Mi visin personal del cuerpo

(Diario de Armando Rojas Guardia)

Ahora es el momento de responder la segunda pregunta que hace meses me formul

Jorge Pedroza: cul es mi visin personal del cuerpo, tal como impregna mi trabajo
intelectual y literario.

Ante todo, mi cuerpo es el objeto cuyo sujeto soy yo. Para Spinoza, el alma y el cuerpo
son la misma e idntica cosa. Yo digo, de acuerdo al espritu de su filosofa, que el alma
es la densidad abismal del cuerpo, su insondable carnalidad subjetiva. El homo sapiens
no ostentara esa abisal interioridad si no estuviera dotado de la altsima formalizacin
biolgica (empezando por el tamao y la sofisticacin neuroqumica de su cerebro) que
la hace posible. Mi cuerpo es el rgano sensible de mi conciencia: su sensibilidad, su
sensitividad y su sensorialidad estn hasta tal punto entrelazadas con ella, con mi
conciencia, que todo lo que aumenta el poder de accin de mi cuerpo aumenta
automticamente el poder de accin de mi conciencia(Spinoza).

Siguiendo a Nietzsche, concibo, adems, al cuerpo sobre todo como el sujeto del deseo.
El deseo es la potencia de gozar y de obrar. No hay que confundir esa potencia con el
hueco, a llenar, de la carencia; en ese sentido, el deseo no es Eros, si, en lnea platnica,
ste constituye el apetito de lo que nos falta, el hambre del objeto que no tenemos y
deseamos poseer. El deseo es mi potencia de existir, de mi sentir y, como he dicho, de
mi obrar. La facultad deseante, como afirma Aristteles en De anima es nuestro nico
principio motor. Spinoza tambin postula que el deseo es la forma humana del conatus,
es decir, la fuerza que somos, de la que resultamos, la que nos atraviesa, nos constituye
y nos anima: Es la esencia misma del hombre en cuanto concebida como determinada
a hacer algo en virtud de una afeccin cualquiera que se da en ella. Es lo que soy:
cuerpo internamente abismal que desea.

Mi deseo, en tanto humano, es por definicin ilimitado. No solo porque nunca termino de
desear, sino sobre todo porque lo que deseo, lo que quiero, es precisamente no ser
cosa. La cosa no es ms que lo que es, y yo soy lo no-idntico, lo no-cosa, mi querer no
aspira en el fondo ltimo de s mismo a nada finito ni puede contentarse con ello: lo que
quiero es reconocerme como no-cosa: el deseo solo puede identificarse sin cosificacin
con otra infinitud, con otra no-identidad no cosificada. Aqu ya palpo el discurso de
Emmanuel Levinas: lo infinito en lo finito, el ms en el menos, que se realizan y se
producen como deseo. No como un deseo que se apacigua con la posesin de lo
deseable sino como el deseo de lo infinito que lo deseable suscita en lugar de satisfacet.
El deseo como desinters: lo deseable, para Levinas, detiene la negatividad del yo, que
se ejerce como poder, como dominio cosificador. El modo por el cual se presenta el Otro
ante m, superando la mera idea de lo-otro, de lo neutro cosificado, lo llamamos rostro.
Ese rostro no consiste en figurar como tema ante mi mirada, en exponerse como un
conjunto de cualidades formando una imagen: el rostro del Otro desborda en todo
momento la imagen plstica que l me deja, la idea de l a mi medida y a la medida de
su ideatum: el rostro no es el develamiento de un neutro impersonal sino una
expresin: el contenido de esta expresin que es esta expresin misma. Se trata de una
transitividad sin violencia que me ensea, no mayuticamente porque no proviene de m
sino de la pura exterioridad, trayndome ms de lo que yo contengo. Adviene, as, la
impronta tica de la interpelacin: el Ortro como la extranjeridad que nos llama.

El cuerpo es, igualmente, el protagonista de una antropolgica liturgia pascual: dirigido,

por su posicin erecta, hacia lo alto, esa verticalidad constituye una conquista, a la vez
biolgica, psquica y espiritual, sobre la pesadez de la mera animalidad, conquista que
fustiga toda tentacin de arrastrarse, sea por pereza o por desesperacin, y determina
tambin la posibilidad de hablar, porque las manos, levantadas del suelo, toman a su
cargo la alimentacin liberando la boca para la palabra. La cara se hace posible para
ella, para la palabra y para la mirada: aparece el rostro. Surgir, insurgir, resurgir,
levantndose de manera constante de la lasitud, del dejarse-ir y del dejar-hacer, de la
vergenza y de la desesperanza, de todo lo que obliga a bajar la cabeza y nos regresa,
entrpicamente, a la horizontalidad.

Mi cuerpo es mi manera polimorfa de estar en el mundo; la emergencia parlante y

obrante del destino que soy. La Palabra, dice el Evangelio (Jn 1, 14), se hizo carne. No
dice se hizo hombre sino se hizo carne (sarx, en griego). En el cuerpo de Jesucristo
Dios se hizo materia animada. Desde l, la relacin de Dios con el mundo, incluidos la
materia y los cuerpos, est totalmente involucrada en su relacin consigo mismo: ambas
son una sola. Quien dice cuerpo dice tiempo; y quien dice tiempo dice historia. A travs
del cuerpo de Cristo, Dios se ha sumergido en la historia. Podemos y debemos, pues,
afirmar que Dios acontece: no es acto puro, a la manera en que lo concibe la filosofa
aristotlica, sino, como lo postula la tradicin bblica, l, Dios mismo, nos adviene en el
mbito especfico del suceder (y no en el mero orden del ser): qu ocurre en una vida
humana cuando la divinidad entra en ella? Tal es la pregunta que tanto el Antiguo como
el Nuevo Testamento quieren responder. Y el proyecto de la metafsica occidental,
operativizado desde hace milenios, implica la supremaca del alma sobre el cuerpo, de
las facultades intelectivas sobre las afectivas: la vida emocional se concibe como un
estado de pasividad y de subordinacin a la vida intelectual, que es activa e impasible.
Para esta metafsica, lo pasivo posee un rango de minora ontolgica frente a lo activo;
de tal modo que involucra una disminucin de la experiencia sensitiva y afectiva, que se
percibe como algo patolgico, femenino y servil. El dao cultural ocasionado por todo
este menosprecio de la corporalidad (la concepcin segn la cual esta es la crcel del
alma) resulta incalculable, hasta convertir a la civilizacin occidental en una de las ms
puritanas de la historia: no solo se expulsa al sentir del proyecto metafsico por su
imbricacin con el cuerpo, sino tambin, y por la misma razn, se visualiza
peyorativamente al placer: el orfismo, el pitagorismo, el platonismo, el gnosticismo, el
neoplatonismo, el judasmo helenista y el estoicismo consideran, cada uno a su manera
pero al unsono, que el placer es una seduccin pasional que pone en peligro la vida
moral: constituye para esta una amenaza. Esta visin negativa del goce se consuma,
dentro del cristianismo, ya en las cartas de Pablo de Tarso, dentro de las cuales se opera
una deshistorizacin, una subjetivizacin y una moralizacin del contenido
eminentemente escatolgico e histrico de los evangelios: ellas abren la puerta a la
identificacin del cristiano con el buen ciudadano: el Reino de Dios, que para Jess es
ante todo un mundo nuevo de relaciones humanas, mundo que ha de empezar a
construirse en el presente histrico, se convierte en un mero catlogo de virtudes
morales, a la manera estoica; virtudes cuyo despliegue surge, dentro del hombre, desde
la victoria sobre el placer y las demandas especficas del cuerpo.

En nuestro tiempo, Andr Comte-Sponville y Michel Onfray actualizan la lnea

subversiva, a contracorriente, de las ticas eudomonolgicas de Demcrito, los
cirenaicos, Epicuro, Lucrecio, Montaigne, Spinoza, Nietzsche, Albert Camus, para las
cuales son palabras de Paul Ricoeur tomada, en efecto, en su intencin ms
radical, la crtica del placer es finalmente la larga vuelta de una justificacin de la felicidad
como placer superior. Spinoza se atrevi a enunciarlo lapidariamente:

Placer es la pasin por virtud de la cual la mente pasa a un estado de perfeccin ms

alto. Dolor, en cambio, es la pasin por virtud de la cual la mente pasa a un estado de
perfeccin ms bajo.

Acabo de penetrar, describindolo, en un noble asunto que ha merecido mi alabanza. El

esquizofrnico ofrece un bolo verbal a este cuerpo que lo ha acompaado, a veces
desde una lejana conflictiva y otras desde una hospitalidad entraable, en cada uno de
los episodios de su vida. Bendita, intacta y misericordiosa compaa. Desde lo ms
hondo de m mismo, prorrumpo en accin de gracias por ella.