folklore

REVUE D'ETHNOGRAPHIE MERIDIONALE

1 Ethnographie des Pays d'Oc

TOME XXXIX
49A7e Anne N 2 - 3 - 4
Et, Automne, Hiver 1986 202 - 203 - 204
 FOLKLORE
Rr': UE D'ETHNOGRAPHIE MRIDIONALE
Fondateurs :
Fernand Cros-Mayrevieille - Ren Nelli

Directeur : Secrtaire :
J. Cros-Mayrevieille Ren Pinis

Comit de rdaction
Claude Achard, Josian Bru, Daniel Fabre, Urbain Gibert
Jean Guilaine, Jean-Pierre Pinis.

TOME XXXIX
49-e Anne N 2.3.4
Et, Automne, Hiver 1986

RDACTION :
Les articles doivent tre adresss FOLKLORE :
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 FOLKLORE
TOME XXXIX - 49e Anne
N 2. 3. 4 - Et. Automne. Hiver 1986

SOMMAIRE

ETHNOGRAPHIE DES PA YS D'OC

Jean-Claude BOUVIER
Frdric Mistral et l'ethnographie d'aprs Lou Tresor du Felibrige

Guy MATHIEU
Frdric Mistral : l'ethnographie au service de l'laboration symbolique

Neil BIG
La Photographie mistralienne de Gatan Dumas (1879-1950)

Robert LAFONT
Le Folk de Folklore, ou le non-dit de la science

Xavier RAVIER
Atlas linguistiques et ethnographie

Jean-Nol PELEN
Protestantisme et Folklore en Cvennes. Ralits et discours

Yves ROUQUETTE
Un crivain occitan face la culture populaire
 AVANT-PROPOS

Les premires Rencontres de Carcassonne, organises en mai

1982 sur le thme de l'ethnologie occitane, avaient donn lieu un
certain nombre de communications orales et de textes crits dont la
plupart taient rests indits. La prsente publication veut combler
cette lacune en donnant lire ces interventions qui n'ont rien perdu
de leur intrt.
L'ouvre incontournable de Frdric Mistral a suscit pas moins
de trois articles soulignant l'importance ethnographique de la recher-
che lexicographique et son utilisation dans la cration littraire mais
aussi l'ampleur de son influence dans un domaine aussi lointain et
moderne en apparence que la photographie.
Car toute reprsentation et toute dsignation du populaire pose
question comme le suggre l'interrogation des termes mmes servant
dsigner ce que longtemps on appela le folklore. Au-del des mots
et des choses dont l'indispensable atlas linguistique et ethnographi-
que tente de dresser la cartographie, l'exemple de la croyance com-
mune bien des savants que le folklore a t la victime du
protestantisme en Cvennes est l pour nous rappeler que la ralit
est complexe. Complexit dont veut tmoigner, avec parfois une vio-
lence que nous nous sommes gards de juger en l'attnuant, le plai-
doyer autobiographique d'un crivain occitan engag, comme bien
d'autres participants, dans un triple mouvement de reconnaissance,
d'tude et de cration d'une culture.

LA REDACTION
1
FREDERIC MISTRAL ET L'ETHNOGRAPHIE
D'APRES LOU TRESOR DOU FELIBRIGE

Pour comprendre et apprcier ce que fut un sicle d'ethnogra-

phie occitane , il est indispensable de s'arrter quelques instants sur
ce massif imposant qui est au point de dpart de l'itinraire con-
duisant aujourd'hui et qui a une importance dcisive dans l'histoire
des lettres et de la culture d'Oc : l'oeuvre de Frdric Mistral.
L'ethnographie est omniprsente dans l'vocation de la Pro-
vence ternelle laquelle se livre Mistral, que ce soit dans la des-
cription trs prcise des travaux agricoles de Mirio, la prsentation
des danses et joutes provenales de Calendau (ch. 6) ou encore le
rcit des pripties de la navigation sur le Rhne dans Lou Poumo
ddu Rose... Mais ct de ces grandes oeuvres littraires o l'atten-
tion aux particularits de la vie quotidienne traditionnelle conduit
dresser une toile de fond colore et rassurante et crer une atmos-
phre charge de symboles de permanence et de srnit, il est des
ouvres qui ont une vise ethnographique beaucoup plus affirme.
Mais fort curieusement, comme essaiera de l'expliquer Guy Mathieu,
ce sont prcisment celles qui d'une certaine faon ont reu le moins
d'laboration et en tout cas ont t minores par Mistral lui-mme :
ce sont les contes disperss aux quatre coins de l'Armana Prouvenau
et intgrs aprs la mort de Mistral seulement un recueil spcifique,
mais assez htrogne, Prose d'Almanach ; c'est aussi Li Meissoun,
ouvre de jeunesse qui, on le sait, n'a t publie qu'en 1966 par
P. Rollet ; c'est enfin le fameux manuscrit de la Bibliothque
Inguimbertine de Carpentras que Jean Boutire avait consult et
dcrit ' et que G. Mathieu se propose maintenant de publier. Vrita-
ble matrice ethnographique de la production mistralienne, dans
laquelle on retrouve tel ou tel lment de littrature orale utilis dans
les ouvres de la maturit, il tmoigne de la volont constante de Mis-
tral d'tre l'coute de la tradition orale du peuple de Provence et
constitue en lui-mme une ouvre originale.
 Mais, comme toujours, on aurait tort de s'enfermer dans une
vision trop troitement binaire des choses. Car il y a une oeuvre qui
bouscule cette opposition entre un fini littraire reconnu par Mistral
et un matriau ethnographique laiss dans l'ombre, ou du moins
oblige la relativiser srieusement. C'est Lou Tresor du Flibrige, le
grand oeuvre dont on sait que Mistral a assum seul la concep-
tion, la ralisation et mme en partie la vente en y consacrant trente
annes de sa vie 2.

Il n'est sans doute pas inutile de rappeler brivement ce qu'est

Lou Tresor du Flibrige. Evidemment c'est d'abord un dictionnaire
de la langue, qui a pour objet de recenser le vocabulaire de la langue
d'Oc et d'en donner en franais les significations. Mais du point de
vue strictement linguistique il est clair que ce dictionnaire, mme s'il
a la prtention d'embrasser la diversit de l'ensemble de la langue
d'Oc et y parvient effectivement, a un caractre normatif : en privil-
giant les formes rhodaniennes et en les prsentant d'une faon quasi-
systmatique en tte d'articles ou dans les citations, il dfinit pour la
langue littraire une norme linguistique base rhodanienne, tout en
montrant les possibilits d'enrichissement offertes par le recours aux
formes des autres dialectes 3.
Mais, comme on le sait bien, Lou Tresor du Flibrige est une
oeuvre particulirement ambitieuse, puisqu'il ne veut pas se contenter
d'tre un trsor des richesses linguistiques de la langue d'Oc, mais
prtend rassembler les donnes qui permettent de dfinir l'univers
culturel des pays d'Oc. A cet gard le processus publicitaire, publi
en tte du premier volume, est parfaitement clair :
- 12e : La collection complte des proverbes, dictons, nigmes,
idiotismes, locutions et formules populaires ;
- 13e : Des explications sur les coutumes, usages, moeurs, institu-
tions, traditions et croyances des provinces mridionales .
Et de fait, mme si la revendication d'une collection com-
plte tait quelque peu illusoire, on peut dire que Mistral restera
fidle ce programme encyclopdique. Le Trsor est sans aucun
doute une mine extraordinaire d'informations de toute sorte, plus ou
moins dveloppes, sur les coutumes et usages, les croyances, les
techniques... les proverbes bien sr, mais aussi les chansons ou les
contes dont parfois des extraits sont cits. Toute une tude serait
faire pour apprcier la nature exacte et la valeur de cette information
ethnographique. On en arriverait sans doute tablir la continuit de
Mistral avec une certaine tradition lexicographique du XVIIIe sicle
et du dbut du XIXe sicle, celle qui aboutit Jean-Franois Rey par
exemple 4, et en mme temps sa capacit d'innovation par rapport
ses prdcesseurs immdiats, Honnorat principalement 5. On accor-

6
derait aussi certainement une grande attention au contexte historique
dans lequel a t labor ce dictionnaire, l'idologie dominante de
l'poque et celle de Mistral en particulier. Mais la prcaution essen-
tielle pour engager une telle tude, qui devra tre faite un jour ou
l'autre, est certainement de replacer Lou Tresor du Flibrige dans
l'oeuvre tout entire du pote et de bien comprendre l'unit fonda-
mentale de la cration mistralienne.
N'ayant pas le temps de m'attarder sur cette question, je rsu-
merai seulement en quelques mots ce qui est connu de tous. Lou Tre-
sor du Flibrige s'inscrit dans le projet global de Mistral et de ses
amis de vouloir restaurer la langue dans sa dignit et son intgrit.
Clef de vote de l'entreprise mistralienne, ce dictionnaire a pour
objet premier, selon les propres termes de Mistral, de fixer les arti-
cles de la loi qui doivent rgir la langue et donc guider l'activit
littraire des Flibres 6. En d'autres termes il s'agit de dfinir, comme
on l'a dj vu, une norme linguistique qui, ne des oeuvres littraires
des premiers Flibres, devra servir de rfrence constante eux et
leurs successeurs et qui est insparable de ce qu'on peut appeler une
norme culturelle fixe par l'idologie flibrenne : la sublimation de
la Provence pr-industrielle.
On comprend dans ces conditions que, moteur de l'entreprise
tout entire, Lou Tresor du Flibrige ne puisse tre dissoci des
autres pices de la production mistralienne, que ce soit les oeuvres
potiques, les discours de banquets... ou encore, comme nous le ver-
rons, la cration du Museon Arlaten. Mais on voit mieux aussi quelle
est l'originalit de ce dictionnaire qui, mme s'il a largement puis
dans ses prdcesseurs, est tout fait unique en son genre. A la fois
descriptif et normatif, linguistique et encyclopdique, dcouvreur de
vrits scientifiques qui ont fait avancer la connaissance de la langue
d'Oc et producteur de mythes qui renvoient avant tout l'image fli-
brenne et obscurcissent parfois la connaissance des ralits du lan-
gage, c'est une sorte de monument baroque colossal qui n'a pas fini
de nous interroger et de nous apporter.
*

Cela tant dit, il faut revenir notre sujet et tenter de montrer

par quelques coups de sonde quelle est dans le Tresor l'attitude de
Mistral face l'ethnographie et donc comment on peut interprter et
utiliser les matriaux recueillis. Je prendrai trois sries d'exemples
qui me paraissent significatifs et qui mriteraient bien sr de bien
plus longs dveloppements : les objets, les ftes, les tres fantasti-
ques.
Sur les objets, je serai bref, car l'un des objectifs de l'exposition
organise en 1979 pour marquer le centenaire du Tresor du Flibrige
en collaboration avec le Museon Arlaten tait prcisment de mettre
en lumire la faon dont le Tresor rendait compte d'un certain nom-
bre d'objets du Museon Arlaten se rapportant divers domaines de
la vie quotidienne 7. Je rappellerai seulement quelques-unes des con-
clusions auxquelles l'exposition avait permis d'aboutir :
1 - Les objets voqus dans le Tresor sont trs nombreux, mais le
plus souvent en relation directe avec le Museon Arlaten que Mistral
fondera quelque vingt ans plus tard. Dans une certaine mesure le Dic-
tionnaire constitue le pr-inventaire du futur Muse.
2 - Il y a souvent peu d'information ethnographique dans les dfini-
tions que Mistral donne des objets : par exemple l'instrument utilis
pour la ferrade des taureaux en Camargue, la marco est seulement
dfini comme outil servant marquer ! On peut mme dire que
parfois on a affaire une vritable contre-information, quand il
s'agit de dfinitions archasantes qui obscurcissent le sens des mots :
ainsi en est-il de droulet prsent comme une espce de hongreline
en casaquin larges basques flottantes .
3 - En revanche les dfinitions peuvent tre prcises et pertinentes
quand un effort est fait pour tenir compte la fois de la forme, de la
matire et de la fonction de l'objet, ou du moins de deux de ces don-
nes. C'est souvent ce qui se passe avec les objets provenant du pays
d'Arles (Camargue, Crau, Alpilles), c'est--dire de ceux qui vont
constituer l'essentiel des collections du Museon Arlaten, mme s'ils
ont une extension gographique beaucoup plus large. Comme j'ai
dj essay de le montrer ailleurs, on peut ainsi aboutir l'esquisse
d'une vritable typologie de l'objet, extrmement prcieuse pour les
chercheurs d'aujourd'hui, dans le cas de veiriau verrier par
exemple 8.
En dfinitive les objets et les mots du lexique sont traits de la
mme faon dans le Tresor. Dans les deux cas c'est une vision globale
des choses qui pourra conduire soit des approximations peu utilisa-
bles, et mme des erreurs, soit au contraire une prsentation
synthtique fort utile. Et surtout peut-tre on peut dire qu' la norme
golinguistique de la varit rhodanienne correspond, sur le plan des
objets, une norme socio-gographique assez prcise : celle du monde
rural du pays d'Arles au milieu du XIXe sicle.

Les ftes et usages festifs sont dans les rgions occitanes un uni-
vers d'une telle richesse et d'une telle complexit qu'on ne peut que
l'effleurer dans le cadre de cette communication. A premire vue la
slection du Tresor est du mme ordre que celle qui a t faite pour
les objets. Il arrive certes Mistral d'voquer des ftes d'autres
rgions que la Provence : ainsi la clbre fte languedocienne du
pepesuc de Bziers, dont Mistral a d'ailleurs emprunt la description
u
Millin 9 ; ou encore les Vaqueto de Narbonne petites vaches en
bois dor que l'on mettait annuellement aux enchres Narbonne ,
etc.
Mais d'une faon gnrale l'espace dans lequel sont circonscrites
les ftes du Tresor est la Provence, et plus exactement la Basse-
Provence rhodanienne. Ainsi la Sant Aloi, la Saint Eloi , et son
cortge de carreto ramado, fte avec clat encore aujourd'hui dans
plusieurs communes du Vaucluse ou des Bouches-du-Rhne, est-elle
dcrite d'une faon sommaire, mais assez prcise. Il en est de mme
pour les particularits la fois professionnelles et festives de Camar-
gue, telles que l'abrivado ou la ferrado... ou encore pour tout ce qui
concerne la clbre fte de la Tarasque Tarascon, dont il est ques-
tion dans plusieurs articles du dictionnaire (voir plus loin). L'usage
des Belles de Mai, dj bien dlabr, mais encore pratiqu l'poque
de Mistral dans plus d'une commune de la Provence rhodanienne et
mditerranenne, et notamment Marseille et Toulon 10, cet usage
fait lui aussi l'objet de deux articles assez copieux du dictionnaire
(Bello de Mai et Maio)...
Il est significatif que, lorsqu'on s'loigne de cet espace, sans
pour autant quitter la Provence, l'information devienne plus lacu-
naire et plus imprcise. Ainsi Mistral parle-t-il bien entendu des bra-
vades, dcrites comme des dcharges de mousqueterie qu'on fait
solennellement et processionnellement un jour de fte en l'honneur
de quelqu'un... . Mais, s'il fait allusion la bravade d'Aix, dg-
nre de nos jours en simple jet de serpenteaux ou la bravade de
Frjus, il ne dit rien de celle de Saint-Tropez, qui situe dans la mme
zone ctire du Var que celle de Frjus, a toujours t plus clbre et
a survcu jusqu' aujourd'hui I1. Les Tripettes de Barjols sont vo-
ques en trs peu de mots, sous le seul aspect de la danse populaire
bien connue et sans rfrence la fte o elle est incluse.
A plus forte raison peut-on s'tonner que dans l'article Santo-
Agato rien ne soit dit sur l'usage de la Sainte-Agathe dans la Pro-
vence alpine. Dans cette rgion en effet la sainte a parmi ses attributs
essentiels d'tre la protectrice des femmes maries et la fte, qui
appartient au cycle de Carnaval, prend l'aspect d'une fugitive fte de
libration fminine au cours de laquelle les femmes se runissent et
mangent entre elles toute la journe en excluant les hommes. De cette
fte dont la mmoire collective alpine garde aujourd'hui un souvenir
prcis 12, il n'y a aucune trace dans le Tresor. Et de mme nous ne
trouverons rien dans le Tresor sur le droulement de la fte des vigne-
rons, la Saint- Vincent, qui contrairement ce que dit Mistral ( la fin
de l'article Vincns) n'est pas rserve au Dauphin : elle est bien
atteste ici et l en Provence, dans les alentours du Lubron notam-
ment 13.
Ce qui frappe surtout, quand on tente de confronter les lumires
et les ombres, c'est la faon dont Mistral semble avoir privilgi un

9
certain type de fte, et particulirement la fte familiale qui rassem-
ble la parentle autour du foyer : le meilleur exemple nous est fourni
videmment par la description de Nol, qui occupe, on le sait, plu-
sieurs articles du Tresor et qui mle d'ailleurs des souvenirs person-
nels des emprunts des sources crites (Brenger-Fraud...).
A ct de Nol, l'vocation du Carnaval et de Carmentrant est
assez pauvre. Il est simplement dit que Carmentrant est un manne-
quin qu'on promne sur la place publique ou qu'on jette la mer
aprs une procdure burlesque . Quant la Saint-Jean, la grande
fte du solstice d't, qui est le pendant de Nol, fte religieuse du
solstice d'hiver, elle apparat dans le Tresor, mais comme une articu-
lation essentielle du calendrier rural, comme l' poque d'chance
pour les payements et non comme une fte. Rien n'est dit sur les
feux de la Saint-Jean qui ont illumin les nuits de beaucoup de com-
munes de Provence, hier plus qu'aujourd'hui, ni sur les diffrents
rites de protection dont cette fte a t l'occasion en Provence comme
dans bien d'autres rgions 14.
Les articles marida, maridage ou noo n'apportent sans doute
aucune description synthtique du mariage en Provence : ils contien-
nent seulement un certain nombre de proverbes sur le sujet. Malgr
tout, au fil des pages du Tresor, plusieurs coutumes importantes du
mariage en pays d'Oc surgissent, brivement mais correctement dfi-
nies par Mistral : ainsi propos des novi, le pan de novi en Langue-
doc, le refrain clbrant la novio que chantaient Agen les jeunes
gens la veille des fianailles ; l'usage des dragio un peu partout ;
pour la Provence plus spcialement la clbre barrire, la barro
enguirlande de laurier ou mme remplace par un ruban [qui] est
mise ordinairement en travers de la porte d'glise, au moment o les
poux vont sortir ; pratique qui a lieu, comme l'indique nettement
Mistral quelques lignes plus haut, quand un tranger prend une
femme du pays ou quand l'poux est all chercher femme hors de la
localit ; ou encore la pratique bien connue du vin chaud port aux
poux le soir des noces, rosto en Gascogne, roustido en Dauphin...
Face cette abondance de dtails prcis pour les rites du jour ou
du temps du mariage, l'information est assez dcevante en ce qui
concerne l'un des aspects particuliers du mariage qui a fait beaucoup
de bruit : le charivari. La dfinition de Mistral l'article calibri
(variante toulousaine pour une fois mise en tte de l'article) est vague
et abstraite : fa lou calibri, faire lou charivarin donner un chari-
vari, insulte qu'on fait ordinairement ceux qui convolent en secon-
des noces moins qu'ils ne donnent des trennes aux jeunes gens .
Certes l'essentiel est dit, mais le lecteur peu averti ne pourra imaginer
les formes concrtes que prenait cette insulte . Honnorat tait en
l'occurrence beaucoup plus prcis, qui dfinissait le charivari comme
un bruit confus et tumultueux qu'on fait avec des polles, chau-
lo
drons, casseroles, sonnettes aux portes de ceux qui sont en secondes
noces, pour les tourner en drision .
Il est vident qu'il faut se garder des gnralisations htives.
Mais ces exemples, aussi limits soient-ils, nous autorisent au moins
formuler des hypothses que des tudes ultrieures devraient permet-
tre de vrifier. Mme si on peut trouver des exemples du contraire, il
semble bien que d'une faon gnrale l'attitude de Mistral l'gard
des ftes dans Lou Tresor du Flibrige reflte une certaine concep-
tion de l'ordre social qui le pousse donner la prfrence aux ftes
qui, bien codifies par la tradition, renforcent la cohsion et l'harmo-
nie des groupes sociaux et plus particulirement de la cellule familiale
et minimiser celles qui constituent et mettent en scne des carts,
des dviances par rapport la norme sociale de la Provence rurale.
Cela est peut-tre encore plus net dans le domaine des croyances
populaires et du lgendaire dont l'enfance de Mistral a t imprgne
et dont il a gard un souvenir prcis, comme en tmoignent de nom-
breuses pages des Memri e Raconte : voir notamment le chapitre 3
Li Ri Mage, p. 35-49. Un grand nombre d'tres fantastiques trs
divers se trouvent inventoris dans le Tresor : ainsi, pour ne donner
que quelques exemples dans l'ordre alphabtique, l'armassi, lou
diable, lou dra, l'esperit-fantasti ou lou fantasti, la fado, lou foule-
toun, la garamaudo, lou loup-garou ou leberoun, la masco, lou
matagot, lou sourci, la Tarasco, la tiro-graisso ( vampire ), la
trvo, etc.
Les dfinitions donnes par Mistral sont, elles aussi, trs diver-
ses, allant de la simple traduction (tiro-graisso = vampire ), qui
n'apporte aucune information ethnographique, l'explication labo-
re, nourrie de rfrences (pour le dra par exemple), en passant par le
dveloppement en une phrase qui donne quelques-uns des attributs
essentiels, comme par exemple pour le matagot. Mais, pour essayer
de les apprcier leur juste valeur, il n'est pas sans intrt de con-
fronter, sur ce point, la mthode de Mistral celle d'Honnorat.
Une premire constatation s'impose. Mistral et Honnorat recou-
rent trs souvent l'un et l'autre un procd habituel l'poque, qui
peut dispenser de la rdaction de tout commentaire : la citation
d'extraits plus ou moins longs de sources crites dans lesquelles il y a
un essai de dfinition du phnomne. Ainsi l'article loup-garou est-il
constitu l'aide d'un texte fort suggestif de Blad.
L'rudition pousse aussi les deux lexicographes donner le pas
l'explication historique sur le commentaire ethnographique. Ainsi
Honnorat dfinit-il le drac comme un tre qui a sa source dans le
paganisme et qui rappelle soit les lares et les pnates des Anciens,
quand il a un caractre faste (les bons dracs), soit au contraire les lar-
ves ou les lmures (mauvais dracs). A propos de la Tarasque, Mistral
fait aussi rfrence des usages celtes et grecs. Mais il faut reconna-

11
tre que cela est finalement assez rare chez l'auteur du Tresor du
Flibrige dont l'encyclopdisme est beaucoup plus port vers l'ethno-
graphie que vers l'histoire. Et c'est l une premire diffrence impor-
tante entre les approches des deux auteurs.
Ce qui unit le plus srement les deux hommes dans leur percep-
tion et leur description de l'univers fantastique, c'est que dans une
certaine mesure ils participent de la mme idologie rationaliste que
beaucoup de leurs contemporains. Ce sont de dignes hritiers du si-
cle des lumires que la volont de dfendre et maintenir une langue et
une culture menaces n'empchent pas d'avoir une certaine attitude
de dfiance l'gard des croyances et superstitions populaires.
Il n'y a pas de doute que, dans le choix mme des mots employs
pour dfinir tel ou tel tre fantastique, Mistral et Honnorat marquent
souvent leur distance, leur absence d'adhsion. Cela peut mme aller
jusqu' prsenter une pratique populaire contemporaine comme une
supercherie et la dnoncer. Ainsi le clbre personnage de l'armas-
si (ou armi), ce messager des mes qui a tenu une si grande
place, en Languedoc notamment, dans l'univers des reprsentations
populaires de l'au-del 15, est-il excut par Mistral en quelques mots
dpourvus d'ambigut : espce de sorcier qui, pour exploiter les
gens du peuple, se dit tourment par les mes du Purgatoire .
Honnorat ne dit rien de ce personnage, le seul sens qu'il recon-
naisse armier tant celui de lieu de repos des mes . Mais
l'emploi du verbe supposer dans les deux dfinitions suivantes est
assez rvlateur du dtachement affirm l'gard de la croyance
populaire :
- loup-garou : homme que le peuple suppose tre sorcier et courir
les rues, les champs, transform en loup ;
- fada : femme ou divinit imaginaire qu'on suppose doue du
pouvoir de faire des choses extraordinaires .
Il est vident que cette prtendue lucidit ne favorise pas la com-
prhension des phnomnes envisags et ne permet pas toujours au
lecteur de se faire une ide exacte de leur nature et de leur pertinence
culturelle. Comment en effet se reprsenter la fonction complexe
d'intermdiaire entre le monde d'en haut et le monde d'en bas dvo-
lue l'armassi, la seule lecture de la dfinition de Mistral ?
De l vient aussi peut-tre que l'information du Tresor soit sou-
vent dans ce domaine aussi pauvre et dcevante : ainsi le sourci est-il
simplement dfini comme sorcier, devin, homme heureux , le
devinaire celui qui devine, devineur, devin ; la galino blanco et le
chivau negre tout bonnement la poule blanche et le cheval
noir , alors que dans les Memri et Raconte Mistral s'attarde sur ces
deux tres et rapporte leur sujet des rcits entendus dans son
enfance (p. 43-45). Mais c'est que les Memri et Raconte sont un
livre de souvenirs trs particulier, une autobiographie o le mythe et

12
M

la ralit se confondent, et non, comme le Tresor un ensemble ration-

nel d' articles de loi linguistiques et culturels l'usage de la nou-
velle cole. Il est significatif que dans le passage prcit, la rencontre
de la galino blanco et du chivau negre soit prsente comme un v-
nement de la vie quodidienne dont la crdibilit n'est gure mise en
cause. Cela fait partie, comme le dit Mistral, des causo que vuei se
parlo plus e que proun de persouno fisablo afourtissien lis agu
visto (soulign par moi). Dans le contexte des Memri e Raconte la
galino blanco et le chivau negre appartiennent au mme registre que
les lgendes ou contes de tradition orale dont l'oeuvre mistralienne se
fait largement l'cho : comme les contes, ils contribuent fixer
l'image d'une Provence intemporelle qui n'a jamais plus de fracheur
que quand elle vit dans les souvenirs de l'enfance transforms par la
mmoire et par l'art ; comme les contes, les rcits qui les mettent en
scne relvent de la logique de l'actualisation et se situent donc
au-del de l'opposition rationnelle entre le rel et la fiction.
Ainsi, malgr l'unit profonde de l'oeuvre mistralienne, la dmarche
du narrateur ne peut-elle se confondre avec celle du lexicographe.
Mais la convergence idologique avec Honnorat ne doit pas
nous empcher de voir l'originalit du Tresor par rapport au savant
docteur de Digne, mais aussi par rapport l'ensemble de la tradi-
tion lexicographique. Dans la prsentation du vocabulaire des tres
fantastiques, Mistral se distingue en effet par trois aspects principaux
qui sont assez reprsentatifs-de la mthode qu'il utilise gnralement
dans le dictionnaire.
C'est d'abord la dimension rsolument linguistique de ces arti-
cles. Alors qu'Honnorat fait une large place, comme on l'a vu, aux
rfrences historiques, Mistral a constamment le souci de recenser les
constructions linguistiques de toute sorte faites avec les termes dsi-
gnant les tres fantastiques et particulirement les expressions mta-
phoriques. Ainsi l'article diable ne dit-il rien du tout sur les formes
qu'a pu prendre la croyance au diable, mais, outre les divers sens
seconds, et mtaphoriques, du mot : fourche coude,... machine
carder... , il nous offre toute une panoplie riche et utile de groupes
lexicaux :
- des comparaisons : brama coume un diable, fort coume li cinq
cnt diable ;
- des formules d'imprcation : lou diable te ploure peste soit du
pleurard , lou diable te rigue peste soit du rieur ;
- des expressions figures, verbales ou nominales, telles que : faire
lou diable de La Faro, mme sens que faire lou diable a quatre ; faire
Diu e diable, un ome du diable un homme endiabl ; lou diable
l'a caga, pii l'a leissa aqui se dit d'un mauvais garnement ; man-
jari lou diable em si bano, etc.
13
 C'est peut-tre un exemple extrme. Mais il est sr que cette
attention aux possibilits d'extension lexicale n'est jamais absente
chez Mistral ; elle se manifeste aussi, mme si c'est un degr moin-
dre, dans les articles o l'information historique ou ethnographique
est plus importante : ainsi par exemple la fin de l'article Tarasco,
dont nous allons reparler, les expressions La Tarasco te vn querre,
aquelo femo es uno tarasco, viio tarasco.
Cette proccupation, qui fait la joie du linguiste, peut d'ailleurs
parfois oblitrer compltement la perception du sens premier, c'est-
-dire la dfinition du trait fantastique . Ainsi l'article crri
trouve-t-on l'expression lou crri dis amo, lou car de las armos
(toul.), mais uniquement pour dsigner la constellation appele la
Grande Ourse en franais : mme si la traduction littrale char des
mes est donne entre parenthses, aucune rfrence n'est faite au
riche contenu mythique de cette expression qui, en Languedoc
notamment, a servi de support linguistique aux croyances sur les
prgrinations des mes des dfunts 16, et a videmment une relation
troite avec le terme armir dj vu.
Dans le champ immense de la linguistique, Mistral a t particu-
lirement attir par les dsignations toponymiques. Et c'est l, pour
la catgorie qui nous occupe, une dimension du Tresor encore plus
intressante peut-tre, parce qu'elle manifeste une volont d'inscrire
dans l'espace les croyances voques.
L'un des meilleurs exemples est sans doute celui de l'article fado
fe , qui contient certes des informations strictement ethnogra-
phiques, comme la description du repas di Fado dans les Hautes-
Pyrnes, et aussi des expressions du langage quotidien : parlo
coume uno fado... mais a surtout, mon avis, l'intrt d'tablir une
liste de 16 toponymes associant la croyance aux fes un lment
naturel du paysage (rocher, grotte, source, ruisseau), une voie de
communication (chemin...) ou encore un monument celtique (dol-
men) ou romain. Ainsi : lou banc de las Fados, dolmen d'Auvergne,
la baumo de las Fados grotte des Fes (dans l'Hrault) ; la tino di
Fados nom vulgaire de l'amphithtre romain de Cimiez (Alpes-
Maritimes) , etc.
Ainsi le recours la toponymie permet-il une localisation prcise
des faits de croyance, que l'on trouverait plus difficilement chez
Honnorat. Certes il serait absurde de vouloir dresser une carte de la
croyance aux fes en domaine d'Oc partir de cet article ! Mais il
n'est pas douteux qu'en insistant sur la faon dont les hommes peu-
vent enraciner leurs croyances dans leurs reprsentations de l'espace,
Mistral donne un caractre concret et vrai ses analyses. Mme si,
comme c'est le cas pour l'exemple de fado, l'espace envisag est celui
de l'Occitanie tout entire, la toponymie contribue fixer les con-
tours de cette norme socio-gographique dont j'ai dj parl : la
14
u

situation des faits de langage et des valeurs humaines qu'ils vhicu-

lent dans l'espace rural de la Basse-Provence rhodanienne.
En ce qui concerne les tres fantastiques, les meilleurs articles du
Tresor sont sans doute ceux o une croyance, plus ou moins large-
ment rpandue en pays d'Oc, est circonscrite dans cet espace fami-
lier, avec l'aide de la toponymie, mais aussi et surtout avec le secours
d'une exprience directe et personnelle. Ainsi dans l'article dra, drac,
Mistral dfinit trs vaguement le drac comme un lutin, follet, far-
fadet en Languedoc et Velay ; mais dans le commentaire qui suit,
c'est bien entendu le drac du Rhne qui est dcrit avec prcision et
c'est au lgendaire local, que Mistral connat bien et qu'il illustrera
magnifiquement plus tard dans Lou Poumo du Rose, qu'il
emprunte la substance de son propos.
Le bon - ou mauvais - gnie du drac nous conduit tout droit
vers la troisime dimension de ces articles consacrs des tres fan-
tastiques, et qui est sans doute la plus importante. Dans les articles
les plus dvelopps les notations peuvent tre trs diverses : une
explication historique, voire archologique, succderont des infor-
mations ethnographiques, puis viendront des lments de littrature
orale, des proverbes par exemple ; s'y ajouteront des expressions en
grand nombre... des toponymes... et bien entendu des citations litt-
raires. C'est que, fidle la conception d'ensemble qui a prsid
l'laboration du Tresor, Mistral essaie de saisir les faits de croyance
en relation avec les autres faits culturels auxquels ils se trouvent asso-
cis. C'est une vision globale des choses qui nous est propose, vision
pluridisciplinaire, comme nous aimerions dire maintenant, qui peut
donner des rsultats d'un immense intrt pour les chercheurs
d'aujourd'hui, quand il s'agit de ralits familires Mistral, car
c'est sans doute ce qu'il y a de plus neuf et de plus actuel dans la ten-
tative mistralienne.
Sans m'loigner des eaux rhodaniennes hantes par le drac, je
prendrai pour finir l'exemple de la Tarasque. A l'article Tarasco, ou
Tarasca, de leur dictionnaire, Mistral et Honnorat s'entendent pour
dfinir la Tarasque par rfrence la fois la lgende selon laquelle
Sainte Marthe aurait tu le monstre marin et la fte clbre
Tarascon pour commmorer cet vnement. Mais Mistral va beau-
coup plus loin. A l'information venant du lgendaire historique il
associe le tmoignage de l'archologie : les sculptures celtiques
dcouvertes aux Baux et Noves qui indiqueraient que la Tarasque
tait une divinit adore en Provence avant le christianisme . Il
donne aussi, selon son habitude, plusieurs expresssions mtaphori-
ques faites avec le mot tarasco (voir ci-dessus). Bien entendu la fte
moderne de la Tarasque est dcrite, sous trois aspects particuliers : la
course proprement dite avec six hommes cachs sous la carapace
du monstre ; les fuses allumes dans les narines de la bte, et l'air
de la Tarasque dont Mistral cite le refrain Lagadigadu la
15
Tarasco/Leissas la passa, la viio masco . Les jeux de la Tarasque
qui ne se clbrent qu' de longs intervalles sont simplement
mentionns dans cet article, mais trois d'entre eux sont prsents
avec quelqu dtail dans d'autres articles du dictionnaire : embriago
(jeu de la bouto embriago), courdu et esturioun. Leur brve men-
tion dans l'article Tarasco n'est en fait qu'un prtexte pour revenir
une explication d'ordre historique : le rapprochement des Jeux de la
Tarasque avec les Jeux Pythiens de l'ancienne Grce.

Il n'est gure possible d'apporter des conclusions aprs l'examen

si rapide d'une question qui mriterait des dpouillements systmati-
ques et donc un livre entier. On peut seulement rappeler brivement
quelques-unes des pistes que nous avons cru entrevoir. L'informa-
tion ethnographique donne par Mistral dans le Tresor doit tre vi-
demment utilise avec beaucoup de prcautions. Limite par les sour-
ces mmes de Mistral, dont il faudra faire l'inventaire pour l'ethno-
graphie comme pour la langue elle-mme, et par les contraintes tech-
niques de l'entreprise lexicographique, elle porte la marque de certai-
nes idologies contemporaines et surtout de l'idologie mistralienne
elle est en particulier dpendante de la volont de maintenir une
langue et une culture menaces par les bouleversements socio-
conomiques du monde moderne et du choix de la norme socio-
gographique effectu par le Flibrige.
Malgr tout il est incontestable que le Tresor du Flibrige est un
extraordinaire document pour la connaissance de la culture populaire
provenale au milieu du XIXe sicle. Il contient un grand nombre
d'observations de dtail souvent bien localises et aisment utilisa-
bles. Mais il a surtout mes yeux l'immense mrite d'avoir une
approche que je qualifierais d'ethnolinguistique, si je n'avais pas
peur de l'anachronisme. Sensible la ncessit d'une saisie globale
des faits, Mistral a su montrer, au fil de ses analyses, que, moyen
d'expression d'une culture, la langue tait du mme coup l'une des
composantes essentielles de l'univers culturel d'un peuple et que l'un
ne pouvait pas tre analys sans rfrence l'autre. C'est en cela que
rsident l'originalit et la modernit du Tresor du Flibrige.
Jean-Claude BOUVIER

16
M

NOTES

(1) Sur ce manuscrit, voir Correspondance de Frdric Mistral avec Paul Meyer et
Gaston Paris, recueillie et annote par Jean Boutire, Paris, 1978, p. 260-62.
(2) Voir J.-C. Bouvier, Introduction au Tresor du Flibrige, Edisud, Aix-en-
Provence, 1979, p. 7-47.
(3) Sur cette norme linguistique, voir J.-C. Bouvier, Introduction ... p. 26 et
34 ; Hans-Erich Keller, La valeur du Tresor du Flibrige pour les tudes lexicologi-
ques occitanes , dans Revue de Linguistique romane, t. 23, 1959, p. 131-43.
(4) Jean-Francois Rey, Dictionnaire provenal et franais, 1812-1819, manuscrit,
4 vol. in 4, Bibliothque Municipale de Marseille.
(5) S.-J. Honnorat, Dictionnaire provenal -franais, Digne, Repos, 1846-1847,
2 vol.
(6) Frdric Mistral, Memri e Raconte, Paris, 1906, p. 214.
(7) Voir le catalogue de l'exposition : Mistral et la langue d'Oc, Centenaire du
Tresor du Flibrige, Edisud, Aix, 1979 ; voir aussi J.-C. Bouvier,
Introduction ..., p. 41-45 ; Ch. Galtier et J.-M. Rouquette, La Provence et Frd-
ric Mistral au Museon Arlaten, Paris, 1977.
(8) J.-C. Bouvier, Introduction , p. 45.
(9) A.-L. Millin, Voyage dans les dpartements du Midi de la France, 5 vol.,
Paris, 1807.
(10)' Voir Villeneuve, Statistique du dpartement des Bouches-du-Rhne, t. 3,
Marseille, 1826, p. 156-58 ; A. Van Gennep, Manuel de folklore franais contempo-
rain, tome premier, vol. IV, Paris, 1949, p. 1453-57 ; CI. Seignolle, Le folklore de la
Provence, nelle dit. Paris, 1967, p. 210-11 ; sur l'tat de la fte au dbut du
XIXe sicle, voir surtout M. Voyelle, Les mtamorphoses de la fte en Provence de
1750 1820, Paris, 1976, p. 25-26 et p. 80.
(11) Voir Seignolle, ouvrage cit, p. 219-21 ; M. Voyelle, ouvrage cit, p. 41-42
M. Agulhon, Pnitents et franc-maons de l'ancienne Provence, Paris, 1968, chap. 2.
(12) Voir par exemple A. Van Gennep, Le folklore des Hautes-Alpes, Paris, 1946,
t. 1, p. 64-68 ; J.-C. Bouvier, La mmoire partage - Lus-la-Croix-Haute
(Drme) , Le Monde Alpin et Rhodanien, 1-4, 1980, Grenoble, p. 96-97.
(13) Voir Seignolle, ouvrage cit, p. 267 ; F. Benoit, La Provence et le Cotntat-
Venaissin, Arts et Traditions Populaires, nelle dit., 1975, p. 223.
(14) Sur la Saint-Jean en Provence les tmoignages sont nombreux au XVIII, et
au XIXe sicles : cf. M. Voyelle, ouvrage cit, p. 26-27. Voir aussi CI. Seignolle,
:

ouvrage cit, p. 225-37 ; F. Benoit, ouvrage cit, p. 241... et surtout la magistrale

tude de Van Gennep pour l'ensemble de la France, qui contient beaucoup d'informa-
tions pour le domaine d'Oc, dans Manuel..., tome premier, vol. IV, p. 1726-2130.
(15) Voir D. Fabre et J. Lacroix, La vie quotidienne des paysans du Languedoc,
Paris, 1973, p. 324-41.
(16) D. Fabre et J. Lacroix, ouvrage cit, p. 324-27.

17
M

FREDERIC MISTRAL :
L'ETHNOGRAPHIE AU SERVICE
DE L'ELABORATION SYMBOLIQUE

Aux premiers vers de Mirio qu'il publia en 1859, Frdric Mis-

tral qui a alors vingt-huit ans fait une entre remarque dans le
monde des Lettres en proclamant :
Car cantan que pr vautre, o pastre e gnt di mas , car nous
ne chantons que pour vous, ptres et habitants des mas (vers 14).
Il affirmait, si nous en croyons sa traduction qu'il ne chantait
que pour les gens de la campagne qu'il connaissait bien et dont il tait
issu, la basse Provence rhodanienne. On a souvent pilogu sur la
valeur de ce contrat qu'il semblait s'tre impos. Chanta-t-il vrai-
ment pour les gens des mas ? C'est mal poser le problme que de le
poser ainsi. La comprhension de l'oeuvre mistralienne et l'approche
critique de la volont du pote seraient facilites si, comme Mistral
lui-mme, on attachait plus d'importance au texte provenal en soi.
Le pr vautre peut se traduire de faon moins lgante mais non
moins exacte : nous ne chantons que par vous . Si l'on adopte
cette lecture le contrat se trouve considrablement attnu et n'est en
fait qu'un constat : c'est par vous ptres et gens des mas que je
chante, je suis porteur de votre chant et votre chant porte mon inspi-
ration, vos champs aussi, votre vie quotidienne, vos mours et vos
croyances . Il affirme ainsi une symbiose entre son lieu d'inspira-
tion et sa cration. Le cadre de son laboration potique est d'abord
une ralit. On sait avec quel souci de connaissance et d'exactitude il
composa certains chants de ses grands pomes . Sur le point d'ache-
1

ver Mireille il se rendit personnellement aux Saintes-Maries-de-la-

mer afin de recueillir des dtails prcis et s'enrichir d'impressions.
Bien des annes plus tard, il procda de mme pour crire Lou
poumo du Rose, Le pome du Rhne, publi en 1897. 11 remonta le
fleuve, recueillit les tmoignages des derniers bateliers et sauva de
l'oubli des traditions et un vocabulaire en voie de disparition. Sauve-

19
teur de vestiges il fut, en ce cas, le chantre et l'ethnographe des mari-
niers du Rhne. A l'appui de ces remarques, nous ne commettrons
toutefois pas l'erreur de considrer la Provence qu'il dpeint comme
une Provence relle. Il convient de diffrencier la Provence au temps
de Mistral et la Provence de Mistral. Il nous met lui-mme en garde
contre cette confusion quand il crit :
Basto : pr ieu, sus la mar de l'istri,
Fugures tu, Prouveno, un pur simbu.
Il suffit : sur la mer de l'histoire,
Pour moi, tu fus, Provence, un pur symbole2 .
La vrit ethnographique fut un matriau de base partir
duquel il labora son symbole, ce qui incita d'aucuns confondre la
Provence qu'il observa et la Provence qu'il imagina. La fiction se
moule dans la vrit, inextricablement, dans l'oeuvre potique. C'est
au lecteur, suppos de connivence avec l'auteur, qu'il incombe de
faire la part des choses. L'ethnographe d'aujourd'hui se trouverait
en possession d'une documentation d'une douteuse fiabilit si Mis-
tral n'avait fait par ailleurs rellement oeuvre d'ethnographe, et on ne
peut srieusement approcher sa potique sans se rfrer la docu-
mentation folklorique dont il put disposer.
Dans le cadre de cet article nous n'aborderons pas de faon
systmatique l'tude de cette collusion du rel et de l'imaginaire dans
l'oeuvre du Maillanais. Nous nous contenterons de poser le problme
et d'analyser quelques exemples qui nous paraissent essentiels.
On sait que Mistral fit ses dbuts en posie provenale avec une
ouvre reste indite de son vivant, Li meissoun, dont la rdaction
s'tale probablement d'aot 1847 novembre 18483 . Ce pome se
prsente comme une longue description ethnographique en vers. Le
procd employ ne va pas sans rappeler celui que dveloppa l'cri-
vain aixois Diouloufet (1771-1840) dans Les amusemens du dernier
jour de Carnaval 4 , qui dcrit avec prcision les rjouissances carna-
valesques Aix-en-Provence son poque, et dans Leis magnans 5
qui se prsente comme un trait de sriciculture 6 . La posie ethno-
graphique n'est pas un genre nouveau en Provence. C'est dans cette
tradition littraire qu'il faut situer le jeune Mistral qui crivit pro-
pos des Moissons : mon dessein a t de traiter le sujet au srieux,
de copier les murs de nos Provenaux telles qu'elles sont, de pein-
dre les querelles, les jalousies, les amours, les farces, enfin toutes les
scnes que j'ai pu saisir au milieu des moissonneurs, en un mot de
prendre la nature sur le fait 7 . Tout cela est rellement dans Les
moissons. Organisation de la journe de travail et des temps de
repos, rpartition des tches, gestes essentiels, repas et ambiance sont
les thmes que Mistral a dcrits avec le souci qu'il avoue Rouma-
nille. Il rappelle mme sa Muse l'ordre quand elle s'gare parler
de troubaire et d'amour. Il signifie ainsi sa volont de s'en tenir des
limites ethnographiques.
20
M

Mistral ne publie pas cette oeuvre conue selon une potique qui
l'empche de rver et qui n'est pas la sienne. Chez lui, cette poque-
l, la ralit ethnographique n'est pas encore au service de l'labora-
tion symbolique. Ce n'est qu' partir de Mireille qu'il trouvera sa
voie, s'accordera la libert de dpasser les limites de la nature prise
sur le fait. Ce n'est que ce cap franchi qu'il a rellement considr sa
production littraire comme une cration potique. De peintre mti-
culeux d'une Provence relle il est devenu le crateur d'une Provence
mythique. Le pote pour un temps efface publiquement l'ethnogra-
phe Mistral.
Ce n'est qu' la publication du Tresor du Felibrige 8, la cra-
tion du Museon Arlaten 9 et dans une moindre mesure la publica-
tion de Memri e Raconte (1906) qu'il rvla vraiment ses capacits
et ses intentions de folkloriste. Quand il se consacre ce travail il
n'crit pas en vers. Il fait oeuvre de collectionneur et diffrencie cette
activit de son oeuvre de crateur pour laquelle toutefois il n'hsite
pas puiser dans ses collections. Paralllement il accrot ses dernires
l'occasion des pomes qu'il a en chantier. Ceci est vident ds Les
moissons qu'il se refusa peut-tre de publier parce que, prcisment,
elles entretenaient une confusion entre cration et collection 10. Reve-
nons ce premier essai en posie. Nous remarquons avec quelle fer-
veur il s'attarde sur l'inventaire des diffrentes crales cultives
cette poque-l en Provence. Il ne se contente pas de les numrer, de
donner le nom provenal d chacune. Il les dcrit, prcise leur lieu de
culture, leur usage, leur fonction dans l'conomie locale, relate les
croyances qui y sont attaches, cite des proverbes et des extraits de
chansons populaires. On saisit l son veil son dsir de tout appr-
hender de la ralit provenale.
Mistral avait entrepris, ds ces annes de formation, la ralisa-
tion d'un vaste recueil de chansons populaires aujourd'hui conserv
la Bibliothque Inguimbertine de Carpentras 11 . La calligraphie et
l'orthographe de ce manuscrit laissent penser que ce recueil fut en
grande partie constitu entre 1848 et 1855. En 1852 le ministre de
l'Instruction Publique, Fortoul, lana une enqute sur les posies
populaires de la France (c'est--dire les chansons de tradition orale).
L'entreprise mistralienne avait probablement prcd l'incitation
ministrielle. Un autre provenal, Damase Arbaud, se consacra aussi
cette tche et publia en 1862 chez Makaire Aix les Chants populai-
res de la Provence 12 . Dans cette dition les chants recueillis taient
accompagns de leur transcription musicale. Mme s'il nous parat
normal aujourd'hui, le fait est signaler. On parlait alors de posie
populaire et on ngligeait volontiers l'aspect musical de ces oeuvres.
Mistral lui-mme n'tait pas en mesure d'effectuer des transcriptions
musicales. Aucune partition ne figure dans son recueil. Seule, quel-
quefois, la notation sur l'air de... figure en tte d'un texte. Il est
possible que ce soit en raison de cette lacune que Mistral ait refus,
21
malgr l'insistance de certains amis, d'diter sa collecte. Le premier
fvrier 1863 Paul Meyer lui crivait : Je vais rendre compte dans
une revue d'Allemagne des Chants Populaires recueillis par
M. Damase Arbaud. Quand donc publierez-vous votre collection qui
est si suprieure et comme texte, et comme disposition, et comme
abondance ? 13 . L'absence de musique ne semble pas proccuper
Paul Meyer. En fait le recueil tel que l'avait conu Mistral tait
encore partiellement incomplet et resta inachev, du moins dans
l'tat o nous le connaissons. Le document dont nous disposons se
prsente sous la forme d'un grand cahier et commence par une table
des matires. Dans le corps de l'ouvrage de nombreuses pages blan-
ches correspondent l'emplacement de titres annoncs. Il semblerait
que Mistral ait abandonn ce recueil pendant plusieurs annes et qu'il
l'ait par la suite, des annes plus tard mais rgulirement, enrichi de
variantes et de textes non prvus la table des matires 14 . Ce fut, de
toute vidence, un document de travail trs important qu'il utilisa
abondamment comme source d'exemples pour son Tresor du Feli-
brige. Inachev, sans musique, avec rarement l'indication d'origine
des textes collects, ce document n'en est pas moins d'une remarqua-
ble richesse et d'un grand intrt. Ne serait-ce que, comme le dit Jean
Boutire, parce que l'tude de ce recueil, l'tendue des dates per-
mettent de constater l'intrt profond, suivi et durable du pote pour
la littrature populaire, intrt plus vif, plus constant que l'on ne
pouvait le supposer sans la connaissance de ce manuscrit 15 . Pour
nous, il tmoigne plus gnralement des proccupations prcoces de
Mistral pour l'ethnographie. Que celui qui allait devenir le plus mi-
nent pote de Provence de son temps commence par un recueil de
posies populaires confirme sa double vocation. Qu'il prfrt l'la-
boration potique la rflexion scientifique, c'est ce qu'on peut ici
regretter : ce qui nous proccupe n'tait que son avant-texte, son pr-
texte.
Guy MATHIEU

22
 NOTES

(1) Mirio, 1859, Calendau, 1867, Nerto, 1884, Lou poumo du Rose, 1897.
(2) Louparangoun, pome dat du 8 septembre 1906, jour anniversaire de la nais-
sance de Mistral (8 sept. 1830). Ce pome figure en tte du recueil Lis oulivado que
Mistral publia en 1912.
(3) Li meissoun fut publi pour la premire fois par P. Devoluy dans la Revue de
France, juillet-aot 1927.
(4) Voir l'article de Philippe Gardy Diouloufet ethnographe : les amusemens
(sic) du dernier jour de Carnaval >>, Revue des Langues Romanes, 1975.
(5) Leis magnans furent publi Aix en 1829.
(6) Mistral consacra aussi des pages la sriciculture dans le chant II de Mireille.
(7) Lettre Roumanille, novembre 1848.
(8) Lou Tresor du Felibrig, publi en soixante fascicules de 1879 1886,
embrassant les divers dialectes de la langue d'oc moderne.
(9) Museon Arlaten, muse ethnographique cr par Mistral, inaugur Arles
dans son premier lieu d'accueil le 21 mai 1899. Il fut ensuite transfr dans un immeu-
ble plus important de cette mme ville. L'inauguration du nouveau muse eut lieu les
29 et 30 mai 1909. Pour une prsentation de ce muse nous renvoyons le lecteur
l'ouvrage que lui ont consacr Charles Galtier et Jean-Maurice Rouquette : La Pro-
vence et Frdric Mistral, ditions Jol Cunot, 1977.
(10) En parlant des Moissons, il crit dans Mmoires et rcits : ce n'tait pas l
encore la justesse de ton que nous cherchions. Voil pourquoi ce pome ne s'est jamais
publi. Une simple lgende, que nos bons moissonneurs redisaient tous les ans et qui
trouve ici sa place comme pierre la bague, valait mieux, coup sr, que ce millier de
vers >>. Suit le conte populaire des Trois Moissonneurs.
(11) ms 2470, fos 667 743. Une description de ce manuscrit a t donne par
Jean Boutire dans sa publication de la correspondance de Frdric Mistral et Gaston
Paris.
(12) Le principal dfaut de ce recueil est rsum dans cette phrase de son auteur
on comprendra combien de variantes plus ou moins heureuses il a fallu comparer,
sur combien d'interpolations parasites il a fallu souffler, avant d'arriver au texte pri-
mitif >>.
(13) in Jean Boutire, Correspondance de Frdric Mistral, Paul Mever et Gaston
Paris, page 43.
(14) Environ deux cents textes figurent dans le recueil. La table des matires n'en
annonce que cent vingt-cinq, et tous ceux qui y sont annoncs ne figurent pas dans le
manuscrit.
(15) Jean Boutire, op. cit, page 261. En fait Mistral avait largement tmoign
de cet intrt par la publication rgulire de contes dans l'Armana Prouvenau.

23
 Le 14 Juin 1911 je suis all chez Mistral Maillane
"Quel beau vieillard. Tte norme, front vaste, encadr de cheveux blancs, ceil vif, haute stature
qui se dresse firement, voix forte et timbre de l'accent, mmoire prodigieuse et gaiet juvnile."
 LA PHOTOGRAPHIE MISTRALIENNE
DE GAETAN DUMAS (1879-1950)

Un univers bucolique
inspir par Frdric Mistral et le Flibrige
Les photographies de Gatan Dumas, ralises pendant la pre-
mire moiti de ce sicle, incarnent, dans leur ensemble, une vision
du monde et des valeurs esthtiques correspondant plus directement
au dernier tiers du XIXe sicle.
Passionn par le progrs scientifique et technique de son po-
que, Dumas gardait, nanmoins, une admiration pour la vie tradi-
tionnelle. Inspirant une grande partie de son ouvre, ce monde tradi-
tionnel se rsumait visuellement certaines scnes pittoresques et
l'hritage des arts classiques.
Dans ce sens, les photographies de Gatan Dumas, comme le
reste de son ouvre artistique et littraire, peuvent tre interprtes
comme actes d'appropriation symbolique , par lesquels il tentait
de reconstituer esthtiquement un univers personnel dont la musique
cleste vibrait d'accords profondment mistraliens et flibrens.
Cet univers, comme celui du chantre provenal Frdric Mistral,
rsonnait de la chaleur humaine, de cette sociabilit complice que les
membres du Flibrige associaient la vie rurale, des symboles, des
forces magiques, des croyances et des motions qui animaient, pour
eux, l'imagination populaire du terroir, et de certaines valeurs collec-
tives qui, ayant fait leurs preuves travers les gnrations, deve-
naient, pour eux, la fois traditionnelles et traditionalisantes.
C'tait un univers quelque peu naf, idalis et bucolique, mme
quand il s'agissait d'images mondaines de la vie artistique, des
voyages ou de la ville. Tous les lments de cet univers existaient bel
et bien dans la ralit quotidienne, mais les valeurs et les thmes qui
leur avaient donn un sens profond taient vous l'archasme ou
l'oubli par les forces de l'histoire.

25
 Historiquement, on peut situer Gatan Dumas photographe
comme tmoin, parfois inconscient, d'une poque charnire dans
l'histoire de la photographie. On peut noter d'abord que sa jeunesse
correspond au premier grand moment de l'industrialisation photo-
graphique. L'volution technique des procds mcaniques, chimi-
ques et optiques avait atteint un seuil qui permettait, en principe, sa
commercialisation parmi le grand public. Seul le facteur conomique
en limitait la pratique quelques amateurs aiss, dont la culture pre-
nait ses sources dans les traditions esthtiques rgnantes.
Tel un Gatan Dumas, qui, pendant toute sa vie, eut les moyens
financiers de se consacrer ses passions artistiques, son got pour
les voyages, et de se dfinir dans la vie uniquement en tant qu'artiste
et pote. Sa pratique photographique faisait partie de sa vie mme,
refltant sa formation artistique post-impressionniste et son appr-
ciation pour les matres de la peinture flamande, hollandaise et ita-
lienne. Elle refltait aussi sa vision flibrenne du monde, son per-
sonnage d' artiste et pote , et son rle de voyageur/flneur et
extraverti de la vie rgionale de son poque.
Artiste de province, romantique, passionn,
voyageur et... photographe amateur
Donc Dumas reprsente, en Aquitaine et dans le sud-ouest de la
France, un exemple des premiers grands photographes amateurs. Il
incarne, un moment de transition esthtique juste avant l'essor du
modernisme, du futurisme, du surralisme et du cubisme, le person-
nage et le rle social d' artiste de province voyageur et photogra-
phe .
Habitant Paris priodiquement et y gardant un atelier pendant
toute sa vie, Dumas exposa ses tableaux, partir de 1926, dans le
Grand Salon d'Automne. Au courant des tendances esthtiques de
l'avant-garde, il se tenait l'cart des mouvements artistiques de la
capitale.
Il ne s'identifiait pas non plus avec la vie mondaine et artistique
de Bordeaux, bien qu'il y ait contribu par des dessins et des pomes
dans plusieurs revues locales (Fmina Burdigala, Tourny Nol,
Gazette de Biarritz). Comme ailleurs en province, la vie artistique
bordelaise s'tait organise en petits groupes d'amis et en coles
esthtiques bien dtermines et quelque peu exclusives.
D'origine marseillaise, Dumas jeune avait suivi sa mre Paris,
o sa grand-mre avait veill sa sensibilit artistique par des visites
frquentes aux muses. A l'ge de dix-huit ans, il s'installa Bor-
deaux avec sa mre qui devait s'y occuper de l'entreprise familiale,
une fabrique de fleurs artificielles. Pendant toute son adolescence,
Dumas poursuivait ses passions artistiques et littraires, en adaptant
l'allure de l'artiste romantique et en donnant libre cours sa nature
26
spontane, chaleureuse, indpendante et inbranlable. Le person-
nage cr qui en rsultait, malgr sa fidlit aux valeurs dominantes
de son poque, sa discrtion et sa pudeur naturelle, lui donna un
aspect singulier, car il mesurait 1,91 m et avait l'lgance inne de
l'artiste serein et heureux.
Fils unique, lev par sa mre seule et par sa grand-mre, il s'est
repli sur cette cellule familiale rduite, qui s'agrandit en 1917 par
son mariage avec G..., avec laquelle il partagea toujours ses voyages
et ses enthousiasmes artistiques. Il devait s'ouvrir vers le monde sur-
tout travers des connaissances et des amitis, parfois phmres,
lies spontanment au cours de ses voyages avec des personnes de
toutes couches sociales.

Une photographie influence

par la peinture et le thtre
L'activit photographique de Dumas n'apporte aucune innova-
tion rvolutionnaire comme l'ont fait Steichen, Man Ray ou d'autres
photographes de l'avant-garde. Elle ne jette pas non plus un regard
accusateur sur les injustices sociales, comme l'ont fait Jacob Riis,
Lewis Hine, les photographes du monde rural amricain pendant la
Grande Dpression, ou d'autres voulant dmasquer, par leurs prises
de vue, les extrmes de la condition humaine. Elle n'offre pas non
plus un catalogue raisonn d'un monde, comme l'ont fait Atget pour
le cadre physique du Paris populaire de 1900 et August Sander pour
la population allemande pendant la Rpublique de Weimar, ou
d'autres photographes voulant inventorier les aspects visuels et
sociaux, tels qu'ils taient de leur poque.
L'originalit et le charme spcifique des photographies de Ga-
tan Dumas se situent ailleurs. Ils se mesurent par rapport aux fonc-
tions esthtiques, aux attentes psychologiques et aux motivations
qu'il assigna chacune de ses activits cratrices qui comportaient,
outre les photographies, des croquis, des tableaux, des dessins, des
pomes, des journaux intimes, des carnets de voyages, des carnets
d'atelier, et des notes diverses.
Cette spcificit de son activit photographique, par rapport
ses autres modes d'expression, tait la fois documentaire, picturale,
plastique, thtrale, anecdotique, et interpersonnelle.
En tant que documents, ses photographies lui permirent d'enre-
gistrer des images, des monuments, des activits collectives extraordi-
naires (processions, dfils, ftes, danses, courses...), et des jeux
d'ombres et de lumires dans des circonstances trop difficiles pour les
capter sous forme de croquis dans des carnets de poche.
La dimension picturale des photographies de Dumas se mani-
festa par son souci, produit de sa culture artistique, de composer ses
prises de vue selon les critres de la peinture.

27
 Il prenait plaisir dcouvrir des scnes et des structures des
grands matres dans les tableaux instantans de la vie actuelle. Par
exemple, cette note crite en marge d'une stroscopie d'un march
aux cochons dans la valle de la Dordogne : Remarquer la pose de
l'homme qui marche au premier plan droite. Elle est peu prs
identique celle d'un personnage principal de la Ronde de Nuit
de Rembrandt .
En composant ses prises de vue, il s'inspira souvent de Rem-
brandt. Une des images les plus frappantes de Dumas montre deux
femmes dont les visages sortent peine de l'ombre et de la pnombre
qui les entourent.
L'influence picturale et plastique des peintres impressionnistes
et post-impressionnistes perce dans son traitement des tensions entre
les premiers plans et les arrire-plans, dont l'effet stroscopique res-
titue le relief primitif. La qualit plastique de ces stroscopies se
rvle aussi dans sa fascination pour les effets de contre-jour, les
rythmes d'ombres et de lumires et, dans le cas des autochromes, une
palette pointilliste nuance de couleurs pastel.
Souvent, il utilisait ces lments dans une mise en scne th-
trale. Avec l'humour du cabotin ou du pasticheur, il mettait en relief
les qualits dramatiques d'une pose manire, savamment choi-
sie en fonction du contexte pictural.
Le photographe et son sujet
Dans ses carnets de voyages, ses journaux intimes et ses carnets
d'atelier, Dumas notait les anecdotes et les circonstances expliquant
ses prises de vue : les rapports sociaux, les difficults techniques, les
rfrences historiques, esthtiques ou littraires, les activits de la
journe, les conversations prcdentes...
Toutes ses photographies, quel que soit leur sujet - activits de
village, portraits, scnes de travail, scnes populaires... -, tmoi-
gnent d'une nonchalance et d'une connivence familires entre le pho-
tographe et la personne photographie. Dans plusieurs sens ses ima-
ges rsultrent d'un change interpersonnel par lequel il s'impliquait
et se rvlait ceux qui devenaient ses modles.
D'abord, il effectua souvent des prises de vue en guise de
cadeaux offerts ses connaissances et ses amis de voyage. Deuxime-
ment, beaucoup de ses sujets posaient librement aprs avoir fait sa
connaissance. Troisimement, il savait rassurer les inconnus de ses
bonnes intentions leur gard. Mme dans ces situations touristiques
o, d'habitude, la prsence d'un photographe n'tait gure appr-
cie, les personnes figurant dans ses images s'y prtaient gracieuse-
ment. Elles posaient comme si elles savaient qu'il admirait en elles
leurs qualits les plus chaleureuses, les plus complices, les plus
vivantes .

28
 C'est pour cette raison, peut-tre, que les photographies de Ga-
tan Dumas des quartiers populaires de Naples montrent aussi des
gens gais et anims. Ce n'est pas pour cacher leur misre, dont les tra-
ces restent visibles. C'est plutt pour mettre en valeur leur nergie
vitale et leurs propres ressources de bonheur.

Neil BIG

Cet article a pu tre crit grce la collaboration de : Mme Ga-

tan Dumas, Michel Jarlan, les Archives Municipales de Bordeaux, le
Laboratoire Associ des Sciences d'Information et de Communica-
tion (Universit de Gascogne - Bordeaux III) et le Centre Rgional de
Documentation Pdagogique de Bordeaux, qui doivent en tre
remercis.

29
 LE FOLK DE FOLKLORE,
OU LE NON-DIT DE LA SCIENCE

1 - La question ainsi pose paratra doublement nave : parce

qu'elle est banale et parce qu'y rpondre engage couvrir un champ

si vaste que les limites d'une simple communication ou d'un article en
craquent.
Cette navet, l'avouer, c'est dire qu'elle est volontaire et qu'on
lui attribue en quelque sorte une vertu heuristique. On peut en effet
toujours dire que les termes qu'utilise une discipline scientifique sont
ns d'un accident smantique ou ont t ficels la hte au stock des
racines grecques ou autres, et que par consquent la science pour pro-
gresser a besoin d'un contrle et d'un affermissement conceptuels
qui ne connaissent pas de relche : faute de quoi, comme on le sait
bien, l'implicite - idologie rampante ou connotation souterraine -
vient inonder la conscience du producteur scientifique. Mais il est des
secteurs de la connaissance et des dates de la recherche o la rvision
est ncessaire. Tout l'appelle dans l'anxit pistmologique.
C'est le cas depuis une vingtaine d'annes en ce qui concerne le
domaine que couvrait le terme de folklore, et qu'il couvre de moins
en moins, remplac en France par ethnographie et ethnologie dans la
dnomination des centres de recherche, des revues, des postes univer-
sitaires. Puisque nous sommes Carcassonne et rendons par notre
prsence un hommage la mmoire de Ren Nelli, rappelons que la
revue dont il assurait le secrtariat, aprs avoir t Folklore d'Aude,
devint tout simplement en 1938 Folklore et se sous-titra en 1962
Revue d'ethnographie mridionale . Nelli lui-mme tait charg
la Facult des Lettres de Toulouse d'un cours d'ethnographie folk-
lorique . Il semble bien qu'il soit devenu maintenant difficile sinon
de se recommander comme folkloriste (le suffixe attribue au spcia-
liste la rigueur qui manque la discipline), du moins de prendre le
folklore, sans prcaution d'adjectif ou d'un complment quelcon-
31
que, comme domaine/mthode d'intervention (on reviendra sur
l'ambigut de lore, connaissance qu'a le folk, ou connaissance
qu'on a de lui).
Nous donnerons cette difficult deux exemples. Le premier est
emprunt l'Encyclopedia Britannica. Nous lisons dans sa 4e dition
(1929) un aveu d'incapacit dfinir : The word was coined by
W.-J. Thoms in 1846 to denote the traditions, customs and supersti-
tions of the uncultured classes in civilized nations. The meaning of
words however is prescribed not by definition but by usage and
to-day the scope of folklore includes what was deliberately excluded
in the early dfinition, popular arts and crafts, ie the material as the
intellectual culture of the peasantry . Effacement d'une premire
stratgie cognitive : reconnaissance d'une extension obscurcissante et
en mme temps (peasantry) restriction du champ qui semble aller de
soi : la dfinition marque la fuite historique de l'objet scientifique.
Dans la 15e dition, totalement refondue en Macropedia, le rdac-
teur de l'article intervient sur le sujet de cette fuite avec une nergie
qui n'pargne ni le public profane ni mme le spcialiste universi-
taire. C'est pour dfendre la profession : No field of learning is
perhaps more misunderstood than folklore. The public as large, and
many academic persons as well, do not kno w that folklore is an intel-
lectual subject with its own substantial, worldwide body of scholars-
hip. Part of the confusion lies in the double use of the word folklore
to signify both the content and the study of traditional materials.
Further misunderstanding results from the varying senses of folklore
in diferent countries... . Celui qui pousse cette charge est Richard
M. Dorson, chairman de folklore l'Universit de Bloomington,
Indiana et diteur du Journal of American Folklore. Il juge mme
utile de se battre contre le show du folklore jusque dans le pittores-
que du folksong : In the United States, the word folklore often
conjures up and image of longhaired folksingers... .
Le second signe de malaise est sur la page de titre de la trs
remarquable et nouvelle revue La Ricerca folklorica (Milan, direc-
teur : Glauco Sanga) ; sous-titre : contributi allo studio della cultura
delle classi popolari, o le projet se prcise, il est facile de s'en aper-
cevoir, d'une thorie situable et datable : sans Gramsci, aurait-on
parl en frontispice de toute une recherche de classipopolari au plu-
riel ? La revue s'est ouverte par un numro courageux de questions
thoriques . Un questionnaire avait t distribu pour le prparer,
sur la cultura popolare. Extrayons ces quelques lignes qui confirment
de mthodologie notre navet introductrice : La stessa denomina-
zione di cultura popolare contiene due termini ambigui, passibili di
numerose contradittore interpretazioni : 'cultura' e popolo'... Pas-
sando al secondo termine, che cosa si in tende per popolo' ? Il
popolo-nazione romantico, il popolo-ethnos deglo etnografi o il
popolo-classi gramsciano ? .

32
 Nous venons d'abrger une citation, dont tous les termes pour-
tant ont leur importance, en l'allgeant de tous les problmes concer-
nant la culture, et de l'interrogation que fait surgir la dfinition
gramscienne sur le couple hgmonie/subalternit . Nous n'avons
pas, on le voit, l'intention de battre tout le terrain qui nous est offert,
du lieu o nous nous plaons aujourd'hui.
2 - Et puisque nous devons aussi nous excuser de l'normit du
questionnement envisag, parlons de ce lieu qui est le ntre. Parlons-
en comme d'un trcissement du regard, qui a l'inconvnient d'une
limitation et les avantages d'une focalisation.
C'est le lieu d'un chercheur, osons le mot, occitan et pour qu'il
n'y ait pas de doute, acceptons de joindre sous le suffixe d'occitaniste
la science et la dfense de l'objet. De ce point de vue, la question ini-
tiale s'entend suivant une histoire particulire, celle de la cration en
1945, par Ren Nelli entre autres, de l'Institut d'Etudes Occitanes,
acte par lequel la connaissance est place au service de l'action, sans
qu'elles puissent tre dsormais spares. Acte sans doute classique,
mais qui prend sa force dans notre cas de la conjoncture : l'chec
d'une volont de Renaissance, scelle par l'effondrement d'un mou-
vement collectif antrieur, dans l'inutilit, le rituel solitaire et la
mdiocrit bavarde (cet effondrement du Flibrige doit tre jug dfi-
nitif vers 1907-1909, il se signifie clairement en 1940-42). La connais-
sance est donc sollicite renouer le fil rompu et clairer de nou-
veaux actes.
Le thme du folklore est en cela engag. Car, songeons-y,
lorsqu'en 1846, devant l'Atheneum de Londres W.J. Thoms inventa
le mot, pour effacer les connotations lies Popular Antiquities,
c'tait la veille de ce que les historiens appellent la vague nationa-
litaire en Europe, et dans cette vague, je ne vois pas pourquoi l'on
ne placerait pas la pense de l'Ecole provenale du premier Flibrige
qui s'en rclamait expressment. Cet acte de rationalit scientifique a
sa porte d'histoire. Mais la rationalit est fragile. Elle est toujours
regagner. Si bien que le folklore en Occitanie devait se mler troite-
ment au phnomne renaissantiste comme tous les phnomnes
parallles de l'Europe risorgimentale et y dprir dans le spectacle.
Ainsi l'opration occitaniste de 1945 avait reprendre le folklore au
spectacle pour le rintroduire dans le processus de double ralit,
dans la connaissance concrte d'un objet social concret. Un n sp-
cial de la revue Pyrnes avait prpar cela, qui fut en quelque sorte
institutionalis par la publication d'un texte d'Arnold Van Gennep
(Le cheval jupon).
Par la suite, de nouvelles difficults devaient nous mettre
l'preuve. On peut dire sans risque d'erreur qu'un mouvement d'his-
toire signifie son propre chec l'obscurcissement intellectuel. Lors-
que la rationalit cde devant l'opacit, lorsqu'on en est compter
pour nourrir l'acte sur la dcharge motionnelle, lorsque le travail du

33
sens cesse de se faire, que l'harmonique de l'inconscience se fait pas-
ser pour du conscient, il n'est pas suffisant de dire que le progrs se
bloque : la rcession a dj commenc. C'est en ce sens
qu'aujourd'hui, devant la droute intellectuelle de l'Institut d'Etudes
Occitanes, une nouvelle rigueur est demander l'claircissement
conceptuel, l'intrieur d'une procdure scientifique, dont on est
bien certain, moins d'entrer prcisment dans les piges de l'incons-
cience, qu'elle est un axe de la ralit la plus dramatiquement en jeu.
Il y avait, sur le chemin de la Renaissance d'Oc, comme on a dit
et comme on dit toujours par hritage des tches collectives, une
autre ncessit d'lucidation. Elle portait sur les problmes du lan-
gage social, sur la perte de parole occitane en Occitanie. L'exigence a
t fort mal honore. Elle demeure, toujours plus urgente. Le lieu
d'o je parle est donc aussi le lieu d'laboration de procdures lin-
guistiques. D'ailleurs dans le panorama contemporain, je n'ose plus
dire : le folklore, mais l'ethnologie et la linguistique se rejoignent.
Sur ce point, je reste fidle aux propositions que j'ai signes en 1973
avec Daniel Fabre et Jacques Lacroix ( Perspectives en ethnolin-
guistique occitane , in Ethnologie franaise. Nouvelle srie, tome 3,
numro 3-4).
3 - Retrouvons l'ambigut vidente, que reprend l'vidence
l'enqute de Ricerca folklorica. Mais prenons-la sur deux instances,
d'abord : les deux productions de sens que les mots folk, peuple,
popolo supportent dans les dictionnaires des diverses langues. C'est
une ambigut largement europenne. Qu'on nous permette donc
d'interroger cette fois le monde germanique, c'est--dire la Brock-
hausenzyklopddie, o Folklore nous renvoie Volkskunde et o
nous lisons Volk mme l'intressante dichotomie : Eine durch
gemeinsame Herkunft, Geschichte, Kultur und meist auch Sprache
verbundene Gesamtheit von Menschen ; ursprnglich die Kriegschar,
auch eine bestimmte Menschengruppe, dann die Hauptmasse einer
Bevlkerung, in Unterschied zur Oberschicht, zur polit. Fhrung,
zur Regierung, berhaupt zur der ffent. Gewalten und Berufen (der
private Bereich im Sinne des 19 Jahrh., entstanden aus der Rechtsge-
meinschaft der Untertaten im aufgekliirten Frstenstaat der
18 Jahrhundert .
Nous y trouvons, outre les prcisions socio-historiques ncessai-
res, l'intressante antinomie des reprsentations de rassemblement et
de distinction : verbundene Gesamtheit, im Unterschied que la lan-
gue allemande offre dans la transparence tymologique. C'est par-
tir de l que le Folklore reoit de son acte fondateur un double objet
celui de l'Ethnos et celui du Dmos.
Les Italiens en avaient bien le sentiment lorsqu'ils utilisaient,
avec Pitr, le terme dmologie, mais il est vrai qu'en mme temps ils
se fermaient l'Ethnos. Le Folklore est-il destin se distribuer en une
double science ou persister dans la confusion ?

34
 On voit l la raison de son remplacement par Ethnologie. Mais
est-on bien sr que la clart est ainsi atteinte ? La revue Ethnologie
franaise, par exemple, a-t-elle, en adoptant ce titre (qui fait suite,
rappelons-le, Arts et traditions populaires, Folklore paysan, le
Folklore vivant) dfini son terrain comme celui de l'Ethnos ? Donne-
t-elle de cette ethnie une dfinition claire et distincte ? Il semble plu-
tt qu'elle continue travailler sur les distinctions places sous
l'adjectif, celle des provinces, propos desquelles la science de Van
Gennep devenait passion, celle du peuple, common people de la tra-
dition folkloriste anglaise, popolino des Italiens, klein Leute de la
dfinition de Volkskunde dans la Brockhausenzyklopdie dj cite.
A regarder de prs toutes ces dfinitions, allemandes, franaises,
anglo-saxonnes, italiennes, etc., on voit la dualit de l'objet peuple
s'articuler sur divers objets populaires. Mais finalement cette articu-
lation se fait majoritairement sur trois concepts charnires : celui
d'oralit, celui de tradition, celui d'anonymat. Sur eux trois Van
Gennep a t explicite aussi bien dans son opuscule de militant, Le
Folklore, Paris, 1924, qu'en Introduction son monumental Manuel
de Folklore franais contemporain, Paris, 1943, si important en par-
ticulier pour les tudes occitanes. Saisissons-les dans la Colliers
Encyclopedia, 1968 : Folklore, the tales, customs, sayings, dan ces,
or songs, which have been preserved orally and spontaneously
among a people ; the comparative science that investigates the life
and spirit of a society as revealed in its traditions . Le texte est
d'autant plus intressant qu'il vise l'Ethnos et ne rcupre le Demos
que trs imparfaitement. A cela servent le singulier extractif a people
(l'quivalent du pluriel allemand dans Vlkerkunde) et le rattrapage
trouble a society. Quant spontaneously, il pointe de faon trs int-
ressante ct de l'anonymat gnralement allgu (art populaire =
art anonyme) ce dont il est question, la conscience de la proprit
de l'objet culturel par son auteur , le signe du nom, la signature
identitaire individuelle.
Rcapitulons. Les deux acceptions de Peuple, Folk, people, dis-
tribues dans les langues diverses en effets discursifs divers, sont
l'une et l'autre une interprtation du processus dialectique qui struc-
ture toutes les oprations linguistiques, notre sens : l'ipsification.
Le dgagement de l'idem en distinction de l'aliud, permet la rejr-
sentation d'ipsum. Reprsentation qui a deux fonds avec peuple :
soit celui des lments ethniques, depuis l'apparence raciale
jusqu'aux fonctionnements linguistiques ; soit celui de l'accs ou non
au pouvoir social (de l'hgmonie gramscienne, de la dominance des
sociolinguistes). Cela, on le sait depuis le XIXe sicle qu'on parle de
Folklore. Il suffit qu'on choisisse un fonds conceptuel ou l'autre et
tout devient clair. Aussi Van Gennep avait tort autant que raison de
critiquer la vieille dfinition de Saintyves, prise Thoms : Le folk-
lore est la science de la culture traditionnelle dans les milieux populai-

35
res des pays civiliss ; ou encore : le foklore est la science de la tradi-
tion chez les peuples civiliss et principalement dans les milieux popu-
laires . Il a raison de trouver 'dangereux' les mots de 'civilisation' et
de 'civiliss' ; mais c'est bien grce eux que Saintyves, dans le pr-
jug 'eurocentraliste' parvient refendre la socit ethnique com-
pacte de la France suivant un clivage social.
Quant aux articulations que nous signalions, disons-les mainte-
nant socio-historiques. Elles signifient toutes qu' un certain
moment une novation dans la culture (et pour l'occasion nous avons
naturellement choisi le sens global, social au plus large), transforme
la transmission des faits culturels en survivances, - cela s'appelle tra-
ditions. Cette novation est situer prfrentiellement sur le passage
de l'oralit l'criture et sur la promotion du sujet individuel. Pas-
sage perceptible, et nous retrouvons le sens bifide perfide, soit dans le
contact d'ethnie dominante ethnie domine, soit dans le partage de
la socit ethnique en catgories de pouvoir et catgories de non-
pouvoir. De toutes faons, il s'agit d'un fait rigoureusement d'his-
toire (des peuples, d'un peuple) : la barrire et le niveau pour
parler comme l'historien Mthivier.
Le Folklore merge comme concept scientifique dans l'histoire
qui le produit, tous les folkloristes l'ont vu, au moment d'une accl-
ration du processus colonisateur - l'extrieur, l'intrieur des
Etats dj constitus - et d'une acclration, les uns disent du bras-
sage social (Van Gennep), les autres de la lutte des classes. Il ne peut
tre qu'ambigu comme la conjoncture.
Mais l'ambigut doit tre rduite et pour la science et pour
l'action. Il semble qu'elle pourrait l'tre par un effort lmentaire
d'intelligence : cette brve analyse que nous venons de faire n'a rien
d'excessif, elle a pu paratre vidente. Mais les usages linguistiques,
jusque dans leur retombe scientifique, ne vont pas ainsi. L'ambi-
gut persiste ; le non-dit continue parler le sujet en inconscience
fonctionnelle.
Cela donne deux sortes d'a-historicit. L'a-historicit qui place
l'ethnique sous le social, fabriquant une essence de classe sociale et
pratiquement refoulant le folklore de l'horizon d'histoire, le mettant
en rserve en particulier de ruralit (d'o la fois une prsence insis-
tante de paysan, peasant, Bauer dans la terminologie et dans la
recherche folklorique et l'affirmation que la classe ouvrire ne pro-
duit pas de folklore ). L'autre a-historicit est celle qui rserve l'eth-
nos en ternit, essence, nation, identit. Donnons-en la formulation
la plus connue et, certes, la plus dangereuse, celle du Viennois Arthur
Haberlandt : Volkskunde ist die wissenschaftliche Erfassung von
Art, Wesen und Prgung eines Volkes im seelischen und geschichtli-
chen Verstand seines stetigen Daseins kraft usserer und innerer
Schau . Tout le nationalisme essentialiste est l exprim.
36
 La donne moderne du Folklore (ou de l'Ethnographie) et de
l'occitanisme est de rehistoriser le concept en espacement de sa con-
fusion, d'exhiber le non-dit, de rendre au travail en clart le sens per-
verti. Pour cela articuler sans doute, comme le propose Alberto
M. Cirese, populaire/non-populaire et lmentaire/complexe, ren-
dre compte de l'histoire en terme de transitions hgmoniques. Cela,
bien sr, je ne l'ai pas tent aujourd'hui. Nous sommes rests sur le
seuil interrogatif, mais du moins sous une plus grande limpidit de
lumire.
Robert LAFONT

37
 ATLAS LINGUISTIQUE
ET ETHNOGRAPHIE

Il y aurait sans doute quelque exagration affirmer que la

dmarche ethnographique est, depuis l'origine, partie intgrante de
la dmarche prsidant l'laboration des atlas des parlers : pour
Edmont et Gilliron, le but essentiel, fondamental de leur commun et
monumental ouvrage, l'Atlas linguistique de la France (A.L.F.),
tait bien la collecte, en vue de leur traduction cartographique, des
formes langagires comme telles et en tant que telles. Mais il est ga-
lement connu et reconnu que ces deux prcurseurs ont, d'emble, mis
l'accent sur la composante lexicale du langage au point de faire d'elle
le centre de leur cible : les raisons d'un tel choix ont t trop souvent
expliques pour qu'il soit besoin d'y revenir ici, si ce n'est pour souli-
gner que le choix en question allait tre riche de consquences 1. En
effet, en faisant du fait lexical une sorte de centre d'intrt privilgi
sinon quasi exclusif, on est immanquablement entran dans la voie
d'une investigation portant sur les rapports du nommant et du
nomm, sur les rapports du mot et de l'objet qu'il reprsente : et
c'est bien ainsi, nous allons le voir, que les choses se sont passes.
Quant l'expression nomm et nommant , c'est tout fait des-
sein que je l'emploie, en lieu et place d'une autre expression consa-
cre par l'usage et la clbrit, celle de signifiant et signifi : il ne
s'agit pas pour moi de chercher introduire une nouvelle dichotomie
linguistique, mais, plus simplement, d'tablir une distinction sur
laquelle je m'expliquerai dans quelques instants.
Toujours est-il que lorsque, en 1939, Albert Dauzat lance l'ide
d'un nouvel atlas linguistique de la France par rgions, il propose
tout de suite d'inclure le travail ethnographique dans le programme
des oprations, et c'est la raison pour laquelle nos atlas linguistiques
rgionaux sont aussi des atlas ethnographiques. Rappeler tout cela
m'est l'occasion de souligner que la prise en compte de l'ethnogra-
phie par les dialectologues n'est pas une drive rcente, comme se

39
plat l'affirmer un distingu jeune homme dont on raconte qu'il
jouerait un rle important dans la mise en place de la politique visant
les langues et les cultures dites ethniques.
A la vrit, l'accroissement en direction de l'ethnographie du
champ des proccupations des atlantologues de la tradition gilliro-
nienne s'inscrit dans toute une histoire : il est bien vident, et c'est ce
que proclamera plus tard, sous une autre forme, l'ethnolinguistique,
que pour tudier scientifiquement une langue, il faut s'informer sur
le milieu dans lequel elle est pratique. L'application de ce principe se
conjoignant avec l'orientation que nous signalions voici un instant,
savoir le primat accord par Edmont et Gilliron la composante
lexicale du langage, on allait assister une extraordinaire floraison
d'tudes, de monographies consacres aux mots, aux lexmes
dirions-nous de nos jours, en tant qu'ils sont les dsignatifs des l-
ments composant la vie culturelle. Mais cette vie culturelle, c'est
beaucoup plus comme ralit que comme idalit qu'elle tait per-
ue : d'o l'accent mis, dans les recherches concernant les mots, sur
ce que l'on appelle la civilisation matrielle, dtermination qui pro-
cde sans aucun doute de l'a priori positiviste qui dominait la vie
scientifique de l'poque, ce qui, notons-le au passage, ne faisait que
continuer la tradition des grandes descriptions technologiques inau-
gures au XVIIIe sicle par un ouvrage comme l'Encyclopdie de
d'Alembert et Diderot. De plus, pour des raisons historiques parfai-
tement connues, l'quation formes linguistiques locales ou
dialectales/ruralit s'tant tablie et impose, c'est en direction du
monde paysan qu'allait se dployer l'essentiel des efforts de la golin-
guistique, avec trois secteurs privilgis : l'outillage, les mthodes de
travail du sol et les modes de vie.
Et c'est ici qu'il faut une fois de plus rappeler le slogan clbre
Wrter und Sachen, les mots et les choses , formule qui a servi
d'indicatif 'une mthode, une cole, et a mme t, pendant un
certain temps, le titre d'une revue spcialise. Rappelons ce propos,
bien que le fait n'ait au bout du compte qu'une valeur anecdotique,
que la paternit de cette formule Wrter und Sachen est attribue
Ernest Tappolet : mais il semble qu'en ralit ce linguiste suisse n'ait
fait que reprendre ou mettre dfinitivement au point une expression
traduisant les proccupations de savants comme R. Meringer et
H. Schuchardt, lesquels du vivant mme de Gilliron... insistrent
sur la ncessit de ne pas sparer l'tude des mots de celle des choses
et de tenir le plus grand compte des conditions locales en matire de
techniques, de mode de vie, de gographie et de folklore Z.
Les mots et les choses, c'est--dire les mots dans leurs relations
avec les realia auxquelles ils correspondent. A premire vue, il s'agit
d'un principe d'une dcourageante simplicit, pour ne pag dire un
principe aussi banal qu'lmentaire. Mais quand on y regarde de plus
prs, on s'aperoit que la mise en oeuvre de ce prcepte implique une

40
mthodologie trs exigeante. Celle-ci avait t formule ds 1888 par
le trs illustre Gaston Paris dans les termes que voici : Il faudrait
que chaque commune d'un ct, chaque son, chaque forme, chaque
mot de l'autre, et sa monographie, purement descriptive, faite de
premire main, et trace avec toute la rigueur d'observation qu'exi-
gent les sciences naturelles . La dernire partie de ce texte appelle
une remarque : Gaston Paris assigne comme modle la naissante
recherche dialectologique l'histoire naturelle, c'est--dire qu'il veut
en faire avant tout une science d'observation, en mme temps qu'il se
restreint aux seuls considrants mthodologiques ; Gilliron, lui, ira
plus loin, car, en choisissant dans l'histoire naturelle le rle offert par
la gologie (ide des strates linguistiques), il dotera la jeune discipline
de son premier grand appareil thorique et conceptuel. Mais refer-
mons cette parenthse pour souligner ce que la vrit historique
oblige dire : le systme Wrter und Sachen, c'est--dire la mise en
regard du mot et de l'objet aux fins d'une description concomitante,
avait t appliqu quelque temps avant la dclaration de G. Paris
rapporte voici un instant, et il l'avait t par Edmont lui-mme, le
co-auteur de l'Atlas linguistique de la France : c'tait dans son tude
intitule Lexique saint-polois 3. Voici, titre d'exemple, avec quelle
minutie il s'y prend pour donner une ide aussi exacte que possible de
l'objet appel en dialecte picard [ba-ku] : ayant ralis deux dessins
de la chose, il commente barrire fixe consistant en deux perches
fixes horizontalement une haie ( l'endroit d'un passage), l'une
environ 60 cm du sol, et l'autre au-dessus de la premire et une dis-
tance gale. Le [ba-ku] clt les prairies greves d'un passage pied
et suffit pour empcher les bestiaux de passer. Il existe deux varits
de ces cltures : dans l'une, le piton est oblig de passer sous la pre-
mire perche ou entre les deux en enjambant la premire ; dans
l'autre, il enjambe la perche suprieure en mettant successivement le
pied sur les deux extrmits d'une planchette soutenue par deux
piquets et pose perpendiculairement la direction des perches .
Tant de soin mis expliquer les choses pourrait de nos jours prter
sourire : mais les actuels auteurs d'atlas, quand ils ont besoin de
dcrire, ne procdent pas d'une manire fondamentalement diff-
rente. Ajoutons qu'Edmont ne se contentait pas de relever les faits
d'ordre matriel : il a aussi consign et publi de nombreux rensei-
gnements sur la littrature orale (parmiologie, chansons) et sur les
pratiques rituelles (le carnaval de Saint-Pol) 4.
Du point de vue de la thorie linguistique, que signifie au juste
cette prise en compte des realia comme telles ? Cette option
implique-t-elle, de manire plus ou moins consciente, une conception
elle-mme raliste, au sens philosophique du terme, de l'activit lan-
gagire ? Nous qualifions de raliste l'ide selon laquelle la relation
entre l'objet et le mot qui le dsigne est de caractre direct, si bien que
celui-ci ne constituerait que la simple indexation verbale de celui-l.

41
Ou, au contraire, existe-t-il une mdiation entre le mot et l'objet ?
Ces questions peuvent paratre lmentaires sinon puriles en regard
des orientations actuelles de la science linguistique, mais dans le cas
qui nous occupe on est d'autant plus fond se les poser que d'mi-
nents dialectologues, par exemple Jean Sguy, sont alls, justement
au nom du ralisme, jusqu' mettre en doute la validit de la fameuse
dichotomie qui depuis Saussure domine la rflexion dans notre disci-
pline, celle du signifi et du signifiant : les mots et les choses, inter-
roge Sguy. Quoi qu'il en soit des controverses raffines sur la nature
et les rapports des deux termes - savoir par exemple si entre la chose
et le signifiant, il y aurait un je ne sais quoi d'impalpable, d'idal,
appel signifi... 5. C'est prcisment pour tenir compte du fait que
pouvait exister une position de cette nature que tout l'heure j'ai
prfr parler du nomm et du nommant, rservant le couple
signifi/signifiant pour les dbats de la linguistique thorique sinon
spculative. Dans tous les cas, une position comme celle de Sguy
revient professer que le monde et la perception que nous avons de
lui conditionnent au premier degr et en premire instance l'activit
langagire, celle-ci refltant celui-l, alors que dans une vue oppose
des choses, par exemple celle de Humboldt ou celle que l'on dsigne
habituellement comme l'hypothse de Sapir-Whorf, c'est travers le
filtre de l'organisation langagire que s'oprerait, au moins en partie,
notre saisie de la ralit extrieure et la traduction conceptuelle de
celle-ci. Et cet antagonisme au niveau des conceptions signifie-t-il
qu'il existerait deux pratiques dans le travail linguistique, l'une d'ins-
piration raliste, qui poserait comme pralable toute interprtation
l'analyse, la description, l'observation d'une multitude d'objets sin-
guliers, l'autre, plutt mentaliste, qui, par les voies de la rflexivit,
s'appliquerait d'emble l'tude du langage dans son tre global et
s'interrogerait sur l'en-soi dudit langage ? En ce qui nous concerne,
nous ne pouvons nous rsoudre un pareil manichisme, estimant
qu'il existe le moyen, la fois philosophique et scientifique, d'annu-
ler une dualit qui nous chagrine. C'est bien ici qu'il faut invoquer la
notion de rfrent, c'est--dire ce quoi renvoie un signe linguisti-
que dans la ralit extralinguistique telle qu'elle est dcoupe par
l'exprience d'un groupe humain 6. Et ce propos, combien sont
prcieuses les remarques de Jean-Claude Dinguirard qui, aprs avoir
not que les dialectologues intgrent assez couramment la descrip-
tion du rfrent leur pratique, mais thorisent assez rarement son
sujet , fait observer ce que voici : ... le rfrent me semble pou-
voir aussi bien consister dans un objet tangible que dans une exp-
rience vcue ou imaginaire, et qu'on pourrait tre tent de rputer
abstraite; Il semble cependant que soit plus ais examiner le lien qui
unit l'objet tangible tout ou partie du signe ; et que, plus cet objet
offre un caractre discret, plus il s'impose avec force ( l'ethnolin-
guiste)... . Mais la prcision que Dinguirard apporte un peu plus
loin largit singulirement la perspective : D'un autre ct, dit-il, il
42
convient de ne pas s'exagrer l'importance du caractre tangible et
discret des rfrents : depuis la parution d'Ethnologie et langage de
G. Calame-Griaule, on sait qu'un rfrent aussi abstrait et illimit
que le langage lui-mme peut, et mme doit constituer un objet privi-
lgi de l'ethnolinguistique 7.
L'ethnolinguistique : voil le mot important enfin lch. Tel est
bien, notre sens, le terrain vraiment riverain et complmentaire de
la dialectologie/golinguistique, en tant que celle-ci, pour ce qui la
regarde et de la manire qui lui est propre, s'adresse aux tres de lan-
gage comme aux formes culturelles. Du reste, du point de vue de
l'histoire terminologique, on ne rappellera jamais assez ce fait signi-
ficatif que le vocable d'ethnolinguistique, en France, a justement t
mis en circulation par les dialectologues eux-mmes : la chose s'est
faite aux alentours de 1955, hors de l'influence de l'ethnolinguistics
d'outre-Atlantique 8.
Il va de soi que la dfinition de l'ethnolinguistique dont nous
entendons ici nous rclamer est rsolument extensive, s'accordant
presque parfaitement avec celle, dj classique, que propose Bernard
Pottier : l'tude du message linguistique en liaison avec l'ensemble
des circonstances de la communication... Le 'terrain' peut tre en
effet aussi bien le boulevard Saint-Michel que la Terre de Feu '. Et
pour que notre information soit complte sur ce point, il est bon
d'indiquer les modifications que J.-C. Dinguirard a rcemment
apportes la dfinition de B. Pottier : l'ethnolinguistique,
dclare Dinguirard, tudiera le message dialectal en liaison avec le
rfrent et avec les protagonistes de l'acte de la communication 10.
Circonstances de la communication , rfrent , prota-
gonistes, de l'acte de communication : autant de concepts qui, de
manire explicite ou implicite, s'taient dj imposs nous ds le
moment o nous avons voulu dfinir les rapports entre ethnographie
et dialectologie/golinguistique, et que l'on voit de nouveau s'affir-
mer avec vigueur quand il est question de l'ethnolinguistique comme
telle, ce qui montre combien ces secteurs de recherche sont troite-
ment imbriqus les uns dans les autres.
Il faut bien marquer nanmoins que la dialectologie ne se com-
porte pas en simple auxiliaire de l'ethnolinguistique : autrement dit,
la situation est assez sensiblement diffrente de celle qui semble
caractriser les rapports entre ethnographie et ethnologie, la
seconde, selon certains, subsumant, voire mme transcendant les
rsultats bruts acquis par la premire - et il suffit cet gard de citer
une clbre mise au point de Cl. Lvi-Strauss : ... l'ethnographie
consiste dans l'observation et l'analyse de groupes humains consid-
rs dans leur particularit (souvent choisis, pour des raisons thori-
ques et pratiques, mais qui ne tiennent nullement la nature de la
recherche, parmi ceux qui diffrent le plus du ntre), et visant la
restitution, aussi fidle que possible, de la vie de chacun d'eux ; tan-

43
dis que l'ethnologie utilise de faon comparative (et des fins qu'il
faudra dterminer par la suite) les documents prsents par l'ethno-
graphe 11. Circonstances de la communication , rfrents ,
protagonistes de l'acte de communication : la dialectologie/go-
linguistique, la vrit, les tudie d'abord pour son propre compte et
par ses propres mthodes, soucieuse de mettre en oeuvre la thorti-
que qui est la sienne. Nous avons dj vu dans quel esprit elle engage
l'investigation sur les rfrents en tant qu'ils rpondent une ralit
aux multiples visages. Pour ce qui est des circonstances de la com-
munication , il n'est que de rappeler certains travaux clbres, et
parmi les plus rcents et les plus marquants la fois, celui du regrett
Jean Sguy sur la double fonction du dialecte, d'une part et pour ce
qui regarde l'activit langagire espace de communication et
d'change entre groupes humains que l'histoire a dots de relations
de voisinage, d'autre part, sur le plan socio-culturel, moyen par les-
quels ces mmes groupes se dmarquent les uns des autres en survalo-
risant telle particularit linguistique et en lui confrant une valeur
emblmatique forte 12. Par consquent, ce que l'ethnolinguistique
emprunte la dialectologie, ce ne sont pas seulement des matriaux
bruts, ce sont aussi des donnes en tat avanc d'laboration, ce qui
revient dire que l'apport de chacune d'elles la connaissance du
fait linguistique et donc culturel se place sous le signe de la compl-
mentarit et de la collaboration, le champ ethnographique tant jus-
tement le lieu o plus qu'ailleurs s'exerce cette double et commune
dmarche. Les atlas linguistiques et ethnographiques sont l pour en
tmoigner.
Xavier RAVIER

N.B. L'auteur de l'expos que l'on vient de lire a illustr son

propos par la prsentation d'un certain nombre d'exemples emprun-
ts des travaux de dialectologie et gographie linguistique. Ainsi,
ont t produits et comments les documents ci-aprs :
A) Les planches 258, 259 et 366 du volume II de l'Atlas linguisti-
que et ethnographique de la Gascogne de Jean Sguy, respectivement
ARAIRE DE BOIS, ARAIRE METALLIQUE et CHAR. Il s'agit,
par le moyen du dessin, de la reprsentation directe de realia (l-
ments d'outillage, technologie), en liaison cependant avec les don-
nes d'ordre lexico-smantique (onomasiologiques et smasiologi-
ques) que l'on trouve dans les cartes linguistiques correspondantes.
B) L'article, avec les dessins qui l'accompagnent, de Ren Lepel-
ley, Le vocabulaire des pommes dans le parler normand du Val de
Saire (Manche) , Langue franaise, 18, Les parlers rgionaux ,
mai 1973, pp. 42-64. Un travail qui se situe dans la tradition Wr-

44
ter und Sachen en ce qu'elle comporte de meilleur : l'auteur, con-
joignant l'analyse linguistique et l'analyse ethnographique, se livre
en fait l'tude quasi exhaustive de tout un cycle technologique.
L'article se signale galement par l'intgration, comme documents,
d'lments de discours recueillis auprs des informateurs et non
retouchs.
C) La carte 1, 88, ENCLOS, de l'Atlas linguistique et ethnogra-
phique du Languedoc occidental de Xavier Ravier (Editions du
C.N.R.S., 1978). Du point de vue strictement linguistique, on dira
que l'on est ici en prsence d'un signifi unique ( enclos = titre de
la carte), auquel correspondent des nomms multiples et plus ou
moins fluctuants, i.e. les divers types de terrains considrs comme
des enclos par les sujets parlants ou leur paraissant remplir cette
fonction. La variabilit du nomm est traduite par le moyen d'un
code spcifique : cette mme variabilit est aussi, l'vidence, un
problme d'ordre ethnolinguistique (et ethnographique sinon ethno-
logique), en ce sens que les valeurs des nomms du signifi enclos
dcoulent directement de la pratique effective des locuteurs, elle-
mme lie leur culture, leur histoire, etc. et interagissant ce titre
avec le langage.
D) La carte I, 118, PRLE, de l'Atlas linguistique et ethnogra-
phique du Languedoc occidental. On voit par cet exemple que la
carte d'atlas permet d'accder aux motivations travers lesquelles se
dtermine la cration lexicale : il s'agit d'un problme qui prcis-
ment intresse la fois le linguiste, l'ethnolinguiste et l'ethnologue,
notamment en ce qui regarde le rle de l'imaginaire dans la culture en
gnral et dans l'activit langagire en particulier (cf. les dnomina-
tions du' type cua de mandra queue de renard , freta vaissla
frotte vaisselle , etc.).
S'agissant du problme de la motivation dans la cration lexico-
smantique, on ne peut que renvoyer une fois de plus l'ouvrage
fondamental et fondateur de Jean Sguy, Les noms populaires des
plantes dans les Pyrnes centrales, Barcelone, 1953 (v. en particulier
les 438 et ss.).
E) Les cartes accompagnant la communication de Xavier
Ravier, Quelques considrations sur les formes minimales de l'eth-
notexte , Colloque Ethnotexte, littrature orale, Universit d'Aix-
en-Provence, octobre 1982 ( paratre aux Editions du C.N.R.S.). Il
s'agit d'une tentative de reprsentation par la cartographie d'l-
ments verbaux raliss en discours et ayant accd au statut de forme
ethnolittraire, en l'occurrence les comptines pour faire s'envoler la
coccinelle. De tels tmoignages, qui intressent aussi bien le linguiste
que l'ethnographe, sont, en dpit de leur modestie, dignes d'tre pris
en considration : bien des gards, ils se comportent comme des
tres culturels majeurs (v. les conclusions du travail prcit de
X. Ravier).
45
 F) L'auteur de l'expos ci-dessus se permet de signaler ses lec-
teurs que plusieurs des questions qu'il a abordes sont reprises, natu-
rellement d'un point de vue sensiblement diffrent, dans sa commu-
nication Sur le traitement par la cartographie de certains matriaux
ethnographiques dans les atlas linguistiques et ethnographiques du
domaine occitan , Colloque Bilan et perspective de la cartogra-
phie ethnologique en Europe , Universit de Provence, novembre
1982. Un dveloppement spcial est consacr au problme du nomm
et du nommant, face au signifi et au signifiant.

46
 i

NOTES

(1) 11 convient toutefois de rappeler que Gilliron avait inclus dans le question-
naire de l'Atlas linguistique de la France un certain nombre de phrases, de structure
simple, dont une traduction est demande aux informateurs. L'objectif tait d'obtenir
le paradigme verbal, mais il va de soi que les donnes rassembles par ce moyen ont
aussi apport de l'information smantique, ne serait-ce qu' cause des problmes lis
l'utilisation des vocables en contexte (Gilliron comparait la phrase un creuset conte-
nant le mot). Sur cet aspect de la recherche du pre fondateur de la gographie linguis-
tique, v. S. Pop, La dialectologie, Louvain, 1950, 11' partie, pp. 117-118.
(2) Jacqueline Picoche, Les monographies dialectales (domaine gallo-roman) ,
in Langue franaise, 18, mai 1973, Les parlers rgionaux , pp. 7-8. V. aussi dans le
mme numro de Langue franaise l'article de Jean Sguy, Les atlas linguistiques de
la France par rgions , pp. 65-90. 11 faut signaler que les pays d'oc, notamment les
contres pyrnennes, ont t particulirement bien servies en ce qui concerne les
monographies du genre Wrter und Sachen (travaux trs nombreux des membres
de l'cole dite de Hambourg).
(3) Saint-Pol-sur-Ternoise, chef-lieu de canton, arrondissement d'Arras, Pas-de-
Calais. Cette petite ville a t dtruite pendant la seconde guerre mondiale. La pre-
mire partie de l'tude d'Edmont fut publie dans la Revue des patois gallo-romans,
1887, 1888, 1890, 1891, 1892. La seconde partie fit l'objet d'un volume paru Saint-
Pol et Mcon.
(4) Une scne de l'ancien carnaval de Saint-Pol , in Revue des patois gallo-
romans, t. 1, 1887, pp. 97-105.
Parmi d'autres travaux d'Edmont d'inspiration ethnographique, on citera
Chanson retrouve sur la feuille de garde d'un exemplaire de L'orthographe fran-
oise (fin du XVII' sicle , Conte (recueilli dans les faubourgs de Saint-Pol),
galement in Revue des patois gallo-romans, 1887.
(5) Annales du Midi, 1972 (et du mme auteur l'article prcit de Langue fran-
aise, 18, p. 73). V. aussi Jean-Claude Dinguirard, tre ethnolinguiste, en Gasco-
gne, aujourd'hui , in Ethnolinguistique : contributions thoriques et mthodologi-
ques, SELAF, Paris, 1981 (LACITO-DOCUMENTS, Eurasie, 5), pp. 69-82 (v.
notamment pp. 74-75).
(6) Dictionnaire Lexis.
(7) J.-C. Dinguirard, op. taud., pp. 75-76.
(8) V. ce propos J.-C. Dinguirard, Ethnolinguistique de la haute valle de Ger,
Lille, 1976, pp. 3 et ss.
(9) Le domaine de l'ethnolinguistique , in Langages, juin 1970.
(10) tre ethnolinguiste, en Gascogne, aujourd'hui , cf. note 5.
(11) Anthropologie structurale I, Paris, 1958, p. 4.
(12) La fonction minimale du dialecte , in Les dialectes romans de France la
lumire des atlas rgionaux, Colloque national du C.N.R.S., Strasbourg, 1971, Actes
du colloque, pp. 27-42. V. sous la mme rfrence notre communication L'incidence
maximale du fait dialectal , pp. 43-59.

47
 PROTESTANTISME ET FOLKLORE
EN CEVENNES
Ralits et discours

A l'origine du temps cvenol , de l'histoire des Cvennes per-

ue par les Cvenols eux-mmes comme tant leur vritable et unique
histoire, se trouve l'vnement fondateur de la Rforme. L'identit
cvenole, ou plutt l'entit, telle qu'elle est dite jusqu' aujourd'hui
et ce au moins depuis le XVIIe sicle, nat avec la Rforme. On pour-
rait dire que, par la suite, toutes les pripties de l'histoire ne
seront que des remakes , des mises en cho plus ou moins violen-
tes et passionnes de ce choix initial qui instaure, pour les Cvenols,
leur vidence d'tre 1.
Mais la Rforme, gagnant la quasi-totalit de la population, du
plus humble au plus puissant et sans gure de nuances - pour ce qui
nous intresse dans le cadre de cet article -, ne fut pas simplement
un changement d'tiquette religieuse. Quels que soient les motifs ini-
tiaux d'adhsion 2, quelle que soit la longueur de mise en place de la
culture rforme, il est clair que le passage la Rforme impliqua
l'adhsion des principes, l'affirmation d'un homme nouveau, qui
ne sont pas restes lettre morte en milieu populaire. Bien des auteurs,
d'ailleurs, se sont penchs sur cette ide de l' homme protestant 3.
Une des dimensions fondamentales de la Rforme a t la
volont de substituer la religion l' idlatrie et au paganisme ,
la superstition et la sorcellerie , et de se dfaire de tous les
dbordements , de l'esprit et du corps, toutes formes d'excs qui
ne pouvaient relever que d'une ignorance scandaleuse ou du pch.
Trois ou quatre sicles plus tard, au XIXe et au XXe, l'historiogra-
phie protestante, le discours populaire sur l'identit cvenole entri-
nent ces orientations comme acquises, et mme comme caractristi-
ques de la cvenolit huguenote. Tout est dit d'emble comme si la
foi rforme avait balay, par l'acquisition d'une conception du
monde suprieure, d'une plus grande matrise de soi, avait balay
donc ce que nous dsignerons d'un terme ambigu - aux acceptions
49
presque contradictoires - mais non dnu de sens et employ par les
Cvenols eux-mmes : le folklore . Les tmoignages sur ce point
sont multiples, et touchent tout ce qui pourrait apparatre comme
relevant soit de la superstition , soit de pratiques trop ostentatoi-
res pour ne pas voquer le pch . Ce discours se retrouve dans un
assez grand nombre d'tudes livresques, oeuvres d'amoureux des
Cvennes voire de professionnels de l'histoire. Or, chacun sait que
depuis maintenant un sicle, diverses tudes ont montr l'existence
d'un folklore cvenol finalement assez marqu 4.
Nous voudrions dans ces quelques lignes, et malgr la rapidit
des raccourcis qu'il nous faudra prendre, d'une part souligner les
rapports existant entre protestantisme et folklore en Cvennes - les-
quels sont loin d'tre seulement ngatifs -, et d'autre part tenter de
percevoir la dynamique ou l'laboration d'un discours qui a ni avec
force et constance la possibilit mme de prsence en Cvennes
d'expressions d'ordre folklorique.

1. PRATIQUES DU FOLKLORE
Diffrents travaux ont t mens sur les relations entre protes-
tantisme et folklore, montrant les difficults relatives de mise en
application des orientations de la Rforme, et ce notamment au
dbut de l'histoire rforme (XVIe-XVIIe sicles) 5. Nous nous situe-
rons dans un temps plus proche, aux XIXe et XXe sicles, pour voir
ce qu'il est effectivement advenu des divers domaines folkloriques en
pays cvenol, en fonction d'une relecture protestante du monde.
Nous ne tracerons que des grands traits, sachant bien que des contre-
exemples existent dans tous les cas, toujours significatifs, mais ne
remettant pas en cause, nous semble-t-il, l'ensemble de notre descrip-
tion.
1.1. Le rythme-individuel
Les rites de passage, qui marquent la vie d'un individu de la
naissance la mort, semblent pauvres au regard de leur force dans les
pays voisins, languedociens ou provenaux. Bien des rites du
mariage, jalonnant le passage de l'tat de jeune homme ou jeune fille
celui d'homme ou de femme maris, sont absents. Les chants
rituels sont mconnus. La grivoiserie, ou en tout cas la grossiret,
sont largement exclues du repas de noces. La mort, elle, est
empreinte d'une religiosit et d'un recueillement exceptionnels
autour d la mmoire du disparu, qui frappent encore aujourd'hui
n'importe quel observateur tranger.
Ce n'est pas dire pourtant que ce qui apparaissait aux yeux de la
Rforme, voire du catholicisme, et mme parfois du pouvoir tempo-
rel, comme dbordements moraux ou corporels, ou comme relevant

50
d'une pense empreinte de magisme, soit vritablement absent.
L'accouchement et la premire enfance, avec leur flot de rites, ne
sont gure diffrents de ce qu'ils sont en milieu catholique. La cons-
cription, passage l'tat d'homme, se fait grand bruit. Le charivari
reste une prrogative de la jeunesse que personne, sauf les consistoi-
res videmment - et encore ! - ne lui dnie rellement. Quant la
mort, si elle est un aboutissement plus accept qu'ailleurs, et si elle se
dpouille, du dcs jusqu' l'ensevelissement et concernant le mort
lui-mme, de certaines traditions, elle n'en reste pas moins une
dimension non naturelle fondamentale, qui laisse entrevoir une pen-
se bien loigne de l'orthodoxie religieuse 6.
Le protestantisme, en dfinitive, limite les rites de passage dans
leurs aspects festifs outranciers, ou dans leurs manifestations par
trop dmonstratives. Il donne ou accentue le sens religieux de certai-
nes tapes de la vie et, dans l'ensemble, prend en charge - c'est l
l'une de ses grandes forces - la notion de destine individuelle. Mais
il ne rduit qu'assez peu les rituels proprement dits, rgissant les rap-
ports entre devenir individuel et structure communautaire, entre indi-
vidu et nature (ou surnature ). Le cas est frappant pour la mort.
Ici, le dcs comme achvement de la vie sur la terre est grande-
ment matris, intellectuellement. La mort d'un homme n'est pas un
sujet tabou. Elle appartient avec clart sa destine : n'est-elle pas
l'issue libratrice, les vacances du Seigneur ? Il faut, pour se ren-
dre compte de cet tonnant contrle qu'ont les Cvenols de leur fini-
tude, les en avoir entendu parler, sans fausse pudeur, avec une sim-
plicit droutante, alors mme que, parfois, ils taient trs proche de
franchir ce seuil. Rien de comparable, sur ce point, avec ce que l'on
peut observer en milieu catholique, en Cvennes ou ailleurs, en basse
Provence par exemple. Paradoxalement pourtant, si la mort d'Untel
n'est pas taboue, la mort elle-mme persiste comme entit. C'est la
Mort, cette mort rdeuse que l'on peut prsager, qui s'annonce aux
confins du visible par l'arbre qui fleurit hors saison, par la branche
qui craque sans raison, la tombe qui s'affaisse, la mche de la lampe
qui s'teint sans nulle explication. Quand l'homme meurt, son destin
s'accomplit, dont Dieu est le seul matre. Mais la Mort est prsente
autour de ce corps, prte emporter d'autres vies, et de multiples
prcautions seront prises pour que le dcs de l'un, mme accidentel,
ne soit pas une occasion pour la Mort, flau de l'au-del des choses,
de se propager : insaisissable par les hommes, la Mort ne s'int-
resse qu' eux. D'essence surnaturelle, et alors que l'me est surtout
rgie par Dieu, la Mort tire les ficelles des corps vifs, qu'elle s'appro-
prie en les figeant jamais.
1.2. Le rythme communautaire annuel
Le rythme communautaire annuel est des domaines folkloriques
celui dont la rduction est la plus nette. Plus de processions bien sr,

51
 les saints. Les
qu'elles concernent la pluie, les moissons, la Vierge ou moquant
seules processions attestes sont les processions parodiques des
le catholicisme 7. Le cycle de mai est absent. Pques, le cycle
de rites
Douze jours, sont dpourvus d'lments rituels, l'exception
de la prennit
assez secondaires, symboles surtout de la cohsion et est la foi
communautaires ou familiales, dont l'armature fondatrice
de la
partage. Ainsi en est-il de l'omelette du lundi de Pques ou
bche calendale.
Plus tonnante est la trs faible place de Carnaval, contrastant
8. Certes, quel-
avec l'importance de celui-ci dans les rgions voisines
ques jeunes se grimaient et faisaient non sans plaisir la tourne
des masques. Dans les bourgs, de faon assez parse, un mannequin
pouvait tre brl ou noy. Mais Carnaval reste un divertissement
trs restreint, sans envergure rituelle, sans excs. Car si le protestan-
tisme officiel l'a combattu, tout comme d'ailleurs le catholicisme, le
protestantisme populaire a peu peu fait sien ce rejet. Pour le Cve-
nol protestant, Carnaval est par essence un dbordement catholique.
Il ne peut y avoir de mardi gras lorsqu'il n'y a pas de vendredi mai-
gre ! Et l'on rencontre aujourd'hui encore tout un discours critique
l'encontre du Carnaval catholique , avec une argumentation
implacable pour un protestant. Les excs carnavalesques sont perus
comme l'une des contradictions les plus fortes d'un catholicisme
dont on proscrit les prceptes. Ce sont de plus des excs outranciers :
la licence collective qui permet par exemple le travestissement des
sexes ne peut relever que d'un abtardissement moral.
La Saint-Jean n'a pas subi le mme sort. Le protestantisme a
pourtant trs tt combattu les feux de Saint-Jean : En la papaut,
crit Calvin, on fera fte solennelle chacun an pour clbrer la nais-
feux de joie seront
sance de saint Jean Baptiste et puis la-dessus les
faits qui seront pleins de sorcellerie... Voil comme le diable a intro-
duit non seulement une superstition mais une pure sorcellerie 9.
Mais cette critique, si on la trouve quelquefois exprime, n'est pas
vraiment passe au niveau populaire. Des ftes folkloriques du cycle
annuel, la Saint-Jean reste, jusqu'au milieu de ce sicle, la plus mar-
que. Non pas, bien sr, comme fte en l'honneur de saint Jean.
L'enqute sur les feux de St-Jean, crit Adrienne Durand-Tullou, relation
montre qu'il n'existe dans notre dpartement (Gard) aucune 10. Notons au
entre la pratique du feu et le patronage de St-Jean les

rgions catholi-
passage que cette remarque semble valoir pour
videmment
ques. Mais quel est donc le sens du feu ? La rponse est le
prilleuse. Toujours est-il que, concernant les rgions protestantes,
fcondateur du feu de Saint-Jean est trs lar-
caractre purificateur et la nuit de
gement attest. Diverses herbes seront cueillies la veille ou
Saint-Jean, qui auront des vertus prophylactiques, seront employes
dans la gurison de certaines maladies, ou comme protection contre
52
les sorciers ou le mauvais oeil. Malgr certaines explications du feu
aujourd'hui couramment avances populairement ( c'tait un
moyen de se compter, dans les campagnes ), il y a l un magisme
persistant indniable.

1.3. Les dbordements du corps et de l'esprit

On sait le soin longuement apport par les diverses instances
protestantes lutter contre tout ce qui pouvait incliner au pch ou
en tre une manifestation scandaleuse. Les jeux, particulirement de
hasard, qui taient la ngation mme du travail, les jurons, la danse,
expression diabolique par excellence, ont t les cibles principales de
cette lutte. On peut dire leur gard que, globalement, le protestan-
tisme populaire a suivi les consignes, et surtout a adhr aux critiques
dont elles procdaient. De la fin du XVIIe sicle et durant le XVIIIe,
il est difficile d'imaginer une population la religiosit exacerbe et
souvent inspire, s'adonner sans retenue aux jeux proscrits, la
danse, ou jurer par Dieu. L'adultre est svrement rprim, les
mariages mixtes trs fortement condamns. Le 7 novembre 1657, la
marquise d'Anduze elle-mme, sur l'ordonnance du consistoire, fait
rparation publique de son mariage avec une personne de contraire
religion . On peut aisment concevoir le poids d'une telle dmarche,
faite par la plus grande dame de la ville ". Jusqu'au XIXe sicle,
la danse restera trs marginale, encore proscrite aujourd'hui par cer-
tains milieux, et les mariages mixtes, jusqu' ces dernires dcennies,
donneront parfois lieu bagarres et dsordres 12.
Un exemple significatif de l'austrit de moeurs dans laquelle
s'installe, avec la Rforme, le protestantisme cvenol, est peut-tre
celui de l'absence, pour la priode considre, de toute pratique ins-
trumentale populaire constituant vritablement une tradition cultu-
relle intgre. Curieusement le hautbois rustique, l'aubois est bien
attest, au dbut du XIXe pour le moins, dans la priphrie imm-
diate des valles des Gardons, comme instrument danser accompa-
gn souvent du tambour, alors qu'il est absent des Cvennes protes-
tantes 13. On ne peut se contenter de voir l le seul fait du hasard : les
Cvenols par force connaissaient cet instrument dont l'usage tait
commun dans les contres voisines. La Cvenne, pourrait-on dire, a
refus le hautbois.
Le contrle des moeurs fut men tant par les synodes et les con-
sistoires que par la communaut elle-mme et les familles. Ce n'est
que lentement, au cours du XIXe sicle, qu'est apparue une certaine
dtente, dtente timide qui n'est pas alle, il s'en faut, jusqu' une
libration , terme tout fait incongru pour l'poque. La descrip-
tion que fait pour le tournant de ce sicle Andr Chamson dans Le
crime des justes n'est pas sans vrit, et les faits rapports ne sont pas
aussi exceptionnels qu'il pourrait y paratre 14.
53
1.4. Un folklore persistant : le magisme quotidien
En ce qui concerne le magisme quotidien : rites de protection,
procds prophylactiques, interdits de tous ordres, conduites de rus-
site de certaines oprations, il est vident que le protestantisme, de
faon gnrale, n'a rien ou que peu extirp. On pourrait mme pen-
ser qu' certains gards, en tentant de relguer ces pratiques dans
l'interdit, il en a en quelque sorte renforc l'efficacit suppose. Mais
le problme en fait n'est que rarement nonc par les Cvenols. Ces
domaines relvent la plupart du temps de l'vidence culturelle : on ne
se pose pas de question sur leur conformit au dogme protestant.
Quoi de plus naturel , en effet, lorsqu'on met des neufs couver,
que de les mettre en nombre impair ? Quoi de plus normal, pour pro-
tger la couve du trelus - le changement de lune -, que de l'entou-
rer d'un cerceau ou d'y joindre une pice de monnaie en rcitant la
formule : Dos poletas e un galhon - Diu benigue lo travalhor
(deux poulettes et un coquelet, Dieu bnisse le travailleur) ? Qui par
ailleurs nierait le danger qu'il y a - cela porte malheur - trans-
planter du persil ? Toutes ces choses semblent s'imposer d'elles-
mmes, au mme titre presque qu'il est naturel de saler la soupe.
Plus tonnante, la pratique de l'enclausit, qui pourrait paratre
outrancielle par rapport au protestantisme officiel, est assez fr-
quemment rapporte : elle est note par Boissier de Sauvages, Pierre
Parlier, Philippe Joutard, et je l'ai moi-mme recueillie plusieurs fois 15
Et pourtant : ayant pour but de protger une proprit donne contre
des incursions du renard ou de l'pervier, nfastes pour le poulailler,
tout y est de l'ordre du symbolisme magique. Celui qui a le don,
crit le pasteur Parlier, doit oprer une nuit sans lune ; il doit tre
accompagn par un membre de la famille, en chemise, ou de la plus
jeune fille de la maison (il est prcis qu'elle doit tre nue). Le sorcier
porte une lanterne. Celui qui l'accompagne prend un morceau de
lard qu'il frottera sur ses lvres en prononant cette formule : 'poulo
dedin ; reinal defouro' (poule dedans ; renard dehors), en faisant le
tour de la proprit . Toute une srie de prcautions, que nous ne
dtaillerons pas, doivent ensuite tre prises pour viter de rompre le
charme, rput trs efficace. Pour l'exprience que nous en avons, au
XXe sicle, des pratiques telles que celle de l'enclausit, si elles appar-
tiennent l'intimit communautaire et ne sont pas toujours trs faci-
lement dites devant l'tranger, ne sont pas non plus vraiment perues
comme illicites. Elles rsultent de la perception que l'on a des forces
qui sont en jeu dans la nature , et de la faon dont on peut s'en
accommoder.
Certaines fois, pour ces menus faits de la vie quotidienne,
les crmonies de la vie religieuse sont mises contribution, l'insu
videmment des autorits concernes. En basse valle Longue, le jour
des Rameaux, les protestantes portaient la graine de vers soie
cache dans leur corsage, et le pasteur bnissant les fidles bnissait

54
en mme temps la graine , donnant toutes ses chances la rcolte
future 16. A Ardaillers, la graine tait bnie par le cur en l'glise
Saint-Roch, le premier mardi d'avril. Et bien des protestants, selon
Charles Atger, ne pouvant assister la messe, confiaient leur graine
une voisine catholique 17. Il est possible, voire probable, que de telles
pratiques, chez les protestants, soient assez rcentes, ne remontant
pas au-del du XIXe sicle. Mais elles sont nanmoins significatives,
nous semble-t-il, de la continuit qu'il peut y avoir, en milieu popu-
laire, entre espace religieux et univers magique.
Parlant de la mentalit des populations du XVIe sicle, Jean
Delumeau affirme : Dsirer, regarder, parler : c'est dj agir.
Dans ce monde totalement vitalis, o rien n'est vraiment matire, il
n'existe pas de diffrence de nature entre causalit matrielle et effi-
cacit des forces spirituelles. D'o l'importance des incantations et
des rites 18. Nous trouvons l, clairement dcrite, la mentalit des
populations cvenoles perdurant au XIXe sicle, et mme, pour par-
tie, au XXe.

1.5. Les rinterprtations folkloriques : la sorcellerie

Le domaine le plus vident de la rinterprtation folklorique en
milieu protestant est certainement celui, au sein du magisme, de la
sorcellerie , du mauvais oeil et des gurisseurs. Trois auteurs ont,
pour les Cvennes, abord le sujet : Pierre Parlier en 1959, Roger
Bastide en 1971, Philippe Joutard en 1977 19. Pierre Parlier, qui a
vcu en Cvennes, aujourd'hui pasteur, va trs loin dans son affir-
mation de l'importance du phnomne sorcellaire. Dans de nom-
breux villages, crit-il, il y a un 'sorcier', quelqu'un qui a le 'secret' ;
il est indispensable de connatre son existence pour pouvoir compren-
dre le milieu 20. De mme Roger Bastide : Lorsque j'tais enfant,
dans la rgion d'Anduze (Gard) o je passais mes vacances, j'ai t
nourri de ces histoires de sorcellerie, j'ai connu des gens ou des btes
'enmasqus', on m'a retourn souvent la manche de ma chemise au
passage de quelque vieille femme qui avait le 'mauvais oeil' (car le
mauvais oeil ne peut rien si on a un objet ' l'envers'). Je ne puis dire,
aprs tant d'annes, si ces sorcires contre l'influence desquelles on
me protgeait par un rite prophylactique taient ou non protestantes,
du moins d'origine sinon de pratique dominicale, du moins aucun
protestant (sauf ceux de la bourgeoisie) ne niait l'existence de ces
tres dmoniaques 21.
Nous ne nous lancerons pas dans une typologie des pouvoirs de
gurison ou d'ensorcellement, que les auteurs prcits ont dj tu-
die. Plus nous importe l'essence des pratiques mises en jeu, par rap-
port l'orthodoxie religieuse, ou plutt l'inflchissement apport
aux croyances et pratiques par la prsence d'une nouvelle pense,
d'un nouveau code religieux.
55
 Comme le soulignent aujourd'hui une multitude d'informa-
teurs, il est vident que religion et superstition ont longue-
ment fait bon mnage : Ils taient superstitieux tout en tant reli-
gieux... a semble bien contradictoire pour nous, si on y rflchit...
Mais c'est du mme domaine quand mme ! Du domaine intrieur,
du domaine de l'imagination ! 22. Les pratiques magiques, sans
intervention d'ordre religieux, pour dsensorceler ou caractre
prophylactique, existaient tout autant et avec le mme symbolisme, le
mme type d'efficacit, en milieu protestant que catholique. Ainsi la
prcaution de retourner la manche d'un vtement pour viter
l'emprise du mauvais ceil, cite par Roger Bastide, tait-elle trs
rpandue. C'est l un premier point.
Une seconde remarque sera la rduction apparemment quasi
totale des pratiques magiques utilisant un rituel catholique. L'oppo-
sition au catholicisme fut trop forte pour que de telles pratiques
soient rgulirement usites, dans le magisme quotidien. Mais, le
malheur tant le malheur, ces pratiques reviennent en retour comme
dernier recours, avec une efficacit symbolique probablement
accrue, puisqu'elles relvent d'un interdit absolu. Les tmoignages
sur ce point sont nombreux ; on en trouve chez Bastide, chez Jou-
tard, qui cite le dsormais fameux Sermon sur les prjugs du
pasteur Vincent. Celui-ci, en 1845 Vbron, exhorte avec force ses
fidles ne plus se soumettre aux devins , aux conjurateurs ,
aux sorciers , et surtout ne plus se rfugier en prsence de mal-
heurs imminents ou de malheurs accomplis (...) sous l'influence des
messes 23. Certains rituels, employant tout la fois le patois , le
franais (langue presque liturgique pour les protestants), le latin (lan-
gue de l'obscurantisme !), invoquent trs prcisment la Vierge et les
saints, Monsieur Saint-Pierre , Monsieur Saint-Jant , Mon-
sieur Saint-Martin . Ils doivent tre rpts trois fois (ou plus),
entrecoups de Je vous salue et de Notre Pre , et tre non-
cs avec attention et respect, car sinon cela ne servirait de rien 24.
A cette dernire prcision, on s'aperoit que l'efficacit rside dans le
suivi rigoureux du rituel lui-mme. Licites en quelque sorte en milieu
catholique, puisque s'adressant des puissances reconnues, on peut
imaginer l'extrme force de tels rituels en milieu protestant, lorsqu'ils
invoquent et utilisent systmatiquement des lments violemment
rpudis par le protestantisme populaire lui-mme, comme on le
verra avec la thmatique des contes. A n'en pas douter, ce type
d'invocation, pour le protestant qui tait conduit s'y soumettre,
tait, plus qu'un pacte avec le catholicisme, une invocation au Dia-
ble, omniprsent dans la quotidiennet, et dont le catholicisme tait
une des forces d'expression.
A ct de cette rinterprtation, ngative en quelque sorte du
point de vue protestant puisque revalorisant ou survalorisant les
rituels catholiques, nous trouvons des rinterprtations plus ortho-
56
 doxes, ou qui prennent tout au moins la Bible, le message vangli-
que ou la foi religieuse comme points d'appui. Ainsi le gurisseur
protestant, du moins, parmi les diffrents types de gurisseurs, celui
qui professe au grand jour, a-t-il un don - et non un savoir
comme le gurisseur catholique -, lequel don lui est attribu par le
Saint-Esprit. Il gurit par l'intermdiaire de Dieu. La Bible, le Livre
par excellence, est un instrument commun de divination. Livre
absolu, n'est-elle pas la vrit mme ? Enfin, ce qui est le plus frap-
pant, et que peu d'auteurs ont soulign, est l'interprtation biblique
permanente du mauvais oeil comme expression du pch d'envie,
interprtation inexistante en pays catholique. L'ensorcellement par le
mauvais oeil signe, quant celui qui le jette , l'infraction au
dixime commandement : Tu ne convoiteras pas la maison de ton
prochain. Tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain, ni son
serviteur, ni sa servante, ni son boeuf, ni son ne, rien de ce qui est
ton prochain . Aussi, celui qui porte le mauvais oeil n'est-il pas tant
sorcier que pcheur. Le sort qu'il porte est la plupart du temps invo-
lontaire. Si on convoite ou si on envie, on est capable de causer un
prjudice la personne qu'on envie ou qu'on convoite... puisqu'il
faut pas le faire 25. Certes on ne montre pas les animaux aux visi-
teurs, dans les tables particulires, on ne montre gure les cham-
bres de vers soie, mais les visiteurs eux-mmes prfrent parfois
refuser cette visite, craignant d'engendrer un mal qu'ils portent mal-
gr eux ou, bien sr, d'en tre accuss.
En fait, loin de chasser la sorcellerie populaire, le protestantisme
l'a renforce, lgitime, dans une religiosit o le diable , mot
que l'on ne prononce pas , se manifeste en permanence. Une com-
paraison avec les milieux catholiques cvenols serait des plus proban-
tes. Alors que le sorcier catholique est le matre de la nature ,
sorte de dieu Pan, le sorcier protestant de magie noire ( distinguer
de celui qui porte le mauvais oeil), qui pratique les anti-Livre comme
Le Grand Albert, est la proie de l' antchrist : il sombrera dans la
maladie et la folie. Sorciers et jeteurs de sort sont sous la coupe de
Dieu ou diable, en quelque sorte prdestins : ils ne subissent que
leur destin. Il n'y a ni libert ni joie dans le pch, pas plus qu'il n'y a
d'issue 26.

1.6. Les crations folkloriques

O s'arrtent les rinterprtations folkloriques, o commen-
cent les crations ? C'est l une question thorique ou d'appr-
ciation, que nous nous contentons de poser, relativisant la valeur de
nos intertitres, sans pour autant en dbattre.
Nous citerons ici trois cas de crations folkloriques, prsentant
des traditions trs diffrentes par leur forme, leur fonction, leur
mode de transfert, mais appartenant nanmoins au mme domaine
la littrature orale .
57

M
1.6.1. Les complaintes du XVIIIe sicle
Le premier exemple est celui des complaintes sur les prdicants
martyriss au XVIIIe sicle. Ici la cration est, peut-on dire,
totale , peu de chose prs. Les dates de composition s'chelon-
nent des annes 1710 aux annes 1760. Les pices, toutes en franais,
crites la gloire des martyrs et pour l'dification des fidles, avec la
plupart du temps un souci scrupuleux de soumission aux faits, sont
gnralement trs longues, allant d'une vingtaine une centaine de
couplets, chants semble-t-il le plus souvent sur des airs religieux. A
la diffrence du psaume ou du cantique, chants officiels de la
Rforme, la complainte, quoique licite, n'est jamais chante en
choeur au culte. Elle n'est pas un chant religieux proprement parler,
et appartient la communaut dans l'histoire. Elle n'est exprime
que par un seul chanteur, devant un auditoire de coreligionnaires,
familial ou de quartier. Si le support crit a souvent t Utilis comme
moyen de transmission et de mmorisation - la relative abondance
des copies en atteste -, la transmission orale fut aussi importante,
ainsi que le montre, pour une mme complainte, la diversit des ver-
sions.
Chants du XVIIIe sicle, les complaintes restrent populaires
pratiquement jusqu' la fin du XIXe o elles taient encore chantes,
dit-on, dans les ateliers de filature. Leur transmission est aujourd'hui
rompue : plus personne ne les connat de mmoire, quoique tout un
chacun se souvienne, nous le verrons, de l'existence ancienne de ces
chants spcifiques 27.

1.6.2. Le lgendaire camisard

Second cas de cration folklorique dans la Cvenne huguenote,
la prsence du lgendaire camisard depuis le XVIIIe sicle a t bien
mise en vidence par Philippe Joutard 28. Ce lgendaire, tout fait
propre au pays, a pu emprunter des souvenirs historiques antrieurs
la guerre des Camisards (1702-1704), et s'inspirer mme de motifs
lgendaires trs anciens, voire prchrtiens 29. Alors que les com-
plaintes dcrivent des faits limits et bien reprables, dans des textes
ordonns, il s'agit ici d'une sorte de mmoire pique, multiforme et
bouillonnante, qui a largi les deux ans d'une guerre inspire et glo-
rieuse l'ensemble de l'histoire cvenole. A croire, comme le propose
justement Philippe Joutard, que cette noblesse acquise dans le com-
bat, transmise avec passion, a longuement servi mieux supporter les
contraintes de la priode de l'Eglise pacifique du Dsert 30. Ancr
tout la fois dans des souvenirs d'ordre familial, de quartier, ou
ayant trait aux grands personnages ou vnements de la guerre, le
lgendaire camisard s'est maintenu vivace jusqu' nos jours, int-
grant en son sein, comme si de rien n'tait, aussi bien certains souve-
nirs rvolutionnaires que les souvenirs de la sparation de l'Eglise et

58
de l'Etat, et ceci dans la mmoire parfois de tmoins directs 31. Il est
noter que, alors que les complaintes, rappelant les souffrances de
l'Eglise du Dsert restaure, conformes donc aux positions officielles
d'alors puis celles de l'historiographie protestante, ont t transmi-
ses au grand jour, le lgendaire camisard, remmorant une rvolte
rprouve par ces mmes instances, et ce au moins jusqu'au
XIXe sicle, semble s'tre transmis sous le manteau , et n'a
jamais connu les honneurs de la transmission crite.

1.6.3. Le conte
Enfin le troisime exemple est celui du conte. Pourtant dirions-
nous, rien de plus ancien et de plus international, gnralement, que
le conte, rien au fond de plus banalis. Mais en Cvennes, nous voici,
avec quatre sicles de protestantisme perscut et militant, dans un
merveilleux laboratoire en matire folklorique. Et nous n'hsiterons
pas dire que les Cvennes ont cr un bagage de contes qui leur est
propre, bien des gards. Sans entrer dans un dtail trop complexe,
expliquons quelque peu 32.
La tradition cvenole a d'abord opr un tri trs net dans le
fonds indo-europen ou plus proprement europen du conte popu-
laire. Le couperet est tomb sans conteste sur le conte merveilleux,
pourtant partout ailleurs considr comme le conte par excellence.
C'est que la contradiction entre les thmes du conte merveilleux et la
volont rationalisante du protestantisme populaire, dans les domai-
nes du moins - comme celui du conte - o l'irrationnel pourrait
tre aisment apprhend comme tel, tait d'autant plus insurmonta-
ble qu'un autre merveilleux, celui des hros de l'Ancien Testament,
rsonnait d'une vrit bien plus grande aux oreilles admiratives des
petits huguenots. Les tmoins sont nombreux, jusqu' aujourd'hui,
dont les hros de l'enfance furent David et Goliath. Quant au loup et
l'ogre, pouvaient-ils faire concurrence la Grande Babylone ,
l'Eglise catholique ?
Outre ce choix, liminatif, les Cvenols ont encore radicalement
transform le contenu idologique des contes retenus . Ceci, bien
sr, dans les grandes lignes du rpertoire. Le domaine le plus probant
est videmment celui des contes motifs religieux. C'est, des contes
factieux, le domaine le plus large, dans lequel s'inscrivent divers
contes qui dans la tradition gnrale voluent dans un monde pro-
fane. En Cvennes le seigneur devient l'vque, le paysan le cur ou
le paroissien de base. De plus la quasi-totalit de ces contes est lgen-
difie, acqurant par l une plus grande force de reprsentation. Ces
dplacements, tant dans les motifs de dtail que dans l'ancrage rel
suppos, permettent la mise en oeuvre au travers du conte d'une criti-
que radicale de l'Eglise catholique, d'autant plus forte que les hros
sont les catholiques eux-mmes : l'humble paroissien ou le cur du
coin, lequel parlait le patois comme tout le monde . La thmati-
que profonde suit trs prcisment les griefs les plus populaires du
protestantisme contre le catholicisme : critique de la hirarchie au
sein de l'Eglise, critique du culte des morts, de l'adoration des
images, du culte des saints, de l'emploi du latin comme langue obscu-
rantiste, du clibat des prtres, etc. Paradoxalement, et c'est une des
raisons de l'efficacit de ce rpertoire qui n'a rien d' ambigu , on
ne trouve l ni contes vraiment licencieux, communs en milieu catho-
lique concernant les curs et les expressions du sacr , ni critique
des catholiques du pays, qui sont en fait prsents, hros, comme des
protestants prisonniers d'une Eglise qu'ils renversent symbolique-
ment de l'intrieur.
Il est curieux de constater que le conte cvenol, arme idologique
vivement acre, utilis pour partie dans l'ducation religieuse
spontane , tant au niveau des dogmes que dans la formation du
sentiment identitaire, largement attest par les enqutes contempo-
raines, n'ait que trs tard merg dans un discours qui le reconnaisse,
en l'occurrence le seul discours scientifique. A la diffrence des com-
plaintes et du lgendaire camisard, il n'a jamais t une rfrence
identitaire emblmatique, afficher comme titre de noblesse aux
yeux de l'tranger. C'est que, dans un pays o l'histoire est premire,
il se situe, l'inverse du lgendaire camisard et des complaintes,
ct de l'histoire - mme s'il en est le produit - dans une sorte
d'espace atemporel. Il est peut-tre la tradition la plus intime, celle
dont la fonction de reprsentation n'est qu'interne la communaut.
On ne rit qu'entre soi, quelle que soit la profondeur du rire, on ne rit
que dans la connivence, d'un rire qui parat banal et sans relief qui
n'en possde pas les cls.
Et pourtant : travers ce qui est devenu le lgendaire des
contes, les Cvenols ont mythiquement reconstruit un pays unitaire :
les catholiques d'en face sont ceux-l mmes qui se reconnaissent en
nous et qu'ainsi nous pouvons reconnatre. La dchirure historique,
bien des gards douloureusement vcue, a t - trange force de la
parole - panse d'historiettes gorges de sens.

II. L'ENJEU DU FOLKLORE

11.1. Un pays dit sans folklore
Les observateurs lucides, l'poque moderne, crit Emma-
nuel Le Roy Ladurie, sont en effet conscients du caractre d'impr-
gnation universelle qu'a revtu le Calvinisme en Cvennes, dans
l'existence journalire des habitants : la conversion religieuse a t,
dans le cas cvenol, intgrale, au point d'aboutir, fait unique en
France, draciner totalement le folklore 33.

60
 Cette assertion d'un grand historien, au point o nous en som-
mes de notre dveloppement, ne peut tre considre que comme une
grave mprise. Pourtant, l'ide mise semble corrobore par de nom-
breux historiens des Cvennes comme par les Cvenols eux-mmes,
ou en tous cas leurs crivains. Dans les Basses-Cvennes, crit
Charles Bost sur lequel s'appuie Le Roy Ladurie, qui sont toujours
demeures en grande partie protestantes, on ne retrouve plus
aujourd'hui de chansons populaires. Elles ont disparu devant les
Psaumes. Hier encore, les aeules les chantaient pour endormir les
enfants au berceau 34. Quatre-vingts ans plus tt, en 1842, Napo-
lon Peyrat crivait de mme : Les complaintes et les lgendes du
dsert furent les premiers chants et les seuls rcits que j'entendis ds
le berceau 35. Plus prs de nous, en 1980, Max Olivier-Lacamp
affirmait : En passant, sait-on qu'il n'existe pratiquement aucun
folklore qui ne soit biblique dans la Cvenne huguenote ? Aucun
conte, aucune bonne histoire, aucune chanson, part quelques com-
plaintes inspires par les drames des massacres et de la
perscution... 36. De mme Andr-Georges Fabre, cherchant dfi-
nir les Cvennes : Mais elles n'ont mme pas de folklore : la
rigueur huguenote semble les en avoir prives 37.
Nous pourrions grener longuement ce type de citations, prises
chez de trs fins connaisseurs des Cvennes. Et pourtant. Concernant
la chanson, dont il vient d'tre par trois fois question, nous avons pu
runir par enqute directe, dans les annes 1970, plusieurs centaines
de versions populaires de tradition orale, en occitan - alors que le
chant religieux est en franais -, et ce sur le seul espace des valles
des Gardons 38. A la fin du sicle dernier, Montel et Lambert ont eux
aussi rcolt et publi, avant mme que n'crive Charles Bost, plus
d'une centaine de chansons cvenoles, alors que les Cvennes
n'taient somme toute qu'une rgion minime de leur espace de pros-
pection 39. Parmi ces chansons, un certain nombre sont spcifique-
ment cvenoles ; d'autres appartenant des aires de diffusion plus
larges, prsentent des formes cvenoles caractrises, et l'intrieur
mme des Cvennes des diffrenciations micro-rgionales, l'ensem-
ble montrant une vivacit et une longueur de transmission indnia-
bles.
D'o vient alors ce consensus qui, au nom du protestantisme,
nie contre l'vidence l'existence d'un folklore en Cvennes ? Pour-
quoi la lucidit prsume, laquelle fait rfrence Le Roy Ladurie,
a-t-elle t accorde aux discours plutt qu'aux faits ? Car si l'on
regarde de prs ces ngations du folklore, on s'apercevra qu'elles
n'manent jamais d'enquteurs de terrain, qu'elles ne sont jamais le
fruit d'tudes rellement centres sur l'objet qu'elles rfutent. Exa-
minons la phrase de Charles Bost : c'est un tmoignage qui a peu de
sens. Opposant, d' hier aujourd'hui , chansons populai-
res et chant des Psaumes, Charles Bost ne peut en appeler qu'
61
deux temps : avant et aprs la Rforme. Or aucun document ne
dcrit l'tat de la tradition chansonnire cvenole avant la Rforme :
l'affirmation de Charles Bost est - apparemment, nous aurons y
revenir - gratuite. La plupart des chansons folkloriques que l'on a
pu recueillir aux XIXe et XXe sicles, en Cvennes comme ailleurs,
datent au plus des XVIIIe et XVIIe sicles, soit d'aprs la Rforme.
Deuxime gratuit. Quant aux chants que les aeules chantaient
pour endormir les enfants au berceau , ce ne sont pas les chan-
sons populaires en gnral - il y a l un manque de rigueur -, ce
ne sont pas non plus les chants qui ont particulirement t concur-
rencs par les Psaumes - il y a l un manque de logique ou d'analyse
-, et ce ne sont pas surtout ceux qui avaient disparu mme du temps
de Charles Bost, et il y a l un manque d'exactitude. Le tmoi-
gnage est donc nettement partisan. Il n'est pas prendre au pied de
la lettre.
11.2. Historicit du folklore cvenol
Toutefois, devant cette avalanche d'affirmations dngatoires,
une question doit tre imprieusement pose : chacun parle-t-il bien
des mmes temps ? Les uns ne nieraient-ils pas le folklore pour les
temps anciens, du XVIIe au XVIIIe sicle, tandis que nous ne pour-
rions l'tablir que pour les temps rcents, du XIXe au XXe ? Y
aurait-il eu au cours du XIXe sicle, aprs la fin des tensions religieu-
ses, une rmergence de la culture folklorique ? Voil des questions
importantes, mais pour nous les rponses seront claires, quoique
nuances.
II.2.1. Mouvement aux XIXe et XXe sicles
On ne peut affirmer que d'avant la Rforme et jusqu'au
XXe sicle la teneur ou l'importance relative des divers domaines de
l'expression folklorique en Cvennes aient t gales.
Sans remonter loin dans le temps, on peroit au XIXe et au
XXe sicles des volutions indniables. Globalement, et malgr les
mouvements du Rveil protestant, une certaine dtente du senti-
ment religieux au XIXe permet le dveloppement de certains secteurs,
notamment de la danse et du chant profane. Les rpertoires chanson-
niers s'largissent considrablement, et la pratique de la danse, mar-
ginale au XVIIIe, s'intensifie quelque peu. Pour l'poque trs con-
temporaine, on assiste par ailleurs une rduction trs nette de
l'ensemble des domaines, des rites de passage la littrature orale.
Curieusement, le domaine qui rsiste le mieux est celui du magisme.

11.2.2. Le folklore au moment de la mise en place de la Rforme

Durant la priode de mise en place de la Rforme, de nombreux
documents nous montrent les autorits rformes luttant contre les

62
manifestations folkloriques les plus diverses : certains lments des
rites de passage, la sorcellerie, la danse, les chants profanes, carnaval
mme. L'hypothse la plus probable est qu'alors le folklore cvenol
n'est gure diffrent de ce qu'il est dans les contres voisines, et que
seules la Rforme et l'histoire lui imprimeront peu peu ce relief par-
ticulier que nous avons dcrit. Mis part de rares secteurs, comme
celui du chant populaire dont le rpertoire variera, on peut dire
qu'est alors prsent tout ce que l'on retrouvera par la suite -
l'exception bien sr de la mmoire historique des vnements non
encore advenus -, comme ce que l'on ne retrouvera plus. Citons par
exemple cette trs loquente affirmation tardive de la danse, en 1676,
travers une chanson qui se moque de la condamnation prononce
par un consistoire :
Que le consistoire d'Aulas
Nous menace d'un grand fracas
Pour avoir branl le dimanche
Qu'il dlibre incessamment
De vouloir supprimer la danse.
Cela nous est indiffrent
Enfin que contre les danseurs
Ils s'rigent tous en censeurs
Qu'on nous suspende de la Cne
En consistoire ou autrement
On ne se met plus fort en peine
Cela nous est indiffrent... 40
En 1600, le synode d'Uzs menace ceux de St-Etienne-Valle-
Franaise de privation du ministre s'ils ne renoncent pas aux dan-
ses, masques, et autres dissolutions aux glises... 41. C'est l une
forte condamnation, qui atteste selon Jeanine Garrisson-Estbe de
l'intensit d'une pratique qui va par la suite grandement se rduire.
En 1585, les synodes provinciaux de Castres et de Montpellier
s'opposent aux distributions d'argent lors des funrailles, mais si
l'on en croit les actes de celui de Montpellier en 1596, la tradition per-
dure Alais et autres glises cvenoles 42. De mme lutte-t-on con-
tre les charivaris, les pratiques ostentatoires du deuil, la crainte du
nouement d'aiguillettes , le recours aux devins et sorciers... En
toute hypothse mme, on peut avancer que le corpus des contes est
pour une bonne part en place. Car il est plus logique qu'il en soit
ainsi, puisque son fonds est ancien et de diffusion, trs large, plutt
que de voir soudainement se concentrer ce corpus, qui ne peut bien
sr surgir ex nihilo.

11.2.3. Du XVIIe au XVIIIe sicle

Ce n'est donc que peu peu que le folklore cvenol, que nous
prsumons identique au dpart et dans son ensemble au reste du folk-
63
lore mridional, va se caractriser. Le chant et la danse vont reculer.
Les rites de passage vont se dpouiller partiellement : disparaissent
les distributions d'argent, les messes dites pour les morts... Le carna-
val devient sporadique. La religiosit installe une certaine austrit
des murs, tandis que les prceptes rforms devenus populaires
rejettent un certain nombre de rites comme expressions du papisme.
Il est plus que probable que, dans cette rgression du folklore, l'exa-
cerbation produite par la perscution religieuse aux XVIle et
XVIIIe sicles jouera un grand rle en renforant puissamment le
sentiment identitaire huguenot.
Les contes, par contre, vont s'investir d'un sens nouveau et, cer-
tainement, tre tris sur le volet . Les complaintes, le lgendaire
camisard se forgeront dans l'histoire des luttes. Mais, ct de ces
lments qui disparaissent ou apparaissent, marquant les tour-
nants , un grand nombre d'autres vont perdurer, paralllement la
religion ou relus travers elle. Ainsi du charivari qui, parce qu'il
donnait lieu des excs ou tait un excs en soi, a t not par les
autorits qui le combattaient. En voici un Barre-des-Cvennes, en
1664, men par plusieurs habitants du dit lieu, tant maris que de la
jeunesse, assists des consuls et officiers de la R.P.R... 43. En voici
un autre en 1712 St-Hyppolite-du-Fort, alors que la guerre des
Camisards est encore dans tous les esprits ; on y met en loterie,
2 sols le billet, Monseigneur l'Evque d'Alais, ce qui constituait une
grave provocation 44. En 1805, au Vigan, en voici encore un, qui se
droule avec la complicit du maire 45. La vivacit des charivaris
durera jusque dans les annes 1950. Les descriptions dtailles que
nous possdons laissent entrevoir la violence de ces manifestations :
violence matrielle et symbolique (reprsentation de btards, de fem-
mes au suaire), dans laquelle les convictions religieuses, si elles
devaient intervenir, n'taient jamais que l'huile jete sur le feu.
Quant au magisme et la sorcellerie, grandement prsents aux
XVIe et XVIIe sicles, aux XIXe et XXe, systmes complexes
d'apprhension du monde, comment imaginer qu'ils peuvent se rom-
pre au XVIIIe pour renatre ensuite, sans raison, de leurs cendres ?
Philippe Joutard, Jeanine Garrisson-Estbe se sont pos la question
de leur absence relative dans les proccupations des consistoires. Ils
l'ont explique par des urgences plus pressantes, comme la rforma-
tion des moeurs, la lutte contre le papisme. Philippe Joutard, pour les
poques plus rcentes (XIXe-XXe), s'tonne du silence des pasteurs,
le pasteur Vincent, de Vbron, faisant justement exception 46. Il voit
finalement dans ce silence une position raliste : les pasteurs com-
prennent que le magisme fait partie de l'univers de leur troupeau, et
qu'il ne leur servirait rien de s'y opposer systmatiquement. Nous
ajouterons que sur bien des domaines et bien des rites on peut prju-
ger sans grand risque que les croyances des anciens des consistoires
taient identiques celles des simples paroissiens. Depuis le
64
XIXe sicle, des attestations nombreuses nous sont donnes selon les-
quelles les pasteurs eux-mmes devaient se conformer certaines
conduites. Ainsi pas plus que quiconque ne pouvaient-ils, aprs un
ensevelissement, faire une visite chez une personne avant que d'tre
passs par leur propre demeure. Car ils auraient apport la mort. Par
ailleurs, presque tous les auteurs qui ont trait de la persistance de la
sorcellerie en milieu cvenol en ont parl comme d'une chose ton-
nante. Mais est-ce bien tonnant ? Pour l'opinion commune, et par-
fois pour les scientifiques, il y aurait incompatibilit entre magisme et
rationalisme protestant, entre superstition et raison . Mais
c'est l une vision trs contemporaine, et qui ne se met que peu peu
en place dans la pense des lites et des pouvoirs, essentiellement
partir du XVIIIe sicle. Car au moment o la Rforme s'affirme, ce
n'est pas au nom de la raison mais de Dieu qu'est combattue la
superstition. Celle-ci n'est pas tant irrationnelle qu'oeuvre du diable,
et en ce sens elle est totalement prise en charge par le religieux. Le dis-
cours sorcellaire en particulier, qui n'est que le discours des ensorce-
ls et jamais des ensorceleurs - du moins pour la sorcellerie com-
mune du mauvais oeil -, discours des victimes qui seules dsignent
leurs agresseurs, ce discours donc peut parfaitement fonctionner,
expliquant le malheur, sans entrer en conflit avec les principes reli-
gieux et y trouvant au contraire sa lgitimation.

11.3. Folklore et image de soi

Il tait normal, au fond, qu'une religion, aussi profondment
vcue soit-elle, ne put recouvrir la multiplicit de la vie et des repr-
sentations auxquelles celle-ci donne lieu. Nous ne pouvons, ici, mon-
trer la profonde cohrence des manifestations folkloriques cvenoles,
qui forment un complment indispensable l'apprhension religieuse
du monde. Mais il faut souligner que plus qu'ils ne s'excluent ou se
contredisent, folklore et religion parachvent, l'un par rapport
l'autre, la construction mentale de l'univers. C'est l, bien qu'elle
n'ait pas eu de penseur en titre ni de connaissance officielle, une
dmarche originale. Il y a eu, au moins dans le cas des Cvennes, un
protestantisme rural vritable, diffrent certes du catholicisme, mais
aussi du protestantisme urbain et savant, et cette dimension se
retrouve, mouvante, jusqu'au XXe sicle. Le folklore y a eu sa place.
Il y a t soumis au filtre de l'histoire, la critique d'une profonde
pense. Et moins qu'ailleurs ce folklore ne peut se satisfaire du quali-
ficatif de survivance .
Mais alors, si l'on ne peut vraiment nier les faits ni rcuser les
dates, d'o nous vient ce leitmotiv ngateur ? Il nous faut, pour le
comprendre, nous tourner nouveau vers l'histoire cvenole, et vers
la fascination que celle-ci a exerce tant auprs des observateurs ext-
rieurs qu'auprs des Cvenols eux-mmes, et pour cause. Car voil
bien une histoire et un pays exceptionnels. Un petit peuple, dans un
paysage aussi harmonieux que pauvre et rude, qui va faire, majo-
ritairement, ce que l'histoire retiendra comme un choix intellectuel
dfinitif ; qui va tre tran de galres en prisons, de perscutions en
rvoltes, d'oppression en rsistance dcide. Un peuple laborieux,
d'une austrit rflchie, qui va tre pris d'une passion intrinsque
pour les dbats thologiques, pour les dbats sur le sens de la vie, et
dont on pourrait crire aprs Jean-Pierre Chabrol : Ils parlent du
pch, de la responsabilit, de la mort... a leur parat important : le
pch, la responsabilit, la mort... a leur parat des choses dont il
est de bon usage de s'entretenir entre gens srieux, entre mortels,
entre pcheurs, entre gens responsables 47.
Les Cvennes sont vritablement inventes par l'histoire et les
Cvenols se situent dans l'histoire. Il y a comme une prdestination
identitaire qui est dite et revendique, et qui porte en son sein des
images-emblmes retenant certains traits forts de l'histoire : images
des assembles du Dsert, de la lecture quotidienne de la Bible, du
chant des Psaumes... C'est l l'ternit cvenole, dans laquelle on se
place encore. Combien de fois n'entend-on pas dire, par des Cve-
nols qui ne pratiquent plus , qu'ils prendraient nouveau le fusil
si l'on touchait au temple ?
En ralit, le constat de dnuement communment port pro-
pos du folklore cvenol n'est pas tant de l'ordre de l'observation
directe - qui le dment - que de la revendication implicite, de la
reprise en compte immdiate et inconsciente d'un discours pr-
tabli et auquel on adhre parce qu'il dfinit. Et ce discours est gn-
ral. La force de l'histoire cvenole est de l'avoir impos tous, ceux
dont la mmoire tait essentiellement orale comme aux rudits de
l'crit. Depuis le XVIIIe sicle et jusqu' nos jours, une multitude
d'ouvrages, toujours passionns, ont t consacrs ces Cvennes
inscrites dans l'histoire : tudes, romans, pomes... On y lira, avec
constance, que les Cvenols descendent des Cathares, qu'ils sont les
fils spirituels des Vaudois, faits dont l'existence n'est pas tablie.
Folklorique, lit-on dans le Petit Robert : pittoresque mais sans
importance . Voil l'acception la plus courante du terme folk-
lore , irrductiblement et justement antinomique avec l'ide mme
des Cvennes. Elle explique une grande partie du refus populaire de
la notion de folklore : les Cvenols ne se reconnaissent pas dans ce
terme. Et effectivement, si l'on entend par folklore ces pratiques
ostentatoires de mise en scne d'une identit communautaire fige et
sans profondeur, que dans de nombreuses rgions des groupes dits
folkloriques prsentent en spectacle, les Cvennes n'ont pas de
folklore, pas plus qu'elles n'ont de groupes folkloriques. Rien n'est
moins frivole que la culture cvenole ! Et si par ailleurs on entend par
superstition ces croyances dnues de sens, de logique, que les
folkloristes du sicle dernier, voire de la premire moiti du
XXe sicle, ont ramasses comme de curieuses survivances d'un

66
 paganisme primitif, eh bien les Cvennes n'ont pas non plus de
superstitions, pas plus qu'aucune culture.
Pour l'essentiel, le refus du folklore, tel qu'il est nonc, sur le
terrain, par les Cvenols lorsque l'on parle avec eux, s'arrte l.
Aucun Cvenol ne niera l'existence de la danse, des chants populai-
res, ni mme de la sorcellerie. Tout n'est ensuite que niveau de dis-
cours. Car si la danse, le chant, la sorcellerie appartiennent ou ont
appartenu, effectivement, la quotidiennet cvenole, ils n'entrent
absolument pas comme lments positifs du sentiment identitaire,
sont la limite en contradiction avec les images fortes de celui-ci, et
sont dans tous les cas secondaires quant la dynamique historique
on ne s'est jamais battu pour eux.
Ainsi les Cvenols, lorsqu'ils sont en position de discours spon-
tan ou public sur eux-mmes, ne parlent-ils que de ce qu'ils ressen-
tent comme pertinent de leur culture et spcifique de leur histoire. Ils
n'noncent que ce qui pour eux a du sens. Lorsque Seignolle crit :
A St-Martin-de-Boubaux (Lozre), on croit trs peu la sorcelle-
rie, ceci s'explique par le fait que la rgion est peuple par les descen-
dants des anciens Camisards, ennemis de toutes pratiques de sorcelle-
rie , il transcrit, lapidaire, la rponse un questionnaire 48. Et cette
rponse a sa justesse : la rfrence camisarde, dans la construction
identitaire, est premire et noble, publique si l'on peut dire, tandis
que la sorcellerie, appartenant l'intimit communautaire, est une
contre-image. A questionnement court, rponse courte dont on ne
soupse pas la valeur. La sorcellerie ne sige pas parmi les rfrents
identitaires ! On peut la reconnatre et la dire, si on a le temps de la
relativiser et de l'expliquer, de la mettre sa vraie place . Mais on
ne la revendique pas. Fondamentale pour vivre, elle reste perue
comme un avatar de l'histoire, un reste de cette gangue mconnue et
finalement ahistorique qu'a fait clater, pour natre avec la Rforme,
l'homme cvenol.
Lorsqu'ils parlent encore de leur histoire culturelle les Cvenols
affirment : On ne dansait pas en Cvennes ; la bourre, c'est la
haute Lozre (pays catholique). Or la danse, en 1838, est donne
dans les enqutes pour la statistique du Gard comme le premier des
divertissements de la jeunesse ; or la fin du sicle, les correspon-
dants de Lambert recueillent en divers points des Cvennes un assez
grand nombre de refrains de bourres 49 ; or les vieux Cvenols,
mme fort huguenots, lorsqu'on les connat bien, vous parlent volon-
tiers de ce vieux temps o les gens quand mme savaient se divertir :
Qu'est-ce qu'on a pu danser dans cette maison ! Mais ceci tant,
ils vous feront remarquer une chose. C'est que la danse comme la
chanson taient des activits de dtente et que l'on ne prenait pas au
srieux en tant que telles. S'il fallait bien s'amuser , elles ne cons-
tituaient certes pas ni le sens ni le but de la vie, et la teneur du folk-
lore en tmoigne. S'il y a eu des chansons profanes, personne, dans la

r
religiosit toute prsente, ne s'est fait une gloire d'tre un bon
chanteur au rpertoire dvelopp, ou un bon danseur . Les
Cvenols chantaient mais n'taient pas chanteurs , dansaient
mais n'taient pas danseurs . Il et paru incongru et dplac de
s'enrager pour cela, mme au XIXe. Quelle futilit ct du sens du
travail quotidien, du questionnement de la destine humaine ! Et
quelle insignifiance par rapport aux Psaumes, aux cantiques, aux
complaintes !
Mais des Cvenols qui parlent, passons ceux qui crivent
Lorsque Napolon Peyrat affirme, en 1842, que les complaintes et
les lgendes du Dsert furent les premiers chants et les seuls rcits
qu'il entendit ds le berceau, que dit-il sinon que d'avancer une
image essentielle ? Nie-t-il vraiment l'existence des sm-sm et arri-
arri, berceuses et chants du rveil, ou autres chants propres amuser
les enfants ? Non. Ce n'est pas son objet. Il ne parle pas de cela. Il
parle de l'histoire huguenote et se situe en son sein. Il parle de ce qu'il
a entendu mais comme l'on entend un appel profond et dterminant,
de ce qui a nourri son esprit et charpent sa foi, non de ce qui a
amus et fait fonctionner sa petite tte d'enfant. Et lorsque Charles
Bost, en 1912, parle de la disparition, devant les Psaumes, des chants
populaires, comment n'a-t-on pas mis l'hypothse qu'il n'nonait
en fait que l'essence fondamentale de l'expression chansonnire,
mais non pas son dtail, beaucoup plus divers ? Car il est incontesta-
ble que le Psaume a eu une prsence autrement plus forte que le chant
profane, lequel est rest si l'on peut dire sur des positions de repli,
non investies par le religieux.
Et c'est ainsi qu'on a dit et redit que le soleil illuminait le ciel,
sans nier que la nuit tait pleine d'toiles. Et l'on a cru que le Cvenol
ne vivait que le jour, alors que la vie du jour tait indissociable du
repos ou des pulsions de la nuit.
On a l'impression que, du discours populaire des Cvenols sur
leur identit au discours littraire ou savant sur l'identit cvenole,
on a de moins en moins soupes la valeur relative des images. En pas-
sant du vcu qui a la connaissance la connaissance qui n'a plus le
vcu, les nuances se sont estompes, les caricatures accentues, le
mythe s'est amplifi. Nous ne pouvons citer toute cette littrature qui
a construit l'image des Cvennes 50. Mais un exemple est frappant.
C'est celui des citations que nous avons faites d'Andr-Georges
Fabre et Max Olivier-Lacamp. Leurs crits interviennent respective-
ment en 1979 et 1980, soit aprs que des travaux prcis comme ceux
de Philippe Joutard ou les ntres aient vu le jour, lesquels travaux,
dcrivant une part du folklore, taient parfaitement connus des
auteurs 51. Mais la puissance des images identitaires est telle que
mme dans l'vidence connue d'une production folklorique cvenole
cette production est encore nie au profit des images emblmatiques.
La logique rductrice, est toujours la mme : puisque les Cvenols

68
chantaient avant tout des Psaumes, pouvaient-ils encore chanter des
chansons ? Puisque la Bible tait leur pain spirituel, puisque les his-
toires de l'Ancien Testament couraient dans la tte des gosses,
pouvait-on encore dire des contes insignifiants ? Puisque les
Cvenols avaient t ces enfants de Dieu , ces soldats de l'Eter-
nel , pouvaient-ils, ceux-l mmes ou leur descendance nourrie de
leur rvolte, faire encore appel aux devins ?
L'vidence des spcificits pointues , qui ont clat au grand
jour comme le chant des Psaumes, a cach celle des spcificits plus
intimes comme celle des contes, et ni avec outrance les dimensions
qui restaient par trop communes. Comment a-t-il t possible d'affir-
mer sans sourciller, sinon dans un discours totalement mythique ou
ayant pris ce discours pour argent comptant, que les Cvenols ne
disaient aucune bonne histoire ? Etaient-ils donc muets ?
Mais pour nous, dans ce discours, lorsqu'il est port par des
Cvenols, il n'y a pas de vritable erreur. C'est un autre ordre de ra-
lit qui est mis en place, qui a sa raison propre. Les hommes s'inven-
tent sans cesse, et leurs inventions, qui produisent ou occultent, par-
ticipent la dynamique de leur histoire. Ce qu'ils se disent est en par-
tie ce qu'ils sont. Ils en vivent, et peuvent en mourir. Aujourd'hui, au
nom de l'occitanisme et de la ncessit absolue d'avoir, pour exister
en tant qu'Occitan, une tradition populaire qui ratifie leur occitanit,
d'aucuns inventent, pour les Cvennes, des Camisards pr-
occitanistes et une tradition du hautbois. Carnaval mme est rveill.
Et la vapeur se renverse. On affirmera peut-tre un jour, avec autant
de conviction que l'on a ni l'vidence de ce qui a t, l'existence de
ce qui n'a pas t. Et l aussi, probablement, ce discours de reprsen-
tation aura d'autant moins de nuance qu'il sera docte et thoricien.
Jean-Nol PELEN

NOTES

(1) Cf. ce sujet Philippe JOUTARD, La lgende des Camisards, Paris

mard, 1977, et Jean-Nol PELEN, Le lgendaire de l'identit communautaire en
Cvennes, du XVIII' au XX' sicle , in Le Monde alpin et rhodanien, Grenoble,
n 1-4/1982, pp. 127-141.
(2) C'est l une question fort dlicate. Sur l'explication de la gographie religieuse
cvenole, des propositions ont t rcemment faites par Robert Poujol, Vbron, his-
toire d'un village cvenol, Aix-en-Provence, Edisud - Club Cvenol, 1981.
(3) Cf. pour des poques trs diverses, les travaux de Jean Delumeau, Janine
Garrisson-Estbe, Emile G. Lonard, Jean-Pierre Richardot, Andr Siegfried.

69
 (4) Rappelons les contributions du pasteur Fesquet et de Montel et Lambert pour
les prcurseurs, et, depuis les annes 1950, celles d'Adrienne Durand-Tullou, Pierre
Parlier, Philippe Joutard et moi-mme.
(5) Cf. Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Calvin, Paris, P.U.F.,
1971, pp. 237-261, et La mort dans les pays de Cocagne, Paris, Publications de la Sor-
bonne, 1976, pp. 97-121 ; Janine Garrisson-Estbe, Protestants du Midi, 1559-1598,
Toulouse, Privat, notamment pp. 225-334.
(6) ... On retrouve dans les Cvennes, crit Roger Bastide, un folklore protes-
tant de mme nature qu'ailleurs : charivaris, lutte des jeunes gens de village exposs
contre l'exogamie des filles, rituels de l'accouchement, du mariage et de la mort,
etc. . In Protestantisme et mdecine de folk , Revista de etnografia , Porto,
1971, p. 328. Cf. pour une courte synthse descriptive du folklore cvenol : Jean-Nol
Pelen, La tradition culturelle d'hier aujourd'hui , in Les Cvennes, de la monta-
gne l'homme, ouvrage collectif, Toulouse, Privat, 1979, pp. 221-268.
(7) Cf. un exemple dans Achille Foulquier, Notes historiques sur les paroisses des
Cvennes comprises dans le diocse de Mende, 1906-1907, t. II, pp. 306-307.
(8) Cf. entre autres, pour des tmoignages contemporains rvlateurs de toute une
sensibilit la fte : Daniel Fabre et Charles Camberoque, La fte en Languedoc,
Toulouse, Privat, 1977, et Guy Mathieu, Discours sur la fte en Provence, thse de
3' cycle, Universit de Provence, Aix-en-Provence, 1979.
(9) Cit par Jean Delumeau, op. cit., 1976, p. 103.

(10) In Les feux de la St-Jean dans le dpartement du Gard , Folklore, Carcas-

sonne, n 57, t 1954, p. 4.
(11) J.-P. Hugues, Histoire de l'Eglise rforme d'Anduze, Montpellier, 1864,
pp. 577-578.
(12) Les mariages mixtes taient une occasion o, dit-on, le draquet - reprsen-
tation du diable - s'en mlait .
(13) Le problme des rapports entre protestantisme et musique n'a t que trs
peu pos. Sur le point particulier que nous voquons cf. les rponses aux Questions
pour servir la statistique gnrale du Gard , 1838, archives du Gard, Nmes.
(14) Andr Chamson, Le crime des justes, Paris, Grasset, 1928.
(15) Boissier de Sauvages, Dictionnaire Languedocien-Franais, Nmes, 1756,
p. 160 ; id., ibid., Als, 1820, p. 262 ; Pierre Parlier, Essai sur les mceurs, coutumes et
superstitions dans les Cvennes, thse de thologie, Montpellier, 1954, pp. 50-51 ;
Philippe Joutard, Protestantisme et univers magique : le cas cvenol , in Le Monde
alpin et rhodanien, Grenoble, n 1-4/1977, pp. 153-154.
(16) Jean-Nol Pelen, La valle Longue en Cvennes : vie, traditions et proverbes
du temps pass, (Als - Florac), Club Cvenol - Parc national des Cvennes, (1975),
pp. 47-48.
(17) Charles Atger, Valleraugue, petites histoires et anciennes coutumes, Le
Vigan, 1972, p. 25.
(18) Jean Delumeau, op. cit., 1971, p. 241.
(19) Cf. les notes prcdentes.
(20) Pierre Parlier, op. cit., p. 81. C'est nous qui soulignons.
(21) Roger Bastide, ibid., p. 323.
(22) Jean-Nol Pelen, op. cit., (1975), p. 154.
(23) Roger Bastide, ibid., pp. 325-326 ; Philippe Joutard, Protestantisme et
univers magique... , op. cit., pp. 154-155 et 165-171.
(24) Peutit Livre des cecret pour plusieur btes, manuscrit d'un gurisseur protes-
tant de Vbron (Lozre), 1839, aimablement communiqu par Robert Poujol ; Phi-
lippe Joutard a retrouv en enqute orale ces invocations la Vierge et aux trois saints
que nous avons cites (ibid., p. 154).

70
 (25) Jean-Nol Pelen, La valle Longue en Cvennes, mmoire de matrise, Uni-
versit de Provence, Aix-en-Provence, 1973, p. 190. Les chapitres sur Les guris-
seurs et Le mauvais oeil , pp. 175-197, n'ont pas t repris dans la publication de
ce travail signale la note 16.
(26) Cf. Jean-Nol Pelen, op. cit., 1973 et 1979.
(27) Cf. Vingt complaintes sur les Prdicants des Cvennes martyriss au
XVIIIP sicle, en Cvennes, Muse du Dsert, 1932, et Jean-Nol Pelen, Le conte et la
chanson populaires, in Le Temps cvenol, ouvrage collectif, t. 111, vol. I, Nmes,
1982, pp. 323-324 et 344-354.
(28) La lgende des Camisards, op. cit., particulirement pp. 277-356.
(29) Ibid., pp. 307-308.
(30) Ibid., pp. 331-340.
(31) Ibid., pp. 296-298.
(32) Pour le dtail cf. Jean-Nol Pelen, in Le Temps cvenol, op. cit., t. 111,
vol. II, sous presse.
(33) Emmanuel Le Roy Ladurie, Les paysans de Languedoc, Paris, Flammarion,
1969, p. 328.
(34) Charles Bost, Les Prdicants protestants des Cvennes et du Bas-Languedoc,
1684-1700, Paris, Champion, 1912, t. 1, pp. 51-52.
(35) Napolon Peyrat, Histoire des pasteurs du Dsert, Paris, Marc Aurle Frres,
1842, t. I, p. 1.
(36) In Serres et vallats des Cvennes, Paris, Chne, 1980, (p. 6).
(37) Andr-Georges Fabre, Au coeur de la Cvenne avec ses crivains, Anduze,
AZ Offset, 1979, p. 10.
(38) Cf. Le Temps cvenol, op. cit.
(39) Cf. Montel et Lambert, Chants populaires du Languedoc, 1880, rd. Mar-
seille, Laffitte, 1975 ; Lambert, Chants et chansons populaires du Languedoc, Paris et
Leipzig, Welter, 2 vol., 1906.
(40) Cit par Rmy Borel, Recherche des traces crites des cultures populaires en
Cvennes gardoises, mmoire de matrise, Universit de Provence, Aix-en-Provence,
1976, pp. 94-95. Nous pourrions citer bien sr divers autres exemples, essentiellement
d'ailleurs dans ce rapport danse-rpression.
(41) Janine Garrisson-Estbe, ibid., p. 310.
(42) Id., ibid., p. 250.
(43) Louis Jourdan, Barre et sa seigneurie, in Mmoire du Club Cvenol, 1901,
pp. 23-24. C'est nous qui soulignons.
(44) Andr Peyrat, Charivari Saint-Hippolyte-du-Fort , in Almanach Cve-
nol, n 5, 1973, pp. 197-216.
(45) Cf. archives du Gard, 6M49.
(46) Janine Garrisson-Estbe, op. cit., pp. 267-268, et Philippe Joutard, Pro-
testantisme et univers magique... , pp. 162-163.
(47) Jean-Pierre Chabrol parle l des bergers cvenols. In Jean-Pierre Chabrol
raconte, disque 33t., Barclay, 80257S.
(48) Le folklore du Languedoc, Paris, Maisonneuve et Larose, 1960, p. 211.
(49) Cf. Lambert, ibid.
(50) Nous donnons quelques exemples dans Le lgendaire de l'identit commu-
nautaire en Cvennes... , op. cit.
(51) Philippe Joutard a enqut auprs de Max Olivier-Lacamp et Andr-Georges
Fabre pour La lgende des Camisards. Andr-Georges Fabre avait par ailleurs rendu
compte de mon travail sur La valle Longue en Cvennes, dans Causses et Cvennes,
revue du Club Cvenol, en 1974.
 UN ECRIVAIN OCCITAN
FACE A LA CULTURE POPULAIRE

Je ne suis ni ethnologue, ni folkloriste, ni sociologue. Je n'ai

jamais song gagner ma vie ni dans la Recherche, ni dans l'Ensei-
gnement Suprieur, et j'espre bien que a va durer. Ne comptez pas
sur moi pour intervenir doctement dans les distinctions byzantines
des clercs entre laos et dmos, pathos, d'aqus ou bouillon d'os.
Ce qui va suivre est seulement un tmoignage, celui d'un intel-
lectuel occitan face la culture populaire.

Culture populaire.
Il n'y a qu'ici que l'expression est suspecte. Ici, je veux dire en
milieu occitaniste en proie la glaciation. Ailleurs - aux Etats-Unis
comme en Chine, en Egypte comme en Italie ou en Amrique latine
- les crateurs reconnaissent volontiers leur ancrage dans la culture
populaire, leurs emprunts aux formes esthtiques de la culture non-
savante. C'est mme une tarte la crme que de marquer sa recon-
naissance l'gard des crateurs populaires, son attention aux types
populaires, au folk-song et au pop-art. En Occitanie, par contre, s'il
fallait en croire le professeur Robert Lafont et ses dclarations en
1980 encore aux Rencontres Cinmatographiques de Fontblanche, il
n'y aurait rien de plus urgent que d' effacer le concept minemment
pernicieux de culture populaire .
Laissons donc_ ceux que Claude Marti appelle des innocents
ensistemats leurs exercices d'excommunication pour souligner que
ce mpris de certains intellectuels occitanistes l'gard de la pense et
des pratiques cratives des pauvres est tout fait rcent, minoritaire
et dj condamn.
Rcent, d'abord.
Le XIXe sicle occitan est tout fait tranger ces pratiques
mprisantes. Ceux qui vont la fois remettre en circulation publique

73
le pass occitanien le plus prestigieux et restaurer l'occitan comme
langue de cration sont trs soucieux d'assurer pleinement l'hritage
populaire.
Le fait est patent ds Fabre d'Olivet. On connat sa passion pour
le folklore, sa tendresse pour le secret des sorcires. Vestrepain,
qu'on aurait intrt relire, est un carnavalier. Rancher cherche dans
le local la marque de l'universel, paillardise comprise. Navarrot crit
des chansons. Les potes ouvriers avouent leur faible pour les fables.
Si Bigot reste, en 1982, le pote de Nmes et du Gard, c'est que son
Dieu a t La Fontaine quelles que soient les liberts qu'il ait prises
avec le fabuliste en conteur immerg dans la vie de sa ville. C'est dans
le mlodrame que Jasmin russit le mieux. Tandis que Peyrottes se
veut un crivain du peuple, c'est la populace que Gelu se rfre.
Mistral lui-mme - qui caracole, seul et un peu triste au som-
met de la littrature d'oc depuis plus de cent ans - est un passionn
de folklore. Pote solitaire, il a un ct bonne femme (que Delteil a
t le premier remarquer) et qui fait de lui un crivain de l'espce la
plus rare.
On reconnat le sexiste occitan au fait qu'il ne sait que dire et
finalement ne dit rien ou seulement des banalits condescendantes
propos du Museon Arlaten. Il y est all, pour information, pour faire
comme tout le monde, mais il n'y a rien vu que de la poussire et,
sous la poussire, des conneries : les cheveux de Mistral bambin ou sa
lgion d'honneur. Plaignons le sexiste occitan, mme drap de
science, mme dguis en rgicide. Tout occup qu'il tait lire Mac-
ciochi ou Kristeva, il lui a totalement chapp quel pied Frdric Mis-
tral pouvait prendre avec les ouvrages des dames.
Ces atrencaduras arlatencas, dentelles, broderies, rubans, coif-
fes et couvre-gorges, il ne les conoit qu'en nylon et au pied de son
lit, refltes dans la glace, ou, mieux encore dans ces nouvelles o il
se prend pour Roger Vailland ou Casanova. Exposes l'admiration
de tous, elles le gonflent. La maille l'endroit, la maille l'envers, la
maille saute, le point de croix, de chanette, de tige, d'pine ? Il n'a
jamais fait attention. Tous ces ouvrages au crochet et aux aiguilles,
toutes ces bagues de verre, garde-lait, ptisseries en pain de mie, fou-
gasses l'huile, tardoules et marmousets, dvidoirs, battoirs de
marie, botes sel, objets de sorcellerie ? Couillonnades de femel-
les...
a t'agace, lui le savant, lui qui ne se pense qu'en Mistral
russi , que Mistral, sans l'aide de personne, avant Picasso,
Dubuffet et les professeurs d'esthtique, ait su voir ce qu'il y a de
beaut la souillarde, d'invention dans la broderie d'un cache-
corset, qu'il ait su dcouvrir dans la grsale, le tourne-omelette, la
74
nasse et le bigs, le carrelet ou la soupire le plus phnomnal rper-
toire de formes.
Son mpris l'aveugle. Il est pass devant le Tressimassi du
Muson sans le voir, devant Garibaldi et sa femme sans un salut,
devant le Csar de Gombert sans trembler de joie.
Je confesse ma piti devant ces soit-disant potes pars de rbel-
lion, de potique et de gopotique, qui ne savent jamais parler chif-
fons, pince de sel, fines herbes, dure de cuisson, tisanes abortives,
secrets du titolet et cruchons de sorcires. Mais mon propos n'est pas
de me rpandre en piti. Qu'il me suffise de dire qu'un des secrets de
l'art de Mistral, de son oeil et de son coeur, rside en ceci qu'entre
l'art des savants et l'art des humbles il se refusait toute hirarchie.
Il faisait ventre de l'un comme de l'autre.
Lui disparu, la connivence entre intellectuels d'oc et culture
populaire occitane persiste. Mme dans la si souvent triste secte,
appele Flibrige qui se voue au culte de Mistral, il existe toute une
quantit de crateurs dont on aurait tort de faire fi sous prtexte de
populisme.
Ceux qui surnagent aujourd'hui d'un naufrage qui a emport
bon nombre de Flibres distingus sont essentiellement des populis-
tes. Au contraire ont depuis longtemps disparu ceux qui l'poque
s'atissaient faire du Hrdia, du Veuillot ou du Sully Prudhomme
comme aujourd'hui certains de nos contemporains s'extnuent
refaire du Robbe-Grillet... Restent Valre Bernard confront Jean
de l'Ours ou au menu peuple de Bagatoni ; Camelat rendant compte
orgueilleusement des mythes et du quodidien des gens de sa valle ;
Jouveau et son Sant-Crebassi, homme sauvage ; Monzat et ses bor-
ras nuvas ; le lgendaire limousin de Grenier ; Pons et sa lgende
dore d'encatadas et de gauderics ; reste Enric Mouly. De ce dernier,
il a longtemps t de bon ton de se gausser dans les milieux progres-
sistes occitans. Mais qui, en dehors de Camproux, observateur
lucide et dsintress de la littrature d'oc avait su lire Rajls d'antan
o le roman d'amour se double d'une vritable enqute ethnologique
sur les martinaires et les papetiers au fil de l'eau ? Qui, avant que Le
Roy Ladurie fasse fte au paganisme papistico-folklorique , qui
est celui de Mouly comme d' peu prs tout le Rouergue, aurait os se
proclamer rouergophile impnitent ?
De Perbosc Bessou, de Bras-Merle Cordes, de Pestour
Cubaines, des fabulettes de Camproux aux contes de Boudou, on
n'en finirait plus de citer les auteurs qui dans la tradition de Mistral
sont alls chercher l'essentiel de leur inspiration, de leur rflexion et
de leur esthtique dans la production non-savante. Appuys sur les
admirables travaux de collectage de Blader, Perbosc, Arnaudin,
Damase Arbaud, Moulis, Lambert ou Maugard, ceux-l avaient bien
vu que c'est dans le conte et la chanson populaire que notre langue
est trouver, entire : lexique, morphologie, syntaxe et interpreta-
tion du monde. Que c'est l, dans une fixit qui n'exclut aucun
renouvellement, qu'on peut trouver le plus riche inventaire des for-
mes.
Les exemples, du reste, foisonnent de crateurs dont l'attention
et l'admiration pour le savoir et le savoir-faire des non-instruits va de
pair avec une production d'avant-garde. A ceux dj voqus ajou-
tons Max Roqueta. Non content d'apporter une contribution dci-
sive la relance du jeu de la balle au tambourin, non content d'utili-
ser toutes les ressources du conte populaire et de l'humour des places
publiques dans son thtre, il est aussi le premier mettre en langage
moderne les vies des Troubadours, casser le ronron de la posie
post-mistralienne, btir, dans la mouvance de d'Arbaud, une prose
d'oc vise universelle.
Roqueta respire large. Nelli aussi. La culture, pour ces deux
ennemis implacables de la mdiocrit, exclut toute dichotomie. La
culture d'oc c'est aussi bien les Troubadours qu'une expression tri-
viale, les jeux des enfants et des hommes que les efforts de contention
potique, l'engagement politique que la rverie cratrice. Nelli n'a
pas peur de nommer la revue qu'il cre Folklore. Camproux, en
empruntant les pigraphes de son Bestiari Ponge et Claudel, ne
rpugne pas emprunter ses expressions aux comptines et aux rengai-
nes. Jean Sguy lance ses tudiants, magntophone au bout du bras,
dans le collectage. On aurait pu croire celui-ci achev aprs les som-
mes tablies par les grands anctres. Point du tout : c'est un grand
cycle de posie pique que dcouvre Ravier dans les Pyrnes, c'est
bientt l'explosion de toute une recherche sur le terrain qui ne nglige
rien des pratiques, des crations, des mythes, des jeux, des festivits
populaires.
N'empche qu'il y a eu glaciation - ou en tout cas essai de gla-
ciation. Ds 1952. C'tait l'anne, j'avais alors 16 ans, o je suis
entr l'Institut d'Etudes Occitanes. Le rapport d'orientation pr-
sent la Facult des Lettres de Montpellier avait pour titre : L'occi-
tanisme, la vida provinciala e la cultura populara.
Et ce rapport organisait une triple normalisation.
Politique, d'abord.
Jusqu'alors, malgr les mille prcautions d'usage, il est clair que
l'immense majorit des crivains et des militants occitanistes n'ont
jamais vraiment renonc penser que l'Occitanie pourrait faire sa
rentre comme telle dans ce qu'on appelle le concert des nations.
Le rapporteur, Robert Lafont, est bien dcid en finir avec le
nationalisme et le fdralisme occitan. Aprs avoir lourdement iro-
nis : En fait de nation en Occitanie, je n'en connais pas d'autre
que la nation gardiane , en 1952 il tranche dans le vif. L'Occitanie,
affirme son rapport, doit dsormais tre considre comme partie
intgrante de la nation franaise . Si en milieu occitaniste on fait
rfrence au peuple ce sera en tant que partie de la Nation forme
par les travailleurs . La terminologie de gauche fait du peuple occi-
tan une partie du peuple franais comme de l'Occitanie une partie de
la Nation franaise.
Culturelle, ensuite.
A la vie provinciale considre comme une seconde division de
la culture franaise , un peuple jug comme abruti par le vision-
nage de films de seconde catgorie et la lecture d'asenadas e de porca-
rias de la srie noire, le secrtaire gnral de l'I.E.O. n'offre d'autre
recours que le droit et le devoir du paysan occitan lire les grandes
oeuvres de la littrature... franaise.
Mieux : pour lever le peuple au-dessus de sa dtestable culture,
pour rendre vigueur la vie provinciale, l'Universit semble seule au
rapporteur apporter le remde miracle. Sa confiance en elle est sans
bornes. Ne voit-il pas dans chaque ville o elle est prsente une
capitale de l'esprit ? .
Est-ce parce que bon nombre d'occitanistes songent dj y
faire carrire ? En tout cas tout le monde semble d'accord. Nul, non
plus, ne proteste quand Robert Lafont convie les crivains d'oc
prendre place dans la famille des crivains franais, se placer la
pointe de la lutte pour la qualit, pour l'intelligence franaises, pour
l'intelligence sans adjectif .
Idologique, enfin.
Dans la mesure o la vie provinciale n'est qu'une seconde divi-
sion de la culture franaise, dans la mesure o l'on ne peroit la cul-
ture populaire que comme la bauca qu'on troba sus la terra quora on
sortis de la vila, on s'tablit la fois en censeurs des productions non-
savantes et en serviteurs soumis de la culture litiste.
Pas question de s'immerger dans la fte populaire, le dire ou
l'imaginaire des gens ordinaires. Le folklore, affirme le rapport de
1952, sera une science . Un classement est faire, est-il dit,
pour dterminer ce qui mrite de vivre dans les traditions locales .
Ceux qui dcideront des ttes couper, des traditions jeter aux
ordures de l'histoire, de celles qui mriteront le sursis, ce seront les
cercles d'tudes que prvoit le rapport.
Classer, slectionner, liminer, expliquer, les intellectuels d'un
type nouveau ont un objectif parfaitement clair : la liquidation
pure et simple de la culture populaire non infode et sa dissolution
dans la culture nationale franaise. Le rapport de 1952 le dit sans
ambigut : La culture populaire, sauve des fausses dfinitions,
s'tant dissipe dans la culture totale du pays, ne sera plus la culture
populaire .
 Tout le monde a l'air d'accord. Ln tait tres peu ae gens ie sont.
A tenir la ligne qu'il a fixe la cration et qui est celle de l'aligne-
ment sur la littrature des intellectuels bourgeois, il n'y a gure que
Robert Lafont lui-mme et ses pigones. Son Larsinhac est un tu-
diant bourgeois charg de vivre une fois la guerre finie, les tats
d'me d'un rsistant. L'enfance du narrateur des Camins de la Saba
est dans une premire version celle de Larsinhac, puis celle d'un
employ du Ministre, provincial parisianis, parisien de province.
Avec ces deux ouvrages l'auteur du manifeste de 1952 inaugure la
prose neutre, la pense condescendante l'gard du peuple qu'il ten-
dait riger en art et en systme.
Par bonheur les normalisateurs sont seuls se normaliser. A la
barbe des dogmatiques, tout un courant pluraliste et populaire de
cration se fait jour. On n'a fait mine d'approuver les censeurs que
pour continuer crer sa guise.
Nelli, en 1952 mme, fait paratre Arma de vertat. Sa posie se
nourrit tout aussi bien de l'imaginaire des contes que d'rotique trou-
badouresque, que de surralisme ou de mtaphysique. Le folklore
n'est ici ni science ni objet de science. Il est pratique, ouverture de
l'esprit et du caeur.
La bombe dans le systme c'est surtout l'arrive dans les lettres
d'oc du mtore Denis Saurat. Son Encaminament catar n'est pas
seulement le plus beau dans sa sauvagerie, le plus populairement
parl des textes potiques du XXe sicle occitan. Il est aussi un rper-
toire des traditions religieuses populaires des montagnes d'Arige.
Saurat avait-il en 1939 traduit de l'occitan pour les publier en fran-
ais sous le titre La fin de la peur les textes d'Encaminament ? A-t-il
en 1953 revtu d'occitan les pomes de ce livre dont la diffusion tait
reste confidentielle ? Quelle est la part de tradition cathare qui inter-
vient effectivement dans cette oeuvre ? Quelle est celle de la rverie
syncrtique qu'on peut s'attendre trouver dans l'historien des reli-
gions que fut Saurat ? Peu importe ici de le dfinir. Les auteurs de la
Nouvelle Histoire de la Littrature Occitane n'en disent rien eux-
mmes. L'essentiel c'est que tout un folklore, toute une pense
mythique, toute une mystique paysanne font irruption, de la faon la
plus htrodoxe, dans la posie d'oc. L'Universit en reste pantoise
et muette. Le progressisme aux couleurs de la France n'y comprend
rien.
Le seul qui se rfre explicitement Saurat - comme il recon-
nat en Henry Mouly son initiateur et son matre - c'est Boudou. Il
s'est signal en 1952 en publiant un recueil de contes. Il en publiera
d'autres, qu'il tient de famille avec ce souci de la forme respecte et
retrouve qu'ont les grands collecteurs d'avant le scientisme base de
bande enregistre. Parce qu'il a un brt sur la tte, un cabas au bras,
des pantalons trop courts et qu'il parle toujours patois (de prfrence
en paraboles), les bons esprits le voient comme un instituteur esthti-
quement attard, un pote maladroit et populiste, un paysan de
l'Aveyron. Bien entendu, le paysan leur donnera des leons de littra-
ture. Recours au vcu d'abord. C'est la Grava sul camin, rponse
Larsinhac : Bodon parle non pas de ce qui aurait pu tre pens par un
hypothtique tudiant bourgeois devenu crivain occitan et martyr de
la Rsistance. Il conte les tribulations d'un paysan dgrossi par
l'cole et totalement immerg dans la culture populaire, travailleur
en Allemagne sans tre ptainiste, ouvrier agricole dans son propre
pays, tout fait capable de chercher un sens sa vie mais mfiant
l'gard des systmes. La science-fiction ? C'est plus encore que la
Srie Noire de Chandler et d'Hammet, de Brown et de Stark une
production qui nous vient d'Amrique, de la littrature qu'on vend
dans les gares et les bureaux de tabac des gens de peu de condition.
Boudou la lit, n'en fait pas mpris, au contraire. Il lui emprunte la
forme de ces deux grands livres : La Santa Estla et Los grands jorns,
dont les hros sont un facteur et un flibre, o l'on se dbat dans tout
ce qui fait la vie mentale des non-savants : peur atomique, sectes,
cancer, dsastre du mouvement ouvrier ; o la contradiction entre la
culture litaire et la culture populaire constitue le drame lui-mme.
Bodon, comme Nelli et Saurat, refuse d'abdiquer son hritage natu-
rel. Ses pomes sont des chansons, des chansons de carrefour. Ses
romans des romans de gare : qu'on permette l'esquintage critique de
son second roman en oc, qu'on refuse son troisime le Grand Prix
des Lettres Occitanes, ne le trouble pas : il n'y a en lui aucun sens de
la hirarchie. Il met sur le mme plan les paroles d'une bourre et cel-
les de Guiraud Riquier. Et il le dit.
Lon Cordes, lui, laisse dire. Paysan, il est la caution populaire
des conclaves. Il se plat rappeler ceux qui ont appris l'occitan
dans les chefs-d'oeuvre que la meilleure langue d'oc c'est le patois
qu'on parle la campagne. 11 a peu lu Andr Stil, Robbe-Grillet,
Aragon, mais il a fait son profit de Steinbeck pour la prose, des espa-
gnols, pour le pome. D'avoir eu accs aux troubadours et aux baro-
ques, d'avoir eu commerce avec des gens qui prparent l'agrgation
ou rdigent leur thse, ne lui a pas tourn la tte. C'est de la condi-
tion paysanne qu'il entend parler, c'est l'intrieur d'une culture
populaire jamais renie," affirme comme un trsor qu'il entend
s'accomplir. Set pans est un roman paysan d'une extrme actualit :
de l'poque de la motorisation et du no-ralisme. Tout ptri de rali-
ts villageoises, tout empreint de mentalit populaire, il s'adresse
comme le cinma italien qui lui est contemporain tout le monde.
Tant pis pour ceux qui font la fine bouche. C'est qu'avec leurs
grands airs de rebelles, ils ne voyaient l'art qu'en style Louis XV.
Je ne voudrais pas cependant donner croire que ce retour en
force des formes, des contenus et des valeurs que charrie avec elle la
culture des incultes ait t seulement affaire d'crivains.
79
 Dans les stages occitans, on danse, on chante, on conte. Avec
Jacouti e Catinou existe un thtre sans prtention mais non
dpourvu de force comique, de pouvoir de drision. Dans quelques
annes, les conteurs populaires - travers Gibert, Guston de Lau-
rens, Panazo, et surtout l'extraordinaire Marcelle Delpastre qui est
en mme temps la plus fabuleuse conteuse de notre sicle et la plus
haute voix potique de l'Occitanie d'aujourd'hui - vont faire une
nouvelle troue. Dans quelques annes la chanson... Dans quelques
annes le retour du folk en musique... Dans quelques annes Carna-
val...
Les censeurs ont beau prendre des airs pincs, tonner contre le
populisme, ils vont tre aussi, non seulement minoritaires, mais con-
damns. Condamns investir de leur production idologique les
maisons parisiennes d'dition avec leur maurassisme rouge ou rose-
bonbon qu'ils baptisent rgionalisme rvolutionnaire. Condamns
s'enfermer dans cette Universit provinciale dont ils rvaient d'tre
les menaires et dont ils ne sont que le condiment pittoresque. Con-
damns dverser leur fiel dans des revues sans saveur, sans rigueur,
sans dure, spcialistes du style ampoul o on finit par dessiner le
creux d'un projet absent faute de savoir ce que parler veut dire.
Condamns enfin aller la trane des partis hexagonaux pour main-
tenir ici un semblant de reprsentativit ou d'autorit des hommes
de paille.
Ces censeurs, j'ai pass - et je l'avoue avec fiert - dix ans
les combattre.
Aussi bien sur le plan politique - quand ils rduisaient la pense
nationaliste de Franois Fontan une affaire de schizophrne doubl
d'un homosexuel - en affirmant hors de toute appartenance au
P.N.O. (Parti Nationaliste Occitan) la vocation nationale de l'Occi-
tanie - que sur le plan des droits du crateur la totale libert
d'expression:
Cette bataille, je ne l'aurais sans doute pas mene si mon atta-
chement la culture populaire n'avait pas t pour moi un choix
vital, une question de vie ou de mort. Aussi bien me pardonnera-t-on
de parler, enfin, de moi-mme.
J'ai 46 ans. J'en avais 16, je l'ai dit, en 1952. Ma propre culture
tait scolaire d'un ct, fortement marque par le choc qu'avait t
pour moi la rvlation de la posie moderne franaise. Mais dans cet
acquis scolaire, la part de l'occitan n'tait pas ngligeable. Je savais
par couur, les ayant appris pour le plaisir et avec une grande ferveur,
tous les pomes que Lafont nous avait prsents ses cours : extraits
de Mireio, de la chanson de la Croisade, posies d'Estieu, de Per-
bosc, de Louisa Paulin, d'Aubanel, de Camproux, de Godolin, de
Cordes et de Max Rouquette surtout, ces deux-l tant ceux qui me
touchaient le plus. Oserai-je dire quand mme qu'avant la dcouverte

t
de Jacob, Apollinaire et Eluard, ma prfrence en littrature allait
vers le pompier. Eh bien, c'est vrai. Je savais aussi par coeur la tirade
des nez, les pomes les plus clinquants de Lecomte de Lisle, des
machins patriotiques sur les petits alsaciens qu'on voulait faire deve-
nir allemands, les sucreries de Veuillot, les catholiqueries de Pguy,
etc., etc.
Mais, la classe finie, ma culture tait populaire. Massivement,
exclusivement, grands-pres pelhart et berger, pre homme
d'quipe puis aiguilleur la gare, mre servante de ferme, cabanire
Roquefort, bonne tout faire, puis picire aux docks mridio-
naux ; voil pour ma famille. Mon quartier c'tait la placette entre le
port et le quartier haut de population largement calabraise. Mes
copains : les garons de la rue Ste et, Camars, les petits pay-
sans. A la sortie de la messe Camars, les cultivs et les cultivateurs
ne se mlangeaient pas et leurs enfants non plus. A Ste, c'tait
pareil : les fils des bourgeois allaient aux scouts, nous la Placette ou
au patronage.
La culture de ma famille tait occitane, mais pas seulement. En
tout cas strictement populaire. Celle de mon quartier tait stricte-
ment populaire et occitane un petit peu. Entre eux mes parents ne
parlaient qu'occitan, tous mes grands-parents aussi. J'ai su la langue
d'oc, leur contact, bien avant de la parler. Ma mre qui m'a berc
avec Som-som et Nostre-Snher m'a envoiat un nenin plan
revelhat ne m'a parl occitan que trs tard, quand elle m'a rang
parmi les vieux. Elle chantait, trs joliment, Al fous de la prada ,
Lo cocut es mrt , Adieu paure carnaval , mais pas mieux ni
plus souvent que Tant qu'il y aura des toiles , J'irai revoir ma
Normandie , ou Sur les bords de la Riviera o murmure une brise
embaume , Le temps des Cerises , Le chant du dpart
( Tirons ! au lieu de Tyrans ! Descendez au cercueil ! ) et la
Petite Eglise . Mon pre chantait faux et donc ne chantait rien,
sauf en draillant, la Sidi Brahim et les Allobroges dont
j'aimais beaucoup le vers : Que j'aime respirer le jus de mes
chaussettes . C'est assez dire comme nous tions fins. Ct chan-
sons il me faut ajouter quelques chansons retenues Camars pour
les avoir entendues chanter par des ouvriers agricoles ou par ma
grand-mre la Vielha Beneseta , Anam a la montanha , Les
fraises et les framboises et une version gaillarde de Minuit Chr-
tien .
Du ct des contes, mon grand-pre berger m'en avait dit
quelques-uns en occitan, la vieille Delas aussi et mon pre, pour que
mon frre mange la soupe nous a racont, le plus souvent en franais,
sa faon qui tait boursoufle, dlirante, actualisante et inventive,
toutes les fables de La Fontaine.
Nous tions catholiques, purs et durs, in extenso. L'glise, sur-
tout entre 10 et 14 ans fut ma seconde maison. Les vpres, les grand-
messes, les enterrements, les saluts du Saint-Sacrement, les proces-
sions de toute sorte, la crmonie des Cendres, du mois de Marie, du
mois des Morts, de la Semaine Sainte ont quantitativement et quali-
tativement eu autant d'importance dans la formation de mon esprit
que les joutes stoises, les sorties de Caramentran et du Boeuf, la
ptanque, les veilles aux flambeaux ou les radio-crochets, toutes
choses dont je raffolais.
Aussi longtemps d'ailleurs que je fus plong dans le milieu
populaire, je ne distinguai dans mon bagage culturel aucune espce
de hirarchie. Personne n'en tablissait d'ailleurs. Il arrivait ma
mre de chanter avec la mme allgresse, en frottant les pavs, le
Tantum ergo aussi bien que Marinella . J'avoue que je me
rgale peu prs autant d'entendre ou de chanter Adieu Venise
Provenale qu' O salutaris hostia , Copa santa ou Venez,
divin Messie et que s'il fallait vraiment choisir c'est la chanson
d'Alibert que je choisirais, mais la question n'a pas de sens. Laissant
aux lites bourgeoises le soin d'tablir des hirarchies, nous nous
contentions, comme on disait, d'aimer les bonnes choses . Des
bonnes choses, il y en avait de toutes sortes, en tout genre. a allait
d'un nombre incalculable de plats, les uns riches les autres trs pau
vres, un certain nombre de bons moments - le bon du jour, le bon
du soir, le bon de la nuit, les jours de fte - en passant par une quan-
tit de chansons, de blagues mais aussi par beaucoup de personnes
dont on disait : sas qu'il est bon ou Rappelle-toi que celle-l
elle est bonne .
C'tait, presque exclusivement, me semble-t-il la rflexion, un
savoir-faire qui tait ainsi reconnu (Wilfried Pelletier dit peu prs la
mme chose dans son Enfance Indienne), un tel tait bon pour racon-
ter, un autre aux joutes, un autre pour bricoler, un tel pour chanter
Tino Rossi, un autre pour le foot, mon pre pour le jardin, ma mre
pour le raccommodage, une de nos voisines pour stopper les trous
dans les vtements. Celle-l c'tait son mtier, elle se faisait mme
payer cher pour a (mais qui est assez con pour contester l'argent que
gagne un Mariano, ou aujourd'hui Platini ou Borg ?), a n'enlevait
rien l'admiration qu'on lui portait pour avoir su recomposer un
tissu, trame et couleurs s'y mprendre. Etre bon, a voulait dire
tre capable de faire de la beaut. Quant la beaut c'tait une sorte
de champ ouvert o la partie de cartes, la mort de Panisse, Jacques
Mazaury chantant la chapelle Oremus pro pontifice rostro Pio ,
La chvre de Monsieur Seguin , La mort et le bcheron , le
conte de La Pelalha, les carreaux sur place de Marciano, Les che-
valiers de la tintaine , Les trois Mousquetaires , Michel Zvaco,
les astuces de Pierre Dac, les fastes de l'glise, les corbillards et la
macaronade aux fruits de mer et cent mille autres choses encore
(Mado dansant le french cancan, Le corbeau et le renard ) fai-
saient finalement bon mnage.
 Il y avait beaucoup de lieux du reste o l'on se retrouvait ensem-
ble par un consensus moins vague qu'il n'y parat et qui se manifes-
tait par des bravos, des choeurs : j'aimais les matchs de foot et les
plerinages, les joutes la folie, le cinma o on tape tous ensemble
des pieds quand arrive la cavalerie et o on conspue le tratre, les feux
d'artifice, les exhibitions du stand J.-B. Marty. La seule fois o j'ai
mis en scne une pice de thtre, c'tait Les Trois Mousquetaires...
L'Occitanisme, o j'entrais 16 ans, me conviait la faon de
l'cole o j'tais bon lve, la faon de mon confesseur aussi,
abandonner tout a pour prendre bon genre.
A peine dpucel - mais c'tait presque 19 ans ! - je fis mes
adieux aux tudes. J'abandonnai la prparation de Normale Sup-
rieure et je ne repris des cours, sans plus y croire, que pour prendre
un mtier, sans amour et sans haine pour l'Universit. Entre-temps,
j'avais tt de la vie monastique ou presque, assez pour me convain-
cre que j'aimais trop le monde pour m'en retirer si peu que ce soit.
Un amour immodr du patois (Oedipe ? Oedipe !) sans doute
aussi la fatuit qu'on prouve tre publi me retint dans l'Occita-
nisme. Ici aussi pourtant on me suggrait qu'il serait bon que je
tuasse pre et mre et que je me dfisse de ma culture originale.
J'appris manger le poisson avec une fourchette et crire noble-
ment. a faisait marrer Nelli : Tu es un lgiaque appliqu. Fais-
nous rire. C'est le plus difficile . Josp Sebasti Pons tait encore
plus cruel propos de mes premires proses dont certaines figureront
dans La Paciencia : on dirait que vous crivez pour avoir une
bonne note . C'tait exact mais je n'en savais rien.
J'ai march trs longtemps, comme on dit prsent, ct de
mes pompes. Ecrire me cotait. C'tait un exercice asctique. Parfai-
tement antimilitariste, anticolonialiste, j'crivis un manifeste de la
jeunesse occitane qui tait une dclaration d'amour la France. Plus
j'allais dans le sens d'une posie police, d'une prose tenue en laisse,
plus j'avais le sentiment de me mentir, de me travestir, de m'loigner
de moi-mme. Une phrase de Lafont, propos de mes premiers po-
mes publis : Pour Yves la posie est l'essai de la vrit m'avait
aussi mis en garde. O risquais-je d'tre vrai ?
Ma vrit ce n'tait pas ces stages o on dansait la sardane que
les bourgeois aussi dansent Barcelone, et non pas la bourre qui est
danse de place. Ce n'tait pas non plus cet occitanisme qui parle fran-
ais en occitan, attentif aux dernires modes, aux derniers tics d'cri-
ture venus du froid. Ce n'tait pas non plus ce camouflage marxisto-
structuraliste derrire lequel s'exprimait une bonne partie de notre
intelligenzia. Si je cherchais ma vrit il fallait que je la cherche
depuis mon camp. Donc que je rompe avec l'ide que je m'tais faite
de l'crivain d'oc. Fanon et les situationnistes firent le reste : ils
m'apprirent que le travail de l'intellectuel n'tait pas d'expliquer le
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malheur, de disserter dessus, de proposer avec lui ces arrangements
mais de le manger, de le manger, de le manger, jusqu'au dgueulis.
a nous porte 1967. C'est alors que j'crivis Afrodisi pendant que
Jean, mon frre, crivait l'Estrangier del dedins.
A trente ans donc passs, je fis ma mue. Se battre ce n'est pas
regarder les autres se battre, jouer ce n'est pas regarder les autres
jouer. En 1972, Jrme Savary que je lus en 1974, analysait fort bien
la situation :
- Si un homme allant travailler ou acheter une baguette vien-
noise chante tue-tte O sole mio , on le considre immdiate-
ment comme un malade mental et on l'enferme.
- Si un homme, pour s'amuser ou se dgourdir les jambes, se
met courir, on dit que c'est un voleur et on l'arrte.
- Quant l'homme qui grimpe aux arbres, ce ne peut qu'tre
un singe, on lui lance des cacahutes .
Aprs tout, je venais d'un monde o l'on pouvait grimper aux
arbres, chanter ou sprinter dans la rue sans que ce soit la panique. Si,
pour reprendre l'expression de Jrme Savary, je ne voulais pas
n'tre qu'un gros cul - pour m'asseoir dans ma voiture -, et une.
grosse tte - pour penser mettre la flche - c'tait bien ce type
de monde qu'il me fallait tendre, c'tait bien ce type de monde qu'il
me fallait aider susciter, en mieux encore.
Les contes populaires disent : il tait une fois. Les potes
disent : il y aura une fois. Et c'est le mme dsir qu'ils expriment avec
des temps de l'indicatif apparemment diffrents. C'est d'un avenir de
petits devenus grands, de prisonniers librs, de souillons devenues
princesses, d'humiliations vaincues qu'il est toujours question. Non
de mise en jugement d'une prtendue mdiocrit (ils laissent ces jeux
drisoires aux clercs) mais d'preuves pour aller jusqu'au bout de soi,
pour se raliser.
Il ne suffit donc pas de refuser l'avenir de gros culs que nous
prparent les grosses ttes : refus de faire du folklore une science, de
mettre la culture en maisons et en cercles d'tudes, refus de s'installer
en juges et en flics. Il faut aussi faire des choses.
Faire le singe par exemple pour se marrer de ceux qui vous lan-
cent les cacahutes. Ou encore chanter en commenant un colloque.
Ou parler des jeux en jouant. Ou crire des livres qu'on aimerait que
tout le monde lise. Ou crire la bombe sur les murs ce qui vous
passe par le cerveau, laissant aux innocents ensistemats le soin de
relever, de classer, d'analyser et de noter vos bonnes et mauvaises
trouvailles. Ou faire des livres, ou faire des disques, ou faire des
films, ou faire la fte, ou faire des blagues, ou faire la bombe, ou
faire pter des bombes.
Qu'on ne s'y trompe pas. La vritable fonction critique n'est pas
oeuvre de critiques. Elle est oeuvre de crateurs. Ce sont les potes qui
 - en pomes - font la critique de la posie. Ce sont les musiciens
qui - en musique - font la critique de la musique. Ce sont les
cinastes qui - avec des films - font la critique du cinma.
Quand Michel Chadeuil rinterprte en le rinventant Joan lo
Pit , il fait tout la fois la critique de la rptition mcanique du
conteur traditionnel et celle de la narration occitane d'imitation pari-
sienne. De mme la posie de Bousquet ou de Jean-Yves Royer est-
elle critique l'gard des formes fixes et critiques du langage obtus et
informel d'une certaine posie d'oc. Les choix que La Sauze opre en
matire de chanson sont bien autre chose qu'un retour Brassens,
lequel tait bien autre chose qu'un retour Boileau. C'est, surtout,
travers un recours la quotidiennet, un plaidoyer pour des formes
contraignantes, pour la dignit artistique de l'expression en langue
d'oc.
C'est vrai - et il faut l'avouer avec joie - nous n'avons plus de
critres trs srs. Nous ne savons plus trs bien o est l'important,
l'ternel, le beau fixe. Savants un peu malgr nous, beaucoup avec
plaisir, nous n'entendons pas renoncer l'hritage intellectuel qui est
le ntre, aux joies de la dcouverte scientifique, au bonheur qu'il y a,
comme dit Hercule Poirot, faire fonctionner nos petites cellules gri-
ses. Mais riches aussi, toujours un peu malgr nous et toujours avec
beaucoup de plaisir d'un hritage culturel populaire, nous n'enten-
dons pas non plus renoncer aux pratiques que nous avons gagnes,
partager les faons de dire, d'imaginer, de narrer, de vivre de gens
qui sont aussi les ntres.
Les hirarchies ? Trs peu pour nous. Les tensions ? Oui. Les
contradictions ? Certes. L'imitation servile ? Non.
Qui aurait dit aux poques glaces de la normalisation alors que
des Camproux, des Nelli, des Max Rouquette taient renvoys au
nant que nous assisterions d'une part cet humble et joyeux retour
de l'art populaire dans nos rencontres et d'autre part une explosion
de littrature toute imprgne de sauvagerie heureuse, de rves drai-
sonnables ? Qui aurait dit que nous aurions un jour Chadeuil ct
de Cordes, l'enfance citadine de Roanet ct de celle viticole de
Laux, le retour des Leberons et la rhabilitation de Pagnol, Mistral
redcouvert et Delpastre admire, les intellectuels faisant le Carnaval
et les dictons de Vaylet rgalant tout le monde.
Allons, il ne faut jamais dsesprer de rien.

Yves ROUQUETTE

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IMPRIMERIE GA BELLE
42, rue Barbes
11000 CARCASSONNE

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IMPRIMERIE GABELLE
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Dpt lgal : 41 trimestre 86