o
 5

compasso das linhas. Nem cores, vestidos, contas, enfeites especiais. Nem
alimentos privativos, fetiches de representao, iniciao para os Babalas, Pai-
de-Terreiro, Babalorix (1978, p. 86).

Coerente com a viso weberiana de magia, para Cascudo, o catimbozeiro um feiticeiro

cujos objetivos so pragmticos e imediatos. Sem pensar em transcendncia, apenas vende um
servio com fins bem definidos, sem se preocupar em fazer proselitismo. Da no haver nenhum
constrangimento ao adotarem o termo cliente para se referirem aos consulentes, algo que se
repete ainda hoje, tanto na jurema, como na umbanda e no candombl.
Quanto s zonas de influncia do catimb, afirma que h muito da regio amaznica.
Comeando por Belm do Par, seguida por Manaus. Em terceiro lugar aparece Pernambuco,
estado de grandes catimbozeiros, seguido pela Paraba. So estas as terras mais ilustres onde
os mestres tiveram lies e conheceram os bons saberes. So os nomes de indiscutida e velha
prestimosidade. (1978, p. 89).5
Sobre o catimb, um texto que merece destaque o de Vandezande (1975). Sua
importncia no se deve apenas a exemplar etnografia que contm, mas principalmente por
registrar as transformaes, in loco, no catimb de Alhandra6. o momento em que a umbanda
est se firmando, expandindo-se e interagindo com as formas locais de culto. No catimb, ele
identifica algumas variantes e funes: (i) a mesa do mestre; (ii) a mesa do discpulo; (iii) tor
de mestre; (iv) tor de caboclo; (v) mesa branca e (vi) catimb umbandista. Destas, para ele, a
que melhor representa o catimb a primeira (catimb primitivo), as demais lhe soam como
prtica recente, resultado da incorporao de elementos ou funes externas ao prprio culto aos
mestres, devido a prescries da FECAEP, na pessoa de seu presidente, o senhor Carlos Leal, a
partir da dcada de 1970.
Vejamos a descrio da mesa de mestre, conforme Vandezande.
Os trabalhos acontecem em volta de uma mesa, comandado por um mestre de mesa. Sobre
ela: um crucifixo de madeira, a imagem de Santo Antnio, uma esttua de gesso (no
especificada pelo autor), a cabea de um ndio com penas, uma bacia coberta com um prato cheio
de gua e nela imersas trs moedas antigas; uma campainha de metal, um cachimbo de madeira,
bzios, pedras, marac, velas e flores ao lado do crucifixo. Comea com rezas catlicas que so

5
Sobre a Bahia, diz o autor, pouco se fala.
6
Difundiu-se, no s local, mas nacionalmente a crena de que a jurema, ou o catimb, uma prtica originria da
cidade de Alhandra, vizinha a Joo Pessoa. Nela teria se criado esta religio, e os grandes mestres de seu panteo
seriam filhos da cidade.
 6

oferecidas aos mestres da jurema, Nossa Senhora da Conceio e s cinco chagas de Jesus Cristo.
So acesas as velas. Cantando, o mestre abre a mesa. Em seguida defuma o ambiente e os
presentes com o cachimbo. Em seguida toma uma cuia colocada ao lado da princesa contendo
uma bebida (juna ou jurema misturadas com aguardente) que oferecida aos presentes e bebida
pelo mestre durante todo o ritual. Com o andamento da sesso, o mestre de mesa vai cantando e
os mestres da jurema vo incorporando, quer seja nele, quer seja em outro mdium presente.
Quando h algum trabalho para ser executado, este ocorre utilizando-se a fumaa do cachimbo ou
receitando ervas. Feito o trabalho para o qual foram chamados, os mestres se despedem e
retornam para o mundo espiritual. Ento o mestre de mesa fecha a mesa para recolocar todos os
espritos nos seus devidos lugares. Antes da realizao da sesso, o mestre se submete a vrias
abstinncias: sexual, alcolica e de alimentos.
Naquela poca, diz o autor, o catimb ainda estava prximo aos smbolos indgenas e
catlicos, no demonstrando a existncia de smbolos africanos. No se registra a presena de
sacrifcios de animais, rituais de iniciao, ligao com orixs, culto a exus e pombagiras,
elementos hoje presentes no ritual da jurema. Entretanto, comeava a se diversificar e adaptar-se
emergncia de novas demandas apresentadas pela Federao dos Cultos Africanos e cujo
exemplo estava na prtica recente das mesas brancas e dos catimbs umbandistas.
Em suma, o ritual ocorre em torno de uma mesa ou algo que a equivalha, demonstrando a
influncia do espiritismo europeu, conforme destacou Cmara Cascudo. As entidades que so
evocadas so os mestres. Caboclos, ndios, brancos, mulatos ou pretos velhos se acostam como
mestres do alm.
Desse tempo para os dias atuais, o catimb foi cedendo lugar jurema.7 E hoje, para
muitos pais de santo prevalece a ideia de que jurema umbanda. Essa afirmao, creio, foi
bastante patrocinada pelo Senhor Carlos Leal, tal como se constata na reportagem da Revista O
Cruzeiro: A jurema est para a Paraba como o candombl para a Bahia. Seu culto uma
variante da umbanda, somente praticada pelos paraibanos, em tradio proveniente dos tabajaras
(O Cruzeiro, 1975, p. 60).
Considerando que a jurema de hoje no simplesmente a reproduo das mesas de
catimb, seno que ressignificaes e releituras dadas pelo encontro com a(s) umbanda(s), no

7
A palavra jurema polissmica. Refere-se, primeiramente, a uma rvore, tpica do Nordeste Brasileiro, mas
tambm a uma cidade encantada, uma entidade espiritual (cabocla jurema) e, por ltimo, designa um culto, ou uma
denominao religiosa que rene todos os outros significados e est intimamente relacionada ao catimb.
 7

item seguinte melhor especificarei o ritual da jurema, tipologia, panteo etc. Atualmente mostra-
se como resultado do processo cujo incio foi presenciado por Vandezande e que ele chamou de
absoro do catimb pela umbanda, e que eu prefiro compreender como um processo de
circularidade entre elementos do catimb, da umbanda e do nag pernambucano, seguindo as
indicaes de Vagner Gonalves da Silva (SILVA, 2012).

Umbanda(s)

O perodo da umbanda caracterizado pelo surgimento dos primeiros terreiros desta

denominao, alterando a prtica das mesas de catimb. Os primeiros umbandistas, na sua
maioria, realizavam mesas de catimb, poca, tambm chamadas mesas de jurema. At 1966,
a prtica do catimb ou outra qualquer de natureza semelhante era proibida. No cenrio de
perseguio policial, as mesas foram predominantes porque aconteciam em recintos escondidos e
em silncio. Mas com o surgimento dos primeiros terreiros, por volta dos ltimos anos da dcada
de 1950, o batuque dos bombos serviu para acirrar o confronto com a polcia.
Este perodo bastante significativo para a formao do campo religioso afro-brasileiro
em Joo Pessoa, ligando-se diretamente chegada, desenvolvimento e afirmao da umbanda.
Muitos episdios importantes datam deste perodo.
Em 1966, por exemplo, foi promulgada a primeira lei referente matria: Lei Estadual
3.443 de 6 de novembro que levou criao da FECAEP, mencionados anteriormente.
A partir da, os centros ou terreiros vo se difundindo e ganhando visibilidade pelos
bairros da capital. Realizam-se os primeiros casamentos na umbanda. Tambm ganham
popularidade as celebraes Iemanj realizadas nas praias urbanas. Sob a coordenao da
FECAEP, grandes procisses ao estilo catlico, apresentaes de terreiros e entregas de presentes
na praia, compunham a programao. Tambm sob liderana do presidente da Federao, com
apoio de rgos oficiais de turismo, realizaram-se festivais no Teatro Santa Roza, nos quais os
terreiros disputavam entre si para engrossar a pauta das manifestaes folclricas da cidade.
Alm disso, terreiros eram levados a se exibirem em escolas, clubes e locais pblicos. Programas
de rdio, apresentados por Carlos Leal, iam ao ar semanalmente pelas rdios Tabajara e Correio.
 8

No Guia Turstico de Joo Pessoa, publicado em 19718 pela Secretaria de Divulgao e Turismo
do Governo Ernani Styro, ao lado de hotis, restaurantes, boates, salo de beleza, saunas e
outras atraes tursticas, a umbanda aparece integrando a seo dos grupos folclricos. A
FECAEP, por meio da enrgica atuao do seu presidente, desempenhou papel crucial na
organizao, disciplinarizao e modelagem das religies afro-brasileiras no Estado da Paraba.
Esse poder disciplinar no se restringiu ao aspecto administrativo dos terreiros, alcanou os
elementos rituais e simblicos de maneira significativa, como demonstra Vandezande (1975).
As principais influncias que incidiram sobre os primeiros terreiros, creio que tenham
vindo, sobremaneira, de Recife, capital do vizinho Estado de Pernambuco, alm da Bahia e do
Rio de Janeiro, conforme demonstram as trajetrias dos velhos pais-de-santo entrevistados.
Na sequncia, falarei da umbanda. Nesta categoria, agrupam-se dois tipos: umbanda
com nag (na qual se inclui a jurema) e umbanda branca.

Umbanda com Nag e Umbanda Branca

Segundo Ortiz (1991), a umbanda se originou no Brasil no primeiro quartel do sculo XX,
quando o pas passava por transformaes polticas, sociais, culturais e econmicas importantes.
Resultou de um movimento de dupla direo: um processo de embranquecimento da cabula e
macumba cariocas e do empretecimento do kardecismo, processo denominado pelo autor de
sincretismo refletido. A partir desse momento, a umbanda difundiu-se pelo pas. Foram
surgindo federaes, no molde das federaes do espiritismo kardecista, congressos nacionais
foram realizados, levando-a a se consolidar como uma religio nacional. O modelo idealizado
pelos primeiros umbandistas deu-se a partir da releitura de prticas afro-brasileiras, pela lente do
kardecismo. Os elementos considerados primitivos e grotescos foram abolidos do processo de
codificao: uso de plvora, batuques, sacrifcios de animais, processos iniciticos, culto aos
exus. Conservaram-se os orixs, as cantigas, e outros elementos considerados civilizados. O
panteo afro-brasileiro foi interpretado luz da pluralidade das existncias e do esquema
hierrquico e evolucionista do kardecismo. Deu-se nfase doutrinao com a valorizao da
palavra. A umbanda surge dentro de um ideal de racionalizao e desmistificao das religies

8
No h indicao do ano da publicao do livreto, contudo, conforme dito pela me de santo que nos forneceu o
exemplar, o mesmo teria sido divulgado em 1971, primeiro ano do mandato de Ernani Styro.
 9

africanas, atrelada a um projeto nacional de progresso e desenvolvimento. Mas esse modelo

corresponde a uma dentre muitas possibilidades de existncia da umbanda, pois outras se
formaram sem passar pelo caminho traado por Ortiz. O modelo de Ortiz, em Joo Pessoa,
conhecido como umbanda branca.
prudente suspeitar da linearidade apresentada pelo autor: a umbanda como resultado de
uma sntese refletida operada por segmentos da classe mdia (branca) do Rio de Janeiro. Tal
pensamento tem inclinado os pesquisadores a verem nas umbandas atuais, uma continuidade da
umbanda carioca. As manifestaes regionais da umbanda estariam diretamente vinculadas a este
modelo, e as especificidades ou diferenas que apresentam em relao a ele, so frutos de
deturpao via reincorporao de elementos outrora excludos do processo de sntese refletida.
Sabe-se, entretanto, que a umbanda j era uma linha da macumba, e possivelmente dos
candombls de caboclo ou seus equivalentes espalhados pelo Brasil. Desta forma, creio que
muitas umbandas de hoje, apesar de terem adotado o nome e incorporado alguns elementos do
modelo carioca de espiritismo de umbanda, no so derivaes diretas desta, seguiram linhas
paralelas de desenvolvimento, convergindo em alguns momentos e se afastando em outros.
Muitos fatos indicam que a macumba no se embranqueceu como disse Ortiz. Nela, os elementos
do kardecismo e do catolicismo j estavam presentes, antes da virada umbandista.9 Fato que
tambm pode ser observado no catimb e seu encontro com a umbanda em Joo Pessoa.
Contudo, no se pode negar que o modelo apresentado por Ortiz, teve ampla difuso pelo
pas, devido ao esforo de uma elite de pensadores umbandistas, na nsia de torn-la uma religio
nacional. Para isso valeu-se das vrias federaes e confederaes espalhadas pelos estados
brasileiros, a exemplo da FECAEP na Paraba.
Entretanto, o que tenho observado, leva-me a crer que a influncia umbandista na Paraba
teve ligao direta com Recife, facilitada pela proximidade. Os primeiros terreiros e sacerdotes,
mantiveram algum contato com pais de santo e terreiros daquela cidade. Resta saber o quanto o
espiritismo de umbanda j tinha influenciado os terreiros de Recife.
O que se verifica, entretanto, que o modelo de umbanda predominante em Joo Pessoa,
diferencia-se significativamente da umbanda branca 10
, e conhecida como umbanda com
nag. Caracteriza-se por cultuar orixs e jurema. A expresso em si, remete para uma

9
Este argumento desenvolvido por Silva (1994, ver pg. 106) e (1995, segundo captulo).
10
Em Joo Pessoa existe apenas um Centro que se reconhece como de umbanda branca, fundado em 1963, e ainda
em funcionamento.
 10

sntese entre a umbanda e a tradio nag de Recife, embora pais de santo umbandistas com
histria construda em outras regies do pas, tambm adotem esta denominao.
Esta denominao aproxima-se daquilo que Motta (1999) chama xang umbandizado.
Assemelha-se tambm ao que Cascudo chama Xang de Caboclo, Candombl de Caboclo e
Macumba de Caboclo (CASCUDO, 1978, p. 166).
Motta, entretanto, ao se referir ao xang umbandizado no deu importncia associao
da jurema com a umbanda e enfatizou demais os complicados processos de desdobramento
mitolgico, muitas vezes sob influncia da literatura erudita e com a introduo de muitos
elementos kardecistas (1999, p. 30), algo que no se percebe nitidamente em Joo Pessoa.
Na jurema, a pessoa vista como parte integrante de um cosmos. E como elo vivo da
corrente liga-se a vrias entidades protetoras. Cada pessoa, portanto, pode ter um ou mais exus
de jurema, pombagira, caboclo, cabocla, caboclinha, mestre, mestra, preto velho, preta velha,
baiana etc. No processo de iniciao estas entidades so assentadas tal como os orixs, em
alguidares mediante a imolao de animais de pena e/ou de pelo. Mudam-se apenas alguns
objetos utilizados: s vezes h a pedra (ot), em outras, substituda pela tronqueira de jurema,
cips de diversos tipos (o mais comum o de japecanga), cachimbos etc. Desta forma, um adepto
da umbanda com nag possui dois tipos de corrente: a do orix e a da jurema.
Para ser considerado um juremeiro, a pessoa precisa ser iniciada na cincia da jurema, o
que implica o recolhimento por alguns dias no peji (quarto) da jurema. Como nos processos de
iniciao do orix, h banhos rituais, interdies sexuais, alimentares e demais preceitos,
imolao de animais, abertura de curas (obers) e festa de apresentao. Em alguns terreiros,
existe ainda o ritual da ensementao, no qual os nefitos recebem o implante de uma semente
de jurema na cabea, ou em outra parte do corpo.
A necessidade de iniciao deste tipo, na jurema, parece ter sido resultado da confluncia
com a umbanda com nag. No tempo das mesas de catimb nada parecido foi registrado pelos
pesquisadores. Tornar-se um mestre de mesa, ou um catimbozeiro, ou um juremeiro, dependia
simplesmente do aprendizado do tipo mestre-discpulo. Alguns pais de santo entrevistados
compreendem bem a situao, ao dizer que antes da Federao, no havia necessidade de
iniciao.
 11

Um terreiro tpico de umbanda11 em Joo Pessoa cultua em rituais separados o orix e a

jurema, o que primeira vista sugere justaposio.12 Nele, h dois pejis construdos um ao lado
do outro, porm supostamente incomunicveis. Do lado esquerdo de quem entra, encontra-se o
peji do orix (do povo rico ou povo branco) e do lado direito, o peji da jurema (da fumaa).
Vale destacar que a palavra orix passa a designar a parte referente ao culto aos orixs, assim
como jurema designa todo o resto.
No orix so cultuados doze orixs: Exu/Pombagira13, Ogum, Ossaim14, Oxossi/Od,
Obalua/Omulu, Nan, Xang, Oxum, Ians, Ibeji, Iemanj, Oxal. O ritual celebrado em
portugus, lngua usada tambm pelas entidades. Em alguns momentos, ao portugus se misturam
trechos em lngua nag. Os toques dos tambores chamados elus assim como no candombl,
recebem denominaes especficas, porm sem grande nfase. H diversos tipos de sacrifcios,
incluindo os de sangue, e os rituais centram-se no transe e possesso. Utilizam-se bzios no
processo divinatrio. H prescrio de banhos (chamados amacis). Na iniciao, h recolhimento
do iniciando, cujo tempo varia de terreiro para terreiro, podendo ir de trs a vinte e um dias. Para
os adeptos, o orix a banda mais nobre, mais pura e a que pede mais respeito, pois apesar de
os orixs serem africanos, eles so identificados com santos catlicos, incluindo o prprio Jesus
Cristo e o Deus Supremo.
Quanto jurema, os rituais podem ser classificados como jurema batida, jurema de cho,
jurema de mata (que alguns denominam tor) e mesa branca. Registram-se ainda outras variantes
como jurema de ladeira, jurema arriada e jurema de cho batida. Alm disso, as consultas e os
trabalhos, na maioria dos casos feitos na linha da jurema, podem ocorrer a qualquer momento,
sem a necessidade dos rituais citados.
O ritual de jurema batida caracteriza-se pela existncia da gira (roda de santo), animada
pelo batuque dos elus. Inicia-se com a louvao a exu, em seguida, louva-se a pombagira,
entidades muito prestigiadas nesses rituais. Em seguida so despachados. Abre-se, ento, a gira

11
Ao me referir, a partir daqui, umbanda sem especific-la, tenho em mente a umbanda com nag. Os adeptos
tambm, no cotidiano, referem-se sempre a umbanda, especificando-a somente quando preciso.
12
No texto frica e Brasil...(BOAES, 2009), refiro-me a esta separao. Contudo, pretendo, a partir do
conhecimento e experincia obtida nesta pesquisa, retomar a reflexo para mostrar que por trs da aparente
justaposio, existe a circularidade, a comunicao entre os elementos, reforando o conceito de plasticidade s
muito tangencialmente tocado no texto.
13
Sobre Pombagira muita polmica se desdobra. Alguns pais de santo a admitem na gira dos orixs, enquanto outros
no a aceitam. H tambm a grande questo sobre Exu ser ou no um autntico orix.
14
Na maioria dos terreiros de umbanda, este orix no faz parte do xir, ou seja, da roda de santo.
 12

pedindo permisso aos santos catlicos, orixs (especialmente a Oxssi), pretos-velhos ou outras
entidades. Faz-se a louvao jurema com o corpo vergado e os joelhos no cho. Comeam,
ento, as louvaes para caboclos (de pena, ndios, pajs, caboclinhas); mestres (boiadeiros, Z
Pelintra e uma infinidade de zs), mestras (com nomes pessoais), pretos-velhos e baianas. Os
espritos infantis baixam como caboclinhos (as). O povo cigano no regularmente cultuado,
normalmente, est associado aos exus e pombagiras.
Alm das sesses de jurema batida obrigatrias para determinadas entidades, conforme
calendrios do terreiro (as festas), h sesses semanais, alternando-se com jurema de cho. As
festas regularmente previstas so as de Exu e Pombagira que ocorrem no ms de agosto (24 de
agosto considerado o dia de Exu, por causa de So Bartolomeu), Preto-Velho (no ms de Maio,
por causa do dia 13) e Mestres (no ms de outubro, quando as juremas esto floridas). Quanto
s outras entidades, como os caboclos, o toque no tem um calendrio fixo, dependendo da
deciso de cada pai de santo.
Assim como no orix, h festas de apresentao. Quando realizado algum ritual de
iniciao (assentamentos, jurema completa) a finalizao se faz com um toque de jurema, para
retirada do recolhido do quarto.
A jurema de cho se realiza sem a batida dos elus e sem a roda de santo. Sua principal
funo o desenvolvimento dos mdiuns e o trabalho de consulta aos clientes. Das variaes
a que mais e assemelha s antigas mesas de catimb.
O branco predomina nas roupas, mas bastante comum o uso de chito estampado e
colorido. O ritual comea com as pessoas dispostas em uma roda, sentadas em bancos baixos ou
no cho. Cada uma recebe uma vela branca que deve acend-la e coloc-la a sua frente. s vezes,
h uma rodada da bebida da jurema. Um lquido, chamado jurema de cheiro, oferecido aos
participantes que devem pass-lo em algumas partes especficas do corpo (mos, atrs da cabea,
nas tmporas e nos punhos; alguns o passam nos ps). Quem comanda a sesso pede aos
participantes que se concentrem e rezem um Pai-nosso e uma Ave-Maria, oferecendo-os para
seu anjo de guarda, mas isso no uma regularidade. A maioria das pessoas sentadas na
corrente segura um cachimbo que ser usado (fumar) durante a sesso.
Canta-se pedido licena para abrir a jurema e depois se iniciam as toadas especficas das
entidades que sero chamadas a trabalhar naquele dia. Depois da abertura, no h uma ordem
especfica de louvao das entidades. No salo, as entidades so auxiliadas por pessoas da prpria
 13

corrente ou algum frequentador do terreiro. As entidades cantam, danam, bebem, do passes,

consultas e ajudam no desenvolvimento medinico dos adeptos. Nas consultas, as entidades
receitam remdios e trabalhos: banhos, oferendas e despachos. Os chamados passes, quase
sempre so feitos com a fumaa dos cachimbos.
s juremas de cho, a frequncia dos adeptos e do pblico no to grande como nas
juremas batidas. A mesa branca ainda menos prestigiada e so poucos os terreiros que a
praticam, ficando por conta dos pais de santo mais velhos. Cito o caso observado no terreiro de
uma veterana me de santo. As pessoas se dispem em torno de uma mesa, coberta por uma
toalha branca. Nesta obrigatrio que todos usem roupa branca. No permitido o uso de
cachimbo/fumaa e nem de cachaa. Os motivos catlicos so bem mais destacados e parece
haver uma aproximao maior com os orixs, creio que por causa do envolvimento que o
simbolismo do branco evoca. Sobre a mesa so colocadas flores brancas, um vidro de perfume,
velas acesas e um copo cheio dgua para cada um que se senta mesa. O objetivo principal o
desenvolvimento medinico dos adeptos. No h consulta e nem outro tipo de trabalho. A me de
santo coordena a mesa e se autodenomina doutrinadora. Abre a sesso pedindo licena aos
guias e em seguida dirige-se a cada elo da corrente aplicando-lhe passes com as mos.
Alguns se estremecem e chegam a incorporar alguma entidade que imediatamente
despachada pela me de santo. Esta por sua vez, recebe vrias entidades, uma atrs da outra,
que mal chegam, sadam a mesa, despedem-se e vo embora.
Antes e depois da sesso, a me de santo faz longas explicaes sobre a mediunidade, a
espiritualidade, os guias, as correntes e a cosmologia esprita. Na linguagem bastante
evidente a influncia da codificao do espiritismo de umbanda. Neste terreiro, constatei que a
maioria dos adeptos demonstra certo desinteresse pelo ritual. A durao de uma mesa branca, se
comparada jurema batida e jurema de cho exgua.
A jurema de ladeira, jurema de mata, jurema de cho batida e jurema arriada so variaes
dos tipos apresentados.
Comparando-se o que se observa hoje sob a designao de jurema e a tipologia
apresentada por Vandezande (1975), pode-se estabelecer paralelos entre a jurema batida e o
catimb umbandista; a jurema de cho e as mesas do mestre e dos discpulos, mesa branca e
mesa branca.
 14

Candombl(s)
O candombl praticado em Joo Pessoa assemelha-se aos modelos apresentados nos livros
de Bastide (2001), Verger (1981), Carneiro (2002), Silva (1995), Prandi (1991), Santos (2002)
entre outros. Supem-no, seus adeptos, herdeiro da matriz religiosa africana. Dividem-se em
naes: keto, angola, jeje, ef, nag etc. O ritual organizado na lngua ioruba, seu panteo
restringe-se aos orixs nags (com exceo do candombl angola que cultua caboclos e mestres)
e aos ers. Discriminam a umbanda por consider-la um culto sincrtico, misturado, que cultua
eguns. Apesar disso, regra comum que pais de santo do candombl tambm cultuem a jurema
como se esta fosse algo parte da umbanda.
Os primeiros terreiros15 desta denominao comeam a se estabelecer, mais ou menos, a
partir da dcada de 80, e tudo indica que seguiram o movimento de (re)africanizao, originado
na Bahia e em So Paulo durante a dcada de 1970 e que se espalhou para todo o pas.
desnecessrio tentar localizar a primeira roa aberta em Joo Pessoa. Em vez disso,
mais profcuo acompanhar a trajetria daqueles que se identificam como candomblecistas.
difcil dizer quando realmente eles comearam a fazer candombl, pois muitos se contradizem
em vrios pontos, alm do mais procuram ocultar sua incurso pela umbanda (fato recorrente)
para no macularem a imagem de pureza.
Apesar de Joo Pessoa situar-se prximo a Recife, cidade que tem tradio em relao ao
rito nag/xang, foi a Bahia que se tornou referncia para os pais de santo desta nova onda.
Foram buscar em Salvador a tradio que no existiu na Paraba. O nag pernambucano teve
sua maior evidncia no perodo de desenvolvimento da umbanda, tendo sido fornecedor de
elementos para sua constituio.
A exemplo do que aconteceu em So Paulo, conforme mostrado por Silva (1995, p. 81),
em Joo Pessoa, tudo indica que o primeiro a se estabelecer na cidade foi o rito angola. No
comeo dos anos de 1980 figuram nomes de terreiros designados de abasss (ARAGO et al,
1985). Estes autores citam o Abassa de Oya Jeressi, de nao Angola e Keto, fundado em 1980
no Bairro 13 de Maio, de Rosalina M. Ramos de Oliveira. O estudo empreendido por eles, sobre
o falar religioso afro-indgena em Joo Pessoa, apesar dos erros metodolgicos que cometeram,

15
Vale destacar, que embora o candombl s tenha se firmado como denominao autnoma na dcada de 80, antes
disso, porm, alguns pais de santo de Joo Pessoa mantiveram ligaes com ialorixs e babalorixs baianos e
cariocas, mencionando-se ainda a influncia do nag pernambucano. Este foi o caso de Me Beata, Gilberto de
Ogum e Dona Otlia (citada por Arago e outros, 1985), mas o que tudo indica, continuaram realizando os ritos da
umbanda com nag.
 15

serve para mostrar que em 1985, termos usados no candombl j estavam bastante disseminados
na cidade, incluindo as msicas, a maioria de origem ioruba. Isso se explica pela penetrao do
nag pernambucano e pela presena de pais de santo que aportaram na cidade vindos do Rio de
Janeiro e da Bahia.
Mas apesar disso, na dcada de 1980, candombl e umbanda andavam lado a lado sem
que houvesse um acento significativo na separao. o que Arago e colaboradores nos mostram
neste trecho:
De incio, o aspecto que se destaca, entre as caractersticas preponderantes de
tais cultos, o sincretismo religioso. Indgenas e africanos entrelaaram seus
ritos de tal forma que, muitas vezes, tornar-se difcil distinguir o que especifico
de uma, ou de outra religio. Nos diferentes terreiros visitados, descobrimos, de
imediato, a existncia de dois santurios: um pertencente aos orixs (peji),outro
as entidades da Jurema (quarto de Jurema), embora os dois cultos sejam
efetuados em dias diferentes, em virtude de serem os orixs inimigos da fumaa,
exigida pelos mestres e caboclos da Jurema.
No existe uma denominao particular para os cultos afros na grande Joao
Pessoa. Tais cultos so designados por nomes diversos: Candombl; Xang,
Macumba, Umbanda, muitos dos quais so mais apelidos do que designaes
tradicionais.
A escolha dos nomes para as naes feita de forma aleatria, sem levar em
considerao alguma caracterstica fundamental, diferenciadora. Para citar um
exemplo, visitamos 3 terreiros da nao nag que, a nosso ver, deveriam manter
o mesmo ponto de vista, mas tal fato no acontece visto no haver uma
uniformidade de pensamento (ARAGO et al, 1985, p. 81 e 82).

Se em 1985, aparecem expresses de lnguas africanas nos nomes dos terreiros conforme
informam os autores citados, na Estatstica do Culto Esprita (Ministrio da Justia, 1967; 1968;
1969), referente dcada de 1960, nos ttulo dos terreiros no h presena de expresses
africanas. Conforme o censo citado, em 1967, na Paraba, existiam 128 templos, distribudos
em 15 municpios, congregando 5.161 membros. No ano seguinte, o nmero subiu para 135
templos com 5.262 membros. Em 1969, figuram 134 templos com 4.654 membros. Em Joo
Pessoa, respectivamente, foram 46, 46 e 36 templos, sendo o nmero de membros,
respectivamente, 1.846, 1.860 e 1.366 para os anos em foco.
As denominaes dos templos seguiam a seguinte estrutura:
 16

Uma dcada depois, o Jornal Umbanda no Lar (1977), lista os nomes de 96 terreiros
filiados a FECAEP. Deste total (48 na capital e 48 no interior do Estado), a denominao
unnime: Templo de Umbanda + nome da entidade ou santo catlico. No h registro de
expresso em lngua africana como acontece em 1985.
Ao longo da segunda metade da dcada de 1980 e dcadas seguintes, vrios terreiros de
candombl foram sendo criados. E o candombl passou, ento, a travar luta com a umbanda em
busca de legitimidade dentro do campo, constituindo o mesmo fenmeno observado por Silva
(1995, p. 94) em So Paulo, onde a umbanda foi a principal antagonista. Neste confronto, tudo
indica que o candombl vem se sobressaindo, pois os seus quadros tm atrado contingente
significativo de umbandistas, embora a maioria destes aderentes ao candombl, ainda
permanea ligada umbanda pelo lado da jurema.
Alm da disputa com a umbanda, tambm se verificam lutas intestinas entre os terreiros
de candombl. Desdobra-se entre eles uma contenda por prestgio, na qual tentam demonstrar a
ligao com os grandes terreiros da Bahia, pois pertencer a uma linhagem de um terreiro
renomado e antigo sinal de prestgio pela qualidade do ax que se recebe e se transmite
(SILVA, 1995, p.114). A histria que se propaga que em Joo Pessoa existem duas grandes
linhagens do candombl keto, cada qual reivindicando para si a filiao tradio de casa-matriz
baiana. Uma liga-se ao Op Afonj e a outra Casa Branca do Engenho Velho. Em torno dessa
histria criam-se desavenas e acusaes, advindas dos dois lados. Na nsia para demonstrar a
filiao, os altos dignitrios do candombl baiano so frequentemente convidados a visitar Joo
Pessoa. Contudo, este tipo de disputa no parece enfraquecer nenhuma das partes, pelo contrrio,
a fora simblica que a ligao com a Bahia favorece, tem o mesmo peso de uma estratgia
poltica utilizada nas coligaes partidrias, colocando o candombl em evidncia, o que
contribui para o seu fortalecimento frente s outras denominaes do campo.

Consideraes Finais
 17

Percebe-se que o campo religioso afro-brasileiro em Joo Pessoa, constitui-se por

elementos que se diferenciam e se combinam ao mesmo tempo, criando as denominaes
predominantes: jurema, umbanda e candombl. Para alguns, tanto adeptos quanto pesquisadores,
a verdadeira religio afro-brasileira paraibana seria o catimb, do qual se derivou a jurema. Para
outros, como o Senhor Carlos Leal, a verdadeira religio afro-brasileira, nacional, seria a
umbanda, sendo o catimb e a jurema apenas um de seus ramos, cuja origem, destes ltimos,
encontra-se fincada na cidade de Alhandra.
O que observei, contudo, leva a colocar em xeque o discurso da origem/autenticidade do
catimb/jurema. Ele soa-me como uma criao recente, remontando aos anos imediatamente
posteriores fundao da FECAEP. Pais de santo entrevistados disseram-me que essa histria
da jurema ser paraibana, um grande engano.
Sem dvida, a FECAEP teve um papel fundamental para a divulgao desse mito. Quanto
aos aspectos que levaram ao seu surgimento, algo que precisa ser investigado. Carlos Leal era
uma pessoa que transitava em vrios espaos locais e nacionais, chegando a ser citado por alguns
como o maior juremeiro da Paraba (OLIVEIRA, 197[?]). Alguns episdios devem ser citados.
Em 1964 foi veiculado documentrio na TV Tupi com a seguinte nota: A Paraba no s terra
de mulher-macho, foi descoberto cemitrio de bruxos em Alhandra... etc. Depois, em 1975,
apareceu a reportagem da Revista O Cruzeiro falando do mesmo fato. Jornais de circulao
nacional divulgaram o caso do pai de santo (Carlos Leal) que queria comprar o p de jurema de
Alhandra. No primeiro evento, ainda no existia a federao, portanto cabe averiguar se houve
envolvimento de Carlos Leal, mas nos outros, ele estava presente como protagonista. pertinente
refletir sobre o que motivou essa divulgao. Tudo indica se tratar de uma das estratgias em
busca de reconhecimento e legitimidade para a religio, o que inclua a participao do poder
governamental, com destaque para rgos de turismo. Essa estratgia parece ter contribudo para
projetar nacionalmente a cidade de Alhandra, levando a fortalecer o citado mito. E hoje, num
mundo onde as religies locais se transnacionalizam, este mito est se internacionalizando
juntamente com as religies afro-brasileiras.
No quadro traado, a umbanda teve grande importncia na configurao das religies
afro-brasileiras em Joo Pessoa. Enfatizo que importante colocar o termo umbanda entre
aspas, ou no plural, pois no se trata de um bloco monoltico. No simplesmente o modelo do
 18

sudeste, nem somente uma umbanda nativa. A denominada umbanda com nag no deve
ser considerada simplesmente como uma forma de expresso vazia, escolhida aleatoriamente,
pelos pais de santo, sem levar em considerao alguma caracterstica fundamental,
diferenciadora como disseram Arago e seus colaboradores (1985, p. 82). Pelo contrrio, diz
muito, no s sobre a umbanda, mas tambm sobre as outras denominaes do campo. Se neste
artigo, pouca ateno foi dada ao nag pernambucano, isso se deveu ao pouco conhecimento
que tenho dele. Contudo, como desdobramento da pesquisa, devo investig-lo mais a fundo, uma
vez que as visitas feitas ao nico terreiro de nag puro existente em Joo Pessoa, forneceu-me
profcuos insigths. Se nos rituais considerados de umbanda com nag, houvesse a substituio
das msicas cantadas em portugus pelas de lngua africana, pouca diferena restaria em relao
ao rito nag, incluindo os fundamentos de peji. A exemplo da umbanda com nag, no nag
existem dois pejis, o do povo do azeite (orixs que recebem azeite de dend) e o peji de Oxal,
totalmente branco. Na passagem do nag para a umbanda com nag, a estrutura permaneceu,
porm com ressignificaes: nesta tambm h dois pejis, o do povo da jurema, da cachaa e da
fumaa e o dos orixs (o povo branco). Permanece o corte (no primeiro caso feito pelo azeite e
no segundo pela cachaa e fumaa), e tambm permanece o branco como marca diacrtica dos
mais nobres. Sobre a mesma estrutura outras categorias foram organizadas. So ainda elementos
compartilhados que observei brevemente: imagens de santos catlicos dentro do peji; uso de elus
(e no atabaques); invocaes a santos catlicos e grande quantidade de bicho para sacrifcio.
Todos estes pontos de contato levaram a pensar no mais simplesmente na existncia deslocada
da umbanda com nag, mas em um possvel complexo catimb-jurema- umbanda-nag (ou
melhor, catimb-nag-jurema-umbanda). A partir desta concluso, o desdobramento da anlise
dever enveredar pelo terreno conceitual, onde florescem os conceitos de hibridismo, traduo,
circularidades entre outros que nos foram legados pelos chamados estudos culturais.
A questo pendente saber como situar o candombl neste complexo. Devemos
considerar que apesar da sua suposta pureza de origem baiana, ele no fica parte. O que pode,
por exemplo, dizer-nos o fato de a maioria dos pais de santo de candombl, desenvolverem
tambm em seus terreiros rituais da jurema? Mas sobre este assunto, a pesquisa avanou pouco
at agora.
Em suma, acredito que no seja prudente falar de campo religioso afro-brasileiro em Joo
Pessoa em sentido forte, antes do surgimento dos primeiros terreiros de umbanda, uma vez que as
 19

mesas de catimb estavam to desarticuladas que no chegavam a disputar entre si (BASTIDE,

2004). No gozavam de autonomia/reconhecimento frente s outras religies, sendo vistas como
superstio, magia e na melhor das hipteses, manifestao da cultura popular. Viveram
margem da lei. Concomitante ao surgimento dos primeiros terreiros de umbanda, uma mudana
vai se processando, e que culminou com a legalizao da religio no Estado. O marco principal
foi a Lei Estadual 3.443 e a consequente criao da FECAEP. De l para c, aumentou
consideravelmente o nmero de terreiros, outras federaes surgiram, ampliaram-se as jornadas
em busca de influncias fora do Estado, a cidade abriu-se para tradies que no existiram na
Paraba e, finalmente, estabeleceram-se os candombls de modelo baiano e carioca. Est posta a
feio atual do cenrio com suas complementaridades, disputas e reorganizaes simblicas e
polticas.

Referncias
ARAGO, Maria do Socorro Silva de. et al. Linguagem religiosa afro-indgena na grande Joo
Pessoa, Joo Pessoa: Fundao Casa de Jos Amrico, 1985.
BASTIDE, Roger. O candombl da Bahia: rito nag. So Paulo: Cia da Letras, 2001.
________. Catimb. In PRANDI, Reginaldo (org.). Encantaria brasileira: o livro dos mestres,
caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004, pp. 146 59.
BOAES, Giovanni. frica e Brasil: separao simblica/social no campo das religies afro-
pessoenses. In Revista Caos Revista de Cincias Sociais. n. 14, set. 2009. pp 86-94.
CAPONE, Stefania. A busca da frica no candombl: tradio e poder no Brasil. Rio de Janeiro:
Contra Capa Livraria/Pallas, 2004.
CARNEIRO, Edson. Candombls da Bahia. 9 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002.
CASCUDO, Lus da Cmara. Meleagro: pesquisa do catimb e notas sobre a magia branca no
Brasil. 2 ed. Rio de Janeiro: Agir, 1978.
DANTAS, Beatriz Gis. Vov nag e papai branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de
Janeiro; Graal, 1988.
FERNANDES, Gonalves. O folclore mgico do nordeste: usos, costumes, crenas e ofcios
mgicos das populaes nordestinas. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1938. [Bibliotheca de
Divulgao Scientifica, Vol. 18].
FERRETTI, Srgio Figueredo. Repensando o sincretismo. So Paulo: EDUSP, 1995.
GONALVES, Antonio G. Boaes. Chica Baiana passeando em terra alheia. In Boletim da
Comisso Maranhense de Folclore, So Lus, n. 50, ago./2011. p. 04-08
_______. Memria e umbanda. In RBSE, Joo Pessoa, vol. 11, n. 33, dez./2012. p. 959-982.
_______. Cincias sociais e candombl: a importncia da produo acadmica na inveno da
tradio. In SCHAPER, Valrio G. et al (org.). Deuses e cincias na Amrica Latina. So
Leopoldo: Oikos; EST, 2012, p 236-46.
 20

HALL. Stuart. Pensando a dispora: reflexes sobre a terra no exterior. _____. Da dispora: identidade
e mediaes culturais. Belo Horizonte: Editora UFMG; Braslia: Representao da UNESCO no Brasil,
2003, p. 25-50.
MINISTRIO DA JUSTIA. (BRASIL). Estatstica do culto esprita do Brasil. Braslia:
Instituto de Imprensa Nacional, 1973. [Volume I 1967].
MINISTRIO DA JUSTIA. (BRASIL). Estatstica do culto esprita do Brasil. Braslia:
Instituto de Imprensa Nacional, 1973. [Volume I 1967].
_______. Estatstica do culto esprita do Brasil. Braslia: Instituto de Imprensa Nacional, 1973.
[Volume II 1968].
_______. Estatstica do culto esprita do Brasil. Braslia: Instituto de Imprensa Nacional, 1973.
[Volume III 1969].
MOTTA, Roberto. Religies afro-recifenses: ensaio de classificao. In CAROSO, Carlos;
BACELAR, Jeferson. Faces da tradio afro-brasileira. Rio de Janeiro: Pallas, 1999. p.17-35.
O CRUZEIRO. Rio de Janeiro: Empresa Grfica O Cruzeiro S.A., n. 15, abr./1975.
OLIVEIRA, Jos Paiva de. Os mistrios da umbanda e do candombl. Rio de Janeiro: Editora
Espiritualista, 197[?].
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade brasileira. So Paulo:
Brasiliense, 1991.
PRANDI, Reginaldo. Os candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova. So Paulo:
Hucitec/EDUSP, 1991.
SANTOS, Juana Elbein dos. Os nag e a morte: pad, axex e o culto egun na Bahia. 11 ed.
Petrpolis: Vozes, 2002.
SECRETARIA DE DIVULGAO E TURISMO. GOVERNO ESTADUAL DA PARABA.
Guia Turstico de Joo Pessoa. Joo Pessoa: Iterplan, 197[?].
SILVA, Vagner Gonalves da. Orixs da metrpole. Petrpolis: Vozes, 1995.
_______. Candombl e umbanda: caminhos da devoo brasileira. So Paulo: tica, 1994.
_______. Exu do Brasil: tropos de uma identidade afro-brasileira nos trpicos. Revista de
Antropologia, So Paulo, USP, 2012, v. 55, n. 2, p. 1085-1114.
_______. O antroplogo e sua magia. So Paulo: EDUSP, 2006.
UMBANDA NO LAR. Joo Pessoa: Federao dos Cultos Africanos do Estado da Paraba, ano
1, n.1, nov./1977.
VALENTE, Waldemar. Sincretismo religioso afro-brasileiro. 2ed. So Paulo: Editora Nacional;
Braslia: INL, 1976.
VAN DE PORT, Mattijs. Candombl in pink, green and black. Re-scripting the Afro-Brazilian
religious heritage in the public sphere of Salvador, Bahia. Social Anthropology, 13, 2005, p. 3-26.
VANDEZANDE, Ren. Catimb: pesquisa exploratria sobre uma forma nordestina de religio
medinica. Dissertao de Mestrado Mestrado em Economia e Sociologia da UFPE, 1975.
VERGER, Pierre. Orixs: deuses iorubas na frica e no Novo Mundo. So Paulo:
Corrupio/Crculo do Livro, 1981.