Originea sacr i moral a dreptului

De Ramona Duminic
30 Noi 2016
Articol UJ Premium
Voturi: 1
Vizualizari: 253
RECOMANDRI

Ce-ar fi s ieim din priz?

30 Apr 2016
Juridicitatea obligaiei naturale
11 Dec 2015
Societatea i dreptul ca sisteme cibernetice (III)
4 Sep 2015

Abonament PREMIUM gratuit pentru 30 de zile!

Odat cu trecerea la etapa UNIVERSUL JURIDIC PREMIUMatingem
demersul iniial anunat nc de la lansarea proiectului: accesul contra-
cost pentru beneficiile PREMIUM. Demersul este necesar pentru
susinerea unui coninut de calitate!
VREAU DETALII!

Noi rmnem aceiai ca pn acum! Vei beneficia de aceleai tiri

certificate editorial, editoriale de substan, opinii punctuale i articole de
specialitate, tiri din domeniul juridic i reportaje cu care v-am obinuit
nc de la nceput!
VREAU CONT PREMIUM!

1. Introducere
n general, n doctrin[1] se arat c exist dou modaliti de a
fundamenta dreptul: prima const n a-i cuta raiunea n istorie i este
o viziune de origine anglo-saxon, iar a doua const n a cuta un
fundament raional, aceasta din urm, fiind ntlnit de regul la
jusnaturaliti, fiind o fundamentare filosofic. n ceea ce ne privete,
apreciem c ambele modaliti contribuie la fel de bine la conturarea
temeiului unui fenomen cci, dintotdeauna, istoria i filosofia s-au aflat n
strns legtur. Avnd n vedere aceste considerente, n susinerile
noastre vom oscila ntre cele dou viziuni: cea filosofic i cea istoric.
Legea persist n teoria juridic i n contiina colectiv pentru c se
fundamenteaz pe o tradiie cultural comun majoritii statelor
europene. Tradiia cultural i gsete originea n gndirea greceasc
despre lege (noiunea filozofic a dreptului natural), n tradiia ebraic
(legea divin, legea-porunc) ale crei referine nu au ncetat s
ncurajeze gndirea juridic, de la Sfntul Toma i Hobbes sau Hegel. n
fine, concepia roman asupra legii (Legea celor XII table i Codul lui
Iustinian) a inspirat direct modelele juridice ale familiei
romano-germane n cadrul creia se regsete i dreptul romnesc.
Tradiiile filosofice i cele istorice au impus imaginea unui legislator
prestigios i au imprimat n mod simultan legii o for care confer
originalitate tradiiei juridice a rii noastre i a rilor din aceiai familie.

2. Preceptele religioase fundament al sistemelor de drept

Chiar dac diferite n esen, dreptul i religia se afl, totui, din cele mai
vechi timpuri i pn azi ntr-o legtur strns. Este adevrat c o mare
parte a normelor juridice nu au legtur cu preceptele religioase, ns la
fel de real este i faptul c exist o alt mare parte care sunt o reflectare
a unor comandamente religioase. ntr-adevr, ntre normele religioase i
cele de drept exist divergene substaniale, de exemplu la nivelul
sanciunii, preceptele religioase privesc raporturile omului cu divinitatea,
n timp ce acelea juridice atrag o sanciune din parte grupului social.
Uneori ruptura ntre norma de drept i cea religioas este i mai evident,
de pild, regula legitimei aprrii i ntoarcerea celuilalt obraz.

Pe de alt parte, este clar c ntr-un anumit stadiu al evoluiei sociale,

religia a jucat rol de vector al crerii sistemului juridic, iar n unele sisteme
i menine nc acest rol, dreptul, fiind indisolubil legat de dogmele
religioase, aa cum este cazul dreptului musulman, al crui principal izvor
formal este Coranul[2].

n mod incontestabil, religia se bazeaz pe mistic. i dreptul, n parte, se

bazeaz, asemenea religiei, pe sentimentul mistic ntruct autoritatea
acestuia se construiete pe trei fore distincte: fora de constrngere, fora
raiunii i fora sentimentul mistic, credina n divinitate.

La nceputuri, n istoria statelor, dreptul se confunda cu religia, normele

juridice fiind considerate ca provenind de la Dumnezeu. Faza acesta este
considerat de literatura de specialitate[3] ca fiind prima etap n evoluia
raportului dintre drept i religie. Aceast concepie a legii este
predominant n epocile arhaice i caracterizeaz mai ales legile iniiale
ale oraelor antice complet impregnate de religie.

n cadrul acestei etape, confuzia dreptului cu religia s-a manifestat sub

dou forme: teocraia guvernarea direct a societii prin zei i monarhia
de drept divin guvernarea prin reprezentani ai divinitii. Guvernarea
direct a societii prin zei o regsim la egipteni, unde faraonul este
considerat un zeu i la evrei, n epoca primitiv, unde societatea era
guvernat de Iehova. Monarhia de drept divin se identific la cele mai
multe popoare din antichitate peri, greci, romani i const n
guvernarea nu prin zei, ci prin oameni care reprezint divinitatea. Astfel,
la chinezi mpratul este fiul cerului, pentru greci legile lor sunt opera
zeilor, iar la romani dreptul public se confunda aproape n ntregime cu
religia[4].

La greci, primele cuvinte din Dialogul despre Legi al lui Platon,

pronunate de ctre Strinul din Atena i aprobate de cretanul Clinias i
spartanul Meghille, declar aceast inspiraie divin: Cui v atribuii
instituia legilor voastre, unui Zeu sau unui om? Unui Zeu strin, unui Zeu!
La noi, o atribuim lui Zeus; n Lacedemon lui Apollo. Dialogul lui Platon
reflect n acest punct o opinie rspndit n ntreaga lume greceasc,
foarte vie cel puin pn n secolul al V-lea. La Roma, inspiraia divin a
legendarilor fondatori ai Urbei, Romulus, creatorul, i Numa, pstrtorul
suveranitii, confirm c amprenta sacrului marcheaz coninutul legii[5].
J.B. Bossuet, accentund caracterul divin al legii arta: Legea este fr
interes sau pasiune. Ea este sacr i inviolabil. Ea pedepsete sau
recompenseaz Iar dac legea regelui prezint caracterele legii biblice,
este pentru c monarhul reprezint dreptul divin[6].

Cea de-a dou faz a raportului dintre drept i religie se contureaz ca

urmare a evoluiei societii n plan economic i politic. Astfel, n
societatea roman, creterea populaiei, apariia unor clase care nu
particip la religia roman, exclusiv rezervat cetenilor, imigraia din ce
n ce mai abundent, dau natere necesitii elaborrii unor acte i
proceduri de care s se poat folosi i cei care nu erau ceteni romani. Cu
toate acestea, nu asistm la o separare total a dreptului de religie, ci mai
degrab cele dou coexisten. n acelai timp, exist materii care rmn
prin excelen reglementate de normele religioase, de exemplu dreptul
familiei va rmne aproape pn la Revoluia francez un domeniu
rezervat religiei[7].

O dat cu Revoluia francez se intr n cea de-a treia faz, cea a laicizrii
legii. Pierzndu-i originea divin, legea i gsete un nou temei i obine
n Europa continental o putere i o rspndire inegal. Descoperirea unei
noi surse a suveranitii politice i a unei noi origini a regulii de drept
deschide epoca modern a legii. ntr-adevr, religia se separ de drept
sub aspectul formei, ns, n fond asistm, dup cum s-a afirmat, n faa
unei noi mistici. Din acest moment sunt aezate bazele unei noi concepii
a societii i a dreptului fondat pe contract. Pentru c societatea civil
este fondat doar pe pactul ncheiat de oamenii liberi i egali ntre ei
nii, legea nu mai este cuvntul lui Dumnezeu.

J.J. Rousseau identific o nou surs a regulii juridice, i anume voina

general: Corpul politic este i o fiin moral ce are o voin; iar aceast
voin general, care tinde mereu ctre conservarea i bunstarea
ntregului i a fiecrei pri, i care este sursa legilor, este pentru toi
membrii statului, prin raport cu ei i cu statul, regula justiiei[8].

Sensul juridic al termenului laicitate apare n Frana, n Constituia din

anul 1946 n art. 1 i a fost apoi preluat n Constituia din 1958, prin care
se artau urmtoarele: Frana este o Republic laic Ea asigur
egalitatea n faa legii a tuturor cetenilor fr distincie de religie. Ea
respect toate religiile. Mai trziu, Declaraia Universal a Drepturilor
Omului i Ceteanului din 1789 va contura o percepie nou asupra
termenului de laicitate, o laicitate n care statul consacr libertatea
religioas: Nimeni nu trebuie s fie hruit pentru opiniile nici mcar
religioase, dect n cazul cnd exprimarea lor tulbur ordinea stabilit prin
lege.

Aceste aspecte au traversat timpul, astfel c astzi ele se regsesc i n

Constituia statului nostru. Dispoziiile constituionale reflect n termeni
generali legtura drept-religie. Astfel, art. 29 din Constituie dispune:
Libertatea gndirii i a opiniilor, precum i libertatea credinelor
religioase nu pot fi ngrdite sub nicio form. Nimeni nu poate fi constrns
s adopte o opinie ori s adere la o credin religioas, contrare
convingerilor sale. (3) Cultele religioase sunt libere i se organizeaz
potrivit statutelor proprii, n condiiile legii. (4) n relaiile dintre culte sunt
interzise orice forme, mijloace, acte sau aciuni de nvrjbire religioas. (5)
Cultele religioase sunt autonome fa de stat i se bucur de sprijinul
acestuia, inclusiv prin nlesnirea asistenei religioase n armat, n spitale,
n penitenciare, n azile i n orfelinate, iar art. 32 alin. (7) consacr
libertatea nvmntului religios i, nu n ultimul rnd, art. 48 alin. (2)
relaia dintre cstoria religioas i aceea civil, n sensul c prima nu
poate avea loc dect dup a doua.

Influena religiei asupra normelor juridice actuale o regsim nu doar la

nivel constituional, ci i n dreptul nostru civil, n dreptul familiei i n
dreptul penal. De exemplu, chiar dac n contemporaneitate concubinajul
apare ca realitate social incontestabil, iar o parte a doctrinei de
specialitate pledeaz pentru recunoaterea juridic a acestuia, totui,
cstoria rmne singura form de constituire a familiei ntruct nici n
Codul familiei de la 1954 i nici n Codul civil n vigoare nu a fost
recunoscut expres relaia de concubinaj, condamnat de altfel constant
i vehement de religie.

Mai mult, un principiu al dreptului familiei, principiul monogamiei,

evideniaz aceast legtur a dreptului cu religia. Att n Vechiul, ct i n
Noul Testament, familia i cstoria au la baz un principiu comun, acela
al monogamiei. Art. 290 C. civ. prevede c este interzis ncheierea unei
noi cstorii de ctre persoana care este cstorit. Introducerea
logodnei n sistemul nostru legislativ prin C. civ. din 2009 menine vie
legtura dreptului cu religia cunoscut fiind importana pe care religia a
conferit-o logodnei de-a lungul timpului.
* Extras din volumul In Honorem Gheorghe Mihai, coord. de lect. univ. dr. Dana-Maria
Diaconu, Ed. Universul Juridic, Bucureti, 2016.

[1] Y. Ch. Zarka, Le droit naturel moderne, n Naissances de la modernit, sous la

direction dAlain Renaut, Calmann-Lvy, 1999, p. 281.

[2] D.C. Dnior, I. Dogaru, Gh. Dnior, Teoria general a dreptului, Ed. C.H. Beck,
Bucureti, 2008, p. 7.

[3] Al. Vlimrescu, Tratat de enciclopedia dreptului, Ed. Lumina Lex, Bucureti, 1999, p.
88 i urm.

[4] I. Craiovan, Filosofia dreptului sau dreptul ca filosofie, Ed. Universul Juridic, Bucureti,
2010, p. 49.

[5] J.C. Bcane, M. Couderc, La loi, Dalloz, Paris, 1994, p. 6.

[6] J.B. Bossuet, La politique tire des propes paroles de lEcriture sainte (1677/1704),
ceuvres compltes, Ed. Lachat, Paris, Vives (1862-1866), t. XXIII apud J.C. Bcane, M.
Couderc, op. cit., p. 9.

[7] I. Craiovan, op. cit., p. 49.

[8] J.J. Rousseau, Discours sur lconomie politique, Gallimard, Bibliothque de la Pliade,
t. III, Paris, 1964 [1755], p. 245.

n materia dreptului civil, prima clasificare a bunurilor n mobile i imobile,

principale i accesorii, divizibile i indivizibile, consumptibile i
neconsumptibile, precum i reglementarea mprumutului, a garaniei,
ipotecii, dobnzilor le regsim n dreptul anterior Noului Testament,
instituii care au supravieuit timpului i pe care le regsim i n codurile
civile actuale. De asemenea, n Vechiul Testament erau incriminate i
sancionate cu moartea fptuitorului infraciunile de omor, sechestrare de
persoane, adulter, viol .a.

n dreptul modern sacralitatea, ca valoare religioas, o regsim n

proceduri, sub forma jurmntului. n aceeai ordine de idei, nu putem
ignora faptul c Decalogul a constituit sursa multor sisteme de drept ale
lumii, inclusiv a dreptului nostru, o parte dintre porunci, constituind
fundament al mai multor norme actuale, de exemplu, al celor din dreptul
familiei sau al unor reguli din dreptul penal, aa cum vedea n cele ce
urmeaz.

ntr-adevr, n analiza coninutului legilor actuale putem face abstracie

de influena religiei, dar dac ncercm s gsim temeiul unei
reglementri atunci este foarte greu s nu pui n discuie aceast
influen[9].
Decalogul (cele zece porunci) se regsete astzi n Biblie n capitolul al
V-lea. Iniial, cele zece porunci se consider c au fost scrise pe dou
lespezi de piatr (cunoscute i sub denumirea de Tablele Legilor) i conin
patru reguli referitoare la relaia direct a credinciosului cu Dumnezeu
(I-IV), o regul strict moral (V) i cinci reguli moral-juridice (VI-X) care au
constituit temei al multor norme de drept[10].

De pild, cea de-a cincea porunc trimite la relaia dintre prini i copii:
Cinstete pe tatl tu i pe mama ta, pentru ca s i se lungeasc zilele
n ara, pe care i-o d Domnul, Dumnezeul tu, relaie reflectat la nivel
juridic n normele care reglementeaz obligaia legal de ntreinere,
respectiv art. 513-534 C. civ. n vigoare. Aceast obligaie se fondeaz pe
solidaritatea intrafamilial, pe datoria moral a fiecruia dintre noi de a
acorda sprijin moral i material rudelor noastre civile sau naturale aflate n
stare de nevoie i incapabile de a munci. Codul civil stabilete ordinea n
care se datoreaz aceast obligaie descendentul este obligat la
ntreinere naintea ascendentului [art. 519 lit. b) C. civ.] ceea ce
presupune c ori de cte ori prinii se afl n nevoie, neavnd
posibilitatea s obin un ctig din munca proprie din cauza incapacitii
de munc, copiii le datoreaz ntreinere.

De asemenea, dincolo de obligaia legal de ntreinere, porunca biblic se

regsete sub form de norm juridic n art. 485 intitulat sugestiv
ndatorirea de respect din noul C. civ.: Copilul datoreaz respect
prinilor si indiferent de vrsta sa. A-i cinsti prinii este o obligaie
moral care ncepe n timpul vieii acestora, dar se perpetueaz i dup
dispariia lor, concretizndu-se n respectarea memoriei, a amintirii celor
decedai. Aceast ndatorire de respectare a persoanei i dup decesul
su formeaz n prezent obiectul dispoziiilor art. 78 i 79 NCC potrivit
crora persoanei decedate i se datoreaz respect cu privire la memoria
sa, precum i cu privire la corpul su. Memoria persoanei decedate este
protejat n aceleai condiii ca i imaginea i reputaia persoanei aflate n
via. Iat cum preceptele biblice traverseaz timpul, reflectndu-se n
normele actuale[11].

n continuare, poruncile VI-IX se regsesc uor n articolele Codului penal,

dar i la nivel constituional i, mai nou, chiar i n dreptul civil. Astfel,
influenele celei de-a asea porunci, s nu ucizi, le identificm n
reglementarea infraciunilor de omor (art. 188), omor calificat (art. 189),
uciderea ori vtmarea nou-nscutului de ctre mam (art. 200), ucidere
din culp (art. 192), determinarea sau nlesnirea sinuciderii (art. 191),
ntreruperea cursului sarcinii (art. 201). Nu doar n dreptul penal regsim
reflectat aceast porunc biblic, ci i n dreptul constituional i n
dreptul civil, aa cum anunam mai sus. Art. 22 din Constituie dispune c
dreptul la via, precum i dreptul la integritate fizic i psihic ale
persoanei sunt garantate, iar alin. (3) interzice pedeapsa cu moartea. n
acelai sens sunt i dispoziiile art. 61 alin. 1 C. civ. care prevd similar
Constituiei c: Viaa, sntatea i integritatea fizic i psihic a oricrei
persoane sunt garantate i ocrotite n mod egal de lege.
Cea de-a aptea porunc s nu fii desfrnat i gsete i ea
reflectare la nivelul dreptului. Ea constituie un ndemn la alegerea cii de
mijloc, la echilibru n orice aspect al vieii, prin evitarea exceselor.

n subsidiar, porunca ar trimite la acele excese ce fac obiectul vieii intime

a individului, a acelei viei mult blamate de Biblie i de morala cretin,
viaa plin de plceri i desfru. Chiar dac libertatea vieii sexuale a
constituit obiectul unei puternice micri n ultimii ani, obinnd anumite
succese din perspectiva recunoaterii i consacrrii ei la nivel legislativ,
de pild n Olanda au fost legiferate relaiile ntre persoanele de acelai
sex, totui n majoritatea statelor ea trebuie totui s se nscrie n anumite
granie bine determinate[12]. n aceast materie, C. pen. romn n vigoare
reglementeaz strict aceste aspecte, fiind trasate limite clare prin
incriminarea infraciunilor privitoare la viaa sexual: violul (art. 218),
agresiunea sexual (art. 219), actul sexual cu un minor (art. 220),
coruperea sexual a minorilor (art. 221), racolarea minorilor n scopuri
sexuale (art. 222), hruirea sexual (art. 223), incestul (art. 377), precum
i prin condamnarea proxenetismului (art. 213). n dreptul familiei,
aceast porunca biblic se regsete la nivelul obligaiei de fidelitate
dintre soi reglementat n prezent de dispoziiile art. 309 C. civ.: Soii i
datoreaz reciproc respect, fidelitate i sprijin moral.

Cea de-a opta porunc, s nu furi, este reflectat de C. pen. n art. 228,
art. 229 i art. 230 care incrimineaz furtul i prin art. 233 i art. 234 care
condamn tlhria, iar cea de-a noua porunc s nu mrturiseti strmb
mpotriva aproapelui tu poate fi considerat unul dintre temeiurile art.
273 C. pen. care prevede infraciunea de mrturie mincinoas care const
n fapta martorului care ntr-o cauz penal, civil sau n orice alt
procedur n care se ascult martori, face afirmaii mincinoase ori nu
spune tot ce tie n legtur cu faptele sau mprejurrile eseniale cu
privire la care este ntrebat se pedepsete cu nchisoare de la 6 luni la 3
ani sau cu amenda.

Prin aceste cteva exemple am ncercat s demonstrm c i astzi

preceptele religioase stau la baza normelor juridice, ntre drept i religie,
existnd nc o relaie strns care rezist n timp, o relaie necesar.
ntr-adevr, legile contemporane sunt creaii ale omului, ns nu se poate
nega c unele dintre dispoziii i gsesc nc fundamentul n preceptele
religioase, aa cum am ncercat s demonstrm mai sus. Pe de alt parte,
societatea se afl ntr-o permanent schimbare, evoluie, nevoile
oamenilor se schimb mereu, iar legea trebuie s in pasul cu noile
realiti sociale, de multe ori fiind elaborate norme care contravin moralei
i considerentelor religioase. Astzi, rolul legiuitorului este din ce n ce mai
dificil. Acesta va trebui s gseasc totui soluii pentru a realiza o ct mai
bun normare a realitilor sociale. n mod justificat, n doctrin se arat
c normele juridice trebuie s fie n consonan cu optica i opiunile
religioase ale comunitii. ncercarea de a emite sau a impune norme
contrare acestor opiuni a ntmpinat i ntmpin o rezisten surd,
care, n majoritatea cazurilor a generat confruntri i chiar conflicte.
Pentru a evita asemenea evoluii grave, gsirea i practicarea
modalitilor cele mai agreate de comunitatea respectiv n structurarea
relaiei dintre drept i religie, au fost i au rmas prioriti att n procesul
elaborrii dreptului, ct i n cel al aplicrii normelor juridice[13].

3. Legea fundamentat pe moral

De-a lungul vremii, legtura dintre moral i drept[14], implicit dintre

moral i lege ca surs a dreptului a constituit punctul central al discuiilor
din teoria i filosofia dreptului, fiind, potrivit lui A. Rava un punct al
furtunilor.

Filosoful francez, Emmanuel Levinas, punnd n discuie legtura dintre

lege i moralitate, afirma c este foarte important de tiut dac statul,
societatea, legea i puterea sunt necesare pentru c omul este o bestie
pentru semenul lui (homo homini lupus) sau pentru c Eu sunt responsabil
pentru semenul meu. Este foarte important s tim dac ordinea politic
definete responsabilitatea omului, sau pur i simplu i controleaz
bestialitatea[15] sau, altfel spus, morala se fundamenteaz pe lege ori
legea pe moral?

n general, n analiza raportului dintre drept i moral, doctrinele juridice

i filosofice au evoluat n dou mari direcii aflate la poluri total opuse,
respectiv cea care nu poate concepe existena dreptului fr un minim de
moral, un reprezentant marcant fiind Georges Ripert i cea care susine
existena ordinii de drept fr moral, statul fiind unicul fundament al
dreptului, printre susintorii acesteia regsindu-se M. Waline, Carre de
Malberg, Kelsen.

Astfel, potrivit lui Georges Ripert nu exist nicio frontier ntre drept i
moral, dreptul nu ar fi dect moral. Regula moral ptrunde n drept
prin intermediul concepiilor etice ale legiuitorului sau ale judectorului,
sau n cel mai bun caz rtcete la frontierele dreptului pentru a ptrunde
atunci cnd se ivete prilejul[16]. Responsabilitatea civil, interzicerea
mbogirii fr just cauz, exercitarea cu bun-credin i neabuziv a
drepturilor conferite de lege sunt cteva exemple aduse de ctre
doctrinarul francez n susinerea afirmaiilor sale.

La polul opus, H. Kelsen arat c dreptul trebuie s fac abstracie de

influena moralei, a politicii i altor factori extrajuridici. A spune c dreptul
este moral nseamn cel mult a afirma c el este o norm social cu
valoare moral relativ ntruct nu exist moral absolut, o reglementare
putnd fi conform cu un sistem de moral i contrar altui sistem, astfel
justificarea dreptului printr-o ordine moral este lipsit de
semnificaie[17].

[9] R. Duminic, The divine foundation of the law, n Agora International Journal of
Juridical Sciences, no. 2/2011.
[10] Gh.C. Mihai, Fundamentele dreptului. tiina dreptului i ordinea juridic, vol. I, ed. a
II-a, Ed. C.H. Beck, Bucureti, 2009, p. 291.

[11] Idem.

[12] M. Ticu, Decalogul ca fundament al dreptului. O analiz juridic a poruncilor biblice,

n Revista de tiine Juridice nr. 3-4/2005, pp. 166 i 167.

[13] D. Mazilu, Tratat de teoria general a dreptului, Ed. Lumina Lex, Bucureti, 2007, p.
225.

[14] Gh. Dnior, Drept i moral, n Revista de tiine Juridice nr. 11-12/1998; A.
Drghici, R. Duminic, Convergences and distinctions between moral and juridical order,
n Agora International Journal of Juridical Sciences nr. 2/2011.

[15] E. Levinas, Ideology and Idealism, apud J. Drabinski, The Possibility of an Ethical
Politics: From Peace to Liturgy, n Philosophy& Social Criticism, vol. 26 (4), SAGE Journals
Online, 2000, p. 52.

[16] G. Ripert, La rgle morale dans les obligations civiles, LGDJ, Paris, 1935, p. 35.

[17] H. Kelsen, Thorie pure du droit, Dalloz, Paris, 1962, pp. 86-89.

Principala caracteristic a pozitivismului susinut de Kelsen const n

respingerea oricror idei de drept natural, a oricrei justiii
transcendentale i admiterea exclusiv a cunoaterii realitii pozitive,
juridice sau tiinifice[18]. Kelsen fundamenteaz norma prin ea nsi
fr a recurge la explicaii ideologice, morale sau metafizice. Puritatea
dreptului o obine dincolo de valori. Dreptul este o construcie n sine,
singura realitate cu care se coreleaz este statul. n aceeai ordine de idei,
reflectndu-se asupra legturii dintre lege i moralitate, n doctrina
recent se arat c aceasta poate fi lmurit plecnd de la analiza naturii
umane.
Din aceast perspectiv sunt prezentate dou modele aflate n
contradicie: modelul contractualist i tradiia naturalist. Modelul
contractualist consacr ideea imoralitii nnscute a omului, a naturii lui
egoiste i agresive. Dac omul este lup pentru om, atunci, n logica
egoist, legea i ordinea politic nu pot fi dect un instrument de control
sau constrngere a unei asemenea nclinaii violente. Cealalt tez,
specific tradiiei naturaliste a filosofiei politice, pleac de la credina c
omul este prin natura sa o fiin social, solidar cu semenii lui i
responsabil fa de ei. n acest caz, legile sunt mai degrab limitri, i nu
condiii ale moralitii[19].

Teoria naturalist evideniaz importana dimensiunii morale a legilor

pozitive. Conform acesteia, dreptatea, dac nu nsi moralitatea n
ntregul ei, st la baza legii pozitive. Tocmai de aceea, analiza coninutului
i esenei legii implic referirea la moralitatea natural. Astfel,
naturalismul exclude posibilitatea ca o lege s fie valid din punct de
vedere legal i ea s contravin principiilor morale, adic s fie invalid
din punct de vedere moral[20].
n schimb, pentru teoreticienii contractualismului, moralitatea este de
neconceput n afara legilor pozitive, altruismul fiind respins ca trstur a
fiinei umane i considerat o vorb goal care ascunde n realitate un
calcul egoist. Totui, dei are un caracter problematic, aceast concepie
i gsete un puternic ecou n gndirea contemporan[21]. De pild,
mile Durkheim afirm c Omul este o fiin moral numai pentru c
triete n societate[22]. n acelai sens, Sigmund Freud vorbete de
necesitatea constrngerii instinctelor umane prin reguli i
comandamente care, n societatea civilizat, in loc de gratii i fr de
care nu exist dect agresiune, pasiuni i lcomie[23].

Neopozitivistul englez H.L. Hart arat c nu exist nicio legtur logic

necesar ntre coninutul legii i moralitate, existena unor drepturi i
obligaii legale, putnd fi lipsit de orice justificare moral[24]. La polul
opus, Ronald Dworkin, sugereaz c fiecare aciune legal are o
dimensiune moral[25].

Evident, ambele orientri au fost contestate de-a lungul timpului, fiind

considerate extreme cci nu se poate nega total legtura dreptului cu
morala, dup cum nici nu e cu putin a se identifica total dreptul cu
morala. Juritii, n mare parte, recunosc totui existena unei legturi
indisolubile ntre drept i moral. Principiile binelui, dreptii, justiiei i
adevrului aparin moralei, dar sunt aprate i promovate n acelai timp
de normele de drept[26].

Artnd asemnrile dintre norma moral i regula de drept, E. Sperania

aprecia c ambele se refer la raporturile dintre individ i colectivitate,
au la baz ideea de libertate, stabilesc modele comportamentale, implic
aprecieri raionale, sunt violabile[27]. Pe de alt parte, se apreciaz c
morala se deosebete de drept printr-o sum de diferene specifice.
Morala este prea subiectiv, prea fluctuant i prea lipsit de virtute
coercitiv, de precizie i realism pentru a permite o organizare
satisfctoare a raporturilor sociale i pentru a realiza securitatea juridic
reclamat de viaa ntregii societi[28]. ntr-adevr, att dreptul, ct i
morala sunt alctuite dintr-un ansamblu de norme de conduit, dar
preceptele morale au n vedere adevrul imuabil, pe cnd normele juridice
se refer la fenomene relative, rezultate din voina i inteligena
oamenilor. De asemenea, n timp ce normele morale cluzesc oamenii
spre mplinirea binelui moral, dreptul nu urmrete persoana uman n
perfeciunea ei, ci individul mediu aflat n legtur cu semenii si.

Normele morale dintr-o societate nu au n mod necesar un caracter unitar,

astfel c n perioade istorice diferite sau chiar n cadrul aceleiai epoci la
nivelul grupurilor sociale pot exista i valori morale diferite, n schimb
dreptul trebuie s fie unitar pentru a putea asigura o ordine juridic ntr-o
societate dat. n apariia lor, normele morale au un caracter spontan, n
timp ce normele juridice apar ca urmare a unei activiti de legiferare
contiente i organizate, exceptnd bineneles cutuma.
O alt distincie ntre cele dou tipuri de norme a fost identificat sub
aspectul sanciunii. n timp ce normele de drept pot s fie aduse la
ndeplinire prin fora coercitiv a statului, normele morale au ca sanciune
oprobiul public, marginalizarea, desconsiderarea, regretul, mustrarea de
contiin. n acelai timp ns, exist norme juridice lipsite de sanciune
sau care au n vedere acordarea de recompense, de exemplu angajarea
unui tnr imediat dup absolvirea facultii duce la diminuarea
impozitului. Eficacitatea unei legi oarecare, de oriunde am lua-o, nu se
bazeaz exclusiv pe impunerea sa prin for, prin sanciune se afirm n
doctrin[29] astfel dreptul se apropie din acest punct de vedere de
specificul moralei.

Nu se poate face abstracie de influena pe care morala o exercit asupra

dreptului, respectiv asupra legii lato sensu ca surs a dreptului. Astfel,
numeroase norme cu acelai coninut au att o natur moral, ct i
juridic, de pild, normele civile care trimit la buna credin, normele
penale care cer persoanelor s aib o comportare de respect fa de viaa,
demnitatea, proprietatea altora, sunt n acelai timp i norme cu un
coninut moral. Este evident penetrarea valorilor morale n sfera
dreptului. Cinstea este o valoare moral, dar i se confer valoare juridic
n dreptul comercial, n dreptul concurenei, n procedurile penale i civile.
Incriminnd mrturia mincinoas, implicit Codul penal cere afirmarea
cinstei, pe care o consacr indirect[30]. n aceeai ordine de idei, M.
Djuvara afirma c spre orice ramur de drept ne ndreptm privirea,
constatm c progresul const ntr-o armonizare a dreptului cu morala i o
influenare tot mai puternic a lor, n sensul c orice fapt spre a avea
efect juridic, trebuie s apar n lumina unei realiti morale. Ca dovad
pentru aceasta st i conceptul fundamental al dreptului potrivit cruia
orice fapt contrar moralei nu produce efecte juridice i nu este ocrotit
de drept[31].

Aadar, dreptul ncorporeaz precepte morale, promoveaz, ocrotete,

garanteaz valori morale fundamentale, reprezint un important mijloc de
educare moral. Dac ar lipsi elementele morale, ordinea n viaa social
a oamenilor ar fi imposibil tocmai de aceea se spune c orice norm de
drept trebuie s conin un minimum de moralitate[32].

Modernitatea a produs o separare ntre drept i moral ceea ce a favorizat

amplificarea dimensiunii individuale, juridicul s-a individualizat de aceea
oamenii au cu preponderen drepturi i numai pe cale de excepie datorii
(grij) fa de ceilali. n felul acesta caracterul moral al dreptului a
nceput s fie atins att n plan individual, ct i social. Drepturile omului,
care au aprut n mod imperios ca revolt mpotriva opresiunii, sunt
drepturi individuale, neglijnd nu numai dreptul datoriei individuale fa
de cellalt, ci i al datoriei politico-juridice fa de cellalt, promovndu-se
purul egoism devenit astfel lege[33].

Absena contiinei morale din lumea contemporan nu a aprut doar ca

urmare a promovrii individualismului sau datorit faptului c omul ar fi
mai ru sau ar avea mai puin nclinaie moral dect naintaii si,
cauzele, regsindu-se i n conflictul dintre tiin i contiin, dintre
forma material practic a vieii i cultura modern.

Imperative morale sunt invocate pretutindeni n societatea contemporan:

trebuie s aprm drepturile omului, s aprm instituiile democratice,
s asigurm o protecie real copiilor, s luptm mpotriva corupiei, a
omajului, a srciei, a traficului de persoane, a drogurilor i tocmai acest
exces de moralitate pune sub semnul ntrebrii valoarea ei, conducnd-o
n sfera derizoriului. Astfel, se afirm c n cultura noastr contemporan,
promovarea aparent a principiilor morale funcioneaz ca o masc
pentru exprimarea dorinelor i preferinelor individuale[34]. Aceast
tendin existent la nivelul moralei se reflect i n drept.

Ca atare, se resimte din ce n ce mai mult nevoia de a regsi reperele unei

nelepciuni umanitare ntr-o lume marcat de incertitudini morale legate
de noile tehnologii. Separarea dreptului i moralei nu conduce dect la
dezumanizarea dreptului. Dreptul separat de moral ar putea cel mult
realiza o ordine n convieuire, nu o perfeciune n via. Or, fr
desvrirea sau perfeciunea moral a individului, aceast ordine este
artificial i constrngtoare. Dac dreptul nu este pentru om, atunci e o
simpl ordine indiferent. Dreptul, pentru a-i atinge scopul, trebuie s se
ntoarc la dreptul natural i s reintroduc n structura sa preceptele
morale[35].

n aceast ordine de idei, n literatura de specialitate recent[36] se arat

c modalitatea prin care dreptul i poate realiza scopul este de a reveni la
perfecionarea relaiilor, pentru a ajunge la om, i nu invers, prin
redescoperirea Binelui ontologic ca fundament al dreptului i moralei.

4. Concluzii

Confruntrile existente la nivel doctrinar cu privire la raportul dintre drept,

religie i moral, dei par poate czute n desuetudine, totui specificul
societii contemporane le readuce n actualitate. n contextul vieii
actuale, anumite fore, din sfera politic n special, ncearc impunerea
unor norme care aduc atingere grav principiilor moralei, iar acest aspect
ridic din ce n ce mai mult problema unei crize morale a dreptului,
precum i a legii ca surs a acestuia i a ncercrii de depire a acesteia.
Este adevrat c dreptul nu poate s se substituie moralei, dup cum nici
morala nu se poate substitui dreptului, ns la fel de adevrat este c ntre
acestea exist o legtur de necontestat.

Crearea unei norme juridice implic parcurgerea unui proces care

presupune, dincolo de analiza realitilor sociale, obligaia de a stabili ce
este corect, just, ce se cuvine i ce nu se cuvine a se reglementa prin
legea respectiv din perspectiv moral. n procesul de elaborare a
normei juridice, legiuitorul nu poate s nu in cont de faptul c societatea
are propriile legi morale de la care ar trebui s plece n elaborarea oricrei
reguli cci o lege care nu corespunde contiinei societii creia i se
adreseaz nu-i va putea atinge niciodat scopul. Pe bun dreptate s-a
afirmat c morala st la baza dreptului. Dac la baza dreptului nu ar sta
morala, atunci el s-ar confunda cu fora. Legile pot fi lipsite de eficacitate
dac nu se conformeaz unui minim de standarde morale acceptate de
destinatarii reglementrii juridice[37]. Totodat, ghidarea dup
preceptele religioase i morale ce i-au dovedit de-a lungul timpului
valoarea poate fi o soluie. Actul de legiferare nu poate fi doar un act de
voin, ci trebuie s fie un act de contiin, de bun cunoatere a
realitilor existente. Viaa concret a omenirii are propriile reguli
religioase adnc nrdcinate n contiina colectiv care nu trebuie
neglijate de tehnica juridic.

[18] G. Ripert, op. cit., p. 35.

[19] C. Tohneanu, Lege i moralitate, n Sfera Politicii nr. 131-132/2009, p. 71.

[20] J. Feinberg, Problems at the Roots of Law: Essays in Legal and Political Theory,
Oxford University Press, New York, 2003, p. 9.

[21] C. Tohneanu, op. cit., p. 73.

[22] . Durkheim, Selected Writings, Cambridge University Press, Cambridge, 1978, p.

93.

[23] S. Freud, The Future of an Illusion, Hogarth Press, London, 1973, p. 3, apud C.
Tohneanu, op. cit., p. 73.

[24] H.L.A. Hart, The Concept of Law, Clarendon Press, Oxford, 1994, p. 110.

[25] R. Dworkin, Laws Empire, Harvard University Press, Cambridge, 1986, p. 66 i urm.

[26] A. Drghici, R. Duminic, Convergences and distinctions between moral and juridical
order, n Agora International Journal of Juridical Sciences nr. 2/2011.

[27] E. Sperania, Introducere n filozofia dreptului, Tipografia Cartea romneasc, Cluj,

1946, p. 318.

[28] S. Popescu, Teoria general a dreptului, Ed. Lumina Lex, Bucureti, 2000, p. 124.

[29] N. Titulescu, Reflecii, Ed. Albatros, Bucureti, 1986, p. 5.

[30] Gh.C. Mihai, Fundamentele dreptului. tiina dreptului i ordinea juridic, vol. I, ed. a
II-a, Ed. C.H. Beck, Bucureti, 2009, p. 263.

[31] M. Djuvara, Teoria general a dreptului. Drept raional, izvoare i drept pozitiv, Ed.
All Beck, Bucureti, 1999, p. 376.

[32] N. Popa, Teoria general a dreptului, Ed. C.H. Beck, Bucureti, 2008, pp. 111-113.
[33] Gh. Dnior, Filosofia drepturilor omului, Ed. Universul Juridic, Bucureti, 2011, p.
144.

[34] Al. MacIntyre, Tratat de moral. Dup virtute, (traducere de C. Pleu), Ed.
Humanitas, Bucureti, 1998, p. 12.

[35] I.I. Popa, Substana moral a dreptului, Ed. Universul Juridic, Bucureti, 2009, pp.
406 i 407.

[36] Gh. Dnior, Filosofia drepturilor omului, op. cit., p. 239.

[37] S. Popescu, op. cit., p. 128.