Revue thologique de Louvain

L'anthropologie chrtienne de Schelling

Emilio Brito

Abstract
Schelling's Christian Anthropology rediscovers the pouline link between Proto- logy and Soteriology, extends the patristic
concept of Image, reconciles the lutheran insistance on Justification with ontological Realism and anticiptes rcent attempts to
reach Christocentrism.
But, notwithstanding its merits, this attempt remains ambiguous : the extro- version of Powers does only happen through the
Fall, Trinity needs man to be properly articulated.

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Brito Emilio. L'anthropologie chrtienne de Schelling. In: Revue thologique de Louvain, 18 anne, fasc. 1, 1987. pp. 3-29;

doi : 10.3406/thlou.1987.2219

http://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_1987_num_18_1_2219

Document gnr le 16/02/2017

Revue thologique de Louvain, 18, 1987, 3-29.
Emilio Brito

L'anthropologie chrtienne de Schelling

caractres
Pendant physiques
longtemps,etle morphologiques
mot anthropologie
de l'homme.
a t rserv
Toutefois,
l'tude
aprs
des

Kant, un usage plus gnral de ce terme tend s'imposer, qui concerne

toute la philosophie dans sa rponse la question qu'est-ce que
l'homme?1. L'expression anthropologie chrtienne (ou thologique)
a un rapport avec cet emploi plus gnral du terme. En effet, la rflexion
thologique sur l'homme ne se rfre pas seulement un secteur
particulier de la rvlation mais, comme l'a soulign K. Rahner, elle
considre un aspect de toute la rvlation2. Il est vrai que la thologie a
pour objet central Dieu dans sa vie propre, mais cette vie a t rvle en
tant qu'elle se communique l'homme. Mme lorsqu'elle affirme
directement une vrit sur Dieu, la thologie parle toujours aussi de l'homme.
L'acclimatation du mot anthropologie en thologie exprime sans
doute le caractre dlibrment anthropocentrique d'une bonne partie
de la thologie rcente. Mais cette approche nouvelle ne renie pas
forcment le contenu doctrinal des traits classiques. Depuis longtemps,
la thologie avait labor, dans le contexte du De Deo crante, un trait
De homine charg d'tudier la lumire de la Rvlation - mais non sans
un certain concordisme avec les thses de la philosophia perennis -
la composition essentielle de l'homme, son origine, etc. Le De Deo
levante considrait ensuite les dons perdus par le pch d'Adam. Enfin,
le De gratia analysait tout l'organisme surnaturel restitu l'homme par
la rdemption et s'efforait notamment de concilier grce et libert. C'est
tout ce contenu complexe que l' anthropologie chrtienne actuelle
essaie d'articuler dans une perspective non seulement plus organique,
mais aussi plus historique et plus biblique. Cependant, la rflexion
thologique sur l'homme ne peut se borner rpter les formules
scripturaires; elle doit - sous peine de s'exiler de la culture - les

1 Cf. Qu'est-ce que l'homme? Philosophie/ Psychologie, Bruxelles, 1982.

2 Cf. K. Rahner, Thologie et anthropologie, dans Thologie d'aujourd'hui et de demain,
Paris, 1967, p. 99-120. Sur l'anthropologie de Rahner, cf. P. Eicher, Die anthropologische
Wende. K. Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz,
Fribourg, 1970; K.P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie K. Rahners,
Fribourg, 1974.
4 E. BRITO

conceptualiser dans les formes de pense qui ont acquis droit de cit
aujourd'hui. Parmi celles-ci, le systme de Schelling, aprs un oubli
immrit, exerce une influence croissante depuis une quarantaine
d'annes3. Nous avons jug utile de prsenter aux thologiens
l'anthropologie chrtienne labore par ce philosophe. Aberrante par certains
cts, elle a eu nanmoins le mrite d'anticiper, il y a plus d'un sicle,
quelques-unes des orientations les plus importantes de la thologie
contemporaine. On procdera en trois tapes. On tudiera d'abord la
pense de Schelling relative la cration du Premier Homme, image du
Crateur. On abordera ensuite sa conception de la chute d'Adam. On
exposera enfin sa doctrine de la rconciliation de l'homme.

I. Le Premier Homme, image du Crateur

Ds les premiers crits de notre auteur, l'homme apparat comme le

couronnement de toute la Nature4. La Naturphilosophie suit le
mouvement ascendant de l'esprit, de produit en produit, jusqu' ce que, dans
l'homme, il s'arrache tout produit, se saisit dans sa pure activit, et
n'intuitionne plus que lui-mme dans son absolue activit5. Citons le
passage classique du Systme de l'idalisme transcendantal: Le but
suprme, qui consiste devenir entirement objet pour soi-mme, la
nature l'atteint seulement par sa rflexion suprme et ultime, laquelle
n'est autre que l'homme ou, pour employer un terme plus gnral, ce
que nous appelons raison6.
D'aprs la Freiheitsschrift, tout le procs de la cration ne vise qu'
une transformation en lumire du principe primitivement obscur. Cette
transfiguration ne se produit en aucune crature, sauf chez l'homme7.
3 Cf. X. Tilliette, Schellings Wiederkehr?, dans H.M. Baumgartner (d.), Schelling,
Fribourg-Munich, 1975, p. 161-172.
4 Pour un expos d'ensemble de l'anthropologie philosophique de Schelling, cf.
J. Tautz, Schellings philosophische Anthropologie, Wurtzbourg, 1941.
5 Cf. F.W.J. Schelling, Smtliche Werke, Stuttgart-Augsbourg, Cotta, 1856-1861, t.I,
p. 383. Toutes les citations des Werke de Schelling dans notre article se rapportent cette
dition et porteront simplement mention du numro du tome, en chiffres romains, et de la
pagination.
6 III 341; trad. S. Jankelvitch (Schelling, Essais), Paris, Aubier, 1946, 125. Cf.
Schelling, Stuttgarter Privatvorlesung (cit: St), Torino, Bottega d'Erasmo, 1973, p. 37 s.
(commentaire de M. Veto).
7 Sur l'anthropologie de la Freiheitsschrift, cf. J. Habermas, Dos Absolute und die
Geschichte. Von der Zwiespltigkeit in Schellings Denken, diss. Bonn, 1954; H. Zeltner,
Der Mensch in der Philosophie Schellings, dans Studia Philosophica, t. 14, 1954, p. 21 1-221,
spc. p. 218; M. Theunissen, Schellings anthropologischer Ansatz, dans Archiv fur
Geschichte der Philosophie, t. 47, 1965, p. 174-189.
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 5

C'est en l'homme seul que Dieu a aim le monde; et c'est prcisment

cette image de Dieu (Ebenbild Gottes) que la Sehnsucht (ardent
dsir) a saisie dans le centre quand elle s'opposa la lumire. C'est
seulement en l'homme que le Verbe, encore retenu et incomplet en toutes
les autres choses, est intgralement profr. Dans la mesure o l'me est
identit vivante des deux principes, elle est esprit; et l'esprit est en Dieu8.
Les mystiques savent que l'homme n'est pas hors de Dieu, mais en Dieu;
son activit fait partie intgrante de la vie mme de Dieu9. Mais
comment concilier le lien intime l'absolu avec la libert de la
crature10? A premire vue, la causalit absolue de Dieu ne peut laisser aux
cratures que de la passivit inconditionne. Mais l'criture (2 Co 1, 22;
Ac 17, 28) trouve prcisment dans la conscience de la libert le gage que
nous vivons en Dieu11. Dieu n'est pas un Dieu des morts mais des
vivants (Mt 22, 32) 12. Or pour que la libert de l'homme ne sombre pas
dans l'identit, il faut qu'elle ait une racine indpendante de Dieu13.
L'homme est pourvu d'une ipsit propre; mais parce que l'ipsit est
esprit, elle devient volont s'apercevant elle-mme dans sa complte
libert, et non pas comme simple instrument de la volont universelle
l'uvre dans la nature14.
Pour les Confrences de Stuttgart, la cration naturelle est tout entire
un passage vers le monde spirituel15. Le point de transfiguration, o la
Nature transite au monde spirituel, est l'homme. L'homme est esprit
dans la Nature et au-dessus de la Nature16. L'homme a rompu la chane
qui l'attachait au rgne animal, sans pour autant se confondre avec
Dieu: il est esprit cr17. La spcificit de la libert humaine rside dans
8 VII 363-364; trad. J.-F. Courtine et E. Martineau (Schelling, Oeuvres
mtaphysiques), Paris, Gallimard, 1980, p. 149-150. Cf. M. Theunissen, art. cit., p. 183-185, et les
rserves de M. Veto {St 45, note).
9 VII 339; trad., 127.
10 II est vident qu'il ne s'agit pas ici seulement d'un problme philosophique, mais
aussi d'une question thologique pineuse. La querelle d'cole entre Thomistes et Moli-
nistes propos du concours, de la prescience et de la prdestination est significative cet
gard. La diffrence entre thologie luthrienne et calviniste s'est prcisment enflamme
sur le problme de Y Allwirksamkeit de Dieu ... Schelling est conscient de la provenance
thologique de ce problme (W. Kasper, Dos Absolute in der Geschichte, Mayence, 1965,
p. 291). Cf. VII 353, 386-387.
11 VII 340; trad., 127.
12 VII 346; trad., 134. Cf. M. Theunissen, art. cit., p. 179-180.
13 VII 359; trad., 141.
14 VII 364; trad., 150. Cf. W. Kasper, op. cit., p. 300-301; St 45-46 (Veto).
15 VII 450 s; trad. Courtine et Martineau, 229 s.
16 VII 455; trad., 233.
17 VII 457a; trad., 234.
6 E. BRITO

cette double indpendance de la Nature et de Dieu. L'homme est libre de

la nature en ce que le divin est veill en lui. Et il est libre de Dieu en ce
qu'il a dans la nature une racine indpendante18.
Comme les Confrences, les Weltalter voquent tout le chemin de
libration que suit la Nature dans son aspiration la lumire. L'art
crateur traverse toute l'chelle des cratures, jusqu' ce qu'il ait abouti
l'homme, panouissement complet du germe cleste19. L'homme est le
point nodal du cosmos tout entier; tout a t prvu en lui20. La gense
de toute la Nature, dira plus tard YEmpirisme philosophique, repose
uniquement sur la prdominance que le sujet acquiert progressivement
sur l'objet, jusqu'au point o l'objet est devenu tout fait sujet, dans la
conscience humaine21. Selon Y Expos du procs naturel, toutes les
puissances disperses de l'univers taient destines converger dans
l'homme, but du cosmos, Ide ralise22.
L'homme achve tout le procs naturel parce qu'il est l' image de
Dieu, comme le rappellent - aprs la Freiheitsschrift - le Monothisme
et la Philosophie rationnelle. Par Y Uberwindung progressive que subit le
principe adverse, le progrs de la cration produit l'tre concret dans
toute la diversit de ses gradations. D'aprs le Monothisme, ces forces
dtermines sont toutes plus ou moins des copies de l'unit suprme,
archtypale; chaque chose est traverse du moins par une lueur de la
divinit. Mais la conscience humaine est le but de tout le procs23.
Originairement, la conscience ne fait qu'un avec Dieu. Elle a Dieu
essentiellement en soi, non pas devant soi comme un objet. L'homme
originaire est li Dieu par son essence mme, par un fondement qui
prcde toute conscience effective24. D'aprs la Philosophie rationnelle,
l'me se place au milieu, entre la substance absolue et la ralit finie. Elle
se comporte l'gard de la totalit de l'tre comme Dieu l'gard de
l'tre originaire. Mais cette ressemblance n'est que matrielle: l'me n'a
pas comme Dieu un tre propre; son tre consiste seulement tre
l'tre. Par rapport l'tre l'me est acte pur; mais par rapport Dieu

18 VII 458; trad., 285.

19 VIII 279-280; trad. S. Janklvitch, 108-109.
20 VIII 297; trad., 130.
21 X 229 s.; trad. S. Janklvitch, 467 s.
22 X 388-390.
23 XII 118.
24 XII 120. Cf. W. Kasper, op. cit., p. 302-303.
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 7

elle est potentia pura, capable de le toucher et de mdiatiser tout le

reste la participation son tre25.
Le Systme de philosophie positive contient l'expos schellingien le plus
complet de la cration du Premier Homme. Dans toutes les cratures,
l'unit du Crateur transparat dj travers la division, mais sans que
Dieu pntre dans le devenu26. Dans la mesure, toutefois, o la tension
potentielle est supprime, la crature reoit un rapport immdiat Dieu
mme. Pour la cration de l'homme, le rayonnement indirect par les
puissances ne suffit plus. A la diffrence de toutes les autres cratures
(uvre des simples puissances), l'homme est faonn par les personnes
divines elles-mmes. L'homme est arrach la domination des
puissances cosmiques et introduit dans un rapport immdiat avec Dieu
comme tel27. La question difficile de la Freiheitsschrift fait de nouveau
surface: comment concilier la libert cre et la causalit infinie? Le
concept de cration lui-mme fournit la rponse, car une cration
authentique suppose une pluralit de causes: dans la cration, Dieu est
ncessairement plusieurs. L'homme - le Dieu devenu - est libre car il
ne dpend unilatralement d'aucune des causes; il flotte librement entre
les trois. Il est un vritable quatrime28. Il est libre comme Dieu, avec la
seule diffrence de l'tre-cr29.
De mme que Dieu voit les figures de son tre seulement comme
posterius de lui-mme, ainsi l'homme n'a proprement qu'une relation
immdiate Dieu, et ne dcouvre qu'ensuite les trois causes comme
possibilits d'un tre qu'il a librement se donner. Mais Dieu est par
nature le Prius des puissances, tandis que l'homme n'est matre des
causes que dans la mesure o il conserve l'unit dans laquelle elles sont
poses en lui. La libert de l'homme consiste dans le fait de pouvoir se
tourner vers le Crateur ou vers les puissances30. L'homme dont il s'agit

25 XI 417-418; trad. S. Janklvitch (Schelling, Introduction la Philosophie de la

mythologie, t. 2 : Introduction philosophique. Expos de la philosophie rationnelle pure), Paris,
Aubier, 1945, p. 184-185. Cf. W. Kasper, op. cit., p. 302-304.
26 XIII 344.
27 XIII 345.
28 XIII 347-348.
29 XIII 349. Cf. W. Kasper, op. cit., p. 303: En cela consiste prcisment le caractre
d'image de Dieu. Cf. K. Lowith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes
bis zu Nietzsche, Goettingue, 1967, p. 109.
30 Les deux possibilits essentielles de l'homme ... expriment la convergence de la
mtaphysique, de l'thique et de la philosophie de la religion et elles ouvrent la voie vers la
chute. Elles sont exposes succintement ... dans cette lettre de 1854 o Schelling professera
la dernire fois son anthropologie. Il explique au roi Maximilien que l'homme est avec Dieu
8 E. BRITO

ici est, bien sr, YUr-Mensch, le Premier Homme qui vit en nous tous31
et que la Gense place au paradis, l'Adam Kadmon de la Kabbale. Pour
demeurer dans l'tat paradisiaque - jardin de dlices, enclos bien gard -,
l'homme aurait d soumettre son pouvoir, ne le conserver qu'en Dieu32.
Mais il est naturel qu'Adam se tourne vers les puissances afin d'tre
comme Dieu, car il s'imagine pouvoir en disposer son gr dans la
sparation comme dans l'unit. Toutefois, il ne peut parvenir tout au
plus qu' mimer magiquement le Crateur33. Par sa faute, il est expuls
du paradis et jet dans le vaste espace sans protection34. Il perd sa
ressemblance avec Dieu (Gotthnlichkeit). Schelling interprte: Adam
sort de l'unit divine dans laquelle il fut cr et ne devient semblable
qu'au principe B (cf. infra, II)35.
Le thme de l'homme comme but de tout le dveloppement du monde
est, on l'aura remarqu, fortement soulign par Schelling. Par l il
n'innove pas, car la tradition chrtienne affirme l'anthropocentrisme
(relatif) de la cration du monde36. Dieu a prpar le monde pour
l'homme, disait Thophile37. La crature matrielle, explique Thomas
d'Aquin, est faite pour la crature spirituelle, de sorte que tout le reste la
prcde pour lui servir d'instrument et de champ d'action; l'homme -
quodammodo omnia - devient le foyer de toutes les perfections du
monde38. Aprs les Pres de l'glise et les grands thosophes, Schelling
dans cette relation originale de ne pas tre soi-mme, mais que cette relation lui est
seulement prescrite, qu'elle implique la possibilit de la transgression et mme y invite. Ce
qui n'est pos que potentiellement dans l'me peut quitter cette potentialit et s'riger dans
un tre-pour-soi (St 49, Veto). Knig Maximilian II von Bayern und Schelling.
Briefwechsel, Stuttgart, 1890, p. 254.
31 XIII 348, 352, 365.
32 XII 158. Schelling ne veut par l faire aucune dclaration sur une dure dtermine
du Paradis. Sur ce sujet nous ne pouvons rien savoir, ni a priori, ni a posteriori. Schelling
comprend simplement l'tat paradisiaque comme un stade provisoire (W. Kasper, op. cit.,
p. 305-306; cf. p. 312). Schelling cite Gn 2,15: Yahv Dieu prit l'homme et l'tablit dans le
jardin d'Eden pour le cultiver et le garder (XII 164).
33 Le pch primordial de l'homme, sa volont d'tre comme Dieu serait ainsi
l'attitude promthenne de l'homme, ... attitude qui ne reconnat pas la ralit de la
cration, mais voudrait vivre de sa propre autorit et volont dans des images et des
mondes rvs comme possibles (W. Kasper, op. cit., p. 310; cf. p. 287-294). Cf. K. Barth,
Kirchliche Dogmatik 111/ 1, Zurich, 1945, p. 296 s.
34 XIII 350; cf. XII 158.
35 XII 166. C. W. Kasper, op. cit., p. 303-305, 310.
36 Cf. H. Pinard, art. Cration, dans DTC III/2, Paris, 1938, col. 2034-2201, spc. 2171-
2173.
38 Ad
37 Thomas
Autolycum,
d'Aquin,
2,10Contra
(PG t.6,
Gentilesl,
col. 1064)
c. 44; II, c. 46; III, c. 22; Summa Theologiae I,
q. 65, a. 2, ad 2. Cf. W. Kern, Thologie de la cration, dans Mysterium Salutis, t. 6, Paris,
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 9

clbre la grandeur du Premier Homme : image de Dieu, repos de Dieu,

Dieu visible et incarn, fils de Dieu39. En mme temps, ce lien intime
avec Dieu parat respecter la diffrence40, la consistance de la crature:
par ses racines, l'homme est libre de Dieu. L'identit des principes -
indivisible en Dieu - est divisible en l'homme, esprit cr41.
En quoi consiste l'image? Pour Schelling, dans le fait que l'homme est
libre comme Dieu42. Ce n'est pas infidle au rcit biblique, qui accentue
la participation de l'homme la souverainet divine. Selon la Bible,
l'homme tout entier est cr l'image de Dieu. Mais en situant le plus
souvent l'image dans l'me seule, les Pres de l'glise se sont laiss trop
influencer par une philosophie dualiste43. Schelling s'inscrit-il dans cette
ligne? Il n'a sans doute pas entirement surmont le platonisme de sa
jeunesse; mais nous ne croyons pas que sa conception de l'image ait tort
de mettre vivement en lumire le rle de la conscience et de la libert44,
car c'est l'esprit qui constitue formellement la personne humaine. Certes,
le corps est l'incarnation de l'esprit, il est cr lui aussi d'aprs l'image de
Dieu; au fond, Schelling n'en disconviendrait sans doute pas, car il a
montr mieux que d'autres - mme dans sa premire philosophie -
l'interpntration de l'esprit et de la matire, l'identit du corps et de
l'me45.

1971, p. 229-336, spc. p. 278-279. Le thme de l'homme comme microcosme est repris par
Schelling: VIII 207. Cf. W. Kasper, op. cit., p. 77, note 98.
39 VI 489, VII 435, XIII 347, St 64-65, 165.
40 Ce qui rend la thologie schellingienne moins vulnrable qu'il ne semble premire
vue, face aux attaques de la thologie dialectique contre toute pense de l'identit, contre
toute confusion mystique de l'homme avec l'Absolu. Cf. E. Brunner, Die Mystik und dos
Wort, Tubingue, 1924; P. Tillich, Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philoso-
phischer Entwicklung, Gtersloh, 1912.
41 VII 354, 364. D'aprs M. Theunissen, le leitmotiv des Recherches sur la libert serait
que la dpendance ne supprime pas la libert et que l'homme possde une absoluit
drive (art. cit., p. 180). L'absoluit de la libert humaine serait mme pousse
l'extrme: avec la progression du livre, observe Theunissen, l'lment de la drivation est
plutt effac, la dpendance tend devenir indpendance. La Freiheitsschrift donnerait une
version craturiste du thme promthen de l'esprit: la cration rend la crature
indpendante du Crateur, en en faisant un autre dieu (ibid., p. 181 s.). Cf. St (Veto), 45. Sur la
place de Promthe dans l'uvre de Schelling, cf. W. Kasper, op. cit., p. 287-294. Ce
symbole exprimerait que la libert ne peut tre conquise qu'en opposition Dieu et que la
faute est ncessaire (XI 485). Kasper estime cependant que, dans la dernire philosophie,
cette problmatique renvoie finalement un rapport dtermin non pas par une ncessit
aveugle mais par la rvlation du Dieu personnel (op. cit., p. 289, 291).
42 XIII 349.
43 Cf. W. Seibel, L'homme, image surnaturelle de Dieu, dans Mysterium Salutis, t. 7,
Paris, Cerf, 1971, p. 267-314.
44 XII 118-120.
45 Cf. X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Paris, 1970, t. 1, p. 137.
10 E. BRITO

Quel est, d'aprs notre auteur, l'original de l'image? L'approche

schellingienne ne nous semble concider avec aucune des trois solutions
patristiques46, bien qu'elle se rapproche de la tradition augustinienne.
L'homme, en effet, est en libert parce que les trois causes participent
galement en lui. L'image, c'est l'esprit comme matre des trois causes:
non pas par nature, mais avec la diffrence de l'tre cr47.
Peut-on parler d'une perte de l'image48? Schelling n'admet pas une
perte de la Gottebenbildlichkeit (image)49 mais seulement de la Gotthn-
lichkeit (ressemblance)50, et s'carte ainsi de la position de Luther.
D'autre part, notre auteur donne une interprtation trs personnelle de
la ressemblance voque par Gn 3, 22 (Voil que l'homme est
devenu comme l'un de nous): Adam, aprs sa chute, ne devient
sembable qu' l'un des principes en Dieu, au principe B51. La perte de la
ressemblance n'anantit pas tout rapport l'original; mais par la chute,
Adam est expuls de l'unit divine dans laquelle il fut cr. La Gotthn-
lichkeit schellingienne nous semble ainsi se rapprocher de l' image
paulinienne52, et des termes notestamentaires qui dsignent la grce.
Comme l'ensemble des thologiens, notre auteur tiendrait que le Premier
Homme a reu un rapport immdiat au Dieu trinitaire53.
L'image de Dieu dans l'homme est pour Schelling un dynamisme. La
libert de l'homme consiste dans le procs de pouvoir se tourner vers le
Crateur - confirmant de la sorte son lien avec lui et s'achevant en
ressemblance - ou vers les puissances. La distinction patristique entre

46 Pour Origne et la plupart des Pres grecs, l'original de l'homme, c'est le Logos
invisible; la copie, c'est l'me. D'aprs Augustin, en revanche, l'original, c'est la Trinit; la
copie, c'est l'esprit de l'homme dans l'unit de sa nature et la trinit des facults de son me.
Cette conception dominera tout le Moyen ge latin. Pour Irne, enfin, l'original, c'est le
Logos incarn; la copie est avant tout le corps gratifi d'esprit. Cf. W. Seibel, art. cit., p.
271 s.; L. Scheffczyk, Der Mensch als Bild Gottes, Darmstatt, 1969.
47 XIII 349-350.
48 Luther, on le sait, enseignait que le pch a dtruit l'image de Dieu en l'homme,
l'exception d'un petit reste. K. Barth combat rsolument cette thse. Ni dans le texte de la
Gense, ni dans le reste de l'Ancien Testament, ni dans le Nouveau, il n'est question de la
destruction partielle ou totale de Vimago Dei. Cf. H. Bouillard, Karl Barth, Paris, t. 2,
p. 199.
49 Cf. XI 417: Ebenbild.
50 Cf. XII 166.
51 XIII 166.
52 La thologie paulinienne transpose Gn 1,26 sur le plan de la rdemption; l'image de
Dieu comme proprit naturelle, indpendante du pch et de la grce, n'apparat qu'en
passant.
53 Cf. XIII 349.
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 11

Yeikn initial et Yhomoisis qui conduit l'achvement, nous semble

suffisamment suggre par notre auteur. Comme chez les Pres encore, la
distinction entre nature et grce - entre une imago secundum naturalia et
une imago secundum gratuita - n'est pas explicite dans ce contexte54:
ds le commencement, l'image appartient au monde surnaturel.
La dimension christologique de l'image est perue: Schelling connat
les thmes pauliniens du mystre55, de la nouvelle cration (2 Co 5,
17), de la ressemblance eschatologique au Seigneur56. Dans le Christ,
Dieu a rconcili le monde avec lui (2 Co 5, 19) 57. Par le Fils, l'homme
retrouve, de faon surabondante, la dignit laquelle il avait t
originairement destin (cf. infra, II)58.
Quant au paradis, la thologie schellingienne prsente l'avantage de ne
pas le considrer comme un site ou un temps accompagn de dons
merveilleux. Il symbolise, comme chez les thologiens actuels, la cration
de l'homme en vue de la communion intime avec Dieu59.
Un bref parallle avec un thologien catholique contemporain de
Schelling peut nous aider mieux percevoir la teneur et la promesse de
la conception schellingienne. F. A. Staudenmaier (1800-1856) a essay de
formuler dans les catgories de son poque (marque par Schelling, mais
aussi par Hegel, Gnther, l'cole de Tubingue) la vise - toujours
actuelle - de l'anthropologie thologique des Pres et de la Haute
Scolastique : la non-htronomie de la libert finie au sein de Fabsoluit
de la Libert infinie60. Sa notion d'image est, comme chez Schelling,
pratiquement identique celle de Grgoire de Nysse: l'image est la fois
protologique et eschatologique (christologique). Et la ressemblance -
l'adquation cette image par la grce de l'Esprit et par l'effort moral de
l'homme - est comprise comme un moment dynamique qui appartient
l'image61. La nature et la vocation surnaturelle sont vues par
Staudenmaier, comme par Schelling, dans une parfaite unit. Les deux auteurs

54 La distinction nature-grce ne concide pas avec celle entre imago et similitudo.

55 Cf. W. Kasper, op. cit., p. 371.
56 XIII 373; XIV 10-11, 217 s.
57 XIV 237.
58 XIV 87.
59 XII 166.
60 C'est un thme fortement orchestr par Schelling, comme le montre G. Vergauwen
dans son ouvrage Absolute und endliche Freiheit. Schellings Lehre von Schpfung und Fall,
Fribourg (Suisse), 1975.
61 Cf. F. A. Staudenmaier, Die Lehre vont gttlichen Ebenbild im Menschen, dans
Theol. Quartalschrift, t. 12, 1830, p. 199-284, 403-524.
12 E. BRITO

pensent toujours partir de l'ide concrte d'une cration dans le

Christ62. La distinction entre image et ressemblance ne correspond ni
chez l'un ni chez l'autre la distinction moderne entre nature et
surnature. Par consquent, le reproche de ne pas assez rflchir la
question d'une possible fin naturelle de l'homme63 parat aussi infond
l'gard de l'un que de l'autre. Aucun des deux auteurs ne mentionne
jamais l'ide d'une fin naturelle64, mais par l prcisment ils concident
avec la pense des grands scolastiques65. Chez Staudenmaier, l'lment
surnaturel est toujours pens comme co-pos66. Mais le thologien
catholique, dira-t-on, souligne le caractre gratuit, non-d, de l'unique
fin surnaturelle67 ; peut-on affirmer la mme chose de Schelling? La page
justement clbre de la Philosophie rationnelle o l'me reconnat le
gouffre qui la spare de Dieu et aspire trouver le Cur sauveur68,
invite le penser. C'est en tout cas ainsi que l'a comprise l'un des
meilleurs connaisseurs actuels de notre auteur: Schelling ne dissimule
pas que ce besoin est ... un dsir naturel du surnaturel, ou plutt, car
cette dernire expression est quivoque, un besoin . . . d'une rponse qui
excde l'intelligence: la grce gratis data69.
Malgr l'affinit avec certains thmes thosophiques70, la doctrine
schellingienne du Premier Homme, image du Crateur apparat, plus
peut-tre que d'autres traits de cette dogmatique spculative, la fois
fort actuelle et assez traditionnelle dans ses lignes fondamentales71. Mais
cette anthropologie chrtienne se situe dans le contexte d'une trinito-
logie, d'une hamartologie et d'une christologie dont on ne saurait
minimiser les faiblesses72. Motif de la cration73, objet d'une incommen-
62 Cf. W. Kasper, op. cit., p. 383-386.
63 Adress par A. Burkhart Staudenmaier (Der Mensch - Gottes Ebenbild und
Gleichnis. Ein Beitrag zur dogmatischen Anthropologie F. A. Staudenmaier s, Fribourg, 1962,
p. 152, 160, 231-235).
64 Cf. P. Hunermann, Trinitarische Anthropologie bei F. A. Staudenmaier, Fribourg-
Munich, 1962, p. 90, 113.
65 Cf. H. de Lubac, Surnaturel, Paris, 1946; Le Mystre du Surnaturel, Paris, 1965.
66 Cf. A. Burkhart, op. cit., p. 272, 305 (contraste avec Baus).
67 Cf. H.U. von Balthasar, Theodramatik II/l (Der Mensch in Gott), Einsiedeln, 1976,
p. 302-305.
68 XI 566-569.
69 X. Tilliette, Schelling ..., t. 2, p. 335.
70 Cf. E. Benz, Adam. Der Mythus vom Urmenschen, Munich-Planegg, 1955; 5"/ 64
(Veto).
71 II est significatif que ni Kasper (op. cit., p. 300-305), ni Tilliette (Schelling..., t. 2,
p. 390-391), ni Vergauwen (op. cit., p. 357-358) ne formulent des critiques sur ce point.
72 Cf. E. Brito, Le motif de la cration selon Schelling, dans Revue thologique de
Louvain, t. 16, 1985, p. 139-162.
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 13

surable libralit, l'homme devient un partenaire, un Quatrime74 dans

le Jeu du plaisir divin: il manquait le Quatrime pour dsencorder les
Trois75. L'ambigut persiste et s'exaspre.

II. La faute adamique

Schelling s'occupe du pch des origines ds ses premiers crits. Il

n'avait que dix-huit ans lorsqu'il s'effora de dgager - de manire assez
rationaliste - le noyau de vrit du mythe du pch d'Adam (cf. sa
dissertation de matrise sur Gn 3: De prima malorum humanorum
origine)16. L'homme se dtache de l'heureuse harmonie entre la
sensibilit et l'entendement dans l'tat naturel, afin de s'lever une
connaissance et une libert plus hautes. Le mal humain se fonde dans ce
conflit et commence avec la premire expression de la spontanit de
l'esprit. Ces pages anticipent dj l'interprtation schellingienne du mal
comme inversion de principes77.
Dans la philosophie de l'identit, le pch n'est gure pris au srieux.
L'achvement esthtique du Systme de l'idalisme transcendantal tend
abolir les dchirures de la volont: le gnie, qui produit l'unit de
l'Absolu et du fini dans l'uvre d'art, serait au-dessus du bien et du
mal78. Mais Schelling est bien oblig de reconnatre que l'homme est
dchu de la totalit et de la ncessit. D'aprs le dialogue Bruno,
YAbsonderung (sparation) effective est pose avec la conscience
relle79. Philosophie et Religion dcouvre dans une chute ternelle le
fondement des choses phnomnales80.
La Freiheitsschrift scrute enfin la gense de la faute. Le concept rel de
la libert est celui d'un pouvoir du bien et du mal 8 1 . Parce qu'il provient

74 Cf. la fameuse ttrade ou ttractys pythagoricienne aux racines les plus profondes
de la philosophie moderne (Schelling), c'est--dire, la sienne, mais aussi celle de Baader.
Cf. X. Tilliette, Schelling..., t. 2, p. 197-198, 390, 415.
75 Lettre de X. Tilliette l'Auteur (1-8-1985).
76 I 1-49. Cf. H. Knittermeyer, Schelling und die romantische Schule, Munich, 1929, p.
40-42; K. Luthi, Gott und dos Bse, Zurich-Stuttgart, 1961, p. 16-18.
77 Cf. G. Vergauwen, op. cit., p. 27-29.
78 Cf. P. Tillich, op. cit., p. 66 s.
79 IV 258.
80 VI 38; W. Kasper, op. cit., p. 299-300; L. Van Bladel, Transzendenz oder
Transzendentalitt? Die Funktion der Abfallslehre in der Gesamtbewegung der Schellingschen
Philosophie, dans Bijdragen, t. 24, 1963, p. 390-419.
81 VII 352; trad. Courtine et Martineau, 139. Cf. W. Marx, Dos Wesen des Bsen
und seine Rolle in der Geschichte in Schellings Freiheitsabhandlung, dans L. Hasler (d.),
Schelling. Seine Bedeutung fur eine Philosophie der Natur und der Geschichte, Stuttgart -
Bad Cannstatt, p. 49-69.
14 E. BRITO

du fondement, l'homme possde en lui, par rapport Dieu, un principe

indpendant. En l'homme se trouvent toute la puissance du principe
tnbreux et simultanment toute la force de la lumire82. L'identit des
deux principes - indivisible en Dieu - est divisible en l'homme. C'est l
la possibilit du bien et du mal83. La volont propre tend lever le
fondement au-dessus de la cause. Le mal repose sur ce soulvement de la
volont, sur ce renversement des principes. L'explication platonicienne
(le fondement du mal rside dans la sensibilit)84 prsuppose une notion
dficiente de la libert; Schelling insiste: il y a une libert pour le mal85.
Quoi que l'homme choisisse, ce sera son acte, mais il ne peut rester dans
l'indcision, car Dieu doit se manifester86.
Ds la premire cration, le principe obscur a t excit; d'o les
signes avant-coureurs du mal dans la nature. Mais le fondement
continue aussi d'uvrer dans l'homme individuel. Le mal n'est que la
puissance du fondement l'uvre dans la nature leve un degr
suprieur87. Pour pouvoir vivre dans le centre o il fut cr, l'homme
doit mourir tout tre propre, car ce centre est un feu dvorant. C'est de
l que vient l'universelle ncessit du pch. Malgr cette ncessit, le
mal demeure toujours le choix propre de l'homme88. Mais ce n'est pas
par hasard que l'homme est bon ou mchant89. L'homme agit hic et
nunc comme il a agi de toute ternit et ds le commencement de la
cration90. L'acte irrmdiable, commis de toute ternit, est la version
schellingienne du pch originel - originans et originatum - et de son
vestige, le 'mal radical'91.
D'aprs les Confrences de Stuttgart, l'homme, par sa faute, a entn-
br la nature: il est le crateur de la nature dchue. La chute est un

82 VII 363; trad., 149. Cf. M. Theunissen, art. cit., 183.

83 VII 364; trad., 150. Cf. H. Wimmershoff, Die Lehre vom Sndenfall in der
Philosophie Schellings, Baaders und F. Schlegels, diss. Fribourg-en-Br., 1934, p. 19 s.
84 Les traces de cette explication taient visibles dans la dissertation de 1792.
85 VII 371; trad., 156.
86 VII 374; trad., 159. Cf. W. Wieland, Schellings Lehre von der Zeit, p. 51: Ainsi
l'homme est pour ainsi dire condamn la libert. De son ct, Dieu n'est rel {Wirklich)
que par l'homme et indirectement par le Mal (X. Tilliette, Schelling..., t. 1, p. 531). Cf.
M. Theunissen, art. cit., p. 185.
87 VII 375-377, 381; trad., 160-162, 165.
88 VII 382; trad., 166. Cf. W. Kasper, op. cit., p. 306-307.
89 VII 386; trad., 169-170.
90 VII 387; trad., 171. Cf. W. Kasper, op. cit., p. 291-292. Transposition aberrante de
la doctrine de la prdestination.
91 X. Tilliette, Schelling..., t. 1, p. 529. Cf. M. Theunissen, art. cit., p. 186-187.
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 15

factum prouv par le visage troubl du monde. La rgularit estompe

de la nature, la puissance du hasard, toutes les contrarits tourmentes
de la terre prouvent qu'elle aurait d tre autrement. Non seulement la
nature, mais la vie sociale elle aussi gmit sous les consquences du
pch originel: l'tat est un produit de la maldiction qui pse sur
l'homme92. Dans la rponse Eschenmayer (1813), Schelling rappelle
que le mal comme tel ne peut faire irruption que dans la crature: le
Grundwesen initial ne peut tre mauvais en soi93. Les Weltalter
prcisent: la vie primitive, aveugle, ne peut tre mauvaise; le mal ne devient
possible que lorsqu'une vie, tout en tant subordonne l'unit
apaisante, n'en garde pas moins assez de libert pour se soustraire cette
unit et retourner sa propre nature. Le mal est dpourvu de tout tre
vritable; il n'en est pas moins terriblement efficace94.
De l'vnement lui-mme de la chute, dclare le Systme de philosophie
positive, il ne peut y avoir de preuve a priori95. Mais la preuve a
posteriori invoque Stuttgart reste valable: le spectacle de la Nature
assujettie la vanit (Rm 8, 20), tmoigne de la catastrophe96, du
dchirement de la conscience ternelle97. L'homme (non pas un homme)
peut se vanter d'tre l'auteur de ce monde extradivin. Dpouill de la
gloire (Rm 3, 23), coup de son vritable avenir98; en ce sens Fichte
avait raison: l'homme pose son monde". Parce qu'il a essay d'tre
comme Dieu (Gn 3, 22), l'homme a perdu la domination sur les

92 VII 459-461; trad., Courtine et Martineau, 236-238. Cf. St 59-67 (Veto).

93 VIII 171. Cf. E. Brito, Schelling et la bont de la cration, dans Nouvelle Revue
Thologique, t. 108, 1986, p. 499-516.
94 VIII 267-268; trad. S. Janklvitch {Les ges du monde), Paris, Aubier, 1949,
p. 96.
95 XIII 360. H. Wimmershoff marque la diffrence entre Schelling, d'un ct, et Baader
et F. Schlegel, de l'autre, dans la faon de concevoir la doctrine chrtienne de la chute
adamique: chez ces derniers, il s'agit d'clairer par la raison philosophique le donn
(prsuppos) de la foi; tandis que le premier suit toujours son propre chemin, mme si sa
doctrine - particulirement dans la dernire priode - est fortement marque par le cours de
la pense chrtienne (op. cit., p. 5).
96 XIII 361.
97 Cf. W. Kasper, op. cit., p. 311-312.
98 XIII 352. L'histoire ne peut donc pas tre un dveloppement continu, il y a plutt
la rupture, et mme des ruptures (H. Fuhrmans, Schellings Lehre vont S'ndenfall als der
Urtatsache der Geschichte, in L. Hasler (d.), Schelling, p. 227-231, 230.
99 W. Kasper, op. cit., p. 310: Schelling accepte ici comme moment la position de
fond de la philosophie de Fichte, mais il en fait dsormais le pch primordial de
l'homme; cf. ibid., p. 312.
16 E. BRITO

puissances100. Le principe originaire est devenu le Mal, le principe de la

mort101.
Selon W. Kasper, la comprhension de la chute dans le Systme n'est
pas la mme que dans les Recherches sur la libert. D'aprs celles-ci,
l'incitation au mal est dj donne avec la cration. Certes, le mal est
choisi par l'homme; ce n'est pas en soi l'veil de l'ipsit qui est le mal.
Mais l'ipsit ractive est ncessaire l'acuit de la vie102. Dans le
Systme de philosophie positive, Schelling maintient que la cration
acheve reposait sur un fondement instable, qui rendait presque
invitable le renversement103. Mais bien qu'il soit naturel104, le
renversement, estime Kasper, n'est plus jug strictement ncessaire. La chute
n'tait pas absolument indispensable pour connatre le mal, car l'homme
tait soumis une loi105. La tentation cesse d'tre une simple
ncessit cosmique, car la loi place l'homme devant la dcision et
l'clair sur les suites du pch. La chute est une libre rponse la loi 106.
Mais le pch n'a pas le dernier mot. La Nature aspire tre dlivre
de la corruption107. Et l'homme cherche rtablir le contact primitif.
Mieux que l'alchimie ou la magie, la philosophie s'efforce de gurir les

100 XIII 349-350. Cf. K. Luthi, op. cit., p. 38, 44 s.

101 XIII 351. Cf. Rm 5,12. W. Kasper, op. cit., p. 310-311.
102 VII 400; trad. Courtine et Martineau, 182.
103 XIII 359-360.
104 XIII 349.
105 XIII 357. La thologie protestante ancienne enseigne que l'homme ne peut pas
savoir de lui-mme qu'il est un pcheur, prcisment parce qu'il est un pcheur; la
connaissance du pch nous vient de la Parole de Dieu. Mais, pour cette thologie, la
connaissance de Dieu qui rend possible et relle celle du pch, c'est la connaissance de
Dieu dans sa relation fondamentale l'homme, celle de Crateur crature. En d'autres
termes, c'est la connaissance de Dieu partir de sa loi. K. Barth a protest contre cette
manire de voir. Ce Dieu abstrait et sa loi abstraite seraient une invention humaine
arbitraire. Impossible d'imaginer un Dieu en dehors de Jsus-Christ. En revanche, pour la
thologie catholique, ici plus proche de Schelling que de Barth, rien n'empche d'admettre
la possibilit d'une certaine connaissance du pch, distincte en quelque manire de celle
qui nous vient par le Christ; celle-ci pourrait-elle nous toucher si elle ne rencontrait en nous
une sorte de prcomprhension? Cf. H. Bouillard, op. cit., t. 2, p. 39, 111.
106 Cf. W. Kasper, op. cit., p. 306-309. H. Wimmershoff conclut, dans la mme ligne,
que dans la dernire philosophie il s'agit d'une doctrine du pch originel au sens
propre du mot, en troite connexion avec la doctrine chrtienne; mais il ajoutait: hormis
que Schelling ne se tient pas sur l'assise de la doctrine chrtienne de la cration (op. cit.,
p. 36). L. Van Bladel peroit bien cette ambigut, mais il nous semble minimiser l'effort de
Schelling pour se rapprocher de la doctrine chrtienne du pch originel (art. cit.,
p. 404-406).
107 XIII 363. Cf. Rm 8,18 s.
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 17

plaies de la conscience108. Malgr la catastrophe, la substance du

monde est intacte, car la manire de Dieu n'est pas de dtruire109. Mais
les hommes sont dsormais des enfants de colre110. La pense
mythologique n'est thogonique qu' travers une conscience aline. La
dmonologie reflte l'aveuglement de la conscience paenne111. Seul le
Christ rompt l'envotement et l'alination du paganisme (cf. infra, III).
Schelling a pris le pch des origines de plus en plus au srieux. Il
passe, on l'a vu, d'une position d'abord trs rationaliste (le mythe de
la chute n'exprimerait que le conflit entre l'entendement et la sensibilit)
et ensuite esthtisante, la conception tragique112 de l'entre en
scne de l'homme comme une chute partir de l'Absolu. Sa pense
dans ce domaine devient par la suite plus proche de l'orthodoxie: la
philosophie intermdiaire admet encore une sorte de prdestination la
faute, et donc la ncessit du pch113 tandis que selon la dernire

108 XIII 361-365. Cf. W. Kasper, op. cit., p. 314-315.

109 XIII 373.
110 XIII 372. Cf. Rm 1,18 s., Ep 2,3.
111 La 'satanologie' offre la contrepartie, la face d'ombre, de la Philosophie de la
Rvlation (X. Tilliette, Schelling. . ., t. 2, p 477). Schelling suit dans ce domaine une voie
prilleuse entre l'orthodoxie et le dualisme. Si le diable n'tait qu'un esprit cr, il ne serait
gure le digne adversaire du Christ (XIV 244-245). D'autre part, l'criture a raison de
rejeter tout principe coternel oppos Dieu par nature. Toutefois, bien qu'il ne soit pas
ternel, Satan est un principe (XIV 256). Par nature, et non par un choix personnel, il est le
Sducteur. La doctrine de la transformation d'un certain nombre d'anges, par leur propre
faute, en esprits mauvais, est donc refuse par Schelling. Avant la chute de l'homme, celui
qui sera identifi comme Satan est encore pur; mais il sort de sa proprit cre par la faute
de l'homme et menace la conscience. Notre auteur semble ignorer l'enseignement de Latran
IV au sujet du diable (Denz.-Schonm., 800; il se rfre pourtant ce concile propos de la
doctrine trinitaire, cf. XIV 69). W. Kasper {op. cit., p. 320-321) attire l'attention sur
l'affinit du Satan schellingien avec l'enseignement du concile de Trente sur la
concupiscence (Denz.-Schonm., 1515).
112 L. Scheffczyk, Einfhrung in die Schpfungslehre, Darmstadt, 1975, p. 93.
113 A propos des crits de cette priode, H. Wimmershoff observe: il faudrait se
demander si Schelling a vraiment rsolu le problme de la thodice puisque le mal est
donn avec l'autorvlation divine - bien sr dans une fonction subalterne - et cela non
seulement de manire ncessaire au regard de la possibilit, mais aussi de faon presque
invitable quant la ralit (op. cit., p. 21). Au cours des sicles, plusieurs reprises,
l'glise condamnera des thses prdestinatiennes, dont les auteurs se recommandaient
d'Augustin. D'aprs Calvin, notamment, Dieu cre certains hommes pour la damnation
ternelle. On connat le refus barthien de cette thse calviniste. La position de la
Freiheitsschrift de Schelling ne concide pas avec celle de Calvin car elle affirme la
prdestination de /"homme (et non de certains hommes) non pas la damnation mais au
pch. Elle ne partage donc pas les prsupposs de la querelle du supralapsarisme et de
l'infralapsarisme, qui avait oppos les thologiens rforms au XVIIe sicle. Cf.
K. Rosenkranz, Schelling. Vorlesungen, Danzig, 1843, p. 311-313; W. Kasper, op. cit., p.
381-382.
18 E. BRITO

philosophie la chute, d'aprs l'interprtation de Kasper, n'tait pas

indispensable. Par l, la distinction entre la cration de l'homme et la
condition pcheresse semble mieux respecte: par son origine, l'homme
tait bon. Si le pch tait, au contraire, une composante de la nature
humaine, la rdemption ne pourrait pas l'liminer sans dtruire
l'homme. Bref, notre auteur nous parat se rapprocher des trois thses
traditionnelles en ce domaine: l'tat originaire d'intgrit (cf. supra, I), la
suppression de cet tat par le pch (II), et la destruction du pch par la
rdemption (cf. infra, III).
Sa doctrine concide-t-elle pour l'essentiel avec celle du concile de
Trente? Schelling admet la chute originelle et ses consquences pour la
personne d'Adam: perte de la justice primitive, colre de Dieu,
assujettissement sous la puissance de mort, esclavage du diable, changement
d'Adam tout entier en un tat pire114. Abstraction faite de la satanolo-
gie, son enseignement sur ce point ne parat gure diffrer de celui du
Concile 11S. Quant aux dommages que le pch d'Adam a entrans pour
tout le genre humain, Schelling va, dans un certain sens, plus loin que le
Concile, en voquant non seulement le dchirement de la conscience
mais aussi l'entnbrement de la Nature116: par la chute de l'homme,
l'tre en totalit se prcipite dans une alination tellement grave qu'il est
tonnant que Dieu n'ait pas effac le monde. Le canon de Trente, mme
s'il se rfre au lien entre le pch et la mort corporelle, n'a pas cette
ampleur cosmique117. D'aprs Trente, le pch d'Adam, un par son

114 Cf. W. Kasper, op. cit., p. 310-311.

115 Cf. Denz.-Schonm., 1511.
116 Cf. W. Kasper, op. cit., p. 311 s. A Stuttgart, Schelling comptait galement parmi
les consquences du pch des origines, une perversion si radicale de la vie sociale et
historique que l'tat n'apparaissait gure que comme une maldiction. J. Habermas
(Thorie und Praxis, Francfort-sur-le-Main, 1971, p. 172 s.) soutient que la dernire
conception schellingienne de l'tat est nettement en retrait par rapport cette vision : l'tat
apparat dsormais comme un remde pour l'homme atteint par la faute originelle;
l'homme corrompu doit se dpossder de sa libert pcheresse et trouver son salut dans la
Loi. La doctrine d'Emil Brunner sur les institutions divines (Schpfungsordnungen) nous
semble synthtiser en quelque sorte (abstraction faite des problmes de transmission) ces
deux conceptions successives de Schelling: l'tat, selon Brunner, est une ncessit
conscutive la chute, mais il reste institution divine; comme Crateur, Dieu nous ordonne de le
reconnatre et de nous y insrer; comme Rdempteur, il exige en mme temps que nous
nous y opposions en tant qu'il est corrompu par le pch, et que nous nous orientions vers
le Rgne venir (cf. E. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, Tubingue, 1932).
(n 160; * 7 On
cf. G.
la retrouve
Fessard,cependant
La dialectique
dans un
despassage
Exercices
desSpirituels,
Exercices t.Spirituels
2, Paris,deAubier,
saint Ignace
1966,
p. 116-117). Mais Schelling souligne plus qu'Ignace (cf. cependant Exercices Spirituels,
n
47; G. Fessard, op. cit., p. 53 s.) que la Nature, dsunie et dsole, montre de fait
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 19

origine, se multiplie nanmoins en chacun de ses descendants, entranant

la mort de l'me118. Schelling n'exprime pas cette doctrine avec les
formules conciliaires, mais il indique suffisamment que, par la
catastrophe de la chute, les hommes sont l'objet du courroux du Pre, de son
Unwille119. Et il corrige d'autre part la thse, typique du protestantisme
originel, d'une corruption radicale issue de la chute (d'aprs notre
auteur, la substance de la crature demeure intacte)120.
Nous ne nierons pas que, mme dans la dernire philosophie de
Schelling, l'aspect moral de la chute et du mal tend s'estomper au
profit de la ncessit dialectique121. Mais la principale difficult de sa
doctrine du pch nous parat tre la suivante : par la faute de l'homme,
Dieu a t divis, disloqu122. C'est l'homme, nud des puissances,
qui en drangeant l'ordre des puissances, s'est extrapos (extralign,
dirait Saint-Martin) et a provoqu l'extradition et l'extraversion des
Puissances. La chute bouscule la Trinit potentielle, mais elle l'oblige
aussi s'articuler123. A l'instar des mythes cosmogoniques, Schelling
tend faire de la cosmogonie une thogonie, cependant qu'il brouille
l'histoire de la chute avec celle de la cration124. Au fond on pourrait
se demander si la chute n'est pas la vritable cration, car seulement par
la chute nat un monde extradivin125. On doit, bien sr, se garder
d'attribuer Schelling la thse absurde que l'homme, par sa chute,
produirait rellement le monde; ce qu'il produit c'est plutt l'exprience
d'un monde dchir, comme le souligne W. Kasper ajuste titre126. Mais
on doit s'abstenir galement de rduire une signification purement
anthropologique la porte que Schelling assigne au pch des origines; et

l'homme qui devait tre son sauveur, un visage d'inimiti et de remontrance

(X. Tilliette, Schelling..., t. 2, p. 391). Sur les racines pauliniennes de ce thme (Rm
8,19 s.), cf. W. Kasper, op. cit., p. 314.
118 Cf. Denz.-Schonm., 1512, 1513.
119 Cf. XIV 218.
120 Selon K. Barth, de manire semblable, l'tre de l'homme, ou son essence (Wesen),
subsiste intacte travers le pch. En disant, comme l'a fait autrefois Flacius Illyricus
(1520-1575), que le pch est devenu la substance de l'homme, on oublierait que Dieu a pris
sur lui la mort de l'homme et l'a vaincue. Cf. H. Bouillard, op. cit., t. 2, p. 46, 108.
121 Cf. L. Van Bladel, art. cit., p. 406; E. Brito, Schelling et la bont de la cration,
dans Nouvelle Revue Thologique, t. 108, 1986, p. 499-516, spc. p. 500-509.
122 Cf. X. Tilliette, Schelling..., t. 2, p. 392.
123 Lettre de X. Tilliette l'Auteur (1-8-1985).
124 Cf. E.O. James, Cosmogony and Cration, Leyde, 1969; L. Bouyer, Le Pre
invisible, Paris, Cerf, 1976, p. 29.
125 Lettre de X. Tilliette l'Auteur (1-8-1985). Cf. M. Theunissen, art. cit., p. 185.
126 W. Kasper, op. cit., p. 313.
20 E. BRITO

alors il faut se distancier de l'interprtation de Kasper et admettre que la

ncessit de la faute n'est pas rellement dpasse. Sans la chute de
l'homme, la cration ne serait pas pleinement rvlatrice de Dieu, car le
Dieu schellingien ne se personnalise, prcisment, qu' travers un monde
alin127.

III. La rconciliation de l'homme

II existe une continuit profonde entre l'uvre du Dieu crateur et

celle du Christ Sauveur. Les Recherches schellingiennes sur la libert
articulent dj ce lien entre protologie et sotriologie. La cration a un
but final, et ce but n'est pas atteint ds le commencement128. Le but de
la cration consiste expulser le mal du bien129. Le Verbe, profr dans
le monde en opposition au mal, doit assumer l'humanit et devenir lui-
mme personnel130. La lumire apparat pour affronter le mal personnel
et spirituel, prenant elle aussi une figure personnelle et humaine, afin de
restaurer le rapport de la cration avec Dieu. Dieu doit devenir homme
afin que l'homme revienne Dieu. Le Verbe vivant entre en lutte avec le
chaos afin de rendre possible une seconde cration131.
Les Confrences de Stuttgart prolongent les rflexions de la Freiheits-
schrift. Par sa faute, l'homme est compltement tomb sous le pouvoir
du monde extrieur. Le gouffre ne peut subsister, car il affecterait
l'existence de Dieu lui-mme. Dieu seul peut produire le lien des mondes
spirituel et naturel, par une seconde cration analogue la premire. Le
degr le plus haut de la rvlation est celui o le divin se finitise lui-
mme compltement, bref o lui-mme devient homme, et, pour ainsi
dire, ne devient qu' titre d'homme nouveau et d'homme divin le
mdiateur entre Dieu et la nature. L'homme tait prdestin tre
mdiateur pour la nature; mais l'homme a failli. Maintenant, c'est bien
plutt l'homme lui-mme qui a besoin d'un mdiateur. Dans l'apparition
du Christ se rvle ce que l'homme, par rapport la nature, devait
originellement tre132. Le Christ tait, par sa simple volont, Seigneur

127 Cf. E. Brito, Trinit et Cration. L'approche de Schelling, dans Ephemerides

Theologicae Lovanienses, t. 62, 1986, p. 66-88.
128 VII 403; trad. Courtine et Martineau, 185.
129 VII 404-405; trad., 186-187.
130 VII 377; trad., 162.
131 VII 379-380; trad., 163-165.
132 C'tait un lieu commun chez les Pres de l'glise qu'en se rvlant nous, Dieu
nous rvle nous-mmes nous-mmes.
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 21

de la nature; Lui se tenait avec la nature dans ce rapport o l'homme

aurait d l'origine se tenir133. La fin dernire de la cration se ralise
lorsque Dieu est totalement rendu effectif, visible, corporel; le plus bas
rejoint le plus lev. L'humanit est divinise par le Dieu devenu
homme134. L'uvre du Christ garantit la rintgration, le passage au
monde spirituel.
Le Systme de philosophie positive approfondit ce thme. La tension
provoque par la chute de l'homme spare le Fils de son Pre. Elle le
transpose dans un tre reu, non pas de Dieu, mais de l'homme, et qui
par consquent le rend libre du Pre. En vertu de cet tre, dans cet tre,
il est personne extradivine; dans cette mesure, il est le Fils de l'homme et
non pas le Fils de Dieu. Voici l'explication schellingienne de ce titre
notestamentaire: la deuxime puissance s'appelle le Fils de l'homme
parce qu'elle n'est pose dans son autonomie extradivine que par
l'homme135. L'tre en totalit a sombr dans l'alination par la faute de
l'homme, car dans l'homme rsidait le but de toute la cration136; mais,
au lieu d'effacer son uvre dfigure, Dieu a choisi de la restaurer137.
Au fond, Dieu n'a pu vouloir la cration qu'en vue de la Personne qui -
pose hors de Dieu et dpouille de sa divinit - a reu la mission de
restaurer la cration dchue. Si Dieu n'avait pas prvu de donner l'tre
perdu la Personne rdemptrice, il n'aurait pas cr137bis. La
catastrophe dont l'homme s'est rendu coupable fut la cause de ce que le Fils
dpose sa gloire et qu'il se dcide ramener l'ennemi de celle-ci, c'est--
dire l'homme, la vie ternelle laquelle il tait originairement destin.
Puisqu'elle dbouche sur cette seconde cration, la suspension de la
glorification du Fils ne modifie en rien la fin (Ziel) de la cration prvue

133 VII 463; trad., 240.

134 VII 484; trad., 258.
135 XIII 371. Le Christ a ainsi, sit venia verbo, deux Pres (W. Schulz, Macht und
Ohnmacht der Vernunft, dans L. Hasler [d.], Schelling, p. 21-31, la p. 31).
136 XIII 373.
137 La spculation schellingienne reflte ici la dialectique biblique des prophties
d'anantissement et des promesses de restauration du peuple lu: si l'Alliance divine est
toute la merci de la souveraine matrise de Dieu, elle n'en est que plus irrversible. C'est
aussi dans la problmatique scolastique la question de l'annihilation du monde. Si celle-ci
est possible, elle est certainement exclue par le Crateur, libre la mesure de son
engagement irrvocable. Cf. Thomas d'Aquin, 5. Th., I, q. 104, a. 3 et 4; A. Chapelle,
Hegel et la religion, t. 2, Paris, 1967, p. 204.
137bi! Cf. XIV 62, 51. W. Kasper, op. cit., p. 384.
22 E. BRITO

de toute ternit138. Seul le Fils, pos comme personnalit indpendante

prcisment par la chute, peut rtablir le rapport de l'homme avec Dieu.
Un monde indpendant du Crateur, l'authentique monde de
l'homme, n'tait possible que par le Fils139, dont le N.T. affirme: v
axG) KiiaGri x rcvxa (Col 1, 16). Schelling traduit: en lui, c'est--dire
en vue de lui, tout fut cr; v n'a pas le mme sens que i, utilis dans
Jn 1, 3 (7tdvxa i' axoO yvexo); v signifie que le Pre comptait sur le
Fils pour que la cration dchue ne soit pas perdue140. Le Pre ne cre
l'tre concret, dont il prvoyait la chute, que pour le donner au Fils
comme personne indpendante de lui. Le Christ lui-mme en tmoigne:
Ttdvxa uoi TrapeGri tc xoC rcaxp uoi) (Le 10, 22; Mt 11, 27). Ce
texte ne se rfre pas, d'aprs Schelling, au don originaire de l'tre au
Fils dans la cration car, en celle-ci, le Fils ne le possde qu'en
communaut avec le Pre; il se rfre un don que le Pre ne revendique
pas, sur lequel, du moins immdiatement, il n'a, pour ainsi dire, plus
aucun droit141. L'on du Pre s'achve avec la position du Fils comme
personne indpendante. Dans l'on du Fils, Schelling distingue deux
priodes: le paganisme et le christianisme. Le paganisme est le temps de
sa souffrance: le Fils, pos dans la suprme ngation, doit se rendre de
nouveau matre de l'tre anti-divin. D'aprs l'A.T., le Fils est le Messie,
c'est--dire celui qui, depuis la fondation du Monde, a t destin tre
Roi et Seigneur de tout tre. Le clbre chapitre d'Isae sur le Serviteur
reprsente le Messie non seulement comme ayant souffrir l'avenir,
mais comme plong dans une passion prsente. Le Messie souffre depuis
le commencement du monde, pendant tout le temps o rgnent les
tnbres142. Une fois que le Fils s'est rendu matre de l'tre, il peut soit
le garder pour soi, soit le soumettre de nouveau au Pre. Avec ce
moment de la libert de la deuxime personne commence un nouvel ge,
le temps du christianisme143.
La Philosophie de la Rvlation refait, de faon souvent plus claire, le
mme parcours. Avant la fondation du monde, Dieu avait conu la

138 XIII 374. Cf. K. Hemmerle, Gott und das Denken nach Schellings Sptphilosophie,
Fribourg-en-Br., 1968, p. 284-286.
139 En vertu du Pre seul et du Fils compris en lui, un simple monde de l'tre immobile
et inaltrable tait possible, mais non pas ce monde de l'tre mobile, libre, vritablement
cr (XIII 374).
140 XIII 374-375.
141 XIII 375.
142 XIII 376-377.
143 XIII 377. Cf. M. Veto, Le fondement selon Schelling, Paris, 1977, p. 554 s.
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 23

pense de sauver la conscience humaine, de restaurer la crature

laquelle il avait donn le pouvoir de perturber son uvre. Ce mystre
n'est connaissable que par la Rvlation. Celle-ci a introduit un nouveau
procs, la seconde cration144. Le Pre n'a pas cr le monde
immdiatement mais travers le Fils; la mme mdiation se rpte dans
la Rvlation, un niveau plus lev145. Le lien entre cration et
rdemption est de nouveau fortement marqu: l'tre qui a t cr
travers le Fils ne sera restaur que par le Fils146. La puissance
mdiatrice de la cration se ralise la fin de la cration comme
Personne divine147. Dans la cration, en effet, le Fils tait simple
puissance; dans la rdemption, par contre, il agit de manire autonome.
Par la faute de l'homme, qui s'approprie la puissance paternelle, le Fils
est pos hors de sa dpendance l'gard du Pre. Un nouveau procs est
dclench, o la puissance mdiatrice se trouve dans un tat de ngation
et de souffrance. A la fin du procs mythologique, la puissance
mdiatrice s'est rtablie comme Matre de l'tre148. Mais la vraie paix
avec Dieu n'est possible que si la personne mdiatrice, aprs avoir
matris YUnprincip, se supprime aussi elle-mme. La volont de la
deuxime puissance de se sacrifier elle-mme Dieu en tant qu'extra-
divine, c'est--dire la knose, constitue la notion de base du
christianisme149. La chute confre la puissance mdiatrice une volont propre,
qu'elle n'avait pas encore dans la cration; mais le Fils conserve la
conscience de son rapport originaire au Pre. Le grand sacrifice a lieu
lorsque celui qui tait v |xop(pfj BeoC (Ph 2, 6)150 soumet Dieu son
tre extradivin en tant que crature (Incarnation) et subit la mort; dans
sa mort, il expire comme puissance cosmique et supprime ainsi la
tension151. La volont sacrificielle du Fils est le motif pour lequel le Pre
lui abandonne l'tre oppos. Il ne s'agit plus seulement d'une simple
communaut, mais d'un complet abandon de la seigneurie du Fils

144 XIV 9-11.

145 XIV 87.
146 XIV 35.
147 XIV 36.
148 XIV 37-39.
149 XIV 57-59.
1 50 Cf. U. Browarzik, Die dogmatische Frage nach der Gttlichkeit Jesu. Dargestellt an
Schellings Interprtation von Phil. 2, 5-11 im Zusammenhang der neueren Exgse, dans
Neue Zeitschrift fur systematische Thologie, t. 13, 1971, p. 164-175.
151 XIV 78-82.
24 E. BRITO

devenu Hritier152. Le Fils doit rgner jusqu' ce qu'il ait vaincu toute
rsistance153.
Bien que l'influence de Schelling sur le dveloppement thologique ait
t assez rduite154, sa Philosophie de la Rvlation anticipe l'orientation
de la thologie contemporaine par la perspective historique et par le
privilge absolu donn la personne du Christ155. La thologie est
reconstruite sur la base d'une conception approfondie de l'histoire et
d'une spculation attentive sa continuation156. Concrtement, cela
signifie, pour la cration, qu'elle est mise en valeur, non seulement
comme fait initial, mais aussi comme ralit qui s'tend travers toute
l'histoire o elle reste agissante. L'approche schellingienne s'carte
nettement, et du formalisme de YAufklrung151, et de la systmatisation
scolastique : dans les deux cas, on isolait la doctrine de la cration, sans
saisir ses relations au tout organique que forment les vrits du salut.
Chez Schelling, en revanche, la cration est comprise comme le premier
acte du drame qui, par del la chute, conduit la nouvelle cration158.
Par son intuition puissante d'un plan divin, qui se dploie dans la dure
des ons, Schelling prolonge la conception des Pres159. Sur ce point
Schelling est invulnrable, il a magnifiquement reconnu et dcrit la
grande ide de l'conomie divine160.
D'autre part, certains aspects de la prsentation schellingienne de
l'conomie rdemptrice ne laissent pas d'tre suspects; nous songeons

152 XIV 59-61.

153 XIV 71-72.
154 E. Hirsch, par exemple, carte la dernire philosophie de Schelling comme une
lubie de vieillesse, ne pas prendre au srieux, d'une tte jadis illustre (Geschichte der
neueren evangelischen Thologie, Gtersloh, 1968, t. 5, p. 274).
155 Cf. W. Kasper, op. cit., p. 369; X. Tilliette, Schelling..., t. 2, p. 447.
156 W. Kasper, op. cit., p. 181 s., 287 s.
157 Cf. L. Scheffczyk, Cration et Providence, Paris, 1967, p. 201 s.
158 Non sans ressemblance avec la thologie de K. Barth. Malgr ses limites, le
thologien rform a eu le mrite d'attirer vivement l'attention sur le fait que, dans la Bible,
la cration se prsente en rapport avec l'alliance et, dans le N.T., en rapport avec le Christ.
Lieu commun chez les Pres de l'glise, ce rapport s'tait estomp dans la thologie
moderne, qui, aprs avoir subi l'influence du disme, s'tait laiss accaparer par la
confrontation du dogme de la cration avec les donnes de la science moderne. Cf.
H. Bouillard, op. cit., t. 2, p. 188-197, spc. p. 194.
159 XIV 177. Cf. W. Kasper, op. cit., p. 371.
160 X. Tilliette, Schelling..., t. 2, p. 483 s.; 466. Cf. H. Holz, Spekulation und
Faktizitt. Zum Freiheitsbegriff des mittleren und spten Schelling, Bonn, 1970, p. 389, 405 s.
Schelling a marqu la comprhension plus profonde de l'conomie divine chez les
thologiens de l'cole de Tubingue. Cf. L. Scheffczyk, Cration et Providence, p. 220s.,
231 s.
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 25

la prexistence cosmique du Christ161, l'indpendance relative du Fils

l'gard du Pre (sans quoi, d'aprs Schelling, l'uvre salvifique du
Christ, base d'obissance volontaire, serait inintelligible), au
dpouillement de la uopcpfi 9eoC (rapporte non pas la divinit essentielle du
Fils, mais sa personnalit extradivine). Les lments tranges, voire
aberrants, qui grvent cette christologie et cette soteriologie proviennent
de leurs prmisses trinitaires162. Toutefois, si l'on met part la trinitolo-
gie sous-jacente, c'est la pure doctrine christocentrique de saint Paul,
corrobore par saint Jean, que Schelling retranscrit, Vomnia instaurare in
Chris to163. L'ide-force, c'est celle du Premier-n de toute crature,
qui conjugue troitement la Cration et l'Incarnation salvifique164.
L'apparition du Christ est l'achvement de la cration. Mais W. Kasper
n'a pas tort de remarquer que, dans la prsentation de ce thme, deux
lignes se croisent dans la thologie schellingienne. D'aprs la premire,
l'Incarnation, de manire analogue la cration, est conue comme le
procs par lequel la deuxime puissance se soumet la puissance plus
leve. Dans cette perspective, l'Incarnation semble tre moins le terme

161 W. Kasper dulcore sans doute la pense de Schelling en ne voyant dans

l'apparition du Fils comme puissance cosmique qu'une phase de la rvlation progressive et non
pas un moment dans le dveloppement de l'tre (op. cit., p. 378; cf. X. Tilliette,
Schelling..., t. 2, p. 455); mais Kasper reconnat le caractre problmatique de la thse
schellingienne d'aprs laquelle le sujet de l'Incarnation ne serait pas Dieu (op. cit., p. 393).
162 Cf. E. Brito, Trinit et Cration. L'approche de Schelling, dans Ephemerides
Theologicae Lovanienses, t. 62, 1986, p. 66-88.
163 C'est la primaut du Christ qui constitue le principe premier de l'anthropologie
thologique de Schelling, comme de celle de Barth. Mais, chez Schelling, l'anthropologie
fonde sur la christologie veut nous apprendre que nous sommes cratures de Dieu,
destines la communion avec lui, que nous sommes pcheurs et qu'il nous rgnre; elle a
pour objet propre la dialectique du vieil homme et de l'homme nouveau. Chez Barth, en
revanche, l'antithse principale est celle de la nature cre, considre comme telle, et de la
dtermination divine de cette nature. L'anthropologie barthienne analyse les composantes
de l'essence cre de l'homme, les structures qui demeurent identiques travers le pch et
la rconciliation; et, d'aprs Barth, nous ne connaissons cette nature qu'en Jsus-Christ.
Chez Schelling, par contre, l'anthropologie chrtienne n'exclut pas la possibilit d'une
connaissance philosophique de la nature humaine (cf., par exemple, Y Anthropologisches
Schma rdig Munich, X 289-294, et le chapitre de M. Veto sur l'anthropologie
schellingienne, St 38-50). Le thologien catholique donnera ici raison Schelling plutt
qu' Barth: il admettra, d'une part, que l'anthropologie chrtienne se rsume
principalement dans l'antithse du vieil homme et de l'homme nouveau et ne vise pas analyser la
nature humaine comme telle (l'anthropologie thologique prsuppose la possibilit de
l'analyse de l'homme par lui-mme, mais elle peut s'incorporer, comme elle l'a toujours fait,
cette ontologie); d'autre part, il refusera de comprimer laborieusement dans un schma
christologique, la faon barthienne, ce qu'on tient en ralit de l'exprience et de la
rflexion. Cf. H. Bouillard, op. cit., t. 2, p. 219-225, 279-286.
164 Cf. X. Tilliette, Schelling..., t. 2, p. 464.
26 E. BRITO

de la condescendance de Dieu que de la formation progressive - par une

sorte d'volution - de l'image de Dieu dans le monde165. Mais ce
mouvement de bas en haut n'est rendu possible que par un mouvement
de haut en bas: la victoire de la puissance suprieure prsuppose la libre
rsolution par laquelle Dieu a dcid de restaurer le monde dans son
Fils. L'lection du Christ et la structure trinitaire demeurent le
fondement dernier du mouvement ascendant; celui-ci ne se laisse donc pas
interprter comme une simple gense naturelle166. Ni scotiste ni
thomiste dans la question du motif de l'Incarnation, Schelling refuse
de dissocier - au risque, parfois, de les embrouiller - la rvlation et le
salut, la ligne qui part de la cration et mne l'Homme par excellence
et celle qui s'amorce la chute et traverse le tragique garement du
paganisme167. Il n'a pas tort de suggrer par l que la filiation adoptive
implique bien le dpassement du pch, sans s'y puiser.
La doctrine schellingienne de la mort confirme cette conception
complexe: la mort est, d'un ct, chtiment du pch, mais, de l'autre,
elle est passage une autre vie168. Schelling prend ses distances par
rapport la reprsentation de la mort comme une sparation du corps et
de l'me169. Il s'efforce de repenser, l'aide de sa philosophie positive,
l'ancienne doctrine mtaphysique de l'immortalit de l'me170. Celle-ci
n'aurait pas compris que l'me n'est pas simple dans un sens seulement
ngatif; elle est un tout de fonctions et activits connexes171.
L'immortalit se fonde dans l'indissolubilit de trois moments ou conditions

165 Cf. W. Kasper, op. cit., p. 393.

166 Ibid., p. 394. Kasper souligne l'affinit avec la conception fondamentale de K.Barth
(ibid., p. 385-386).
167 Cf. X. Tiixiette, Schelling..., t. 2, p. 465; W. Kasper, op. cit., p. 385. Chez
beaucoup d'crivains chrtiens, l'antithse de la nature et de la grce dsigne celle de
l'homme naturel et de l'homme rgnr (elle se rfre donc une histoire); mais elle
dsigne aussi, souvent chez les mmes, la distinction entre la nature cre comme telle,
abstraction faite du pch, et la communion avec Dieu laquelle elle est destine (elle
dsigne donc les prsupposs ontologiques de l'histoire du salut); en ce cas, les thologiens
catholiques modernes disent plutt: nature et surnaturel. Les thologiens protestants
d'aujourd'hui rejettent souvent ( la suite de Luther) cette seconde antithse. Chez
Schelling, nous venons de l'indiquer, ces deux lignes coexistent, mais l'accent tombe,
semble-t-il, sur le passage historique de la chute la rgnration (dans la tradition
augustinienne et luthrienne). Cf. H. Bouillard, op. cit., t. 2, p. 283-285.
les XIV 213.
169 XIV 206.
170 XIV 215. Cf. H. Beckers, Die Unterblichkeitslehre Schellings, Munich, 1865. Cf. St
71-97 (Veto).
171 XIV 216.
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 27

successifs172. La mort est donc comprise comme un changement

d'tat de l'homme tout entier173. Dans ce passage, seul ce qui est
contingent doit prir; l'essence authentique (y compris l'lment
physique) est prserve174. A la condition de la vie naturelle175, succde la
nuit de passivit o l'homme ne peut que rcolter ce qu'il a sem. La
troisime priode est l'lvation de ce qui est naturel la vie spirituelle :
la rsurrection de la chair176. La scission prsente de la vie naturelle et
de la vie spirituelle est la squelle de la chute de l'homme : ce qui devait
tre simultan, ne se ralise dsormais que comme deux tats
successifs177.
Toute la condition humaine de scission tait rprouve par Dieu178, et
l'homme ne pouvait pas se sauver soi-mme de cette situation. Mais ce
qui tait impossible l'homme, le Christ l'a fait sa place179. En
endurant la condition humaine jusqu' la mort, le Fils a donn au Pre
de pouvoir accueillir de nouveau l'tre humain. La Rsurrection du
Christ n'a t prcisment que cette acceptation plnire. C'est pourquoi
l'criture dit que le Christ, mort pour nos pchs, a t ressuscit pour
notre justification (Rm 4, 25; 5, 5s.), c'est--dire, commente Schelling,
comme preuve de ce que la nature humaine est de nouveau juste devant
Dieu180. D'aprs notre auteur, la justification doit prcder les bonnes
uvres181: pas de courage pour le bien sans justification pralable. Et
seul pouvait nous justifier celui qui a rendu toute notre existence
acceptable, agrable aux yeux de Dieu, c'est--dire le Christ. Par sa
rsurrection, le Christ est l' homme ternel, et il devient ainsi pour
nous le don de la justification (Rm 5, 17). Notre situation prsente de
scission, nous pouvons la vivre avec paix, et mme joie, car elle a t
lgitime (anerkannter) par Dieu.
Schelling emploie presque le langage de Luther: le Christ se tient
devant Dieu la place de l'homme, de telle manire que le Pre ne voit

172 XIV 217.

173 XIV 206.
174 XIV 207.
175 XIV 211.
176 XIV 210.
177 XIV 212.
178 XIV 218.
179 XIV 205.
180 XIV 217.
181 XIV 218.
28 E. BRITO

plus dans l'homme que le Christ, son Fils182. Mais il ne s'agit pas d'une
justification purement forensique. Comme le signale W. Kasper, il s'agit
d'un vnement rel, ontologique: l'unit est effectivement rtablie183. Si
nous sommes morts dans le Christ, en lui nous vivrons. Et ne pas mourir
en lui, c'est ne vivre que d'une vie fausse, promise la mort ternelle184.
Avec saint Paul, Schlling dcrit la condition future comme l'tat d'un
corps spirituel (1 Co 15, 44)185: l'accord de l'extrieur et de
l'intrieur, la subordination du physique au spirituel. Cet tat de
transfiguration est plus excellent encore que la condition d'avant la chute186.
Le message chrtien de la rsurrection de la chair dpasse toutes les
sches doctrines philosophiques de l'immortalit. La promesse du Christ
nous autorise esprer, aprs la dernire crise du monde (le jugement
dernier), un nouveau ciel et une terre nouvelle187. Seule une telle
esprance peut combler l'inextirpable aspiration humaine vers la joie de
l'tre (Freudigkeit des Daseyns)188.

Conclusion

On peut confirmer trs largement une orthodoxie dont Schlling

n'avait cure189. Mais son christianisme historique reste menac de se
muer en christianisme scientifique: malgr l'intention, l'excution, par
une pente quasi invincible, revient souvent une sorte de traduction
philosophique des vrits chrtiennes190. Comme les Pres de l'glise,
Schlling a su concevoir de faon dynamique l'image de Dieu dans
l'homme. Et il reconnat, dans le sillage de la doctrine paulinienne, le
caractre surnaturel et la dimension christologique de l'image. Mais la
Trinit a besoin du Quatrime, c'est--dire de l'homme, pour s'articuler
(cf. supra, I). La conception schellingienne de la faute adamique est tout
aussi ambigu: dans la dernire philosophie, certes, la ncessit du
pch des origines semble s'estomper, mais Schlling continue insinuer

182 XIV 205.

183 X. Kasper, op. cit., p. 407.
184 XIV 219. Ce texte nous semble mitiger la propension schellingienne insinuer
l'apocatastase. Cf. St 96-97; X. Tilliette, Schlling..., t. 1, p. 555; t. 2, p. 488.
185 Cf. l'excursus de M. Veto sur le corps spirituel (St 79 s.).
168 XIV 221-222.
187 XIV 222.
188 XI 568. Cf. W. Kasper, op. cit., p. 404-408. Cf. W. Heinrich, Schellings Lehre von
den letzten Dingen, Salzbourg, 1955.
189 X. Tilliette, Schlling..., t. 2, p. 465.
190 Ibid., p. 452, 483.
 L'ANTHROPOLOGIE CHRTIENNE DE SCHELLING 29

que l'extraversion des Puissances divines et la naissance d'un monde

extradivin ne se produisent qu' travers la chute (cf. supra, II). La
thologie conomique de notre auteur a le mrite indiscutable de
retrouver le lien paulinien entre protologie et sotriologie; mais les
dficiences de sa conception de la Trinit se refltent dans les lments
problmatiques de sa christologie et de sa doctrine de la rdemption.
Malgr ses faiblesses, l'anthropologie chrtienne de Schelling anticipe
cependant le christocentrisme des essais rcents, relie heureusement le
dpassement du pch et la confirmation de l'adoption, concilie le
pathos de la justification luthrienne et le ralisme ontologique, et
s'achve dans une doctrine des fins dernires singulirement fidle aux
dclarations du Nouveau Testament (cf. supra, III).

B - 1348 Louvain-la-Neuve, Emilio Brito,

rue de la Houe 1 . Charg de cours la Facult
de thologie de VU. CL.