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Se uma pessoa, ou duas, ou trs, ou quatro, ou o nmero que queiram, estiver em aflio, e se eu fosse
chamado a ajud-la, faria tudo que estivesse em meu poder para oferecer meu melhor conselho. Hoje, a
maioria dos homens est doente, como que de uma epidemia, em funo das falsas crenas a respeito do
mundo, e o mal se agrava porque, por imitao, transmitem o mal uns aos outros, como carneiros. Alm
disso, justo levar socorro queles que nos sucedero. Eles tambm so nossos, embora ainda no tenham
nascido. O amor aos homens nos leva a ajudar os estrangeiros que venham a passar por aqui. Como a boa
mensagem do livro j foi difundida, resolvi utilizar esta muralha para expor em pblico o remdio da
humanidade.
(*) Friedrich Hlderlin, Poemas, trad. e introd. Jos Paulo Paes, Companhia das Leiras. So Paulo. 1991, p. 87.
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entes das Doutrinas principais de Epicuro. [4] Ei-lo:
Cerca de dois sculos antes de Digenes de Enoanda ter tentado perenizar e di-
fundir as idias de Epicuro, utilizando as pedras de uma muralha, outro epicurista, o
romano Tito Lucrcio Caro (c. 97 a.C. c. 55 a.C.), movido por idntica admirao ao
mestre, j enaltecera sua doutrina usando as estrofes de longo e magnfico poema filos-
fico, muralha s de palavras: o De rerum natura [Sobre a natureza das coisas].
Nas aberturas dos vrios livros que compem o poema, Epicuro repetidamente
exaltado como glorioso libertador da humanidade, descobridor da verdade que afasta os
terrores da alma, deus portador de luz salvadora. Escreve o poeta-filsofo na abertura do
Livro V: "Foi um deus, um deus, aquele que primeiro descobriu a regra da existncia
que se chama agora sabedoria, aquele que trazendo nossa vida, por meio de sua arte, de
to grandes ondas e de to grandes trevas, colocou-a em lugar to tranqilo e em to
clara luz". [5]
Na abertura do Livro III, Lucrcio reveste de luxuosas imagens sua incontida
admirao:
tu que primeiro pudeste, de to grandes trevas, fazer sair to claro esplendor, esclarecendo-nos sobre
os bens da vida, a ti eu sigo, glria do povo grego, e ponho agora meus ps sobre os sinais deixados
pelos teus, no por qualquer desejo de rivalizar contigo, mas porque por amor me lano a imitar-te. De
fato, como poderia a andorinha bater-se com o cisne, que poderiam fazer de semelhante em carreira os
cabritos de trmulos membros e os fortes, vigorosos cavalos? Tu, pai, s o descobridor da verdade, tu
me ofereces lies paternais, e nos teus livros que ns, semelhantes s abelhas que nos prados floridos
tudo libam, vamos de igual modo recolhendo as palavras de ouro, de ouro mesmo, as mais dignas que
houve desde que o tempo tempo. Logo que tua doutrina, obra de um gnio divino, comea a proclamar
a natureza das coisas, dispersam-se os terrores do nimo, apartam-se as muralhas do mundo, e vejo
como tudo se faz pelo espao inteiro.[6]
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ada pelos sentidos e pela razo; confraria que procura a salvao, sim, mas por meio do
conhecimento, no da crena, por meio da filosofia enquanto compreenso clara e com-
provvel, no da adeso ao mistrio, ao intelectual e empiricamente insondvel. O pre-
ceito "deves servir filosofia para que possas alcanar a verdadeira liberdade" [8] , por
isso, uma de suas prescries fundamentais.
O CISNE E A ANDORINHA
Das numerosas obras de Epicuro Digenes Larcio afirma que eram cerca de
trezentos ttulos muito pouco se conservou. Chegaram at ns trs cartas uma a
Ptocles, de autenticidade duvidosa e tratando de fenmenos celestes, outra a Herdoto,
sobre fsica, e uma terceira a Meneceu, sobre tica , alm das chamadas Mximas
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principais, quarenta sentenas possivelmente extradas de vrias obras. A esse parco
conjunto acrescentaram-se, em 1888, as 81 sentenas descobertas em manuscrito da
Biblioteca do Vaticano, algumas porm reproduzindo textos j conhecidos. Posterior-
mente, foram encontrados, em escavaes em Herculano, os restos de uma biblioteca
epicurista, contendo inclusive partes extremamente mutiladas da obra Sobre a natureza,
de Epicuro. E, completando o escasso legado, foram descobertas, no final do sculo
passado, as inscries da muralha de Enoanda. [11] bem verdade que muitas citaes
de Epicuro aparecem nos escritos de autores antigos, como Ccero, Plutarco ou Clemen-
te de Alexandria. Mas essas fontes devem ser utilizadas com cuidado, pois esto marca-
das pela inteno polmica e crtica de adversrios da doutrina epicurista, empenhados
em combat-la em nome do estoicismo, do ecletismo ou do cristianismo.
Eis por que o poema Sobre a natureza das coisas (De rerum natura), de Lucr-
cio, adquire tanta importncia para o resgate das doutrinas epicuristas. Realmente, seria
muito difcil reconstituir as idias de Epicuro o cisne se no dispusssemos da
mediao que seu discpulo latino a andorinha realiza, sem pretender equiparar-se
ao mestre grego, antes seguir, com apaixonada fidelidade, as pegadas que delineiam o
percurso de seu pensamento. [12]
Ao contrrio do que se poderia supor, o hedonismo epicurista que nos cantos fi-
losficos do cisne e nos voos poticos da andorinha proclama o prazer como finalidade
da vida humana uma doutrina defendida por homens que tm todos os motivos para
desistir da felicidade e que, no entanto, afirmam: "Chamamos ao prazer princpio e fim
da vida feliz". [13] Epicuro e Lucrcio vivem vidas difceis em tempos difceis.
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ra de bronze cheia de gua quente e pediu um copo de vinho puro, que bebeu. Tendo
exortado seus discpulos para que se lembrassem de suas lies, expirou". [16]
Pouco tempo antes, Epicuro escrevera a alguns discpulos, anunciando estar
prestes a morrer. o que se l neste fragmento da Carta a Idomeneu:
Eu te escrevo neste dia feliz da minha vida em que me sinto prximo da morte. O mal prossegue seu curso
na bexiga e no estmago e no perde nada de seu rigor. Mas, contra tudo isso, tenho alegria em meu
corao, ao recordar minhas conversas contigo. Cuida dos filhos de Metrodoro: creio que posso contar
com isso pela antiga devoo minha pessoa e filosofia. [17]
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mestre, legado do passado, para os psteros "que tambm so nossos"?
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libertrio que se expressa em certas correntes de idias e contesta subterraneamente as
instituies da Cidade, mesmo durante a vigncia do regime democrtico. que, na
verdade, a liberdade propiciada pela democracia era privilgio de poucos: os "cida-
dos", homens adultos, livres, nascidos na plis. Mulheres, estrangeiros e escravos esta-
vam destitudos do direito de cidadania, alicerado nos princpios de isegoria e de iso-
nomia (igualdade perante a lei). Com isso, de fato, a maioria da populao, na Atenas de
Pricles, estava impedida de participar das discusses e decises da Assemblia. Na
verdade, alguns tinham liberdade para interferir nos assuntos polticos e tambm para se
dedicar s investigaes cientficas e filosficas graas escravido de muitos. Se tal
situao legitimada metafisicamente por Aristteles que a considera de acordo com
a hierarquia dos seres e, portanto, natural e indispensvel , outros pensadores a criti-
cam, nela reconhecendo o sinal de uma inverso ou de uma Queda, a exigir correo. J
Hesodo descrevera seu tempo como resultante da decadncia: tempo de injustia,
quando irmo rouba irmo com a conivncia de juzes venais, dura idade de ferro, muito
diferente da perdida idade de ouro. [25] Mas sobretudo no seio da corrente pitagrica,
a partir do sculo VI a.C, que se afirma claramente ter o homem decado, anmica e
cosmologicamente, da condio originria. Transformando premissas religiosas do or-
fismo em doutrina cientfico-filosfica de ndole matemtica, o pitagorismo, com efeito,
explica a situao atual do homem e da sociedade como resultado da perda de
altitude original: a alma-estrela, cadente, aprisiona-se na dimenso terrestre e passa a
existir como dissonncia em relao harmonia do cosmos. Recuperar a situao estelar
da origem e reintegrar-se na harmonia do Todo tornar-se ksmios, dotado de ordem e
beleza consiste, para o homem, em seguir a via de purificao e retorno que atraves-
sa vrias encarnaes. Por isso mesmo, nenhuma situao definitiva para a alma em
processo ascensional de volta. "Outrora fui menino, menina, arbusto, passarinho e, do
mar saltando, mudo peixe", revela Empdocles, [26] o filsofo-mdico-poeta, lder de-
mocrtico de Agrigento. Que poderia acrescentar lista de suas experincias ao longo
das mltiplas metensomatoses: fui escravo e homem livre. Pois tambm as instituies
so passageiras, como mutvel a situao do homem no cosmos. Tudo que existe de
fato, na dimenso terrena, est imerso no movimento direcionado recuperao da situ-
ao de direito, originria: no futuro, a Origem. A prpria isonomia que deve reger a
plis, tornando-a democrtica, constitui, na verdade, a introduo, no plano social e
poltico, do princpio que preside o comportamento das razes do cosmos: a gua, o Ar,
a Terra e o Fogo, movidos eternamente por Philia e Neikos (Amor e dio, Amizade e
Discrdia). [27]
Nessa linhagem de pensamento libertrio, que contesta a fixidez das instituies
polticas e dos lugares dos homens na sociedade, situa-se o socratismo dos cnicos e do
prprio Plato. O retorno s alturas, ptria celeste, depende da retomada das asas pela
alma que se faz alante ao construir linguagens ascensionais (matemtica, msica e, prin-
cipalmente, esta metamatemtica e "mais alta msica": a filosofia), mostra Plato no
apenas em mitos, mas tambm em sua dialtica teortico-ertica, de cunho verticalizan-
te. [28] E no em nome da transcendncia das essncias modelares e sobretudo do
Justo-em-si (justeza e justia) que o plano emprico julgado e a plis, mesmo a demo-
crtica, rejeitada por Plato: pela distncia que a separa da plis ideal? Com efeito, o
Plato crtico da democracia de seu tempo, desiludido com todos os regimes polticos
experimentados pela Grcia, defende novo tipo de aristocracia a do esprito , que
contesta tanto a igualdade quanto a desigualdade institudas no interior da plis demo-
crtica: nem todos os homens so iguais, a partir da diferenciao originria manifesta-
da por suas almas, nem a desigualdade vigente legtima, j que um escravo, como o de
Mnon, pode revelar-se intelectualmente animicamente superior a seu amo. [29]
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De fato, na escalada de Retorno, impulsionada pela maiutica socrtica ou pela dialtica
platnica, a relao senhor/escravo pode se inverter, na medida em que a configurao
do factual, que mutvel e histrico, vai sendo substituda pela (re)ordenao que ex-
pressa a ordem essencial; na medida em que as estruturas da alma e da Cidade ,
frutos da Queda, vo cedendo lugar (re)organizao fundamentada na perfeita propor-
o e na Justa Medida, ao mesmo tempo Sol e Bem. [30]
A tentativa de implantao da isonomia csmica na plis leva Empdocles a-
o poltica, luta pela democratizao de Agrigento, tanto quanto ao empenho pela
democratizao interior, a partir da introduo do princpio de isonomia no processo de
conhecimento. Na mesma linha pitagorizante, Plato concebe a filosofia como ascese da
alma rumo s essncias paradigmas eternos e incorpreos do que existe no plano
emprico , mas tambm enquanto busca dos fundamentos para a ao poltica justa, o
que faz de Siracusa o complemento indispensvel das investigaes da Academia de
Atenas. Em ambos, filosofar via de salvao da alma e da plis. Sbio aquele que se
liberta das iluses, mas que se torna, em decorrncia na condio de filsofo-
pedagogo, mdico de almas , libertador dos que permanecem prisioneiros na caverna
dos enganos e simulacros; mas tambm, paralelamente, o que interfere nos rumos da
Cidade, enquanto filsofo-poltico. Salvao pessoal e salvao da plis so duas faces
do mesmo caminho de Retorno, da mesma misso libertria: tica e Poltica se entrela-
am e se completam.
O que faz a originalidade e a grandeza de sua doutrina que numa poca de misrias e lutas em que os
didocos disputam a herana de Alexandre, e proveniente de um homem pobre e s, sofredor desde a
juventude de dolorosa doena da bexiga que no lhe d sossego, ela afirma tranqilamente que o homem
feito para ser feliz, que carrega essa felicidade nele prprio e que a filosofia no preparao para a
morte, mas procura da alegria. [34]
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no pode mais advir da participao num projeto coletivo de procura do bem e da justi-
a, isso no impede que se busque a felicidade pessoal, ntima. Sbio agora no mais
aquele que, como no tempo de Plato, deve comandar o leme da nau da Cidade, mas o
que se desliga completamente dos tumultos e das agruras da vida poltica, para construir
a serenidade espiritual e dirigir livremente sua nau interior. "Vive ignorado", aconselha
Epicuro. [35] Ou felicidade ou poltica, eis a escolha. Imperturbabilidade de esprito
delcia suprema apenas no recolhimento do Jardim, no meio de amigos que so tam-
bm amigos da sabedoria, distante dos tormentos da plis e da multido. Alcanar o
bem empreendimento exclusivamente tico, no poltico. No adianta pretender a sal-
vao coletiva, da sociedade, como sonharam pitagricos e Plato: a salvao pessoal
e interior, exigindo, como condio primeira, afastar-se das turbulncias da Cidade.
necessrio, portanto, contrapor-se a longa tradio e mostrar, como indica Epicuro e
desenvolve Lucrcio, que a vida social no constitui condio natural, intrnseca ao ho-
mem: mera conveno. Pode, assim, ser substituda pela vida de acordo com a verda-
deira natureza humana, cuja vocao o prazer e a alegria.
pobres espritos humanos, cegos coraes! Atravs de que trevas e perigos se passa o pouco tempo de
vida! No sente cada um o que a natureza a gritos proclama, que esteja sem dor o corpo e goze a mente,
fora de medo e de cuidado, de um agradvel sentimento?
Pouco necessrio, naturalmente, pelo que diz respeito ao corpo: tudo o que suprime a dor pode dar-
lhe ao mesmo tempo numerosas delcias. E, entretanto, a prpria natureza no exige nada mais agradvel:
se no temos na casa esttuas douradas de jovens segurando na mo direita lmpadas ardentes, que dem
luz aos banquetes noturnos, se a casa no refulge com a prata nem rebrilha com o ouro, se no ressoam as
ctaras pelas salas lacadas e douradas, no exigem os corpos grandes bens desde que estejam deitados
sobre a branda relva, perto de um rio de gua corrente, sombra de uma alta rvore, sobretudo quando o
tempo sorri e a estao do ano adorna de flores as ervas verdejantes. E as febres ardentes no se afastam
mais depressa do corpo por se estar agitado sobre tapetes bordados e sobre a rubra prpura do que por
termos de deitar num pano plebeu. [38]
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rorizantes pela correta compreenso da natureza das coisas e, em particular, da natureza
do prprio homem. Assim, a tica que aponta para o prazer sereno como bem supremo
sustenta-se no conhecimento verdadeiro, na cincia da natureza: "No pode afastar o
temor que importa para aquilo a que damos maior importncia quem no saiba qual a
natureza do universo e tenha a preocupao das fbulas msticas. Por isso, no se podem
gozar prazeres puros sem a cincia da natureza". [40]
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A fsica de Epicuro toma por base a concepo atomista de Leucipo e De-
mcrito. O princpio fundamental dessa fsica, retomando tese caracterstica das cosmo-
gonias helnicas, a eternidade da matria. "Nada provm do nada", afirma Epicuro.
[44] E Lucrcio glosa: "Realmente, se fosse possvel nascer do nada, tudo poderia nas-
cer de tudo". [45] A criao a partir do nada, inadmissvel para a investigao estrita-
mente racional, introduz a desrazo no nascedouro do ser. Essa irracionalidade origin-
ria surge como fundo obscuro, insondvel, impedindo a compreenso plenamente racio-
nal do mundo. E d lugar ao reino do imprevisvel e do incontrolvel, como mostra o
poeta-filsofo:
Poderiam surgir homens do mar, romper da terra a famlia dos peixes escamosos e as aves precipitarem-
se do cu; e os rebanhos, os outros animais e toda a espcie de feras ocupariam, dado o acaso da origem,
as terras cultivadas e os desertos. Por seu lado, as rvores no teriam sempre os mesmos frutos: muda-
riam de um tempo a outro e todas elas poderiam produzir todos. Com efeito, no havendo em coisa
alguma elementos geradores, como poderia ter cada ser sua me determinada? [46]
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tncia singular". [50] O peso torna-se fundamento da singularizao, da individuao.
Suscita, porm, um problema a ser resolvido no prprio plano da fsica. que, dotados
de peso, os tomos "caem" em linha reta no vazio, em trajetrias paralelas que no pro-
piciam colises e, conseqentemente, no possibilitam o eventual surgimento de mun-
dos. Apesar de racional, esse modelo cosmognico "originrio" no explica o que as
sensaes atestam: a existncia das coisas, a efetivao do mundo em que somos. Essa
efetivao demonstra a posteriori que houve choques e engates de tomos. Ou seja:
aquela situao "primeira" deve ser minimamente alterada, apenas o necessrio para que
a possibilidade se transforme em efetividade do mundo, preciso, portanto, admitir
que, em algum ponto, algum tomo desvia-se da trajetria vertical fatalidade mec-
nica e quanto basta para que ocorram colises e acabem surgindo conglomerados
atmicos. Esse desvio (clinamen) assim descrito por Lucrcio:
Quando os corpos so levados em linha reta atravs do vazio e de cima para baixo pelo prprio peso,
afastam-se um pouco de sua trajetria, em altura incerta e em incerto lugar, e to-somente o necessrio
para que se possa dizer que se mudou o movimento. Se no pudessem desviar-se, todos eles, como gotas
de chuva, cairiam pelo profundo espao sempre de cima para baixo e no haveria para os elementos
nenhuma possibilidade de coliso ou de choque; se assim fosse, jamais a natureza teria criado coisa
alguma. [51]
Tudo que existe feito de tomos, vazio, movimento. Tambm a alma humana.
Constituda por tomos mais leves e sutis, ela habita a casa do corpo. A morte sim-
plesmente a desagregao desse conjunto atmico, nada mais. Por isso, no h por que
tem-la. Na verdade, quando advm, j no somos: ela no nos concerne. Ensina Epicu-
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ro: "Habitua-te a pensar que a morte nada para ns, visto que todo mal e todo bem se
encontram na sensibilidade: e a morte a privao da sensibilidade". [53]
E completa noutra mxima: " insensato aquele que diz temer a morte, no por-
que ela o aflija quando sobrevier, mas porque o aflige o prev-la: o que no nos perturba
quando est presente inutilmente nos perturba tambm enquanto o esperamos". [54]
Lucrcio explicita a concepo epicurista da morte, que no nos afeta a sen-
sibilidade como tudo o que ocorre no tempo que ultrapassa o da nossa existncia. Exis-
timos num tempo determinado, que jamais coincide com o tempo da (nossa) morte:
A morte, portanto, nada para ns e em nada nos toca, visto ser mortal a substncia do esprito. E, como
no sentimos dor alguma quanto ao tempo passado, quando os cartagineses acorreram de todos os lados
para o combate, quando o universo, sacudido pelo tumulto trpido da guerra, tremeu de horror sob as
altas abbadas do cu e em todos os homens havia dvida ansiosa sobre a qual dos dois caberia o
domnio da terra e do mar, assim tambm, quando no existirmos, quando houver a separao do corpo e
do esprito, cuja unio forma nossa individualidade, tambm a ns, que no existiremos, no nos poder
acontecer seja o que for nem impressionar-nos a sensibilidade, mesmo que a terra se misture com o mar
e o mar com o cu. [55]
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confraria de sbios imortais, que sustentam a beatitude pela sbia conversao: modelo
de vida a ser imitado pelos homens. E o que decisivo para a tica epicurista: os deuses
permanecem eternamente imersos na fruio da sabedoria partilhada e perfeita, acom-
panhada pela certeza de que tamanha felicidade jamais ter fim; logo, distantes de nosso
atribulado mundo, completamente alheios aos conflitos e sofrimentos da vida humana.
Portanto, se no h por que tem-los, de nada vale bajul-los, com oferendas e promes-
sas. Deuses no providenciais, mergulhados no eterno prazer beatfico, podem e devem
ser cultuados e homenageados, mas de forma totalmente desinteressada. O epicurismo
incentiva a piedade, mas prescreve um culto puramente espiritual: deve-se orar aos deu-
ses no porque estejam irados ou para obter favores, mas pelo simples fato de existirem
como seres superiores, caracterizados pela excelncia e pela vida perfeita, modelar. [63]
Sobretudo: os deuses do epicurismo no justificam qualquer medo, qualquer angstia; a
piedade epicurista via de apaziguamento, de conquista da serenidade de esprito, re-
mdio tranqilizador. Por caminho diverso, Epicuro coincide neste ponto com Plato: a
verdadeira sabedoria se define como imitao dos deuses. Em sua vida passageira, o
mortal pode alcanar atributos tpicos da imortalidade. o que Epicuro promete na carta
a Meneceu: "O que medita as mximas da filosofia epicurista viver como um deus en-
tre os homens e no ter nada de mortal, pois possuir os bens dos imortais". [64]
Ao contrrio do Scrates do Fdon, no se trata de alimentar a esperana na i-
mortalidade da alma. Trata-se de alcanar nesta vida qualidades que s os imortais pos-
suem perenemente: ter aqui e por enquanto os bens que a imortalidade confere aos deu-
ses no alhures eternamente sossegado dos intermundos, [65] provar nesta vida breve as
delcias que os imortais usufruem para sempre.
Conseqncia da concepo teolgica do epicurismo a denncia dos malefcios
causados pela religio, que justamente infunde nos homens o temor aos deuses. Porque
parte de crenas errneas sobre a natureza do divino sobretudo as propagadas pelos
mitos tradicionais , a religio torna-se fonte de tormento e perturbao. Epicuro, ao
contrrio, procura libertar as almas desses terrores infundados; combate as crendices,
inclusive semelhana de Xenfanes de Colofo (c. 570 - 528 a.C.) a crena na
adivinhao, que se difunde amplamente no perodo helenstico. A fonte de todos esses
equvocos, consideram os epicuristas, que as religies surgem da falsa aproximao
entre as aparies dos deuses aos homens e os fenmenos naturais aterrorizantes. [66]
De fato, no pensam como o fazem os esticos que a natureza concorre para o
bem dos homens: ela no me, mas madrasta da humanidade. Lucrcio descreve lon-
gamente as lutas dos homens que, usando de engenhosidade, vencem os obstculos que
a natureza lhes oferece, para tornar a vida suportvel. Mas, inocentes, os deuses nada
tm a ver com isso. Nem causas finais que predeterminariam a criao do cosmos, nem
providncia benfazeja, nem ameaa a pairar sobre a humanidade, os deuses do o e-
xemplo distante da prazerosa sabedoria sustentada por serenas conversaes, sem
responsabilidade por nossas agruras e misrias. Raciocina Epicuro:
Deus ou quer impedir os males e no pode, ou pode e no quer, ou no quer nem pode, ou quer e pode. Se
quer e no pode, impotente: o que impossvel em Deus. Se pode e no quer, invejoso: o que, do
mesmo modo, contrrio a Deus. Se nem quer nem pode, invejoso e impotente: portanto, nem sequer
Deus. Se pode e quer, o que a nica coisa compatvel com Deus, donde provm ento a existncia dos
males? Por que razo que no os impede? [67]
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existncia do erro, do mal, do pecado e dos sofrimentos humanos.
A VIDA FELIZ
Quando dizemos que o prazer o fim, no queremos referir-nos aos prazeres dos intemperantes ou aos
produzidos pela sensualidade, como crem certos ignorantes, que se encontram em desacordo conosco
ou no nos compreendem, mas ao prazer de nos acharmos livres de sofrimento do corpo e de
perturbaes da alma. [70]
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dos pela natureza. [73] O caminho proposto pela tica epicurista justamente o resgate
dessa condio original: a volta no s estrelas, mas vida conforme natureza das coi-
sas e do prprio homem. Assim, ao contrrio de seguir na direo do progresso da civi-
lizao, que simplesmente procura vencer as dificuldades impostas pela natureza mas
no significa progresso para uma vida mais feliz, o progresso indicado pelo epicurismo
de natureza tica: trata-se de, na contramo do progresso social, "regredir" eticamente,
rumo reconquista da simplicidade natural, originria. Regresso efetivada por meio da
conteno dos desejos, como prescreve reiteradamente Epicuro em suas mximas:
Quando te angustias com tuas angstias, te esqueces da natureza: a ti mesmo te impes infinitos desejos e
temores; A quem no basta pouco, nada basta; Se queres enriquecer Ptocles, no lhe acrescentes
riquezas: diminui-lhe os desejos. [74]
Quem obedece natureza e no s vs opinies a si prprio se basta em todos os casos. Com efeito, para o
que suficiente por natureza, toda aquisio riqueza, mas, por comparao com o infinito dos desejos,
at a maior riqueza pobreza. [76]
No deves corromper o bem presente com o desejo daquilo que no tens: antes, deves considerar
tambm que aquilo que agora possuis se encontrava no nmero dos teus desejos.
Quem menos sente a necessidade do amanh mais alegremente se prepara para o amanh.
A vida do insensato ingrata, encontra-se em constante agitao e est sempre dirigida para o futuro.
[77]
Insensato, pois, estragar o bem presente pelo tormento relativo ao que ainda
porvir. Ao contrrio, grande sabedoria utilizar o futuro e o passado para obter, no pre-
sente, prazer e serenidade. De fato, nem sempre o presente bom e prazeroso, sabem
muito bem Epicuro e Lucrcio. Mas, mesmo nesse caso, o homem pode livrar-se da
aparente fatalidade do sofrimento: pode evocar imagens agradveis do passado e, desse
modo, afastar as sensaes penosas que lhe oferece o presente; pode tambm desviar-se
subjetivamente em direo ao futuro, na expectativa de que venha a ter outra vez uma
sensao prazerosa, semelhana das que j experimentou. O clinamen ressurge, no
plano subjetivo, como mecanismo de substituio de imagens, controlado pela vontade
enrgica e disciplinada. A liberdade toda interior, ali onde podemos ser plenamente
senhores e jamais escravos consiste, portanto, em romper o determinismo inerente a
qualquer situao objetiva e, de forma desviante, abrir espao para o exerccio da autar-
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chia. O desvio interior inaugurado pelo trabalho de auto-sugesto, que constitui, na
verdade, o autocontrole do acervo imagtico construdo a partir das sensaes. Ou seja:
a especificidade e a autonomia do plano subjetivo, onde est enraizada a liberdade inte-
rior, resultam do desvio em relao determinao que rege a natureza das coisas.
De tudo isso resulta o valor atribudo pela tica epicurista ao tempo, ao acmulo
de experincias, ao passado, memria e, conseqentemente, velhice.
Em primeiro lugar, necessrio inverter a valorao corriqueira: se o viver vol-
tado para o futuro fonte freqente de ansiedade e prejudica muitas vezes a fruio de
bens conquistados e presentes, o passado no representa um no--mais vazio, a ausn-
cia do bem perdido, antes um tesouro de bens reais e sempre recuperveis. o que Epi-
curo mostra na carta que escreve pouco antes de morrer e resume nesta mxima admir-
vel: "Cura as desgraas com a agradecida memria do bem perdido e com a convico
de que impossvel fazer com que no exista tudo aquilo que j aconteceu". [81]
O bem passado jamais perdido: a memria se incumbe de mant-lo vivo e fa-
z-lo, com toda fora, outra vez presente. O desvio no tempo, na direo do passado
(memria) ou do futuro (esperana), permite a alegria em meio adversidade, a sereni-
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dade na tortura, a liberdade interior que nenhum dspota capaz de suprimir insis-
tem Epicuro e Lucrcio, que viveram vidas e tempos sofridos. Afinal, a destinao livre
no uma construo toda ntima, uma trajetria interior e desviante roubada ao fata-
lismo?
Eis por que o idoso, dotado de grande acervo de lembranas, possui, segundo
Epicuro, mais condio para alcanar a serena felicidade:
No ao jovem que se deve considerar feliz e invejvel. O jovem na flor da juventude instvel e
arrastado em todas as direes pela fortuna; pelo contrrio, o velho ancorou na velhice como em um
porto seguro e os bens que antes esperou cheio de ansiedade e de dvida os possui agora cingidos com
firme e agradecida lembrana. [82]
A amizade ajuda o sbio, sob o olhar do sbio, a gozar de sua prpria existncia. Ajuda a fazer a
dissociao entre os tormentos do corpo e a paz de esprito chave da vida feliz. Finalmente,
proporciona esse prazer nico da discusso filosfica, prazer que, ao contrrio de todos os demais,
desconhece qualquer dor. No podendo impedir o que a marca de nossa finitucle, nos ajuda a no nos
entregarmos a sonhos de infinitude, que apenas fazem aumentar nossa misria, e a encontrar, na
instantaneidade do prazer e na extenso de prazeres instantneos totalidade da vida por meio do jogo
da memria ou da antecipao racional, essa pureza da alegria que a assemelha dos deuses. [85]
Philia epicurista: nem vnculo poltico, nem religioso. Mas condio para cons-
truo se no h salvao coletiva da subjetividade livre, desalienada, inclume
ao despotismo dos desejos irracionais, das falsas opinies e dos temores infundados,
inatingvel pelas tiranias do mundo. Ao contrrio do eros platnico, no alimenta dese-
jos de imortalidade e eternidade, sonhos de infinitude, antes mantm o sbio, "sob o
olhar do sbio", no humano apenas humano, na dimenso temporal, na finitude da vida:
nossa moira, nosso lote, nossa provncia, nossa limitada destinao. Ao contrrio da
philia aristotlica, sua finalidade no garantir a continuidade da atividade contempla-
tiva para o pequeno grupo de privilegiados pelo cio, porm permitir que se resista
natureza exterior, madrasta, sem aderir sua ordem aparente. Seu fundamento a cin-
18
cia da natureza, mas natureza enquanto physis, enquanto natureza das coisas, enquanto
organizao invisvel porm racional.
Philia epicurista: imitao, durante a vida breve, da ligao que sustenta a bem-
aventurana dos deuses. Dos deuses conversadores, dialogantes, serenssimos sbios em
confraria perptua. E, porquanto a eternidade preenchida pela sabedoria dos imortais,
a temporalidade dos homens sempre propcia ao filosofar, ao amor sabedoria que
imita e homenageia a sabedoria divina. Eis por que sempre hora da filosofia, ensina
Epicuro:
Nunca se protele o filosofar quando se jovem, nem canse o faz-Io quando se velho, pois que ningum
jamais pouco maduro nem demasiado maduro para conquistar a sade da alma. E quem diz que a hora
do filosofar ainda no chegou ou j passou assemelha-se ao que diz que ainda no chegou ou j passou a
hora de ser feliz. [86]
NOTAS
[1] G. Rodis-Lewis, picure et son cole, Paris, Gallimard, 1975, pp. 32-3.
[2] A questo do critrio de escolha do discpulo um dos pontos centrais da divergncia entre sofistas e
socrticos. Scrates, orientado por seu daimon interior, recusa-se a dialogar com determinadas pessoas,
que no estariam em condio de realizar o trabalho de parto de si mesmas por meio da busca do signifi-
cado das palavras de seu prprio discurso; mas, por outro lado, por considerar seu trabalho de "parteiro"
uma misso que lhe fora outorgada pelo deus de Delfos, nada cobra ao praticar a maiutica voltada para o
conhecimento de si mesmo. Ao fazer sua defesa diante da Assemblia dos heliastas que o julga e final-
mente o condena morte como descreve Plato na Apologia ou Defesa de Scrates , o filsofo-
mdico-parteiro mostra que aquela tarefa missionria possui alto sentido poltico e que dessa forma que
ele contribui para o bem da plis (e, no, participando das discusses das assemblias). Ao efetiv-la,
Scrates no leva em conta os preconceitos vigentes na poca e que se manifestam no prprio regime
democrtico. Assim, conforme relata Plato no Mnon, chega a mostrar que um escravo, adequadamente
conduzido pela maiutica, capaz de resolver problemas matemticos que pressupem questes de ponta,
na poca (equivalncia de reas envolvendo os irracionais matemticos no caso, a raiz quadrada de 8),
revelando compreenso e agilidade mental que superam as de seu amo. O resultado da ao docente de
Scrates no apenas psquico e pedaggico: tambm poltico. Contm a denncia do preconceito que,
mesmo na democracia, inferioriza os escravos (do mesmo modo que as mulheres e os estrangeiros), recu-
sando-lhes o direito de cidadania (preconceito que Aristteles depois reforar ao afirmar que o escravo
destitudo de alma notica, justamente aquela que permite o conhecimento dos fins e dos significados l-
timos). O fundamento religioso da maiutica socrtica, desdobrando premissas pitagricas (o mundo atual
e a situao atual do homem como resultantes de queda e inverso que precisam ser corrigidas pelo Re-
torno e pela restaurao da ordem de direito que no coincide com a situao de fato), justifica uma ao
docente revolucionria, que aparece como subversiva das instituies polticas, pois pode inverter a pr-
pria relao senhor/escravo. J os sofistas, embora dessacralizando a ao docente e colocando-a no nvel
dos trabalhos remunerados (o que tem sido muitas vezes interpretado como "avano"), na verdade, ao
cobrarem remunerao o que parece abominvel para Scrates/Plato , beneficiam apenas os que
podem pagar por seus ensinamentos e acabam, de fato, por conferir aos j dotados de poder econmico
outros poderes (decorrentes do uso persuasivo e encantador da palavra, o grande instrumento de poder
poltico na democracia ateniense). Ao abrir o espao do exerccio e da docncia filosficos a escravos,
mulheres e estrangeiros, o epicurismo amplia, em novo contexto histrico, a demolio de preconceitos e
a ao libertria expressas pelo Scrates do Mnon (e que j haviam inspirado os cnicos), mas agora
sobre bases estritamente humanistas e no religiosas.
[3] A palavra enquanto phrmakon que tanto significa "veneno" quanto seu antdoto, "remdio"
aparece como um tema central dos Dilogos de Plato, freqentemente associado discusso sobre a
diferena entre a retrica sofstica e a retrica filosfica (esta, como diz Scrates no Fedro, pretendendo
persuadir os prprios deuses). Enquanto a palavra seria utilizada pelos sofistas em funo do prazer con-
ferido ao auditrio, bajulado num territrio regido pelo agradvel, o phrmakon filosfico discurso
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teraputico mas nem sempre imediatamente prazeroso. Desenvolve-se sob o princpio do bem, no do
agradvel, rege-se pelo senso de posologia e fundamenta-se numa metrtica (arte da medida) que visa, em
ltima instncia, ao justo-em-si. No procura necessariamente agradar ao auditor, interlocutor ou discpu-
lo, mas conduzi-lo a curar-se. Nesse sentido, para Plato, a oposio filsofo/sofista reproduz a oposio
remdio/veneno, mdico/charlato.
[4] P. Nizan, Les matrialistes de 1'Antiquit, Paris, Franois Maspero, 1965, p. 47.
[5] Tito Lucrcio Caro, Da natureza, trad. Agostinho da Silva; v. Epicuro, Lucrcio, Ccero, Sneca,
Marco Aurlio, So Paulo, Abril Cultural, 1980, p. 97, col. Os Pensadores.
[7] M. Foucault, "O uso dos prazeres", em Histria da sexualidade. Rio de Janeiro, Graal, 1984, v. II; J.
A. Motta Pessanha, "Plato: as vrias faces do amor", em Os sentidos da paixo, vrios autores, So Pau-
lo, Companhia das Letras, 1987.
[8] Epicuro, Antologia de textos, trad. Agostinho da Silva; v. Epicuro, Lucrcio, Ccero, Sneca, Marco
Aurlio, So Paulo, Abril Cultural, 1980, p. 13, col. Os pensadores.
[9] K. Marx, Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro, trad. Edson Bini e Ar-
mandina Venncio, So Paulo, Global, 1979.
[10] A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, Paris, puf, 1955, v. I, pp. 154 ss.; J. M. Gabaude, Le jeune
Marx et le matrialisme antique, Toulouse, ditions Privat, 1970; F. Markovits, Marx dans le Jardin
dpicure, Paris, Les ditions de Minuit, 1974; J. A. Motta Pessanha, "Marx e os atomistas gregos", in
Karl Marx, Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro, So Paulo, Global, 1979.
[12] Sobre Lucrcio e sua verso das idias de Epicuro, alm das obras gerais sobre o epicurismo, so
particularmente importantes: P. Boyanc, Lucrce, sa vie, son oeuvre. Paris, puf 1964; M. Conche,
Lucrce et Lexprience, Paris, ditions Seghers, 1967; G. Cogniot, "Lucrce, son oeuvre et sa philoso-
phie", Introduo edio de De la nature des choses. Paris, ditions Sociales, 1954; A. J. Capelletti,
Lucrecio: la filosofia como liberacin, Caracas, Monte Avila Editores, 1987.
[14] A.-J. Festugire, picure et ses dieux, Paris, tiik, 1946, p. 28.
[15] B. Farrington, A doutrina de Epicuro, Rio de Janeiro, Zahar, 1968, pp. 26-7.
[16] Digenes Larcio, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Livro X, 15, 16.
[18] Plato, Fdon, 84e-85b, v. Plato, trad. Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa, So Paulo, Abril Cultural,
1978, col. Os pensadores.
[19] J. A. Motta Pessanha, "A gua e o mel", in O desejo, vrios autores, So Paulo, Companhia das Le-
tras, 1990.
[20] N. W. DoWitt, Epicurus and bis philosophy, University of Minnesota, 1954, apud B. Farrington, op.
cit., p. 27.
[21] , particularmente, o caso de Empdocles de Agrigento (sculo V a. C), lder do movimento demo-
crtico em sua cidade, quem explica a constituio do cosmos atual pelas aes contrrias e complemen-
tares de dois princpios sobre as quatro razes (gua, Ar, Terra e Fogo) de todas as coisas. Os princpios
moventes, Philia e Neikos (Amor e dio), so responsveis pela juno e sepatao das razes. O duplo
movimento de juno-separao estabelece uma tenso inerente ao cosmos e explica a existncia dos
20
diferentes seres, todos sujeitos aos dois impulsos simultneos e eternos que, divergentes, tendem "heracli-
ticamente" ao Um e ao Mltiplo. F. M. Cornford (From religion to philosophy, Nova York, Harper &
Brothers Publishers, 1957) mostra que o modelo subjacente cosmogonia e cosmologia de Empdocles
inspirado no jogo das foras sociais e polticas, no constituindo, como s vezes se afirma, a antecipa-
o de um modelo mecanicista.
[25] Hesodo, Les travaux et les jours [Os trabalhos e os dias], 109-202 (mito das raas), Paris, Les Belles
Lettres, 1951, pp. 90-3.
[27] Para Empdocles, as quatro razes gua, Ar, Terra e Fogo e os dois princpios motores
Philia e Neikos so paritrios, "todos so iguais e de mesma idade" (Empdocles de Agrigento, "Sobre
a natureza", 25, op. cit., p. 230). Nenhum antecede os demais ou mais fundamental que os demais; a
physis plural constitui uma espcie de assemblia regida pela isonomia.
[28] A dialtica ascendente uma das vertentes da dialtica platnica, predominando na primeira fase da
construo do platonismo. Toma como modelo o "mtodo dos gemetras", estabelecendo vnculos ascen-
sionais entre condicionado e condicionante: entre hipteses que se encadeiam e que, no limite, perseguem
o no-hipottico, o incondicionado. Do ponto de vista teortico, resulta na hiptese da existncia das
idias, paradigmas eternos e incorpreos copiados imperfeitamente pelas coisas sensveis e corpreas
(hiptese por sua vez sustentada por outras hipteses, como a da imortalidade da alma, da reminiscncia
etc). Do ponto de vista ertico (O banquete), representa a busca da beleza absoluta, por meio de trajetria
que parte dos belos corpos e progressivamente se dirige a objetos de beleza cada vez mais plena e estvel
(como os belos ofcios); essa uma operao comandada por Eros, mediador insacivel e ardiloso que
tece a sucesso de liames ascendentes. O mpeto ascensional da dialtica platnica complementado pela
vertente descendente da dialtica, que se impe principalmente na fase final do platonismo (ex. O sofista,
Filebo). Ento no se trata de afirmar a existncia de paradigmas eternos e, acima deles, do Bem ou do
Um, mas de estabelecer os vnculos essenciais entre as idias e entre estas e as coisas, numa descese que
parte dos "gneros supremos" e retorna lgico-ontologicamente ao plano dos objetos concretos e singula-
res.
[29] Plato, Mnon 82 a-86 c, Paris, Les Belles Lettres, 1963. Nessa passagem, Scrates exercita a maiu-
tica com o escravo de Mnon, propondo-lhe uma questo matemtica referente equivalncia de reas e
que remete considerao da irracionalidade da raiz de 8. Conduzido pelas perguntas hbeis de Scrates,
o escravo acaba encontrando a soluo do problema, revelando inteligncia que seu amo, Mnon, no
mostrara na anterior discusso com Scrates sobre a questo da virtude. Scrates pretende, com esse
exerccio, demonstrar a doutrina da reminiscncia: a alma conteria em si verdades apreendidas em exis-
tncia anterior, supraterrena, quando contemplara as essncias ao acompanhar o cortejo dos deuses (nem
todas as almas conseguem contemplar adequadamente as idias); essas verdades, adormecidas pela liga-
o da alma ao corpo, podem ser despertadas, se para isso se utiliza mtodo adequado (a maiutica, etapa
construtiva da dialtica socrtica). Mas o exerccio maiutico com o escravo prova mais: demonstra a
injustia que pode se esconder sob a relao senhor/escravo. A organizao scio-poltica cria uma situa-
o apenas de fato, no de direito. E, em nome da justia, essa situao pode e deve ser corrigida. O ma-
gistrio filosfico existe, inclusive, para repor o justo no lugar usurpado pela provisria injustia. A sub-
verso socrtica, de fundo pitagrico, possui, assim, conotao fortemente poltica e no apenas psicol-
gica e religiosa. E essa repercusso na ordem poltica instituda e indiretamente denunciada como
injusta que certamente justifica a posterior condenao do filsofo morte pela Assemblia de helias-
tas. No o que Plato sugere no Mnon, ao fazer irromper em cena, irado, aps o exerccio de libertao
e valorizao do escravo, a personagem Anitos, justamente um dos acusadores de Scrates?
[30] Plato, La rpublique (A repblica, Livro vi, ltima parte, Oeuvres completes, trad. e notas Lon
21
Robin, Paris, Gallimard, Bibliothque de La Pliade, 1950, pp. 1091-1101).
[38] Tito Lucrcio Caro, op. cit., Livro II, 15-35, p. 47.
[41] L. Robin, La pense grecque et les origines de 1'esprit scientifique. Paris, ditions Albin Michel,
1948, pp. 388-390.
[47] Como assinala J. Burnet (Early Greek philosophy, trad. franc. L 'aurore de la philosophie grecque,
Paris, Payot, 1952), o pensamento filosfico grego se desenvolve inicialmente criando variaes sobre o
tema da corporeidade. Mesmo os pitagricos, em sua aritmo-geometria, ao afirmarem que h um intervalo
separando as unidades descontnuas que compem a extenso, consideram que esse intervalo preenchi-
do pela corporeidade tnue do pneuma, que se introduz em todas as coisas devido respirao do cosmos,
que vivo. Cria-se, desse modo, uma contradio que as aporias de Zeno de Elia contra os partidrios
da multiplicidade e do movimento explicitam: contradio entre a afirmao da descontinuidade da exten-
so e essa continuidade do corpreo reintroduzida pela natureza do intervalo. De fato, o eleatismo que
faz aflorar e, ao mesmo tempo, esgota o pressuposto, comum s diversas doutrinas fsicas e cosmolgicas
anteriores, de que a corporeidade a nica categoria a explicar os mais variados seres e fenmenos. O
princpio de unidade lgico-ontolgico expresso por Parmnides "o que , ; o que no , no "
pode, assim, ser explicitado sob a forma: "o que (corpreo), ou existe; o que no (corpreo), no ,
no existe". A grande contribuio do atomismo, j com Leucipo e Demcrito, est em tornar flexvel
esse princpio, pela afirmao da existncia do vazio. Com os atomistas o princpio pode ser assim refor-
mulado: "o que (corpreo), ou existe (enquanto corpreo: os tomos); o que no (corpreo), tambm
ou existe (enquanto outro, enquanto incorpreo: o vazio)". A soluo platnica, contraposta ao mecani-
cismo da fsica atomista, segue noutra direo: tambm afirma a existncia da alteridade como com-
plemento lgico-ontolgico indispensvel afirmao do "o que " (o ser, o mesmo), mas coloca na in-
corporiedade das idias ou essncias a chave para a compreenso do corpreo (as coisas sensveis) e at
para a sustentao ontolgica desses objetos fsicos (vistos como cpias imperfeitas das essncias). Desse
modo, em Plato o incorpreo no o vazio, a extenso que no oferece resistncia e existe enquanto
espao onde os tomos se movimentam: , ao contrrio, o pleno, o essencialmente pleno, pois "mundo
das idias", conjunto hierarquizado de paradigmas puramente formais. Esse plano incorpreo regido
pela finalidade, representada, em seu grau supremo, pelo Um que tambm Belo e Bem. H, assim, na
incorporeidade das essncias uma "resistncia" de natureza lgico-ontolgica, no fsica, que permite,
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inclusive, que nela se fundamente o justo, que deve nortear a ao tica e poltica. Em Epicuro, a susten-
tao da tica feita sem se ultrapassar o plano da corporeidade: pela introduo, no seio do mecanicismo
determinista, do clinamen.
[49] Plato, Fdon, 97d-99 d (v. Plato, So Paulo, Abril Cultural, 1978, col. Os Pensadores).
[50] J. A. Motta Pessanha, "Marx e os atomistas gregos", in K. Marx, Diferena entre asfilosofias da
natureza em Demcrito e Epicuro, So Paulo, Global, 1979, pp. 7-8.
[51] Tito Lucrcio Caro, op. cit., Livro II, 216-24, p. 50.
[52] A tentativa de Demcrito parece movida pela necessidade de combater a proposta relativista de seu
conterrneo Protgoras, o grande sofista de Abdera. (Veja-se V. Brochard, "Protgoras et Dmocrito", in
tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, J. Vrin, 1954, p. 23.)
[55] Tito Lucrcio Caro, op. cit., Livro III, 830-41, p. 73.
[56]O surgimento das primeiras teorias cientfico-filosficas, na Grcia, a partir do sculo VI a.C, altera a
concepo do divino, questionando o divino antropomrfico da tradio homrica e que perdura na religi-
o oficial, de cunho poltico. Para os filsofos, a physis divina, o que levar, a partir sobretudo de Xen-
fanes de Colofo, explcita rejeio das caractersticas atribudas ao divino pela religio tradicional e
pela mentalidade popular. (Veja-se, particularmente, W. Jaeger, La teologia de los primeros filsofos
griegos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Economica, 1952.)
[57] D. Babut, La religion des philosophes grecs, Paris, puf, 1974, pp. 149-50.
[59]A doutrina nos simulacros desenvolvida por Lucrcio no Livro IV do De rerum natura. Eles so a
descritos "como pelculas arrancadas da superfcie dos objetos e que voejam de um lado e de outro pelos
ares; indo ao nosso encontro quando estamos acordados, aterram-nos o esprito, exatamente como em
sonhos, quando muitas vezes contemplamos figuras espantosas e imagens daqueles que j no tm luz"
(35-40, op. cit., p. 79). Veja-se, particularmente, G. Deleuze, "Lucrcio e o simulacro", apndice de Lgi-
ca do sentido, trad. Luiz Roberto Salinas Fortes, So Paulo, Perspectiva, 1982, p. 273 ss.
[60] O coisismo vcio comum apontado por J.-P. Sartre nas mais diferentes concepes sobre a imagem,
ao longo de sculos. Escreve: "Essa metafsica consiste em fazer da imagem uma cpia da coisa, existin-
do ela prpria como uma coisa". E acrescenta, mais adiante: "Uma bela ilustrao desse coisismo ingnuo
das imagens nos fornecida pela teoria epicurista dos simulacros" (L'imagination, Paris, puf, 1956, pp. 4-
5).
[61] D. Babut, op. cit., pp. 162-3. Seria interessante cotejar a concepo epicurista da perptua renovao
dos deuses com a concepo cartesiana de "criao continuada".
[65] O alhures socrtico-platnico de outra natureza e est ligado concepo de alma que, habitando
sucessivas moradas corpreas, retorna ao plano supraterrestre, como procuramos mostrar em "A gua e o
mel" (O desejo. So Paulo, Companhia das Letras, 1990).
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[66] D. Babut, op. cit., pp. 149-50.
[70] Idem, ibidem, p. 17. O combate ao hedonismo cirenaico central no pensamento de Epicuro, que
busca insistentemente ressaltar a diferena entre seu hedonismo dirigido conquista da ataraxia e os
partidrios da voluptas in motu. Veja-se, em particular, E. Brhier, "Les cyrenaques contre picure
remarques sur le Livre II du 'De finibus bonorum' de Cicron" (In tudes de philosophie antique, Paris,
puf, 1855, pp. 179-84); G. Giannantoni, I cirenaici, Florena, Sansoni Editore, 1958.
[72] L. Robin, "Sur la conception picurienne du progrs", in La pense hellnique des origines picu-
re, Paris, puf, 1967, p. 531.
[78] V. Brochard, "La morale d'picure", in tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne,
Paris, J. Vrin, 1954, p. 297.
[80] Em Plato (Filebo), todo prazer da alma; em Epicuro, ao contrrio, mesmo os prazeres da alma so
corpreos (por exemplo, as sensaes corpreas rememoradas ou antecipadas). A posio platnica
coerente com sua concepo de desejo, associada questo do prazer e da dor, como procuramos escla-
recer em "A gua e o mel" (em O desejo).
[83] J-C. Fraisse, Philia La notion d'amiti dans la philosophie antique, Paris, Librai-rie Philosophique
J. Vrin, 1984, p. 288.
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