Universidade Federal de So Carlos

Centro de Educao e Cincias Humanas

Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Teresa Cristina Silveira

Mbya retxi Opy tekoaxy mongy'a oa

A manuteno da sade Guarani-Mbya na Casa de Reza.

So Carlos
2011
 Universidade Federal de So Carlos
Centro de Educao e Cincias Humanas
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Teresa Cristina Silveira

Mbya retxi Opy tekoaxy mongy'a oa

A manuteno da sade Guarani-Mbya na Casa de Reza.

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps Graduao em Antropologia Social
para a obteno do ttulo de mestre em
Antropologia Social.

Orientao: Prof. Dr. Marina D.

Cardoso

So Carlos
2011
II
Ficha Catalogrfica
Silveira, Teresa Cristina.
Mbya retxi Opy tekoaxy mongya oa - A manuteno da sade Guarani-
Mbya na Casa de Reza / Teresa Cristina Silveira. So Carlos: UFSCar, 2011.

121 pginas.

Dissertao de Mestrado Universidade Federal de So Carlos, 2011.

1. Guarani-Mbya 2.Manuteno da Sade 3.Xamanismo.

III
IV
Para minha filha Ana Sophia.

V
 Resumo

A presente etnografia prope uma reflexo sobre o significado da concepo de

manuteno da sade entre os Guarani-Mbya da Terra Indgena Ribeiro Silveira,
localizada no litoral paulista. A partir da apresentao da noo nativa de corporalidade, que
se constitui por meio das prticas dirias de sua fabricao e dos rituais realizados na Opy
(Casa de Reza), contribuindo, desta forma, para a compreenso nativa sobre a noo de
Pessoa.

Palavras-chave: Guarani-Mbya, manuteno da sade, xamanismo.

Abstract

This ethnography proposes a reflection on the meaning of the concept of helth

maintenance among the Guarani-Mbya people who live in the Indigenous Land Ribeiro
Silveira, located at the coastal region of the state of So Paulo. From the presentation of the
native notion of embodiment, wich is constituted through everyday practies of its manufacture
and the rituals performed in Opy (cerimonial House) this work wants to show how the native
people understands the Person notion.

Key-words: Guarani-Mbya, helth maintenance, shamanism.

VI
 Foto Contra-Capa: altar Guarani durante cerimnia da erva mate.
Foto: Marly Ywa Mirim1.

1
Imagem pertencente ao acervo de fotos da Exposio Arandu Por- Sabedoria sensvel. Captao de imagem e
percepo da indgena Guarani-Mbya Marly Ywa Mirim.

VII
 Ai poke xondaroi
ai poke xondariai
eipea na
nderoka rk

Aexa aw
Aexa aw

Nhanderu mir
Nhanderu amba

Pedimos licena, pequenos guardies

Pedimos licena, pequenas guardis
Abram o portal de seu divino terreiro
Abram o portal de seu divino terreiro

Queremos ver
Queremos ver

Nossos ancestrais
O altar de Nosso Pai Primeiro

(canto Guarani-Mbya grupo Kyringue Arandu miri)

VIII
 Agradecimentos

Agradeo aos amigos da Terra Indgena Ribeiro Silveira: a querida amiga Cris, Pap
e Miri por me acolherem durante a pesquisa, pelas reflexes, ensinamentos e amizade. A xaryi
Doralice Fernandes e xerami Djidjec por todos os dias agradveis; ao xerami Serginho,
sua esposa Maria e seus filhos por serem sempre to receptivos e atenciosos. Agradeo ao
Adolfo Vera Mirim, Maria Par, e familiares, Jurema, Juliana, Marcos e crianada;
Ermenegildo e parentes, Toninho e o ncleo porteira. Aos jovens dos corais Mensageiros e
Kyringue Arandu Miri. Agradeo aos amigos da Tenonde Por: Lisio Lima, Cleonice e
crianas, ao xerami Elias e familiares, Dona Rosalina, ao ex-cacique Timteo Popygu e
esposa, ao Olvio Jakupe pelas conversas, a Djer, Tade e aos jovens indgenas. A todas
crianas Guarani pela alegria de serem como so.
Aos meus pais e irmos que sempre respeitarem minhas decises. Ao Joo, meu
companheiro.
A Marina D. Cardoso, orientadora, cuja forma doce de ser e maneira de ensinar
contribuiu muito para o meu crescimento pessoal, sua forma de transparecer sua tica
inspiradora e admirvel. Agradeo principalmente por sua pacincia durante todo o processo
de elaborao da pesquisa, desde o comeo quando no havia um problema definido, aos
perodos de minha ausncia at a entrega do presente trabalho.
Agradeo ao Edmundo Peggion por aceitar participar de minha banca de qualificao,
pela orientao precisa e pela forma suave que conduz as palavras. E, ao professor Paulo
Santilli pela generosa participao de minha banca de defesa. Agradeo tambm a todos
professores do PPGAS/UFSCar, em especial a Piero Leirner, pela compreenso.
A Valria Macedo pelos encontros na aldeia e tambm por me ajudar com dados e
informaes importantes. A Adriana Calabi e Nadja Marin pela companhia agradvel e por
compartilharem comigo dados e informaes ao longo do campo.
A Cintia Dacoragio, Adriano Mergulho, Rafael Nino, Dennis Panayotis, Newton
Moraes de Paula, Ricardo Del Bel, Oduvaldo Palmieri, Bruno Schultze, Felipe Milanez e
Andr Porto; a todos agradeo a vivncia na aldeia e tambm pelo apoio.

IX
 Aos amigos queridos que compartilharam momentos to peculiares ao longo do
mestrado, cada um a seu modo muito particular de ser, contriburam para deix-lo mais
agradvel e engraado. Agradeo cada palavra trocada e cada momento presente com minha
querida amiga Tatiana Massaro, que acompanhou cada etapa desta pesquisa, contribuindo,
ajudando e dividindo todos os momentos comigo, sempre de forma to generosa, atenciosa e
dedicada. A Adriana F. Busso, amiga querida, que compartilha, ensina e cuida, esteve presente
em todos os momentos difceis desta jornada e Amanda Marqui, amizade construda ao longo
de tantas risadas e trocas de dados e informaes.
As amigas de turma que juntas formam um lindo jardim: Alexandra Almeida, Camila
Firmino, Christiane Tragante, rica Hatugai, Juliana Coelho, Lara Stahlberg, Mariana
Martinez, Natalia Sganzella, Thais Montovanelli, Thaisa Yamauie, Yara Ngomane e aos
queridos amigos Victor Fischer da Silva (Vaca) e Messias Basques.
E tambm aos amigos: Carina Souza Elias, Gabriela Gomes, Roberta Carvalho,
Patrcia Matsuda, Miyuki Murakami, Meire Lanza, amigas queridas agradeo pela
cumplicidade e vivncia; Thiago Manfrini pelas conversas sempre desafiadoras; a querida
amiga de luz Marta Kawamura por sua fora estelar e Dinha da Silva pela alegria, Snia
Pinheiro, minha prima Tati Cross e ao amigo Guilherme Dantas Noberto e a tantos outros que
no sou capaz de lembrar.
E por fim, agradeo a Deus e a todos os seres divinos por todos estes encontros,
aprendizados e trocas.

2
 Sumrio

ndice de Fotos...........................................................................................................................3
Nota sobre a grafia Guarani ...................................................................................................4

Introduo ...............................................................................................................................6
O trabalho de campo e a metodologia da pesquisa.........................................................8
A Terra Indgena Ribeiro Silveira.................................................................................12

Captulo 1. Corpo e Pessoa Guarani-Mbya.........................................................................27

Nhnebotujxa r - A concepo de um novo ser humano.................................................28
O sistema sensvel e o nhe..............................................................................................34
Os cuidados com o corpo..................................................................................................37
Jekoaku Resguardo..........................................................................................................40
As restries alimentares.................................................................................................42

Captulo 2. O corpo fortalecido na Casa de Reza...............................................................46

Arai reko Mbya O cu Guarani-Mbya...........................................................................48
Tekoa aedjavi Opyi O Sol ilumina todas as moradas sagradas......................................51
Mavae Karaikuery Quem so os karai..........................................................................56
Karai Imbaraete Ipyaguaxu e seu yvyraidja A fora espiritual do karai
e seu yvyraidja....................................................................................................................59
Mbaeaxydja A Doena...................................................................................................61
Yytata - O esprito queimador de nhe..............................................................................67
Omonogue - Aqueles que morreram ..................................................................................68
Jereko vai (morte), Mboguejy (enterro) e Odjepot (transformao e a perda da
humanidade)..............................................................................................................................70

Captulo 3. Corpo e Ritual ....................................................................................................77

Ka'a Nhemox Opyre Nhe'e kuery Omoatyr Agu Tekoaxy'i Kuery -
A manuteno da sade indgena na cerimnia de nominao da erva mate.....................81
Xondaro Jeroky A dana Xondaro .................................................................................84
Jeroky Danas..................................................................................................................86

3
 Nhe por nhembodjere jeroky
A dana do crculo de chamar esprito bom.......................................................................89
Djaptxaka Concentraes..................................................................................................91
Djepopixy Massagear......................................................................................................93
A terapia com pety (tabaco) e tataxi (fumaa)...................................................................97
Avaxi nhemongarai A cerimnia de nominao do milho...........................................102

Consideraes Finais.............................................................................................................107

Referncia Bibliogrfica.......................................................................................................109

Anexo......................................................................................................................................112

4
ndice de Fotos

Foto Contra Capa: Altar Guarani durante cerminnia de nominao da erva mate.............VII
Foto 01: Vista Lateral da Opy (Casa de Reza)- Ncleo Central...............................................51
Foto 02: Vista interna da Opy e do amba (altar)......................................................................52
Foto 03: Amba (altar)...............................................................................................................53
Foto 04: Detalhes do altar........................................................................................................54
Foto 05: Karai Djedjoc, no avaxi nhemongarai (cerimnia de nominao do milho)..........56
Foto 06: Kunh Karai Doralice durante o avaxi nhemongarai................................................56
Foto 07: Coleta coletiva das folhas de erva mate (aldeia Tenonde Por .................................81
Foto 08: Secagem e disposio dos ramos de erva mate na Opy.............................................81
Foto 09: A dana xondaro........................................................................................................84
Foto 10: Jeroky (danas)..........................................................................................................86
Foto 11: Dana do crculo para chamar esprito bom..............................................................89
Foto 12: Dana do crculo para chamar esprito bom (seqncia)..........................................90
Foto 13: Preenchimento dos cachimbos em volta da fogueira pelas kunha karai..................91
Foto 14: Crculo de xondaro para dar fora ao kara...............................................................92
Foto 15: Djepopixy (massagem) aldeia Tenonde Por.........................................................93
Foto 16: Vista das auxiliares durante o djepopixy aldeia Tenonde Por..............................94
Foto 17: Retirada das folhas secas para serem piladas............................................................97
Foto 18: Pilao das folhas secas para serem rezadas.............................................................97
Foto 19 e 20: Separao e distribuio da erva pilada.............................................................98
Foto 21: Xerami Srgio da Macena durante a cerimnia da erva-mate. Fila de mulheres e
seus potes com a erva para ser rezada......................................................................................99
Foto 22 e 23: Reza sobre a erva-mate....................................................................................100
Foto 24: Prepararao do altar para o incio da nominao das crianas...............................102
Foto 25: Fila de pais com seus filhos no colo, durante a nominao.....................................102

5
Nota sobre a grafia guarani.

O objetivo deste trabalho no contrapor ou discutir os sistemas ortogrficos

propostos por especialistas ou por outros autores, tais como Cadogan, Schaden, Montoya,
Meli, Mello e outros; ou criar novas regras. A grafia apresentada e empregada neste trabalho
surgiu juntamente com os Guarani-Mbya, que em sua maioria tiveram participao em
projetos de educao indgena e conhecimento em regras ortogrficas aplicadas ao idioma
guarani. Na grafia das palavras em guarani, utilizo uma grafia bem prxima da usada pelos
Guarani alfabetizados e de forma mais simplificada conforme me foi sugerido, mesmo que
isto tenha levado desconsiderao de algumas regras importantes da lingustica. Tambm
utilizo as convenes apresentadas no dicionrio Mbya-Portugus de Robert Dooley (2006).
Entretanto, vale ressaltar que, considerando e valorizando o fato de tratar-se de uma lngua
essencialmente oral, seguem algumas informaes sobre a pronncia das palavras guarani e,
sinteticamente, da grafia usada:

Os vocbulos guarani so em geral oxtonos. Neste sentido, consenso acentuar

somente as palavras em que a slaba tnica no a ltima e que se constituem em
excees;
Alm do acento agudo (), usado nas palavras no oxtonas e nas justapostas em
substituio do hfen, utiliza-se o til (~), que indica a nasalizao da slaba ou do
vocbulo. O apstrofo () como indicativo de ocluso global foi dispensado, a no ser
excepcionalmente, pois no guarani falado, seu uso seria muito amplo, dada a
pronncia de termos que sugere ocluses com freqncia.
No alfabeto, as vogais: a, e, i, o, u so pronunciadas como em portugus, podendo
ocorrer nasalizao, estando marcada normalmente na ltima vogal que leva
nasalizao. Quando a vogal precede as consoantes nasais sendo nasalizadas sem que
tal fato seja marcado, como o caso de omboe pronuncia-se mbo. O mesmo ocorre
para as vogais que seguem as consoantes nasais (mamo pronuncia-se mm).
e e o so pronunciadas de maneira mais aberta, como nas palavras caf e n.
As consoantes: p, t, m, n, x tm sempre o valor da consoante inicial do portugus em
para, tu, ms, no, tchau como exemplos.

6
 k pronuncia-se como qu ou c em querer, calar.
r som fraco como o som de r entre duas vogais como em agora.
j aproxima-se do som do d na pronncia carioca da palavra dia.
v pronuncia-se como v em vela antes de e e i (exemplos: overa, vixi) e como w antes
das demais vogais (exemplos: yvy, yvoty).

mb, nd, nh, ng pronuncia-se como as mesmas letras grafadas em portugus nas
palavras lombada, andando, ninho, longo.
gw, kw pronuncia-se como nas palavras gua, quase.
g pronuncia-se como g em manga.

7
 Introduo

O objetivo da presente etnografia , a partir das consideraes nativas sobre a noo

de corporalidade, refletir sobre a compreenso que os Guarani-Mbya da Terra Indgena
Ribeiro Silveira tem sobre a sade e sua manuteno. Procuraremos mostrar que ambos se
constituem por meio das prticas dos rituais realizados na Casa de Reza (Opy) e corroboram,
desta forma, para a compreenso da noo de Pessoa2 Guarani-Mbya.
Para os Guarani-Mbya o corpo humano algo construdo e cultivado podendo ser
transformado a partir de condutas especficas da pessoa durante a sua vida. Desde o seu
nascimento at a fase adulta, surgem diversas possibilidades de transformaes corpreas
(positivas ou negativas) relacionadas s prticas sociais dirias e das relaes de afinidade
estabelecidas atravs do contato direto ou indireto com outros seres e pessoas. Se, no decorrer
dessas prticas sociais, tais como o caminhar sozinho e desorientado pela mata, atravs da
ingesto indevida de algum alimento ou se comportar de maneira indevida ento, pode ocorrer
a quebra de algum tabu, contgio ou consubstncializao se no houver um tratamento
adequado -, a pessoa corre o risco de desenvolver alguma forma de doena, podendo at
decair em alguma transformao anmica. De maneira inversa, se a pessoa mantm a
disciplina em sua conduta diria buscando desenvolver e aprimorar seu estado devocional,
dedicando-se concentrao, reza, aos cantos e danas, surge a possibilidade de
transformao de seu corpo em uma forma que supera este plano de existncia.
O corpo de acordo com as concepes guarani-mbya e, tal como ser abordado no
presente trabalho, delineado a partir de sua fabricao e de sua manuteno inseridos na
prtica ritual diria na Casa de Reza (Opy) e, portanto, inscrito no universo religioso guarani -
o qual atravs do canto oporai (reza) e das palavras sagradas efetivam a comunicao com os
nherukuery (os deuses protetores, pais dos espritos), atravs das rezas que ocorrem

2
A construo da noo de pessoa tem sido demonstrada por Mauss (1950:211) ao afirmar que no
existe sociedade no mundo que no conhea a expresso eu/mim, e que jamais houve ser humano que tenha tido
o sentido, no apenas de seu corpo, como tambm de sua individualidade a um s tempo espiritual e corporal.
Para ele, a noo de pessoa representa uma srie de formas que esse conceito revestiu na vida dos homens em
sociedade, segundo seus direitos, suas religies, seus costumes, suas estruturas sociais e mentalidades. Para
Seeger, Viveiros de Castro e Da Mata (1979:13) a noo de pessoa juntamente com uma considerao do lugar
do corpo humano na viso que as sociedades indgenas fazem de si mesmas so caminhos bsicos para uma
compreenso adequada da organizao social e da cosmologia destas sociedades.

8
diariamente e cerimnias que marcam o calendrio indgena.
Alm das rezas dirias, as cerimnias que marcam o calendrio indgena normalmente
acontecem durante o perodo chamado pelos Guarani por arapyau o tempo novo. O arapyau
um perodo que abrange a primavera e o vero. Durante este perodo os Guarani realizam a
aguyjevete (saudao), cerimnia em que a aldeia recepciona seus parentes distantes afim
destes participarem dos rituais religiosos internos. Tradicionalmente, durante esta poca do
ano em que as confraternizaes com as lideranas e parentes de outras aldeias ocorrem.
Neste perodo do calendrio indgena poca tambm de celebrar o nascimento
atravs dos distintos nhemongarai ou rituais de nominao que acontecem durante o arapyau,
tais como: o batizado da erva mate (kaa nhemongarai), cerimnia que marca o fim do tempo
velho e incio do tempo novo e realizado no fim do ms de agosto e incio de setembro
marcando a celebrao da vida. Ocorre ainda o batizado do milho (avaxi nhemongarai),
cerimnia importante no calendrio indgena, o qual compreendido como o tempo de se
receber e nomear as novas vidas que comporo esta terra. Este ltimo acontece no ms de
janeiro, podendo ser estendido at o ms de maro. Alm destes rituais, os quais sero
abordados no presente trabalho, h tambm em aldeias Guarani, o batizado do mel (ei
nhemongarai), o qual pouco tem sido realizado na Terra Indgena Ribeiro Silveira devido
falta de mel. Em outras aldeias, entretanto, como as do Sul do pas, h tambm o batizado do
amendoim. Este perodo do calendrio indgena marcado como o tempo de fortalecer o
corpo e a voz; e pedir aos deuses proteo e aprendizado na Opy (Casa de Rezas) alm de
participar dos opora (cantos-rezas) dirios e suas concentraes (djaptxaka).
Atravs do trabalho de campo percebi que alm dos cuidados e prticas realizadas
durante o arapyau o tempo novo, uma srie de condutas dirias compe os cuidados com o
corpo realizados durante o inverno. Este perodo, o qual compreende a poca que os Guarani
chamam de yroi mbyte o tempo velho, abrange o outono e o inverno. Para eles este um
perodo do ano em que o resguardo e os cuidados em andar (guata) pela mata pedem mais
zelo, constituindo-se em um perodo de maior concentrao e prudncia com o que se faz,
com o ir e vir da cidade, o andar por trilhas em meio mata ou viajar por entre aldeias, alm
do cuidado com o relacionar-se com outros seres. As cerimnias e rezas que ocorrem durante
o yroi mbyte (o tempo velho) so mais centradas na famlia, ocorrem na Opy (Casa de Reza)
e podem tambm ocorrer na casa do xerami (av) conforme o que me foi explicado durante
minha permanncia em campo. No somente acompanhei os acontecimentos naquele perodo
como tambm participei e acompanhei quase que diariamente as rezas realizadas pelo

9
xerami Samuel dos Santos Djidjec e pela taryi (av) Doralice Guarani Fernandes em sua
casa ou na Opy (Casa de Reza). Alm de acompanhar rezas em outras Casas de Reza na
mesma Terra Indgena, como as realizadas pelo xerami (av) Srgio Kuaray da Macena e sua
esposa Maria Tat. Ao longo da estada em campo foram realizados diversos trabalhos de cura
(nhomoguer) e acompanhei tambm alguns procedimentos medicinais junto aos xerami
(av) e suas esposas, as kunh kara (xam feminina).
A partir do campo possvel compreender o xamanismo Guarani-Mbya e, atravs
dele, refletir brevemente sobre a figura do Kara (xam) cujo papel o de intermediar e
neutralizar as relaes de aliana, afinidade e de predao ou guerra com outros seres
possibilitando os mltiplos dilogos, alm de possuir grande conhecimento dos remdios da
mata e dos possveis tratamentos medicinais para combater os males do corpo; possvel
compreender quais tipos de seres e doenas ameaam a vida e a sade dos Mbya. Alm da
proteo e cura dos ataques dos inimigos humanos e extra-humanos funo dele transmitir
aos parentes humanos os ensinamentos divinos atravs do exemplo de boa conduta e
simplicidade para que possam fortalecer seus corpos e seus nhes (palavra-alma-nome) que
se constituem a partir da presena diria na Casa de Reza. A partir da descrio de como eles
lidam com as tcnicas corporais e sua performance durante os rituais e cerimnias possvel
refletir sobre as concepes que envolvem a noo Guarani de sade e sua manuteno. Nesta
dissertao busco explicitar atravs dos dados obtidos em campo esta concepo, por meio da
descrio das prticas nativas referentes aos cuidados com o corpo.

O trabalho de campo e a metodologia da pesquisa.

Nesta pesquisa, o trabalho de campo foi realizado em momentos distintos. A primeira

vez que estive na Terra Indgena Ribeiro Silveira foi em janeiro de 2007 a convite de uma
amiga de graduao para conhecer uma aldeia Guarani. Nesta ocasio fui convidada a assistir
uma cerimnia de nominao (nhemongarai) e tambm conhecer a Terra Indgena. Pouco
sabia sobre os Guarani naquele momento.
Naquele perodo, minha amiga e seu marido Carlos Pap moravam no meio da
floresta. Seguindo a estrada principal que adentra a aldeia at o ncleo central sob liderana
do xerami (av, tambm usado para designar os velhos sbios ou xams) Samuel dos
Santos Djidjeco, seguindo de l por uma trilha, subindo morro e adentrando um pouco mais a
serra, chegvamos a cabaninha, bem na encosta da serra, prximo a uma bica dgua e de

10
alguns plantios. Havia uma fogueira no cho, algumas panelas e algumas redes estendidas, um
suporte de madeira, onde eram colocados alguns alimentos (caf, arroz, feijo, frutas, etc) e
poucos utenslios domsticos. No havia gua encanada, banheiro, ou luz. Diferente das
outras famlias, que moram nas casas feitas pelo projeto Pr-Lar Moradias Indgenas (falarei
no prximo item), meus amigos h pouco tempo haviam construdo aquela casa.
Por ser a primeira vez fiquei pouco na aldeia. Acompanhei o nhemongarai (cerimnia
de nominao) e permaneci pelos dois dias que se seguiram obtendo informaes e
explicaes sobre a cerimnia que assistira.
Passei, ento, a visit-los outras vezes voltando aldeia em alguns finais de semana,
feriados, ou mesmo durante minhas frias. Alm da aldeia no litoral conheci tambm as outras
aldeias Tenonde Por e Krukutu (em Parelheiros/SP), nas quais tive permisso e fui convidada
a participar de algumas rezas (oporai), dentre elas o ritual da erva mate (kaa nhemongorai) e
alguns festejos indgenas como os jogos indgenas e encontro de familiares. Em algumas
dessas visitas fiquei hospedada na casa do ex-assistente de cacique Lsio Kuaray Rupeju Miri
Lima e de sua esposa Cleonice Par, filha do xerami (av) Elias Kuaray Miri.
Se por um lado, nessas visitas, fui apresentada por uma amiga aos dirigentes da Terra
Indgena Ribeiro Silveira, nas outras aldeias, bastava somente explicar que estive l para
escrever algum trabalho acadmico - pois na poca eu era graduanda na Universidade
Estadual Paulista (UNESP) e cursava algumas disciplinas via intercmbio na Universidade de
So Paulo (USP) - que as conversas, embora com bastante formalidade, sempre se davam com
muita ateno, contendo sempre uma mensagem para os jurus (no ndios). Para os guaranis,
jurus so como desconhecedores da cultura Guarani.
Com as diversas idas s aldeias naquele ano passei a conhecer algumas famlias e seus
parentes que se encontravam em outras aldeias. Isso me possibilitava conhecer de forma mais
ampliada, alm de e/ou levar recados aos parentes distantes, trazer notcias e participar das
rezas na Opy (Casa de Reza). Embora aquele no fosse o meu papel de fato o de transmitir e
levar recados, tal tarefa possibilitava-me ter breves conversas com os moradores da Terra
Indgena. Com o tempo a minha presena deixou de ser estranha e surgiu interesse dos
indgenas para que eu colaborasse com a comunidade, auxiliando-lhes em outras tarefas s
quais eram a mim atribudas, como a escrita de projetos. Foi com o estabelecimento desta
funo que minha presena comeou a fazer sentido para a maioria das pessoas com quem eu
estava mantendo contato. Havia recebido um nome (Keretxu) no primeiro nhemongarai que
eu assisti, e talvez por isso participei por diversas vezes das rezas na Opy (Casa de Reza) e os

11
laos de amizade foram constituindo-se.
Aps ingressar no Programa de Ps Graduao da Universidade Federal de So Carlos
em 2008 estive na aldeia em maro do mesmo ano e permaneci l por trs dias. Retornei,
novamente, ao final do ms de junho e no incio de agosto daquele ano durante o incio do
perodo denominado yroi mbyte o tempo velho Guarani, conforme mencionado. Mudanas
importantes aconteceram neste perodo, meus anfitries haviam se mudado para rea central
da Terra Indgena junto a seus parentes, pois haviam tido um filho em dezembro de 2007.
Devido a isso passaram a morar ao lado da casa do xerami (av) Samuel Djidjec e sua
esposa Kunh Kara (termo que designa mulher xam) Doralice ou taryi (av), de quem meu
anfitrio, Carlos Pap, filho.
Retornei a aldeia em janeiro de 2009 e permaneci por l aproximadamente por um
ms. Participei no avaxi nhemongarai (cerimnia de nominao do milho) daquele ano e
tambm acompanhei alguns acontecimentos internos, tais como: o acompanhamento dos
rituais realizados na Opy (batizados, ensaios de corais, rezas dirias, trabalhos de cura), a
comemorao pela homologao das terras indgenas, reunies realizadas pela comunidade e
funerais. Assim que cheguei aldeia, notei que o xerami (av) e sua esposa no moravam
mais na mesma casa, haviam se mudado para outra, na mesma rea central da Terra Indgena,
aps um parente prximo ter falecido recentemente. A mudana na aldeia com a morte de um
parente prximo, morador da casa do xerami (av) alterou os nimos da famlia naquela rea
habitacional, pois os cuidados em caminhar pelas trilhas da mata, com as crianas, eram
tomados a todo o momento. Apesar do fato ter gerado certa angstia aos parentes prximos o
cotidiano da Terra Indgena como um todo, parecia disfarar qualquer impresso a respeito.
Aps este perodo retornei durante o carnaval daquele ano, pois havia sido convidada a
participar das reunies da comunidade junto liderana (cacique) para desenvolver alguns
projetos culturais. Com a autorizao de permanecer na aldeia por um perodo indeterminado
retornei da aldeia somente em abril quando soube, durante este perodo que estava grvida de
oito semanas. Permaneci em campo at completar trinta e duas semanas de gestao. Durante
este perodo fui aldeia vrias vezes. Em mdia costumava ficar at quinze dias, com sadas
espordicas para a realizao do pr-natal. Nesse momento tambm optei por hospedar-me em
uma casa na praia, prxima a aldeia, ao lado, em Guaratuba (sentido Bertioga), evitando,
assim, um trajeto mais longo: o ir e vir entre a aldeia e a cidade de So Paulo.
Ao longo da gestao, enquanto estive presente na aldeia, fui submetida aos cuidados
relativos ao corpo, a alimentao e a todos os procedimentos teraputicos Guarani que

12
envolvem a sade e o bem-estar a mim e ao mintim (feto). Desde que fora notificada pelo
xerami (av) que por meio de um sonho, um nhe (palavra-alma-nome) acompanhava-me e
cuja forma vista em sonho era a de um passarinho, as conversas, os cuidados e explicaes
junto s mulheres, a compreenso sobre o caminhar sozinha pela mata em meu ir e vir da
aldeia, os cuidados com minhas atividades e alimentao, as rezas na Opy giraram em torno
do nhe (palavra-alma-nome) que trazia comigo. A permisso para eu participar diariamente
das rezas e com isso, buscar junto a meus interlocutores compreender a importncia do canto
sagrado, das danas rituais e da manuteno da sade indgena e de sua preservao como
forma de permanncia de seu bem estar foram decisivos na escolha da temtica do presente
trabalho.
Em meio a tudo isso, o meu olhar de pesquisadora, os questionamentos que giravam
em torno da sade indgena e das imbricaes que formam a compreenso Guarani-Mbya em
torno da sade, da doena, da vida e da morte vinham tona. Assim, a partir das vivncias, do
dia-a-dia de uma aldeia, de histrias de vidas coletadas, da vivncia dos problemas cotidianos
e de sua realidade, das alegrias e brincadeiras, de sua intensa religiosidade, de seus mitos e da
maneira que eles vem o mundo, surgiu, a mim, a possibilidade de refletir sobre o modo como
os guarani compreendem a sade (retxi), que se manifesta atravs das prticas dirias do
estado devocional (xe ababodjevia) ou estado contemplativo de amor (djeroiat) a
Nhanderu ete (nosso Pai verdadeiro) e que orientam a forma pela qual a sade (retxi) e sua
manuteno so constitudas na Casa de Reza.
Assim, se para os Guarani-Mbya a luta para sobrevivncia neste mundo constante e
consiste em no sucumbir decadncia inerente as coisas mundanas, eles devem viver sempre
com cautela e estarem atentos para qualquer tipo de contaminao. Participar das rezas e
fortalecer o corpo e o esprito manifestao de seu lado divino. Contudo, a existncia
humana com toda a sua imperfeio e todo o sofrimento considerada uma grande provao
dos deuses, e como tal vivida, cada um a seu modo, mas sempre com alegria dentro da Casa
de Reza e muita prudncia em seu caminhar.
A presente etnografia busca retratar o pensamento Guarani que envolve a noo de
corporalidade, bem como as imbricaes nativas que envolvem o tema de sade, comparando-
os, quando necessrio, a outros grupos indgenas e seus aspectos contemporneos, assim
como dialogar com as diversas etnografias que versam sobre este povo. Contudo, vale
salientar que a etnografia Guarani imensa, dos clssicos (CADOGAN 1959, SCHADEN
1974, NIMUENDAJU [1914]1987, METRAUX 1927, HELENE CLASTRES 1978 e

13
PIERRE CLASTRES [1973]1995) aos autores mais recentes, que tm buscado nas ltimas
duas dcadas do sculo XX atualizaes para as anlises fundamentais das diversas temticas
antropolgicas que envolvem este povo, tais como o estudo do xamanismo e cosmologia,
sendo referncia o trabalho de Ladeira (1992), Cicarone (2001) e Montardo (2002); as
conexes entre a organizao social e cosmologia tambm comeam a serem exploradas nos
trabalhos (artigos e teses) de Pereira (2004), Pissolato (2003), Mello (2002), por exemplo.
Alm destes, os trabalhos sobre criana e infncia Guarani, tais como os trabalhos de Larricq
(1993), Ferreira (2002) e Santana de Oliveira (2004) tantos outros que possivelmente estejam
tambm em campo, buscando novas explicaes e dados.
Diante da vasta bibliografia encontrada, a abordagem do problema e a estratgia
metodolgica foram construdas a partir da trajetria do aprendizado etnogrfico. A partir da
permanncia em campo meus interlocutores foram essencialmente importantes para o
direcionamento total da abordagem da presente pesquisa, que a compreenso da sade e sua
manuteno. Apesar desta longa aproximao (desde janeiro de 2007) a busca pela
compreenso e aprendizado da lngua Guarani algo que ainda continuo explorando, visto
que alm de aproximar-me mais de meus anfitries e interlocutores , tambm, bastante
divertido para algumas famlias.
Aps o nascimento de minha filha, Ana Sophia, em novembro de 2009, no me
distanciei da convivncia com os Guarani, que algo contnuo e presente para ns. Ainda em
meio s correes e finalizao da presente etnografia, no entanto, voltei a campo para
finalizar os projetos3 iniciados em anos anteriores e realizar os ltimos ajustes e correes que
envolvem o presente trabalho sob acompanhamento de meus interlocutores.

A Terra Indgena Ribeiro Silveira.

A Terra Indgena Ribeiro Silveira4, localiza-se na encosta da Serra do Mar, seguindo

pela Rodovia BR101 a Rio Santos, na divisa dos municpios de Bertioga - a cerca de 30 km
de seu centro, onde finaliza a baixada santista, e So Sebastio - a cerca de 60 km de seu
3
Durante o ano de 2010 foi realizado no Memorial da Amrica Latina (SP), Unesp/Rio Claro e
Unesp/Marilia a exposio fotogrfica Arandu Por Sabedoria Sensvel Guarani-Mbya. Esta exposio foi
um trabalho em parceria com a Associao Comunitria Indgena Guarani Tjer Mirim BAE Kuaai e Proac
(Programa de Ao Cultural) junto Secretaria de Cultura do Estado de So Paulo. O projeto teve como objetivo
promover uma oficina fotogrfica para captao e tratamento de fotografias digitais realizadas pelos jovens
indgenas (cerca de doze) que compe um dos corais da Terra Indgena, o coral do grupo Mensageiros.
4
Ver em anexo croqui digitalizado elaborado por Osni Silva Silveira com base em meus dados de
campo.
14
centro, onde se inicia o litoral norte paulista.
Entre os dois municpios (Bertioga e So Sebastio) fica o distrito de Boracia rea
de forte concentrao imobiliria na regio. Ao longo dos cinco quilmetros de praia, as casas
e estabelecimentos comerciais se distribuem por parte de toda faixa posterior a Rio-Santos,
com exceo de alguns quiosques dispostos no lado da praia. Na outra poro da praia, j
pertencente ao municpio de So Sebastio, no km 198 da rodovia (a cerca de 2 km no sentido
norte de Boracia para quem vem de Bertioga), situa-se a Avenida Guarani, cujo acesso faz
ligao entre a entrada da Terra Indgena e a Rodovia, local onde os indgenas costumam
vender seus artesanatos, palmito Jussara e plantas ornamentais.
As ruas prximas e perpendiculares a Avenida Guarani so conhecidas pelos
moradores de Boracia como bairro velho, pois l que se situa a primeira escola de ensino
fundamental, a Igreja Catlica e a Batista do distrito. ali tambm que se localiza o ponto
final do nibus circular que faz ligao entre os municpios (Bertioga e So Sebastio) e
prximo dali localiza-se o primeiro mercado da regio (Albatroz). Alm de casas de veraneio,
h tambm um bar onde a venda de bebida alcolica proibida para os indgenas e junto ao
bar, h um mercadinho.
Ao seguirmos em direo a entrada da Terra Indgena Ribeiro Silveira deparamos
com uma placa da FUNAI indicando ser proibida a entrada de pessoas no autorizadas.
Seguindo pela estrada (de terra) que adentra nas terras indgenas, alguns metros mais frente,
encontra-se a sede da FUNAI5 em frente ao posto de sade e do outro lado da via um campo
de futebol. Seguindo por uma trilha ao lado do Posto da FUNAI tem um viveiro de mudas
ornamentais. Um pouco mais adiante, na mesma calada dos postos (da FUNAI e de sade),
fora construdo um banheiro pblico com seis compartimentos e tanques de lavar roupas.
A Terra Indgena (TI) Ribeiro Silveira possui uma rea de 948 alqueires6 com uma
densa vegetao de Mata Atlntica, cuja fauna e flora so exuberantes. Localizada entre as
cabeceiras do Rio Silveira, Rio Pedra Alta e Rio Vermelho (no municpio de So Sebastio), a
estrada que adentra em terras indgenas a mesma pela qual passam caminhes da Sabesp
5
O posto indgena da FUNAI (Fundao Nacional do ndio) foi criado no ano da demarcao da Terra,
em 1987. Ele no foi construdo nas margens do Rio Silveira, local onde ficava a aldeia, mas no limite sul da
demarcao indgena, em Boracia. Ali, foi construda uma estrada pelo grupo Peralta, o qual possua uma rede
de supermercados na Baixada Santista e pretendia implantar um projeto agropecurio, voltado produo de
hortalias e criao de bfalos nas terras que adquiriram em Boracia. Alm disso, o grupo Peralta planejava
construir na praia da Juria um loteamento, o qual abrangia a construo de aproximadamente cinco mil casas de
veraneio prximo s Terras Indgenas. Com a construo da estrada, os moradores que habitavam prximo ao
Rio Silveira foram mudando-se para as proximidades do posto, estando mais prximos da rodovia BR-101.
( MENDONA, 2009:44-76).
6
Em julho de 2008 foram reconhecidos pelo Ministrio da Justia novos limites da Terra Indgena,
passando de 850 alqueires para 948 alqueires. .
15
(Companhia de Saneamento Bsico do Estado de So Paulo) para fazer manuteno nas
bombas de captao de gua para a regio, por isso a estrada aberta pela companhia de gua
percorre a rea indgena, interligando os aldeamentos menores ou ncleos familiares que a
compe, possibilitando acesso para a entrada e sada de veculos da aldeia. Embora a estrada
no d acesso a todas as casas, pois algumas so mais isoladas em meio mata, ela possibilita
o acesso luz eltrica pelos moradores da aldeia. A estrada facilita tambm o acesso mais
rpido para a venda de artesanato indgena, (produzido na aldeia) na rodovia ou para a venda
dentro da aldeia, quando so expostos nas paredes das casas para a venda aos carros que
visitam a TI em busca de lazer em algumas das cachoeiras, ou em visita a algum morador em
busca de algum servio, como venda de mudas de plantas e palmitos. Embora a entrada no
seja permitida comum avistarmos visitantes dentro da Terra Indgena, alm, tambm, da
entrada de vendedores ambulantes com bicicletas vendendo doces, pes ou CDs de msicas e
de filmes.
A TI Ribeiro Silveira dividida em cinco aldeamentos menores ou ncleos
familiares (conforme so chamados em portugus pelos indgenas e no indgenas), cada um
desses aldeamentos interiores Terra Indgena recebe o nome em Guarani de tekoa, dada a
dimenso de possveis significados este termo tambm pode referir-se ao lugar onde se vive,
ou seja, em aldeias. No entanto, teko compreendido como vida ou modo como se vive.
Esta traduo abrange a idia de que no se vive sozinho ou, da maneira como me foi
exemplificado, cada um pode viver a sua maneira, efetivar sua forma prpria de viver,
podendo variar entre aquele que vive na cidade, na aldeia, que demandam caractersticas
prprias de sua alimentao, de suas casas, de sua lngua. O modo de ser de cada um define
uma forma de seu teko.
Ainda que entre os Guarani se entenda o modo de ser que cada um vive, h uma
relao estabelecida sob uma perspectiva ecolgica que o que caracteriza o tekoa, pois ele
determina a qualidade de ser por (bom, belo, prximo a beleza da criao de Nhanderu) e
isso remete a locais apropriados para se estabelecer ou efetivar a comunicao com os deuses,
pois carece de condies necessrias para se formar um tekoa, ou seja, prximo natureza.
Neste sentido, Ladeira (2001:136) salienta a presena dos pindo etei que so as palmeiras que
demarcam a criao da terra por Nhanderu e sustentam a base dos cus Guarani, fundamentais
para se firmar um tekoa. Outra maneira que possvel avistar um tekoa por meio dos
sonhos, os quais motivam os deslocamentos para novas aldeias.
Segundo a literatura etnolgica os aldeamentos Guarani foram caracterizados como

16
aqueles que por meio do parentesco o lugar onde a estruturao da vida social definida e a
7
famlia extensa compreendida como unidade social bsica de produo econmica-
religiosa e poltica (SCHADEN, [1954]1962:742-80). Entretanto, nos estudos
contemporneos notamos uma inquietao e questionamento em relao definio de
famlia extensa. Pissolato (2006) faz um mapeamento das produes etnolgicas recentes que
tratam deste povo destacando aqueles que estabelecem um vnculo entre a mobilidade e
religio, dando nfase ao profetismo (a busca pela Terra Sem Mal) como central para o
entendimento do termo tekoa, em que a mobilidade tomado como chave de uma
sociabilidade que opera como um modelo sistmico de organizao. Pissolato questiona a
caracterstica dada por famlia extensa (centrada na liderana de um homem ou casal com
capacidades xamnicas) ou do grupo de parentes que passa a ser compreendido como sendo
uma unidade do todo, no qual em cada unidade seria possvel perceber a forma pelo qual os
princpios fundamentais de parentesco que funcionam dentro de um modelo ainda maior de
reciprocidade. A autora considera que a mobilidade presente no modo de ser Guarani
entendida como a alavanca para sua sociabilidade e defende que a estrutura aberta do
parentesco Guarani no corresponde a qualquer dimenso coletiva ou de grupo considerada
anteriormente como famlia extensa, mas ao movimento das pessoas desses coletivos como
sendo local para ser compreendido como autonomia pessoal e a dimenso multilocal que
caracteriza o socius mbya (ibidem:145-162). Assim, ao definir a multilocalidade atravs das
perspectivas e dinmicas local e supralocal, segundo a etnloga, ao fazer um recorte no plano
local, como uma unidade, nem sempre um grupo corresponde a uma famlia extensa ou
paralela, pois casas prximas (de no parentes) estabelecem uma convivncia de partilha e
diviso comum e ideal entre parentes. E, no mbito da perspectiva multilocal, o plano da
unidade local desativado, passando a estabelecer a possibilidade entre outras, da vivncia do
parentesco.
Para Macedo (2009:71), a criao e manuteno de um tekoa dependem de alianas e
conflitos no mbito desse coletivo e em relao a outras agncias visveis e invisveis
(brancos, outros povos indgenas, donos espirituais, mortos, ancestrais divinos etc.), que

7
Uma famlia extensa guarani composta pela associao de vrias famlias nucleares. Uma famlia
nuclear aquela composta por uma mulher e um homem que vive na mesma casa de forma marital e seus filhos.
Tambm considerada uma famlia nuclear uma me ou um pai (solteiros ou separados) com seus filhos.
(MELLO, 2006:68). O uso do termo famlia extensa pode variar conforme a escola terica que a utiliza. Para
Clastres (1974:38) o termo famlia extensa define um grupo composto por um homem, sua mulher ou suas
mulheres, se ele polgino - seus filhos com as esposas, se a residncia ps-marital patrilocal, suas filhas
solteiras e os filhos de seus filhos; ou se ao contrrio, a regra para residncia for matrilocal, um homem vive
cercado por suas filhas com os maridos, seus filhos solteiros, e os filhos de suas filhas.

17
influenciam a estadia ou partida de pessoas e agrupamentos.
Portanto, em cada um dos ncleos habitacionais ou aldeamentos da Terra Indgena
Ribeiro Silveira possvel identificar subgrupos familiares que em sua maioria se organizam
em torno da liderana ou casal, sob relao de parentesco, mas que dado a dimenso da
multilocalidade, constitui uma famlia nuclear em torno de diversos aldeamentos menores,
podendo ocorrer variaes e mudanas na estrutura. A seguir descreveremos como se
constituem cada ncleo familiar ou aldeamento.
O primeiro aldeamento e o maior deles chamado Porteira e tem como primeiras
construes o Posto da FUNASA8 e da FUNAI; nele que ao longo da estrada principal que
corta a aldeia de Norte a Sul esto dispostas 19 casas. Seguindo a estrada principal por
aproximadamente um quilmetro frente chegamos Escola9 onde se inicia o aldeamento
Central e tambm uma via lateral direita (sentido leste), que nos levar aos aldeamentos Rio
Pequeno e Rio Silveira.
O aldeamento ou ncleo Porteira marcado pela descendncia e respectivos cnjuges
de Ana Jlia, casada com Bento Samuel dos Santos ex-cacique Tupi da aldeia Bananal e pai
de Bento Samuel dos Santos, o Djidjec, morador do Ncleo Central e principal lder
espiritual da aldeia; alm de ser tambm irmo de mais quatro irmos residentes no Ncleo
Porteira. Na primeira parte deste ncleo habitacional moram estes quatros irmos e alguns de
seus filhos casados. Dois dos filhos de Bento Samuel e Ana Jlia casaram-se com dois irmos
da famlia Macena, vindos do Paran e ainda neste ncleo vivem outros trs sobrinhos dessa
famlia, sendo que um deles casado com uma neta de Bento e Ana Jlia. Os casais de irmos
tanto de Bento Samuel e dos irmos Macena tiveram muitos filhos, de forma que a presena
dessas duas famlias notvel no ncleo Porteira. Em relao aos trabalhos realizados e
cargos na aldeia que tanto os irmos Macena como alguns de seus filhos e sobrinhos tm
grau mais elevado de escolaridade em relao aos outros moradores da Terra Indgena, sendo
possvel pensar que est caracterstica juntamente com a associao de uma boa relao de
afinidade com outras famlias de lideranas colaboraram para que houvesse predominncia
entre os Macena na ocupao de cargos Juru (no indgena) na aldeia, como o caso dos
cargos na escola, na Funasa, empregos nas prefeituras da regio e tambm em ocupaes de

8
Fundao Nacional de Sade - rgo do governo federal responsvel pela sade indgena.
9
A escola indgena considerada pelos Guarani do Silveira e de outras aldeias como a escola melhor
estruturada do litoral, pois ela a nica entre todas as outras aldeias que abarca o ensino fundamental e tambm
o ensino mdio. So duas escolas atuando em um mesmo local, a Escola TxeruMbaeku-i estadual e as aulas
so ministradas por professores indgenas e no-indgenas. A Escola Nhembo' e' Por municipal e as aulas
so ministradas por professores indgenas que lecionam o Guarani para crianas da 1 a 4 srie.
18
cargos que demandam maior interlocuo com os jurus como o caso de projetos, encontros
polticos e apresentaes culturais na cidade. Alm desses, os grupos que compe suas
respectivas famlias extensas tambm trabalham no interior de seus ptios com artesanato para
a venda na pista e tambm a venda de plantas ornamentais.
Atualmente a viva Ana Jlia reside junto a seu filho Eusbio Samuel dos Santos
(mais conhecido como Pib) desde que o mesmo teve um derrame, cerca de cinco anos atrs
para dar-lhe o atendimento necessrio, alm da atual esposa de Pib e a presena do irmo
dela. Uma das trs ex-esposas de Eusbio, o Pib, Deustina Evaristo (Ara Miri), filha de
Ancieto Francisco Evaristo, ex-morador de Itariri que residiu no Silveira na dcada de 1960 e
bastante conhecido nesta TI.; atualmente ela casada com Ricardo Fernando, que passou a
morar no ncleo Porteira desde que se casou com ela, antes, no entanto, ele morava no ncleo
Cachoeira onde ocupava o papel de liderana. Eles moram prximo a casa de Eusbio Samuel
e prximo tambm dos irmos de Deustina, um deles Ageu Francisco Evaristo. Sua esposa,
Cleonice Almeida Evaristo (alguns de seus parentes residiam em aldeias no litoral sul, em
Piaaguera e Aldeinha), mas recentemente passaram a morar com ela no ncleo Porteira,
juntamente com um irmo, uma irm e mais recentemente seu pai. As casas dos irmos de
Deustina e Ageu, com as casas dos filhos desta e dos consangneos da esposa daquele,
podem ser consideradas um subconjunto pela maior proximidade das atividades cotidianas.
Um outro subconjunto familiar conhecido no ncleo Porteira o de tambm vizinhos
de Ana Jlia, que habitado por sua filha Maria Samuel dos Santos, irm de Samuel Djidjec
e alguns filhos desta. Mais ao lado esquerdo da casa de Ana Jlia, mora sua filha Aparecida
Samuel dos Santos (conhecida por Cida ou Kunh Yratadju), ela casada com Antnio
Macena (Karai Guyra e popularmente conhecido como Toninho), ele o diretor da escola
indgena e figura central em outro subgrupo de casas do ncleo Porteira. Nas proximidades da
casa de Cida e Toninho moram tambm seus filhos e filhas casados e/ou separados; assim
como tambm moram o filho de Cida de seu primeiro casamento, quando casada com Jos
Lima (ex-morador da aldeia das Cobras/PR, mas que mora na Barragem) e atualmente
casada com um sobrinho de Toninho.
Para quem d continuidade na estrada que corta a TI Ribeiro Silveira, sentido interior
da T.I, a ltima casa que faz parte do conjunto de casas do ncleo Porteira, mora Miriam
Samuel dos Santos, filha de Ana Jlia e ex-esposa de Srgio Macena (Karai Tataendy), o qual
morador do Ncleo Rio Pequeno, onde reside com seus filhos e atual esposa. Junto com
Miriam moram seus filhos, filhas e netos. Pode-se considerar este aldeamento composto por

19
quatro casas relacionadas ao mesmo subgrupo familiar, composto por filhos e filhas de Ana
Jlia e Bento e seus respectivos netos e cnjuges. No outro lado do aldeamento do ncleo
Porteira, seguindo mais a frente de quem adentra a Terra Indgena possvel avistar outro
subgrupo mais heterogneo, composto por cinco netos de Ana Jlia e a Opy (Casa de Reza) do
xerami (av) Antoninho, cuja presena maior a dos moradores deste ncleo. Ele sogro de
um neto de Ana Jlia e Bento Samuel e no ocupa papel de liderana com parentela.
O aldeamento Rio Pequeno se inicia prximo a Escola Indgena e segue por uma
estrada de terra por aproximadamente duzentos metros. Ele composto por cinco casas, um
viveiro de mudas de palmito e plantas ornamentais, uma padaria coletiva 10 e uma Opy (Casa
de Reza). Esta Opy pertence a Srgio Macena (Karai Tataendy) que foi casado com Miriam
Samuel dos Santos e atualmente casado com Maria (Ara Poty). Maria teve com Srgio trs
filhos, que residem com o casal na mesma casa. Com Miriam, Srgio Macena teve quatro
filhos, alguns casados e j com filhos residem com ela. Ao lado da casa de Srgio foram
construdas trs casas paralelas, onde em uma delas mora uma filha do primeiro casamento,
Lilian Poty, que casada e tem uma filha (Giseli) do atual casamento e um filho do casamento
anterior. Este subgrupo familiar se rene nos ptios de suas casas para trabalharem com
artesanato e com a venda de mudas de plantas ornamentais e outras espcies. Alm de Srgio
ser liderana nas questes que envolvem a sade na aldeia e fora dela, ele representante no
litoral, alm de participar em atividades culturais juntamente com seus irmos do ncleo
Porteira.
Mais a frente, do outro lado de quem segue sentido ncleo Rio Silveira, tem como
seus pertencentes os moradores mais antigos da Terra Indgena, tendo um deles falecido em
2009 por problemas de sade e relacionado ao alcoolismo. Fidlis dos Santos (Vera), neto de
Pedro do Rio Grande, o qual era considerado um dos moradores mais antigos e conhecidos
pela luta pela demarcao da Terra Indgena.11 Outra moradora antiga da Terra Indgena e
ainda residente no ncleo Rio Pequeno a ex-esposa de Fidlis, a Margarida dos Santos (Para
Poty) filha de Teresa (ex-esposa de Samuel Djidjec, do ncleo Central) e Joo do Itariri e
tiveram dois filhos (Vera Luis e Clio Alencar) com Nelson, sendo uma de suas filhas a atual
esposa de Srgio Macena. Maria ex-esposa de Joo da Silva, xerami da aldeia Paraty Miri,
no Rio de Janeiro. Com ela e com Srgio mora um filho de seu ex-casamento. O ncleo Rio

10
A Padaria foi construda no segundo semestre de 2008 e no funcionou de forma sistemtica. A sala
usada como sala para reunio ou acesso a um computador.
11
Para detalhes sobre a histria da trajetria de luta pela terra na aldeia Ribeiro Silveira pesquisar
MACEDO (2009).
20
Pequeno constitudo pelos filhos e netos de Margarida, com seus respectivos cnjuges,
distribudos em mais duas casas a frente. As casas se estendem pela mata dando continuidade
e se confundindo com o ncleo Rio Silveira, onde os laos de parentesco os vinculam.
O aldeamento ou Ncleo Rio Silveira constitudo por dez habitaes, um banheiro
pblico, uma cozinha comunitria e outra Opy. Este ncleo recebeu este nome por localizar-se
o mais prximo do antigo aldeamento Guarani, cerca de duas horas de caminhada por trilhas
at desembocar no Rio Silveira. Ele constitudo por filhos, netos, cnjuges do casal
Gregrio Fernandes e Catarina. Gregrio veio da Argentina, de onde tambm morava os pais
de sua esposa Catarina, que faleceu no Silveira no final de 2007. Um de seus filhos Albino e
Ceclia e moram na Terra Indgena Ribeiro Silveira, ela casada com Ado Mariano (Karai
Miri), conhecido xerami (av) na Terra Indgena e moram juntos com um filho, um neto e
uma sobrinha Moram tambm prximos a eles seus outros trs filhos e respectivos filhos e
cnjuges. No entanto, outra filha de Gregrio e Catarina Juliana Fernandes (Par) que
casada com o atual cacique da Terra Indgena, o Adolfo Timteo (Vera Mirim). As outras
casas prximas a de Adolfo no ncleo Rio Silveira composta por filhos e netos de Catarina e
Gregrio e eles ocupam cargos na escola indgena, em projetos culturais, alm de se reunirem
para produzir e vender artesanato na pista e no plantio de banana e palmito. Adolfo ainda o
presidente do Instituto Teko Arandu Memria Viva Guarani e do Conselho dos Povos
Indgenas do Estado de So Paulo, passou a ocupar novamente o cargo de cacique em 2009.
Prosseguindo da escola em diante, na estrada principal, se chega ao aldeamento
Central composto por sete moradias, uma Opy (Casa de Reza), um poo de piscicultura, um
banheiro pblico, um campo de futebol menor e dois telefones pblicos. Junto a algumas
casas possvel encontrar repartimentos anexados ou prximos s residncias onde so
armazenados os materiais para confeco de artesanatos, as ferramentas para o roado ou
mesmo para andar no mato e tambm nos arredores de algumas casas possvel avistar algum
galinheiro.
Durante a minha estada em campo, este ncleo passou por diversas modificaes,
como a mudana de parentes entre as casas que compe o ncleo ou mesmo a mudana
temporria para outras Terras Indgenas, tornando-se o menor de todos os outros ncleos,
porm, sempre caracterizado como o mais movimentado por pessoas que transitam pela Terra
Indgena de um lado a outro. no ncleo Central que reside o primeiro filho de Bento
Samuel, o Bento Samuel dos Santos (mais conhecido como Djidjec) cujo prestgio o faz o
lder espiritual com maior reconhecimento entre os moradores da Terra Indgena, juntamente

21
com sua esposa Doralice Fernandes Guarani, uma kunh tat (xam) e que so casados desde
meados da dcada de 1980. Como Samuel no tem filhos, so os descendentes de Doralice e
seus afins que constituem o contingente populacional desse ncleo, com exceo de Marcos
Samuel dos Santos (filho de Pib, irmo de Djidjec que mora no ncleo Porteira) e Clarissa
Samuel dos Santos (filha de Ermenegildo, irmo de Samuel e residente no ncleo Cachoeira)
que casada com um neto de Doralice, mas que ao longo do meu perodo em campo tambm
se mudou para outra aldeia.
Samuel (Djidjec) conta que nasceu em gua do Bento, regio considerada
pertencente aos novos limites da Terra Indgena. Segundo relata Macedo (2006), passou por
outras aldeias at permanecer por um perodo juntamente com seu pai que era cacique no Rio
Bananal, onde residiu com seus irmos e l foram criados. Mudou-se para Itariri e foi onde
conheceu sua primeira esposa que morreu durante o parto, vindo seu nico filho morrer no dia
seguinte. Na dcada de 70 ele morou alternando entre Bananal, Silveira, juntamente com seu
amigo Jos Fernandes, xerami no Jaragu. Foi quando conheceu sua segunda esposa Teresa
Lusa da Silva (Arai), com quem viveu por dez anos juntamente com suas trs filhas, frutos
de seu ex-casamento com o conhecido xerami Joo do Itariri. A mais velha dessas trs filhas
Margarida que foi casada com Fidlis, filho do falecido ex-cacique Gumercindo e moradora
do ncleo Rio Pequeno, conforme j foi mencionado. Na dcada de 80, aps um episdio de
divergncia com o seu irmo Pib, perodo no qual chegava ao fim seu relacionamento com
Teresa, Didjec passou cerca de um ano na aldeia Barragem, morando junto com o xerami e
amigo Jos Fernandes (atual lder espiritual no Jaragu). Segundo conta Djidjec este foi um
perodo difcil, pois ele passava por muitos problemas com o alcoolismo. Foi durante o
perodo que passou a morar junto ao lder espiritual Jos Fernandes que fazia tratamento para
curar seu alcoolismo e devido sua passagem pelo Jaragu tentou apresentar outra esposa, mas
depois de algumas tentativas frustradas ele conheceu Doralice, que prima de Rosa, filha de
sua tia materna e esposa de Jos Fernandes. J casado com Doralice, Djidjec resolveu
mudar-se para o Bananal, mudando-se para o Silveira depois de um ano, perodo em que o
cargo de cacique na aldeia havia sido alternado e estava dividido entre Pib e Hilrio Nunes,
isso na dcada de meados de 80 (MACEDO, 2006:96-100).
Doralice nasceu em Palmeirinha (PR), mas foi criada pela av em Canoinha (PR),
passando parte da sua juventude na aldeia Duque de Caxias (na aldeida Itaja/SC) onde se
casou pela primeira vez. Posteriormente, com o trmino do relacionamento, foi para a aldeia
Rio das Cobras (Pinhal/PR), onde ela permaneceu por seis anos e onde conheceu o Mrio

22
Fernandes (Karai Tataendy) pai de trs dos seus filhos, Clementina (Ara Miri), Paulina (Ara) e
Carlos (Pap Poty). Devido a problemas conjugais, ela resolveu mudar-se novamente e
acompanhar o grupo que seguia em direo a So Paulo, passando a residir na aldeia de Mboi
Mirim onde resultou em um novo casamento e no nascimento de sua filha Lcia (Ara), mas
por um breve perodo, pois com a morte de seu marido, ela mudara-se novamente para aldeia
Barragem, onde se casou com Jlio, que a abandou grvida de Dinarte (Tup). Perodo difcil,
ela foi morar por um tempo no Bananal e depois na aldeia Serrinha, prximas do Silveira,
retornando para Barragem quando conheceu Djidjec e mudaram-se para o Silveira onde
permaneceram at meados de 2009, pois com o agravamento da sade de Doralice eles
resolveram passar um perodo de tratamento em Santa Catarina, voltando em meados de 2010
para a TI Silveira e em seguida para o Jaragu.
Os filhos de Doralice, seus cnjuges e netos moram juntamente com Doralice em
casas separadas ou prximas ao ncleo Central da Terra Indgena. Durante minha
permanncia em campo, chegara de Santa Catarina sua filha Paulina com seu atual marido e
seus filhos, moravam em uma casa ao lado a de Doralice e Djidjec. Alm de Paulina, mora
outro filho de Doralice, Carlos Pap e sua esposa Cristine Takua e seu filho Bruno Miri Dju
Avaxi. Carlos Pap cineasta, trabalha na produo de vdeos e de projetos culturais e
coordena o Espao Cultural, uma Casa de Cultura localizada no ncleo Central. Cristine
(Takua) sua esposa professora na escola da aldeia e trabalha com a divulgao cultural da
cultura Guarani, tratando de temas que envolvem a filosofia ecolgica atravs de workshops e
palestras apresentadas em diversas cidades, alm da produo de artesanato. Outro filho que
morava junto no Ncleo Central era Dinarte (Tup) que se mudou em 2008 para o ncleo
Porteira e tambm a filha Lcia (Ara) que casada com o sobrinho de Samuel Djidjec, com
o Mauro, que vice-cacique da TI e filhos. Em meados de 2008 eles tambm mudaram se
para o ncleo Porteira. A outra filha de Doralice, Clementina, morou com Doralice durante o
ano de 2009, juntamente com o marido e filhos, mas at no fim de 2009 voltou para o Jaragu.
Os filhos de Doralice a auxiliam com as tarefas domsticas, todos compartilham na confeco
e venda de artesanato
Outro subgrupo familiar que mora no ncleo Central Marcos Samuel dos Santos,
filho de Pib, que irmo de Djidjec e casado com Jurema (Keretxu) Natalcio, com quem
tem quatro filhos que residem com eles no ncleo central. Outra filha de Jurema reside junto a
eles, Juliana (Para) da Silva, filha de seu primeiro casamento e com ela mora, sua filha do
primeiro casamento, mais o atual marido Marcos Verssimo Tataendy e a filha deles. Marcos

23
Samuel dos Santos ex-presidente da Associao Indgena Tjer Mirim BAE Kuaai e sua
esposa Jurema ajuda na organizao de encontros familiares. Todos deste subgrupo familiar
trabalham na confeco de artesanato e venda de plantas ornamentais na pista.
Ainda na estrada principal, logo mais adiante, se inicia o aldeamento ou Ncleo
Cachoeira, com quatro moradias que seguem enfileiradas pela estrada principal e uma Opy
(Casa de Reza). Este primeiro subgrupo composto por filhos, cnjuges e netos de
Ermenegildo Samuel dos Santos (Karai Miri) e Ezilda dos Santos (Keretxu). Ermenegildo
irmo de Djidjec e Ezilda filha da xaryi Ana Rosa e enteada do xerami Higino, que reside
com sua famlia na continuidade deste ncleo familiar. Este subgrupo familiar trabalha com a
confeco de artesanato que exposto na parede de sua casa, alm da venda de artesanato,
palmito e plantas ornamentais na pista.
Para quem segue margeando a estrada, aproximadamente, por mais um quilometro a
frente onde h uma porteira com guarita12 em desuso, na qual bem prximo a ela, seguindo
uma trilha em direo a mata, localiza-se uma a casa de Vando dos Santos (Karai) e Glria
Samuel dos Santos. Vando irmo de pai e me de Ezilda. Glria filha de Pib com a
falecida Maria dos Santos, com quem tem cinco filhos. Bem prximo a casa deles, mora seu
filho Renato dos Santos (Miri) e sua esposa ris Tibe (Ara Miri), com seus filhos. O ncleo
Cachoeira prossegue um pouco mais frente de quem segue a estrada principal virando a
direita antes de chegar nesta guarita. Para quem segue, logo possvel avistar um grande
viveiro de mudas de palmito Jussara e plantas ornamentais. Mais frente, por uma trilha em
meio mata, possvel avistar mais onze casas distribudas no entorno de outra Opy (Casa de
Reza), prxima a ela outro banheiro pblico e tambm trilhas que levam a Cachoeira das
Antas. Est Opy (Casa de Reza) pertence a Higino de Castro (Xapei) e sua esposa Ana Rosa
dos Santos, que moram com os netos, filhos de sua filha Sandra e seu marido Alexandre. Este
agrupamento familiar trabalha com a confeco de artesanato e tambm com a venda de
palmito.
A Terra Indgena Ribeiro Silveira formada aproximadamente por 60 famlias
distribudas em cinco ncleos familiares, totalizando um contingente de 300 pessoas13. A

12
A porteira com guarita demarcava o limite de terras indgenas na rea norte da aldeia. Esta porteira foi
construda pelo grupo Peralta, em meados de 1987. Com a ampliao das Terras Indgenas em 2008, a guarita
passou a fazer parte da rea indgena, assim como a fazenda gua do Bento, pertencente ao ex-grupo Peralta.
13
A populao da Terra Indgena oscila conforme a chegada e partida de indivduos e famlias de aldeias
Guarani do Sul e Sudeste. Segundo dados apresentados pelo chefe de posto da FUNAI, Marcio Alvim, em
(dezembro) 2007 foi registrado 384 pessoas (destas 18 haviam nascido na TI; 140 eram menores de dez anos, 89
entre 11 a 19 anos; 95 dos 20 a 39 anos e 42 acima de 40 anos). No entanto, no incio de 2008 os dados
apresentam uma baixa populacional, pois cerca de 50 pessoas haviam se mudado para Santa Catarina. Outros
24
configurao de diversas aldeias em uma TI ou diversos ncleos familiares em aldeias faz da
Terra Indgena Ribeiro Silveira um complexo ainda maior, pois nessa trama de
adensamentos que se distinguem coletivos de parentes e/ou co-residentes distribudos nos
ncleos e pelos quais circulam pessoas, bens e saberes entre as aldeias. Desta maneira, os
ncleos familiares ou aldeamentos compem uma rede social estruturada por relaes de
parentesco e reciprocidade, os quais replicam dinmicas e trocas de diversas ordens. Cada
ncleo familiar tem um capito responsvel correspondente ou acatyngua (liderana) para
orientar e falar pelo grupo em determinados contextos. No entanto, para a FUNAI e outros
rgos institucionais a configurao poltica da TI est centrada no cacique (ruvixa) a quem os
outros lderes dos ncleos esto subordinados, com exceo dos lderes espirituais, os quais
trataremos mais detalhadamente. Assim, a aproximao geogrfica dos ncleos como o
desenho institucional unificado da Terra Indgena corresponde apenas a uma dinmica
singular em relao rede mais ampla de aldeias guarani no Sul e Sudeste; pois maximizam-
se alianas e tambm conflitos entre o coletivo e seus indivduos na TI, que so
compreendidos como uma nica comunidade em diversos projetos e polticas de juru (no-
indgena).
Entre algumas dessas iniciativas juru (no-indgenas) uma delas est diretamente
ligada configurao dos ncleos familiares, trata-se do projeto Pr-Lar Moradias Indgenas
realizado em 2002, em pareceria com a FUNAI, FUNASA e a prefeitura de So Sebastio.
Este projeto objetivou substituir as casas tradicionais indgenas (de pau-a-pique com cobertura
de palha ou folha de palmito, cip imb, sap, etc) ou ainda as casas de madeira e telhas
modelo Eternit, por casas construdas pela Companhia de Desenvolvimento Habitacional e
Urbano do Estado (CDHU). Foram construdas ao todo 59 casas, em dois tamanhos: 47m e
57m, com paredes arredondadas feitas com madeira tratada, alvenaria, banheiro, cho de
cimento e cobertura de sap, apesar de ser consenso entre os moradores inadequao deste
modelo de casa devido sua vulnerabilidade ao tempo, principalmente ao vento e chuva. Os
moradores afirmam que molha mais dentro do que fora. Com a substituio do cho de terra
por cho acimentado, este contribui para que as casas construdas pelo projeto agravem o
problema sanitrio, pois os guaranis costumam fazer fogo no cho para o preparo dos
alimentos, da gua para preparar a erva-mate (kaa) ou o caf, assim como para cuspir o

dados apresentados, tais como a primeira estimativa populacional da aldeia apresentada por Francisquini
registrou vinte pessoas em 1977. No relatrio de identificao da Terra Indgena de 1983, os dados apresentados
indicavam uma populao de 30 pessoas. E no laudo de 1984 registram-se 47 indivduos. Outros dados
apresentados tambm pelo chefe da FUNAI mostram que em 1999 havia cerca de 260 pessoas e em 2002 esse
nmero era de 264 pessoas (MENDONA, 2009: 78).
25
pigarro no cho enquanto fumam o petyngua (cachimbo) e muitas vezes, estendem cobertores
no cho para deitarem-se ou abrigar alguma visita.
As casas de alvenaria tambm tem implicaes na dinmica de mobilidade e
residncia do grupo, pois, diferentes das casas de alvenaria, as casas tradicionais ou de sap
(ou pau-a-pique) costumam durar o suficiente para se estar em algum lugar determinado por
algum tempo, ou, no caso daquelas estadias que se prolongam por tempos indeterminados ou
por anos, as casas precisam ser refeitas ou reformadas de tempos em tempos, como o caso
da Opy do Ncleo Central da TI. Embora pouco comum atualmente ainda possvel avistar
uma casa tradicional sendo construda: to logo ela surge, to logo ela se desfaz.
Assim, na medida em que as pessoas partem da TI mas as casas ficam, o projeto Pr-
Lar Moradias Indgenas imps um importante determinante geogrfico para os indivduos e
para a definio desses ncleos, que podem no espelhar necessariamente, mais um
agrupamento de parentes e afins. Desta maneira, por exemplo, quando a taryi (av) Doralice
Fernandes Guarani decidiu ir para Santa Catarina realizar um tratamento espiritual, em 2009,
a sua casa no ncleo central ficou vazia, sendo posteriormente ocupada por um parente que
anexou junto casa do projeto Pr-Lar Moradia Indgena, outra casa recm construda, que
por sinal, aps um curto perodo, j havia sido desfeita. Quando algum resolve mudar-se para
outra aldeia rapidamente a casa ocupada por algum parente vindo de outra aldeia ou de
outros ncleos familiares da TI, ou por algum vizinho que tenha algum vnculo de parentesco.
Desta forma, um ncleo pode ser caracterizado por ter mais de um adensamento ou um
adensamento pode abarcar trechos de dois ncleos, como o caso do Ncleo Central e o
Ncleo Porteira, Ncleo Porteira e Ncleo Rio Pequeno, que se constituem por parentes da
mesma famlia extensa. Mas, comumente pessoas que ocupam uma casa tm algum vnculo
consangneo ou de afinidade com moradores das casas prximas.
Entre aqueles que moram no mesmo ncleo, na mesma residncia ou em casas
vizinhas comum reunirem-se na rea da casa ou estenderem cobertores no cho prximo a
casa para realizarem atividades cotidianas juntos, como o caso da confeco de cestos e
artesanatos14 para a venda na rodovia, ou para preparar o pety (tabaco) para fumar no
petyngua (cachimbo), aquecer a gua para o mate (kaa) ou caf. Vizinhos tambm podem
conciliar algumas atividades juntos, como carpir um terreno grande, ir juntos pescar, ou
mesmo combinar idas ao comrcio de Boracia.

14
Dentre os artesanatos confeccionados, esto: arco e flecha, chocalho (mbaraka miri), colares de pontas
de caapi, pulseiras de miangas, brincos de pena em formato de flor, animais esculpidos na madeira (anta, coruja,
ona, tatu).
26
 Os trabalhos coletivos tais como fazer um roado, ajudar a construir uma casa (oo) ou
reformar as Opy so comuns. Normalmente em construes maiores, como uma Opy Guaxu
(Casa de Reza; o termo Guaxu significa a idia de grande), parentes e vizinhos prximos e at
de outros ncleos participam de afazeres como buscar na mata palha de cip imb, ou sap,
preparar o barro, a madeira, etc. Outras atividades coletivas, tais como preparar o almoo para
algum encontro entre parentes, nhemongarai (batizado) e eventuais festejos (a semana do
ndio em Bertioga, encontro de sade indgena, ensaio de corais, etc) mobiliza moradores de
todos os ncleos.
Alm destas atividades mencionadas, na aldeia comum ocorrer encontros para festas
(forr) cada vez mais freqentes entre os Guarani, assim como churrasco entre familiares,
festas de aniversrios com bolo e refrigerante, alm do futebol que concentra os times
presentes na aldeia. Os campeonatos entre aldeias e com visitas de pessoas residentes na
regio acontecem com freqncia, bem como as festas acima mencionadas. A convergncia
entre pessoas est presente tambm na escola, no posto de sade mas o lugar de maior
convergncia a Opy (Casa de Reza).
na Opy (Casa de Reza) que se concentram os maiores focos de adensamento e
difuso do saber guarani, pois l que se efetiva de maneira mais incisiva a experincia
coletiva de interlocuo com os nhanderukuery15-as divindades supremas operando como
centro difusores e catalisador de relaes com os diferentes planos celestiais, nas sesses de
cura, durante os opora (cantos-rezas), nas djaptxak (concentraes), nos opre djere roike
(rituais cotidianos), nas jeroky (danas) e modalidades discursivas. Abordaremos mais
detalhadamente sobre os rituais realizados na Opy (Casa de Reza) ao longo dos captulos.
Uma das singularidades presentes na TI Ribeiro Silveira a alta incidncia de
moradores pertencentes aos subgrupos Mbya e Nhandeva. Embora seja desconhecido entre
eles que essa expresso est associada a um subgrupo especfico e seu dialeto, os Guaranis do
Silveira denominam aqueles que vieram do Sul (Mbya) como Xiripa e os que vivem no estado
de So Paulo so chamados e se autodenominam por Tupi ou Tupi-Guarani16. Estes so
descendentes de diversos agrupamentos Nhandeva que vieram do Mato Grosso do Sul e do

15
Nhanderukuery o plural de Nhanderu - nosso pai: Nhande (pronome possessivo) nosso; Ru pai.
Nhanderu o termo genrico usado para se referir aos deuses responsveis pela criao e o cuidado deste
mundo. Normalmente a comunicao com os nhanderukuery realizada por sonho, ou por um xam que tenha a
qualidade de ver.
16
Reconheo que h diversidade tnica dentro da Terra Indgena Ribeiro Silveira, sendo constituda
pelos subgrupos Nhandeva e Mbya e parto das definies apresentadas por meus interlocutores, no entanto,
assumi a dos Guarani-Mbya por estar mais diretamente me relacionando com eles durante o meu trabalho de
campo. Alguns trabalhos etnogrficos contemporneos tratam mais especificamente sobre o debate em torno da
identidade Tupi-Guarani. Para maiores detalhes ver Mainardi (2010).
27
Paraguai para So Paulo, desde o sculo XIX at as primeiras dcadas do sculo XX,
formando aldeias de Bananal e Itariri (litoral sul), e parte deles habitando a aldeia de Ararib
(no Centro Oeste Paulista) ou se estabelecendo em reas menores ou provisrios na Serra do
Mar e adjacncias (MENDONA, 2009:79).
No caso dos Tupis, pertencentes ao Silveira, estes vieram das aldeias Piaaguera
(aldeia formada nos anos 80 por famlias que saram do Bananal, regio de Perube/SP) e
Itariri (Registro/SP). A maioria dos tupis presente na TI so filhos da viva de Bento Samuel
dos Santos, cacique no Bananal assassinado em 1984. Os Guarani-mbya presentes na aldeia
so em sua maioria vindos de aldeias do Paran, mas que antes viveram em Sapukaia, e
tambm em Biguau (Santa Catarina).
A respeito da grande incidncia de Tupi e Guarani, bem como pessoas com essa dupla
descendncia, o fluxo de pessoas na TI que participam dos servios xamnicos, dos
movimentos polticos e culturais voltados e/ou promovidos pelos juruas (no-indgenas) e
outras ordens de intercmbio intenso. Estes conectam aldeias de maioria mbya nas regies
Sul e Sudeste do pas e neste sentido, as relaes de parentesco entre os dois subgrupos mais
comum e aceitvel entre todos atualmente. O que me foi relatado sobre o ndice de jekupe
(mestiagem) na aldeia, muito baixo, quase inexistente e normalmente estes deixam a
aldeia, passando a viver prximo a ela. Mas, em relao s trocas existentes entre
descendentes de Nhandeva (Tupi) ou Guarani (Mbya) na TI comum, visto que nos ncleos
habitacionais a incidncia de ambos subgrupos presente e potencializada pelo casamento.
O dialeto mbya amplamente predominante nas relaes cotidianas do Silveira, mas
muitos Tupi afirmam usarem termos especficos entre familiares em suas casas. Alm de
algumas diferenas da lngua, os indgenas de ambos subgrupos apontam diferenas culturais,
como a tendncia dos Tupi serem mais bravos e guerreiros, do que os mbya, que so
caracterizados por serem mansos por natureza. Alm dessas distines, os Tupi afirmam-se
mais limpos e organizados, afirmando tambm que as casas Guarani so mais sujas e
bagunadas. Outra caracterstica distintiva so os rituais. Afirmam que o avaxi nhemongarai
(cerimnia de nominao do milho) normalmente realizado pelos Tupi, como o caso do
xerami Djidjeco (xam do Ncleo Central) que realiza o batizado, mas no sabe realizar o
kaa nhemongarai (batizado da erva-mate), tradicional entre os Guarani. E, no caso, esta
cerimnia normalmente realizado pelos Mbya com forte participao dos Tupis. No entanto,
vale ressaltar que utilizamos como dados de anlises as duas cerimnias rituais mencionadas.
Por haver um intercmbio e mtuo respeito entre Tupis e Guarani-Mbya do Silveira as

28
distines estaro presentes no texto sempre que necessrias. Utilizarei o termo os Guarani
como termo genrico aos dois povos por tratar-se da relao comum e de bom trato entre
ambos e mais especificamente utilizarei Tupi-Guarani ou Guarani-Mbya quando me referir
especificamente a cada subgrupo em si.

29
 Captulo I
Corpo e Pessoa Guarani-Mbya.

O objetivo deste captulo apresentar uma reflexo, conforme os dados obtidos em

campo, sobre a construo cotidiana da corporalidade e de como os Guarani-Mbya
compreendem a si mesmos. Neste captulo discorrerei das concepes nativas referentes s
noes que envolvem a fabricao e a manuteno diria do corpo humano.
Os estudos antropolgicos que envolvem a concepo nativa sobre o corpo e a
diversidade de sua fabricao nos apontam para a compreenso das representaes sociais,
dos sistemas de concepes e das prticas de diversos povos. Em alguns casos, como o
Guarani-Mbya os quais so considerados pela literatura etnolgica como grupos de alto
contato com a sociedade envolvente - estas representaes e os cuidados direcionados para a
manuteno do corpo e da sade, tornam-se mais compreensveis e aparecem com maior
evidncia somente a partir do trabalho de campo, conforme os dados apresentados a seguir, no
presente captulo.
O corpo tem sido identificado e explorado como ponto central e sistematizado nas
pesquisas etnogrficas. Desde que Marcel Mauss (1950) apresentou um estudo sobre esta
temtica, intitulado As tcnicas corporais, buscando compreender as maneiras como os
homens, sociedade por sociedade, e de maneira tradicional, sabem servir-se de seus corpos
(ibidem, 1950: 211), tornou-se possvel fazer um levantamento sobre as tcnicas tradicionais e
eficazes que envolvem uma determinada sociedade e nos permite consolidar certas
especificidades de determinada cultura. Foi a partir da anlise apresentada por Mauss que o
direcionamento para a compreenso que envolve tais prticas possibilitou a observao de
como elas articulam-se junto ao indivduo, tambm, pela educao, pela sociedade que o
envolve e pelo papel que ele ocupa em sua sociedade. O corpo repleto de smbolos o
instrumento primeiro e o mais natural objeto tcnico do homem onde so inscritas as tradies
da sociedade (ibidem). Neste sentido, as prticas corporais, os cuidados com que dada
sociedade tem com seu corpo, a forma pela qual so construdos e transformados, traduzem
com clareza a maneira como certos elementos culturais so apreendidos pelos indivduos
dentro de sua comunidade.
Em estudos apresentados sobre as relaes que envolvem a sociedade e o corpo, Mary
Douglas (1973) demonstra como os fenmenos sociais e naturais possuem uma nica
dinmica, a qual envolve a preocupao imediata com o corpo e a maneira com que as

30
atitudes de controle do corpo se relacionam com as atitudes de controle social. Neste caso, a
autora analisa os ritos desenvolvidos para a purificao e limpeza do corpo e os tabus que o
protegem contra a poluio.
Mary Douglas (1973) categorizou o corpo da seguinte maneira: como corpo fsico;
como corpo social e o inter-relacionamento contnuo entre ambos, onde o corpo social
determina a maneira de se perceber o corpo fsico (ibidem: 65). Neste sentido, as categorias
sociais reconhecem e modificam a experincia fsica do corpo sustentando uma viso cultural
particular da sociedade e determinando certos padres de comportamento. Segundo a autora,
como resultado desta interao, o corpo torna-se uma condio de expresso altamente restrita
e controlada pela sociedade. Ainda segundo ela, o corpo (e seus excrementos) considerado
como smbolo natural usado como um mapa cognitivo para representar os tipos de relaes
(espaciais, sociais, naturais e sobrenaturais). As construes sobre o corpo so usadas, desta
forma, para sustentar algumas vises particularizadas da sociedade e de suas relaes sociais.
Nas sociedades amerndias a noo de corpo est intimamente ligada a noo de
pessoa, construda socialmente e adequada cosmologia do grupo.
Para Seeger, Viveiros de Castro e Da Mata (1987) a construo da corporalidade um
idioma simblico que sinaliza cdigos sociais e sobrenaturais e que privilegia uma
reflexo sobre a corporalidade na elaborao de suas cosmologias (1987:12). O corpo uma
matriz de smbolos na qual a fabricao, decorao, transformao e destruio dos corpos
so temas em torno dos quais giram as mitologias, a vida cerimonial e a organizao social
(1987:20-24). Desta maneira, o corpo fsico no a totalidade da pessoa, mas o locus
privilegiado como ponto de convergncia da dualidade entre indviduo e sociedade. Existe,
pois uma continuidade entre o que fsico e o que social. a penetrao grfica, fsica, da
sociedade no corpo que cria as condies para engendrar o espao da corporalidade que a
um s tempo individual e coletivo, social e natural (1987:24). Portanto, a compreenso
acerca do corpo, como apresentada no pensamento Guarani-Mbya, remete ao contexto
amerndio de percepo do corpo humano.

Nhnebotujxa r - A concepo de um novo ser humano.

comum ouvir entre os Guarani-Mbya do Silveira que um nhe (palavra-alma-nome)

est por tomar assento ou est para nascer em um corpo, e este vir para alegrar a todos nesta
terra. Segundo as explicaes que obtive, a concepo de um novo ser no significa que este

31
ser vir a ser um ser humano, pois durante a gestao h uma srie de cuidados que a me
deve ter para que o feto desenvolva-se naturalmente e no corra nenhum risco de
contaminao. No momento de sua concepo, quando os deuses resolvem presentear aquela
famlia, em especial a me e o universo com um novo ser, inicia-se um longo processo que
dar origem nova pessoa que, enviada pelos deuses protetores, passa a habitar no memby
(tero) de sua me.
A pessoa Guarani que se desenvolve dentro do memby (tero) da me formada a
partir de uma srie de combinaes, entre as quais a carne (xoo), os ossos e/ou esqueleto e o
sangue (tuga) constituem o corpo (xedjavi) em sua forma substancialmente imperfeita.
Uma pessoa humana constitui-se a partir da combinao de sua forma imperfeita com
sua substncia vital, o nhe (palavra-alma-nome) oriundo dos planos csmicos superiores a
este e, substancialmente, perfeitos e indestrutveis.
No entanto, a alma Guarani formada, no mnimo, pela combinao de trs nhe
rupy, ou almas celestiais. Estes nhes (palavra-alma-nome) se concentram junto ao corpo da
me, eles posicionam-se um sobre o topo de sua cabea (inhak) e caracterizado pela
sabedoria (arandu) enviada por Nhanderu e que assentar no beb que ir nascer (imembyi);
o outro nhe (palavra-alma-nome) se posiciona na altura dos ombros (txeatchiy) da me e
responsvel pela proteo e pela fala destinada ao feto e a terceira, cuja percepo de sua
existncia se d no sono, enquanto se est dormindo, atravs dos sonhos (rau) e o
informante responsvel pela intuio indgena e vises recebidas e orientadas atravs dos
planos celestiais. Esta relao entre o corpo fsico e o corpo celeste o que os Guarani
denominam por Oreyvara rete, o corpo por inteiro.
No entanto, por meio de comparaes entre diversos grupos tupis-guaranis, diversos
autores apontam o caso guarani como aquele que apresentaria uma elaborao dual da
constituio da pessoa. Na literatura antropolgica a percepo do ser humano ou a alma
humana como sendo constituda por vrias partes de origem distintas caracterstico no
pensamento amerndio, tais como em Lagrou (1991), Vilaa (1992), Viveiros de Castro (1986,
1992). A literatura Guarani tambm registra esta multiplicidade: Nimuendaju ([1914]1987) ao
analisar as noes entre os apapokva destaca duas partes principais da alma humana:
ayvucu, a parte divina; e acyigua, a parte animal. Cadogan (1992:81) define a alma
composta por duas partes: Neeng e Tek achy ku ou Tupichua, ou seja, a primeira, a
palavra alma enviada pelos deuses, a segunda, produto das imperfeies, est relacionada
animalidade, idia de alma animal. As anlises feitas por Schaden ([1954]1962) colhidas

32
entre os Nhandeva na dcada de 1940, sobre o mesmo assunto, demonstram esta percepo do
dualismo espiritual guarani, marcando, desta forma, os plos de animalidade e da divindade
como modos de superao da prpria condio humana.
Segundo estes autores, a teoria da alma Guarani estaria fundamentada em dois
aspectos radicalmente distintos: uma alma divina, que se liga e anima a pessoa enquanto ela
permanecer como vivente e que quando a pessoa morre retorna para a condio divina que a
originou (VIVEIROS DE CASTRO, 1986:512-7). A outra o a - a parte mundana da alma,
ligada ao corpo, ao sangue e a carne e que se manifesta atravs da sombra do corpo. O a
(sombra) ou ngue (sombra da noite) a representao visvel manifestada pelo corpo, da
presena e equilbrio com o nhe (palavra-alma-nome), proveniente da relao existente entre
o plano divino e o plano material. A idia apresentada para a compreenso de a (sombra)
de forma altamente corruptvel, pois designa a idia de estado perecvel, podendo contaminar-
se facilmente atravs de fludos, substncias e do contato com outros seres.
Entre os Guarani-Mbya do Silveira a compreenso acerca de uma teoria da alma
distingue-se, contudo, da apresentada entre os Nhandeva (SCHADEN, [1914]1986:33) de que
haveria uma alma animal que habitaria o corpo desde seu nascimento. Para os Guarani-Mbya
esta relao de animalidade ocorre somente no processo da morte, quando o corpo permanece
nesta terra imperfeita e o que a anima, o nhe (palavra-alma-nome) segue para a morada
sagrada dos deuses. Com a morte, a (sombra) pode transformar-se em espectro e
compreendido por in ge, que designa a idia o que j foi sombra um dia, do qual
falaremos mais adiante.
No entanto, o processo de constituio de uma pessoa enviada pelos deuses a partir de
sua concepo durante a relao sexual (djapytyvdju)17 mais delicado. A conduta dos pais,
em especial a da me, determinante, para Nhanderu (Deus, Nosso Pai), ao se escolher qual
nhe (palavra-alma-nome) ser enviado para esta terra. Segundo os Guarani-Mbya as
mulheres que agem cotidianamente de maneira contrria aos preceitos divinos, que so
adlteras durante a gestao, por exemplo, esto mais dispostas a receber os nhe (palavra-
alma-nome) mais antigos, acostumados com as imperfeies deste mundo. As mulheres que
no seguem os cuidados durante a gestao e posteriores ao nascimento do beb dificilmente
conquistaro a confiana do nhe (palavra-alma-nome). preciso inspirar muita confiana

17
O termo djapytyvdju tradicionalmente usado entre os mais velhos da TI Ribeiro Silveira e significa
relao sexual e utilizado somente entre o casal. No entanto, conversando com os mais novos, este termo
usado para desejar boa noite. Os jovens costumam usar um linguajar mais vulgar para falar sobre sexo ou
relaes sexuais.
33
aos nheerukuery (pais das almas nomes) para merecer receber um nhe que jamais tenha
vindo nesta terra, pois eles so muito sensveis e podem sr contaminados por imperfeies ao
presenciarem alguma ao humana que so reprovveis ao mundo de onde so oriundos.
Quando um nhe novo vem a este mundo ele precisa receber muito cuidado da me, pois so
muito suscetveis a no querer ficar e voltar para junto de Nhanderu. Ocasionalmente se eles
so enviados e presenciam alguma comportamento errado, se isto ocorre, a criana morre ou
se no morre, apresenta seqelas irreversveis aps seu nascimento, contribuindo tambm para
o desenvolvimento de seu comportamento, de como se relaciona com as pessoas, podendo se
tornar uma pessoa agressiva, menos socivel e de difcil trato.
A relao entre o corpo da me e o corpo do feto em desenvolvimento possui vnculos
literalmente particulares e ntimos. Nesta relao, os Guarani-Mbya associam a produo do
feto como o prprio florescer de uma semente germinada e em crescimento o qual
compreende toda e qualquer presena externa de sensaes exteriores, das quais a me a
condutora das relaes humanas ou extra-humanas realizadas, mas que devem ser evitadas. O
sistema reprodutor feminino a evidncia clara e mais conclusiva da interconexo entre os
dois corpos, o locus de ocorrncia deste transformismo e das relaes que se estabelecem
durante o perodo gestacional.
No entanto, o rgo central no aparelho reprodutor feminino denominado por memby
rery rapytai, o qual designa a idia como aparelho reprodutor como um todo caracteriza
todo o sistema de reproduo (tero, trompas e ovrio). O termo mais prximo de tero o
termo memby, que mais amplo que isso. o local onde o mintim (feto, beb) gestado e
tambm o rgo central por onde ocorrem os processos fisiolgicos envolvidos na produo
de novos corpos, inclusive o armazenamento do leite espiritual. o memby (tero) da mulher
que recebe o leite (txekamb) que j vem com o nhe (palavra-alma-nome) do mintim (feto)
do outro mundo.
Os fludos corpreos, tais quais o sangue (tuga), a saliva (txerendyry), o smem
(txerayrai) e as secrees corpreas relacionam-se diretamente na produo do corpo do
beb por seu aspecto de consubstanciao, os quais durante o ato sexual (djapytyvdju),
juntamente com o smem ao ser introduzido no corpo da mulher pelo pai, o responsvel em
alimentar o mintim (feto) e tambm contribuir para o crescimento dos ossos do feto e seu
desenvolvimento. A me precisa seguir os cuidados necessrios para uma boa gestao. Caso
tenha alguma relao sexual durante este perodo, pode assustar o nhe em desenvolvimento
e enfraquecer seu crescimento. Ao nascer, entretanto, h uma distino no desenvolvimento

34
dos ossos, que passam especialmente a alimentar-se de leite materno e isto corresponder na
formao do txekange, ou uma forma distinta de osso humano, diferente do osso em
desenvolvimento dentro do memby (tero) da me.
Durante a concepo da pessoa a essncia vital enviada juntamente com o leite
materno que no fruto das funes fisiolgicas do corpo humano. Ele ficar armazenado no
memby (tero) da me e fundamental para a existncia e permanncia de nhe (palavra-
alma-nome) neste mundo. Se por acaso a mulher lactante tiver baixa produo, no podendo
alimentar devidamente seu filho, este deve ser alimentado pela me materna ou por uma tia
materna; caso no seja possvel, a pessoa est vulnervel a contaminaes, enfraquecimento e,
principalmente, por sua sobrevivncia estar ameaada e sua existncia comprometida. O leite
materno desenvolve-se junto com o feto, uma ddiva que os nherukuery (os pais das almas
nomes) enviam para a me cujo propsito auxili-la em manter o nhe (palavra-alma-nome)
de seu beb neste mundo. A sua importncia extrapola a dimenso fisiolgica e nutricional
para o corpo; est diretamente ligada a formao da pessoa no sentido espiritual. Dizem os
Guarani-Mbya que tanto a disposio do leite materno como o desenvolvimento e bem estar
do feto em desenvolvimento dependem do estado positivo e da energia vital da me, sendo
estes fundamentais para a criana nascer sadia.
Entretanto, vale ressaltar que o exemplo Guarani-Mbya destoa da maioria das
percepes amerndias j estudadas, distanciando-se da noo de colaborao seminal na
constituio do beb, presentes em outros sistemas cosmolgicos, tal como a produo do
corpo no contexto amaznico, no qual relacionado atravs da composio entre o smem do
pai e o sangue da me, por meio de muitas e/ou distintas relaes sexuais, como pensam os
Wari (VILAA, 1992:52) e os Katukina (LIMA, 2000), por exemplo. Para estes povos, o
smem o alimento do beb durante a gestao, porm o corpo constitudo do sangue da
me. Para os Guarani-mbya no necessrio repetidas ou distintas relaes sexuais para
formar o feto. O smem acumula-se no ventre feminino e, misturado ao sangue, d forma a
um novo corpo. No caso da realizao de vrias relaes sexuais distintas poderia gerar
gmeos, risco indistinto se fossem dois irmos, pois teoricamente teriam o mesmo smem.
Entretanto, vale ressaltar que a gemealidade18 para os Guarani-Mbya designa um estado de
anomalia social fundido no processo da formao da pessoa. O nascimento de gmeos indica

18
A presena de duplas de irmos gmeos freqente nos mitos, presentes na obra de Cadogan (1959),
Schaden ([1914]1986), Clastres (1984), entre outros. Os gmeos so figuras de grande importncia cosmolgica.
A gemealidade designa a idia da ocorrncia da manifestao de duas essncias antagnicas postas em relao e
que designam ou semelhana na aparncia fsica e oposio na conduta diria; ou iguais na forma e diferentes na
essncia. (MELLO, 2006).
35
uma ameaa para a mulher, para a famlia e para a comunidade. A produo de dois corpos
para um nico nhe (palavra-alma-nome) resulta em uma disfuno cosmolgica, podendo
trazer conseqncias catastrficas para o mundo dos humanos.
Da concepo ao nascimento, h uma srie de cuidados que os pais devem prestar ao
corpo em desenvolvimento no memby (tero) da me. Durante este processo o nhe (palavra-
alma-nome) precisa ser seduzido por seus pais para querer ficar e acostumar-se neste mundo.
O processo de seduo e interao da me com o feto que se desenvolve inicia-se logo no
incio da gestao, feito por meio de diversas condutas rituais dirias, atravs dos tabus
alimentares e do jekoaku (resguardo) realizado pelos pais e outros parentes.
Especialmente durante o perodo gestacional e durante o seu resguardo, as pessoas que
compartilham as mesmas substncias so solidariamente abstinentes. Nos casos dos cuidados
com a sade no cotidiano, fora o perodo da gestao e de seu resguardo, podem ou no adotar
a mesma dieta alimentar. Quando os Guarani-Mbya estabelecem uma dieta alimentar
especfica, nem sempre necessariamente toda a famlia deve seguir, podendo restringir-se
somente ao enfermo, mas muitas vezes por ser a mulher quem prepara os alimentos, ao
perceber ou ser orientada a evitar certo alimento para o marido, por exemplo, a carne
vermelha ou a de caa, ela por si mesma decide evitar o mesmo alimento para toda a famlia.
Quando algum familiar apresenta a necessidade de algum tratamento que exija uma dieta
alimentar especfica, embora o caso seja isolado a tal parente, o fato em si, preocupa e alerta
os parentes prximos, que adotam, muitas vezes, cuidados em relao a isso ou aderem
alguma dieta alimentar durante o acompanhamento do tratamento.
O perodo do jekoaku (resguardo) concebido como algo obrigatrio entre os pais e
parentes prximos de uma mesma famlia nuclear. Na relao entre marido e mulher, apesar
de no serem consangneos, devem adotar o jekoaku na preocupao de no transmitirem
nenhuma doena aos filhos, em especial ao recm nascido. No entanto, caso apenas uma das
partes esteja com alguma enfermidade no muito grave a alimentao segue normalmente.
Mas, em situaes de crise (como a presena de muitas crianas doentes, ou os mais velhos)
todos na famlia so prudentes em suas escolhas alimentares e de conduta.
No entanto, para os Guarani-Mbya, conforme j mencionado, a meno dada ao corpo
tambm atribuda sua concepo de imperfeio (yvy), no qual o termo compreendido por
tekoaxy bastante usado e compreende um conjunto de significados mais ou menos ligados
doena (mbaeaxy), ou s imperfeies do corpo. No entanto, tekoaxy pode ser compreendido
tambm como existncia difcil, segundo observaes feitas por Cadogan (1992:172). Sentido

36
que engloba o modo de vida imperfeito da vida do homem na Terra. Assim, a manifestao
dolorosa no corpo designa o seu prprio modo imperfeito de existir, enquanto matria.
Neste sentido, o homem o ser presente em corpo - ou seja, formado de carne, osso e
sangue, no mais que um reflexo inferior determinado pelo mundo divino e a palavra-alma-
nome. A formao do corpo neste mundo imperfeito faz de seu corpo imperfeito (tekoaxy)
tambm. O que constitui a unidade vital de seu ser a palavra-alma-nome (nhe).
Reconhecida tambm como conscincia, vida, origem, identidade e linguagem; o nhe
encontra-se assentado no centro de seu ser e o que explica sua presena existencial neste
mundo.
Desta maneira, o corpo existe somente como matria imperfeita - sem qualidades,
somente com substncias - enquanto corpo humano. O que determina sua potencialidade a
alma.
Vinculada a fala, o nhe (palavra-alma-nome) se assenta no corpo do feto, somente no
momento que este vem a luz, manifestando-se atravs do choro (odjaeo). O nhe muito
suscetvel a no querer ficar e precisa de cuidados at o momento que a criana consegue
estabelecer as primeiras palavras e quando a criana j est mais durinha, podendo firmar-se
no lugar onde estiver, perodo que determina a permanncia e o assentamento do nhe no
corpo. Por isso, o corpo necessita de cuidados especiais durante a gestao, nas relaes
sociais estabelecidas pelos pais (resguardo) e de sua alimentao. A me a responsvel em
cuidar daquele corpo que receber sua essncia vital, ou pessoa.
O nhe vem do mundo celeste, ele enviado por Nhanderu ete (Nosso Pai
verdadeiro). Sua fonte da mais pura de todas as essncias, divina; sagrada. Segundo os
Guarani, a essncia de nhe (palavra-alma-nome) identificada como por ou seja, a
pureza verdadeira, criao de Nhanderu ete (nosso Pai verdadeiro). Ao entrar em contato com
o corpo neste mundo imperfeito sua contaminao deve ser prevenida, por isso os cuidados
com o bem estar da alma, do alegrar-se e de mostrar-lhe somente as criaes de Nhanderu
nesta Terra como os alimentos verdadeiros.

O sistema sensvel e o nhe.

A relao do corpo com sua essncia vital est intimamente vinculado ao

desenvolvimento do sistema sensvel, ou seja, as percepes. Saber falar bem (idjayvu por) e
saber ouvir bem (oendu por) so atributos importantes na formao e na noo da pessoa

37
Guarani-Mbya, pois por meio do sistema sensvel que eles recebem de Nhanderu as
orientaes para viver na Terra. pela audio e a locuo que os Mbya manifestam o
conhecimento recebido e a sabedoria transmitida na Opy (Casa de Reza).
Da mesma maneira que os velhos sbios, toda criana que nasce tem a potencialidade
de alcanar e desenvolver sua fora provinda dos deuses. Se Nhanderu enviou a alma nome,
perfeita a esta Terra imperfeita e em um corpo imperfeito, significa que todo Ser que atribui
uma conscincia prpria exerce uma tarefa particular nos caminhos trilhados nesta Terra.
Cada um tem o seu prprio caminho a seguir.
No cumprir com uma boa conduta e no encaminhar nhe (palavra-alma-nome) para
que siga no sentido de sua plenitude, o agyje (a perfeio e boa conduta existencial), fazer
com que o nhe perca-se na imperfeio humana e no retorne para o paraso celeste.
Explicaes compreendidas aps um opora (reza, sobretudo no opora so realizadas
diversas curas) na Opy (Casa de Reza), onde os xerami (av) presentes alertavam sobre a
conduta daqueles que seguiam no caminho errado (vai - feio, errado, mal), eles alertavam para o

comprometimento com as palavras de Nhanderu (nosso Pai) e suas orientaes, pois aqueles que escolhiam o caminho duvidoso corriam

riscos de adoecerem e deixarem seu estado humano. Conversando com a xaryi Doralice, a kunh karai (xam)
do ncleo central e minha madrinha de nominao, ela me explicou que normalmente os
jovens de hoje em dia, iludem-se com o mundo dos Juru (no indgenas), esquecendo de sua
identidade Mbya e perdendo-se em meio aos pecados dessa Terra. por isso, segundo ela, que
muitas desordens ocorrem na aldeia. por isso tambm, que alguns dos xerami - os velhos
sbios da aldeia ou av - encontram-se fracos ou doentes, pois se a presena na Opy (Casa de
Reza) for fraca, o universo Mbya desmorona e tudo se perde.
Normalmente escutamos na Opy (Casa de Reza) os ecos sagrados cantados pelo
xeramoi (av) Samuel dos Santos, o Djidjeco, cuja sabedoria recebida pelos deuses e pelo
conhecimento aprendido em meio floresta, chama a todos para se fortalecerem: Nhandeyva
Ropyre! Djadjerodjy, Djadjeroky! Nhanderamoi mborai oupi ramo. Nhanderu ete pe,
Nhandexy ete Djadjerodjy. Segundo as tradues e auxlio na compreenso das palavras
ainda no compreendidas, isto significa: Nosso corpo se eleva na nossa Casa de Reza.
Vamos reverenciar e danar os cantos de nosso sbio. Vamos reverenciar ao nosso Pai
verdadeiro e a nossa Me verdadeira.
So palavras, frases como estas, que esto presentes em todos os momentos da Opy
(Casa de Reza). No h tristeza para aqueles que acreditam na proteo e fortalecimento do
corpo imperfeito. Saber ouvir e saber falar uma virtude de todos aqueles que abrem o
corao (pia), negando as imperfeies desse mundo, e caminham em direo a Nhanderu.
38
 No entanto, as categorias que formam a concepo de corpo so relacionadas tambm
ao desenvolvimento do sistema sensvel, compreendido como viso (ma por a bela
viso) e a respirao. As explicaes que obtive sobre tais percepes compreendem a viso
que transcende a matria e est intimamente conectada ao seres que povoam a floresta. Pois, a
floresta - segundo as experincias vivenciadas com os Mbya enquanto estive na aldeia -
compreendida no somente como um imenso regulador do clima no mundo e um fantstico
jardim de plantas e animais. Alm de rico reservatrio de madeira e de matria prima para sua
subsistncia ela a conexo direta com Nhanderu ete, com as formas perfeitas e deixadas por
ele neste mundo e todos os seres que nela vivem. de l que provm as mais belas vises
transmitidas e passadas no cotidiano. A floresta (kaaguy) o habitat natural de uma enorme
fora e energia espiritual que se mantm intactas at os nossos dias. Cada pulsao de vida
que h nela gera no homem imperfeito um efeito profundamente teraputico, de cura.
Antecipa uma grande felicidade que poder vir nesse novo tempo se a conscincia (nhe)
puder se expandir e sobrepujar a sua destrutividade.
Desta forma, aquele que alcana a viso dos ensinamentos transmitidos pela Floresta
(kaaguy - mata) e que so tambm apreendidas e ensinadas pelos sbios xerami (av)
atravs das belas palavras, ao compreenderem tais lies conseguem controlar a respirao,
que na influncia direta ao corao, consegue controlar as sensaes destrutivas do corpo e da
alma, sensaes como a raiva (poxy), cime (aktey), medo e que so to malficas como as
doenas. Neste sentido, o corao enquanto rgo sensvel pode acumular muitas doenas,
dores e mesmo fraquezas que podem ser neutralizadas atravs da respirao, que a forma
pela qual os Guarani controlam suas aes, instintos e tambm seus pensamentos. No h
quem no diga que em um momento difcil saiu a caminhar e pitar com seu petngua
(cachimbo) para acalmar aquela sensao ruim no peito, refletir consigo e pedir fora aos
deuses. Vivenciei diversas vezes esta experincia e tambm fui aconselhada em momentos
difceis a caminhar e silenciar a mente, silenciar o corpo para desta forma, receber
esclarecimentos de Nhanderu ete (nosso Pai verdadeiro) e dos deuses. Experienciei, na casa
de meus anfitries, dias de um profundo silncio geral em decorrncia de algum problema na
aldeia, ou particulares famlia, ou por alguma cura realizada na floresta ou na cachoeira
(yak), em trabalhos especficos para limpeza dos pensamentos e purificao do corpo.
Portanto, a compreenso acerca da construo da pessoa Mbya pode ser pensada no
somente como um instrumento de organizao da experincia social, mas como construo
coletiva que d significado ao que vivido, transmitido e construdo atravs da construo do

39
corpo. Desta maneira, conforme observa Lv- Strauss (1970: 98-133) o corpo no tido por
simples suporte de identidades e papis sociais, mas sim como instrumento, atividade, que
articula significaes sociais e cosmolgicas; o corpo uma matriz de smbolos e um objeto
de pensamento.

Os cuidados com o corpo.

Para os Guarani-Mbya o corpo feminino que comporta o feto, o qual dar origem
divina nhe (palavra-alma-nome) requer cuidados especiais, tanto para aquele que nascer,
quanto para os familiares prximos durante este perodo. Para eles o evento da gestao,
assim como o momento do parto e dos cuidados posteriores, so relativamente importantes.
Entre os Guarani-Mbya, o nascimento de crianas concebidas com defeitos fsicos
evidentes ou do nascimento de gmeos interpretado como resultado de ms conjunes com
potncias extra-humanas, conforme j mencionamos. O abandono ou mesmo o infanticdio
entre os Guarani relatado por Cadogan (1959) e Schaden (1974). Atualmente, segundo
explicaes recebidas de meus anfitries, casos de infanticdio e abandono so descartados e
desconhecidos entre as aldeias, quando por alguma razo a me no quer ficar com o beb,
tendo algum defeito fsico ou no este adotado por algum parente consangneo, mesmo
morando em outra aldeia.
Ainda em relao aos defeitos fsicos ou alguma problema de sade srio, por
exemplo, em visita aldeia Tenonde Por (Parelheiros/SP), encontrei um nico caso de uma
menina (de quatro anos, no mximo) que apresentava sinais de deficincia mental. Ao
questionar sobre os procedimentos tomados naquele caso, minha anfitri me explicou que a
menina desde que veio a luz passara por diversas rezas e que nada adiantara. Atualmente ela
tomava medicamentos fornecidos pelo posto de sade da FUNASA e que foi adotada pelos
parentes na aldeia, pois a me a havia a deixado logo aps seu nascimento e ela passou a viver
junto com os parentes naquela Terra Indgena. Na aldeia Ribeiro Silveira, entretanto,
nenhum caso me foi relatado. Contudo, os Guarani me explicaram que, apesar destes casos
no terem acontecido l, eles sabiam que em outras aldeias, tal como em Ubatuba, haveria um
caso similar ao relatado, em que a me, havia deixado seu filho com alguns problemas de
sade para os parentes naquela aldeia cuidarem.
Particularmente no caso relatado por minha anfitri da aldeia Barragem, apesar da

40
menina ser medicada pelo posto de sade da FUNASA, o caso em si, o de sade mental
interpretado pelos Guarani como uma potncia mxima de desumanidade, que tambm pode
ser designada pelo termo usado mbae poxy, o qual falaremos mais detalhadamente no
captulo dois. Este termo designa a idia de um ser anti-social, aquele que no segue os
padres de sociabilidade natural entre os Mbya e que, dominados por outros seres, modifica-
se na sua prpria condio de matria imperfeita. No entanto, no caso da menina
mencionada, para eles indiferente o estado fsico da criana que nasce, pois todos recebem
um banho (jau) com gua morna dentro de casa hora em que nascem. Normalmente, o
banho dado pela me, ou por aquela quem ajudou no parto, uma Kunh Tat (mulher fogo)
ou parteira (mit rexaa). O primeiro banho aps o nascimento o que d incio para os Mbya
sua nova condio humana e inicia-se, a partir da, um perodo de resguardo (jekoaku).
No caso de minha anfitri na aldeia Ribeiro Silveira (S.Sebastio/SP), Taku, foi
privada de ter seu filho (Mir Dju Avaxi) na aldeia, pois a parteira (mit rexaa) e av Doralice
Fernandes Guarani encontrava-se muito doente, podendo, desta forma transmitir algo ruim
para o beb. No caso, se tivesse tido seu filho na aldeia, Taku me explicou que normalmente
o parto realizado dentro de sua prpria residncia por seus parentes e pela parteira (mit
rexaa). Durante o parto, o xerami (av) evoca cantos sagrados para auxiliar no andamento do
nascimento. Os parentes prximos permanecem todos em viglia em suas residncias, todos
aguardando o momento do nascimento.
Conforme foi me exemplificado por gestos, Carlos Pap Pot meu anfitrio na aldeia
Rio Silveira explicou-me os procedimentos realizados em seus cinco filhos. Segundo suas
explicaes, normalmente o parto realizado por uma Kunh Kara ou mesmo por um
xerami (av). Normalmente a mulher segurada pelas costas, como se estivesse amarrada
pelos braos do marido, permanecendo de ccoras, para no cair ou mesmo para no se deitar.
Desta maneira, o feto no correria o risco de subir na me, causando-lhe uma espcie de
sufocamento ou a morte. Permanecendo nesta posio, a mulher contribui para que o feto
desa e seja protegido por cobertores e panos, antes de seguir para o banho. Aps a sada da
placenta (membuereru), o cordo umbilical (poru) cortado com uma pequena taquara
(takuai). Esta deve ser tirada do mato no clarear do dia, o qual antecede ao nascimento da
criana. Os Mbya no usam faca para realizar o corte do cordo umbilical, da mesma forma
que evitam objetos metlicos e cortantes no perodo ps-nascimento.
A placenta, entretanto, compreendida como outro ser, que protege aquele feto dentro
do corpo da mulher; porm, por no ser constitudo de vida (nhe) durante o nascimento, ela

41
deve ser enterrada. Aps o nascimento e o banho dado na criana, a taquara e a placenta so
enterradas no interior da casa ou no ptio desta. No entanto, Manuela Carneiro da Cunha
(1978:101-103) observa entre os Krah que a placenta durante a gestao serve como
alimento para o feto e aps o nascimento ela deve ser enterrada em um buraco fora da casa,
forrado com folhas secas e pedras duras e devidamente recoberto, devendo a me urinar no
mesmo local at que cesse todo o sangue resultante do nascimento. Eduardo Viveiros de
Castro (2002:442-443) observa entre que segundo a tradio Yekuana a distino entre
placenta e corpo pode ser colocada pela oposio de seus movimentos no espao e no tempo:
o crescimento e desenvolvimento do corpo s possvel a partir do momento em que a
placenta enterrada apodrece. Segundo Viveiros de Castro, a placenta parece ser concebida
como uma espcie de anti e ante cadver, ou seja, a placenta prefigura a oposio e a
antecipao do par corpo/cadver, pois a placenta admitida como o meu outro lado a
condio que torna possvel o incio da vida por um lado, e manifesta, por outro a morte.
Ainda sobre os cuidados com o corpo durante a gestao, me foi explicado que a me
e o pai no devem usar colar de contas (mboy), devido ao risco da criana poder ter
complicaes durante o parto, ocorrendo o enforcamento do feto pelo cordo umbilical. Taku
me alertou seriamente durante o perodo da minha gestao, para eu no esquecer de
abandonar o uso de colares. Segundo seu relato, por no ter obedecido tal precauo o
nascimento de Miri Dju, filho de minha anfitri, foi bastante complicado, pois o beb estava
sufocado com o cordo umbilical e quase no sobreviveria ao nascer.
Assim que nasce a criana deve ser amamentada (mokambu) pela me, conforme o seu
desejo pelo peito. A criana fica permanentemente em casa sob os cuidados, principalmente
da me. Em caso de precisar se ausentar por um instante, ou devido necessidade de banhar-
se, a criana fica sob os cuidados do pai, mas assim que a me est disponvel, ela torna a
cuidar da criana.
Vale ressaltar que os estudos apresentados nas etnografias sul-americana
demonstraram que os cuidados ps nascimento so particularmente marcados pela
ambivalncia do ser que vem luz - cujo momento o de inspeo cuidadosa,e o feto objeto
de muito cuidado. Entre estes cuidados especficos foi demonstrado que dado o tratamento
para assumir a sua forma humana, que no caso dos Piro (GOW, 1997: 48), por exemplo, no
seria garantida pelo mero nascimento de pais humanos. Em outros estudos etnogrficos,
notamos similares anlises. Entre os Guayaki (CLASTRES, 1995:15), por exemplo, e os
Arawete (VIVEIROS DE CASTRO, 1986:442), o corpo do recm-nascido deve modelar-se

42
nas mos dos adultos do ncleo familiar, para assim, assumir a forma humana. No caso dos
Katukina (LIMA, 2000:63-64) os cuidados apresentados giram em torno das restries
alimentares dos familiares, com a interdio de diversos tipos de carnes, principalmente a de
caa. A proibio entre os Katukina se estende do perodo da gestao at o momento do ps-
nascimento com a queda do umbigo do beb. No caso dos Piro, o recm nascido
inspecionado na hora de seu nascimento. O foco central de preocupao no momento do
nascimento se sua identidade humana ou no. Para os Piro, no entanto, muitos fetos
podem vir a serem formados como animais, tais como jabotis, peixes, etc (GOW, 1997:48).
Entre os Guarani, alm do perodo de nascimento, no perodo ps-parto tambm so
tomados alguns cuidados. Este perodo tambm conhecido por resguardo (jekoaku guardar-
se em Guarani) envolve uma srie de privaes que falaremos a seguir.

Jekoaku Resguardo.

O termo jekoaku tambm usado quando a pessoa apresenta algum problema de

sade, ou durante o perodo de menstruao (jaxureveko), ou mesmo durante o perodo da
furao dos lbios inferiores (tembekua), os quais sero tratados posteriormente e mais
especificamente. O termo tembekua, entre os Mbya determina o entendimento pelo perodo no
qual a pessoa, ou o enfermo, passa por algum aprendizado falaremos adiante.
No jekoaku do ps-nascimento, o sentido dado pelos Mbya designado pelo cuidado
ao estado quente do corpo da pessoa. O jekoaku (resguardo) da me Mbya exige que ela e o
beb permaneam 40 dias em casa no podendo mexer ou beber gua fria, tomar banho na
cachoeira ou mesmo pegar alguma friagem. Entretanto, algumas mes na aldeia com seus
filhos no colo, me relataram que o ideal permanecer at trs meses de isolamento, sendo as
visitas restritas somente para os parentes que convivam na mesma famlia nuclear. S
permitida sua presena na Opy (Casa de Reza), mas sempre bem protegida com agasalhos,
cobertores e acompanhada. A proibio de se ter contato com lquido frio d-se
principalmente devido o corpo da mulher ter passado por um processo de abertura dos
poros (dilatao) e o cuidado est na precauo de no permitir que os espritos da gua (yy)
ou da cachoeira (yak) tomem parte do corpo feminino ou do corpo da criana, causando
dores (axy) ou mesmo sangramento, pois o corpo feminino quente e precisa durante o
perodo do jekoaku, restabelecer-se.
Durante a fase do resguardo, o casal deve evitar ter relaes sexuais, por pelo menos

43
um ms. No entanto, ouvi explicaes que dependendo do estado da me, aps o nascimento
da criana, a abstinncia deve ser seguida por at trs meses. No entanto, o pai da criana
deve evitar qualquer tipo de relaes sexuais extraconjugais durante o resguardo do casal. As
explicaes obtidas sobre o caso de relaes extraconjugais foram variadas, podendo ocorrer
desde o afastamento do nhe da criana que no reconhece o pai at a morte da criana. Em
todos os casos, as explicaes so sempre de prejuzo criana.
No entanto, alm da interdio sexual, o perodo de resguardo envolve outras prticas,
desde restries alimentares at as atividades realizadas pela famlia. Tanto o pai, quanto
me devem evitar qualquer esforo fsico durante este perodo. No permitido sair pelo mato
em busca de pau, nem cort-lo, no podendo usar qualquer objeto cortante, pois prejudicaria a
cicatrizao do umbigo da criana. Qualquer esforo deste mbito seguramente sentido pela
criana que se torna fraca e doente, segundo os Mbya.
Nas relaes familiares, se algum parente prximo estiver doente, o casal deve mudar-
se, mesmo que para a casa de um parente prximo ou outra casa, pois o contato direto com
algum enfermo na famlia causaria danos sade da criana.
A mulher durante este perodo fica isenta de cozinhar, mexer com fogo e das tarefas
domsticas. Tais tarefas so transmitidas ao marido, ou para sua me ou sogra, pois o cuidado
especial da mulher para com o beb. Ningum na famlia fica pegando ou se aproximando
muito do beb. Normalmente o deixam somente com a me para que aos poucos ele se adapte
e permanea neste mundo. As explicaes que recebi foi que durante o perodo de resguardo o
homem fica proibido de sair de casa por trs meses. Embora isso no acontea totalmente na
prtica, pois os homens precisam muitas vezes deslocar-se nas reunies da comunidade (aty
guaxu), ou mesmo irem s proximidades da aldeia, orientado que o pai no deva se ausentar
por muito tempo, principalmente nos primeiros dias aps o nascimento da criana. Tal
medida, como foi mencionada anteriormente parece relacionar-se diretamente com o extravio
de nhe (palavra-alma-nome) do recm nascido. Este perodo bastante delicado, pois no
caso do pai, se ele ausenta-se por muito tempo, faz com que o nhe (palavra-alma-nome)
sinta sua falta em casa, podendo ir assim, atrs do pai e perder-se pelo caminho. Por isso, os
Guarani explicam que quando se tem criana pequena em casa, e precisa-se ir mata,
necessrio deixar as trilhas percorridas marcadas com galhos quebrados, ou outros objetos de
orientao ao nhe (palavra-alma-nome) da criana.
No entanto, quando o pai ausenta-se para alguma atividade costume a me cantar
para a criana ou mesmo contar-lhe uma histria. Conversar com a criana, explicando-lhe

44
tudo. Assim, segundo explicao de Taku, a criana j vai entendendo desde
pequenininha. Observei diversas vezes, com a presena do pai ou no, que a me conversa
sistematicamente com seu filho ao longo das atividades domsticas. Segundo ela, a criana
mesmo pequena pode no falar, mas seu nhe (palavra-alma-nome) compreende tudo.
Desta forma, a impresso que tenho que ao tematizarem todos os cuidados com o
nhe (palavra-alma-nome) da criana, como se desde seus primeiros dias, a criana fosse
mantida sob orientao constante dos passos que deve tomar. Nota-se tambm que durante o
nascimento de um beb os parentes prximos mantm-se cautelosos em relao s visitas ou
ao peg-lo no colo, conforme orientaes recebidas. Desta forma, a preservao do estado do
nhe (palavra-alma-nome) nesta fase de seu surgimento na Terra, mostra-se como uma
orientao seguida por todos mbya. Se o nhe (palavra-alma-nome) orienta a pessoa a
caminhar ou viver, ao contentamento do bem estar, a sade, este tambm, o orientar para sua
prpria conservao. Este contentamento o que podemos compreender pelo viver com o
corpo (guete reve) e cujo sentido, segundo os Mbya, guete reve o afirmar-se ao estar
na terra, assumindo um modo de vida ou o habitus prprio de seus parentes. Isto implica,
diretamente, a adoo dos hbitos alimentares e tambm das formas corporais. Neste sentido,
as formas corporais compreendidas pela utilizao do termo guete reve, designa a
capacidade dos mbya de manterem-se sob a forma do corpo humano, no se perdendo de seu
nhe, ou mesmo, passando de sua forma humana para outra extra-humana, formas
monstruosas da floresta ou formas animais (ojepot).
Um cuidado especfico dado criana quando esta comea a engatinhar pela casa ou
pelo ptio desta amarrar uma tornozeleira de contas (mboy) para ajud-la a afirmar o corpo
e a caminhar. Outro procedimento tomado colocar estacas de madeira enfileiradas no ptio
da casa, para que desta forma ela possa exercitar e firmar seus passos. Para no sair perdida e
inquieta pelos cantos, comum que os mbya guardem parte do umbigo (ipuru), pendurando
no pescoo da criana em um patu. Observei que muitas crianas usam tal colar (patu).
Segundo as explicaes recebidas este um procedimento para a criana se acalmar, pois se
no perodo de afirmar-se no corpo ela manifesta-se estar inquieta, por que est procura do
seu umbigo(ipuru).
Presente no resguardo, o tabu alimentar e as restries que envolvem os cuidados com
a sade e do alimentar-se bem, tambm envolvem a compreenso a cerca dos cuidados com o
corpo nas prticas Guarani, que mencionaremos a seguir.

45
As restries alimentares.

Entre os Guarani-Mbya outro ponto a ser observado so as restries alimentares. A

preocupao central apresentada pelos Mbya durante o perodo do resguardo a possibilidade
do risco da conjuno animal durante a couvade. Presente tambm entre outros povos
amerndios tais como os Katukina (LIMA, 2000), os Wari (VILAA, 2002), entre outros. As
restries alimentares do homem e da mulher determinam a proteo criana recm-nascida.
Normalmente entre os Mbya o hbito de comer carne (xoo) foi pouco presenciado.
Poucas foram s vezes que observei homens voltando das matas com alguma caa, ou mesmo
comendo carne (xoo) em um dia comum. Mesmo que a prtica de comer carne vermelha
dependa de quanto os indgenas recebam dos artesanatos vendidos para comprarem no
mercado alguma carne para se comer, a sua efetiva no realizao notvel e o mais comum
o consumo de carne de galinha ou frango (uru). A nica vez que presenciei o consumo
elevado de carne foi durante uma festa de aniversrio do xerami (av) Bento Samuel dos
Santos (Djidjec), onde uma quantidade de carne razovel estava disponvel no fogo assando,
para todos da comunidade se servirem, caso sentissem vontade. Fora este episdio em
especial, raramente os Mbya consome carne, sobretudo a vermelha, que pouco consumida e
principalmente evitada quando se tm crianas em casa. A nica carne que mais
consumida o frango (uru), podendo ou no ser consumida durante o resguardo, dependendo
do caso. Os peixes bons (pira por) ou aqueles considerados como enviados por Nhanderu
ete (nosso Pai verdadeiro) nesta terra, tais como os nhundya (bagre, peixe com barba); os
pirarai (peixes com dente); os pikyi (lambari); pirati (peixes brancos) e as carpas
tambm so evitadas. Embora tenha ouvido de algumas famlias que os peixes enviados por
Nhanderu ete (nosso Pai verdadeiro) so permitidos, pois sua carne no contm sangue, o
consumo tambm pouco.
Algumas das explicaes que obtive sobre o no consumo de carnes foram das mais
variadas: desde o peso relativo alimentao e a dificuldade ao exercer as atividades dirias,
ou a preguia que se d aps comer muita carne, peso na cabea (inhak), dificuldade nos
movimentos (o corpo fica pesado - popy). Ouvi tambm sobre o adoecer do corpo (ete
Mbaeaxy) e mesmo a transformao deste. Em alguns casos, como se o corpo torna-se
guaxu (grande no sentido de um animal grande). Contudo, o elemento conferido em
especial ao consumo de carne, envolve em todas as explicaes, um elemento em especial: o
sangue (tuga).

46
 O consumo de carne de caa s permitido aps dois ou trs meses aps o nascimento
da criana. Porm, foi me relatado que dependendo dos cuidados e necessidades em relao
sade da criana, necessrio evitar de seu consumo pelo perodo de at um ano.
Normalmente, antes de consumir a carne, seja ela vinda da caa, pesca ou do comrcio, deve-
se defum-la com a fumaa (tataxi) do petgua (cachimbo) antes de seu preparo. No entanto,
vale ressaltar, que no defumam somente a carne antes do preparo. Os Guarani tm o hbito
de defumar qualquer objeto em situao de risco ou mesmo a prpria casa. Normalmente as
defumaes acontecem com o objetivo de afastar qualquer tipo de doena, de mau-esprito ou
risco sade.
O contgio por sangue foi apontado como tema clssico da conjuno com animal e
perda da condio humana entre outros grupos amaznicos, conforme apontamos
anteriormente. No caso Mbya, o contgio se expressa no perigo de adquirir doenas
contradas no contato direto ou indireto com o sangue da mulher.
O perigo de contgio indireto por sangue pela cozinha um aspecto muito enfatizado
nas aldeias onde visitei. Minha anfitri Cleonice Par (Parelheiros/SP) me explicou que
enquanto o sangramento permanecer, a mulher no deve cozinhar para o seu marido. Segundo
ela, somente mulheres da famlia, ou seja, suas filhas podem se alimentar de seus preparos. Os
meninos ou homens no podem alimentar-se. As explicaes que obtive em So Sebastio, na
aldeia Ribeiro Silveira, que durante o perodo do ciclo menstrual a mulher fica isenta de
qualquer tarefa domstica, devendo o homem ficar como responsvel. Inclusive, segundo as
tradies Mbya, o casal deveria dormir separadamente, mas atualmente isso no acontece com
tanta freqncia.
No permitida a ingesto de sangue atravs das mais variveis formas, ou seja,
atravs do consumo de xoo (carne), do sexo e indiretamente pela cozinha, conforme relatado.
No caso da menina que est no perodo de resguardo fica reclusa por at um ms, devido
menstruao (jaxureveko) e alguns cuidados so tomados. O consumo de carne proibido
para toda a famlia e a filha fica privada dos afazeres domsticos. Este um momento de
praticar outras atividades, como o fazer artesanatos dentro ou no ptio das casas, costurar ou
tecer (prticas pouco difundidas atualmente). Segundo o que me relataram, durante a primeira
menstruao da menina, realizado um corte no cabelo desta, o deixando mais curto e
seguindo os traos do rosto, com franja e corte na altura do queixo. Este rito considerado por
marcar a maturidade biolgica e conseqentemente, a possibilidade de casamento.
A menina em sua primeira menstruao fica em casa, aos cuidados da me. Devem

47
evitar olhar para o mato (kaaguy) para no correrem o risco de ver algum esprito maligno
habitante da floresta (ojepota) na forma de rapaz bonito que lhe possa seduzir ou encantar.
No entanto, o maior perigo relatado pelos Mbya claramente a seduo por esprito animal se
freqentarem lugares como o rio e a mata, podendo ela abandonar sua casa e assim ir morar
com outro ser na mata.
No caso dos jovens alguns cuidados tambm devem ser salientados. Os rapazes
tambm correm risco na transio para a fase adulta, pois assim como as meninas eles passam
por mudanas corporais, como no caso da alterao da voz. Estando a voz ou a garganta
ligados expresso de nhe, durante o nenguxu termo que indica a mudana de voz na
puberdade, o modo designado pelos mbya de estarem mais susceptveis ao contato direto
com o ojepota (ser de encantamento anmico). Durante este perodo ficam proibidos de
comerem xoo (carne), alimentos com sal e de beber leite. Apesar do consumo de leite de vaca
ser muito restrito, no aconselhado em nenhuma fase fazerem uso deste alimento, mesmo
industrializado. Este cuidado se d devido o contato com a substncia animal. Contudo,
durante o nenguxu, meninos ficam restritos tambm a andarem pelas matas ou pelo rio,
devido o risco que correm de serem seduzidos pelo animal alma das queixadas e copularem
com estas, resultando na transformao do corpo humano em animal.
Este um perodo de cuidado tambm com o tembekua, a furao labial inferior
masculina. Apesar dos Guarani explanarem o seu desuso atualmente, eles salientam que o
tembekua o perodo de recluso masculina, cujo rito determina a passagem fase adulta.
um perodo no qual o jovem encontra-se consigo prprio, treina em si mesmo a resistncia do
corpo, a resistncia dor. Por permanecer um perodo de recluso que se estende at sete
meses, o jovem fica impossibilitado de conversar, de alimentar-se rapidamente, de comer
carnes e sentir-se agitado. um perodo que desenvolvido a serenidade e a pacincia com
seu prprio corpo, perodo de cicatrizao e de amadurecimento.
No entanto, vale ressaltar, que a questo da conjuno com animal me parece muito
mais complexa, mas no disponho de dados suficientes para trat-la de maneira sistemtica.
Se a seduo por animal a forma tpica dos relatos de transformao, por outro lado, o tema
do ojepota por consumir carne mal cozida de alguma caa e do consumo de espcies animais,
nunca me foi relatado algum caso de algum que tenha sido vtima de ojepota pelo consumo
indevido de carne, mas o cuidado em relao transformao humana sempre salientado,
conforme apresentaremos por meio de algumas descries no prximo captulo.

48
49
 Captulo II
O corpo fortalecido na Opy.

Neste captulo apresentarei uma reflexo que envolve a cosmologia Guarani-Mbya e a

sade indgena que tem no xamanismo seu mecanismo acionador. O sistema xamnico19
Guarani-Mbya apresenta vrias caractersticas que so comuns para vrios grupos amerndios.
Entre essas caractersticas est o universo xamnico que pensado como sendo composto por
vrios nveis e planos csmicos, nos quais uma fora originria e comum a todos os seres
interliga-os a estes planos e a todos os ciclos de produo e reproduo que relacionam a
esfera da vida entre todos os seres.
Neste sentido, so nestes sistemas que um princpio geral de fora unifica o universo
interligando todos os ciclos de produo e reproduo, vida e morte, sade e doena,
concepo, crescimento e decomposio (CHAMORRO, 1998). esta energia que confere ao
xam o poder de estabelecer uma relao que envolve a comunicao com os diversos planos
e lhe d o papel de mediador entre os mundos.
No caso Guarani-Mbya esta comunicao com os diversos planos corresponde a
extenso dos prprios saberes e poderes para o benefcio da sade e do bem estar. Tais
conhecimentos so obtidos dos deuses para se compreender aquilo que pode causar algum
dano a sade (as doenas ou mal estar que ameaam a prpria condio de existncia) ou para
obter os ensinamentos de Nhanderu para a sua manuteno que trataremos no prximo
captulo. A produo da pessoa engloba a relao estabelecida com os eixos cosmolgicos
vertical e horizontal, ou seja, os saberes e poderes que as divindades enviam do alto
(yvate) - plano vertical - e que estendem-se na Terra, aos humanos que por ela andam plano
horizontal. Esta atividade se estende a todas as prticas dirias, do plano vertical que os
Guarani-Mbya compreendem e recebem as orientaes que organizam e se estendem ao plano
horizontal.
Entretanto, importante ressaltar que a produo da pessoa Guarani-Mbya distingue-
se, contudo, das dos Tupinambs que se trata da captura, execuo e devorao cerimonial

19
Nestes sistemas xamnicos, os quais so pensados por apresentarem uma qualidade perspectiva
(VIVEIROS DE CASTRO, 1996:115), tratam especificamente da concepo comum a muitos povos, que o
mundo habitado por diferentes espcies de sujeitos e pessoas, humanas e no humanas, que o apreendem
segundo pontos de vista distintos (ibidem). Neste sentido, a qualidade apresentada tem pressupostos e
conseqncias irredutveis ao conceito de relativismo e para alcan-la, a distino clssica entre Natureza e
Cultura no pode ser utilizada para descrever dimenses ou domnios internos a cosmologias (ibidem). Segundo
Viveiros de Castro (1996), a sobrenatureza uma varivel necessria equao de equilbrio csmico nestas
formas de pensamento. Natureza e sobrenatureza no se opem, ao contrrio, esto no mesmo plo.
50
dos inimigos (Mtraux, 1928; Fernandes, 1949; H. Clastres, 1972) ou a dos Arawet
(Viveiros de Castro, 1986), cuja cosmologia tem um lugar central ao canibalismo pstumo,
onde as divindades celestes (os Ma) devoram as almas dos mortos chegados ao cu, como
preldio metamorfose destas em seres imortais, semelhantes aos seus devoradores (Viveiros
de Castro, 1986, 2008). Trata-se, no entanto, da produo da pessoa a partir desta
verticalidade como orientao para a vida plano horizontal. Os Mbya estabelecem esta
relao a partir da produo de sabedoria e que envolve sempre uma atitude humana em
particular para a fala20. No s no trato dirio mas no tratamento das pessoas a fala ao ser
colocada em prtica envolve tambm saberes-poderes mais especficos sobre determinada
situao em questo, que envolve a produo de sade entre os Mbya. A bela fala (nhe
por) ou a fala sagrada so palavras que so enviadas pelos deuses e pronunciadas pelos karai
com este conhecimento. Somente um karai com muita fora e sabedoria tem poder para fazer
a intermediao entre as possveis esferas e mundos que so ensinadas durante a reza.
Discursar usando a poesia que se diz a lngua dos deuses corresponde ao mais alto grau de
elaborao da fala entre os Mbya.
Utilizo o termo nativo karai para designar a idia de xam, podendo variar em kunh
karai, para referir-se mulher xam, e conforme ao que ser demonstrado no texto, pode
transcorrer algumas variaes. Ao compreendermos por onde caminham os karaikuery (xams
no plural), onde aplicam e de onde obtm seus poderes, partimos de algumas reflexes de
como os Guarani concebem o universo e os seres que nele habitam.
No caso Guarani o sistema xamnico apresenta potencialidades de transformaes dos
corpos onde a corporalidade dos seres algo transmutvel. Esta potencialidade confere ao
karai vises perspectivas de diferentes formas sobre a realidade ou em domnios diferentes do
universo. O karai dotado de poder para fazer vos entre-mundos, compreender atravs de
sua sensibilidade a fala e comunicao com outros seres e interpretar as distintas formas de
comunicaes existentes na floresta e dos espritos21. Neste sentido, atravs dos sonhos e
vises como parte de uma prtica do fazer xamnico, da busca de fortalecimento atravs da
dana, do canto e da reza; que so prticas provenientes da boa conduta exercidas pelos

20
A fala a condio social mais fundamental entre os Mbya. Saber falar a condio de boa conduta entre
parentes e que deve se estender para todos os humanos (mbya). Saber falar no uma prtica que se limita
somente a Opy (Casas de Reza), uma prtica que envolve aquele que aconselha, pergunta e que escuta, a
atitude esperada de todos, pois a fala branda, presente nas relaes de todos na aldeia fundamental para no
alimentar o sentimento de raiva ou qualquer mal estar entre eles.
21
Sobre a noo de perspectivismo ver VIVEIROS DE CASTRO (1986, 1992, 2002, entre outras obras do
autor), LIMA, (2005), entre outros. Embora o presente trabalho mencione o perspectivismo entre os amerndios,
no objetivo trat-lo especificamente e unicamente neste trabalho, sendo deixado para trabalhos futuros.
51
xams e da busca pela sabedoria recebida diariamente atravs do fortalecimento do corpo na
Opy (Casa de Reza) local cujo marco o de estabelecer estas relaes e efetivar as prticas
teraputicas - possvel caminhar entre mundos, compreender a existncia dolorosa dessa
vida, alm de receber as orientaes sobre o transcorrer da prtica para a sade indgena, pois
ao transitarem entre distintos planos csmicos, lhes so conferidos poderes curativos, alm de
compreenso e proteo de si mesmos e tambm de outros seres.
O transformismo ou a potencialidade de transformao do corpo, no qual a perda da
condio humana uma possibilidade, algo presente no cotidiano indgena e tambm nas
prticas de tratamento para a manuteno da sade indgena, pois ao compreenderem e
identificarem a multiplicidade de seres que corroboram para o transformismo, cabe ao karai
intermediar as relaes entre humanos e outros seres, evitando, assim perder seus parentes
humanos, salvando-os da consubstancializao e, consequentemente, da transformao de
outros seres.

Arai reko Mbya O cu Guarani-Mbya

Muitos so os cus que compe as percepes dos Guarani-Mbya em seu cotidiano.

Orientados pelos planos superiores, os karai (xams) atribuem sua sabedoria espiritual
(arandu por) aos nhanderukuery, os deuses protetores dos humanos e a todas esferas que
compe seu cosmos. Para eles o cosmos composto por cinco planos csmicos sobrepostos
em algo como uma espiral (senoidal) na qual as linhas se tocam nos pontos extremos, unindo-
as. Estes planos so habitados por seres ou espritos mais perfeitos aos que vivem nesta terra.
As outras esferas csmicas so indestrutveis ou eternas, no sofrem da ao da fora
destrutiva que o tempo exerce aqui. Nos outros cus, o tempo outro, costumam dizer.
Para os Guarani a concepo destrutiva do tempo em reao a nossa existncia
material designa um tempo de exerccio deixado por Nhanderu ete (nosso Pai verdadeiro)
para o aprendizado do nhe (palavra-alma-nome) nesta terra. Eles dizem que a viso sobre
esse tempo nesta terra no o mesmo da viso que o esprito tem quando viaja ou visualiza
os outros planos e se comunica com os outros deuses. Neste sentido, a maioria dos seres
criados pelos nhanderukuery (os deuses protetores dos humanos) para viver na terra
imperfeita existe em suas formas perfeitas nos outros mundos. O risco de contaminao
com os seres destrutveis que vivem nesta terra iminente, por isso o transformismo de seus
corpos um artifcio empregado pelos karai para realizar suas viagens pelos diferentes

52
mundos atravs da transformao de sua forma em aves, ou outros animais da mata. Nestas
viagens eles mudam a forma de seus corpos, o qual, a partir da transformao recebe o nome
de mbaeru.22
O conhecimento sobre estes mundos no privilgio de qualquer xam. Dizem os
Guarani-Mbya que nem todo xam consegue ultrapassar as duas camadas de cus acima do
nosso plano e que para conhecer a todos cus e planos superiores, o karai precisa ter muita
fora e sabedoria. A compreenso acerca destes planos o resultado de uma complexa juno
de informaes obtidas em momentos distintos em campo.
O primeiro plano corresponde a yvy vai, a terra imperfeita ou este mundo. Nele temos
as representaes de guas (yy) e os continentes, que foram deixados por Nhamandu (Deus
Solar) e so pensadas como tekoa, as moradas ou lugares para se viver. Estas tekoas podem
ser pensadas como pedaos de terras, so quase como a idia de ilhas, por terem em seu
entorno muita gua. Estas tekoas, contudo, so os caminhos feitos pelos nhanderukuery, (os
deuses protetores) em sua caminhada ou passagens durante as viagens no perodo da criao
do mundo. Yvy vai o nico plano no cosmos Guarani que destrutvel. Ele abriga as espcies
que confundem a percepo do humano, so cpias de seres de outros planos, ou iluses que
encantam que so chamados por raang.
O plano de yvy vai (a terra imperfeita) compreendido pelos Guarani-Mbya como o
plano das provaes divinas o prprio desafio sabedoria (arandu) de todos os seres que
aqui vivem e transitam por outros planos, pois a ameaa de contaminao e ao perecimento na
condio de existncia humana constante. Este plano o local onde se concretiza a
existncia terrena e imperfeita, aonde ocorrem as transformaes anmicas do ser e de sua
forma mais decadente e perecvel Segundo os mitos cosmognicos, descritos na literatura
etnolgica23 sobre os Guarani, este mundo foi abortado em sua primeira tentativa de criao,
devido a um incesto praticado e por isso ele ficou fadado destruio.
No entanto, para os Mbya, o cu que visto aqui da terra pelos Juru (no indgena)
o da esfera dos planetas e refere-se Via Lctea. Conforme os relatos que obtive com a xaryi
(av) Doralice, este cu denominado por eles como tapii rape - o caminho da anta. A
anta o animal mais cobiado na caa Guarani, pois o animal que faz as caminhadas e

22
Segundo Viveiros de Castro a noo de roupa uma das expresses privilegiadas da metamorfose
espritos, mortos e xams que assumem formas animais, bichos que viram outros bichos, humanos que so
inadvertidamente mudados em animais um processo onipresente no mundo altamente transformacional
proposto pelas ontologias amaznicas (VIVEIROS DE CASTRO, 1996:117).
23
Sobre os mitos de criao e destruio do mundo, dilvio, queimadas e incesto obtidos na Terra
Indgena Ribeiro Silveira, ver Ladeira (2007).
53
trilhas mais longas. Este animal tambm simboliza a beleza. Neste cu h tambm a
representao de um zodaco prprio envolvendo constelaes que so signos icnicos de
animais cobiados (ou no) e tambm expressos atravs da arte de esculpir.
Seguindo a descrio de Doralice sobre o cu caminho da anta em cujo traado
senoidal, no sentido de leste a oeste, temos os seguintes astros Guarani: jekexo (as Trs
Marias); kaguare (tamandu); eixu (abelha); no centro a kurutxu (estrela Cruzeiro do Sul);
seguindo a oeste a tapii (anta); Guyra nhandu (Pssaro aranha ou ema); nhandu (aranha);
jakare (jacar) e monde (armadilha). atravs deste cu que os Juru conseguem avistar o
brilho dos astros: Kuaray (o Sol); Djaxy (a Lua) e Djaxy tat (a estrela cadente), embora eles
vivam em planos superiores ao nosso.
Acima desse cu tapii rape ou caminho da anta, h outro plano chamado de yvy
dju, o qual habitado pelos deuses que compe o panteo Guarani. Entretanto, para Ladeira
(2007:121-132) este cu chamado de yva pau (espao entre o cu e a terra) e designa as trs
moradas de Kuaray (Sol) que so nhanderenondre ou nascente; mbyte ou znite e
nhandekupre ou poente. Nele habitam as famlias dos deuses protetores (ou nhanderukuery)
que mais enviam os nhe (palavra-alma-nomes) para esta terra. Dizem os Guarani que em
yvy dju moram as formas imortais e imperecveis dos seres que existem nesta terra, so de l
que descem para ajudar os karai durante os opora (canto-rezas) e durante os nhemongarai
(cerimnias de nominao). E deste plano que vem os nhe mais antigos e que j viajaram
por todo o universo e alguns j estiveram em yvy vai (a terra imperfeita). Alguns velhos sbios
referem-se yvy dju como a prpria yvy Mara ey a Terra Sem Mal. neste plano que as
almas dos bichos, das plantas e dos deuses comunicam-se, nada destrudo l (explicaes
na fala de Srgio da Macena24 sobre a morada dos deuses).
Entre os planos de tapii rape (o caminho das antas) e yvy dju localiza-se uma esfera
mais escura e considerada como inferior. Este plano ou esfera ronda yvy vai (a terra
imperfeita). Os Guarani-Mbya chamam este plano ou esfera de anh yvy o mundo de anh.
Em alguns momentos a impresso de que este no um plano csmico, por se tratar de um
mundo habitado por anh (sombra, coisa ruim) e todos os outros seres destrutveis e
reprovveis na concepo Guarani. Entretanto, alguns velhos relatam que se trata de uma
criao de Nhamandu (Deus Solar) e por isso tambm um plano csmico. No entanto, os
seres que habitam anh yvy (o mundo de anh) so ligados s energias destrutivas do

24
Srgio da Macena xerami (av) Guarani-Mbya, morador do ncleo Rio Pequeno, na aldeia Ribeiro
Silveira. Srgio da Macena nasceu no Paran e logo aps seu nascimento passou a morar na Barragem
(Parelheiros/SP) e depois no Bananal, considerado um dos moradores mais antigos da Terra Indgena.
54
universo, contaminam outros planos com o germe do perecimento, da dor, do sofrimento, da
doena. H uma variao ao que eles compreendem por esses seres e so conhecidos como:
anh (a traduo mais apropriada para o sentido do termo diabo, coisa ruim), aa (sombra),
ngue (sombra da noite) ou in gue (aquele que j foi sombra), Mbaexydja (o ser doena),
yytata (o esprito que queima) e tambm de l que se origina o esprito maligno do djapot
(esprito de encantamento anmico), entre outros. Trataremos a respeito da concepo nativa
de alguns destes seres neste captulo.
Acima de yvy dju est yvy por. Este plano habitado pelos deuses Kuaray (Sol),
Djatxi (Lua) e seus parentes, entre eles tambm mora Djakaira (o brilho/ a luz do fogo). Esses
deuses so considerados os principais nhanderukuery (deuses protetores dos humanos), pois
so considerados os heris civilizadores deste plano e os responsveis pelos envios dos nhe
(palavra-alma-nome) para esta terra. Esses seres foram colocados neste plano superior por
seus pais e avs, para que eles possam zelar pelos planos abaixo e que abrigam seus filhos e
parentes ou rikeykurin (irmos menores). Kuaray e Djatxi transitam de um lado para o outro
neste cu, so os responsveis pela luz do dia e brilho da noite e pelo infinito processo de
recriar-se em suas fases (MELLO, 2006:261).
O plano superior a yvy por pytun reta, o cu infinito. Este cu impensvel para um
Juru (no indgena) e mesmo um karai com muita fora, ou como dizem, os karaikuery no
conseguem alcanar este lado do mundo. Somente os mais velhos dizem ter conhecimento
deste mundo e que l que moram os avs do universo. deste plano que Nhamandu (Deus
Solar) observa a todos seus filhos e testam os homens desta terra (MELLO, 2006:261).

Tekoa aedjavi Opyi o Sol ilumina todas as moradas sagradas.

Foto 01 (esq) Vista Lateral da Opy Ncleo Central. Foto: Teresa.

55
 Foto 02 - (direita) Vista interna da Opy Guaxu e do amba (altar). Foto: Rafael Nino.

A construo de uma Opy (Casa de Reza) ocorre normalmente, segundo os relatos

Guarani, a partir de um sonho ou uma viso que o xerami (av) recebe dos deuses oriundos
do cosmos indgena para constru-la. A Opy (Casa de Reza) construda sob a orientao do
nhanderukuery (os deus protetores ou guias) de um karai, que lhe mostram em sua viagem
astral o local preciso para montar o seu tekoa (morada; neste caso, morada sagrada). Para os
Mbya uma Opy o prprio templo sagrado, nela que se destina o contato direto com as
divindades que compem sua cosmologia. na Opy que se destina os estudos e prticas dos
rituais indgenas e onde ocorre tratamento das doenas e atendimento da retxi (sade)
deste povo. No existe sade sem uma Casa de Reza construda e no existe Opy sem
xerami (av) (segundo Carlos Pap). na Opy que ocorre a congregao de toda a
comunidade, nela onde so realizadas as reunies coletivas, as rezas dirias (oporai) e
cerimnias que marcam o calendrio indgena (como os nhemongarai ou cerimnias de
nominao e/ou batismos) e orientam a vida deste povo. na Casa de Reza que se constitui a
esperana e se constri o objetivo de Nhande yva ropyre (Ns podemos transcender)
comum nas falas dos xerami (avs), ou quando se referem a Nhandeyva Ropyre
Djadjerodjy Djadjeroky, Djadjeroi Para rovai25 que significa a prpria idia de elevao do
corpo em sentido ao alm do oceano, presente nos cantos e rezas do xerami (avs, velhos
sbios).
Voltada para o Sol nascente, a Opy (Casa de Reza) uma construo retangular de

25
Traduo: Nosso corpo se eleva na nossa casa de reza e vamos para alm do oceano ver o altar de
Nosso Pai Celestial.
56
pau-a-pique,cuja porta de entrada localiza-se a oeste. No lado interior da Casa de Reza,
disposto a leste, fica o amba - a traduo mais comum usada altar e corresponde ao local
onde so distribudos todos os objetos que fazem conexo com os ancestrais divinos - em cujo
centro destaca-se a kuruxu, a madeira em formato de cruz e tambm o apyka, o recipiente em
forma de canoa onde se costuma colocar gua e ervas que compe as cerimnias realizadas na
Opy.
A representao acerca do significado do altar remete a cosmologia indgena e aos
mitos de criao e destruio do mundo, os quais a canoa (apyka) representa a chegada dos
deuses neste mundo para orientar a construo e transformao desta terra, aps o dilvio26. A
cruz (kuruxu) a representao da prpria constelao do cu indgena, fica no centro do
mundo e o ponto fixo e materializado de cuja orientao provinda dos sonhos e prpria dos
deuses de onde a Casa de Reza deve ser construda, embora, a cruz remeta tambm, no caso
dos Tupi-Guarani, a prpria lembrana de resistncia e colonizao dos portugueses, segundo
as diversas informaes obtidas.

Foto 03: ( esquerda) amba (altar). Foto: Rafael Nino.

26
Trechos sobre a criao e destruio do mundo so apresentados em diversos autores: Cadogan (1959),
Nimuendadju (1914[1987]), Bartolom (1977), Schaden (1974), Ladeira (2007).
57
 Foto 04: detalhes do altar. Foto: Teresa

no amba (altar) ou prximo dele ficam dispostos os instrumentos musicais tais como
o mbaraka (violo), mbaraka miri (chocalho), takua pu (basto de ritmo feito de taquara),
rave (rabeca); alm da indumentria do xerami (av), tais como o jeguaka (cocar) e os
mboy (colares), a yvyraidja - varinha do dirigente espiritual e o popygua, ou a varinha maior
dos xondaro (guerreiros).
Em toda extenso lateral so dispostos bancos de madeira (sem encosto) e mais ao
fundo outros bancos, quase fechando um crculo. Nos bancos da frente, normalmente
localizam-se os msicos participantes das cerimnias e tambm cacique, lideranas espirituais
e alguns parentes, em sua maioria os homens. Aproximadamente no centro do terreiro da Casa
de Reza feito um fogo (tat) pela taryi (av) ou Kunh Karai, ou Kunh Tat (mulher do
fogo) ou por outras mulheres da famlia do xerami (av), onde aquecida gua que ir
abastecer as cuias de kaa, a erva mate. Quando no tem kaa, prepara-se caf. onde fica
disposto tambm um balde com gua fria, um ou mais canecos e tambm, onde so cortados
e preparado o petyn (tabaco) que colocado nos petyngua (cachimbos de n de pinho) dos
karai durante as cerimnias. em volta da fogueira que normalmente ficam as kunh karai
(xams) e tambm alguns kara (xam).
Seguindo a fogueira para o fundo da Casa de Reza, direita, so estendidos cobertores
no cho batido e localizam-se as mulheres mais velhas e tambm as mes com crianas de
colo ou algumas crianas maiores. Esta rea tambm reservada para algum que precise se
deitar para descansar durante a cerimnia ou para ser atendido nos tratamentos de cura.
Na Terra Indgena Ribeiro Silveira h uma diversificao na composio dos altares

58
dos subgrupos presentes na aldeia. O descrito acima genuinamente caracterizado como um
altar Tupi-Guarani, sendo que h Opy (Casa de Reza) genuinamente Guarani-Mbya, cuja
diferena caracteriza-se pela falta da kuruxu (madeira em formato de cruz) e da presena,
principalmente, de espigas de avaxi ete (milho verdadeiro), alm dos outros objetos j citados.
Explicaram-me os Guarani do Silveira que esta diferena consiste devido a especificidade dos
trabalhos realizados na Opy (Casa de Reza), sendo que normalmente o batizado de nominao
(avaxi nhemongarai) comumente realizado pelos Tupi-Guarani, enquanto que os Guarani-
Mbya alm deste, costumam realizar tambm o kaa nhemongarai (batizado da erva-mate),
diferentes dos Tupi-Guarani que no rezam na cerimnia da erva-mate. Alm das cerimnias
mencionadas comum toda a aldeia se juntar para participar dos opora, os cantos-rezas,
realizados cotidianamente. Dentro da composio de todos os trabalhos feitos na Opy, h uma
multiplicidade de jeroky (dana), djaptxaka (concentraes), as sesses de jepopixy (jepixy
significa massagear, po significa com as mos, curas (nhomoguera), os quais
descreveremos ao longo do prximo captulo.

Na TI existe uma Opy (Casa de Reza) em cada ncleo habitacional, e em duas delas, o
xerami, a habita. No Ncleo Central, alm da Opy (Casa de Reza) onde habita o xerami
(av) Bento Samuel dos Santos, o Djidjeoco, h tambm uma outra Opy (Casa de Reza)
maior, onde so realizados normalmente os nhemongarai (batizados) e tambm onde
ocorrem os grandes encontros entre familiares e onde alguns visitantes pernoitam.
A concentrao de atendimentos na Opy (Casa de Reza) constante, praticamente
dirio e isso se estende prtica durante todo o dia, no havendo restries de horrio. A Casa
de Reza genuinamente uma casa de atendimento espiritual, espao para a manuteno da
sade e de orientao divina para o encaminhamento da ordem social Guarani.

59
Mavae Karaikuery Quem so os karai.

Foto 05: Karai Bento Samuel dos Santos Djidjec, no avaxi nhemongarai,(jan/2009). Foto: Teresa.

Foto 06: Kunh karai Doralice (jan/2009). Foto: Andr Porto.

Os Guarani costumam denominar por karai aquele que possuidor da sabedoria

referente aos remdios do mato (po guaxu) e tem a compreenso sobre as doenas
espirituais. Karai designa a idia do termo xam, no sentido genrico, a forma masculina e
singular enquanto kunh karai o termo feminino usado. O karai Guarani apresenta vrias
caractersticas semelhantes com xams de outras culturas, entre elas est a caracterstica dele
ser o intermediador em estabelecer comunicao com outros planos ou outras substncias e
possuir as faculdades de controle e limitao dessa comunicao (LANGDON, 1996: 27-29).
Dizem os Guarani-Mbya que para ser um xam com fora necessrio possuir
piaguaxu, ou seja, este termo designa uma faculdade inata que determina as caractersticas
60
de personalidade e sensibilidade distintas e o nvel de poder de cada karai. O seu significado
: pia que corresponde a corao; e guaxu, que designa a idia de grande, nobre. Esta
caracterstica no humana, nem terrena; ela conferida aos karaikuery (xam no plural),
mas que designa a idia de deuses protetores dos humanos (nhanderukuery), pois quem possui
o sentimento nobre de um Deus, agindo conforme os ensinamentos divinos, respeitado
como um prprio Deus (MELLO, 2006:178). Aquele ou aquela que possui piaguaxu
considerado algum significativamente diferente e muito procurado e notvel por todos.
Quem recebe essa ddiva apresentar perante a dor, ira e o medo, o mesmo comportamento,
sem alterar sua pessoa. Outra caracterstica de quem possui o piaguaxu somente praticar o
bem. Caminhar no bom caminho (oguata por) e s fazer o bem, at para quem lhe pratique o
mal. Esta a caracterstica de um xam forte, dizem. No entanto, conforme relato do karai
Srgio da Macena:
o estado pleno de Nhanderu mboraeu (o amor a Deus, a contemplao
e/ou estado devocional) para cada xerami (av), para os mais
conservadores de nossa cultura, da vida que levamos sabe que muito
importante para a gente. Ento, se Ele tem amor de todos que ele que gerou
a gente, todo mundo sabe que ele gerou a gente, para estar aqui hoje, que
estamos na imerso dele. Ele gerou a terra, que no s para Guarani,
para todo mundo conviver. Nhamandu (Deus) deu tudo para a gente, deu a
natureza, deu o sol, noite para a gente descansar, deu o passarinho para a
gente ouvir como o maestro do dia, que so os pssaros; que voc escuta
todo dia cantando. Se voc falar em Nhanderu (nosso Pai) o que ele faz para
a gente hoje, voc nem imagina. Temos a manta de Nhandexy (nossa Me)
que me de Nhanderu Tup, ela cobre a gente toda noite e o sol que
continua brilhando. Esse a representao de Nhanderu mboraeu (o amor
de Deus) que vemos, mas que infinito. S com o corao puro. Nhanderu
mboraeu que podemos alcanar seu ensinamento e entender as coisas,
fortalecer o esprito na Opy e aumentar o nosso piaguaxu (f).

No entanto, a condio de ser ou de tornar-se um karai, que muitas vezes recebido

atravs do nome, durante o ritual de nominao, ainda quando se recm-nascido; entretanto,
isso no confere o poder de ser literalmente um xam e de possuir piaguaxu. Como
costumam dizer, voc pode receber um nome tradicionalmente de xam, mas no possuir a
caracterstica de um, tentar durante toda a vida e nada acontecer. E, s vezes voc pode ter
piaguaxu (fora, f) e jamais chegar a ser um karai, por isso que pra mim tem que ser
simples, e isso que eu ensino pros meus filhos. Voc pode ter dinheiro, ter de tudo por que
Nhanderu (nosso Pai verdadeiro) te deu, mas para chegar perto Dele, voc tem que ter a
simplicidade no seu corao (fala de Srgio da Macena).
Nem todos aqueles cuja nominao lhe confere a qualidade de um xam ir
desenvolver sua potencialidade. H pessoas que passaro a vida toda sem desenvolver a
61
sabedoria xamnica. A recusa das potencialidades de um nome ocorre devido a uma srie de
fatores, que em sua maioria esto ligadas s escolhas pessoais de cada um. Em alguns casos,
um nome pode ser muito pesado para aquele que o recebe e somente um karai com muita
sensibilidade pode analisar a necessidade da troca do nome. Nestes casos, quando o nome est
errado a pessoa adoece ou passa parte da infncia com diversos problemas de sade, devendo
os pais procurar o quanto antes algum sbio xerami (av) que mude o nome da criana.
Segundo explicaes dadas por Srgio da Macena, no caso de pessoas que nascem com um
determinado nome, que no designa necessariamente uma caracterstica xamnica, e mesmo
assim, por livre vontade ela passe a se dedicar busca deste conhecimento, ela receber ao
longo de sua vida um acrscimo no nome devido o seu esforo para tal, como exemplo, ela
pode receber o nome Kuaray, Tup, ou ser denominado pelo xerami (av) o reconhecimento
de que tambm um karai (xam). Para isso somente um karai com muita fora e poder e sob
a fora recebida de seus nherukuery (deuses pais dos espritos de nominao, ou guias) para
orient-lo durante o ritual.
No entanto, o processo de iniciao xamnica comea, em sua maioria, logo na
infncia. Isso se deve ao fato das crianas estarem em um estgio de transio espiritual de
um mundo ao outro e ainda portarem a nobreza dos deuses em seus coraes, por isso so
auxiliares fundamentais cuja presena necessria nos rituais realizados. Entretanto, existem
casos em que se recebe o nome de iniciado, mas no se trabalha para o desenvolvimento
espiritual, vindo, posteriormente, somente na fase adulta retornar para a busca do
autoconhecimento de seu papel perante a histria da origem do seu nome. Nestes casos,
comum que o processo de aprendizagem xamnica ao longo de sua vida seja desencadeado
por algum evento que cause sofrimento extremo.
bastante comum aos xerami (avs) referirem-se as histrias de vida que levam a
compreender o processo de iniciao xamnica como um exerccio relacionado com algum
sofrimento e fora para agent-lo em seu cotidiano. O aprendizado um processo longo,
pode levar a vida toda, e os eventos que surgem na caminhada de cada um so testes para
confrontar o medo de cada karai. Neste sentido, dizem os Guarani que a fora para agentar
as etapas prprias do aprendizado xamnico a condio natural de fortalecimento de um
karai com fora. Similar a outros grupos indgenas, como exemplo, para os Kaxinawa
(LAGROU, 1991: 35-40) o aprendiz tem que agentar e ter o corao forte, caso
contrrio ele adoecer, podendo at morrer, pois a morte a conseqncia de um corao com
medo. No caso dos Kaxinawa, a iniciao xamnica tambm pressupe vises atravs dos

62
sonhos e viagens astrais como forma de alcanar a sabedoria e aprendizado xamnico.
Contudo, vale ressaltar aqui que existe uma hierarquia presente na potencialidade
xamnica de cada karai, ou seja, ao longo de sua vida cada karai recebe de Nhanderu ete
(nosso Pai verdadeiro) habilidades das quais so reconhecidas atravs de nomes que somam
poder e prestgio perante toda comunidade. Se por um lado o nome recebido durante a
cerimnia de nominao determina sua potencialidade, a de ser xam, arteso, curador, etc.
ao longo da vida e de sua conduta que cada karai desenvolve prticas que lhe conferem outros
nomes, tais como: karai oporaiva cantador ou aquele que recebe mensagens ou cntigos;
karai nheoik ou nhomoguer aquele que realiza as curas; kunh karai mit rexaa xam
parteira. H uma variao nos nomes de um karai conforme a sabedoria desenvolvida e
praticada dentro da comunidade ao longo de sua vida e da conduta que ele escolhe seguir.

Karai Imbaraete Ipyaguaxu e seu Yvyraidj a fora espiritual do karai e seu yvyraidj.

Conforme j foi mencionado, os karaikuery (xams) so humanos cuja caracterstica

a de estabelecer uma intensa relao de sociabilidade com outros seres. Estas relaes so
constitudas por reciprocidades positivas, negativas ou por antagonismos extremos entre uma
ampla diversidade de seres. Existem uma diversidade entre as relaes estabelecidas ao longo
das experincias vivenciadas por um karai. A mais comum entre elas a relao de
parentesco estabelecida com os deuses parentes que vivem em outros planos csmicos e que
se apresentam durante os rituais de nominao (nhemongarai), por exemplo. A partir dessa
relao de comunicao desenvolvida com os deuses protetores dos humanos, os
nhanderukuery, podem presentear os humanos ao longo de seu aprendizado xamnico com
outras relaes de aliana e reciprocidade, como o caso dos yvyraidja, seres possuidores
de dons e que contribuem para a fora espiritual e para o aprendizado dos karai. Neste
sentido, atravs do poder de cada nhanderukuery (os deuses protetores), podem conferir aos
karai um determinado tipo de poder especfico (como realizar parto, cantar, etc) ou ser
conferido a ele seres auxiliares, ou os yvyraidja. Eles so compreendidos como seres no
humanos, mas que se apresentam atravs do corpo de algum animal ou planta e que auxiliam
o karai em sua batalha espiritual. Entre alguns destes animais, os mais comuns, esto: a ona
(xivi), a coruja (urukurea), papagaio (parakau), tucano (tuk) e uma imensa variedade de
aves (jayru diversas espcies); das plantas, h uma variedade de seres em forma de plantas
que se apresentam para o curador quando este caminha pela mata e estabelece contato com o

63
seu guia protetor, na busca da cura para alguma doena. A relao estabelecida com o
yvyraidja como um nhe que todos os humanos e outros seres possuem, contudo, ele possui
uma racionalidade independente, ou em alguns casos, um tipo de corpo diferente, que se
apresenta e auxilia o karai em suas vises no aprimoramento do seu fazer xamnico
(MELLO, 2006:177-188).
No desenrolar da vida espiritual de um karai, ele atinge o ponto alto de seu
desenvolvimento e de suas potencialidades quando recebe a fora de seus yvyraidja (seres
auxiliares). A manifestao de um yvyraidja acontece de diversas maneiras ou conforme
dizem, pode se apresentar para o karai com diversos corpos. Ele acompanha o karai em todos
os momentos de sua vida, como se fosse um guia cujas observaes e conselhos orientam o
karai em suas escolhas e condutas seguidas. durante o sonho e durante as concentraes que
a sua manifestao mais presente, pois ele manifesta-se interagindo durante os rituais,
auxiliando o karai para perceber as doenas, para realizar as curas ou mesmo dando-lhe a
fora para vencer as relaes antagnicas estabelecidas, como o caso da presena
indesejvel de Mbaexydja (o ser doena), yytata (o esprito que queima) ou o esprito
maligno do djapot (encantamento anmico), que trataremos nos prximos sub-itens.
Dizem os Guarani que quando se criana e no ocorre comunicao com seu iru
amigo ntimo auxiliar ou yvyraidja, a relao estabelecida pode demorar muito tempo para
acontecer, podendo ele s se apresentar na fase adulta de um karai. O mais comum ele
aparecer para as crianas que j apresentam piaguaxu (fora espiritual, f) e que desde jovem
j iniciaram o saber xamnico, pois a pureza e sensibilidade das crianas so fundamentais
para estabelecerem a comunicao com estes seres, que estaro conectados pela mesma fora
e cujos destinos estaro sempre cruzados. Mas isso s ocorre quando o nhe (palavra-alma-
nome) da criana j est assentado, que as faculdades xamnicas ocorrero naturalmente;
entretanto, caso contrrio se o yvyraidja (seres auxiliares) estabelecer contato e o jovem no
estiver plenamente preparado, pode ocorrer uma inverso e a pessoa passar a apresentar
limitaes do corpo e do esprito de seu animal auxiliar, podendo tornar-se agressivo, com
pouca habilidade e ter dificuldades com a linguagem (ibidem).
Normalmente, j na fase de adulto, o yvyraidja (seres auxiliares) invisvel ao prprio
karai; outras vezes ele o prprio karai e pertence a um dos nhe que compe a sua pessoa.
Algumas explicaes obtidas referem-se ao animal auxiliar como um esprito que usa o corpo
de animal, e que h animais em carne e osso que so reconhecidos pelos Guarani-Mbya
como xams-animais de outro tipo de povo, que so reconhecidos em forma de animais,

64
mas que estabelecem comunicao com os karai. Estes animais tambm possuem nhe
(palavra-alma-nome) e yvyraidja (seres auxiliares), como os xams-humanos. No entanto, um
yvyraidja (ser auxiliar) sempre o protetor, aquele que observa e apia o karai durante o
processo de cura na Casa de Reza, ou em seu prprio caminhar, diante dos perigos da mata,
dando ao karai os privilgios de quem tem a viso e a audio aguadas e, assim,
compreendem e enxerga as doenas e males do corpo e esprito com maior sabedoria para
serem tratadas durante o ritual (ibidem).

Mbaeaxydja Doena.

H muito tempo atrs, no comeo27, a terra no era essa. Era um outro

mundo onde todas as coisas tinham vida e se comunicavam. At os cachorros
eram como a gente. Um dia, esse mundo se queimou e acabou em um grande
fogo. Ento, com o fim desse mundo, Nhanderu resolveu partir. Nesse tempo
existia Mbaexydja28 - o ser doena. Nhanderu queria levar embora todo
mundo, mas ele no podia. Assim, Mbaexydja ficou no mundo imperfeito,
no mundo das dores. Como ele queria ter ido junto com Nhanderu, ele ficou
muito chateado.
- No entendo por que voc vai me deixar aqui, com a misso de espalhar as
doenas, reclamou.
Ento quando Nhanderu partiu, ele deixou esse ser invisvel. Por isso que
hoje ns no conseguimos v-lo. Esse ser hoje cuida das cachoeiras e dos
rios. Ele o Yak Ryapydja29 o ser dono- das- guas. Por isso que no
podemos abusar do rio e ficar indo nas cachoeiras. Nem as crianas podem
ficar nos rios, por que existe o dono desses lugares.
Assim, se Mbaeaxydja apontar o dedo para uma pessoa, ela vai sofrer muito.
Se ele tocar a pessoa, ela morre. Se olhar s de longe, ento a pessoa vai
sentir uma dor mais leve. Mas se ele se aproximar, no h chance para a
pessoa.
No entanto, Nhanderu falou:
- Quem acreditar em mim no ser atingido. Mbaeaxydja no conseguir
atingir facilmente aqueles que acreditarem em mim.
por isso que s vezes a gente fica doente e mesmo assim consegue se curar.
(mito narrado pela kunh karai Doralice Fernandes Guarani) 30.

27
Para os Guarani, o comeo do mundo, ou o incio do mundo ou princpio do mundo determinado por
Yvy Apy. Este termo implica em tempo (origem) e lugar (origem). o lugar, por excelncia, onde existem as boas
coisas dos tempos primordiais, onde Nhanderu iniciou a construo do mundo. Apy significa ponta. Yvy apy
significa a extemidade do mundo, que se encontra na beira do oceano (LADEIRA, 2007:85).
28
Mbaexy significa dor, coisa dor. Sendo que exa x determina o estado invisvel, aquilo que no se
v. Dja significa, literalmente, o dono. Neste caso, o termo Mbaexydja designa aquele que dono em sua
essncia da doena, em outras palavras, a doena em forma de entidade ou um espirto.
29
Yak significa gua. Ryapy significa neblina, parte mida. E dja (dono). Este o ser-doena que mora
encostado nas cachoeiras, entre a gua e as pedras, onde com a umidade possvel avistar uma pequena nvoa
ou neblina ao amanhecer. Durante o trabalho de traduo na aldeia, este termo foi traduzido como dono das
guas, embora sob um olhar mais cuidadoso, ele venha a expressar tambm o ser cujo habitat natural est entre
os limites da gua e pedras, presente na umidade que compe a neblina.
30
Este mito foi narrado durante a gravao do vdeo Tko Rexi Sade Guarani Mbya 2009 que
acompanhei a traduo feita por Carlos Fernandes Guarani (Papa Poty Mirim) em setembro de 2009 e
65
 Para os Guarani-Mbya Mbaeaxydja (a doena) um esprito da natureza, cuja categoria
definida cada qual conforme a referncia direta a seu habitat, podendo essas categorias
serem compreendidas como foras negativas da natureza Bartolom (1991:115). Para os
Guarani do Silveira, estas foras so geralmente referidas pelo termo dja donos e so
oriundas de um dos planos que compe a noo de cosmos Mbya. Podendo variar conforme o
ambiente de onde se manifestam.
As definies destas subjetividades, de acordo com as elucidaes de meu anfitrio, so
descritas de forma genrica, tais como kaaguydja (kaaguy: mata; dja: dono); itadja
(dono da pedra); yak dja (dono da gua/ cachoeira), yvyradja (yvyra: rvore; dja dono,
tat dja (dono do fogo normalmente referem-se ao da reza), podendo ocorrer a variao
com o sentido de yvyranhe - a alma da rvore; assim como todos outros lugares tm seu
dono. Segundo meus anfitries, mesmo quando as pessoas caminham pela mata sozinhas,
enganam-se ao pensar que so as nicas detentoras de esprito ou alma, preciso ter cuidado
ao ir para os lugares, pois em todos eles h algum dono, uma alma ou esprito que mesmo que
a sua viso no lhe permita ver, ou a sua sensibilidade sentir, eles esto l. preciso saber
compreender a dimenso que extrapola a percepo materialista que se tem das coisas, por
isso que saber ouvir, saber falar e o por que e por onde se caminha fundamental para a auto-
preservao da sade e da relao estabelecida com os outros seres. Quando algum caminha
pela mata, sem direo, est vulnervel a encontrar seres inimaginveis e que podem no
gostar da sua presena l, neste caso, bastante aconselhvel marcar o caminho com galhos
de rvores quebrados, ou defumar o caminho com a fumaa do petyn (tabaco)e pedir
autorizao.
Ao entrar na floresta, h nela uma ampla diversidade da manifestao de vida, desde a
pequena formiga (tay) que pode chegar com seu grupo e levar todo seu alimento e faz-lo
correr, como uma cobra (mboai) que pode no gostar da sua presena e lhe atacar; um esprito
mais sutil, pois ele pode penetrar no seu corpo e deixar l um mbaexydja ser-doena para
prejudic-lo. Em ambos os casos, o esprito do animal ou esprito do lugar que no est
contente com a sua presena. Se caminhar sozinho, desorientado, pode encontrar ainda um
esprito que lhe confunda os sentidos e faa com que voc se engane com o caminho que est
trilhando e venha a se perder.
A variao dos espritos da natureza presentes no discurso Guarani-Mbya amplo e

organizado por Adriana Calabi e Nadja Marin.

66
complexo e eu no detenho todos os nomes nativos. A compreenso que obtive desses
espritos que entre os pontos elementares da natureza, tais como o fogo (tat), a gua (yy), o
ar (yvytu vento) e a terra (yvy) cada um destes compem uma vasta e ampla diversidade de
espritos para cada elementar, seres presentes no cotidiano e no discurso nativo sobre a
variao de doenas que penetram no corpo para causar danos. Ao se caminhar na mata
(kaguy), por exemplo, possvel sentir e reconhecer os diferentes seres elementares.
Cadogan (1959:103-105) descreve uma lista de duendes, os quais o autor se refere
como yvy re itva rei vae - los habitantes ociosos de la tierra e inclui: espritos donos como
iakanguaja (dono de los barreros locais especficos onde animais vo em busca de sal
que flutua a superfcie); jopo iakanguaja (duende que foi originariamente um homem
virtuoso que havia alcanado o estado aguyje (plenitude) e estava prximo a alcanar a
ascenso para o paraso; Guachu ja ete (o verdadeiro dono dos veados); guachu j ete
mbaeve re ey anemoangeko va ey (aquele que nos chateia sem motivo); ykayvydja (dono
dos barrancos precipitados nas encontas dos rios); piragui (ser anfbio, comparvel a sereia);
kurapi (seres imortais habitantes de grandes cavernas) e avapoapy (espcie de monstro
antropfago), alm de mbogua ou angue que o autor define como a alma animal que
permanece na Terra depois de morrer o ser humano e que trataremos neste captulo.
Os cuidados geralmente atribudos para se caminhar na mata, ir para a cachoeira, ou
mesmo para a cidade, so comuns entre os Guarani-Mbya, especialmente quando se passa por
lugares onde o risco de ser atacado constante. O mesmo cuidado e zelo dado relao
estabelecida com o mar (para guaxu, ou s para). Mas deste, desconhecem seus dja
(donos), por isso o temem tanto - relatou-me Marcos, jovem Guarani do coral indgena.
O processo de instalao de Mbaeaxydja (a doena) no corpo pode ser causado por
meios naturais ou por meio de feitiaria, mas em ambos, so provenientes da ao intencional.
Dos meios naturais, atribuem o fato de no terem pedido licena para passar em algum lugar,
cujo dja pode no gostar de sua presena em seu habitat. Ou, o que mais comum, por
meio da feitiaria, introduzindo coisas (pedra, espinhos, insetos, entre outros) em suas
vtimas, podendo acontecer com qualquer um, desde que aquele que lhe mande no simpatize
com voc. A relao estabelecida com mbaeaxydja (o ser doena) sempre reconhecida
como algo problemtico, pois ao atriburem uma relao de aliana e reciprocidade,
geralmente, a pedido de um paj31 que objetiva por alguma razo particular enviar feitios

31
O termo paj usado de maneira comum entre os Mbya na designao do curador e dirigente de reza,
est sempre sujeito crtica daqueles que o associam figura do mau xam, ou seja, aquele que pode ser ipaje
vae, feiticeiro (DOOLEY, 2006). Durante minha estada em campo observei que o termo mais comum usado
67
para algum. Os karaikuery (xams), em geral, atribuem a relao com estes seres de
potencialidade ruim como seres inimigos.
De todas as formas de manifestao de Mbaeaxydja (doena), seja em seu lugar de
natureza, ou por feitiaria, sua natureza ruim. Eles chamam estas manifestaes e atribuem
sua natureza ao estado de anh ruim; aquilo que embora no tenha uma forma e no seja
visto, por essncia ruim e diablico.
A invisibilidade em sua produo, como a sua materializao quando instalada no corpo
da vtima, so aspectos comuns tratados pelos subgrupos Guarani, podendo ser tratados com
remdios do mato (po por), ou com a reza do karai, dependendo do caso.
Segundo Taocira, uma kunh karai (xam) da aldeia Itaoca:
[...] Uma vez fiz uma visita a uma aldeia, em gua Grande, a
mulher do cacique estava impossibilitada de andar. Ela estava daquele
jeito por que havia sido atingida por Mbaeaxydja (doena).
Quando eu cheguei, ela no saiu de dentro de casa, os filhos dela que
me receberam. A me dela estava l, a Pirecita. Como cheguei tarde, ela
pediu aos filhos para ajeitarem a cama para mim. Eu tinha levado meu
petyngua (cachimbo). A, na metade da noite, ela comeou a passar
mal. Ela falou: Minha me, voc podia fazer um trabalho para me
curar. Mas como a me dela no tinha experincia nisso, falou: Voc
devia acordar a sua cunhada. Como eu estava ouvindo, me levantei e
fiz o trabalho espiritual de cura. Falei que de manh eu ia providenciar
um remdio, e que mesmo naquele estado ela ia se levantar de novo.
Ento eu fui e cozinhei uma planta, que quando a gente passa nas
pernas faz acelerar os batimentos. Eu fiz esse remdio e fiz ela tomar.
Alm disso, tirei a casca do yary (cedro), que todo mundo conhece,
preparei e lavei suas pernas com isso [...]32(Taocira, durante o encontro
de sade indgena em Itaoca/SP).

Contam os Guarani que quando Mbaeaxydja (doena) os atacam, os sintomas podem ser
percebidos rapidamente, pois a transformao no corpo, como inchao, iji (febre), ardor na
pele, axy (dor), iskraxy (dor de cabea), teo (epilepsia), cansao, hyeraxy (dor de barriga),
tosse, infestao de vermes, entre muitas outras so comuns.
No entanto, as variaes que decorre a abrangncia da compreenso por Mbaeaxy
(doena) so determinadas tambm por uma variedade de processos, dos quais, inclui-se
aquela que mais incomoda e freqente entre os Guarani: as juruaxy (doena de no

para se referir a paj ou a xam karai, conforme apresentamos neste captulo, outro termo nativo bastante
usado durante as cerimnias xerami que significa literalmente av, ou homem ancio, sbio. Embora o uso
deste termo seja mais difundido entre eles no uso dirio dentro de suas casas ou na Casa de Reza; os Guarani
reconhecem os termos citados paj e xam dado pelos no indgenas e por outros indgenas. Reconhecem a
amplitude do uso destes termos entre outros povos.
32
Taociara kunh karai da aldeia de Itaoca, em Mongagu/SP, este relato foi retirado do vdeo Tko
Rexai Sade Guarani Mbya 2009 organizado por Adriana Calabi e Nadja Marin.

68
indgena), cujo variao de sintomas amplo.
Na aldeia Silveira recorrente a distino entre juruaxy (doena no indgena) e
Mbaeaxydja, principalmente no mbito que determina o diagnstico. Conforme o relato do
xerami Joo da Silva33:
Uma vez, na minha aldeia, aconteceu um caso de mbaeaxydja com a minha
bisneta. Sem eu saber, levaram ela para o hospital. [...] Eu no sabia, no
estava sabendo de nada. Ento a xaryi (av) foi no hospital e viu que sua neta
estava meio sem vida. E o mdico perguntou O xerami est na aldeia ?
- Sim, ele est - ela respondeu.
E o mdico disse: Ento volte l e pea para o xerami rezar e tentar
resolver do jeito dele.
E eu no estava sabendo de nada. Ento a xaryi (av) chegou l em casa
desesperada dizendo assim: Minha neta no est bem. Eu vim porque a
situao grave.

Para os Guarani, Mbaeaxydja (doena) de origem espiritual e somente um xerami

(av) com fora pode enxerg-la e dar incio ao tratamento com trabalho de cura.
Normalmente, o xerami (av) o primeiro a ser avisado de qualquer alterao no corpo da
vtima e rapidamente, inicia o tratamento espiritual. Somente quando o xerami (av) percebe
que se trata de algum caso de juruaxy (doena no indgena) a vtima encaminhada para o
posto de sade ou dependendo do caso, para algum hospital da regio.
Os maiores agenciadores de doenas, segundo os Guarani, a m conduta do indivduo.
Seja daquele que detm o conhecimento ancestral de como manipular estas foras ou
daquele que anda sem uma direo certa e fica vulnervel para as aes dos donos dos lugares.
A m inteno a maior causadora de doenas entre os Guarani-Mbya do Silveira. o
pensamento, a antipatia que adoece as relaes podendo causar danos tanto para quem envia
como para quem experimenta e tambm para os parentes prximos.
Notvel entre os relatos Guarani sobre os casos que envolvem Mbaeaxydja (doena) a
relao delicada que se tem com o outro. Dos casos ouvidos muitos se destacavam pelo fato de
uma gradativa antipatia que se estende desde o no conseguir deixar de se importar com o jeito
do outro viver, at aquela que se faz efetivamente algo com o propsito de ferir outra pessoa.
Na literatura amerndia, Cadogan (1959:107) apresenta crticas a uma suposta variao
entre medicina mstica indgena observada por ele e deixados em registros na poca da
colonizao pelo Padre. F. Mller (revista Anthropos, Band XXX, 1935 apud idem), com
registros datados de 1935 e intitulada como medicina racional. Cadogan (ibidem) observa

33
Relato retirado do vdeo Tko Rexai Sade Guarani Mbya 2009 organizado por Adriana Calabi e
Nadja Marin.

69
que primeira est associada aos processos aflitivos causados pela feitiaria e recorrentes a
medicina mgica indgena e a segunda, est relacionada s infraes dos cdigos de
conduta, ou seja, ao modo imperfeito do agir dos humanos que resultaria nas enfermidades
comuns, tais como o preparo errado dos alimentos, a m alimentao, vinculados ao mau
comportamento, relacionados a higiene e modos de ser, sob uma comparao que visa
estabelecer um modelo nico da biomedicina. Entretanto, vale ressaltar que a maneira pela
qual a medicina Guarani-Mbya praticada apresenta-se como um dos grandes agentes de
solidariedade entre os membros deste grupo. Estas prticas cotidianas esto ligadas a uma
maneira muito viva e enraizada de se compreender a vida, a morte e seu lugar no mundo, por
exemplo.
Neste sentido, por meio de estudos que envolvem a compreenso sobre a sade,
possvel compreender a doena como um processo de elaborao sociocultural cuja construo
e negociao de seus significados se do num mundo de sistemas mdicos plurais e de foras
polticas desiguais, no qual se procura propor uma abordagem analtica em que o biolgico
esteja articulado ao cultural, concedendo a doena como um processo experiencial, no qual
seus significados so construdos atravs de episdios socioculturais e como um evento
biolgico apenas num segundo momento; diferente ao que Cadogan (1959) observa em Ayvu
Rapyta (LANGDON, 1994).
Cadogan (1959) observa que o modelo de sade apresentado pelos Guarani distingue-se
ao apresentado pelo modelo biomdico, pois se trata de prejuzo sade e ao bem estar do
indivduo causado pela prpria conduta, ou seja, pela maneira como a pessoa orienta-se ao
longo de sua vida, o que tambm resultaria a transformao em angue (espectro ou esprito
do morto) no final de sua passagem nesta Terra.
O que fica bem claro que a atitude de algum nunca um agir isolado. No se distingue,
entre os Guarani-Mbya, a atitude do sujeito com aquilo que ele possa ter encontrado pelo
caminho, conferindo ao processo da doena um carter individual, as quais so sempre
determinadas por certas causas e suas formas de atuao. A invisibilidade no se referiria
somente a um ato concreto de emisso de objetos no corpo de sua vtima, o prprio modo de
atuao da pessoa o que acomete a doena e tambm a sua invisibilidade.
Se h na prtica uma distino possvel entre as manifestaes mais ou menos graves de
doenas e do reconhecimento consensual de causas e de seus possveis tratamentos aos casos
mais rotineiros de Mbaeaxydja (doena), os processos pessoais so ou devem ser
considerados em sua particularidade. Se, entre os Guarani-Mbya h um consenso nos casos de

70
doenas semelhante em que houve em muitas vtimas; de outro, a manifestao de alguma
doena d aberturas para interpretaes sobre o que estivera acontecendo, abrangendo um
vasto leque de interpretaes e significados. Assim, a doena de algum est sempre vinculada
aos eventos particulares da vida desta pessoa, sendo, desta forma, motivo para especulaes
por parte de quem vive junto ou prximo e ao uso experimental de vrios saberes e poderes
que buscam a cura.
E, isto no se resume somente ao caso dos xams que atendem em um campo amplo de
saberes e poderes curativos, mas abrange uma trama que envolve e engloba a cincia da
floresta, ou os remdios do mato (po por), o saber ver (oexa) e benzer (vdje) as
enfermidades, como tambm a presena constante e as especificidades dos Juru (no
indgenas), ou a presena de evanglicos que levam suas oraes como modo profiltico e at
mesmo a presena de curandeiros populares na aldeia. Em todas as variaes, h sempre uma
incerteza sobre o que pode estar acontecendo com uma pessoa e no estaria ausente a
avaliao sobre sua conduta. Desta forma, tentar atravs da prtica teraputica conhecer aquilo
que est alm de nossa viso , para os Guarani-Mbya, conhecer um pouco sobre a si mesmo e
ao que se faz.

Yytata - O esprito queimador de nhe.

Para os Guarani-Mbya o termo okutxae determina a condio daquele que bebe e sofre
de alcoolismo ou com a presena de yytata, o esprito queimador de nhe. O lcool, embora
esteja ainda presente na vida dos Guarani-Mbya da aldeia Ribeiro Silveira, considerado por
todos um risco que causa muita preocupao entre os familiares. Entretanto, poucos foram os
indgenas que presenciei embriagados e cados pela estrada que corta a aldeia de um canto a
outro. Porm, muitos foram os relatos que obtive sobre a presena do lcool na vida das
pessoas e de sua superao.
O xerami (av) Srgio Kuaray da Macena me relatou a sua prpria experincia:
Quando eu conseguia ter alguma coisa na minha mente, eu entrava
na Opy (Casa de Reza) para pedir a cura e foi Tup que me ajudou.
Meu pai no bebia, minha me no bebia, como foi que isso pode
acontecer comigo. Se fosse assim, era para eu no beber. Eu era o
maior alcoolismo aqui da vila, todo mundo me conhecia aqui na vila,
os juru (no indgenas), todos sabiam. As pessoas que me vem hoje,
at agradecem, pois no acreditam e me perguntam que remdio eu
tomei, para eles parar tambm. A nica coisa que pode te curar para
sempre, que eu digo a fora de Deus, de Nhanderu. Hoje temos

71
 bastante problema de bebida na aldeia, da um vai l no xerami e
pede para mim curar, mas quando voc v ele j t bebendo
novamente. O xerami faz a cura, mas a cura desse maldito [o espirito
da bebida] difcil. Tup que cura. Foi ele que me curou. Eu tava
cado ali na rua, e quando senti vi uma luz, era de Tup, era uma moa
que sentou comigo junto com o estrondo que eu ouvi, que era Tup,
ele um relmpago, dava cada estouro. Da eu ouvi essa mulher toda
de branco que falou escuta meu irmo voc no pode viver assim, a
sua vida outra coisa, mas voc t entregue nessa vida; eu vou te
curar e vai ser a primeira e a ltima vez; se voc no acreditar voc
vai ver o que vai acontecer com voc. Parece que eu vi a coisa viva,
fiquei sentado e nem choveu nesse dia, foi s o relmpago e da eu
acordei.

Srgio da Macena, o xerami do ncleo Rio Pequeno me contou que aqueles que o
conheceram quando ele chegou na Terra Indgena, a cerca de vinte anos atrs, poucos
conseguiriam imagin-lo atualmente, em ver como ele est bem com a sua vida encaminhada
somente para a vida espiritual. Segundo seu relato, ele vivia cado pelas ruas do litoral e da
terra indgena, tirava algum palmito da mata para conseguir um trocado e embriagar-se. Ele
explica que o esprito yytata um ser desta terra que corrompe os sentidos e a razo do
indivduo, o encantando e o levando ao estado de destruio de seu prprio nhe (palavra-
alma-nome). Segundo ele, yytata um esprito de muita fora, pois consegue levar a famlia
toda junto com ele, acaba com tudo que a gente tem. Eu mesmo bebia junto da Maria
[esposa], nos perdamos por dentro da mata e esquecamos que tnhamos at filhos para criar.
Chegamos a passar muita fome. O Guarani quer comprar algo que v na cidade, se sente
possudo por aquilo e ao no conseguir foge para a bebida, que o chama. Muitas vezes voc
v jovens se perdendo na bebida por fraqueza, por falta de reza mesmo, ele vai l e bebe para
perder a timidez, para se sentir feliz e muitas outras coisas, relata.
Muitas curas (nhomoguera) so realizadas na Opy (Casa de Reza), podem durar dias,
mas segundo observaes feitas pelos Guarani, este esprito deste plano da terra, ele
perverso, maldoso e a prpria pessoa que tem que buscar a fora dentro de si para afast-
lo (relato de Srgio Kuaray da Macena). Yytata, o esprito queimador de nhe (palavra-alma-
nome) um exemplo de esprito perecvel para a alma, residente neste plano das imperfeies,
relatam.

Omonogue aqueles que morreram.

72
 Alm dos donos dos lugares, anteriormente mencionados, os quais aparecem em uma
categoria coletiva cada qual pela referncia direta a seu habitat, ainda mencionado, entre os
Guarani-Mbya, o omonogue - espritos de pessoas que j morreram (ou omano vaekue
manos: morrer; vae: os que; kue: coletivo) e ficam rondando a aldeia noite.
Estes espritos, segundo o que me foi relatado, so aqueles que aps a morte tornam a
voltar para a aldeia, podendo passar a morar em lugares determinados na mata onde j
estiveram antes ou ficarem perambulando pela noite. Os omonogue costumam tambm
atormentar o sonho de adultos e de crianas. Nos casos que ouvi relatos, uma famlia inteira
tivera que se mudar de casa, abandonando-a, pois o omonogue no aceitara a presena da
famlia naquele lugar e a criana passou a ficar doente. Ainda, quando um parente prximo
morre, o mais comum que os parentes se mudem de casa, ou mesmo de aldeia para, neste
caso, afastar-se da ex-sombra (angue) do falecido.
No h uma definio precisa sobre o que faz angue (ex-sombra), mas em todos os
casos, os adultos devem se cuidar e tambm da famlia para que o ex-parente no retorne para
lhe causar algum mal ou mesmo a morte. Entretanto, os espritos dos mortos s incomodam se
vem ficar junto dos parentes vivos devido a algum apego excessivo. Com exceo deste fato,
um parente recm falecido no considerado agenciador de doenas. Para afastar qualquer
mal que os angue possam causar, comum ocorrer a defumao na cabea das crianas, uma
medida profiltica de proteo e afastamento destes seres. Entretanto, ao passar pela
experincia de perda recente de um parente prximo, recomendvel se desfazer dos bens
materiais, possveis fotografias do morto e at mudar-se de casa, queimando todas as
lembranas materiais do falecido, para que ele no queira ficar. Ver o parente falecido em
sonho (exarau) ou em viglia um parente recentemente morto no algo bom, nem ficar
pensando, chorando, lembrando do parente neste perodo. No entanto, a partir do momento
que so esquecidos, omano v aekue (aqueles que j morreram) tornam-se enfraquecidos em
sua potncia para produzir doenas.
Eles so diferentes dos nhe (palavra-alma-nome) que foi enviado por Nhanderu para
morar nesta terra. Quando nhe chega a esta terra, possvel ver sua sombra, mas nhe vem
da morada sagrada e para l que ele deve retornar ao seguir as orientaes de aguyje
(plenitude) e os preceitos de Nhanderu. Na literatura etnolgica sobre os Guarani como
aqueles que apresentaria maiores elaboraes e acabamentos da forma dual da alma, onde uma
de origem celeste e a outra animal, destinada a degenerao na terra. Neste caso, o que me
foi relatado que o omonogue a manifestao da alma viciada nesta terra, nas imperfeies

73
encontradas aqui. Ela no consegue mais voltar e por isso se perde neste mundo, com saudade
daqueles que aqui moram. Neste caso, acostumado com as imperfeies desta terra e por no
seguir todos os cuidados necessrios, sua alma pode virar espectro que fica perambulando pela
mata ou pela aldeia, sem caminho, sem orientao, sem fora, podendo ser carregado pelo
vento, atormentando a todos.

Jereko vai (morte), Mboguejy (enterro) e Odjepota (transformao e a perda da humanidade).

Para os Guarani-Mbya a trajetria do vivente termina com a separao atravs da

morte, de seu nhe (palavra-alma-nome), que se eleva ao lugar originrio de onde teria vindo
para nascer, deixando neste mundo o corpo por inteiro (oreyvara rete), que fica na terra34. A
forma como feito referncia a est separao justamente o que fica nesta terra e o que
vai para junto de Nhanderu na decomposio da pessoa.
No h entre os Mbya uma divinizao ou objeto de desejo que envolveria a questo
da morte. No se quer morrer, nem se diviniza a pessoa que morre. De maneira
completamente silenciosa a morte e os desdobramentos que envolvem a dor da perda,
sentida em silncio, um silncio dodo entre parentes que recebem o corpo que fica.
Nem toda morte igual em sua essncia, estar morto (jejuka) pode envolver condies
distintas de morte, por exemplo, h quem morre por que o tempo j chegou; a quem morre por
perder-se neste mundo e entregar-se por completo tristeza; h mortes que acontecem devido
s doenas deste mundo cheio delas, o mundo doentio em que vivemos; h mortes acidentais,
atravs de brigas ou acidentes. Todas as formas de se deixar o corpo neste mundo so
sentidas atravs de um choro calado e de um silncio dodo. Todas as formas de morte so
tratadas com profundo respeito por aqueles que ficam. Em todas as formas mencionadas o
corpo velado e enterrado, conforme os dados de campo apresentados.
A primeira vez em que estive em campo, durante o primeiro nhemongarai (cerimnia
de nominao) que assisti na Terra Indgena Ribeiro Silveira, a cerimnia foi interrompida
por alguns minutos para ser avisado que havia chegado um corpo do morto (egue) e que

34
A relao que os Guarani-Mbya tem com a terra algo curioso. Explicaram-me que no permitido
deixar as crianas sozinhas sem uma vigia quando brincam com terra, ou pelo quintal. Deve-se ter muito cuidado
para no se ingerir terra, pois ela tambm tem um dja(dono), aquele que se alimenta do corpo em sua
decomposio, podendo possuir-se do corpinho das crianas, causando-lhes muita dor e mal estar.
74
este seria velado em outra Opy (Casa de Reza) de outro ncleo familiar, a do ncleo Rio
Pequeno, de quem o falecido era parente prximo. Tradicionalmente o corpo enrolado em
uma rede (kya) e levado, posteriormente, amarrado em um tronco de rvore at o cemitrio
indgena, que fica para quem segue pela Terra Indgena sentido Ncleo Rio Silveira, para o
sentido da trilha que leva ao rio de mesmo nome, a muitas horas de caminhada dali, em meio
a floresta. Neste caso em especfico, o corpo viera de outra aldeia no litoral, pois o falecido
havia sido morto em uma briga, por motivos de alcoolismo algo pouco comum entre os
Guarani-Mbya, segundo explicaes que obtive tempos depois. Tradicionalmente se algum
indgena morre em uma aldeia diferente, o corpo dever ser sepultado na mesma terra em que
este veio a falecer; neste caso em especfico, por ter sido de uma morte acidental e bruta, os
Guaranis da outra aldeia se negaram em ficar com o corpo e houve o transporte do mesmo
para a aldeia de onde o falecido vivia.
O corpo foi velado durante dois dias seguidos, contando a madrugada do
nhemongarai, ele havia sido trazido em um caixo comum aos jurus (no indgenas) e
deixado na Opy referida. Por ter sido um caso isolado de morte devido a um conflito fsico, os
Guaranis do Silveira tambm resistiram em levar o corpo, pois se tratava do esprito Yytata
o esprito queimador de nhe e de agresso fsica, algo incomum e que precisava de ateno
especial. O corpo permaneceu na Opy sendo velado at que o xerami sentisse que era hora de
enterrar. Foi me relatado que neste caso, ocorre a defumao do cadver, do local, das pessoas
que participam do velrio e feita muita reza para encaminhamento do corpo e da alma.
Reza-se o tempo necessrio para se encaminhar o corpo para o sepultamento, ou seja, reza-se
durante o dia e durante a noite, o corpo fica sob viglia e cuidados com muita defumao com
petyn (tabaco) e muita reza. Foi notificado de que os indgenas precisavam levar o corpo at o
cemitrio no meio da mata e recorreram a ajuda dos jurus (no indgenas) que estavam
presentes naquele nhemongarai. O corpo j entrava em processo de decomposio, o cheiro
era muito forte. Alguns objetos pessoais do falecido, tais como petyngu (cachimbo), colares,
pertences foram depositados junto ao corpo dentro do caixo. Quando o xerami Srgio
Kuaray da Macena e sua esposa Maria (Ara Poty), juntamente com alguns guardies
(xondaroi) e parentes de outros ncleos anunciaram que o corpo seria enterrado, foi realizado
um mutiro para carregar o caixo, que amarrado e preso com cordas em um tronco de rvore
saiu em cortejo pela trilha da floresta. Os parentes prximos e xerami seguiram na frente,
enquanto os xondaros (guardies) faziam um revezamento junto a outros Guarani-mbya e
jurus (no indgenas) presentes para se levar at o local do sepultamento. Em fila, todos

75
seguiam o cortejo, lentamente e em silncio. Havia um sentimento de dor, um sentimento
comum a todos e manifestado pela ateno ao caminhar pela mata e pelo silncio. Subindo e
descendo morro, seguindo a trilha que levam os indgenas ao sentido do Rio Silveira,
atravessando escoamentos naturais de gua que desce pela serra, entre subidas e descidas,
atravessando pequenos trechos com gua e muita lama, o corpo foi cortejado at o cemitrio.
Um lugar amplo, prximo a antiga rea onde era a aldeia, uma rea aberta em meio a muitas
rvores e tomada pela vegetao local, o caixo foi deixado no cho, enquanto alguns
xondaros (guardies) ajudavam a prepara a cova de sepultamento e enquanto os xerami e
esposas pitavam seu petyngu (cachimbo) e defumavam os caminhos, a rea como um todo
com a tataxi (fumaa do cachimbo). Fizeram uma cova rasa, com espao suficiente para
cobrir o caixo. Durante todo o tempo de preparao havia defumao e depois reza. O
cortejo foi iniciado durante o dia, com a presena do sol ardente do meio-dia, e o
sepultamento ocorreu por volta das dezessete horas, com todos voltando para suas casas.
Durante trs dias seguidos realizado rezas na Opy como continuidade ao sepultamento e
encaminhamento do esprito daquele que morreu. H tambm cuidados com as crianas,
mulheres grvidas, pessoas doentes e com tudo o que se faz diariamente. Normalmente
queimado todos os pertences deixados pelo falecido, nada que lembre aquele que se foi
deixado. comum os parentes da mesma casa mudarem-se aps a morte de algum da
famlia. Neste caso, retira-se o necessrio para a mudana e o restante queimado. No falam
no morto, nem ficam chorando muito a saudade, mesmo que se sinta.
Durante minha estada em campo algumas mortes ocorreram na Terra Indgena
Silveira. Em todos os casos os quais obtive os relatos e explicaes sobre as mortes, percebi
que eram de causas distintas, conforme mencionado acima. Observei tambm a mudana dos
parentes de ncleos distintos para outras aldeias ou para outras casas na mesma TI. Os
Guarani-Mbya no costumam lembrar daquele que morre, tratar da morte algo delicado,
difcil quando algum morre recentemente. A morte pode envolver questes centrais para o
entendimento que eles tm com o encaminhamento daquele que segue para a morada sagrada
e do corpo quem fica, da possvel permanncia do falecido deixar sua ex-sombra nesta terra
ou do corpo ser tomado por foras monstruosas e que podem fazer com que se perda a
condio humana, conforme abordaremos. Entretanto, a questo que envolve a morte ainda
mais complexa, pois passando por ela que pode se chegar ou alcanar a morada sagrada (yvy
mar ei a Terra Sem Males).
Embora durante os opora (rezas) possvel ouvir os sermes transmitidos sobre

76
alcanar yvy mar ei (Terrra Sem Males) durante os cantos feitos pelos karai (xams), ouvi
poucas vezes referncia e relatos diretos sobre como alcanar o outro lado, ou yvy mar ei (A
Terra Sem Males) sem passar pela experincia da morte, podendo deixar o corpo e seguir para
a morada sagrada de Nhanderu. Atualmente, para os Guarani-Mbya est uma experincia
ainda lembrada, havendo ainda hoje somente um xerami (av) que dizem que ir alcanar o
outro lado, pois ele segue os cuidados com a alimentao dos antigos e tem o comportamento
voltado para quem segue o aguyje (plenitude), conforme os relatos que obtive de meus
anfitries. Em geral comenta-se esta passagem como algo que s seria possvel aos antigos,
que tinham uma alimentao balanceada e apropriada, aqueles que s comiam comida de
guarani, deixada por Nhanderu, e isso resulta em uma alimentao livre de sal e de acar,
de alimentos industrializados e dos refrigerantes; e grande dedicao para a reza e para o
canto como formas de obteno de sabedoria e poderes de Nhanderu. Vale observar que ao ser
pensado que somente os antigos seriam capazes de alcanar este destino no afasta dos mais
novos a conscincia sobre o que necessrio para faz-lo. Os antigos tal como so referidos
nas explicaes dadas sobre aqueles que alcanaram yvy Mar ey (a Terra Sem Males) so
sempre lembrados como aqueles presentes no tempo mtico, aqueles que imortalizaram-se no
fim da primeira terra35 e so sempre referidos como algum que at pouco tempo, algum
parente viveu para ver e contar aos parentes as histrias. Assim, ao se ouvir sobre a maneira
pela qual possvel se alcanar yvy Mar ey, o trato com o corpo e os cuidados com a
alimentao, com o comportamento em geral, as condutas necessrias para se alcan-lo, para
os Guarani-Mbya contemporneos, a questo em foco o limite do que se possvel hoje e o
que quase impossvel em sua realidade, o que se coloca em questo central o piaguaxu (f,
fora) presente e manifestada na reza durante as cerimnias realizadas dentro da Opy (Casa de
Reza), questes importantes que envolvem a resistncia e o permanecer firmes nesta terra.
Na literatura etnolgica Nimuendaju ([1914]1987) e Schaden ([1945]1989) tratam do
tema da morte retornando para a abordagem da cataclismologia que ocupa aspectos
importantes na abordagem destes autores e que envolvem as migraes de grupos Guaranis
em geral. Em sua etnografia, Nimuendaju aponta algumas diferenas que os Guarani teriam
ao tratar da morte, segundo o autor, o relato de uma expectativa tranqila daqueles que
aguardariam com serenidade quanto o destino pstumo da alma (NIMUENDAJU, 1987:35-
37). Para Schaden, em seu livro Aspectos Fundamentais da cultura guarani
([1954]1962:176) possvel pensar na superao psquica da morte, no qual a destruio da

35
Ver Cadogan (1959), Ladeira (1992), Schaden ([1945]1989), entre outros.
77
terra e a noo de redeno seriam aqui os aspectos fundamentais da manifestao religiosa
dos grupos estudados, tendo como base as influncias jesuticas da poca. Schaden apresenta
uma ambivalncia em relao morte em seu livro, na qual oscilaria desde o medo instintivo
e muito humano da morte e o que reconheceria o autor como desejo profundamente religioso
de morrer (ibidem:133).
Helne Clastre (1978:89-96), todavia, desenvolveu com profundidade em sua anlise
sobre o profetismo tupi-guarani, em que aqueles que alcanaram plenamente a condio
imortal fazem-no sem morrer. A superao da condio mortal da pessoa envolve uma
dimenso temporal pensado nos termos da sucesso, ou seja, s possvel alcanar a
imortalidade abandonando a condio atual de humanidade; a abolio da morte nesta
reconquista do que prprio divindade (a imortalidade). Segundo a autora, tanto o aspecto
da abolio da morte na via da divinizao guarani quanto para a dimenso temporal
implicada na passagem condio divina da pessoa, resultaria da passagem da condio entre
a existncia finita que a dos humanos na yvy mbaemegua (a terra m, ou esta terra) e a vida
eterna desfrutada pelos divinos na yvy Mara ey (Terra Sem Males), na qual no existe
ruptura. Segundo Clastres, para os Mbyas era possvel passar de uma a outra sem soluo de
continuidade; ou, como dizem os Mbyas sem se passar pela prova da morte, definida pela
idia do termo nativo oemokandire.
Se por um lado a imortalidade pensada entre os Guarani-Mbya, em outras
cosmologias tupi-guaranis em que a morte um operador chave da passagem a uma condio
de sobre-humanidade que se quer alcanar, como o caso dos Tupinamb (VIVEIROS DE
CASTRO e MANUELA CARNEIRO DA CUNHA, 1985) e dos Arawet (VIVEIROS DE
CASTRO, 1986). Entretanto, para os Guarani-Mbya de maneira distinta aos Tupinamb e aos
Arawet a narrativa que envolve a morte e a passagem para yvy mar ei deixa claro o vnculo
entre o continuar erguido () a pessoa e a passagem para a Terra Sagrada de Nhanderu, no
entanto, vale ressaltar que para alcanar a morada sagrada preciso firmar-se nesta terra,
neste sentido, para eles quem chega condio de sempre existir, ou de ser imortal como os
deuses o faz de forma como seu nhee deve-se, sobretudo, ergue-se na Terra com este corpo,
para somente assim, durante a morte voltar para a morada dos deuses. O processo do ps-
mortem depende sobretudo do processo de vida, nesta terra. Neste sentido, manter-se erguido
() a pessoa torna-se condio para a obteno de aguyje (estado de plenitude), justamente
devido a esta condio do comportamento, a esta conduta que o tema da sade e do
contentamento ou da alegria torna-se central, como mostra a etnografia dos Mbya

78
contemporneos. Neste sentido, a morte em seu estado pleno, quando ela chega a mando de
Nhanderu e no devido a condio ruim da vinda devido a doena, morte agressiva ou formas
que necessitem de muita ateno. Para os Mbya afastar a doena em suas diversas formas de
contaminao o nico modo possvel de de permanecer assim no transcorrer do tempo, ir
adquirindo mais sabedoria e conhecimento dos deuses, por isso, talvez, eles sempre afirmam
que os antigos so os nicos que sabem e afirmam ainda que este mundo to doentio. Os
cuidados com a contaminao so iminentes e necessitam muita ateno.
Se para os Mbya possvel pensar uma condio futura para o nhe, o qual
compreende uma condio incorrompvel, sem doena, sem cansao e particularmente bem e
protegido que retorna para a morada sagrada, um lugar to sagrado como uma Opy (Casa de
Reza) em que as almas que nela vivem esto se alegrando e danando junto aos deuses;
ningum pensa ou alimenta o sentimento, desejo pela morte. Conceber este mundo cheio de
almas para viver junto e se alegrar por meio das danas no algo atraente e no a soluo
para os problemas desse mundo. Para eles, o alcanar a morada sagrada de Nhanderu algo
que tambm deve ser conquistado, com bravura por aqueles que nessa terra vivem para se
aprender, para plantar, para danar e viver com plenitude nos caminhos deixados a serem
trilhados, com sabedoria, por Nhanderu (Nosso Pai). Neste sentido, segundo salienta Serginho
para se ganhar a morte preciso merecer, tudo quem quer nesta Terra que acontea da
vontade de Nhanderu. No adianta voc querer algo, tudo o que se passa nessa terra,
vontade Dele.
Assim, o modo de agir de cada um conforme mencionado anteriormente o que
determina suas paixes e apegos deste mundo, o direcionamento para o prprio conduzir da
vida e tambm o conduzir para como ser a morte, se possvel voltar para a morada sagrada
a partir da leveza do corpo e clareza do esprito a partir da construo diria. O no conduzir
se bem perante os parentes e no seguir o aguyje (plenitude) conforme as relaes
estabelecidas determina riscos constantes, entre eles o mais salientado e o que se toma mais
cuidado e que envolve as configuraes que envolvem a morte e a condio possvel da perda
da humanidade a perda da condio humana e a transformao em ojepota.
O sentido mais efetivo para a compreenso do termo ojepota a de um transformismo
considerado como algo assustador e que se d atravs de um encantamento. a passagem da
condio humana outra pertencente a alguma espcie animal. Na literatura sobre os Guarani,
Schaden (1987) definiu que estes seres podem provocar a possesso do corpo de um homem
ou de uma mulher. Entretanto, em minha convivncia com os Mbya, compreendi o termo

79
designado como a metamorfose do corpo humano em estado extra-humano, de seres anmicos
e malignos que tomam o corpo daquele enfraquecido, que ao ser encantado pela fora de
outro ser, transforma-se em animal. Tambm j ouvi comentrios sobre algum estar ojapota
(encantado/encantamento), devido sua ausncia durante as rezas e danas na Opy. E tambm,
o que se tornou mais comum em ouvir casos ocorridos na aldeia, atravs da fala do xerami
(av) Djidjeco, ao mencionar um caso de morte na aldeia sob a designao de ojapota
(encantado).
Neste caso, no haveria dvidas, o cadver estava possudo sob forma animal, o corpo
transfigurado sob condio de monstro. Quando isto ocorre e em casos semelhantes, foram
relatados por diversas vezes no h dvida, o animal se apossa do corpo e o cadver deve
ser morto, para que assim, o esprito possa seguir seu caminho e livrar-se desse encantamento.
chamado na Terra Indgena algum especialista, normalmente algum karai que tenha muita
fora (mbarete) espiritual para analisar o corpo do falecido. Enterrado em cova rasa, o corpo
descoberto e a forma, face e expresses so analisadas. Caso o karai perceba que se trata de
um caso em especial de djapot (encantamento) ou de perda da condio humana, somente ao
enfiar uma lana em seu peito, possvel exterminar o odjapota (encantamento). Ainda que se
reconhea naquele corpo o parente falecido, sua presena representa grande ameaa para os
vivos, que no se sentem intimidados e se juntam para mat-lo. Somente um karai designado
a este trabalho, o realiza, juntamente com os parentes do morto e um nmero elevado de karai
e seus auxiliares. No caso do parente estar vivo e com ojapota, os cuidados para sua
superao complexa. Alm das restries alimentares j mencionadas, uma srie de
trabalhos de cura especficos, quase sob forma de um exorcismo, ou seja, a expulso do ser
animal do corpo do enfermo realizado com o auxlio de diversos karai e seus auxiliares
presentes, vindos muitas vezes, de diversas aldeias distantes. Normalmente tais trabalhos de
cura so extensos, percorrendo a noite inteira, podendo durar dias. O clima de preocupao e
de terror na Opy (Casa de Reza) evidente.
Entretanto, compreendo o evento ojepota (encantamento) como um risco no qual todo
Mbya est sujeito, por isso mobilizam toda a ateno aos cuidados com o corpo e com aqueles
que se vivem juntos. A transformao animal , assim como a doena, processo que se deve
evitar, mas caso j esteja em andamento, necessrio muita reza e trabalho na Opy (Casa de
Reza) com a presena de muitos karai, na tentativa de se obter o resultado de cura. Apesar de
distintos nas formas que assumem, ambos levam o mesmo desfecho, ou seja, o afastamento
definitivo da pessoa de sua condio humana. Na doena atravs da introduo de agentes

80
patognicos enviados por espritos donos ou feiticeiros, so atos de conteno que no so
vistos, mas sentidos. Na transformao animal, pela comunicao com quem no se deveria
ver, mas se v ou se ouve.

81
 Captulo III

Corpo e Ritual

Este captulo analisa a manuteno da sade Guarani-Mbya que, conforme

defenderemos, se constitui atravs dos rituais que acontecem na Casa de Reza. De forma
semelhante ao que ocorre em muitas outras sociedades indgenas, os Guarani tm uma srie
de rituais que funda, orienta e marca o seu tempo tradicional. Para eles, o incio do calendrio
Mbya, denominado por arapyau ou o tempo novo (correspondente primavera e ao vero)
marca a celebrao da vida atravs da manuteno da sade. Este perodo determinado
como o tempo da chegada da chuva, crescimento dos alimentos e afloramento das diversas
espcies de plantas que vivem na natureza e que so importantes para sua cosmologia.
O tempo novo marcado inicialmente pela realizao do kaa nhemongarai (a
cerimnia de nominao da erva-mate), que acontece na Casa de Reza, em meados do ms de
agosto, quando se finaliza o tempo velho (yroi mbyte), juntamente com o inverno. Durante o
inverno, contudo, perodo no qual a concentrao est voltada mais para a famlia e para a
prudncia em se andar pela mata, ao se relacionar com outros seres e pessoas.
com o incio do tempo novo que os Guarani buscam encontrar apoio atravs da cerimnia
de nominao da erva-mate a esperana pela boa sade, pelo fortalecimento do corpo e pela
busca de vises que tragam previses para o novo tempo. Esta cerimnia compreendida
pelos Guarani-Mbya como uma cerimnia teraputica, pois atravs dela que eles tratam da
Teko retxi mongyaoa a manuteno da sade ou como tambm pode ser dito pelos
Guarani, tekoaxy mongyaoa a limpeza da imperfeio do corpo. atravs desta cerimnia -
na qual a reza e as prticas corporais como as danas ritmadas, o canto e principalmente, o
preparo da erva - possvel comunicar-se com as esferas superiores em busca de orientao
dos deuses para se obter compreenso da forma apropriada que cada um deve comportar-se,
seguir, fazer escolhas mediante a vida. uma cerimnia que busca a superao das
dificuldades e das doenas e o conforto para os males do corpo e da alma. um perodo em
que por meio da reza e da fora recebida pelo karai atravs da relao estabelecida com a
natureza e das plantas que nela se encontram - como a erva-mate (kaa) realiza-se a limpeza
do corpo poludo pelas substncias e pelas doenas ainda enraizadas no tempo velho, no qual
os ataques das sombras (gue), dos espritos (inhe) e das doenas (Mbaexydja) que povoam
este mundo so constantes.

82
 Analiso este ritual a partir da descrio de sua performance36, destacando as diferentes
danas e rezas que compe toda a cerimnia e so compreendidas como tcnicas para a
manuteno da sade, fortalecimento do corpo e leveza para o esprito. Neste sentido, com
base nas explicaes nativas sobre os momentos de concentrao e sobre os momentos de
cura ocorridos durante a cerimnia, possvel pensar teko retxi mongyaoa (a manuteno da
sade) a partir das tcnicas utilizadas, tais como a massagem, a tapeao e a limpeza, alm
das danas que compe a prpria preparao e equilbrio do corpo e de certa forma, uma
maneira de manusear o corpo. Estes procedimentos teraputicos formam um conjunto de
tcnicas que compe o ritual como um todo. A descrio apresentada feita a partir da ordem
realizada pelos Guarani-Mbya e das explicaes que obtive nas duas aldeias visitadas, durante
a realizao da cerimnia, nos distintos momentos em que estive em campo. Vale ressaltar
aqui, que as tcnicas apresentadas, tais como a massagem, a limpeza, a concentrao e etc
acontecem durante todo o ano, ao longo das diversas rezas cotidianas, assim como tambm
so repetidas durante o avaxi-nhemongarai (cerimnia de nominao do milho, que outro
evento importante). Pelo fato da descrio acerca da cerimnia da erva-mate ser ainda pouco
apresentada na literatura etnolgica sobre os Guarani - diferentemente ao que ocorre com a
cerimnia de nominao do milho - a sua apresentao ter maior nfase neste captulo.
Conforme j mencionado, alm da cerimnia de nominao da erva-mate, durante o
vero tambm realizado uma das cerimnias mais importantes para a existncia Guarani-
Mbya: o avaxi nhemongarai, a cerimnia de nominao do milho verdadeiro. Ela consiste na
nominao das crianas recm-nascidas, que ao receberem dos xerami (av) os seus nomes
de origem celestial, os quais determinam de onde cada nome e origem dos cus ele
proveniente.

36
Turner (1987) compreende que a vida caracterizada por fluxos que incluem perodos
conflituosos e so denominados como dramas sociais. Ao serem vivenciados, estes dramas demandam por uma
resoluo no qual so caracterizados por eventos rituais, no conceito mais amplo do termo. Ao partir da
observao destes ritos ou de sua performance possvel enxergar as falhas, hesitaes, traos pessoais,
componentes situacionais incompletos, elpticos ou dependentes de contexto. Todos possuem comunicao
verbal e no verbal. Para ele, dar importncia para estes fatos significa assumir que a ordem social permeada de
muitas indeterminaes, cuja ao coordena a mobilidade transformadora e a instabilidade persuasiva das
sociedades. Processos de ajustes situacionais envolvem duplamente a explorao das indeterminaes nas
conjunturas socioculturais e a generalizao de suas indeterminaes. Performances nunca so amorfas ou
abertas, elas tm estrutura diacrnica, um incio, uma seqncia de sobreposio, mas com fases isoladas e um
fim. Mas sua estrutura no a de um sistema abstrato; ela gerada por uma oposio dialtica dos processos e
seus nveis. Assim, o homem, enquanto ser racional e simblico, tambm um ser performtico. Com sua
performance, o homem revela-se a si mesmo. Esta caracterstica pode ocorrer de duas maneiras: reflexiva, onde
o ator atua para se conhecer melhor, ou coletivamente, onde um grupo se autodescobre observando e/ou
participando de performances de outro grupo (ibidem, 1987: 79-81)

83
 No se trata de nomes retirados da natureza, ou de nomes eminentemente canibais.
Conforme o modelo apresentado por Viveiros de Castro (1986:384) sistemas canibais so
aqueles onde os nomes vem dos deuses, dos inimigos mortos, dos animais consumidos; onde
se obtm os nomes do Outro, ou seja, capturam os nomes fora da sociedade humana, entre
seus parentes divinos ou atravs da guerra, conforme o sistema Tupinamb em que os nomes
prprios se originam dos inimigos.
No caso Guarani-Mbya os nomes vem da sobrenatureza e so conectados a natureza, a
sua essncia. So eles que orientam e designam a histria e origem de cada ser em sua
essncia do existir, eles determinam a relao direta existente de seu nhe (palavra-alma-
nome) e sua origem divina. O nome Guarani-Mbya apresenta caractersticas distintas das
apresentadas por Viveiros de Castro sobre os Tupinambs. A onomstica Guarani-Mbya
depende sobretudo do xamanismo, da relao estabelecida com os deuses, ela est vinculada a
uma origem divina que estabelece uma ligao entre o nome pessoal e a reza durante a
cerimnia pois, diferente dos Arawet (1986) em que no h um nome que se repita, entre os
Guarani-Mbya os nomes podem ser iguais mas a reza e revelao do nome durante a reza
sobre a sua histria nunca a mesma. Cada nome recebido por um canto diferente na Opy e
revelado para o pai quando ainda segura seu filho durante a nominao, neste sentido,
possvel afirmar que na Terra Indgena Ribeiro Silveira h um equilibro na composio dos
nomes e das relaes estabelecidas entre os Tupi-Guarani (ou Tupinambs) e os Guarani-
Mbya, se por um lado existe a polaridade entre os palavra-nome-alma estabelecidos pelo
canto sagrado e corpo-espectro-comida do outro, conforme sugere Viveiros de Castro
(ibidem), parece existir um equilbrio na organizao que fundamenta as relaes
estabelecidas entre eles dentro da aldeia e at possivelmente nas relaes de parentesco. Sobre
os nomes, tratarei mais detalhadamente ao longo deste captulo.
Nestes rituais coexiste uma srie de elementos interligados e que compe a orientao
da vida e do modo de ser Guarani-Mbya. A relao entre estes elementos com o plano
csmico o que determina o sistema xamnico, cujo princpio geral unificado por uma fora
comum a todos os seres, conforme abordado no captulo anterior.
A concepo nativa, nestes sistemas, sobre sade entrelaa-se s prticas realizadas
para a manuteno do corpo, tais como as danas, o canto, a fala sagrada, as prticas para
limpeza, concentrao e cura; assim como pela utilizao de substncias que compe o feitio
do ritual. Embora essas prticas teraputicas (a tapeao, a massagem, a defumao do corpo,
a limpeza, o silncio e etc) so realizadas durante os dias cotidianos dos Guarani-Mbya,

84
durante o ritual que elas se constituem com maior intensidade, pois com a participao do
coletivo que estas prticas tomam formas mais densas e se efetivam como o tratamento e a
manuteno da sade.
Neste sentido, mesmo ao longo das observaes das prticas rituais dirias no
possvel acompanhar totalmente o sentido de estarem acontecendo, devido ao fato
principalmente pelos Guarani-Mbya serem em sua maioria um povo introspectivo, ou seja, na
maioria das vezes somente aps um perodo longo em campo, que os esclarecimentos vm
tona, com a pacincia de quem espera algum esclarecimento por muito tempo, ou como em
muitas vezes, as explicaes no fazem parte ao que os Guarani-mbya entendam como algo
necessrio de serem explicadas ao antroplogo, pois tratam da particularidade de suas vidas e
no so confidenciadas.
Em termos gerais, as caractersticas da cerimnia da erva-mate, conforme os estudos
de Langdon (2007) definem o ritual como uma ruptura no fluxo da ao social, um marco e
limite temporal, onde os atores sociais esto de alguma maneira manifestando simbolicamente
valores e ideais sobre o seu mundo. Neste sentido, segundo a autora, a anlise da ao ritual
como constitutiva da ao social pode ser compreendida tambm como performance
cultural ou performance (Turner, 2005) que expressa a multiplicidade de formas rituais que
permeiam e estruturam a vida. Ele um evento crtico, pois marcado por esta ruptura e por
este fluxo da ao que os atores manifestam sua concepo de mundo. A partir disso que o
recorte etnogrfico e a anlise dos dados so baseados. A anlise do ritual e sua descrio, em
alguns momentos do texto as danas venham a se repetir, o rito compreendido como
constitutivo da prpria ao social, na maneira como acontecem, de como se realizam e a
partir das explicaes e referncias de seus participantes.

85
Ka'a Nhemox Opyre Nhe'e kuery Omoatyr Agu Tekoaxy'i Kuery -
A manuteno da sade na cerimnia de nominao da erva mate.

Foto 07: Sada coletiva para colheita das folhas de erva-mate. (aldeia Tenonde Por/SP - 2007). Foto:
Lsio Lima (divulgao).

Foto 08: Disposio dos ramos de erva-mate para secagem dentro da Casa de Reza (aldeia Ribeiro
Silveira Opy (Casa de Reza) do Ncleo Rio Pequeno 2009). Foto: Adriana Calabi.

A erva mate (kaa) considera pelos Guarani-Mbya como umas das principais plantas
de seu sistema cosmolgico e de manuteno da sade. Enviada por Nhanderu ete (Nosso Pai
verdadeiro) no comeo do mundo para esta terra, sua importncia consiste na natureza divina
de sua prpria essncia.
A erva-mate foi enviada por Nhanderu como um esprito cuja forma a de uma
86
criana ou menina-deusa protetora e defensora dos males do corpo. Ela filha pequena,
provm da proteo divina dos planos csmicos e dos cuidados de Kuaray ete o prprio
Deus Sol. Enriquecida com sua fora, o esprito desta erva puro, inocente e alegre como o
esprito de uma criana; ela limpa, deixa leve e trs alegria para os Guarani. A alegria dessa
pequena menina em caminhar por aqui e por ali, vindo de longe, do caminho das estrelas
(kurutxu), de l [Doralice, em seu relato, referia-se ao caminho trilhado por ela, vindo do Sul
e chegando pelo centro do mundo Guarani] faz com que as foras ruins deste mundo no
cheguem [demasiadamente] ao corpo; ela boa para limpar. Nhanderu mandou essa planta
para proteger e dar fora. A criana que protege o esprito da planta engatinha em volta da
planta, fica brincando ali, anda, anda e fica l cuidando (relato da kunh karai Doralice
Fernandes Guarani, em janeiro de 2009).
As explicaes referentes erva-mate foram transmitidas pela taryi (av) Doralice
Fernandes, na aldeia Ribeiro Silveira, tempos antes da cerimnia ser realizada. Caminhando
de um lado para o outro, em busca de remdios do mato, ao acompanh-la em um trecho ou
outro da mata, buscava compreender o sentido que esta erva correspondia para o pensamento
Mbya, visto que ela est presente diariamente na Casa de Reza. Em conversa lenta, de difcil
entendimento, a taryi (av) contava-me que essa planta era protegida pela fora do esprito
puro de uma criana e era boa para trazer notcia de longe, daqueles que do outro lado
estavam e no vinham mais. Referia-se aos nherukuery os pais dos espritos vindos para
este mundo e que tudo sabem.
O xerami Srgio Kuaray da Macena relata a importncia da cerimnia: O batismo
da erva para ns importante porque atravs desse batismo que fortalecemos o nosso
esprito, uma renovao espiritual para ns. Tambm para o bem estar da comunidade.
Esse ritual que a gente faz no s para mim, esse ritual a gente faz para a aldeia inteira.
Quando a gente sopra a fumaa do cachimbo na Opy (Casa de Reza), na erva, a gente invoca
o esprito da erva para voc ter fora 37.
Aproximando-se do trmino do inverno - o tempo velho Guarani - comum notar a
movimentao das famlias, homens e mulheres, ao sarem de dentro de suas casas em busca
no entorno da casa, nas roas espalhadas pela mata, a procura dos ramos da erva-mate (kaa).
Dois dias antes da cerimnia notvel a movimentao em colher estes ramos e separ-los
cuidadosamente. A colheita dos ramos acontece normalmente de maneira coletiva pelos

37
Relato obtido em agosto de 2009- durante a filmagem do vdeo Teko rexi- Sade Guarani Mbya que
foi produzido em 2009 na TI sob direo de Nadja Marin e Adriana Calabi, o qual acompanhei parte das
tradues.
87
homens da aldeia, que a separam e a limpam. Logo bem cedo, quando o sol ainda no est
ardendo, diversos guardies (xondaro), jovens e adultos, caminham em busca dos ramos da
erva para a preparao dela para o ritual na Opy (Casa de Reza), que ser realizado durante
trs dias posteriores, aps a sua colheita e secagem.
Os homens se espalham pela mata, no entorno de suas casas para a kaa nhaondo, a
colheita das folhas da erva-mate. Aps colherem seus ramos, eles caminham juntos
organizados como em uma fila e levam, um a um, seus ramos para serem secos dentro da
Casa de Reza, ou para o kaa Jejorua, os preparos dos ramos. L dentro inicia-se outro
processo, o de secagem das folhas. Os ramos da erva ficam dispostos, pendurados em um pau
exposto atrs do amba (altar), prximo s paredes de pau-a-pique.
Ao longo do primeiro dia para o segundo dia de cerimnia, os ramos permanecem l
no altar para sua desidratao natural, para que seja feita a reza sobre a erva e sua defumao
com a fumaa do petnga (cachimbo), conforme descrevo a seguir, a partir de meus dados de
campo, conforme apresento a seguir.
J passava das 18h, horrio comum para o incio da cerimnia. A Terra Indgena tinha
uma movimentao um pouco fora do comum, visitantes e parentes distantes haviam
comparecido para a abertura do kaa nhemongarai, muitos parentes se espalham por
diversas casas, para na Opy (Casa de Reza) do ncleo habitacional Rio Pequeno, desta TI,
confraternizarem o novo ciclo. Explicaram-me que era tempo do agyjevete (saudao em
Guarani), os parentes distantes visitam a aldeia durante a mudana do calendrio para junto
ao kaa nhemongarai saudarem a nova estao, o tempo novo. Entretanto, em visita durante
esta cerimnia na aldeia Tenonde Por (Parelheiros/SP), durante o ano de 2007, notei que a
presena de visitantes para esta cerimnia ultrapassava o nmero imaginvel, pois a Opy
(Casa de Reza) estava muito cheia, mal havia lugar para se sentar. Algo bastante comum
esclarece os Guarani.
Embora seja bastante comum a realizao desta cerimnia durante o perodo do ano
mencionado, entretanto, h excees de seu acontecimento; ou seja, quando ocorre alguma
necessidade do evento, cujo objetivo o fortalecimento de um enfermo presente, ou dada
uma situao que seja considerada de risco, ou para o fortalecimento de alguma Opy (Casa
de Reza) que esteja passando por algum momento difcil ou mesmo quando se constri uma
Opy nova e ela ainda necessita de fortalecimento para realizar os seus atendimentos junto
aos xerami (av). Nas situaes mencionadas comum os Guarani invocarem o esprito
da erva-mate para o seu fortalecimento.
Aos poucos, um a um vai tomando o seu lugar no primeiro dia de reza da cerimnia
da erva-mate. Predominantemente como um dia de cerimnia masculino, os homens da

88
aldeia vo tomando os seus lugares, eles so os chamados xondaro opyrigua, ou os
auxiliares dos xerami (av, velho sbio). So os homens que rezam, em sua maioria, sobre
a erva neste dia. Normalmente em uma cerimnia grande como esta, diversos xondaro
opyrigua (auxiliares de xam) dividem o mesmo espao com outros auxiliares, parentes e
discpulos de outros xams, vindos de outras aldeias. Eles caminham em crculo em sentido
anti-horrio com seus petngua (cachimbos) em suas mos, andam um seguindo o outro em
estado de concentrao, enquanto os msicos tomam a frente, bem prximos do altar.
Enquanto isto, j sentada ao fundo da aldeia, junto s mulheres, observo que a
movimentao plenamente masculina. Em um banco bem prximo ao altar, sentam se
outros sacerdotes da aldeia, os velhos homens sbios.
Aos poucos a Casa de Reza vai ficando mais cheia, neste primeiro dia cuja a
predominncia masculina; entretanto, somente as kunh karai (mulheres xams)
locomovem-se em direo a seus maridos ou pais para levarem o petnga (cachimbo)
carregado de pety (fumo). Embora a preparao da erva-mate seja realizada pelos homens,
durante a reza as kunh karai (mulheres xams) auxiliam no canto e h a participao das
mulheres nas danas.
Ao longo do incio da cerimnia possvel sentir a mudana no ar dentro da Casa de
Reza, cada vez mais quente e tomado de fumaa lanada pelo cachimbo e a fumaa vinda
da fogueira acesa dentro do ambiente cerimonial.

Jeroky Xondaro A dana Xondaro.

Foto 09: A dana xondaro (Aldeia Tenonde Por/SP).

Foto: Lsio Kuaray Lima (responsvel pela divulgao).

A dana xondaro (guerreiro) realizada por homens (jovens e adultos) treinados

89
fisicamente para a luta. Muitos jovens se consideram xondaro. Explicam os Guarani que
xondaro o guardio da aldeia e da Casa de Reza. So eles que mantm a proteo e
segurana das cerimnias. Um xondaro (guardio) sempre guarda a porta de entrada da Opy
(Casa de Reza); outros, no entanto, circulam pela Opy (Casa de Reza) acompanhando os
rituais, auxiliando qualquer um que precise ser amparado. Xondaro designa a idia de
soldado e o lder que conduz a dana tido por capito.
Para os Guarani esta dana representa o papel exercido pelo guardio da Casa de
Reza e tambm da aldeia. Ela representa o papel daquele quem cuida, d assistncia e
proteo para quem est sendo tratado dentro da Opy. Em algumas das explicaes que obtive
a dana Xondaro significa a preparao para defesa, em caso de algum ataque de Juru (no
indgena). Atualmente, a dana tida mais como smbolo de resistncia aos ataques na poca
de colonizao. Ela uma forma de treinar e de ensinar os jovens a terem mais agilidade e
disposio. Nos dias atuais, est dana realizada no incio das cerimnias e serve para
alegrar e divertir a todos.
Ao som do violino de trs cordas, os jovens xondaro (guardies) posicionavam se em
crculo no centro da Opy. De forma bastante suave, os jovens um a um iniciavam seus
passos, que brevemente nos faz lembrar os movimentos da capoeira afro-brasileira.
Emitindo gritos de Xondaro! He, Xondaro!, os jovens alternavam seus movimentos
inclinando seus troncos para frente, ora para trs, ora para os lados. Todos seguem uma
seqncia repetida dos movimentos de seus corpos. Em alguns instantes, enquanto jovens
estavam mais inclinados, outros, entretanto, saltavam e giravam e ainda outros mostravam
suas habilidades de guerreiros, apoiando-se somente em um brao com o corpo virado para
cima, ou agachando se no cho. O corpo em movimento ritmado pela rave (rabeca)
demonstrava a destreza de seus membros, o corpo, a cabea, os braos, os ombros com
muita leveza seguiam em direo ao outro, ou, daquele que os desafia durante a dana: o
lder espiritual que conduz a dana. O corpo de um xondaro (guardio) compreendido
como a forma prpria de um escudo espiritual: ele deve estar limpo de substncias
malignas, ser hbil e ter leveza em seus movimentos. O corpo manifesta atravs de sua
habilidade e velocidade a disciplina de quem segue uma vida espiritual e est atento para
qualquer desequilbrio social.
Durante a dana, os xondaro (guardio), um por um, seguem em direo ao capito,
o qual desafiado pelos guerreiros. O capito com a popygua (varinha) nas mos tenta
intimidar os jovens guerreiros, enquanto estes saltam ou tentam se defender do ataque. De
forma mais animada, o capito tenta estimular ainda mais os jovens, esquivando-se,
defendendo-se e dando mais ritmo dana. A dana pode ser prorrogada por horas, at

90
enquanto agentarem todos os jovens. Durante todo o perodo de dana os jovens
mostram-se hbeis, detentores de resistncia e equilbrio corporal. Entretanto, aps cerca
de uma hora de dana, o capito finaliza a dana em estado de vitria, mostrando para a
comunidade que alm de vitorioso, ele detentor de velocidade e destreza, considerado
como um forte guerreiro da aldeia. O nmero de jovens que compe a dana pode alternar
em mdia cerca de vinte e cinco a cem homens, a variao dada conforme cada aldeia.
A dana realizada por aproximadamente uma hora ou enquanto os corpos
agentarem. Ao seu trmino, os jovens dispersam para os bancos prximos. O movimento
dentro e fora da Opy (Casa de Reza) ainda era de pessoas chegando e se acomodando.
Aos poucos, a Casa de Reza ganhava outras formas, a fumaa da fogueira j
preenchia todo ambiente, deixando o calor sentido l dentro, incessante. Aos poucos, um a
um com seu petnga (cachimbo) caminhavam em direo ao amba (altar) e nele, como em
expresso de concentrao em estado devocional, comeavam a pitar e direcionar a fumaa
sobre todos os objetos l dispostos, prosseguindo a defumao sobre cada ramo de erva-
mate pendurado.
O oporava (aquele que canta) voltado para frente do amba (altar) com o violo na
mo comea a tocar uma melodia, enquanto outros indgenas caminham em crculo, em
movimento anti-horrio soltando fumaa do cachimbo (tataxi). O ambiente de silncio,
predominando somente o som do violo e de algumas crianas brincando.
Por cerca de vinte minutos (ou um pouco mais) a Casa de Reza tomada por um
silncio e fumaa toma conta do recinto.

Jeroky danas.

Foto 10 Jeroky (aldeia Ribeiro Silveira). Foto: Rafael Nino.

91
 Com o trmino da dana xondaro, o karai oporava (xam, cantador) aproximou-se
com seu violo em frente ao altar e dava incio a seu canto, um chamado para o
fortalecimento da cerimnia. Este momento inicial da cerimnia muito importante, pois
quando o xerami (av), o sbio da aldeia, ou anfitrio da Opy (Casa de Reza) chama seus
filhos, filhas, discpulos, visitantes, parentes, etc. preciso silenciar-se. um momento
respeitado por todos presentes. O silncio e o pensamento so focados para que todos
presentes na Opy (Casa de Reza) concentrem-se na reza, para a sua fora. Esta fora que
compe a cerimnia uma juno dos pensamentos de todos os que esto presentes, bem
como dizem, todos os pensamentos se unem fora da natureza, dos cus Guarani. Essa
juno das foras o que possibilita a manifestao dos espritos celestiais, atravs da voz
do xerami (av). a prpria manifestao dos nherukuery os deuses protetores e
auxiliares dos humanos. atravs da fala que possvel obter as notcias, potencializa as
percepes e a reza.
Lentamente, duas filas so formadas, uma atrs do oporava (cantador) constituda
somente por jovens do sexo masculino e outra a sua frente composta somente por jovens
mulheres. O karai oporava (xam cantador) nesta dana permaneceu no centro da Opy
(Casa de Reza). Os meninos um ao lado do outro em ordem crescente, ao ritmo do mbaraka
miri (marac) compem a dana com passos ritmados para o lado, enquanto as meninas,
tambm em ordem crescente formam duas ou mais filas, uma de mos dadas outra, no
mesmo ritmo dos meninos, marcam o passo para frente e para trs. Os movimentos so
contrrios, completando-se. A dana vai ganhando mais ritmo, tornando-se mais intensa,
podendo ser tocada por horas. Entre uma pausa e outra, novas filas vo se formando e
seguindo noite adentro. O jeroky (dana) realizado durante todo o tempo, entre uma dana
e outra, um sermo ou concentrao, aps uma cura, h sempre um novo jeroky.
Entre uma melodia e outra, as mulheres mais velhas tambm compem o jeroky
(dana). Elas pegam no amba (altar) o takua pu (basto de ritmo feito de taquara) e
direcionam-se para frente da fila das meninas, todos virados para frente do altar. Atrs do
oporava (cantador/rezador), elas permanecem tocando o basto de ritmo, algumas
mulheres carregam consigo tambm seus bebs no colo. Para os Guarani, as mulheres que
tocam do takua pu (basto de ritmo) so normalmente aquelas que auxiliam o xam durante
a cerimnia e recebem o nome de Djaxuka nome sagrado de divindade feminina,
representa a deusa-me de todas as mulheres. a me celestial, cuja origem remonta a
uma das substncias elementares da natureza: a gua (yy). Alm de sua representao no
apyka (o recipiente em forma de canoa), o cedro (yary) potencializa e purifica sua gua para
o reparo da sade das pessoas; o petngua (cachimbo) e a tataxi (fumaa) tambm compe

92
a cerimnia e so os elementos mais importantes em um nhemongarai (cermimnia de
nominao).
O oporava (cantador) estava concentrado, com o violo seguido pelo ritmo ao som
dos maracs. O canto do oporava (cantador) considerado como uma reza cantada,
independente do refro entoado pelo coro. No h um texto, mas umas repeties
meldicas de uma nica slaba, vocalizando um som he,he,he, hehehehe; he hehehehe....
Entre uma melodia e outra, conforme o ritmo da msica, as mulheres tambm soltam a voz.
um som gutural, parecido com um chamado, do forma ao canto do oporava (cantador),
como se estivessem puxando o ritmo e transmitindo mais fora e mais firmeza dana.
As kunh karai (mulheres puxadoras -xams) normalmente permanecem em p
atrs ou do lado direito do karai oporaiva (xam cantador), elas so as potencializadoras da
fora e da presena feminina no recinto. Donas de uma sensibilidade altamente respeitada
entre os homens e pela comunidade, cuja percepo e auxlio ao dominarem o saber das
doenas espirituais, faz a presena delas ser fundamental e to intensa quanto a presena
do sacerdote. Elas so as sacerdotisas da cerimnia. No entanto, o som gutural emitido
pelas mulheres mais velhas tem o tempo certo para acontecer, entre um chamado e outro
do xerami (xam), h a entonao no canto feminino, como se elas tambm puxassem o
ritmo e a fora para a dana. Aps o chamado feminino, h uma seqncia de som gutural
que as mais novas soltam logo em seguida, mas em tom mais baixo que o das puxadoras.
O termo jeroky compreende toda e qualquer dana realizada na Casa de Reza. O
jeroky o complemento ao oporai, o canto-reza do oporava; o canto e a dana quase no
se separam, com exceo do djaptxaka (concentraes), que abordaremos mais adiante.
Explicam os Guarani que a dana tem como funo a preparao do corpo, de seu
fortalecimento, ela foi deixada por Nhanderu ete (nosso Pai verdadeiro) para viverem nesta
morada. Dizem os Guarani que o corpo ritmado pela dana a manifestao da alegria
(vya) do nhe (palavra-alma-nome). Se a pessoa no participa da reza danando, ela pode
estar contaminada por alguma espcie de ojapota (encantamento anmico). Neste sentido, o
canto juntamente com o som ritmado do mbaraka miri (marac), o takua pu (basto de
ritmo), a intensidade dos passos embalados pelo conjunto de vozes intenso e propiciam a
limpeza natural das foras malignas que condenam a pessoa ao estado tekoaxy (doentio)
prprio do corpo. Desta forma, o canto envolve a alma, o que faz conexo direto com os
deuses e a dana a performance e preparo natural para o corpo.
Na intensidade da dana, entre uma passada e outra, o oporava (cantador) inicia o
seu canto:
Aepodjevy,
eh Nhanderukuery,
oreru Tenonde,

93
 oreru Nhanderu ete,
oreru Nhandexy ete,
oreru Nhanderu Tup,
oreru Karai,
oreru Nhamandu38.

Com o auxlio para a compreenso deste canto, o qual se repete constantemente e

significa: Outra vez/ hey espritos celestiais/ oh, grandes espritos/ nosso Primeiro Pai
celestial/ oh, o nosso Pai dos grandes espritos/ oh, nossa Me/ a Me dos grandes
espritos/ oh, nosso Deus Tup/ oh, nosso Deus Karai/ oh, nosso Deus Sol o Nosso Pai
Celestial.
Esse chamado entoado durante a dana para que os espritos desam do cu e
venham compor a cerimnia. Explicam os Guarani, que a partir do momento que a Opy
(Casa de Reza) est preenchida com a fumaa do cachimbo (tataxi) e o karai (xam) na
fora do tabaco (pety), possvel que ele manifeste a fala sagrada proveniente da sabedoria
espiritual (arandu por) e de sua prpria fora interior, ou de seu pi guaxu (fora do
corao, f). O chamado emitido pelo xam tambm o momento em que ele amplia sua
sensibilidade e percebe a natureza das coisas extra-humanas presentes entre todos os
guarani durante a reza. O chamado evocado aos espritos para que os nherukuery (Pais
das almas-nomes) originrio de cada xondaro, de cada kunh karai, venham e
potencializem suas percepes na cerimnia e fortalecer mais a fora (mbarete) presente
entre todos e que constitui a essncia da reza.
A dana e o canto adentram pela noite podendo se reconfigurar a qualquer momento,
com novas danas e cantos de outros karai (xams). A dana e o canto so performances
que se complementam durante as rezas na Opy (Casa de Reza). Uma no existe sem a
outra. Durante uma cerimnia longa, como em um nhemongarai (batizado) comum a
presena de karaikuery (xams) vindos de outras aldeias, ou de outros ncleos familiares,
podendo haver interao entre as foras do canto de cada xam para o auxlio,
aprendizado, acompanhamento, apoio ou cumplicidade entre os xams.

Nhe por nhembodjere jeroky - dana do crculo de chamar esprito bom.

38
Canto do xerami Samuel Djidjec em janeiro de 2009.
94
Foto 11 e 1239: Dana do crculo para chamar esprito bom. (aldeia Tenonde Por agosto/2007).
Fotos: Teresa .

Ao trmino de uma seqncia repetida de cantos e danas, novamente os jovens e

alguns adultos se posicionam de forma diferente da dana anterior. Eles do incio a uma
dana mais rpida, a nhe por nhembodjere jeroky (a dana do crculo para chamar esprito
bom). Est dana representa a chamada dos espritos bons para compor a reza, em especial a
concentrao e as curas que prosseguiro pela noite. Para os Guarani, a leveza do corpo e sua
velocidade designam a idia dos espritos leves e limpos presentes, durante a reza.
Aos poucos os jovens do sexo masculino de braos entrelaado um no outro
comeam a pular de maneira ritmada em movimento circular anti-horrio, como em uma roda
menor, eles seguem pulando at aproximarem-se do altar. Nele, sem parar de pular um
instante, permanecem por alguns minutos atrs do altar, enquanto a fumaa soltada por outros
xondaro (soldados/guardies) ali presentes preenchessem todo o espao do ar. Em seguida,
outro grupo de jovens faz o mesmo. Quando o movimento j seguia para fechar um crculo
maior, outra fila de jovens do sexo feminino formava-se em seqncia contnua. As meninas,
umas de braos dados as outras, vo seguindo no mesmo movimento, porm com meia volta

39
As fotos n 11 e 12 foram tiradas durante a madrugada sem a utilizao de flash, por isso a qualidade
delas no boa, embora tenham passado por programas de recuperao para a qualidade.
95
mais lenta que os meninos.
O movimento vai ficando cada vez mais rpido e o passo torna-se mais ligeiro, de
salto em salto, possvel notar dois crculos, um menor composto por meninos e o oporava
(cantador) no centro cantando e incentivando os jovens com o som do violo, e outro crculo
maior formado somente por meninas jovens. Os crculos formados pelos jovens movimentam
se compondo uma coreografia similar a forma de um caracol. Esta dana requer bastante
esforo fsico e resistncia nas pernas, podem durar por quase uma hora sem parar, ou at
quando agentarem os jovens. Com seu trmino, muitos jovens saem de dentro da Opy (Casa
de Reza) para se refrescar ou para irem ao banheiro (normalmente a sada em grupo); outros,
porm, procuram algum lugar dentro da Casa de Reza para descansar.

Djaptxaka concentraes.

Foto 13 Em volta da fogueira, os cachimbos so preenchidos com tabaco (aldeia Tenonde Por).
Foto: Teresa.

Aps o trmino da seqncia de jeroky (danas) realizadas na Casa de Reza, hora

de concentrar-se. um momento solene. Muitas vezes j cansado, o kara (xam) se
aproxima do amba (altar) e com o rosto encostado em seu violo, d incio a uma melodia. A
melodia envolve a todos, inclusive os outros karai (xam) presentes, os quais um a um se
aproximam com os seus petngua (cachimbo) e comea a soltar fumaa, ora caminhando
em crculo em sentido anti-horrio, ora parados, ou no altar. Nem sempre durante a
concentrao o karai (xam) canta; algumas vezes, notei que durante a djaptxaka
(concentrao) praticado o absoluto silncio, com exceo dos sons emitidos pelas
crianas, todos os presentes permanecem em total silncio, somente com o som da rabeca
96
e seus petngua (cachimbos) acesos.
durante a concentrao que os cachimbos so preenchidos com tabaco pelas
kunh tat (mulheres do fogo) ou suas filhas no entorno da fogueira. Enquanto alguns pitam
e soltam a fumaa at o tabaco do cachimbo terminar, outros cachimbos so preenchidos e
so postos do lado da fogueira. ao lado da fogueira que fica disponvel tambm uma bacia
com tabaco cortado e seco. Quando termina o pety (tabaco) dos cachimbos algumas
mulheres auxiliares o buscam para novo preenchimento. E isso ocorre durante toda noite,
enquanto houver reza e tiver tabaco para se rezar.
A djaptxaka (concentrao) ocorre tambm nas rezas dirias, podendo muitas
vezes s estar presentes famlia nuclear. Dizem os Guarani que durante a concentrao
que o Karai (xam) escuta Nhanderu ete (Nosso Pai verdadeiro), quando concentra seu
pensamento na fora do canto, na fora da reza, ou da floresta. A concentrao tambm
um momento de buscar equilbrio para si mesmo, atravs dos entendimentos transmitidos
pelos pensamentos elevados aos deuses. um momento de se conhecer, buscando atravs
do silncio, compreender o que se passa e tambm de combater os prprios pensamentos,
atravs das orientaes transmitidas e ensinadas pelos deuses. A concentrao um
momento central para o Karai (xam) pedir fora, sade e entendimento das doenas.
Durante as concentraes h a manifestao dos nheerukuery os deuses protetores dos
humanos atravs dos sermes ou prelaes dadas pelos karaikuery (xams). Eles
transmitem muito ensinamento pela concentrao no tabaco ou em alguns momentos
atravs da fala do xerami (av, anfitrio da Opy) ou algum outro karai (xam) presente.

Foto 14: Durante a concentrao formado um crculo de xondaro para dar fora ao Karai (aldeia
Tenonde Por). Foto: Lisio Kuaray Lima (divulgao).

Observei algumas vezes que durante a concentrao do xam, muitos xondaro

opyrigua (auxiliares do xam) juntos formam um crculo em volta do xam para transmitir-
lhe fora, passar-lhe apoio e compartilhar com ele, como discpulos do canto-reza. Diversos
homens de mos dadas uns aos outros, como em forma de uma corrente acompanham a
97
fala do karai (xam), que pode conforme a exaltao da reza, se deitar no cho, em meio a
seu canto, conforme a imagem apresentada.
Logo aps o momento de concentrao, comum os xondaro opyrigua (auxiliares
do xam) direcionarem com seus petngua (cachimbo) em direo ao altar e juntos como
em uma fila, um a um, defumam com o tabaco todos objetos que compem o altar e cada
ramo de erva-mate exposto na Casa de Reza. uma concentrao bastante demorada, pois
so defumados todos os ramos, repetidas vezes e por todos os homens que esto
participando da reza. A movimentao prxima fogueira bastante intensa, as mulheres
de maneira bem organizadas, se dividem no corte (ojaya) e preparao do fumo, enquanto
outras o ascendem e levam para os homens. A defumao e reza sobre a erva permanece
continuamente, at o fim da cerimnia.
Vale ressaltar que durante a concentrao no possvel sair de dentro da Casa de
Reza, para que no ocorra nenhuma perturbao com sons externos e falaes durante a
cerimnia. o karai (xam) quem d a ordem para formarem um fila para irem todos ao
banheiro. Primeiro os meninos, jovens e adultos e a seguir, as meninas, moas e mulheres.
A fila para ir ao banheiro ocorre pouco antes da concentrao. De forma bastante
organizada so formadas duas filas, uma masculina e outra feminina. Explicou-me os
Guarani que no permitido a interferncia no meio da concentrao ou mesmo durante a
reza. No permitido entrar aps o incio da reza, nem ficar saindo.

Djepopixy massagear.

Foto 15 - Djepopixy (massagem) (aldeia Barragem/SP). Foto: Lisio Kuaray Lima (divulgao).

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Foto 16 - Vista das auxiliares durante um djepopixy (aldeia Barragem/SP). Foto: Teresa.

Esta parte da cerimnia recebe o nome de um dos tratamentos mais usado na

medicina Guarani: a massagem. O termo djepopixy compreende djepixy que significa
massagear e po que significa com a mo.
Um banco de madeira quadrado foi colocado em frente ao altar. Uma senhora foi
levada e sentada no banco por duas kunh karai opyrigua (auxiliares da xam), que a
acompanhavam, uma de cada lado, apoiando lhe o brao e em poucos instantes ela j
estava parcialmente nua. A penumbra era ainda mais densa sob o efeito da fumaa. Os
olhares e ateno dentro da Casa de Reza estavam voltados para ela. Dois xondaro
opyrigua (assistentes do xam) aproximaram-se da mulher, iniciando uma terapia a base de
fumaa (tataxi), sopraram fumaa em cima de sua cabea, descendo para a nuca, coluna;
enquanto o outro soprava no rosto, descendo para o trax, abdmen e pernas. Uma das
auxiliares permaneceu em p, atrs da mulher, como que dando lhe suporte para
permanecer sentada. O karai aproximou-se da mulher e comeou a soprar fumaa sobre
sua cabea, espalhando a pelo rosto; em seguida, ele deu incio a djepopixy (massagem).
Esta era realizada junto com a fumaa lanada sobre partes do corpo da mulher, com a
outra mo, o karai deu incio a uma espcie de tapotagem, ou leves batidas com a mo em
forma de concha. O tratamento iniciou-se pela cabea, descendo com leves toques para a
regio da nuca, orelhas e pescoo. Dando continuidade, o karai desceu com as mos pelas
costas, acompanhando os ossos das costelas at a regio lombar; repetindo os mesmos

99
gestos, ele continuou, subindo a coluna dorsal, seguindo para os ombros e descendo pelos
braos. Nestes, alm da tapotagem, o karai com a ajuda de um dos auxiliares, esfregou
diversas vezes as mos nos braos da mulher; enquanto ele a massageava, o auxiliar
soltava mais fumaa. Logo em seguida, o assistente prosseguiu com a fumaa, espalhando
na pelo rosto, pelo peito, seios, at chegar ao abdmen.
A cerimnia durou cerca de quarenta minutos. Durante o perodo de terapia, as
auxiliares direcionavam se para junto dos assistentes do karai para abastec-los com
petyngua (cachimbos) preenchidos com pety (tabaco); a movimentao era grande. O karai
ao ter localizado a doena, passou a sug-la, enquanto os assistentes e mulheres auxiliares
sopravam mais fumaa. Outros karaikuery (xams) presentes na cerimnia aproximaram se
do xerami (av) anfitrio e comearam a soltar sobre seu corpo mais fumaa. Este, aps
ter absorvido parte da fumaa, comeou a tossir e a esmorecer. Apoiado em um dos outros
karai presentes, foi acompanhado para o canto da parede detrs do altar e l dava incio a
sua limpeza (mongyaoa) podendo variar desde tosse, escarradas e vmito. O Karai
(xam) que atendia a mulher havia absorvido parte da doena (Mbaexydja) presente e
estava expulsando na de seu corpo atravs do auxlio de outros xams, que sopravam lhe e
massageavam seu brao. Enquanto isso, o processo de terapia na mulher continuava com o
auxlio da kunh karai (mulher xam) que a apoiava no assento. Em pouco tempo, era
possvel ver que a movimentao era intensa, um vai e vem entre a terapia sendo realizada
em frente ao altar e as mulheres sentadas em volta da fogueira, com o abastecimento de
tabaco nos cachimbos. O processo teraputico prosseguiu enquanto todos se
restabelecessem novamente.
Com o trmino da terapia, aps ter recebido o tratamento, a mulher vestiu-se e voltou
a reintegrar o grupo de mulheres prximas fogueira. Todos a acompanhavam com os olhos
em total silncio, em estado de contemplao perante o tratamento. Explicaram-me que
aquela senhora estava sofrendo muito com as fortes dores no corpo, principalmente, por que
sara para ir ao supermercado e voltara completamente transformada. Em outros
atendimentos realizados, ao longo da minha estadia em campo, obtive diversas explicaes
por estarem sendo realizadas curas, que na maioria dos casos estavam sempre
relacionadas ao contato direto com outros seres ou envio de feitios, mandado por pajs ou
pessoas que lhes desejavam o mal.
Logo aps alguns instantes, uma criana no colo da me ocupara o lugar no assento
ritual (apyka). O procedimento seguiu similar ao anterior, a criana ficou parcialmente nua,
enquanto um outro Karai (xam) deu-lhe assistncia. Este tipo de terapia bastante comum
nos rituais cotidianos na Casa de Reza. atravs de sua prtica que so expelidos do corpo
do doente alguns objetos, tais como pedras (ita), agulhas (ju) e besouros (mymba

100
apaitxaga).
Aps o atendimento realizado na criana, o tratamento continuou em um homem de
meia idade, o qual sentia seus ombros pesados e uma forte dor no inchao que trazia
consigo no brao. O procedimento no atendimento foi bastante similar aos descritos
anteriormente, mas pude observar que a massagem foi intensa e sobre os ombros do
homem. O atendimento deste foi realizado por outro Karai (xam), durando em mdia
quarenta minutos, o qual aps todo processo expeliu do corpo de seu paciente trs
pequenas pedrinhas, que foram entregues para a Kunh Karai (xam mulher) que as
entregou para o fogo (tat). Sobre este acontecimento, soube poucos instantes aps que
aquilo se tratava de uma espcie de feitiaria enviado por um itadja, ou o dono da pedra
seres que vivem na natureza e os quais abordaremos mais adiante.
Ainda enquanto realizavam-se as terapias, todos a acompanhavam em silncio
pleno. Alguns ainda levantavam-se em direo ao altar ou caminhavam pela Opy. O violo e
a rabeca tocaram sem parar at que retirassem o apyka (banco ritual) de frente do altar,
dando a entender para os presentes que ali iniciara se outra parte da cerimnia, ou mais
jeroky (dana) para fortalecer o corpo.
Entre uma dana e outra, muitas pessoas j demonstravam exausto. Os jovens
convidavam a todos para continuarem com mais velocidade nos passos. Algumas mulheres
j cansadas se escoravam uma nas outras, deslizando se uma nas outras, meio em ar de
brincadeira, at que um novo descompasso quebrou a harmonia.
J passara das duas horas da madrugada, algumas mulheres e jovens se
ausentaram, retornando algum tempo depois com vrios canecos e caf para servirem a
todos. Alm de caf trouxeram tambm xipa um tpico po guarani feito com farinha de
trigo e gua e que servido frito. Todos deram uma pausa, para lancharem. Era um
momento de desconcentrao. Alm do caf, comum servirem de um a um chimarro.
Notei por diversas vezes que o chimarro tinha um gosto diferente, um pouco
descaracterizado o sabor do mate; perguntei o que havia alm da erva e soube que durante
as cerimnias era comum servirem o mate (kaa) com um pouco de raiz de Guin (xipi). Os
Guarani me explicaram posteriormente que apesar de ser considerada txica, o uso da raiz
da planta serve como um defensor e liberador de toxinas no organismo e que era utilizada
durante a cerimnia com o intuito de tratarem os males do corpo, sendo manuseadas
cuidadosamente pelos mais velhos, homens ou mulheres.
Aps o lanche, o karai (xam) juntamente com o cacique chamaram todos Juru (no
indgenas) para posicionarem em duas filas paralelas horizontais; a da frente composta por
homens e a detrs por mulheres. Eles costumam chamar os jurus (no indgenas) que
visitam a aldeia para um cumprimento e apresentao coletiva, a toda comunidade. Na fala

101
do (av) ele referia-se aos visitantes como amigos e nos cumprimentou, dando continuidade
explicao referente cerimnia.
Aproximadamente mais trs jeroky (danas) foram repetidas e deu-se por encerrado
o primeiro dia de cerimnia.
A terapia de petn (tabaco) e tataxi (fumaa).

Foto 17: Retirada das folhas secas para serem piladas. Terra Indgena Ribeiro Silveira, 2009.

Foto 18: Pilao das folhas secas para serem rezadas. (2009) Fotos: Adriana Calabi.

O segundo dia de cerimnia tradicionalmente feminino, pois as mulheres se

renem na Casa de Reza bem cedo (por volta das sete horas da manh) para secar a erva-
mate e para pilar as folhas secas. Na aldeia Ribeiro Silveira, entretanto, este trabalho pode
ser realizado junto famlia, com a presena do marido em suas casas, ou coletivamente na
Opy (Casa de Reza). feita uma fogueira e colocam como em um varal, os ramos da erva

102
prximos ao fogo para secarem. Ao longo da preparao da erva, as mulheres, algumas
vezes acompanhadas de seus maridos, normalmente todos em silncio, concentrados
fazem um rodzio na preparao da erva. Como observei em outros preparos da erva-mate,
em outras aldeias, preparado coletivamente na fogueira o xipa (po tpico Guarani) para
acompanharem bebendo chimarro ali mesmo, enquanto as folhas vo secando. Enquanto
outros casais seguem na pilao da erva. um trabalho familiar cuidadoso, pois dali a
pouco que se dar incio a reza feminina sobre a erva. Em alguns anos, notei que a pilao
pode ocorrer fora da Casa de Reza, em seu entorno. No h uma regra propriamente dita,
depende do nmero de pessoas que participam da cerimnia, e de onde decidem onde
realizaro a secagem da erva, explicaram-me.

Foto 19 e 20: A erva pilada separada em potes ou cumbucas pela Kunh Karai (xam).
Aldeia Ribeiro Silveira kaa nhemongarai, 2009. Opy do Ncleo Rio Pequeno.
Fotos: Adriana Calabi.

Por volta do meio-dia, com o sol ardente do lado de fora da Opy (Casa de Reza), as
103
mulheres separam para sua famlia uma cumbuca (ou potes de plstico) cheia de (kaa) erva
mate pilada. Tradicionalmente a preparao da erva pelas mulheres feita sob forte sol,
pois explicam que de l que chegam as foras auxiliares de Kuaray, o Deus Sol e das
entidades que regem esta planta - os quais falaremos a seguir. Embora a movimentao na
Casa de Reza seja ainda intensa, a presena masculina mnima, tendo maior participao
durante ao longo da tarde para noite.
No entanto, vale ressaltar que a presena do xerami (av) e sua esposa, os
anfitries da Casa de Reza so presentes o tempo todo. Com o incio da reza, as mulheres
so embaladas pelo canto do xerami e todas juntas emitem o seu canto gutural. A cantoria
intensa e aguda, elas circulam ao entorno do xerami, o qual j com o cachimbo em mos
defuma individualmente cada mulher e sucessivamente, ao longo da cantoria, cada
cumbuca em suas mos.

Foto 21: xerami (av) Srgio Kuaray da Macena durante a cerimnia da erva-mate. Fila de
mulheres com seus potes com a erva para ser rezada. Aldeia Ribeiro Silveira.
Foto: Adriana Calabi.

104
 Foto 22 e 23: O xerami Srgio da Macena reza sobre a erva-mate deixada pelas mulheres no amba
(altar) Guarani-mbya. (2009). Fotos: Adriana Calabi.

Elas seguem de passo lento e ritmado em direo ao amba (altar) e depositam suas
cumbucas ou potes com a erva atrs do altar, em uma espcie de apoio de madeira, ou uma
rstica prateleira. Em seguida, lentamente cada cumbuca com a erva mate ser limpa
atravs da tataxi - a fumaa do tabaco fumada no cachimbo.
A terapia com a fumaa do cachimbo conhecida pelos Guarani por tataxi. usada
em todas rezas ou cerimnias. Segundo o xerami (av) Srgio da Macena, sem o
cachimbo e sem fazer a fumaa voc no sabe aonde que est a doena. Voc vai soltando
a fumaa, voc vai sentindo a diferena da fumaa e voc sabe onde est a doena. Por
isso que o xerami (av) sabe, ele vai passando a mo assim com a fumaa e onde tem
doena, voc sente a diferena da fumaa.
Segundo ele, o uso intensivo do tabaco potencializa a viso do xerami (av) durante
a reza, ele consegue ver porque o pety (tabaco) mostra onde est a manifestao do
Mbaexydja (o ser doena). O pety (tabaco) tem essa natureza por ser a maior ddiva que
os deuses protetores Djakaira ete e Djakairatxi ete (as entidades masculina e feminina,
respectivamente desta erva) legaram aos humanos para auxili-los a garantir a
sobrevivncia desta terra, provendo-os de poderes contra os espritos predadores, que
causam as mais diversas doenas e podem levar morte. A fumaa do pety (tabaco)
confere tambm a sabedoria (arandu) para tomar as boas decises e escolher os caminhos
certos. Ele consumido no petngua (cachimbo, normalmente esculpido em um n de pino)
durante os rituais oporai (canto reza dirios) ou nos momentos de reza particular (uso
cotidiano), ou concentraes (djaptxaka). O uso ritual desta planta amplo.
imprescindvel nos rituais cotidianos, durante os rituais de cura, em benzimentos de
sementes, alimentos, durante os rituais que envolvam os ayvu por ou proferimentos de
discursos formais (sermes), durante os rituais de sepultamento e durante o batizado.

105
 O pety (tabaco) fumado em um petngua (cachimbo) funciona como um escudo para
os humanos. Serve tambm como insenso natural, e propicia o estado prprio de
purificao do ambiente e tambm direciona a purificao para onde ele soprado, no caso
Guarani, para o corpo, objetos, ou qualquer coisa que o xerami (av) deseje limpar. Dizem
os Guarani que o uso sagrado e que durante a reza que a viso do xerami (av)
potencializada. A fumaa do pety (tabaco), que chamada por tataxi (neblina, fumaa)
fundamental para produzir o estado visual de neblina, quando os karaikuery (xams de
grande fora) podem fazer contatos com outros planos.
Ao longo do segundo dia de cerimnia, aps a reza sobre a erva mate, a Casa de
Reza vai sendo preenchida lentamente pelos familiares e aos poucos vo dando seqncia
s danas, as quais em sua maioria repetem-se e foram citadas anteriormente. O segundo
dia de reza um pouco mais breve que o dia anterior, sendo finalizado aps uma seqncia
repetida das danas mencionadas no primeiro dia de reza.
O terceiro dia de reza uma repetio das atividades realizadas nos dias anteriores.
A reza se inicia normalmente s dezoito horas, na Opy (Casa de Reza), com todos os
participantes anteriores presentes. a finalizao das atividades anteriores registradas, ou
seja, h uma srie de jeroky (danas) que se repetem continuamente, conforme j
mencionado. No entanto, entre os trs dias de reza, o terceiro dia de cerimnia o mais
breve de todos e tambm muito intenso. Os familiares se juntam neste dia para obterem as
respostas dos pedidos feitos ao longo dos dois primeiros dias de reza. Aps rezarem sobre a
erva, o que caracteriza este terceiro dia , sobretudo, a concentrao feita no meio da
cerimnia. onde tambm so proferidas as falas sagradas dos karaikuery (xams)
presentes, que orientam, explicam e ditam as mensagens enviadas pelos deuses presentes
durante a cerimnia, enquanto os Guarani pitam o tabaco e bebem parte do mate rezado. A
outra parte da erva fica reservada para futuras eventualidades, na busca pela sade,
fortalecimento do corpo e da alma. A bebida concentrada altera um pouco a sensao do
corpo, o aquecendo, contribuindo para a concentrao e tambm para a limpeza e o
fortalecimento do corpo. Quando todos bebem seu kaa, juntamente feita uma
concentrao, na busca de fora, esclarecimento, clareza. O kaa (erva-mate) modifica a
percepo, deixando tudo mais claro, mais leve e perceptvel. o dia de cerimnia mais
calmo e ao mesmo tempo o dia de muita concentrao. Respostas, pensamentos,
compreenses so estabelecidos neste dia. um dia tpico do silncio Guarani.

106
Avaxi Nhemongarai Cerimnia de nominao do milho.

Foto 24: Preparao do altar para dar incio nominao das crianas. (Janeiro/2009). Foto:
Teresa.

Foto 25: Fila dos pais segurando seus filhos, durante o batismo. (Janeiro/2009).
Foto: Andr Porto.

A cerimnia de nominao do milho (avaxi nhemongarai) acontece na Terra Indgena

Ribeiro Silveira, normalmente no dia nove de janeiro de cada ano, na Opy (Casa de Reza) do
ncleo central. A cerimnia pode se estender at meados de maro e abril, em outras Opy
(Casa de Reza) de outros ncleos habitacionais da mesma Terra Indgena. Esta cerimnia
marca o recebimento dos novos nhe (palavra- alma-nome) que chegam para se assentarem
107
nos corpos das crianas e para se apresentarem ao xerami (av). uma cerimnia que d
passagem ao arapyau, tempo novo no calendrio indgena. Neste calendrio, esta cerimnia
simboliza a celebrao da colheita do avaxi ete (o milho verdadeiro) que marca a fertilidade e
a vida de quem chega.
O milho (avaxi) um alimento sagrado, cada variedade de milho representa e uma
divindade. Para os Guarani-Mbya, segundo relato do xerami (av) Srgio Kuaray da
Macena: O milho vermelho vm da morada de Tup, ele deve ser semeado a Oeste; o milho
amarelo proveniente de Nhanderu e deve ser plantado para o Leste, pois l onde nasce o
Sol; o branco representa Kara e deve ser plantado para o Norte e o amarelo arroxeado de
Jakara, e deve ser plantado para o Sul.
A preparao da cerimnia ocorre ao longo de todo o dia, com a presena e
participao de diversas famlias da mesma Terra Indgena e parentes vindos de longe. A
cerimnia inicia-se ao entardecer, um pouco antes do pr do sol. Muito similar aos rituais
dirios, h uma srie de danas que se repetem ao longo de todo o dia de batismo, diversos
jerokys (danas), concentraes e curas acontecem antes do momento mais esperado: o
recebimento dos nomes das crianas.
A cerimnia de nominao do milho (avaxi nhemongarai) compreendida como um
complemento ao envio e posio do nhe (palavra-alma-nome) aps a gestao, que
enviado por Nhanderu ete (nosso Pai verdadeiro). Essa potencialidade de existncia assume
plenamente a condio humana ao ser nomeada. (PISSOLATO, 2007:293). O nome que os
nherukuery (deuses protetores) transmitem aos xerami (avs) durante a cerimnia confere-
lhe a verticalidade que equivale condio humana, de pessoa viva, presente em carne, ossos,
substncias e esprito. Uma condio de existncia humana em um mundo imperfeito e
doentio.

na Opy (Casa de Reza) que a apresentao do corpo com seu nhe (palavra-alma-
nome) acontece. Organizados em fila, os casais que traziam consigo seus bebs aguardam sua
vez. Ao lado do altar, estava o karai (xam) e sua esposa, acompanhado de mais um casal de
auxiliares. Eles estavam prontos para darem incio cerimnia de nominao, aps
ascenderem s velas feitas com cera de jata sobrepostas no altar. O opitaivae (xam,
aquele que reza, o nominador) soprava fumaa sobre a cabea de cada uma das crianas que
recebiam o nome. Entre um sopro de fumaa e outro, havia uma fala, sempre proferida em
tom de voz mdio, era relatada a histria e a origem do nome para os pais. Estes, a ouviam
atentamente. Em seguida, um a um aguardavam para que a xaryi (av) molhasse a testa de
108
cada um dos bebs com a gua disposta no apyka (recipiente em forma de canoa) junto a
folhas de cedro. Ao trmino, cada casal direcionava-se para os auxiliares e repetia lhe o nome
recebido.
So batizadas as crianas que nascem at que estejam para completar no mximo o seu
primeiro ano de vida. Em mdia ao que j acompanhei, pode variar at dez crianas por
batismo. Logo aps a cerimnia as famlias se retiraram da Opy (Casa de Reza), assim como
parte dos presentes, permanecendo no recinto menos da metade dos que estavam presentes. A
cerimnia normalmente termina tarde, chegamos prximos das quatro e meia da madrugada.
O karai (xam) e seus auxiliares chamam alguns Jurus (no indgenas) para receberem o
nome. De maneira mais simplificada, alguns acompanhados de seus padrinhos seguiram
quando chamados em direo ao altar, onde a kunh karai (xam) molhou a testa de cada um
e em seguida o xerami (av) revelou os nomes, devendo cada um repeti-lo posteriormente.
Com o trmino da nominao e com pouqussimas pessoas ainda presentes na Opy (Casa de
Reza), a cerimnia foi dada por encerrada, um pouco antes do amanhecer do dia.
Os nomes, a partir das informaes que obtive em campo, so recebidos dos deuses a
partir das caractersticas intrnsecas da pessoa que estabelecem sua origem divina e que
determinam relaes com seres da floresta e da natureza. Embora cada nome venha da morada
sagrada de Nhanderu, cada nome filho de um deus que filho do pai maior, o deus Sol
(Nhamandu). Eles moram em regies que determinam o posicionamento do sol e de sua fora,
tais como o sol nascente, znite e o sol poente. Entre os significados que obtive, pois os dados
no so suficientes para fazer uma reflexo ampla, alguns exemplos de significados sero
apresentados aps o nome, entre parnteses.
As almas que vieram da regio do nascente (yva pau) ou Nhanderu ret (parentes de
Nhanderu) so: Takua (taquara, ser livre que vive na floresta, caminha livremente); Yva,
Jaxuka (fora femina proveniente da relao com a lua), Nhanju (sensibilidade feminina da
luz que ilumina a morada, a sensvel luz do amanhecer), Kunha Karai (a prpria filha
detentora da sabedoria do deus Karai); Avart (nome masculino). Os nomes proveniente da
morada de Nhanderu so nomes cuja potncia apresenta o papel de guia, instrutor, orientador
dos caminhos a serem seguidos, dos remdios e decises a serem tomadas. uma pessoa
dotada de muita sensibilidade e serenidade, de decises precisas e sensatez. So pessoas
harmoniosas que tem o dom de dissolver problemas, reunir as pessoas e organizar o grupo.
Das almas provenientes do znite (ara mbyte) ou como chamam Kuaray amba a
morada de Kuaray (deus sol), por exemplo so: das femininas Poty (flor, beleza da flor,

109
sensibilidade da flor); Para (Mar, gua grande); Para Poty (h uma relao entre a beleza da
flor e a fora e grandeza do mar); Para Miri (sensibilidade de uma pessoa que age como as
guas calmas em um dia calmo, tranqilo, mas que pode agitar-se, misteriosa); Jerojea, Jerai,
Papaju (Papa nosso pai, ju luz, dia); Miri (relacionado a abelha, entre as tradues que
obtive aquele que dotado de sensibilidade para perceber ou notar as coisas pequena,
sensvel, como os primeiros raios de luz do sol). Dos nomes masculinos: Kuarayju (aquele
cuja fora de kuaray; luz que vem de kuaray); Nhamandu (o prprio nome de Deus),
Tataendy (aquele cuja fora vem do fogo, da fogueira); Xapya, Rataendy, Guyrapepo, Avaju
Miri. Ladeira (2007) apresenta uma relao do comportamento destas almas-nomes, variando
entre aqueles que so bons para reza ou para artesanato, roado e atividades que exijam
preparo fsico, resistncia e destreza.
Os nomes que vieram do poente (nhandekupre ou yvy apy) ou Tup amba morada
de Tup, so: Tataxi (detentora dos ensinamentos que originam se do deus fogo); Ara (arara),
Ara Poty, Keretxu (deusa da erva mate, deusa protetora das plantas), Rya Po, Tup (o prprio
deus), Tup Miri (pequeno seguidor da fora de Tup, ou filho de Tup); Vera (raio, trovo, a
fora de um raio), Popygua, Vera Popygua, Mbiguai. Os nomes provenientes desta morada
so caracterizados pela fora da reza e em ensinar, dar conselhos bons, ter vises. Os nomes
tambm podem variar com aqueles que se relacionam melhor com a planta, ou os que tenha
desenvolvido fora fsica e resistncia, como a de um guerreiro, protetor da Casa de Reza.
H ainda aqueles que so filhos de Karai ru ete e Jakaira ru ete. Ladeira (2007:127-
133) apresenta a partir destes nomes a variao que pode ocorrer quando mais de um deus
escolhe aquela alma nome para seguir para a nova morada, para o ascentamento da alma no
corpo, tais como Karai Jekupe alma enviada por Karai e por Tup para este mundo.
Estabelece relaes entre o movimento que cada alma nome deve seguir ou orientar-se ao
chegar a terra ou como caminha na morada dos deuses.
Cada deus caracterizado por uma potncia ou caracterstica mxima e de quem os
nomes so originrios. No entanto ao serem enviados para a terra esto associados apresentam
caractersticas prprias da histria do prprio nome, pois podem j terem vindo para esta terra
antes, mas trazem em seu significado alguma relao estabelecida com a natureza e suas
potncias. No entanto importante ressaltar que nem todos os nomes tem o mesmo
significado, pois de maneira geral tentei apresentar alguns dados sobre os significados
genricos da origem e relao terrestre que estes nomes esto relacionados, cuja verticalidade
presente em todos e como dizem os Guarani-Mbya cada nome tem uma reza e nela contm

110
sua histria.

Em estudo mais sistematizado sobre a origem de todos os nomes-almas, diversos

autores tentaram organizar seus significados. Nimuendaju ([1914] 1987) explora as relaes
entre os nomes, almas e caractersticas pessoais, as quais servem como referncia para
Cadogan (1959) dedicar-se em atribuir o significado dos nomes entre os Guarani do Paraguai
(na dcada de 1950) por meio dos discursos mstico realizados nas cerimnias. Embora esta
anlise no tenha se referido ao papel de cada nome da comunidade, suas explicaes aos
nomes-almas parecem ainda valer entre os Guarani contemporneos.

Dos autores contemporneos, Ladeira (2007) em pesquisa na aldeia Ribeiro Silveira

ao associar os nomes s caractersticas potncias, os associa ao que os envolvem na
organizao social dos Guarani. Entretanto, para Mello (2006:157) a onomstica Guarani
refere-se exclusivamente ao parentesco cosmolgico, no revelando nada sobre o parentesco
social, nem fornecendo elementos para mapear os grupos familiares atravs dos nomes, como
aconteceria em sistemas de nominao centrpeta ou dialticos - os quais os nomes
designam relaes e funes sociais (VIVEIROS DE CASTRO, 1986:382).

Nesta trama de relaes com outros, a presena dos karai ou opitaivae (nominador)
fundamental no s para intermediar o recebimento dos nomes e o equilbrio entre suas
distintas naturezas, mas para compreender, organizar, repassar as orientaes para toda a
comunidade. Entretanto, pelo que compreendi, entre os Guarani do Silveira, o nome marca a
origem divina do novo Mbya que chega para se assentar ao corpo e ficar junto nesta terra. o
momento de confirmar ao mesmo tempo a condio de permanecer neste mundo entre os
demais viventes e estar voltado para o aprendizado divino, cantado e danado na Casa de
Reza, para o seu autofortalecimento, como o prprio amadurecimento de seu existir. Por isso
preciso alegrar-se, pois a passagem nesta terra compromete o nhe (palavra-alma-nome) a
escutar, a buscar atravs das lies deixadas por Nhanderu ete a compreenso de ser e estar
entre deuses e seres divinos. Conforme o que me foi relatado, se no h outra origem possvel
ao nhe que os planos celestiais, atravs da experincia do viver junto, nesta terra, que as
crianas que nascem e aqueles para quem elas nascem, traz consigo a satisfao do existir, em
que uns e outros podem adquirir e produzirem mutuamente atravs das experincias deste
plano, atravs da boa sade que se lhe associam; da busca pelo amor a Nhanderu ete e tudo
o que torna o evento do nascimento, da vida, como o prprio sopro de sentido para a

111
existncia, embora difcil e doentia. preciso crescer, preciso fortalecer e seguir o caminho
da luz deixada por Nhanderu ete.
Consideraes Finais:

Ao longo da presente etnografia vimos como os Guarani-Mbya da aldeia Ribeiro

Silveira pensam manuteno da sade. A partir da observao participativa foi possvel
acompanhar e compreender como os Guarani-Mbya constrem a fabricao diria de seus
corpos, desde como eles recebem a notcia de um ser que est para chegar neste mundo -
enviados por Nhanderu - que sempre recebido com muita alegria, at os cuidados mais
especficos que beiram a morte e so fundamentais para no perder a condio humana. A
partir disso, de como tratam e cuidam de seus corpos diariamente foi possvel acompanhar
como organizam e pensam suas prticas cerimoniais, como so orientados e como
determinam o seu ir e vir entre mundos a partir das orientaes dos deuses. Neste sentido, tal
reflexo nos fez perceber como o pensamento nativo compreende o seu lcus no mundo;
como o xamanismo e a orientao que os eles recebem dos seres que vivem neste mundo,
compe a viso social e cosmolgica indgena e a tudo que os ordenam.

No entanto, o sistema cosmolgico Guarani-mbya, eminentemente xamnico,

pressupe uma enorme e complexa sociabilidade entre os seres, que so apresentadas em
diversas ordens, atravs de aliana, guerra ou predao e atravs de afinidades. Notemos que
nesta relao impossvel disassociar o papel do Karai, que fundamentalmente o
intermediador entre todas estas relaes. ele quem dita e organiza todas as esferas do
pensamento e relacionamento nativo. Os poderes de um karai para realizar a difcil tarefa de
manter a ordem entre todas as relaes, apaziguar ou neutralizar o poder dos seres inimigos
o que o faz ser algum de profunda sensibilidade e sabedoria, respeitado por todos. Ele est
numa condio de seres humanos que so capazes de interagir em todas as esferas de
alteridade possveis, segundo a cosmologia Guarani-mbya.
No entanto, o karai est alm das intermediaes realizadas, ele um exemplo de
vida, de modelo simples a ser seguido e admirado. Ele busca a simplicidade no expressar-se,
no caminhar e no transitar entre mundos. A sabedoria pacificadora expressa pelas sbias
palavras que se tornam meio ao caos vivenciado, um tpico calmante; leve e profundo. o
papel do karai ensinar e transmitir as divinas palavras, traduzir e contemplar os ensinamentos
recebidos em sonhos, durante caminhadas e contato direto com a floresta a potencializadora

112
da fora universal que interage sobre todos os seres. atravs dos rituais dirios ou das
cerimnias que tem no calendrio nativo seu marco e que so proferidas as ayvy por (as
palavras sagradas). Elas servem como escudos, alicerces que direcionam o modo de se recriar
e imitar as condutas dos deuses, com o nico intuito de fortalecerem suas almas e seus corpos
para continuarem vivos.
So as condutas que cada um escolhe para si, a partir de uma concepo geral de
seguir no caminho do bem (oguata por), que possvel sentir as provaes que o corpo tem
de passar, sobretudo na esfera das doenas, sofrimentos e dores, que cada um enfrenta neste
mundo. A escolha livre de cada um, mas sempre conferidas atravs das orientaes do karai
especificam que tipo de nhe est presente e como especificamente cada um deve seguir e
interagir com este mundo, durante o seu aprendizado nesta terra. O sofrimento vivido neste
plano tambm um reflexo do comportamento que aquele nhe traz consigo, como
experincias de outros planos ou moradas. Daqueles que recebem de Nhanderu caminhos
mais difceis e os conseguem vivenciar sem desenvolver potncias negativas, como o cime, o
dio, a dor e o incomodo; eles fortalecem muito mais seus corpos, os sentidos e sua fora;
podendo alcanar assim o caminho de volta, a morada sagrada. Este um objetivo comum a
todos, embora poucos (em meio ao caos) conseguem alcanar.
Neste sentido, a condio humana, o ser Guarani e seu devir post mortem dependem
da constante luta por um equilbrio entre as mltiplas polaridades, que so construdas atravs
das condutas dirias das pessoas. No entanto, a prtica ritual, a dana, o canto, a devoo ou
amor de Deus (nhanderu mboraeu) se constitui a partir da presena em corpo, alma e corao
na Casa de Reza. Estas prticas rituais, tanto a reza, as concentraes e a cura dos
pensamentos, como as tcnicas que as envolvem so o que compe a manuteno da sade
para os guarani. A limpeza e fortalecimento do corpo atravs um ato de aprimoramento do
juzo nativo sobre o que eles compreendem a si mesmo, de sua condio em estar neste
mundo catico e doentio. O nico caminho saudvel que afirma e preserva sua existncia a
reza, a partir da relao direta que seu nhe constri por meio do silenciar da mente, da
relao direta com Deus, que a essncia pura e real da concepo plena de sade ao esprito.

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