Libertad y cerebro

Workshop novembre 2008. Univ. Sta. Croce

Juan Jos Sanguineti

1. Planteamiento del problema

El tema que tocar en esta conferencia pertenece a la filosofa de la mente y de

la neurociencia, un sector de la filosofa de creciente inters en los ltimos tiempos.
La neurologa presupone ordinariamente la existencia de los actos voluntarios, que
dependen de nuestro libre albedro y que controlan nuestro sistema muscular a travs
de las vas nerviosas de la motricidad (deseo mover el brazo arbitrariamente y lo
muevo, con amplios mrgenes de decisin sobre los tiempos y modalidades de este
movimiento). El control voluntario de nuestro cuerpo, mediatizado por el sistema
nervioso, es una parte importante de nuestra libertad. Los animales parecen tener algo
parecido, pues dominan tambin su cuerpo con muchos grados de libertad. Nuestra
impresin es que no lo hacen como si fueran robots programados, sino segn patrones
teleolgicos instintivos o aprendidos, en virtud de los cuales pueden activar
programas motores como la persecucin de una presa o la emigracin hacia un
territorio. Sin embargo, ellos no pueden poner en cuestin sus fines, ni reflexionar
sobre lo que estn haciendo con el objeto de buscar un tipo de conducta ms
conveniente. Esta diferencia la indicamos con el nombre de racionalidad. Nuestra
conducta voluntaria es racional: reflexionando, podemos dirigir nuestra conducta de
un modo o de otro. Mi propsito en esta conferencia es examinar la posible base
cerebral de esta caracterstica del obrar humano.

2. El dinamismo de los actos libres

Para plantear bien el problema de la base cerebral de nuestros actos electivos,

me parece importante presentar primero un breve anlisis de los actos decisorios
normales (actos de la vida ordinaria, no patolgicos). Estos actos nos proporcionan la
experiencia de base de nuestra libertad. Se pueden describir con un mnimo de
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anlisis (por ej., quiero abrir el armario para sacar un abrigo, porque hace fro), y al
mismo tiempo son explicativos, pues hacen inteligible nuestra conducta, al indicar sus
causas (por qu abres el armario?, porque deseo sacar un abrigo, y s que ste se
encuentra dentro del armario; adems s que el mejor modo para defenderme del fro
es usar este abrigo): como se ve, explicamos nuestra conducta indicando deseos y
conocimientos, con algo de razonamiento. La explicacin es siempre la respuesta a la
pregunta por qu, y lo que se indica con ese por qu suele denominarse causa o
razn. De una persona que acta pudiendo dar razones de su obrar (responder a la
pregunta por qu obras as?), decimos que obra racionalmente, es decir, acta por
razones, pero por razones conocidas como tales (las mquinas obran por fines, pero
no lo saben ni los desean; los animales desean fines y actan en consecuencia, pero no
lo saben).

En el breve anlisis que acabo de presentar, todava no apareci la libertad. sta

sale a la escena cuando vemos que yo podra, para seguir con el ejemplo propuesto,
decidir otra lnea de conducta. Puedo no querer abrir el armario, o no querer abrirlo
para sacar el abrigo. El acto fsico de abrir el armario depende de mi querer (y el
querer remite directamente a mi yo, a mi persona en cuanto agente, o en cuanto
principio de acciones). El abrir el armario, decimos entonces (y esto vale para
cualquier otro ejemplo de acto voluntario), depende de m, y no de otra cosa. Esta
libertad de accin (las acciones estn en mi poder) se retrotrae a la libertad del
querer, es decir, mi acto de querer puede no darse (puedo no querer abrir el
armario). Por qu podra no darse? Aqu est precisamente la libertad: se ejerce
como un querer no necesario. Pero tiene razones o motivos, y si no los tenemos en
cuenta, no llegamos de verdad a la raz de la libertad (tambin los deseos animales
pueden no darse: un perro puede no tener ganas de dar un paseo).

Las causas o principios del querer (no se trata de las causas fsicas
antecedentes de las ciencias naturales) son: el amor de un bien conocido
intelectualmente (motivacin racional o de amor), y la implicacin racional de un
bien til en funcin del amor o del bien amado. En el ejemplo propuesto, si yo quiero
abrir el armario, es porque amo un bien (en este caso, mi bienestar fsico: no quiero
pasar fro, enfermarme, etc.), y porque capto racionalmente un bien til al servicio de
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tal amor (s que el abrigo me salva del fro, y que est en un armario que debe
abrirse).

As se entiende por qu yo podra no querer abrir el armario (presuponiendo que

mi acto sea realmente humano, es decir, que yo acte con conciencia y por algn
motivo). Quiz no quiero abrirlo porque veo que no hace falta, ya que me acord que
all no est el abrigo que busco, o quiz porque veo que la temperatura no es tan baja
(momento de racionalidad que atae a los medios). O quiz no quiero abrir el
armario porque, aunque haga fro, ya no quiero abrigarme, porque mi amor al
bienestar fsico est superado en este momento por otro amor u otro valor: por
ejemplo, el abrigo no me gusta, o est muy viejo (valor esttico), o me han llamado
por telfono urgentemente y no tengo tiempo de abrir el armario (valor de justicia,
amistad), o decido dejar disponible el abrigo para otra persona (valor de caridad). Es
decir, mi querer puede cambiar en cuanto se inclina a diversos bienes amables que, en
ciertas ocasiones, imponen una eleccin (como cuando tenemos que elegir entre leer
un libro o dar un paseo, dado que las dos cosas no pueden realizarse
simultneamente).

Aunque lo que he dicho parezca complicado, no lo es tanto. En definitiva,

porque amo ciertos bienes, elijo poner por obra un curso de acciones tiles para
conseguirlos o defenderlos: el amor me da los motivos, y las utilidades consiguientes
son las razones. Las razones, por tanto, nacen de las motivaciones. Las razones se ven
con el pensamiento racional (a veces incluso se computan), y los motivos suponen
que algo es amado o apreciado por m.

Pero en ciertas circunstancias los motivos mismos pueden discutirse (momento

racional), porque son complejos, con prioridades o jerarquas, o porque compiten
entre s, o porque no pueden satisfacerse simultneamente. Evidentemente la eleccin
o decisin en torno a los motivos conflictivos (amistades, salud, prestigio, deberes
morales, exigencias profesionales) es delicada y constituye el terreno tpico de la
libertad (la moral introduce cierta regulacin entre los valores y amores humanos,
sobre todo si son irrenunciables para la persona humana considerada como justa).

Las decisiones en torno a los motivos de amor muchas veces son prudenciales.
En cambio, las decisiones con respecto a utilidades, si los motivos de amor ya estn
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dados y no se discuten, son de otro orden, ms cercanas a la razn calculadora, que en

principio podra realizar una computadora (por ejemplo, suponiendo que quiero viajar
a un sitio, debo elegir los medios ms rpidos, ms seguros, etc.). Muchas decisiones
econmicas pueden ser difciles por motivos de clculo (la materia es difcil y es
menester estar muy bien informados, saber prever las consecuencias), o pueden serlo
por razn de los fines o valores buscados (a qu tipo de bienestar antropolgico
apuntamos). La filosofa normalmente discute sobre los fines y no sobre los medios (o
sobre ciertos medios que hacen problemticos algunos fines importantes). La
tecnologa y las ciencias, en cambio, suponen los fines y se preocupan de los medios.
Pero toda persona, aunque no sea filsofo, tiene que tomar decisiones libres en virtud
de sus prioridades de amor (o valores, como la familia, la moral, la religin, la
amistad, el bien de las instituciones).

Los animales tambin calculan y deciden (inteligencia prctica animal) en

funcin de bienes que desean (fines dados instintivamente). La diferencia con el
hombre es que nosotros somos capaces de reflexionar sobre los fines y que discutimos
sobre los medios. Amamos, elegimos y actuamos en un horizonte de bienes y razones
universales, no ceidos necesariamente a situaciones concretas. Podemos discutirlos
precisamente gracias a esta universalidad. Obramos y queremos siempre lo concreto,
pero a la luz de valores y razones universales. La comparacin con los animales es
relevante para nuestro problema, porque la base neurolgica de las elecciones
humanas y animales es parecida.

3. Searle y Gillett: dos modos de enfocar el problema libertad/cerebro

A continuacin relacionar estos puntos con la cuestin del cerebro.

Obviamente, para realizar cualquier acto humano, se necesita gozar de una actividad
neuropsquica normal (buenas condiciones de la memoria de trabajo y de la memoria
biogrfica, capacidad de atencin, dominio lingstico, una afectividad no patolgica),
ya que ciertas disfunciones cerebrales impediran la realizacin de los actos decisorios
o los perturbaran de un modo u otro, comprometiendo su valor. Sin embargo, aqu
estaramos todava en el terreno de los requisitos. La cuestin ms profunda es ver
hasta qu punto los eventos cerebrales inciden en la misma realizacin de los
procesos decisorios. Se corre el riesgo, sin duda, de llegar a negar la libertad, si el
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acto libre se define, sin ms, como un complejo de circuitos neurales que determinan
la conducta de la persona. De ah que este tema suela verse en torno a dos cuestiones:

1. Existencia y salvaguardia de la libertad por encima de un supuesto

determinismo neurolgico.

2. Posible integracin de los actos decisorios en un dinmica neural.

John Searle1 enfoca este problema del siguiente modo. Nuestra experiencia
fenomenolgica de la libertad nos indica que los actos que decidimos, como por
ejemplo la accin de votar por un candidato en las elecciones polticas de un pas, se
actan por razones, que nada tienen que ver con condiciones fsicas causales
suficientes. Por el contrario, estamos convencidos de que en la naturaleza fsica todo
lo que ocurre es debido a condiciones antecedentes causalmente suficientes.

Estamos ante dos tipos de explicaciones muy distintas (por razones o por causas
fsicas antecedentes). Por otra parte, si el acto libre es real, para Searle, que rechaza el
dualismo cartesiano, tal acto tendr que tener alguna realidad neurofisiolgica. Para
este filsofo, todo acto mental es causado por el cerebro y es un acto cerebral de
orden ms alto, as como de una base elemental emergen propiedades nuevas (esta
postura suele definirse emergentismo). Sin embargo, en la ontologa de ese nivel
superior Searle encuentra elementos que no slo son indeducibles del nivel inferior,
como sucede en todo emergentismo, sino que son muy heterogneos respecto a ste.
Concretamente, la existencia de la subjetividad o un yo, cosa que Searle denomina la
ontologa de primera persona. Este autor insiste en que el caso no es asimilable a la
propiedad de ser slido que surge de partculas microfsicas que no son slidas (un
caso considerado por el emergentismo clsico). En el paso a lo intencional, la misma
ontologa cambia, sobre todo por la aparicin del yo.

El problema de la libertad, por tanto, subsiste en una visin emergentista, y no

se puede explicar en absoluto si las causas fsicas antecedentes fueran sin ms
suficientes para determinar el efecto (toda explicacin fsica exige, en cambio, esta
condicin). En el acto libre hay un elemento propio que nace del sujeto mismo, el

1
Cfr. J. Searle, Freedom and Neurobiology, Columbia University Press, Nueva York 2007,
pp. 37-78.
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yo, que lo pone de modo suficiente (decido votar por este candidato). Destruiramos
este acto si dijramos que procede de una causa neural suficiente que lo determina.

De este modo, Searle se limita a sealar lo que para l es un misterio: afirma la

existencia de los actos libres y la ve incompatible con el determinismo neural (los
filsofos analticos llaman incompatibilismo esta postura). Pero como para Searle los
actos mentales tienen que nacer del cerebro (a menos que caigamos en el dualismo
cartesiano, postulando un espritu superior que genera el acto libre y mueve al
cuerpo), l no ve el modo concreto de integrar la libertad con el cerebro.

En la obra citada, este filsofo postula una condicin que deberan tener los
procesos cerebrales para que puedan, en todo caso, sostener un acto libre. Esa
condicin es que los circuitos neurales tengan elementos indeterministas. Y como el
nico indeterminismo que conocemos en la naturaleza es el de la fsica cuntica,
Searle acaba por sostener que la actividad libre de la persona sera una manifestacin
a nivel de conciencia del indeterminismo cuntico, el cual de alguna manera que
desconocemos tendra que afectar al cerebro. De todos modos, Searle advierte que el
indeterminismo cuntico a nivel microfsico implica simplemente aleatoriedad,
mientras que las decisiones humanas estn muy lejos de ser aleatorias. Y as el
misterio de la libertad subsiste.

Extraamente, Searle se ha acercado en esta obra a la postura de algunos autores

dualistas, como Eccles-Popper, que vean en la indeterminacin cuntica, en la
medida en que afectara a los procesos nerviosos, una base fsica adecuada para la
causacin de la mente sobre los actos neurales. Pero estos autores, siendo dualistas,
tienen slo el problema de comprender cmo un principio ms alto (espiritual) puede
ejercer un influjo causal en un nivel inferior tan heterogneo (fsico). As postularon
que este nivel, para poder ser influble por una causalidad ms alta, no podra ser
absolutamente determinista. Searle, en cambio, querra ver cmo un acto cerebral de
nivel ms alto (acto mental) puede tener las caractersticas de los actos intencionales
tpicamente humanos: conscientes, libres, responsables, subjetivos. En tanto que
fsicos, al menos tendrn que ser indeterminados.
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El planteamiento de Grant R. Gillett2, profesor de tica mdica en el centro de

biotica de la Universidad de Otago (Nueva Zelanda), se concentra ms en la
diferencia absoluta entre la explicacin causal y la explicacin por razones, o entre la
accin humana como tal y el evento fsico. La accin humana, aunque tenga aspectos
fsicos, no es nunca un puro evento fsico, pues se cualifica como tal en virtud de
reglas que libremente se siguen o no se siguen en cuanto son entendidas, y que se han
configurado socialmente.

Estamos dispuestos a pagar dinero por una obra de arte porque creemos que un
objeto fsico es una obra de arte, y esto no puede describirse en trminos fsicos (saber
si algo es o no una obra artstica no es un problema decidible segn criterios fsicos).
Cuando movemos una serie de piezas jugando al ajedrez, lo hacemos porque
seguimos unos criterios sobre la conveniencia de ciertas jugadas. Esta accin (la
jugada en un partido de ajedrez) depende de que sigamos o no sigamos ciertos
criterios racionales. Este acto informa nuestro obrar fsico y lo reajusta, y quiz
influir sobre la configuracin de nuestro cerebro, pero en s mismo no es una
instancia fsica y no est regulado por causas fsicas. Si uno se equivoca al jugar al
ajedrez (por ej., porque mueve mal la reina), ser porque aplica mal alguna regla del
juego. Es muy distinto si por descuido se le cae la reina del tablero (acto fsico). En
definitiva, Gillett encuentra un mbito no fsico (mbito mental, en el que se inscribe
el pensamiento y la libertad), en el que la persona acta en base a contextos
discursivos que proceden de la cultura. En este mbito tienen lugar nuestras
elecciones. Ellas influyen en la realidad fsica (nuestro cerebro, nuestro cuerpo), pero
no son instancias fsicas.

La tesis de Gillett, como la de Searle, hace ver con honestidad la heterogeneidad

de las acciones intencionales humanas. En realidad, tal diferencia podra hacerse valer
para cualquier acto discursivo o cognitivo del hombre. Cuando un matemtico capta
una serie de implicaciones entre objetos matemticos, sera absurdo pretender buscar
causas neurolgicas de lo que ve. Las causas de esos actos estarn situadas en el nivel
matemtico: implicaciones, principios, definiciones, uso de inferencias, etc., que no

2
Cfr. Grant R. Gillett, Free Will and Events in the Brain,
www.btinternet.com/~Negativecharisma/freewill/gillet1.pdf.
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son propiamente causas. Y lo mismo puede decirse para los actos humanos en
materias artsticas, cientficas, filosficas, econmicas o polticas.

Si nos quedamos en la pura heterogeneidad, no es posible plantear siquiera la

relacin de los actos intencionales con el cerebro, salvo de un modo extrnseco. Searle
querra ver cmo un acto intencional podra ser una actividad ms alta de un
cerebro que, entonces, tendra que tener por lo menos la condicin de someterse al
indeterminismo causal. Estas dos posiciones quieren salvar la libertad humana. En mi
opinin, sin embargo, se quedan algo pobres. Las he presentado en esta conferencia
porque nos introducen en el tema con cierto rigor. Pero si queremos avanzar en la
solucin del problema, a mi modo de ver, tenemos que concentrarnos ms en la
dinmica del acto libre, tal como lo hice en la primera parte de mi exposicin. Desde
ah, podemos ver en qu sentido el cerebro puede tener un papel no accidental en la
gnesis del acto libre, sin por eso reducir ste a un evento cerebral.

4. Puede un circuito nervioso ser informado por un acto intencional?

No creo que la cuestin decisiva para compatibilizar la libertad con la actividad

cerebral sea encontrar una salida para el problema de la determinacin fsica,
supuestamente inherente a todo proceso fsico. Con Popper3, sostengo que un absoluto
determinismo fsico no es ms que un dogma filosfico, aplicable quiz al
planteamiento abstracto de la fsica newtoniana, pero irrelevante en biologa. Esto no
significa que los eventos fsicos carezcan de causa. La tienen siempre, pero hay
muchos niveles de causalidad. En los niveles biolgicos ms altos, como sucede en la
vida animal en su vertiente cognitiva y apetitiva, los eventos neurales se configuran
segn causalidades fsicas flexibles y tambin en virtud de principios moventes
intencionales, como son las emociones, las percepciones y cierta inteligencia prctica.

Esto no supone introducir en la vida animal un elemento espiritual, pero la

alternativa no es o espritu, o causalidad fsica mecnica o elctrica, ya que la
corporalidad puede estar elevada a un plano superior intencional. As, el organismo
que sufre un dolor no es un cuerpo describible segn pautas puramente fsico-

3
Cfr. su obra Post Scriptum a la La lgica de la investigacin cientfica, libro II, El
universo abierto, publicado en 1982.
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qumicas (desde las cuales, tomadas aisladamente, el dolor sera incomprensible en su

cualidad). El dolor es un acto psicofsico o, si queremos, es un acto fsico de una
cualidad ms alta que la de los cuerpos insensibles. El dolor orgnico no se aade al
cuerpo bioqumico como un elemento psicolgico extrao, sino que supone una
biologa ms alta. As sucede con los actos intencionales animales.

Por eso, cuando el chimpanc de Khler soluciona novedosamente un problema,

este acto no puede explicarse por ningn tipo de proceso determinista previo, y no por
eso constituye una especie de salto aleatorio indeterminista. Tampoco puede
explicarse tal acto por una presunta ley fsica, que en realidad no existe (por otra
parte, en biologa no existen leyes fsicas en el sentido de la fsica). Y no por eso el
mecanismo de un problem solving ha de concebirse como un superaadido misterioso
de tipo psicolgico a la neurobiologa del primate, cosa que nos llevara a una visin
dualista. Sencillamente el acto inteligente prctico del animal es una actuacin
psiconeural posibilitada por la base neural (aspecto material), en unin con una
dimensin psquica ms alta (aspecto formal), siendo los dos aspectos indisociables y
mutuamente irreductibles. Toca en cada caso estudiar las lneas causales sistmicas
que se establecen entre los niveles materiales y formales del dinamismo psicofsico
animal (y humano). Sera unilateral pensar que la causalidad, en estos casos, procede
siempre de abajo hacia arriba (alteraciones materiales produciran modificaciones
psquicas), cuando muchas veces sucede al revs. Un evento psiconeural, como una
emocin, un recuerdo, una novedad perceptiva, pueden provocar alteraciones
neurofisiolgicas4.

Con este planteamiento, aun manteniendo la distincin analtica entre lo

psquico y lo fsico, evitamos separar demasiado estos dos planos, que en realidad
estn unidos en cuanto ellos constituyen la formalizacin de una estructura material.
Por tanto no tenemos por qu asignar unilateralmente la iniciativa y la eficacia causal
a la dimensin material de los actos.

La causacin psiconeural normalmente procede de una conjuncin de

percepcin, pulsin (emotiva) y motricidad. Por ejemplo, el animal con hambre

4
Desarrollo estos temas con ms amplitud en mi estudio Filosofia della mente, Edusc, Roma
2007 (versin castellana, Filosofa de la mente, ed. Palabra, Madrid, en prensa).
 10

reconoce objetos comestibles vindolos, gustndolos, olindolos (eso supone cierto

aprendizaje), y as los desea y se mueve hacia ellos, hasta consumirlos (algo anlogo
sucede en nosotros). Esto implica una serie compleja de circuitos psiconeurales, que
pueden describirse en trminos psicolgicos o neurolgicos en torno al tringulo
percepcin sensorial, apetito emotivo y conducta.

As, neurolgicamente, el reconocimiento de substancias comestibles involucra

circuitos cerebrales gustativos, odorferos y visuales, en los que toman parte centros
superiores subcorticales y corticales. Los lbulos parietales intervienen, por ejemplo,
para el reconocimiento visual tridimensional, de modo que un alimento se pueda
percibir bajo ciertas invariancias, con independencia de las angulaciones de
presentacin5. Ciertos sectores corticales de las reas motrices primarias, en conexin
con zonas parietales, se activan para el reconocimiento sensorio-motor de alimentos
prensibles (como el alimento puesto en un plato y que vamos a agarrar con un
cubierto)6. Conexiones con la amgdala permiten aprender a reconocer alimentos
nuevos, en base a pruebas para averiguar, probndolos, si son adecuados o si hacen
mal7. Y en el hipotlamo se encuentra la regulacin de las sensaciones de hambre y
saciedad, con numerosas conexiones con el sistema endocrino.

El esquema de base de estos circuitos es semejante al que indiqu al principio

de la conferencia cuando puse el ejemplo de la accin de abrir un armario para buscar
un abrigo con el objeto de defenderse del fro. En el caso de la conducta alimenticia,
el animal y el hombre se ven movidos por el apetito hambre, sentido fisiolgicamente
como una forma de emocin orgnica (hay emociones animales no directamente
orgnicas, como los celos, el furor, la compasin), lo que lleva a buscar
selectivamente alimentos en el medio, usando recursos cognitivos muy variados, hasta
que el reconocimiento perceptivo de un alimento desencadena el impulso hacia l, de
manera que as se establece una conexin entre el deseo de consumir el alimento
avistado y la activacin conductual consiguiente.

5
Cfr. C. Temple, Il nostro cervello. Come funziona e come usarlo, Laterza, Roma-Bari 1996,
pp. 45-50.
6
Cfr. C. Rizzolatti, C. Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio,
Cortina, Miln 2006, pp. 5-22.
7
Cfr. C. Temple, Il nostro cervello. Come funziona e come usarlo, cit., pp. 42-44.
 11

Teniendo en cuenta la complejidad de los procesos indicados, no hay ningn

inconveniente en sostener, por tanto, que un circuito o una serie de circuitos nerviosos
estn informados y dirigidos por actos intencionales. Dentro de tal intencionalidad se
puede incorporar el dinamismo de un acto libre. La apertura de los procesos fsicos a
una formalizacin ms alta, en la unidad de una misma praxis biolgica, nos impide
tener una concepcin cerrada o clausurada de la causalidad material, que hara
problemtica la insercin de un acto libre, o por lo menos la hara violenta y muy
extrnseca, como sucede en el dualismo cartesiano.

5. Acto voluntario y mocin corprea

Nuestra impresin es que nuestros actos voluntarios ejercen una mocin sobre
nuestros movimientos musculares, que cientficamente sabemos controlados por
comandos nerviosos. De ah conclumos que el acto voluntario de alguna manera
controla nuestro cerebro, precisamente en sus reas motoras, aunque este dominio no
es transparente a nuestra conciencia (tampoco lo es la actividad cerebral como base de
los fenmenos conscientes). En el problema que estoy enfrentando tenemos que
combinar actos conscientes con fenmenos inconscientes o semiconscientes. Cuando
queremos decir algo, dominamos de una manera algo misteriosa para nuestra
conciencia fenomnica nuestras disponibilidades lingsticas mnemnicas y motoras,
porque encontramos en nuestra mente (en nuestro conocimiento habitual de la
lengua), sin saber cmo exactamente, las palabras oportunas, que podran no
venirnos a la conciencia, y tambin encontramos que podemos pronunciarlas bien,
dejndonos llevar de ciertos automatismos labiales que no controlamos personalmente
en sus detalles. Tenemos, pues, cierto dominio consciente limitado gracias a hbitos
preconscientes, con los que podemos proceder a la ejecucin de operaciones
conscientes y voluntarias (por ejemplo, hablar, caminar, tocar el piano). No obstante
estos lmites, el mbito de nuestra libertad es amplsimo. Gracias a ella, no a procesos
instintivos ni automticos, el hombre ha elaborado ciencias, ha construido obras
artsticas y ha inventado tecnologas. En lo que se nos da, con la libertad organizamos
nuestra vida como queremos.

Dentro de la complejidad de nuestros actos, el momento voluntario estricto est

en el acto de querer. El acto libre nace del querer hacer algo (intencin), que se
concreta en el comando voluntario de la conducta para el momento decidido
 12

(ejecucin). Pero tanto la intencin como su ejecucin temporal proceden, como deca
antes, del amor y las razones, esto es, del querer entendido como adhesin afectiva a
un bien o valor reconocido como tal, y de una o varias razones justificantes: quiero y
decido comprar este regalo maana, porque quiero o amo a una persona amiga y
estimo que un regalo es una manifestacin adecuada de afecto. La raz del
movimiento intencional del animal y del hombre est en la parte tendencial del
psiquismo, que se confronta siempre con la parte perceptiva o cognitiva. Nuestra parte
tendencial es el amor (a bienes, cosas, personas).

Si admitimos que la persona humana se mueve por motivaciones universales

(racionalidad) y que puede llegar a querer o a amar cualquier cosa valiosa, y todo lo
existente es valioso (sta es justamente la potencialidad voluntaria como algo distinto
de la apeticin animal, ceida a objetos particulares, contenidos en los ciclos
instintivos), entonces la conexin de esas capacidades espirituales con el cerebro
estar dada en cuanto stas informan y transfiguran facultades emotivas y perceptivas
sensoriales, las cuales estn realizadas, materialmente, en circuitos cerebrales (reas
de la emotividad y perceptivas).

El comando motor (regiones motrices cerebrales) consiste en impulsos que

nacen de las reas emotivas y perceptivas conectadas entre s. Ese comando ser
voluntario si estas regiones, aun siendo sensitivas, son capaces de contener una
intencionalidad ms alta, de carcter universal y espiritual (amor, racionalidad). Pero
el querer y las razones universales, a su vez, no sern efectivos si no se sensibilizan, al
menos en deseos y en smbolos cognitivos, porque sta es la condicin para que se
cerebralicen.

Las solicitaciones del querer pueden provenir de impulsos sensibles, emotivos,

o de conveniencias vistas racionalmente, o de la invitacin de otras personas, o de
cualquier otro factor que pueda afectar a nuestra vida intencional. Arriba vimos el
ejemplo de la conducta alimenticia, que est promovida, originariamente, por la
sensacin orgnica del hambre. Sin embargo, cuando el hombre va a comer,
normalmente no lo hace como un animal, por el mero actuarse de su impulso
orgnico, no slo porque con la razn y la voluntad podemos detener y modular la
accin a la que el impulso tiende, teniendo en cuenta otras motivaciones (por ejemplo,
tengo hambre, pero para seguir una dieta no comer estas cosas), sino porque de
 13

ordinario nuestra actividad orgnica queda subsumida en situaciones culturales,

sociales, familiares, etc., ms altas, que implican intencionalidades ms elevadas
aunque puedan contener otras inferiores. Normalmente vamos a comer a diario
motivados por el recuerdo y el propsito de seguir cierto plan diario, o para
encontrarnos con unos amigos, o para asistir a un festejo, o para aceptar con cortesa
una invitacin, etc. El contexto cultural, institucional, amistoso, artstico (arte
culinario), introduce una serie de convenciones y prcticas que sirven a mltiples
finalidades, conteniendo y rebasando las funcionalidades orgnicas del individuo.

Nuestras decisiones racionales y emotivas, modulando as los niveles orgnicos

de nuestra conducta, en definitiva salen de una plataforma de hbitos (costumbres,
virtudes, conocimientos habituales, inclinaciones, disponibilidades) y de una situacin
concreta invitante (una festividad, una invitacin, la hora del da, una necesidad
material). El acto decisorio no es una consecuencia mecnica de este background. Es
slo el acto de la libertad que puede emerger en cierto terreno dado y no en el vaco, y
que en cada caso puede ser muy distinto. Todo esto tiene una radicacin cerebral
complejsima, sin por eso reducirse a ella. El acto decisorio, segn los casos, da un
nuevo curso a los acontecimientos de nuestra vida y tiene consecuencias en nuestras
activaciones cerebrales y en muchos otros aspectos motores y neurofisiolgicos que
configuran nuestra conducta y el estado de nuestro cuerpo.

El querer libre, por estar abierto a la universalidad y por rebasar as el

encadenamiento a situaciones unvocas, tiene como sujeto a la persona en cuanto se
autoposee en sus actos. Es decir, hay una estrecha vinculacin entre acto libre y yo. Y
por eso se puede decir que la raz ltima de un acto libre es el yo. Lo que queremos,
no los impulsos que podemos sentir, es por definicin lo que depende de nosotros y de
nada ms que nosotros, de modo que est en nuestras manos no quererlo. Lo que uno
quiere, aunque est posibilitado por nuestras fuerzas naturales, no es fruto de procesos
naturales, sino de nuestro s mismo. Es la expresin perfecta de nuestro yo. En el
querer se da el mximo de integracin del sujeto. Un animal puede desear cosas, pero
nunca quiere, y precisamente por eso no le asignamos un yo, aunque s tenga cierta
subjetividad sensible (sufre, disfruta). Tener yo, poder llegar a tener actos decisorios
si el estado del cuerpo lo permite, es lo mismo que decir ser persona.
 14

Por este motivo, aunque podemos obtener en una mquina computacional

incluso tilmente una imitacin de los procesos intencionales animales y humanos
(actos subjetivos y sensibilizados, actos personales), a ttulo de operaciones
puramente informticas separadas de la vida y de los actos del viviente, en realidad en
una mquina no se dan verdaderas decisiones, aunque s puedan lograrse en ella
mecanismos decisorios automticos para la resolucin de problemas o para un
sinnmero de operaciones cognitivas. Por eso no tiene sentido plantearse el problema
de la libertad de una mquina, aunque pudieran intervenir en ella procesos
indeterministas o estocsticos. La mquina informtica puede llegar a resultados
interesantes, inalcanzables por un individuo que no la use. Pero esos resultados no son
el fruto de actos intencionales, sino que son hechos tecnolgicos, que dependen de
intencionalidades humanas (programadores, usuarios) y estn llamados a integrarse, a
ttulo instrumental, en los actos intencionales (sta es la funcin de todo instrumento).

Otra temtica es la patologa de la libertad. Las situaciones defectuosas en la

posesin de los estados de conciencia pueden incidir en un defecto de voluntariedad
(como cuando se obra bajo los efectos de ciertas drogas, o en estado hipntico).
Nuestros actos libres no son los de un espritu puro. Proceden de una persona en la
que los niveles superiores estn vinculados a los inferiores y pueden depender de ellos
para su funcionamiento normal. Una falta de atencin, un dficit de la memoria, una
perturbacin del pensamiento (alucinaciones, obsesiones, engaos), pueden
desintegrar actos que normalmente integran muchos elementos. El resultado sern
actos psquicos patolgicos, que ya no son una autntica expresin del yo
autoconsciente.

No todos nuestros actos psquicos son plenamente libres y responsables. La

presentacin de casos en que el sujeto acta con menos mrgenes de libertad por
motivos patolgicos de carcter cognitivo o emotivo no prueba que nuestra libertad
sea ilusoria. Slo demuestra que la libertad corresponde a un sujeto cuya naturaleza
racional se asienta sobre procesos fisiolgicos y sensitivos que en algunos casos
pueden perturbar gravemente la actividad de la persona. Pero no siempre es as. En la
mayora de los casos, la gente goza durante muchos aos de una libertad cognitiva y
afectiva ms que suficiente como para poder obrar con autodominio, es decir, para
 15

hacer o dejar de hacer, dentro de las posibilidades que da la naturaleza y la situacin

cultural, lo que queremos o no queremos.

6. Los experimentos de Libet

Suelen invocarse, como dificultad para la voluntariedad de los actos humanos,

las experiencias de Benjamin Libet y sus colaboradores en 1983 (tambin hay otros
experimentos del mismo orden, pero me centrar slo en ste)8. Los resultados de
estas pruebas de laboratorio parecan indicar que sujetos requeridos para referir el
momento en que decidan flexionar un dedo o una mueca presentaban ya en unos
microsegundos antes (casi medio segundo) un potencial de preparacin de ese
movimiento en el rea motora del lbulo frontal, como si la actividad cerebral se
anticipara a la decisin consciente, que entonces, al parecer, seguira o brotara de una
activacin fisiolgica, si bien Libet sostena que, de todos modos, el sujeto todava
dispona de un mnimo de tiempo a posteriori para poner un veto a ese movimiento
inducido.

Sobre estos experimentos hay una considerable literatura en la dcada de los

aos 90 y en los que llevamos en nuestro siglo, pero nada hay de sorprendentemente
conclusivo. Algunos han objetado la metodologa de esas experiencias, que se basan
en dar por bueno el testimonio introspectivo de un acto decisorio consciente cuya
situacin temporal se desea conocer con una precisin de microsegundos, sin tener en
cuenta que el acto voluntario examinado, aunque sencillo, tiene su complejidad,
porque est dotado de cierta automaticidad, y adems el sujeto examinado tena que
repartir su atencin entre mirar a una pantalla que indicaba los tiempos y tratar de
captar el momento de su conciencia de decisin, aparte de que tena que decidir no
slo mover el dedo, sino hacer notar la posicin de un punto rotante en un
osciloscopio, situado en la pantalla, que serva como reloj9.

8
Cfr. B. Libet, A. Freeman, K. Sutherland, The Volitional Brain: Towards a Neuroscience of
Free Will, Imprint Academic, Thoverton 1999.
9
Cfr. F. Cavallaro, Azione, Volont e Consapevolezza. Elementi per una critica
epistemologica degli esperimenti di Benjamin Libet, tesis de Licenciatura, Universidad de
Pisa, 2001-2002, disponible en Internet.
 16

Otras dudas conciernen la interpretacin que puede darse del experimento. Libet
sugera que la intencin de mover el dedo, supuestamente correspondiente al potencial
de preparacin, sera inconsciente, pero esto resulta inverificable. La polmica se
establece especialmente sobre el vnculo entre los momentos preconscientes y
conscientes de nuestros actos motores voluntarios10. El veto a ese movimiento
incoado, sugerido por Libet, no tendra a su vez un correlato cerebral? Por otro lado,
otros sugirieron que en la accin motriz voluntaria habra que distinguir entre la
programacin premotora y el comando motor comunicado al msculo. El potencial de
preparacin quiz podra corresponder a la programacin, cuando el sujeto est
considerando de modo semiconsciente la posibilidad de efectuar el movimiento
muscular voluntario.

El experimento, adems, no se refiere a un modelo de accin voluntaria muy

tpica, donde hay deliberacin racional y accin teleolgica sopesada. El sujeto ya ha
decidido participar en el experimento y ms bien se limita a mover su dedo en
momentos arbitrarios. Sera algo ms complejo, y est fuera del experimento, por
ejemplo, si el sujeto tomara la decisin de mover el dedo con anticipacin en
determinados momentos futuros, por ejemplo, cada cinco minutos regularmente.

Desde luego, concluir e incluso slo sugerir, en base a esta experiencia, que los
actos libres son ilusorios y que estaran precedidos y predeterminados por eventos
cerebrales inconscientes, parece completamente fuera de lugar. El experimento puede
hacernos pensar, eso s, en la temporalizacin de nuestros actos libres y conscientes y
en su relacin con eventuales momentos inconscientes previos. Como hace notar
Grant R. Gillett11, los eventos conscientes no pueden situarse en el tiempo de modo
exacto, especialmente si descendemos a la microfsica, como en cambio sucede con
los eventos fsicos o neurales. Una decisin (voy a empezar a llevar una vida ms
ordenada, voy a escribir un artculo) no se toma en un instante matemtico de
tiempo, lo mismo que un pensamiento (entiendo estas frmulas matemticas) no
puede circunscribirse a un espacio de tiempo. Por tanto, la idea de pretender
correlacionar el tiempo exacto de un evento mental con un evento fsico no tiene

10
Cfr. J. A. Trevena, J. Miller, Cortical Movement Preparation before and after a Conscious
Decision to Move, Consciousness and Cognition, 11 (2002), pp. 162-190.
11
Cfr. G. Gillett, Free Will and Events, cit.
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mucho sentido, y es muy problemtica la idea misma de querer asignar el tiempo

exacto en que comienza y acaba un evento mental.

El tiempo de los eventos de la conciencia es algo muy especial. Puede

estudiarse en trminos fenomenolgicos, pero quiz carece de sentido querer
relacionarlo sin ms con los tiempos de los eventos cerebrales subyacentes. El
presente de la conciencia tiene cierto espesor y no es un instante matemtico (cubre,
por tanto, aspectos que en una perspectiva microfsica consideraramos como pasados
o futuros). La sensacin llega a la conciencia siempre con un retardo respecto a la
activacin del estmulo, que debe recorrer vas nerviosas en tiempos no nulos (ya
Libet haba estudiado en los aos 70 el retardo de las sensaciones cutneas
conscientes).

Adems, los datos mltiples que van llegando a la corteza de modo paralelo y
no serial son integrados temporalmente, de un modo probablemente gestltico, para
que la percepcin de ciertos eventos tenga un sentido temporal adecuado, que no
corresponde a las sucesiones y simultaneidades de los eventos microfsicos
subyacentes (un poco como nos sucede cuando recibimos cantidad de emails en
distintos tiempos, teniendo luego que hacer cierta reconstruccin temporal de los
mensajes que se nos han comunicado). La sucesin de datos neurales (pensemos, por
ejemplo, en los datos que vienen desde los dos ojos o desde los dos odos) no es igual
a la temporalizacin que aparece en la conciencia. D. C. Dennett hipotiza estas
reconstrucciones temporales cuando comenta los primeros experimentos de Libet12.

Este autor vuelve a afrontar la misma problemtica en Freedom Evolves (2003),

donde sugiere que el libre arbitrio tiene que distribuirse en el tiempo y no puede
medirse en instantes13. Lo que ha descubierto Libet no es que la conciencia se quede
vergonzosamente atrs respecto a las decisiones inconscientes, sino que los procesos

12
Cfr. Coscienza, Rizzoli, Miln 1993, pp. 119-194 (trad. de Consciousness Explained). Lo
mismo hace Eccles, aunque de otro modo, en Lio e il suo cervello, Armando, Roma 1981,
pp. 316-320 y 438-443, apelando a una intervencin reconstructiva de la mente
autoconsciente, punto rechazado en cambio por Dennett, en cuanto lo ve relacionado con el
cartesianismo.
13
Cfr. D. Dennett, Levoluzione della libert, Cortina, Milano 2004, p. 322.
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decisionales conscientes requieren tiempo14. Dennett, sin embargo, no quiere

reconocer la existencia de un s mismo substancial (Self) que fuera el centro de
responsabilidad de las acciones conscientes, estimando que as se recaera en el yo
pensante y autotransparente cartesiano. Ms bien sugiere que el s mismo consciente
surge narrativamente de una infinidad de actividades cerebrales competitivas que se
van elaborando y autointegrando en modos muy variados15.

Dennett rechaza que los procesos psiconeurales en su vertiente cerebral acaben

por llegar a un punto centralizador y observador, el Yo consciente, a la manera de
Descartes. Sin embargo, el rechazo de Descartes no tiene por qu llevarnos a la
disolucin metafsica de la persona. El yo narrativo, es decir, el estado de la
conciencia de una persona con respecto a su vida, no es lo mismo que la persona. El
embrin es una persona humana, aunque carezca todava de un yo narrativo. Y
nuestra conciencia no tiene una transparencia perfecta, pues no nos conocemos
perfectamente, no integramos siempre bien todos nuestros estados y operaciones
psquicas, y podemos caer en patologas de la conciencia o en situaciones anmalas
(como la ebriedad, el estado hipntico, el autoengao). Esto no significa que en
muchas circunstancias normales no gocemos de un uso suficiente de la conciencia y la
voluntariedad, circunstancias en que actos como he ido a visitar a mi amigo son
perfectamente nuestros.

El experimento de Libet, con independencia de la interpretacin que se le pueda

dar, nos plantea una serie de cuestiones sobre las relaciones entre actos inconscientes
y conscientes, sus tiempos y sus bases cerebrales. Nuestros actos mentales conscientes
(percepciones, pensamientos) proceden de un fondo preconsciente cognitivo psquico
y psicosomtico en que son elaborados. Por ejemplo, incorporamos conocimientos a
nuestra memoria. No tenemos conciencia de cmo esos conocimientos se nos
organizan una vez memorizados. Slo nos encontramos, como dije atrs, con que
podemos disponer de esos recuerdos y sus relaciones mutuas a nivel consciente. El
problema especfico del acto libre es que resulta contradictorio que una decisin se

14
Ibid., p. 319.
15
Una persona debe ser capaz de permanecer en contacto con las intenciones pasadas y con
las futuras, y una de las tareas ms importantes de la auto-ilusin del usuario del cerebro,
ilusin que llamo el Yo como centro de gravedad narrativa, es la de proporcionarme un modo
para establecer una interfaz con m mismo en otro momento temporal (ibid., p. 338).
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tome de modo inconsciente (ya no es una decisin), aunque s puede estar favorecida
por estados psquicos o inclinaciones que no se presentan a la conciencia (el justo
tiende a tomar decisiones justas, y las virtudes, como todo hbito, no son objeto de la
conciencia fenomnica).

Adems, muchos de nuestros actos corpreos son automticos, aunque estn

controlados por la voluntad. Al ir caminando, ejecutamos voluntariamente un
sinnmero de actos cuasi-automticos (mover las piernas de un determinado modo,
girar, acelerar, etc.), sin que sean objeto de una especial decisin deliberada. Lo
mismo cabe decir de acciones fsicas como mover los ojos o los labios para hablar. La
dimensin neurolgica de estos actos, que requiere sus tiempos y precede a sus
resultados conscientes, no es consciente, aunque a su vez est estimulada y sea
precedida por otros actos conscientes, por ejemplo, por estmulos sensitivos (el objeto
visto que seguimos moviendo nuestros ojos), o por actos intencionales (la idea casi
imperceptible y simultnea que nos lleva a decir algo con sentido).

Dentro de este entramado de actos, se interpone la decisin de hacer algo.

Podemos decidir hacer algo en el futuro y as percibimos una clara distancia temporal
(por ejemplo, si decidimos hacer un viaje dentro de un ao). Cuando actualizamos una
decisin en el momento presente (ahora aprieto este botn para obtener este
resultado), normalmente percibimos el tiempo que se va acortando hasta llegar a la
ejecucin querida (apretar voluntariamente el botn dentro de unos instantes16), y en
cambio no percibimos los tiempos neurolgicos subyacentes (advierto sensiblemente
que estoy apretando el botn, con sensacin cutnea y proprioceptiva, slo despus
que los centros corticales reciben el estmulo perifrico).

Parecera, entonces, que en esta trama sucesivo/simultnea, con fases y cortes

(no siempre advertidos: por ejemplo, los movimientos sacdicos de los ojos son
discontinuos), en muchos casos se produce un continuum de conciencia fenomnica.
Dentro de esta continuidad sucesiva, algunos elementos son simultneos, pues el
presente psicolgico, como dijimos, incluye cierto espacio de tiempo y capta a la

16
Este ltimo momento del acto voluntario sigue manteniendo su voluntariedad, aunque est
decidido de antemano. En el ejemplo propuesto, siempre puedo decidir a ltimo momento no
apretar el botn.
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vez una multiplicidad sensorial (como cuando vemos de modo simultneo un

panorama, aunque para hacerlo nuestros ojos tienen que moverse de continuo en
varias direcciones, con momentos de reposo o fijaciones, o como cuando captamos
de golpe una frase sucesiva).

En definitiva, con ocasin del experimento de Libet, podemos entrever la

complejidad de nuestros actos libres en cuanto comenzamos a analizarlos
microscpicamente, como sucede, por otra parte, con los dems actos mentales. La
libertad supone que, aunque no lo sintamos, de alguna manera dominamos y
controlamos a nuestro cerebro (el lenguaje, por ejemplo, supone un dominio top-down
del cerebro), de un modo distinto a como la voluntad domina nuestros msculos en
orden a la motricidad de nuestro cuerpo. No somos libertad pura. Nuestra libertad est
enraizada en una naturaleza orgnica que impone sus leyes. Crecemos en libertad
cuando tenemos hbitos virtuosos con los que ejecutamos mejor nuestros actos y
operaciones personales, y encontramos ms espacios de libertad en la medida en
que nos los ofrece nuestra condicin corprea y el mundo en que vivimos.

El tema que he discutido en esta conferencia es muy amplio y merece ser

estudiado en profundidad, pues afecta a nuestra concepcin antropolgica de la
persona y a las bases psicosomticas de la tica. Les agradezco mucho la atencin con
que han seguido mi exposicin. Espero que todos podamos seguir ahondando en esta
temtica con sentido de dilogo y con un progreso en la comprensin.