Mondolfo, Rodolfo

Feuerbach y Marx: la dialSctica y el concepto marxista de la historia

Rodolfo Mondolfo
ed. - Buenos Aires: Claridad, 2006.
144 p. ; 22 x 16 cm.
ISBN 950-620-175-7
I. Filosofa. I. Ttulo e
CDD 100

F KUERBAC
Y
Tracuccin de M. Alberti
Diseiic de rr a: Eduardo Ruiz
MARX
ISBN. 950 - 620 - 175 - 7
1933, 2006, Editorial Claridad S.A.

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LA DIALCTICA Y EL CONCEPTO
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POTOCDPIAR ES DELITO Claridad
 8 / FEUERBACH Y MARX
NOTA DEL TRADUCTOR / 9
trabaja; ha dedicado al pensamiento de Carlos Ad arx y de Federico Engels.
Federico Engels basta para destacarlo con mritos propios e indiscutibles;
Esta posicin se la asigna el mismo Barbagallo, a pesar de que ha refu-
tado algunas de sus tesis. Dentro del marxismo, Mondolfo no incurre en su labor no es en l de simple exgesis.
las exageraciones econmicas de Aquiles Loria, ni propende tampoco a La aguda penetracin filosfica que se manifiesta en el ensayo princi-
abultar la importancia del factor 'spiritual en el rlesarrollo histrico, pal de este volumen, que procura desentraar las influencias de
cuyo insigne corifeo sera faures. Conoce muy bien l que Mar,: y Engels Feuerbach sobre Marx y los puntos de divergencia, servir de clara gua
expusieron a este respecto y, aunque no por seguir dogmticamente su para los lectores preocupados por determinar las fuentes principales de la
pensamiento pues no es sta la caracterstica de Mondolfo, conserva doctrina del discutido pensador y revolucionario.
en este punto un equilibrio admirjble. Sostiene que la transformacin
externa y la interna, la de la sociedad y la del hombre, se corresponden M. ALBERTI
mutuamente, y por eso concluye de este modo un prefacio polmico escrito
en 1920: "El drama histrico se desarrolla en la interioridad del espritu
tanto como en la exterioridad de lojacontecimientos; la lucha revolucio-
naria no es slo oposicin y choque de partes adversas de la sociedad, sino
tambin trabajo y conflicto ntimo de conciencia". Acerca de este
punto hace breves pero intensas considera`ciones en la parte final del pre-
facio que ha escrito para esta ed ci?, castellana deFeuerbach y Marx.
Alude en ella a su pensamiento anterior respecto de lo que en el marxis-
mo se llama la "subversin de !i praxis"' penSamiento que ve confir-
mado por un trmino del propio Marx, 41; e faltaba en la edicin de las
notas hecha por Engels y que aparece en la edicin del Instituto Marx y
Engels, de Mosc.
La preocupacin principal de Mondolfo es elevar el marxismo, que
ya Engels tema que descendiera a catelora barata, manoseado por
quienes lo dogmatizan y lo convierten en doctrina de secta. En este pro-
psito de conferir al marxismo la alcurnia intelectual que le corresponde,
Mondolfo goza de una posicin tan independiente como la que se cre
Antonio Labriola respecto de los alemanes,y de los rusos, que han man-
tenido el cetro de la doctrina. Su libro sobre
El materiflismo histrico en

Uso tambin en el Prefa io la palabra praxis, en lugar de prctica", nos dice Mondolfo,
y agrega: "Praxis (que es la palabra griega mantenida en alemn)
prende toda forma de actividad, sea terica o prctiCa". es ms general: com-
 Nota del traductor

LA URGENCIA POR DIVULGAR EL MARXISMO en nuestro pas y la necesi-

dad de difundir el conocimiento crtico de la slida teora de Marx y
Engels, todava impondrn a muchos, como a m, la tarea de traducir de
ir ,-0,10(i.miento no se posea cabalmente. Por eso he preferido
.sivetarnie estrzetainente al origina:, !. de la forma literaria,
antes que alterar, aunque fuera mnimamente, el concepto del autor.
Inducido por esa urgencia he traducido el ensayo de Mondolfo, de difcil
acceso entre nosotros, por carencia de bibliografa. Ninguna de las obras
de Ludwig Feuerbach ha sido traducida al castellano ni hay indicios de que
eso se haga pi;onto. En la mayor parte de su trabajo, Mondolfo se refiere
insistentemente a la obra principal de Feuerbach Esencia del cristianis-
mo, de la que hay dos ediciones francesas, agotadas hace aos.
Para los lectores que quieran ir ms all de una simple lectura del
ensayo prolijo de Mondolfo, yo no puedo sino recome;darles dos obras
de verdadera importancia: Ludwig Feuerbach, de Federic Engels, y
Los problemas fundamentales del marxismo, de Jorge Pljanof. De
ambos hay edicin castellana.
En Italia, donde publicistas cultos y de claro talento han escrito sobre
marxismo, Mondolfo sobresale por su vasta informacin y por su agudo
juicio; despus de Antonio Labriola, es el escritor italiano que mejores
 12./ FEUERBACH Y MARX
consideradas por Hegel solamente materia y medio
i de la razn. Pero
ese nombre ha hecho con frecuencia suponer que la"doctrin
de la historia se apoya en el materialismo a marxista
metafsico, . que Marx y
Engels, por el contrario, han demolido crticamente.. As su concepcin
de la historia que Croce llamara realista,
y que mejor se diru crtico-
prctica ha estado sujfta a graves malentendidos. No solamente la
dialctica real
que Marx y Engels quisieron suslltuir a la hegeliana dia-
lctica de la idea
ha sido interpretada (segn frase usada tambin por
Antonio Labriola) como autocrtica de las cosas,
Mal y casi mecnica,
que hace a los hombres objetos de la historia antes vil actores y autores
de ella, sino que el propio movimiento de estas cosas y de esta historia
ha sido reducido esencialmente al ritmo automtico de los procesos eco-
nmicos. De modo que, segn la opinin comn, el materialismo hist-
rico se ha convertido en determinismo ?conmico, que es otra teora,
histricamente preexistente y concomitante con l, una de las teoras de
los factores histricos, qu hace del factor econmico el de;.
historia y su verdadera sustancia, reduciendo 'niurgo de la
el resto a simple cpifen-
meno e ilusoria superestrUctura. Contra est'e blanco del determinismo
econmico se han desencadenado los golpes de los crticos y las tentativas
de superacin del marxismo, los cuales a menudo (Cfr. De Man) contra-
ponen a tal contrahecha imagen del materialismo histrico precisamente
los lineamentos que son esenciales y peculiares de su verdadera figura.
El materialismo histrico, en vez (corno explic Aritonio Labriola),
quiere precisamente superar todas las ,abstractas teoras de los factores
con la concreta filosofa de la praxis. 'Y
filosofa de la pra;:is significa
concepcin de la historia cmo creacin continua de la actividad huma-
na por la cual el hombre se.
o sea, se produce a s mismo como
causa y efecto, como autor y consecuencia a un tiempo de las sucesivas
condiciones de su ser (Labriola). Al concepto .
del hambre movido fatal-
mente por el oscuro poder de la historia, Marx y Engels, ya desde
sagrada familia, La
oponen quIJ "es ms bib el hombre, elbombre vivien-
te y efectivo, quien hace todo, quien pasee y quien combate; la historia
no es algo que se sirva del hombre como midio, sino nada ms que la
actividad del hombre que persigue s4s finek". Y desde sus primeros
escritos (Engels sobre Carlyle, Marx; sci4hre la cuestin juda, los princi-
triOS sociales del cristianismo, glosas a Feuerbach, contra el
Volkstribun,
PREFACIO / 13
etc.), hasta los ltimas (cartas de Engels sobre la concepcin materialis-
ta de la historia), se repite este concepto, que el Anti-Dhring renueva
contra la "bellaca afirmacin del metafsico Dhring de que para Marx
la historia se cumple automticamente, sin la accin de los hombres
(que, por el contrario,fla hacen) y que estos hombres son movidos por
las condiciones ecdnmicas (que son tambin obra de los hombres) como
otras tantas figuras de ajedrez". Y en El Capital Marx insista: "Como
dice Vico, la historia del hombre se distingue de la historia de la natu-
raleza en que nosotros hemos hecho aqulla y no sta".
Las hombres, pues, son los factores de la historia, y son tales por
aquella fuerza viva de la necesidad, que el humanismo de Feuerbach
haba puesto en claro. Pero Feuerbach permaneca en el naturalismo,
poniendo a la humanidad en relacin y en lucha slo con un obstculo
y un adversario siempre externo y estticamente igual: la naturaleza.
Marx, en vez, realiza el trnsito al historicismo, poniendo a la humani-
dad dinmicamente en relacin y en lucha continua consigo misma, es
decir, con sus mismas creaciones histricas, con la propia actividad pa-
sada, creadora de condiciones, de relaciones y de formas sociales. As,
Marx alcanza la visin de la continuidad que se entrelaza y se liga con
'a oposicin, de la unidad que se identifica con la misma dialctica de
los contrastes; de la historia, en una palabra, que recoge ens las anttesis
y las sntesis y se constituye con ellas.
El acicate para el movimiento y la transformacin (esto es, la necesi-
dad) no viene slo de fuera (naturaleza), sino tambin, y mayormente,
del interior de la sociedad. "La necesidad da a los hombres la fuerza:
quien debe 'ayudarse se ayuda por s mismo. Las cosas no pueden per-
manecer as, es necesario cambiarlas, y nosotros mismos, nosotros hom-
bres, debemos cambiarlas". (Volkstribun, 1846). He aqu la praxis
revolucionaria (umwaelzende Praxis) de las glosas a Feuerbach: "Los
filsofos han buscado interpretar el mundo, pero es necesario cambiarlo";
como no se conoce y no se comprende sino haciendo (repite Marx con
Vico), as no se cambian las condiciones exteriores, sino cambindose a
s mismos, y recprocamente no se cambian a s mismos sino cambiando
las condiciones del propio vivir. "La coincidencia del variar del am-
biente y de la actividad humana slo puede ser concebida y compren-
dida racionalmente como praxis revolucionaria o autotransformacin"
 Prefacio para la edicin castellana

como otros estadios

Los ENSAYOS RECOGIDOS EN ESTE VOLUMEN
mos acerca de este asunto quieren contribuir a una recta compren-
concepcin
sin de la doctrina marxista-engelsiana, interpretando como
de la historia el llamado "materialismo histrico", y
crtico prctica
-

la visin general de la vida y del mundo que

como filosofa de la praxis
est en su fundamento y que centra la solucin de todos los problemas
de la teora y de la prctica, del conocimiento y de la accin, de la vida
y del desarrollo material y espiritual de la humailidad sobre el concepto
del hombre cual principio de actividad o sujeto activo en su relacin con
las condiciones objetivas.
Para ofrecer al lector en pocas pginas una orientacin inicial sobre las
lneas directrices de esta interpretacin, reproduzco los rpidos lineamen-
tos trazados por m para un artculo que realic acerca del materialismo
histrico para la Enciclopedia italiana.
Materialismo histrico es el nombre que Marx y Engels dieron a su
concepcin de la historia. El nombre tena su justificacin histrica en
el hecho de que contra la concepcin idealista de Hegel y bajo el influ-
(reale Huma-
jo del humanismo naturalista y voluntarista de Feuerbach
a veces bautizado equivocadamente como materialismo), los
nismus,
dos fundadores del comunismo crtico queran atribuir la funcin de prin-
cipio motor de la historia al sistema de las necesidades humanas sociales,
 16 / FEUERBACH Y MARX

Al problema de "cmo puede ser entendida racionalmente la coin-

cidencia del variar del ami iente y de llactividad humara", Marx habra
respondido, segn aquel texto, "puede ser comprendida slo como
umwaelzende Praxis". Pero a la traduccin "praxis que se subvierte" se
ha objetado que sera ms fiel "praxis que subvierte" o praxis subversi-
va, revolucionaria. La diferencia entrie las dos expresiones es evidente.
En la una se atribuye a la actividad humana la tarea de subvertirse y
transformarse a s misma; en la otra, las condiciones exteriores objeti-
vas. Cierto es que la segunda expresin traduce ms exactamente la
palabra, pero no da ntegramente el concepto. Y lo demuestra con plena FEUERBACH
evidencia el texto dado ahora en la edicin crtica de las glosas hecha por
V. Adoratski en el volumen de la Marx-Engels Gesamtausgabe, que Y
contiene la Deutsche Idologie. En lugaii de la discutida expresin
umwaelzende Praxis" que est en el texto dado por Engels, el texto MARX
sacado del manuscrito original lleva la indiscutible expresin "revolu-
tionaere Praxis", pero la explica con una palabra que faltaba en el texto
de Engels: Selbstveraenderung, o sea, autotransformacin.
La accin innovadora y subversiva, pties, que la humanidad des-
pliega en cualquier camp en el ci.rso de su desarrollo histrico, no se
dirige solamente a la exterioridad objetiva, sino tambin, y ms, a la
interioridad subjetiva del ser humano social: praxis que subvierte o
renueva el ambiente en cuanto al mismo tientpo se renueva o se subvier-
te a s misma. Slo transformndose tambin a s misma la humanidad
llega realmente a transformar las condiciones de su vivir; sin el ntimo
cambio de la conciencia y de la orientacin espiritual no se produce nin-
gn verdadero y sustancial cambio de la vida y de la sociedad humana.
El ms profundo significado de la "actividad revolucionaria o prcti-
co-crtica", de que habla la I glosa, queda as esclarecido; y la concepcin
marxista del proceso histrico y de su desarrollo dinmico a travs de
continua lucha interior que en cuanto autotransformacin se con-
vierte tarlibin en transformacin de las condiciones existentes apare-
ce en su plena evidencia. I. ,
La dialctica de la historia es la dialctica de la praxis humana.
 14 /
FEUERBACH Y MARX
(Selbstveraenderung): actividad social que subvierte las condiciones
existentes, subvirtindose a la vez a s misma. He aqu la histori t como
praxis, ms bien como subversin de la praxis, es decir, lucha constante.
Lucha en el interior de la *sociedad humana y en su desarrollo, en cuanto
cada fase de este desarrollo exige un ajustamiento por el cual las fuerzas
activas operantes se si,stematizan en formas o relaciones jurdicas; que,
por lo dems, representan el constituirse de interese diferenciados, o
sea, de grupos, de capas, de clases. Pero en estas formas se desarrollan
nuevas fuerzas, y se desenvuelve por eso la escisin y la anttesis entre
las fuerzas interesadas en la conservacin de las formas constituidas y
las fuerzas necesitadas de crecimiento y de expansin, lo que no pueden
conseguir sino rompiendo la envoltura de las relaciones existentes. La
historia de la sociedad humana es, as, enteramente historia de luchas
de clases, en cuanto que es continuo conflicto de las fuerzas din jinicas
contra la esttica de las formas y de las rclaciones constituidas. Son,
sobre todo, fuerzas de produccin contra formas de produccin y rela-
ciones de propiedad; porque entre las necesidades que estimulan las
actividades sociales humanas hay una que es ms general, fuerte e im-
pelente que las otras: es 11 inters econmico. En este respecto, puede
representar en el curso de la historia casi el hilo rojo quereala el camino
esencial. Pero no est nunca separado de las otras necesidades y de las
otras formas de actividad, porque no es separable de su suje, o, que es el
hombre, ms bien la sociedad humana, en la cual todas las exigencias,
tendencias y manifestaciones de la vida se unifican en inescindible rela-
cin de acciones y reacciones. No es, pues (como alguien cree que Marx
haya pensado), el instrumento tcnico, en el proce-o de sus transforma-
ciones, casi el demiurgo creador y dominador de la historia; para Marx
(El Capital), la historia de la tecnologa es historia de lataccin creadora
del hombre; historia que podemos conocer mejor qu cualquier otra
porque la hemos hecho nosotros mismos y al hacerla nos hemos desa-
rrollado 'nosotros mismos. Separado de los hombres y de las concretas
condiciones histricas, el instrumento te hico se convierte en Una catego-
ra abstracta e irreal, incomprensible en su nacimiento, en su desarrollo,
en sus transformaciones y,,en su accin social e histrica. Pero contra
semejante separacin, como contra todas cuantas escisiones Caractersti-
cas de la mentalidad abstracta (metarnica) que no entiende la historia
PREFACIO / t5
y su concrecin, el materialismo histrico reafirma, con la dialctica
real, el principio de la unidad de la vida. "No siempre causa aqu, all
siempre efecto", dice Engels; sino cambio dialctico, reciprocidad de
accin, que de las falsas desagi egaciones de cualquier teora de los fac-
tores, conduce a la sntesis de una concepcin unitaria. Aqu est la vida
real; all la diseccin anatmica; pero la historia es vida, y no anlisis de
un cadver. Vida que es lucha, en la cual ni la forma ni las condiciones
existentes pueden detener las fuerzas vivas que se vuelven contra ellas;
ni las fuerzas innovadoras pueden obrar sino teniendo en cuenta las for-
mas y condiciones existentes, aunque sea para subvertirlas y superarlas.
En la accin histrica hay siempre el momento crtico (conciencia de las
condiciores existentes, que son a la vez lmites e impulsos de la accin) y
hay el momento prctico (accin innovadora), inseparables siempre uno
de otro. En esta unidad y recproca dependencia est el carctercrtico-
prctico de la concepcin del materialismo histrico; contrario por eso
a las dos opuestas utopas de la reaccin conservadora y del revolucio-
narismo anticrtico. Contra ellas, afirma por una parte que cuando las
fuerzas productivas entran en conflicto con las relaciones de produccin
y de propiedad existentes, subintra una poca de revolucin social; por
otra, que una formacin social no muere antes de que sean desarrolladas
las fuerzas que es capaz de crear, y se hayan formado las condiciones de
existencia de las nuevas formas. As, en su accin histrica, "la humani-
dad se plantea solamente los fines que puede alcanzar" (Marx); y el
materialismo histrico, aun concibiendo la historia como un desarrollo
continuo de praxis revolucionaria, ha podido ser definido por Sorel
como "consejo de prudencia a los revolucionarios". La definicin que
mejor responde a su verdadero carcter es, pues, "concepcin crtico-
rctica de la historia".
A estos rpidos bosquejos creo oportuno agregar una breve diluci-
dacin. El lector encontrar en el curso de mis ensayos que utilizo
muchas veces las expresiones "praxis que se subvierte" ("praxis che si
rovescia") o "subversin de la praxis" ("rovesciamento della praxis").
Son
frases que he encontrado ya en uso en la literatura marxista italiana
introducidas por los estudios de Gentile sobre La filosofia di Marx para
expresar la "umwaelzende Praxis" de que hablaba la III de las glosas
a Feuerbach en el texto dado por Engels.
 f

Captulo I

Las notas crticas de Marx

sobre Feuerbach

Ludwig Feuerbach y el fin de la

EN EL PREFACIO DE SU ESCRITO sobre
filosofa clsica alemana (1886) , recordando Engels la crtica de la filoso-
fa posthegeliana que con Marx haban emprendido en Bruselas en 1845
y "abandonado a la crtica roedora de las ratas" 1 luego de escribir dos
gruesos volmenes, agregaba que despus de la muerte de Marx conside-
r "deuda de honor ineludible el reconocimiento pleno de la influencia
que, con preferencia a los otros filsofos posthcgelianos, tuvo sobre
ellos Feuerbach durante el perodo de su desarrollo. Y en el mismo
"Para
escrito se refera as a la aparicin de Wesen des Christenthums:
forjarse un concepto de este libro es necesario haber asistido a su accin
liberadora. El entusiasmo era general, y en un momento dado fuimos
todos feuerbachianos. Con qu entusii ,.smo salud Marx la nueva con-
cepcin y cunto a pesar de su prudencia crtica experiment su
influencia, puede leerse en La sagrada familia".
Pero al admirador entusiasta suceda despus el crtico.
Aquella exigencia crtica que Marx no haba satisfecho en La sagrada
familia, en la cual, segn la expresin de Antonio Labrioia, aun librn-
dose del humanitarismo de Feuerbach, est todava embebido de aquel
socialismo verdadero satirizado luego en el Manifiesto Comunista
2 se

l La frase es de Marx, prefacio de la Crtica de la economa poltica, 1859.

2 Discorrendo di socialismo e di filosofia (Ganas a Sorel), Roma, 1898, pg. 15.

20 / FEUERBACH Y MARX
satisfaca en 1845 con las notas que muchos aos despus Engels public
como apndice de su Ludwig Feuerbach; en las cuales, por lo dems, si
puede hablarse de exigencia crtica, no sera igualmente justo usar la
palabra prudencia, porque el pensamiento de Feuerbach no est pre-
sentado en su real y gentlino contenido y significado. Quien se atenga a
ellas puede creer que la filosofa de la praxis (qu constituye la posicin
caracterstica de Marx y la premisa de toda su concepcin de la historia
y de la funcin que en ella corresponde al proletariachp es la anttesis de
la posicin de Feuerbach. Con esto se reduce la polibilidad de com-
prender el proceso de formacin del pensamiento de Marx y se corre el
riesgo de no comprenderlo exact imente en sus motivos inspiradores y
quizs en su significado esencial. Marx debe al real Humanismus de
Feuerbach la orientacin de su visin del mundo humano y la direccin
de sus investigaciones econmicas 3 Para comprender biMn a Marx es
.
necesario, pues, haber comprendido rectamente a Feuerbach. Ahora
bien, si los fragmentos de Marx no paiedel, servir para una evaluacin
serena e imparcial del pensami mato de l'euerbach, pueden ayudar
mucho a dirigir nuestro examen de sus puntos fundamentales, tales
como resultan de aquellaobra a la cual se refieren las notas de Marx y
que representa, en el desenvolvimiento de las varias fases por las cuales
pas Feuerbach, aquello que los griegos llamaban f cm, esto es, el
momento ms importante, sea por la profundidad de la meditacin filo-
sfica, sea tambin por la completa revelacin que da de las incerti-
dumbres que atormentaron su mente, en ese naturalismo suyo a veces
oscilante entre el materialismo y el idealismo en afirmaciones contra-
dictorias. Esta obra, como es sabido, es Wesen des Christenthums 4 .
Antes de pasar a su anlisis reproduzco las netas crticas de Marx.
3 Estiy en esto plenamente'de acuerdo cod Antorlio Labriola: larx nell'economia e
come teorico del socialismo (Lugano, 1908). Acerca de este punto vanse las pgs. 137-142
y passim. de mi libro 11 materialismo storico in F. Engell cd. Formiggini, 1912, y Giard et
Bnre, Pars, 1917.
4 Harto bien dice Hoffding: "Por la grandiiisidad de concepcin, por la profundidad
y energa, ninguna de las otras obras de l'euellach puede parangonarse con la titulada
Esencia del cristianismo". Historia de la filosofa moderna, vol. u, pg. 62 d la edicin ita-
liana, Bocca, 1906. (Pg. 321 del volumen u de la edicin castellana de la obra de Hoffding,
traduccin de P. Gonzlez - Blanco, edicin Jorro, Madrid, 1907. - N. del T.).
LAS NOTAS CRTICAS DE MARX SOBRE FEUERBACH / 21
El defecto principal de todo el materialismo pasado incluido el de
Feuerbach es que lo .existente, la realidad, lo sensible, slo es conce-
actividad
bido bajo la forma de hbjeto o de intuicin, pero no como
humana sensible, domo prctica, no subjetivamente. De aqu que el
aspecto activo haya sido desarrollado por el idealismo en oposicin al
materialismo, pero slo de manera abstracta, pues el idealismo, natu-
ralmente, no conoce la actividad sensible, real, como tal. Feuerbach
quiere objetos sensibles realmente distintos de los objetos del pensa-
miento; pero no concibe la actividad humana misma como actividad
slo considere la
objetiva. De aqu que en la Esencia del Cristianismo
actitud teortica como la autnticamente humana, mientras que la prc-
tica slo es concebida y fijada en su forma vil, judaica, fenomenal. De
aqu que no comprenda la importancia de la actividad revolucionaria
prctico-crtica.
La cuestin de saber si corresponde al pensamiento humano una
verdad objetiva no es una cuestin terica, sino prctica. El hombre
debe demostrar en la prctica la verdad, esto es, la realidad y el poder, la
objetividad de su pensamiento. La discusin sobre la realidad o la no
realidad de un pensamiento que se asla de la prctica es una cuestin
puramente escolstica.
III
La doctrina materialista de que los hombres son producto de las cir-
cunstancias y de la educacin, y que, por tanto, cambian con el variar
de las circunstancias y de la educacin, olvida que las circunstancias son
transformadas precisamente por los hombres y que el mismo educador
debe ser educado. De aqu que [esa doctrina] llegue necesariamente a
dividir a la sociedad en dos partes, una de las cuales se eleva sobre la so-
ciedad (verbigracia, en Roberto Owcn).
 22 / FEUERBACH Y MARX
La coincidencia de la modificacin de las circunstancias con la acti-
vidad humana slo puede ser concebida y racionalmente comprendida
como prctica trastrocad/. ra.
IV
Feuerbach parte del hecho de la autoenajenacin religiosa, del des-
doblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginado, y en un
mundo real. Su obra consiste en resolver el mundo religioso en su fun-
damento mundano. Pero se le escapa que, coronada esta obra, queda
por hacer lo principal. El hecho de que el fundamento mundano se
separe de s mismo y se fije en un reino independiente, en lalanubes, slo
puede explicarse precisamente por el propi? , desacuerdo de este funda-
mento mundano, por la contradiccin col , s Mismo. As, pues, se
mismo debe comprenderse en primer lugar en su contradiccin y revolu-
cionarlo prcticamente deSpus por la eliminacieM de lit contradiccin.
,
As, por ejemplo, despus de haber descubierto en la familia terrenal el
secreto de la sagrada familia, aqulla debe ser tericamente criticada y
prcticamente subvertida.
V
Feuerbach, no contento con el pensar abstracto, apela a la
sensorial, pero no concibe lo sensible como actividad prctica,percepcin
humana,
sensible.
VI
Feuerbach resuelve el Ser religioso en el lser humano. Pero el ser
humano no es una abstraccin inherente al individuo aislado. En su rea-
lidad, el ser humano es el conjunto de 14s relaciones sociales.
Feuerbach, que no entra en la crtica de este ser real, se ve por ello
obligado:
1 A abstraer del curso histrico y a fijar por s el alma religiosa,
y a presuponer un individuo humarlo abstracto, aisladc
L/1 S NOTAS CRTICAS DI MARX SOBRE l'EUERBACI I /
23'
2 De aqu que en Feuerbach slo pueda concebirse el ser
humano como especie, como generalidad interna, muda, que
relaciona slo naturalmente a los mltiples individuos.
/ VII
1 1
De aqu que Feuerbach no vea que la misma alma religiosa es un
producto social y que el individuo abstracto que l analiza pertenece en
realidad a una determinada forma de sociedad.
VIII
La vida social es esencialmente prctica. Ttlos los misterios que
inducen a la teora al misticismo encuentran su solucin racional en la
prctica humana y en la inteligencia de esta prctica.
IX
El resultado ms alto del materialismo perceptivo, esto es, del mate-
rialismo que no concibe lo sensible como actividad prctica, es la per-
cepcin de los individuos aislados en la sociedad burguesa.
X
El punto de vista del viejo materialismo el l'a sociedad burguesa; el
punto de vista del nuevo, la sociedad humana, o la humanidad asociada.
XI
Los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo de dife-
rentes maneras; ahora bien, importa transformarlo.
Los puntos fundamentales, pues, en los cuales versa la crtica de
Marx son estos cuatro: la teora del conocimiento en su relacin con el
problema del ser (I, II, III, XI); el concepto de la praxis (I, II, V, XI); la
concepcin del hombre como ser social y no individual (VI, VII, IX, X);
 / FEUERBACH Y MARX
la concepcin de la sociedad como proceso histrico de la praxis (III,
IV, VIII, XI). Son puntos estrechamente relacionados entre s, de modo
que es imposible realizar'el examen di cada uno de ellos completamen-
te separado del otro, pero la distincin puede contribuir a un anlisis
ms metdico.
La filosofa de Feuerbach tal como resultara de las notas crticas de
Marx puede resumirse en estos punto capitales: segn la tradicin :;en-
sualista del materialismo, tambin para Feuerbach el pensamiento tiene
su origen en la sensacin, entendida como pura pasividad del sujeto: la
conciencia como tabula rasa, en la cual solamente la experincia externa
puede escribir, experimenta pasivam4nte la accin de los objetos, y el
hombre resulta producto del ambiente. Pero la sensacin, cuya tonali-
dad agradable o dolorosa suscita la praxit, srdidamente egosta, no
explica el desinters de la actividad ideal teortica que queda, pues, en
este materialismo, como elemento idealista sin conexin o conciliacin
con el resto. En general la sensibilidad, entendida como pura pasividad
del sujeto respecto del objeto, de ningn modo puede ejercer actividad
autnoma; la conciencia puramente receptiva no es principio de praxis
renovadora. El sensualismo, por otra parte, en la relacin que establece
entre el sujeto y el ambiente, logra slo considerar individuos abstrac-
tos de la realidad de la vicia social y que constituyen, por una parte, con
sus caractersticas naturales, la especie, como concepto abstracto e in-
mvil, y por otra, en su coexistencia del uno junto (y tal vez contra) al
otro, la sociedad atomsticamente concebida. Se obstruye con eso la
posibilidad de reconocer y, por consiguiente, de explicar la sociedad,
entendida ya como orgay ismo necesario de la humanidad, ya como
proceso histrico que tiene en s el principio de su desenvolvimiento.
De esta concepcin Marx quiere liferepciar netamente la suya en
estos caracteres fundameptales: sujeto y objeto no existen ms que
como tHminos de una relacin necesariamente recproca, cuya realidad
reside en la praxis; su oposicin no es ms que la condicin dialcica de
su proceso de desenvolvirliento, de su vida. Por consiguiente, el sujeto
no es una tabula rasa pasivamente receptiva; es (cmo el idealismo sos-
tiene) actividad, que por lo dems se afirma (y esto contra el idealismo)
LAS NOTAS CRITICAS DL MARX SOBRE FEUERBACH / 25
en la sensibilidad o actividad humana subjetiva, la cual pone, modela o
transforma el objeto y con esto se va formando a s mismas.
De otra parte el hombre es un ser social; el individuo Concreto no
existe ms que en la 'relacin de asociacin, que constituye su misma
esencia humana. Pero hombre y sociedad son trminos recprocos, no
menos que sujetd y objeto, la praxis es la realidad de la vida social no
menos que la existencia del sujeto. Por consiguiente, toda determinada
forma social no es ms que un momento en el proceso dialctico de la
praxis, el cual, por la contradiccin en que entra consigo mismo, origi-
na el desarrollo. Y los hombres, mientras en cierto aspecto son produc-
to del ambiente social, son tambin, por la inversin de la praxis, sus
productores, generando las variaciones; y el desenvolverse del mundo,
desarrollando la oposicin consigo mismo, provoca la necesidad de
cambiarlo; y la interpretacin de la sociedad burguesa, esto es, la com-
prensin de la contradiccin, suscita la tendencia revolucionaria hacia
la sociedad humana.
5 Antonio Labriola, al decir, para dilucidar la filosofa de la praxis, que la frase de Marx
"haber invertido la dialctica hegeliana" significa "que al movimiento rtmico de un
pensamiento independiente se sustituye el movimiento de las cosas, de las cuales el pensa-
filosofia, pgs. 56-57),
miento es, por ltimo, un producto" (Discorrendo di socialismo e di
no reflejaba evidentemente el pensamiento de Marx. Excluir la interpretacin hecha por
Labriola de la inversin marxista del idealismo hegeliano, no significa, sin embargo, que
Marx conciba la actividad subjetiva, que origina el objeto, de modo anlogo a Hegel. "El
pensamiento produce y se da a s mismo su sujeto", escriba Hegel: "la verdadera natura-
leza del objeto... es producto de mi espritu". Enciclopedia, pargrafos 17, 22 y 23 (pgs.
40-56, tomo 1, de la edicin castellana, versin de Ovejero y Maury. N. del T.).
Pero esta actividad del espritu, observa Marx, est aqu concebida en abstracto, por-
que el idealismo no conoce la actividad real sensible como tal. La verdadera naturaleza es,
realmente, para Hegel, producto "de mi espritu, en cuanto sujeto pensante, en cuanto yo
en su estado de universalidad simple'. Para Marx, por el contrario, la actividad real del
sujeto est en la sensibilidad: actividad, por consiguiente, dei individuo y. no "actividad de
lo universal", ser que tiene su determinacin en la subjetividad individual y no "ser por s
privado de determinaciones segn la subjetividad" (Cfr. Enciclopedia de las ciencias filos-
ficas, pargrafo 23 y Zus).
Por esta afirmacin de la subjetividad individual de.Marx podra parecer que las notas
I y II se prestaran a una interpretacin pragmtica: pero en una aproximacin al pragma-
tismo es necesario no olvidar que para Marx el individuo no puede concebirse en s y por
s, sino slo como ser social, cuya esencia es el conjunto de las relaciones sociales.
 26 / FEUERBACH Y MARX

La oposicin entre el pensamiento atribuido a Feuerbach y el afirma-

do por Marx no podra, pues, ser rrs completa. Empero, si se estudia
Wesen des Christenthums, aparece evidente que Marx, preocupado por
el intento de diferenciar su propia concepcin prctico-crtica y revolu-
cionaria de la del filsofo, la que, sin embargo, haba ejercido accin tan
poderosa en l, ha llegado a crearse in Feuerbach a su modo: y que en
realidad las teoras del verdadero Feuerbach, aun estando en ciertos Captulo II
puntos lejos de haber logrado la precisiry concatenacin de las bos-
quejadas vigorosamente por Marx en esas preves notas, las preceden en Teora del conocimiento y
gran parte y con ntima afinidad. Rest-iblecerlas en sus lneas esenciales
es, pues, no slo obra de justicia histrica respecto de Feuerbach, inter-
problema del ser
pretado tambin entre nosotros por Gentile 6 del mismo modo que por
Marx, sino tambin la condicin para la n'Jejor comprensin de la filo-
sofa del mismo Marx, en el trnsito del acuerdo a la oposicin con el
idealismo hegeliano.
COMENZAMOS POR EXCLUIR que al atribuir a Feuerbach un materialis-
mo que continuara la tradicin desarrollada por Hobbes o La Mettrie y
hasta por Vogt, y un sensualismo a lo Condillac, Marx pudiera ser indu-
cido por las expresiones paradjicas que Feuerbach us en la crtica de
de Moleschott y que con tanta frecuencia se
la Teora de los alimentos
citan por quien quiere definir con una frase su filosofa 7 . La crtica es de
1850, las notas de Marx son de 1845. Marx poda tener presentes algunas
(1843), pero cier-
frases de la Grundzatzen der Philosophie del Zukunft
(1841).
tamente la obra a la cual se refera es Wesen des Christenthums
6 Y por Mehring (Storia della democrazia sociak tedesca, en la coleccin Ciccotti, Pero teniendo de sta demasiado en cuenta algunas frases que podran
serie iv), y por Di Carlo (La concezione materialistica della storia di Carlo Marx, Palermo, justificar en parte su interpretacin, Marx olvidaba que era tendencia
1903), y por todos aquellos que aun simplemente, hablando de Marx, hayan aludido a
estas notas y a sus relaciones col Feuerbach. (Cfr., pr ejemplo, Chiappelli. Le premesse continua en Feuerbach el dar expresin paradjica y aforstica a ele-
filosofiche del socialismo, en Leggendo e meditando). Barth ',Die Geschichtsphilosophie mentos parciales -y aislados de su pensamiento", as como de aparecer a
Hegels und der Hegelianer, Leipzig, 1890), no tiene para Feuerbach ms que una alusin
pasajera en las pginas 40 41, y no habla de l ni siquiera en el captulo acerca del des-
-
menudo en contradiccin consigo mismo.
arrollo deja filosofa de la religin. De todos los autores nombrados se distingue Antonio
Labriola, ecual, citando un pasaje de Feuerbach, Wider den Duaism4s von Leib und Seele
("Contra el dualismo de cuerpo y alma") (Samtliche Werke Obras completas, u,
362-3), y refirindose a "Grundsatze der Philosophie der Zukunft" ("Fundamentos de la
filosofa del porvenir"), observa que entre el materialismo de Feuerbach y el de Bchner ' "El hombre es lo que come". Pero esta frase tiene su exacta interpretacin en la con-
donde se explica que el cuerpo es considerado la base
hay un abismo, reducindose el primero a un experimentalismo antropolgico, que repu- clusin de Wesen des Christenthums,
dia la hiptesis de la materia como sustrato de la realidad. (Cf. Marx nell'economia e come del hombre: "el hambre y la sed no destruyen en l solamente la fuerza fsica, sino tambin
teolico del socialismo, pgs. 33-34). la moral y la intelectualidad, lo privan de la humanidad, de la razn, de la conciencia".
 2h./ FEUERBACH Y MARX
En el prefacio de la segunda edicin de
Wesen des Christenthums,
Feuerbach, para refutar la especulacin absoluta que se arranca los ojos
para poder pensar mejor, convencida del principio
porto, omnia mea mecum
le opone la existencia de las cosas que estn fuera de nosotros, la
necesidad de no confuildir la cosa con la idea,,sino de separarlas para
llegar a la cosa misma, y afirma: "yo necesito sentidos y ojos, fundo los
pensamientos en los'materiales de la percepcin sensible; hago derivar
el pensamiento del objeto, no el objeto del pensantiento,
y slo hay
objeto fuera de nuestro cerebro" [VII, IX] 8 .
Y en el curso de la obra considera muchas veces la existencia real o
sensible como aquella que es enteramente independiente del sujeto, que
corresponde ms bien a las impresiones involuntarias que ste
que existen tambin cuando recibe,
el sujeto no puede pensirla ni sentirla,
hasta cuando ste no existe.
Y del hecho dice que llega a la razn como un puetazo ca el ojo
[241, 246, 283-4].
Todo eso parece justificar ?erfectamente el reproche de Marx, que
Gentile expresa con estos; trminos: "Cree que el
bjeto, la intuicin sen-
sible, la realidad externa, es un dato en vez de
un producto, de marus,-. 1
quelsjtohman,pietrandolce,
debiera limitarse a pura visin, ms bien a 'un simple reflejo, permane-
ciendo en estado de simple pasividad: MarX, en suma, reprochaba a los
materialistas, y entre stos a Feuerbach, su concepcin del'sujeto y del
objeto del conocimiento en posicin abstracta y por eso falsa" 9.
Pero explicada semejante interpretacin, no podemos desconocer
que es
errnea. Las ya citadas frases cl Feurbach deben entenderse en
8 Los nmeros entre corchetes indican las pginas
christianisme, .51e la edicin francesa (Essence du
traduccin de Joseph Roy, Pars. Lacroix, 1864), de la cual me sirvo. Los
nmeros romanos se refieren al prefacio de la segunda edicin (de la cual est traducida la
francesa) y los nmeros rabes a la obra y a las iliportantsimas notas.
9 La filosofa di Marx, pg.
66. Anlogamente, Labriola (Discorrendo...,
20), criticaba
a los metafsicos que "entienden lo pasado y sabido corno cosas que existen materialmen
te; pero no entienden el pensar y el saber como actividad que este
in fieri". n
TEolui DEL CONOCIMIENTO Y PROBLEMA DEL SER / 29
relacin con todo el pensamiento del autor: stas tienden a destacar su
oposicin con el idealismo; pero esta misma oposicin no puede ser
comprendida en su justo valor sino rehaciendo totalmente su procedi-
miento.
Contra el idealismo y la filosofa del espritu, Feuerbach quiere afirmar
un realismo naturalista, que alguna vez denomina tambin materialis-
mo i(), pero que no debe confundirse con el materialismo sensualista de
la tabula rasa; es, en vez, la afirmacin de la unidad del hombre con la
naturaleza, fundada en la necesidad de la relacin entre la conciencia y
el cuerpo, el sujeto y el objeto, para que haya existencia real, concreta,
la vida.
Podemos, es verdad, ms bien tenernos el hbito de hacerlo, distinguir
el objeto del pensamiento del pensamiento mismo; en esta distincin el
hombre hace del mundo "un ser aparte, exterior, independiente"; pero
lo hace por obra de la abstraccin intelectual, que, como le permite la
formacin de las ideas y la concepcin de las relaciones generales, as le
consiente la consideracin de los objetos en s, independientemente de
las relaciones con su naturaleza [62-64, 138].
Pero, es sa la realidad concreta para Feuerbach? En la relacin con
el objeto exterior el hombre puede distinguir la conciencia que posee de
s mismo de la conciencia que tiene del objeto [35] ; pero todo es en lo
esencial un objeto del pensamiento [108], y si no existiese alguna con-
ciencia "todo sera nada, el ser sera igual a la nada. La conciencia slo
establece diferencia entre el ser y el no ser; en sta se revela el valor de
la vida y de la naturaleza. Por qu existe algo, un mundo? Porque si no
existiere algo, existira la nada..., el no sentido de la no existencia es el ver-
dadero sentido de la existencia" [70]. Pero porque el no sentido de la no
existencia depende de una conciencia que lo piensa y lo juzga, as la
conciencia se vuelve la prueba o el fundamento del ser.
to Apresurndose, sin embargo, a agregar: en el sentido que he explicado [VIII]; y la
- explicacin a la cual se atiene excluye una interpretacin tnazerialista en (.1 sentido estrecho
de la palabra.

30 / FEUERBACH Y MARX
"No hay verdad rils que en la unidad de la conciencia y del ser"
[274-5].
La tendencia contra la cual combate Feuerbach es aquella atribui-
da por l a la religin y a la filosofa especulativa que quiere separar
al sujeto del objeto, al espritu del cuerpo, al hombre de la naturaleza.
Esta tendencia, dice, suprime la realidad concreta y la vida. "Sin la natu-
raleza la personalidad y la conciencia no son ms que abstracciones
vacas, y sin el cuerpo la naturaleza no es nada. El cuerpo no es ms que
la fuerza de negacin, limitacin y conz.entracin, sin la cual la persona-
lidad es ininteligible. Slo el cuerpo distingue la personalidad real de la
imaginaria, de un fantasma... Para que nuestras persolus sean reales
,
deben estar separadas en el espacio. Pero lel cuerpo nada es sin la carne
y la sangre; carne y sangre constituyen lAida, y la vida es la realidad del
cuerpo" 11 .
En este sentido Feuerbach acoge el realismo viviente de Boehme y
de Schelling, que llama "doctrina materialista velada de misticismo".
En su libro Sobre la naturaleza de la librad humana (pgs. 427-432),
Schelling haba dicho que el idealismo, si no quierOreducirse a sistema
vaco y abstracto, debe tomar como base un realismo vivo y admitir la
naturaleza ser inseparable aunque distinto de Dios; privado de inte-
ligencia, pero origen de ella como fundamento de la realidad de la
creacin.
En este dualismo de naturaleza, despojada de toda vida y realidad,
y de conciencia abstrada de la naturaleza, Feuerbach reconoce la dife-
rencia que es condicii ,. de la idertidad, la distincin de trminos, de
cuya necesaria relacin, de cuya indivisible unidad, l vida saca la propia
realidad concreta. "El misterio de la nattitaleza, est tal vez contenido
en el misterio del cuerpo y el sistema del ?ealismo viviente en el sistema
del cuerpo orgnico? Hay acaso, n general, otra fuerza opuesta a la
11 124. La inseparabilidad de la personalidad del cuerpo es tambin afirmada en las
pginas 63 y 181-2. El espritu sin naturalej y sin cuerpo, se dice er la pgina 327, es un
abstracto sin concreto, una esencia sin existencia.
Co\ 1N11EN*10 Y PROBLEMA no. SFR / 31
TEOR1A
inteligencia que la de la carne y de la sangre?; qu contraste ms vivo
amor y pensamiento, espritu y carne, libertad e instinto
y real que el de
sexual?" [117-123].
Pero la relacin de dependencia entre el hombre y la naturaleza no
es unvoca, es recproca:/ "el hombre nada puede sin la naturaleza; la
de, o a lo menos nada espiritual, sin el hombre.
naturaleza nada pue l
Hombre y naturaleza ,necesitan uno del otro. La verdadera relacin
entre el espritu y la naturaleza consiste en que sta da la materia, aqul
la forma" [318].
En esa proposicin hay al mismo tiempo una teora del ser y una del
conocer; una teora del ser que no puede definirse como materialismo;
una teora del conocer que no es, evidentemente, el sensualismo de la
tabula rasa.
No hay que olvidar, para entender a ambas rectamente, que la posi-
cin de Feuerbach es de lucha contra la forma del subjetivismo arbitrario
que quiere abstraer el sujeto del objeto. El hombre que se extraa de la
naturaleza, dice Feaerbach, se forja un modo de ser arbitrariamente
subjetivo, sobrenatural, que est contra la naturaleza, porque quiere
destruir la relacin necesaria con el objeto [170]. Por lo dems, esta rela-
cin es tan necesaria, que la religin, al seguir el procedimiento men-
cionado, se ve llevada a objetivar al sujeto y a fundar en ella la prueba
ontolgica de la existencia de Dios [2391 Ella viene a sustituir los objetos
reales por una pura imagen subjetiva; y cree con ello hacerse indepen-
diente de los objetos; pero la exigencia ntima del conocimiento la impele
ms all del concepto de la creacin [216, 221-2].
En sta la conciencia es considerada origen del universo: Dios se
piensa y en eso mismo piensa al mundo; pensarse a s mismo es produ-
cirse; pensar el mundo es crearlo. Qu significa.esto? Significa, dice
Feuerbach, la unidad del conocimiento y de la conciencia. La concien-
cia es conocimiento; pero como ste es una relacin entre sujeto y obje-
to, supone la distincin y la realidad de ambos en esta relacin. Tambin
la autoconciencia, pues, supone no slo la duplicacin de s misma en
sujeto y objeto, sino tambin la distincin de los otros cbjetos, porque
conocerse es distinguirse de los dems. I le aqu, pues, que de la con-
 32 / FECERBACH Y MARX
ciencia misma deriv el mundo, la lo menos cono posibilidad o como
idea, y el subjetivismo arbitrario se ve llevado a admitir la indivisible
necesidad de la relacin sujeto-objeto 1112-113J 12 .
Esta misma indivisibilidad resulta tambin de las crticas de
Feuerbach a las concepciones de I religin, aun cuando tal vez su pensa-
miento no aparezca, por incompleto desenvolvimiento, totalmente
coherente. Como es notorio (y todava deberemos volver sobre este
punto), la religin es, segn Feuerbach, el resultado de una duplicacin
que el hombre hace de su ser en lridistincin entre individuo y especie: la
personalidad divina resulta de la objetivacin de los atributos humanos,
la actividad milagrosa de la oinnipote4ia divina proviene de atribuir la
realidad a los deseos humanos.
Es, pues, siempre una transformacin de lo subjetivo en obieti vo;
una transformacin que FeuerbaCh califica de arbitraria. La imagina-
cin religiosa hace del hombre un ser pasivo, de Dios un ser activo; pero
porque la actividad atribuida a Dios nles ms qu el deseo del hombre,
por el cual la indefinida omnipotencia se determina en actividad real, el
sujeto mismo resulta ser el que obra sobre s. Obra interponiendo un
objeto, un ser diverso de s, Dios (expresin de la especie y de la natura-
leza humana), entre s mismo como determinante y s mismo como
determinado [245-8]. Por eso tarnbinleste arbitrio de la imaginacin,
que transforma lo subjetivo en objetivo, tendiendo .. satisfacer artificio-
samente la exigencia del objeto, necesariamente implcita en el sujeto
12
Estas ideas de Feuerbach contienen el ncleo de toda cqnfutacin del solipcismo.
Es importante referir aqu tro pasaje, en el cual C'ierbach
traza algunos principios fun-
damentales de la concepcin dialctica: "L1 idea de diferencia est en la razn necesaria-
mente como la de la unidad: Dios se piens,, es objeto de s mismo, se distingue de s: este
ser
diverso de s, que es el inundo, proviene, pues, de un acto de separacia interna: es
decir, que la diferencia extertia deriva de la interna, es decir, la diferencia deriva de s misma,
es una idea primitiva, un lmite de nuestra inteligencia, un^ ley, una necesidad, una verdad.
La dikrencia que separa udser de otro se comprende por s misma, cae bajo los sem idos.
Pero para la razn slo llega a ser en principio si se la toma en un solo y mismo ser, aliada
al principio de identidad. El principio creador en Dios no
es
del pensamiento reducido a sus elementos ,Ms simples. Un m4 que la expresin del acto
Dips como ser simple y sin
distincin en s no puede ser pensado, porque la diferenciacii; es principio esencial del
pensamiento. Si sito, pues,9a distinci 3n ed Dios, 'no hago ms que dar una expresin al
principio de la diferenciaciil y proclamar su verdad y necesidad" [117-118].
'EH >RA CONOCIMIEND) Y l'IMBLENIA DEL SER / 33
mismo, es consecuencia de la imposibilidad de concebir los dos trminos
separados de la recproca relacin. Esto parece que no tuvo claramente
presente Feuerbach al considerar la diferencia entre la doctrina de la
religin y la de Hegel en torno de Dios. Estas dos doctrinas, al considerar
la relacin entre hombre y Dios, se hallan ante una diversidad de la rela-
cin entre el hombre y los objetos exteriores, en cuanto que el primero
se coloca entre dos seres conscientes, es decir, capaces ambos de ser
sujetos. Ahora bien, cuando la religin considera al hombre como sujeto,
cuyo objeto es Dios, declara que el hombre sin Dios, el sujeto sin objeto,
no es nada: pero cuando considera a Dios corno sujeto, lo supone ente-
ramente independiente del hombre y de la naturaleza en general. Hegel
restablece la reciprocidad de la relacin, por la cual el sujeto sin objeto,
sea en el hombre o en Dios, es pera imaginacin abstracta: "mientras no
haya otro yo que Dios, l es una persona simplemente potencial, es
decir, imaginaria...; el hombre no es nada sin dios, de sujeto se va hacien-
do objeto, de ideal se hace realidad. ;Qu es una fuerza o propiedad que
no se manifiesta, una potencia que no se acta, un saber que nada sabe
de lo real?" Igualmente los atributos morales de la divinidad son irrea-
les fuera de la relacin sujeto-objeta: la relacin es la condicin de la
existencia de ambos trminos y su misma esencia; tanto crea al sujeto
corno al objeto. Pero precisamente por esto se requiere que el objeto no
sea simple duplicacin artificiosa del sujeto por s mismo, como en la
autoconciencia, que la religin atribuye a la divinidad; y esto es, dice
Feuerbach, el secreto de la doctrina de Jacobo Boehme, que funda la
misma. unidad e identidad en la oposicin de Dios y naturaleza.
Aqu interviene Feuerbach y observa: la personalidad de Dios no es
ms que la duplicacin de la personalidad del hombre, y en sta hay que
resolverla. "Toda identidad que no sea verdadera, que no sea unidad
consigo misma, contiene en lo ntimo una escisin, un dualismo, est en
contradiccin consigo y con la razn; es algo a Medias, fantasa, contra-
sentido". Para restablecer la verdad, se debe decir que el conocimiento
que el hombre pcsee de Dios no es ms que el conocimiento que tiene
de s mismo, de su propia naturaleza 13 .
13 Vase al respecto el captulo XXIV ntegro (pgs. 268-275).
 34 / FEUERBACH Y MARX
He aqu a Feuerbach cayendo en el error que imputaba a la religin
y el mrito de cuya correccin lo cpnceda a Hegel: erraba respecto del
hombre, mientras aqulla erraba respecto de Dios, al querer explicar el
sujeto por s mismo, separndolo del objeto. Sera, en cualquier caso, un
defecto opuesto al materialismo, que quiere resolver el sujtto en el objeto;
pero slo es un defecto aparente. 5E1 captulo del cual estamos discu-
rriendo no expresa ms que una parte del pensamiento de Feuerbach: el
vicio imputado a aqul no podra atribuirse a este ltimo considerado
en su integridad. La expresin hombre
equvoca, pues significa tanto
el individuo como la especie, es decir, tanto el sujeto como el objeto. Y
Feuerbach sabe bien qUe la pura identidad abstracta no es una existen-
cia real y concreta: "la diferencia es el fundamento de la cxistencia"
[343] y es al mismo tiempo el fundamerSo de la relacin entre los tr-
minos distintos, como se dice a propsito de la trinidad: "lo que distin-
gue a las tres personas una de otra es precisamente lo que las vincula"
[277 278] 14
- .
Y as en la religin la diferencia entre Hombre y humanidau es la que
constituye la relacin de sujeto-objeto, relacin entre trminos reales,
pero al mismo tiempo indivisible y necesaria para la existencia real de
ambos. Las repetidas afirmaciones de Feuerbach de que la religin es la
primera conciencia que el hombre tiene de s mismo 15 , se deben enten-
der en el sentido de que es la conciencia que el individuo tiene de la
humanidad. "La religin no tiene conciencia del humanismo que est en
ella y no quiere confesarlo. Una era nueva se inicia, pues, en la historia
del mundo al reconocer que la conciencia de Dios es la conciencia de la
especie; que si el hombre puede y debe elevarse sobre los lmi-es de su
individualidad, no puede, sin embargo, superar la medida, las leyes y los
atributos esenciales de la especie humana" [310 ste es el subjetivismo
de Feuerbach, sobre el cual deberemos volver todava; pero subjetivismo
que se opone al idealismo como un realismo concreto y una filosofa de
la experiencia.
14 Vase tambin el pasaje importantsimo contenido en las pgs. 117-118 y rep,
-odu-
cido en nuestra nota 12.
15 Vase, por ejemplo, las pgs. 42-43, 311, etctera.
T1-10 R11\ 1)1 1 >N( )( IMIEN . 1() > PRUI;LEMA DEI_ SER / 35
Es un subjetivismo, por lo tanto, que afirMa la necesidad de la rela-
cin con el objeto para la realidad del sujeto mismo. Lo:: instrumentos
esenciales de la filosofa son, dice Feuerbach, el pensamiento (cabeza) y
la contemplacin (corazn); el uno principio t de los sistemas escolsti-
cos, el otro principio de la vida. "En la contemplacin yo experimento la
accin y el dominio de los objetos, soy no - yo; en el pensamiento los
domino, soy yo. Slo de la negacin del pensamiento por s mismo de la
accin de los objetos sobre nosotros puede nacer la verdadera filosofa
objetiva. Slo en la unidad de pensamiento y contemplacin, de la acti-
vidad con la pasividad, de la flema escolstica de la metafsica alemana
con el elemento sanguneo del materialismo y sensualismo franceses, se
encuentran la vida y la verdad" [382].
La vida, pues, est en la relacin, condicin y esencia de la realidad
concreta de los trminos. "Solamente en nuestros das la humanidad,
como ya en Grecia despus de los sueos del Oriente, se ha elevado a
la contemplacin sensible y objetiva de la realidad y al mismo tiempo
a la conciencia de s misma; porque el hombre que se ocupa slo del ser
abstracto, del pensamiento, es en s mismo un ser abstracto, no es com-
pletamente, verdaderamente, humano. La realidad del hombre depende
de la realidad de su objeto; si nada tienes, nada eres" [383].
Esta vigorosa afirmacin de la unidad de los trminos en su misma
diferencia, por la cual la propia distincin es el fundamento de la rela-
cin que los vincula y les confiere la realidad concreta y viva, est, pues,
opuesta del modo ms completo a la separacin abstracta que Marx atri-
bua a Feuerbach. Tanto es as, que la frmula misma en la cual Gentile
esclarece la concepcin que Marx quiere diferenciar como suya de
aquella que critica, podra, sin modificaciones, ni' siquiera verbales, apli-
carse a las teoras antes expuestas. "El sujeto, sin el objeto relativo, de
qu es sujeto?; y el objeto, sin el sujeto relativo, de qu es objeto?; su-
jeto y objeto son dos trminos correlativos, uno de los cuales arrastra
necesariamente al otro. Sujeto y objeto no son, por consiguiente, inde-
pendientes uno de otro, sino ms bien indivisiblemente ligados uno al
otro, de modo que su realidad efectiva resulte de su recproco vnculo
de organismo, en el cual y por el cual encuentran su complemento nece-
 36 / FEUtRBACH Y MARX
sacio, y fuera del cual no son ms que abstracciones. La vida c'el sujeto
est en su relacin intrfriseca con el objeto, y viceversa. Escindid e:,ta
relacin y no tendris ya la vida, sino la muerte;' ya no dos trminos rea-
les del hecho del conocer, sino dos trminos abstractos" 16 .
Pero si hasta ahora ha resultado claro que el subjetivismo de Feuer-
bach es tambin afirmacin de la necesidad del objetes por la realidad del
propio sujeto, lo recproco podra no resultar igualmente evidente. No
hay que olvidar que Feuerbach pone el realismo (contemplacin de las
cosas y de los seres en su realidad objetiva) contra el idealismo, el empi-
rismo contra la filosofa especulativa de lo absoluto, el conocimiento a
posteriori contra el a priori [379-381]. Y, sin duda, el dehsarrollo de su
pensamiento presenta esa oscilacin entre idealismo y materialismo,
subjetivismo y objetivismo, que l. [2881] consideraba inherente a la
religin. Pero de aqu a' suponer materialista su teora del ser y sensua-
lismo de la tabula rasa s teora c el conocer, mucha es la distancia; tanta,
que ya de cuanto se ha dichc hasta aqu, semejante interpretacin ha
quedado excluida.
La propia afirmacin que quiere deriyar elsujetp del objeto y no
viceversa nos resulta ahora aclarada en el sentido de qie sujeto abstrado
del objeto no es nada y que slo en la relacin con ste fc,rma su reali-
dad. Pero el propio sujeto no es para Feuerbach solamente el material
externo: el sensualismo que profesa no es del sentido exterior solamente
sino tambin del interior..
"Los sentidos no perciben slo los objetos externos. El hombre ve
y se conoce a s mismo por medio de ellos. La identidad del pensamien-
to y del ser, que en el conocimiento b una idea abstiacta, se convierte
en verdad y realidad en la contemplacin sensible del hombre pJr parte
del hombre... No slo lo externo, sino tah,abin lo interno, no slo la
carne, sino tambin el espritu, no solamente la cosa, sino tambin el yo,
son pertibidos por los sentidos; si no Dor los ojos del qumico y del ana-
tomista, al menos por los del filosofo. El empirismo est, pues, en su
16
La filosofia di Marx, pg. 66.
O ORA DEI. CONOCIMIENTO Y PROBLEMA DEL SER / 37
derecho cuando pone en los sentidos la fuente de las ideas, pero olvida
que el objeto sensible ms esencial e importante es el hombre mismo y
que la luz de la conciencia y de la inteligencia se enciende slo en la
mirada que se dirigen dos seres humanos. El idealismo, por otra parte,
tiene razn al buscr en I nosotros el origen de las ideas, pero se equivoca
al buscarla en un sujeto aislado, en un yo sin t" [383 4]. -
Ahora bien, estamos aqu muy lejos de las teoras atribuidas a
Feuerbach 17 .
Si con el materialismo puro l hubiese supuesto el espritu como una
tabula rasa, capaz solamente de recibir las impresiones de los objetos, se
habra encontrado ante dos problemas: el uno consistente en distinguir
y explicar el sujeto potencial absolutamente vaco y abstracto (tabula
rasa), opuesto al sujeto real y concreto (producto del objeto) ; el otro en
distinguir y explicar el objeto en s, en oposicin a la imagen que traza
en la tabula rasa.
Esos dos problemas no pertenecen en vez de ningn modo a
Feuerbach; el objeto, entretanto, no es para l de ningn modo inde-
pendiente del sujeto; la proposicin "tal el sujeto tal el objeto", que
aplica a la religin [323], podra aplicarse tambin a toda la experiencia
en el significado de la afirmacin que Feuerbach dice aceptar de
Aristteles y Santo Toms, que "la forma del objeto conocido est en el
sujeto conociente" [322 y 318]. Hemos recordado ya que para l todo
se reduce a un objeto del pensamiento. La cosa en s, o sea el objeto
absolutamente abstrado del sujeto conociente y distinto de la imagen
subjetiva, es para l un no sentido: "una distincin entre un objeto
como es en s mismo y como es para nosotros, no la podemos hacer
17 Gentile (Filos. di Marx, 56-57. 93, 147-48) dice que segn Feuerbach la esencia del
hombre se resuelve en la satisfaccin de sus necesidades orgnicas, fsicas, que l busca en
Dios; la teologa se transforma en antropologa, pero en antropologa fisiolgica o mate-
rialista. De la exposicin que vengo haciendo creo que resulta suficientemente probado
con cunta razn Feuerbach lamentaba la atribucin que le fue hecha "de esta conclusin
ridcula de que comer, beber y lavarse constituyera la s'ayuna sima/zar/un, el resultado com-
pleto de su anlisis" [XVII].
 38 / FEUERBACH Y MARX
sino donde sea posiblt verlo diversamente de como lo vemos 18 , pero no
donde lo vemos como debemos verlo, segn la medida y la capacidad
absoluta de nuestra especie; en este caso, en efecto, la idea que tenemos;
de l es absoluta, porque la medida de la especie es medida, ley y crite-
rio del hombre". A pesar, pues, de que la teora qu hace del hombre la
medida de toda cosa y de toda realidad sea aplicada por Feuerbach espe-
cialmente a la religin [40-41, 47-8], no hay duda de que ella es para l
una teora general del conocimiento, que se vincula con el principio
gnoseolgico, para l fundamental, de la identidad de naturaleza y de
extensin entre el ser y la inteligencia, y de la incapacidacrdel hombre
para ultrapasar la propia naturaleza [31, 34, 120]. Feuerbach saca la con-
clusin de que "lo que subjetivamente, vale decir, del lado del hombre,
tiene el significado del ser, de la esencia, tiene el mismo significado del
lado del objeto, esto es, en la realidad" [34]. "Todo lo que en la especula-
cin filosfica o en la religin est considerado en el'sentido de derivado,
de subjetivo o humano, de medio o de rgano, tiene para la verdad el
sentido de primitivo, de divino, del ser y del objete) mismo" [32].
Aqu est la negacin terminante de la concepcin de la conciencia
como tabula rasa. La propia experiencia es para Feuerbach, en vez de
formacin exclusiva del concepto por obra del objeto, una revelacin
continua de la potencia y de los caracteres propios del sujeto. Hay un
pasaje en el cual este principio est aplicado especialmente a los fines
18
Esta afirmacin es unl nueva exclusi4n del materialismo. a materia como tal tras-
ciende el sentido, observa Gentile contra Marx (149-151) y anllogai observacin haca
Feuerbach aqu y en otras obras, reprochando a materialistas y espiritualistas querer tras-
cender la experiencia. El problema, por consiguiente, que plantea Gentile en torno de las
calidades primeras y segundas, estara resuelto por Peuerbach en el sentido de que aqu-
llas no constituyen la cosa en s, sino simplemente una experiencia a la cual nosotros pres-
tamos mayor fe que a stas. Feuerbach exclu1 la cosa en s como Marx y los marxistas (Cfr.
Labriola: Discorrendo di soc. e di filos., 84). Al excluirla se mantena en el mbito del pen-
samiento hegeliano, para el cual la cosa en s no es ms que "una pura abstraccin, el vaco
absoluto determinado slo como un ms all; el elemento negativo de la representacin,
de la sensibilidad, del pensamiento determinado, etctera... Este caput rflortuunz es slo el
producto del pensamiento... que hace de, esta vacua identidad su propio objeto"
(Enciclopedia, pargrafo 44. Zus. Tomo 1, jg. 84 de la versin ca tellana. N. del T.).
Feuerbach no poda admitir lo que es pura negacin de la experiencia mientras tenda a la
realidad de la experiencia.
:11WRIA DEL LON( 'IMIFN . 1() Y l'II( )133 klliIILL-SER/ 39
que el hombre se propone como objeto de su actividad mental o prcti-
ca: "cuando un sujeto, el hombre, est ligado a un objeto por relaciones
necesarias y esenciales, este objeto es la revelacin, la manifestacin, del
propio ser del sujeto''. Pero inmediatamente este principio es extendido
a toda la experiencia ir a la vida consciente del hombre. "Por medio de
los objetos el hdmbre adquiere conciencia .de s mismo; por ellos se
reconoce, en ellos refleja su naturaleza; y aqu no se trata solamente de
los objetos del pensamiento, sino tambin de los que caen bajo los sen-
tidos. Las cosas ms alejadas .del hombre producen en su esencia reve-
laciones en cuanto y por cuanto son objeto de su ,pensamiento: la luna,
el sol, las estrellas, le dicen: concete a ti mism9. La capacidad que tiene
de verlas y el modo de verlas son pruebas de sil naturaleza".
He aqu la conciencia como forma del conocimiento, como conjun-
to de capacidades innatas: en el lugar de la tabula rasa de Locke o de
Condillac eJtn las potencialidades connaturales de Descartes y de
Leibniz, las formas de la intuicin y de las categoras del intelecto de
Kant. He aqu por qu la experiencia es revelacin del propio ser del
sujeto: "no podemos tener conciencia de nada sin tenerla de nosotros
mismos, afirmar nada sin afirmarnos al mismo tiempo"; "la potencia
ejercida por un objeto en el hombre no es ms que la propia potencia
de su naturaleza ntima" [25-27].
En ese sentido puede decir Feuerbach que "la conciencia no es algo
distinto del ser mismo" [25-28]. Pero una conciencia que fuera tabula
rasa no podra identificarse con el ser: todo lo que en el mundo merece
el nombre de verdadero ser debe tener una esencia propia, poseer en s
mismo su propio principio diferencial [116-117]; la negacin de todo
atributo es negacin del ser [38-40]. "La necesidad del sujeto estriba en la
necesidad del atributo; t eres un ser slo poisque eres un ser humano;
la certeza y realidad de tu existencia dependen die la certeza y realidad
de tus calidades humanas. El atributo es la verdad kiel sujeto. ; la negacin
del uno es la negacin del otro" [43].
Por lo dems, para excluir el concepto de la tabula rasa hay en
Feuerbach el mismo testimonio de la experiencia interna, que nos hace
experimentar tendencias que buscan su satisfaccin, potencialidades que
 40 / < 1\111 Plu,l',11 \1A 1 , 11 Skit / 41
FPUERBACI I Y MARX

aspiran al acto y generan la actividad consciente para Apresar en la rea- continuidad y unidad de nuestra conciencia [215], no queda ms que la
lidad lo que es capacidad y necesllad ntima, connatural con el espritu. realidad concreta de la relacin entre su,cto y objeto. Del hombre puede
"Sentimos en nosotros un vaco, un descontento, hasta que llegarnos a decirse lo que Feuerbach dice de Dios, que "su realidad depende de su
la ms alta realizacin de una facultad, hasta que llevamos a la perfec- actividad y !a actividad no existe sin objeto, porque slo ste transfor-
cin una capacidad innata" [64]. ma la simple potencil en actividad real" [345].
Cmo se puede, pues, suponer que en esta filosofa el hombre est He aqu, pus, delineada la relacin sujeto-objeto corno praxis en
considerado como producto pasivo del ambiente? Feuerbach afirma, la cual se forma y se desarrolla dialcticamente la realidad de ambos
s, la dependencia del hombre de la naturaleza, pero, de b. naturaleza trminos.
en general, es ms particularmente 111 naturaleza del hombre la que
considera. "El hombre, cualquiera que sea su propia actividad perso-
nal, es lo que es por la potencia de la naturaleza; y su misma actividad
tiene su fundamento en la naturaleza, por lo mens en su pronta natu-
raleza" [218].
Ni materialismo, pues, ni tabula ras; como, por otra parte, ni ..spiri-
tualismo ni idealismo. "La filosofa nueva escribe Feuerbach en
Wesen des Christenthums, la nica positiva, es negacin de toda filo-
sofa de escuela, de toda filosofa de calidad abstracta, la negacin del
racionalismo y del misticis no, del pantesmo y del personalismo, del
atesmo y del desmo. Sntesis de todas estas verdades antitticas, no
tiene nombre o principio particular, es el hombre que se piensa a s mis-
mo; el hombre que es y se sabe esencia consciente de la naturaleza, de
la historia, de los Estados, de la religin, que es y que se sabe identidad
absoluta real y no iinaginaria de todos los contrastes, de todas las
oposiciones, de todos los atributos activos y pasivos, espirituales y sen- copias? Nunca: la esencia del universo, su realidad, est en la potencia a l inmanente y por
sibles, polticos y sociales" [385]. ella constituido, por !o que toda nueva manera de ser proviene de la manera de ser ante-
cedente: la realidad, en suma, est en el proceso de desarrollo.
Excluido todo concepto de sustancia, porque la material es reduci- La naturaleza es as historizada, como dira Labriola, y con esto termina el materia-
da a la unidad de las calidades que: ercibimos [285! 19 y la espiritual a la lismo naturalista (Discorrendu..., p. 57).
Este concepto dinmico excluye, por consiguiente, el materialismo, como excluye el
dualismo platnico, en el cual, segn la observacin de Gentile, caera Marx. (Filosofa di
Marx, 155). Excluye ambos porque la materia como tal, no es una realidad para Feuerbach.
1 Materia y forma, cuerpo y espritu, naturaleza y hombre; en suma, todos los trminos opues-
19 Feuerbach en Wesen des Christentkums considera siempre concepto concreto el tos considerados en s son abstracciones: la realidad est para l en la identidad dialctica de
todas las contradicciones [385]. "La idea de diferencia est en la razn tan necesariamente
de naturaleza en su relacin con el hombre; no el de materia en s. El primero es en l un como la de unidad... Pero para la razn la diferencia no se convierte en principio sino unida
concepto esencialmente dinmico. "La razn me dice que el mundo no puede provenir con el principio de identidad" [117-118]; vale decir, con el concurso de ambos se constitu-
ms que de la propia esencia, de la propia idea, es decir, una manera elt ser de otra mane-
yen las condiciones del movimiento dialctico.
ra de ser: en una palabra, que proviene de ' mismo" [116]. Por consiguiente, qu es la No se debe, entonces, reconocer en Feuerbach mucho ms hegelianismo del que
verdadera realidad de la naturaleza? La idea;tdice este pretendido materialista. Pero qu es
comnmente se le atribuye por quien lo hautnia de materialista puro?
la idea? Acaso la idea platnica, inmvil ensu dualtsme de las cosas que no son ms que
 Captulo III

La concepcin de la praxis.
Praxis y teora

EL CONCEPTO DE LA PRAXIS, segn Marx, es' confinado por Feuerbach

a las srdidas formas judaicas, es decir, al egosmo individual, exclusivo,
qu busca su satisfaccin inmediata y material. 'Tal concepcin sera con-
secuencia natural e inevitable de aquel grosero materialismo que en la
conciencia no ve ms que la tabula rasa, capaz slo de recibir las impron-
tas de los objetos y de sentir dolor o placer, aversin o atraccin. En
estas condiciones, observa Marx, el problema del valor objetivo del
conocimiento tiene una importancia puramente escolstica, puesto que
el objeto est colocado en posicin abstracta del sujeto, como fijo por
s mismo; slo en la necesaria relacin entre los dos trminos, solamen-
te en el caso de que se conciba la sensibilidad como actividad humana
nue forme y desarrolle el objeto al formarse y desarrollarse a s misma,
puede el problema de la realidad y objetividad del pensamiento asumir
valor y significado para la vida. Por otro lado, la actividad teortica,
mientras no encuentra alguna explicacin de s misma en la doctrina del
ser y en la del conocer. permanece tambin absolutamente separada y
abstrada de la vida en cuanto atae a un objeto considerado en posicin
abstracta y fijo por s mismo. Que Feuerbach, despus de esto, consi-
dere el solo contenido teortico como sencillamente humano, resulta
incomprensible y contradictorio; es la afirmacin del idealismo contra
 44 / FEGIRBACH Y MARX
el materialismo en su sistema, con la diferencia, si$ embargo, de que la
misma teora pierde su carcter de actividad o de praxis, que el idealis-
mo le confera.
La praxis est separada del conocimiento, el hacer est destacado
del conocer, la tendencia y las necesidades materiales estn desvincula-
das del pensamiento, los respectivos objetos estn considerados como
absolutamente distintos entre s. As la actividad abstratta del espritu,
que se dirige al conocimiento, en la cal Feuerbach ve la verdadera
actividad humana, estara tan lejos de 1 1
2 pasiva sensibilidad en la cual
se quera resolver el sujeto que no tendra ninguna vinculacin con
ella. Ni la pasividad pura de los sentidos puede desplegar actividad
ideal, ni la praxis, determinada por la accin del objeto en el sujeto
absolutamente pasivo, puede considerarse actividad del sujeto.
Oposicin, pues, de materialismo e idealismo, de 4.1 -
nido y de idea, de
pasividad y de actividad, de praxis y de teora, que en Feuerbach per-
maneceran, siempre segn Marx, sin' posibilidad d conciliacin;
pero que encuentran todas su solucin en lo concreto, en lo cual los
inertes trminos abstractos se unen y cobran 'vida: en el concepto de
la sensibilidad como praxis, como actividad prctico-crtica, esencial al
hombre.
Esas crticas de Marx, acogidas por Gentile 2,
mente en el captulo xii de se fundan principal-
Wesenides ChristenthIns (significado de
la creacin en el judasmo), donde, sin 'duda, se manifiesta de modo
notable la tendencia, ya destacada, de Fetterbach, de dar expresin ter-
minante y paradjica a elementos,
arciales (y no siempre completa-
mente desarrollados) de su pensaMiento, como si' representaran sus
ltimas y completas conclusiones. La doctrina de la creacin, dice ah
Feuerbach, es originaria y caractrstica' del judasmo su principio
fundamental no es tan t
o la subjetividad Como el egosmo. El egosta,
dolorido por el abismo que separa ss deseos de la realizacin, se refugia
en la Imaginacin arbit5aria de una pmnipotencia que con slo querer
20 Vanse especialmente ls pginas
67 y 69-72 de la obra citada.
LA CONCEPCIN DE LA PRAXIS / 45
supera cualquier obstculo: he aqu su dios. El mundo se reduce, as, a
la subjetividad de sus deseos; frente al yo y a su voluntad ordenadora,
la naturaleza es reducida a instrumento de la satisfaccin de las necesi-
dades. He aqu la oposicin entre judasmo y paganismo. Para el pri-
mero la naturaleza es. producto de la voluntad divina y a ella est sujeta
como medio absplutamente pasivo de una actividad que la usa para sus
fines; para el segundo la naturaleza, eterna, tiene en las fuerzas natura-
les inmanentes el fundamento de su eterno desenvolvimiento.
Tal anttesis est expresada en Feuerbach en el contraste entre la teora
y la praxis. El punto de vista de la teora es aquel en el cual el hombre
se pone en armona con el conjunto de las cosas;' reconoce el valor de la
naturaleza, y en la actividad del pensamiento dirigido a conocerla busca
la ms elevada y desinteresada satisfaccin; el punto de vista de la praxis
es aquel en el cual el hombre se separa de la naturaleza, quiere hacerla
la humilde esclava de su egosmo, y recurre a la idea de la providencia y
del milagro, que disponen de la naturaleza segn los deseos del hombre
[141-150].
Antes de ver si con eso Feuerbach ha desarrollado su pensamiento,
consideremos otros elementos suyos que se vinculan con los ya expues-
tos y reflejan el mismo punto de vista.
El carcter especfico del judasmo es, para Feuerbach, inherente a
la concepcin religiosa en general. Ya el cristianismo no es ms que el
egosmo judaico universalizado de la nacin de Israel al hombre, o,
mejor, al creyente en general: tampoco l se preocupa del mundo externo,
no quiere que el hombre salga de s mismo, que se sienta miembro del
universo y comprenda sus relaciones con la naturaleza: propugna tam-
bin l el principio de la subjetividad absoluta, sin lmites ni medida
[151-165]. Pero sta es la esencia de la fe religiosa en general, que Feuer-
bach define como "certidumbre de la realidad, del valor absoluto, de la
verdad del hombre subjetivo en oposicin con los lmites, es decir, con
las leyes de la naturaleza y de la razn" [158].
La oposicin aqu delineada entre subjetividad, absoluta y por eso
arbitraria, y ol__)jetividad (que no aparece claramente si est
bida tambin de modo absoluto) Feuerbach la presenta tambin como
 46 / FEUERBACH Y MARX
LA CONCEPCIN DE LA PRAXIS / 47
oposicin de praxis y teora 21 , de corazn y razn. "El punto de vista
De la exposicin hecha hasta aqu, la interpretacin crtica de Marx 22
en el cual se coloca la religin es esencialmente prctico, es decir, subje-
aparecera plenamente verdadera: contra la tentativa de la religin de
tivo". Negando la naturaleza afirma al hombre y las nelesidades de su
transformar el mundo en subjetividad subordinada a los deseos huma-
corazn en Dios: "Dios, objeto de la religin y no de la filosofa, de la
nos, Feuerbach parece afiripar la exigencia de la absoluta objetividad del
imaginacin y no de la razn, de las necesidades del corazn y no de
pensamiento; a la praxis, identificada con el srdido egosmo de la sub-
la libertad del pensamiento, es, en una palabra, el ser que expresa la
jetividad arbitraria, parece contraponer la teora como objetiva contem-
esencia de la praxis y no de la teora". El hombre prctico (egosmo
placin desinteresada.
subjetivo) es el hombre completo para la religin: todo lo que es obje-
Faltara, pues, en l el desarrollo de aquel aspecto de la actividad, que
to de la teora, entendida como contemplacin objetiva, experiencia,
Marx deca que haba sido realizado slo por el idealismo en oposicin
razn y ciencia, es puesto por ella fuera del hombre y de la naturaleza
al materiali"mo. Qu era el sujeto para Hegel y qu su relacin con el
[225-227], reducido a esclavo de las necesidades del corazn [182].
objeto? "El sujeto dice en el pargrafo 475 de la 1Enciclopedia de las
La plegaria y el milagro son la consecuencia y la expresin natural
ciencias filosficas es la actividad de la satisfaccin de los impulsos, de
de tal concepcin: el milagro, que aniquila todo obstculo opuesto a los
la racionalidad formal; es decir, la actividad que expresa la subjetividad
deseos humanos y los aplaca inmediatamente; la plegaria, por cuyo
del contenido, que bajo este respecto es fin, en la objetividad, en que el
medio, con la manifestacin de sus aspiraciones, el hombre determina
sujeto se une con s mismo. En cuanto el contenido del impulso, es dis-
sin ms la voluntad divina a-realizar el milagr [155,-6]. I
tinto como cosa de esta su actividad, la cosa que ha llegado a ser acto
Si nos colocamos en el punto de vista del pensamiento que considera
contiene el momento de la individualidad subjetiva y de su actividad; y
las cosas en sus recprocas relaciones, el milagro desaparece ante la cien-
ste es el inters. Por esto nada es puesto en acto sin inters" 23 . El sujeto
cia y la razn; la subjetividad prctica se aniquila frente a la objetividad
teortica (234-5]. es la actividad y el objeto es su fin; la relacin que los une es la afirmacin
del sujeto en el objeto, en la cual el objeto se convierte en acto y el sujeto
Contra la praxis subjetiva la teora se delinea as como objetividad
se une consigo mismo.
de la razn despreocupada de cualquier fin humano. Es el dualismo
Qu nos presenta Feuerbach en lugar de tal <concepto? Aqu es
entre la accin y la contemplacin [27], ique tiene su fundamento en el
necesario observar que la palabra praxis tiene en Feuerliach dos significa-
dualismo entre el corazn y la razn. "La razn es en Aosotros el ser
neutro, incorruptible, la luz pura del espritu; es la conciencia necesaria de
la cosa como cosa, porque ella misma es de naturaleza objetiva" [60-62];
y en esta su objetividad reside la fuente dlos goces puros, intelectuales,
22 Pero no la explicacin que da Gentile (Filos. di Marx, 69-70): "Feuerbach explic
desinteresados, que son exclusivos del ombre y los verdaderamente materialsticamente la parte prctica de la historia del cristianismo; pero se detuvo ante las
humanos [27, 235-6, 362]. ideologas, ante la parte especulativa, ltima roca opuesta por el idealismo y por l no
expugnada". No; Feuerbach crey explicar (si lo logr o no, es otro asunto) precisamente
las ideologas, la doctrina del cristianismo; no la asociacin cristiana histrica en su oiko-
nomica. En las srdidas formas judaicas quiso resolver el contenido doctrinal del cristia-
21 Entre teora y praxis se encuentra colocada en Feuerbach tambin la iorma de opo- nismo en cuanto fe no en cuanto amor como de cada religin en general en cuanto
sicin, tan comn en el lenguaje popular, entre lo que se piensa en teora y lo que se hace concepcin de una omnipotencia milagrosa. Por eso el idealismo que permanece en su
en la prctica [376-7]. Pero no es sta la distincin de la cual nos ocupamos; he destacado concepcin no consiste en absoluto en las ideologas del cristianismo: es tan ajeno a ellas
su existencia slo para dar una prueba ms de la frecuente kmbigedad de los trminos como la praxis, de la que trata, es ajena a la historia de la Iglesia.
Feuerbach. en
23 Traduccin Croce, Bari, Laterza, p. 422. (Torno III, pgs. 174-175 de la citada ver-
sin castellana. N. del T.).
 )1\3 DE I A PRAXIS / 49
48 / FEUERBACH MARX

razn (unidad de razn y corazn). Pero el pensamiento debe satisfacer

dos muy distintos entre s. En todo) los puntos ya exp _cestos, el con-
no el corazn, sino la razn, prescindir del corazn y, al contrario de
cepto de praxis se identifica con el de satisfaccin de los deseos en la
cuanto hace el mstico, elevarse a la contemplacin libre, abstracta, des-
imaginaria omnipotenci del milagro (y sie es el concepto inherente a
interesada (separacin de razn y de corazn, teora y praxis) [338-9].
la religin) ; pero en otros la praxis es la actividad humana que precisa-
Qu significan tales afirmaciones contradictorias que se suceden a tan
mente en la religin era suprimida poi el aniquilamiento del objeto, rin
corta distancia? Se podra creer que quieran expresar la necesidad de colo-
el cual el propio sujeto pierde toda posibilidad de accin activa, falto de de
car el corazn y la praxis en posicin de dependencia de la razn y
un fin real (y ste es el concepto al cual dlide Feuerbach).
la teora; pero tambin esta interpretacin resulta insuficiente cuando se
Cuando al egosmo religioso Feuerbach opone la razn "como indi-
pone en relacin con la afirmacin de la unidad de estos varios princi-
ferencia absoluta, identidad de todas ,las cosas y de todos los seres" en
pios en el hombre concreto, que Feuerbach repetidamente renueva, y
la contemplacin objetiva [74], no ha salido todava del dualismo abs-
con la declaracin de que la verdadera filosofa objetiva puede nacer
tracto de la religin, que separa la razn del corazn y con esto destru-
solamente de la negacin de la separacin del pensamiento por s mismo
ye la realidad concreta del hombre. Por m4 repentinamente que afirme
del sentimiento [382], separacin que sera, en vez, condicin de la in-
que la verdad es el hombre completo y la' ida, y no la sola razn abs-
trada del pensamiento y del querer, ni la sola subjetividad del corazn terpretacin antes expuesta.
Por ms, pues, que la distincin de teora y de praxis pueda en Feuer-
y de los deseos [IV - IX e passim]. por ms que declare que la realidad esta ltima
bach identificarse con la de razn y corazn, del examen de
del hombre est en la unidad de las tres fuerzas, razn, corazn y volun-
no podemos esperar el esclarecimiento de la primera.
tad, constituyente de su mismo 1.er, hasta'asta 'excluir toca concepcin del
Partamos, pues, del examen del concepto de praxis. Praxis, dice
hombre como principio contrapuesto a alguna d ellas [23-24], sin em-
Feuerbach, es la esencia de la religin, es la subjetividad, es el egosmo,
bargo no siempre sabe mantener la coherencia con estos principios y
es la necesidad del corazn. Pero por qu todo esto se llama praxis?
conservarse inmune de los defectos criticados.
Porque la praxis es, en su significado ms genrico, la actividad dirigida
La relacin entre razn y corazn no est bien profundizada por l,
a un fin y estimulada por el inters, que de la naturaleza del fin y del
de modo que su distincil est presentada, ora como abstraccin, de la
inters recibe por consiguiente su determinacin. Cuando, pues, las
cual conviene volver a lw,realidad concreta, para tener la realidad de la
ideas del fin y del inters, que Hegel colocaba como intrnsecas a toda
vida, ora como separacin legtima de actiVidades, cada una de las cua-
actividad, son desfiguradas 'en la estrecha significacin del egosmo, la
les ha de seguir su propip camino. El mximo de la opnfusin y de la
teora, desinteresada, parece presentarse, en cambio, como negacin de
contradiccin del pensamiento de Feuerbach en este punto se encuentra
la actividad, en la contemplacin objetiva e indiferente de las cosas. El
en una de las notas de Wesen des Chris' tenthums, que ocupa en la edicin
conocer aparece opuesto al hacer, la teora a la praxis.
francesa las pginas 336-340.
Pero entonces surgen dos contradicciones. Una, que la teora o ciencia
El hombre razonante, se dice all, presenta unidad y armona de vida
en general, indicada como "la prueba de hecho (en cuanto es el produc-
y de pensamiento y en 14 praxis une: la actividad intelectual a la vital
to) de la actividad realmente infinita y divina... de la fuerza del espritu,
(unidad de teora y praxis). Pero el pensamiento debe excliir de su ac-
de la inteligencia" [62], definida como la actividad verdaderamente
tividad el corazn; la coridicin de la' sabidura, en la vida como en el entusiasmo cognoscitivo y por fin la
pensamiento, es el desarrollo' separadb-de elda facultad (separacin de- humana, que_ tiene por estmulo el
verdad, presenta todos los caracteres de la praxis. La otra, qe en contra
pensamiento y corazn). El corazn est saltisfecho en,la actividad de la
 50 / FEUERBACH Y MARX
de esta libre actividad de la intelijmcia, el corazn, en el cual egosmo y
sentimiento en general tienen su sede, presentado como "completamente
pasivo, as que todo lo que viene de l le parece venir de.fuera, le produ-
ce el efecto de una inexorable necesidad" [87-8], resulta negaCin de la
praxis. De suerte que tampoco puede decirse que en Feuerbach exista la
distincin de dos formas de praxis, la teortica y la prctica, por decir-
lo as, sino que la segunda es negada pata afirmar la primera.
"El hombre tiene conciencia no slo de una fuente de accin, sino
tambin de una fuente de pasionc en s mismo. Yo siento; pero no
siento slo la voluntad y el pensamiento (actividad), sino tambin el
sentimiento (pasividad)" [91-2].
Pero si aqu creysemos haber alcardado la interpretacin verdadera
y completa del pensamiento de Feuerbach, incurriramos en error. Hay
todava algunos elementos que explican cmo la forma judaico-religiosa,
designada primero como praxis, puede aparecer en fin como negacin
de la praxis, que ser afirmada en la unidad del conocer y del obrar, del
pensamiento y de la vida.
El punto de vista de la religin corresponde a la necesidad expresada
por Lavater "de un dios arbitrario que haga lo que le place", o sea, lo
que place al hombre. Dios no es, en efecto, "mas que el ser personal del
hombre que se coloca fuera de toda relacin con las t cosas, declarndose
libre de toda dependencia de la naturaleza", el ser que en la creacin
expresa su omnipotencia y que en el milagro satisface los deseos que el
hombre manifiesta mediante la plegaria [84, 126-9]. Pero tal concepcin
destruye todo principio de actividad efectiva tanto en Dios como en el
hombre, as del duplicado como del original. Lo destruye en Dios porque
l est desde la eternidad en plena accin y excluye de s todo desarrollo
y progreso [126], es decir, toda actividad o praxis. Dios produce, s, el
milagro; pero a ste le faltan los caracteres necesarianilente intrnsecos de
la actividad real. sta, siendo dirigida a un fin, encuentra el trmino en su
mismS principio, describiendo casi un crculo en la gradual actuacin
de los medios; el milagro, en vez, realizndose sin medios, representa la
unidad inmediata del fin y de su actuacin; es decir, ms que tener la
pretensin de describir el crculo en una lnea recta, segn la expresin
1 A Cc >NCFPCIN DF, LA PRAXIS / 51,
de Feuerbach [163], reduce a un solo punto inextenso, o sea a la nada, el
camino que recorre. Lr actividad real est precisamente en la superacin
de la distancia entre la concepcin del fin y su actuacin; suprimida tal
distancia por la coincidencia de ambos extremos en un mismo punto,
tambin la actividad quelda suprimida en su realidad concreta. En otros
trminos, ya que tqda existencia real se funda en la diferencia [343] y
exige la oposicin unida a la identidad, esto es, reunida en un solo y
mismo ser [117-118], la actividad se reduce a pura abstraccin cuando no
est en el mismo ser opuesta a la pasividad y no pueda, pues, represen-
tar una gradual afirmacin de s misma en su anttesis, La actividad real
debe ser un desarrollo dialctico, por el cual la oposicin de tesis (acti-
vidad) y anttesis (pasividad) encuentre su sntesis el -lila afirmacin del
principio activo en el pasivo.
Tal exigencia de Feuerbach, como la afirma para la relacin entre
Dios y el objeto [345], tambin la reconoce para el mismo se.: de Dios
[327]; y a la concepcin de Boehme y de Schelling le reprocha hacer
imposible la actividad real de Dios por haberle conferido la actuacin
ya completa: "a fuerza de realidad, este Dios no puede realizarse ms"
[273-4].
As, pues, el punto de vista de la religin es la negacin en Dios de la
praxis efectiva. Pero lo mismo ocurre en el hombre. El milagro es satis-
faccin de los deseos sin esfuerzo operoso de partes del hombre, que
permanece en inerte espera [165], casi como en un sueo; siendo la uni-
dad inmediata de la voluntad y del acto, del deseo y de la realidad, el
milagro es absolutamente contrario a la actividad moral porque nos
exime de obrar. "Lo que t deseas ya est hecho, slo necesitas dejar
hacer, creer y gozar". Pero esto es el aniquilamiento de la actividad
voluntaria [174-5] , es la negacin de la praxis; por eso Feuerbach acusa a
la religin de "ejercer en el hombre una accin radicalmente perniciosa y
funesta, de hacerle perder su fuerza para la vida real, el sentimiento de la
verdad y de la virtud". Para destruir la ilusin peligrosa que la religin
crea, es necesario, pues, presentar como fin lo que la religin presenta
como medio, elevar al puesto de causa y de principio lo que ella reduce a
condicin accesoria [315].
 ' 52 / EitiERBACH Y MARX
.
1,A C()NCEPCIN DE LA PRAXIS / 53
Este trmino, al cual hay quedar el valor quee pertenece, es la natu-
a un desarrollo indefinido" [113]. Y puesto que el descontento surge de
raleza: restituyndole su realidad se reconquista la efectividad concreta
la conciencia de toda limitacin y persiste hasta que hemos desarrollado
de la relacin de sujeto-objeto, slo en la cual puede realizarse ll praxis
plenamente todas nuestras facultades, as de la infinita potencialidad de la
entendida como actividad operosa y productora. ste es el carcter
facultad humana [48-9, 187-8] deriva la infinidad del descontento y, por
diferencial de la filosofa de Feuerbach, que se opone como naturalismo
consiguiente, de la pi-tris. El ideal de la perfeccin, que nos aparece
a la teologa e igualmente al idealismo: la afirmacin de la realidad de la
junto a las capacidades de nuestra naturaleza [54] , se convierte en pra-
naturaleza como Condicin de la realidad misma del suieto y de su praxis
xis. A cada forma del ideal puede aplicarse lo que Feuerbach dice ms
en el conocimiento y en la operosidad externa. "Su realidad depende de
especialmente de lo moral; es una idea que tiene en s y en su relacin y
su actividad; y la actividad no existe ski objeto, porque slo ste trans-
forma la simple potencia en actividad real" [345]. contraste con la realidad actual, la energa de la traduccin en acto; es,
para decirlo en una frase, una idea-fuerza. "La idea del ser perfecto no
El hombre considerado en s mismo eS una fuerza potencial, un
es solamente una idea abstracta, es tambin una idea-praxis, que me
principio de actividad [48-49]; la conciencia no es ms que la afirmacin
excita a la accin y me pone en estado de tensin, de desacuerdo con m
del propio ser [28-29], de la propia potencialidad.,La inteligencia, como
mismo, porque al gritarme lo que yo debo ser me dice al mismo tiem-
ya se ha visto, es una especie de entelequia, de potencialidad que tiende
po abiertamente lo que no soy" [75-76] 24.
al acto, de modo que sentimos un descontento; un vaco, hasta que
Cmo de tal contradiccin entre ser y deber ser se llega al acuerdo?
hemos llevado nuestra facultad a la ms alta realizaci,i, al ms perfec-
to desarrollo [64]. Por medio del concepto de desarrollo, que es actuacin progresiva, o
sea trnsito del no ser al ser en el devenir. Y el impulso a tal conciliacin
Pero para que la capacidad potencial se convierta eir fuerza operosa
lo coloca Feuerbach en el amor, que es para l sntesis de materialismo
y en praxis, se requiere que sierra su propia incumplida actuacin, que
y de idealismo [76-77], en cuanto idealiza la materia, pasando del ser al
encuentre el impulso para el ciesenvolvimier to en la conciencia de los
deber ser, y materializa el espritu, actuando el ideal en la realidad.
lmites que se le oponen. He aqu por qu la religin no puede satisfa-
cer tal exigencia. Cierto es que ska concibe al horbre como principio En esa concepcin aparece tambin la existencia de la unidad nti-
ma, de la identidad de teora y praxis, de conocer y hacer. El ,:onocer es
de actividad, y personificando la actividad humana, intelectual y moral
praxis en s mismo y es principio de praxis moral.
en Dios, viene a considerarla como la ms real y elevada [54-55] ; cierto
es La idea del conocer como hacer resulta ya en gran parte de la expo-
que considera sobre todo a la inteligencia como actividad; pero pre-
sicin de la teora del conocimiento en Feuerbach; y aunque no la haya,
ocupada por volverla libre al con lertirla en fin y objeto de s misma y,
por consiguiente, en sujeto, la considerasen Dios completamente realiza-
da en s misma y, por; lo tanto, "agotad." o Privada de,toda su energa
de desarrollo [64-67].1
Para que la energ potencial otte, es necesari cr e sea estimulada,
24 Algunos elementos del pensamiento de Feuerbach que venimos e x aminando per-
que sienta el descontento de su estado :real y la aspiracin a un ideal. tenecen a Hegel (vanse, por ejemplo, las secciones "El espritu prctico y el espritu
Aqu est la funcin prctica de
la naturaleza frente al hombre. "La con- en la EnCiclopedia de las ciencias filosficas) pero se les da, a veces, significado dife-
ciencia del mundo es para el hombre la conciencia de eme. Por ejemplo, lo que Hegel dice de la verdadera libertad, que, en cuanto etcidad, exige

esta conciencia -est- su limitacin; pero que el querer no tenwi por fiQq04:94jutniclo s de
en contra.diccir con la tendencia de la personalidad dirigido contra la religin. Ms se aproxima a Hegel al concebir la funcin del deber ser,
pero se diferencia de l en el concepto de la unidad del espritu teortico y del prctico, en
cuanto tiende precisamente a un realismo naturalista contra el idealismo del espritu.
 54 / FEUERBACH Y MARX
por cierto, desarrollado sistemticamente, sin embargo no cabe duda de
que le pertenezca, y podemos presentar nuevos elementos para com-
probarlo.
Por lo que se refiere al ejercicio del pensamiento intelectual, pensar y
hacer son declarados una misma cosa. "En los asuntos puramente inte-
lectuales, lo que pienso lo hago; lo que me represento unido, lo uno, des-
unido, lo separo, destruido o anulado, lo aniquilo, lo niego" [69]. ste
es el mismo principio que serva a Vico de fundamento$ para la certeza
de las matemticas: verum zpsum factum. Pero Feuerbach da a este prin-
cipio un significado ms amplio que el que puede surgir del pasaje citado.
La existencia de toda cosa (sin excluir a nosotros mismos) 25 consiste
para nosotros en el conocimiento que poseemos de ella [40-1, 215]. Pero
el conocimiento no es reflejo pasivo, es actividad del pensamiento tam-
bin en lo que respecta a la experiencia externa, en la cual la materia dada
por la naturaleza debe ser forjada en la forma de la conciencia [318-322],
el dato debe transformarse en producto. A este respecto la autocon-
ciencia y el conocimiento del mundo son igualmente u a hecho de la
actividad dcl pensamiento: "pensarse es producirse, pensar el mundo es
crearlo", de modo que de la conciencia provie,ie el mundo en cuanto
idea [112-113]. Este principio ilumina con un nuevo significado lo que
Feuerbach dice en torno de la necesidad intrnleca de la existencia del
universo. "El ser es la necesidad absoluta y la absoluta necesidad. Cul
es el fundamento de la e x istencia qu tenga el sentimiento de s misma y
de la vida? La necesidad de la vida... El mundo proviene de ulia caren-
cia, de una necesidad... y en este sentido -la negatividad, como dice la
filosofa especulativa, la nada, es elundamento del universo... porque
la existencia en general deriva de u fla necesidad, de una carencia", de
una necesidad intrnseca a s misma [70-71] 26 Luego la existencia, que
.
1 y los instrumentos metdicos, facilita por otra
25 "Que yo exista o no, si no tengo conciencia de ello, es perfectamente indiferen-
te"[95].
i_
26 Basta este pasaje para excluir lo que supone Uennle
(op. cit., 121), es decir, que
Marx haya hecho activa la realidad que era inmvil en Feuerbach por falta de aplicacin
de la dialctica. Feuerbach pertenece, como nota Vidari (L'individualismo nelle dottr:ne
LA CONCEPCIN DE LA PRAXIS / 55
L'1:' S! HS!"`"!: C1C l a(101A Con-
ciencia y dei pensamiento. Por eso e, :011O:iiii1C1.1E0, juc
proviene de la necesidad de s mismo, del sentimiento de una privacin,
de la conciencia de una laguna por colmar, de una limitacin por superar.
La relacin entre el sujet y el objeto es una oposicin que origina un
desarrollo dialcticd: el objeto, oponindose al sujeto como su negacin,
da el impulso a la afirmacin del sujeto en el objeto, en lo que consiste el
conocimiento y la praxis 22 .
[voluntarista, de la que
morali del secolo XIX, Hoepli, 1909, pgs. 235-242), a la corriente
es uno de los iniciadores. Y esto puede afirmarse tanto ms cuanto que la concepcin, que
vom Standpunkt der
Vidari encuentra en la obra Gottheit, Freihcit uml Unsterblichkeit Je ista de la ant
C. DiN Unidad. libertad e ., :talidad desdc el punto
Wesen des Christenthums de 1841. Y se remonta,
ga") de 1866, se remonta en vez hasta
como el pasaje citado en el texto lo demuestra con evidencia, no slo en calidad de con-
cepcin tica, por la cual "el impulso en su virginidad y espontaneidad primitiva es el prin-
cipio fundamental de toda la conducta", sino en calidad de verdadera y propia concepcin
metafsica.
Conviene, sin embargo, agregar otra consideracin importante: que el principio del
impulso como fundamento de la realidad del mundo y
de la conciencia, es en Feuerbach
concebido como desarrollo dialctico. En este sentido precisamente dirige ms tarde a
Schopenhauer un reproche anlogo al que haba hecho a Boehme y a Schelling: el de reducir
la voluntad a una irrealidad (ein Unding),
separndola de la materia que le confiere la rea-
este sentido tambin su subjetivismo afirma la
lidad dialctica del desenvolvimiento. Y en
realidad del hombre determinado (no del hombre en general) frente a la especie y a la socie-
dad, ms bien como exigencia dialctica de la realidad de los momentos de la oposicin
que como tendencia individualista en la moral.
inters recordar la interpretacin dada por Antonio
27 En este punto no carece de
Labriola de la filosofa de la praxis, o sea, de la "inversin prctica, nsita en el materialismo
54). "El saber es una necesidad que se
histrico, de la teora del conocimiento" (op. cit.,
produce empricamente" (81). "Las actividades interiores, comprendido el uso de la refle-
xin obvia, son como un crecimiento, por la solicitacin de las necesidades, de nosotros mis-
mos, esto es, un generarse de nuevas condiciones sucesivamente elaboradas" (61). Por eso
trabajo nuevo. que mientras requie-
todo acto de pensamiento es un esfuerzo, es decir, un
re los materiales de la experiencia depurada (pgs. 54 y 55).
parte los nuevos esfuerzos, acumulando materiales y energas nuevas
El proceso realista de esta filosofa es "de la vida al pensamiento y no del pensamien-
la vida... Del trabajo, que es un conocer obrando, al conocer como teora abstracta: y
to a
no de esto a aquello. De las necesidades y por eso de los varios estados internos de bien-
estar y de malestar, que nacen de la satisfaccin y de la no satisfaccin de las necesidades,
naturaleza, y no viceversa" (56).
a la creacin mtico-potica de las ocultas fuerzas de la
 -56 / FEU1111ACI 1 Y MANN
He ah el gozo de la actividad producta-a, en cuanto afirmaci
ny
desarrollo progresivo del sujeto en el dominio sobre el*: objeto. "La idea
de la actividad, del hacer, del crear, es por s misma una idea divina. En
el acto el hombre se siente libre, feliz; en
la pasin, oprimido e infeliz.
La actividad es sentimiento positivo de s; es positivo, en general, en
el
hombre, todo lo que est acompaada, de gozo... La actividad gozosa
triunfa de todo: es'la que est de acuerdo con nuestra naturaleza, que no
sentimos ni como lmite ni corno constriccin. La actividad ms feliz
la productiva; es es
placentero, por ejemplo, leer; pero crear algo digno de
ser ledo es mejor an" [261].
Sin duda, por otra parte, no faltan en Feuerbach contradicciones
tambin en estos puntos. La sensibilidad esa veces presentada [339]
como principio pasivo; y a pesar de que en este caso se entienda por
sensibilidad el placer y el dolor, no debe, olvidarse, sin embargo, que el
placer debiera tambin representar, segin Fetterbach, la afirmacin de
la actividad del sujeto. "Todo placer es afirmacin le s, todo gozo es
expansin de fuerza, energa verdadera" [356].
Pero la contradiccin ms grande est en la concepci
cin cognoscitiva y n de la rela-
prctica eltre sujet y objeto, Feuerbach pona el
contraste entre paganismo ) cristianismo
en el helhu de que mientra s
ste quera romper toda relacin del sujeto con los objetos pa
ra con-
centrarlo en s mismo como ser absoluto fuera del mundo, aqul lo
abra en vez a todas laS acciones de la naturaleza. "Los cristianos eran
por eso libres, independientes de la naturaleza, pero la suya no era ms
que una libertad de faitasa y
de milagro; porque la verdadera libertad
tiene por regla la naturaleza y el conocimiento de las cosas" [184]. Esta
libertad verdadera, fundada en la Conciencia de la unidad del hombre
con la naturaleza, esperaramos eneontrarla, por lo fue se ha expuesto,
representada como una conquista gradual de lapraxis operosa: a los dos
momentos opuestos (sujeto = afirmacin; objeto = negacin o lmite),
parecera deber seguir la sntesis en la relacin cognoscitivo-prctica,
que se presentara como negacin de la negacin para ser afirmaci
sujeto en el objeto. n del
Pero en Feuerbach la propL actividad del espritu es,a
derada como suj-e.-cin de sta a vecvs
, objeto. "El espritu del hombre con4--
no es
LA cos,c, ' A i'R. / 57
ms que el modo esencial de su actividad, pero obrar es servir, someterse
a un objeto que en nuestro espritu tenga valor grande V real... v se con-
vierta en fin de nuestra vida" [207-81. En correspondencia con esta
interpretacin de la actividad est a veces la de la libertad, presentada no
corno conquista del dolminio sobre los objetos, sino como liberacin,
sustraccin de s mismo de su influencia. El mismo desarrollo est en
cierto punto definido como "la liberacin de todos los lmites y los obs-
tculos" [126]; y con esto se refleja el punto de vista mismo de la reli-
. r contraposicin del paganismo, que dirige su estudio a la natu-
raleza, c(.,, Hqs.ianismo, que se encierra en s mismo, no se convierte
por eso en Lomeaste de fines, sino en diversidad de vistas acerca del
medio mejor para alcanzar el mismo fin.
"El cristianismo quiere la libertad espiritual; pero crees t que si
llegas a ser libre de algo, esto dependa slo de ti, de tu voluntad v de tus
intenciones?
"Oh!, entonces no has experimentado nunca un caso real de libera-
cin... Tu voluntad y tus intenciones pueden librarte de los obstculos
que t conoces, no de los ocultos en la naturaleza de las cosas. Y nos
sentimos oprimidos hasta que nos separamos exteriormente de las cosas
con las cuales hemos roto interiormente. l.a libertalsensible es la ver-
dadera libertad espiritual" [199-200].
Con eso desaparece la praxis en el conocimiento y en la vida. El
conocimiento dirigido slo a los objetos con los cuales queremos rom-
per la relacin, no es actividad formativa del sujeto; Ja vida que tienda
solamente a sustraerse de la accin de los objetos, no es lucha por el
dominio y despliegue de las propias energas potenciales; es fuga. Pero
esta interpretacin est muy lejos de las intenciones de Feuerbach:
pocas veces como en este caso la unilateralidad de la expresin ha des-
figurado su pensamiento.
Recordemos su principio de que "el fundamento de una existencia
que tenga el sentimiento de s misma y de la vida es la necesidad de la
vida... que la existencia en general deriva de una necesidad, de una
E3te principio es afirmado muchas veces por Feuerbach en careni".
distintas formas. "Una existencia sin necesidades dice en otra parte-

58 / FEUERBACH Y MARX
es una existencia superflua. Quien no tiene necesidades no tiene tampo-
co necesidad de existir; que exista o no es lo mismo para l como para los
dems. Quien no tiene tendencias, aspiraciones, carece tambin de fun-
damento; quien es incapaz de sufrir PAD merece vivir" [381-2]. Pero la
conciencia de la necesidad, de dnde, pues, puede surgir si no de la con-
ciencia de una oposicin o de dn lmite de nuestro ser o de nuestras
capacidades potenciales? He aqu la razn por la cual el conocimiento,
adems de ser un hecho en s mismo, se convierte en principio de acti-
vidad: porque despierta la conciencia de la necesidad, determina la fun-
cin dialctica, suscita la operosid1c1 humana. He aqui la unidad de teora
y de praxis destruida en la religin--- buscada por Feuerbach: unidad
o identidad dialctica que correspondl, en el valor dinmico que se le
atribuye, a la identidad dialctica de 'racional y real establecida por
Hegel.
"El hombre que no puede alejar de su espritu la idea del mundo, la
idea de que todas las cosas se concatenen entre s, que todo efecto tiene
una causa natural, que un deseo no puede ser satisfecho sino cuando el
hombre se lo proponga como fin y se valga de los medios necesarios
para lograrlo; un hombre tal no busca en la plegaria la identidad de lo
ideal y lo real, se contenta con obrar, transforma sus aspiraciones reali-
zables en fines de actividad prctica" [1154-6].
La teora se transforma as en la praxis 28 sta dirige su actividad al
.
conocimiento, a los objetos: pero aqu puede decirse aunque en signi-
ficado diverso de la religin que "lo que es objeto en el pensamiento
es fin en la accin", es decir, impulso y principio de operosidad [55 56, -
28 Examinando las relaciones entre la actividad terica y la actividad prctica, Croce
escriba que la primera era la condicin de la segunda. La volicin "tiene la. races en el
muno circundante, sta irladia de las cosas que el hombre ha percibido como espritu
teric antes de obrar comcespritu prctico" (Filosofia della pratica, Bari, Laterza, 1909,
pgs. 27-28), [pg. 49 de la edicin castellana traducida poi E. Gonzlez-Blanco, Madrid,
1927. N. del T. ].
Para pasar de este pensamiento al de Feuerbach habra que decir que el mundo cir-
cundante suscita la voluntad del conocer, la actividad del espa itt terico, y que sta, a su
vez, es no slo condicin sino determinante de la actividad del ebritu prctico.
LA CONCEPCIN DE LA PRAXIS / 59
para la acti-
136]. El estmulo para el pensamiento es tambin estmulo
revolucionaria de la palabra;
vidad prctica; y en esto consiste la fuerza
en cuanto que la comunicacin del pensamiento es comunicacin del
revolucionaria (la pa labra es
impulso para obrar [108-9] Es fuerza in de la
usada por el mismo Fetierbach), en suma, en cuanto es expres
actividad prctico-crtica de la mente, cuyo si g nificado revolucionario
Marx declaraba que no haba sido entendido por Feuerbach. El trnsito
de la teora a la praxis es un trnsito necesario, inevitable, para Feuer-
de la misma
y 385], tanto que la praxis se convierte en criterio
bach [305 tiene funda-
verdad de la teora y "lo que se niega en la praxis ya no
imaginario" [173].
mento en el hombre, no es ms que un fantasma
eso en oposicin
Si la teora es actividad desinteresada, no est por
La praxis verd adera,
con la praxis, como lo est en vez con el egosmo. lc
que el egosmo termina por sofocar y destruir, encuentra, por eon-
trario, en la teora su fuente inexhausta. sta es la superioridad que
Feuerbach ensalza en el paganismo sobre el cristianismo: la civilizacin
es la praxis progresivamente generada por la teora.
"La civilizacin depende del inundo externo, tiene necesidades infi-
nitas y de toda especie; slo triunfa de los lmites de ia ciencia y de la vida
con la actividad real. El cristianismo no necesita tantas cosas, y por eso
no contiene principio alguno de progreso, de educacin, ninguna ten-
dencia al trabajo, al esfuerzo, porque no destroza los obstculos de la
vida terrenal sino en la imaginacin del cielo... La necesidad, la carencia,
es la fuente de toda actividad humana, y la soCiedad no tiene otro fin,
[259-60].
con el trabajo, que realizar un cielo terrestre" secundario, por el cual
El cristianismo presenta tambin un aspecto
parece conciliarse con la idea de praxis y constituir su fuente. En la
encarnacin de Cristo, el dios que se hace hombre es la ley que se hace
ejemplo. En lugar de la ley abstracta, que habla solamente a la
subintra una ley visible, personal, viviente, humana, (te carne y de
sangre: es el ejemplo vivificante, que llena de entusiasmo, que arrastra a
la imitacin. Pero la virtud que ero provoca es para Feuerbach casi
inconsciente e involuntaria; no es fruto de intencin personal y verda-
deramente querida, de motivos de accin cuya moralidad sea el alma
 60 i FEUER.BAH Y MARX
consciente del individuo que opera. En el fondo hay siempre el elemen-
to milagroso que espera e invoca la liberacin de los males por obra de
la bondad divina y no de la operosa actividad del sujeta [176-8, 302-3].
Lo activo es, por consiguiente, cambiado en pasivo: Jo que para el
pagano representaba el resultado de la actividad propia, es transfor-
mado en asunto de sentimiento y de receptividad: "el pagano se eleva,
el cristiano se siente elevado" [291];
,
En la confrontacin de la concepcin naturalista con la del sobre-
naturalismo, aparece, pues, a plena luz la inseparabilidad de la praxis de la
teora, la imposibilidad para sa de pseer la realidad concreta y efectiva
cuando se quiere separarla de la teora y oponerla a ella
t En la concepcin
religiosa la divinidad omnipotente, frente a la cual la naturaleza nada es
en s misma, porque de la nada es creada y en la nada entraa gusto de la
divinidad, es potencia que no tiene lmites ni obstculos. Para concebirla
es perfectamente superfluo el conocimiento de la naturaleza, la teora:
porque la naturaleza, que debiera ser el objeto, no tiene en s misma nin-
guna intrnseca necesidad, sino que depende de! arbitrio divino. Pero
en este arbitrio permanece una fuerza indefinida porque
es absoluta y
privada de toda determinacin; queda un puro cone/pro potencial al
cual es indiferente el trnsito al .tetaq esto nilye una
con i
necesidad ntima del ser, una produccin rpecesaria para
ser mismo
ser
[262-3]. Pero el concepto real de la acsividad presupone una determina-
cin definida; quiere ser relacin concreta de sujeto y objeto, contraste
concreto de tendencia y de lmite, de necesidad y de obstculo.
He ah por qu tal concepto real puede existir solamentz en el natu-
ralismo 29;
he ah por qu sin teora, que en el conocimiento de la natura-
leza d consciencia de los,lmites opukstos a las tendenci 1s humanas y
suscite de la necesidad la aspiracin a :.convertir la potencia en acto, no
29
"Lo que diferencia" el sentimiento concreto dque "lo
;enesis... de las vagas intuiciones trascendentales (p. ej., cl e no es ms que
ificar la investigaci n g)pensablecesida
es la n d de espe-
, o sea, aproximacin el empirismo". As Labriola (op. cit., 79). Para
'euerbach esta apelacin al empirismo es necesaria en cuanto la naturaleza es condicin
se para
toda nosotros
gnesis, inclusive la delque
una necesidad pensamiento, y, segn 1 expresin de Labriola, "el saber
se produce empricamente" (84).
LA ( )NCIIPCIN DE LA PRAXIS / 61
es posible verdadera praxis u operosidad concreta y efectiva. La teora
da el fin y juntamente los medios, porque [328] el fin no es distinto e
independiente de los medios.
"Ni la sola voluntad, di el conocimiento indeterminado, sino el fin
aplicado a las acciones funda la unidad de la teora y de la praxis, da al
hombre una base moral, es decir, un carcter. Todo hombre debe hacerse
un dios, o sea un fin de sus actos. Quien tiene un fin posee una ley por
encima de s; no slo se gua, sino que tiene una orientacin. Quien no
tiene fines no tiene santuario ni patria... El fin impone lmites: pero estos
lmites educan y dirigen la virtud. Quien posee un fin verdadero tiene
una religin, no en el sentido estrecho de la plebe teolgica, sino en el
de la razn y de la verdad" [93-4].
As el objeto, oponindose como lmite o negacin al sujeto, se con-
vierte en el mvil de propulsin dialctica no slo del desarrollo indivi-
dual, sino tambin del de toda la humanidad, y !a historia se revela [187]
como una sucesin de victorias sobre los obstculos que de cuando en
cuando se presentaban casi como lmites del desenvolvimiento humano.
En ese sentido la humanidad colectiva, la vida social, aparece corno la
realidad concreta de la vida del hombre: la verdadera unidad de teora y
praxis no puede resultar en la considera i,rn de un solo individuo, sino
solamente en la concepcin del organismo colectivo de la humanidad.
"La nueva filosofa (se dice en la nota que cierra WeSC71 des Christen-
thums) es a la vez filosofa del hombre y para el hombre. Sin disminuir
la dignidad de la teora, ms bien en el acuerdo ms ntimo y perfecto
con ella, tiene tendencia esencialmente prctica, prctica en el sentido
ms elevado. Realizando la idea, conteniendo toda la verdad de la reli-
gin, ocupa su lugar y repudia su nombre. Pero para responder a las
necesidades del presente y de lo porvenir, debe diferir, toto genere, de la
filosofa antigua; debe ser un acto nuevo, colectivo, libre y autnomo de
la humanidad" [387].
Pero hay an otro aspecto en el cual la vida social concreta apare-
ce como la verdadera unidad de teora y praxis y su caso tpico: es decir,
que en la relacin entre individuo y humanidad se ve de modo singu-
lar la dependencia de la autoconciencia del .sujeto de la conciencia del
62/ FEUERBACH Y MARX

objeto, la transformacin de la conciencia del lmite en aspiracin ope-

rosa hacia el desarrollo progresivo, la generacin continua e infinita de
la praxis en el seno !ecundo de la teora.
Esto nos lleva a examinar el tercero de los puntos en los cuales se con-
centraban las crticas de Marx a Feuerbach: la concepcin del hombre
como especie abstracta o colectividad concreta, el decir, de las relaciones
entre el concepto de individuo y el de sociedad.
Captulo IV

La concepcin del hombre: individuo,

sociedad, especie

LA ESENCIA DE LA RELIGIN se resuelve para Feuerbach en la esencia

del hombre. Tal concepto significa para Marx volver al hipottico hom-
bre natural, en el cual se bas toda teora contractualista desde Epicuro
(por no decir desde Demcrito) hasta Hobbes y Rousseau, excluidas las
rarsimas excepciones, como Althusius. El hombre como ser natural es
individuo abstracto de la sociedad, que presenta 'caracteres comunes
con sus similares, por los cuales, prescindiendo de todo principium
humana,
individuationis, podemos llegar al concepto de la especie
entendida corno tipo abstracto, fuera de toda determinacin de tiempo
especie (que
y de lugar. Cada individuo aislado tiene en s la esencia de la
otramente sera individuo de una especie diversa): entre los individuos
aislados la especie constituye un vnculo natural, porque la reproduc-
cin, por la cual la existencia de la especie est condicionada, es tambin
condicin de la existencia de cada uno. Pero la especie est en s misma
4
privada de todo principio de desarrollo y de desenvolviniriento; es el
tipo mudo, inmvil.
Cmo de los individuos aislados se pasa a la sociedad? Del mismo
modo que de los tomos se constituye la masa de un cuerpo: un acerca-
miento mecnico que al mismo tiempo es lucha entre los egosmos de
cada uno que engendra la sociedad burguesa, que tiene por principio la
.
64 / FELYERBAct i y MARX
'
LA C()N( DEL 111 )N11.1{1 : INDIVIDUO, Sc)(.11 DAI), / 65
competencia, la guerra de los im!ividuos por el pred, 'minio
30 . El mismo No porque falten en la obra de Feuerbach expresiones que puedan
ao que Marx escriba sus notas crticas apareca
dad El nico y su propie- aparentemente dar razn a sus crticos. Precisamente en la primera pgina
bajo el seudnimo de Max Stirnerflue pareca casi la conclusin del del primer captulo (cuyo mismo ttulo, esencia del hombre en general,
subjetivismo de Feuerbach, interpretando el
quisquis sibi deus. homo homini deus en el parece probar la interpretacin expuesta), Feuerbach establece como
diferencia entre el hombre y el animal la conciencia, entendida en el sen-
Pero Marx dice: existe religin que no sea
co?; existe esencia humana que no producto social histri- tido de que el hombre tiene la capacidad de conocerse a s mismo como
sea el conjunto de las relaciones especie 33 ; de suerte que la religin encuentra en esto su objeto, es decir, en
sociales ?; existe individuo que no dertenezca a determinada forma
la conciencia de la infinidad de la naturaleza de la especie humana, cuya
social? Pues contra el viejo punto de vista de la sociedad burguesa afr-
male el nuevo de la sociedad humana esencia se resume en estos tres elementos: razn, voluntad y corazn
o de la humanidad asociada. [21-23]. ste es, sin duda, un concepto abstracto de la realidad concre-
Marx, por lo tanto, acusa a Feuerbach de, no haber comprendido la
ta de la sociedad y de la historia. Pero no se olvide, como justificacin
necesidad de la relacin entre individullidad y sociedad, "en la cual
hombre vive como el pez en el agua" 31 el de Feuerbach, que ste quiere dar razn del carcter absoluto que la
, de estar aferrado a la intuicin religin atribuye a Dios y, aun proponindose resol- ,er la esencia de Dios
naturalista del hombre y a la intuicin mecnica de la sociedad. Lo cual,
en la del hombre, se ve obligado a colocarse en el mismo punto de vista
observa Gentile, equivala por parte de Feuerbach a negar la sociedad,
porque declararla accidental o abstracto que es propio de la religin en general. "Dios explica en un
negarla es lo mismo, llegndose al con- captulo ulterior no es ms que el ser del hombre concentrado en s
cepto de la superfluidad coerc,tiva o peligrosa del f.stado para el indivi-
mismo, no es ms que la conciencia de nuestra capacidad de hacer abs-
duo, esculpido en el precepT o epicreo "vive escondidamente"32.
traccin de todo, de poder vivir solos con nosotros mismos..., es la
Ahora, establecido esto, Feuerbach habra tenido que poseer una
soledad absoluta y 11 absoluta independencia. Pero un dios solitario
singular inconsciencia` de las consecuencias naturales de su teora cuan-
excluye la necesidad esencial de la vida en dos, del amor, de la comuni-
do, como hemos visto, contra la filosofa antigua afirmaba la necesidad dad, de la conciencia real y completa, del otro yo".
de que la nueva, paralresponder a las necesidades del presente y de lo
No hemos llegado todava a la afirmacin plena de la esencia social
porvenir, deba ser un acto colectivo de la huManidad. Pero la realidad
del hombre: Feuerbach, en efecto, explicando en este pasaje el misterio
es que tal afirmacin descenda directa einevitablemente de las premisas
de la trinidad, encuentra que es la afirmacin del corazn humano, para
establecidas de modo muy distinto de como Mary y Gentile parecen
juzgar. el cual la vida. con otros es la nica verdadera y satisfecha de s; pero dete-
nindose a examinar el hecho natural del amor, considera suficiente para
ste el nmero de dos personas [95-7].
2
3
El acercamiento corito resultado d la lucha de competencia est concebido de
modoqptpico en la filosofa social de Hobbes. Para ella los hombres son en la tierra casi to-
mos
un recipiente cerrado, animados todos por una fuerza d- repulsin recproca
:rechazndoslutr'eancosirpalce:4minto
cin no es ms que el efecto de la repulsin ; ; la atrac- 33 Pero, entretanto, aqu est la negacin de aquel materialismo atribuido a L.
recproca (Cfr. mis la asociacin es consecuencia de la hostilidad Feuerbach. Me valgo de las palabras del mismo Gentile: "El materialismo no puede ver en
Padua, Drucker). Saggi per la storia dell4 moral utilitaria. La morale dr T I lobbes, el hombre sino al animal (naturalismo) ; pero Marx est constreido, por su concepto de la
31 Gentile, Filosolia di Airox, pg.
/S.
32 Ibidem, pgs. 78-80. decir, al animal, si, pero al animal por naturaleza poltico. Pero qt: materialismo N ste? "
(op.Cit., pg. 152).
 68 FEUERBACH Y MARX
La concepcin del individuo abstracto como conteriend o en s la
esencia de la especie, que reprochan a Feuerbach sus crticos, ste la
reprochaba, a su vez, al cristianismo en sp oposicin con la filosofa
pagana: "los hombres, objetaba, no realizan el hombre sino por medio
de su unin, y solamente en su conjunto son lo que el hombre puede y
debe ser".
"La idea de la especie y con ella la importancia y el significado de la
vida social fueron desconocidos por el crisianismo" [185 196]. -
Est bien que deba admitirse sna
esencia de la humanidad; pero a
condicin de considerarla infinita,
de reconocer que la unidad de natura-
leza es multiplicidad en la.existencia, que la existencia real es una infinita
e inagotable variedad de individuos que sel completan recprocament e
parmnifestlquzdr.Scompletanysfrco-
mente, representando la colectividad la condicin esencial de la existencia
y del desarrollo fsico, intelectual y moral del individuo en la vida social,
que slo realiza la humanidad. Tanto es as,
que el criterio de cada ver-
dad, lgica o moral, es puesto por i7euerbach en la unanimidad entre los
hombres. "La conciencia de la ley moral, del derecho, de la conveniencia,
de la verdad misma, est vinculada necesariamente con la conciencia del
otro", tomado como "representante" de la especie humana, de la colec-
tividad social [193 4, 384]. -
De esa conciencia de !iva dii ectamente la concepcin de la socie-
dad humana o humanidad asociada, d'e la cual Marx afirmaba tambin
la necesidad, atribuyendo, sin embargo, a Feuerbach la de la sociedad
burguesa. "El hombre que tiene conciencia de la espefie como de una
Estas Ideas de Kant influyeron en Feucrbach; slo que, mientras er Kant el desarro-
llo fenomnico se considera capaz de llegar a su completo fin, y por eso nolae comprende
cmo esto pueda alcanzarse bien;slo er la especie y no en los individuos, en Feuerbach
tal proposicin adquiere su significado rJal por el hecho I
Indefinido, sin lmites de hombre. Isnoumenz c9 cle que el desarrollo se considera
contra horabre fenomnico.
Una concepcin dialctica anloga se encuentra tambin en Bunsen
)gs. 1857-59; cfr. Flint, op. cit., pgs. 363-7). (Dio nella storia,
LA CONCEPCIN DEL HOMBRE: INDIVIDUO, SOCIEDAD, ESPECIE / 69
realidad, que vive en ella y por ella, ccnsidera su existencia para los
otros, su manera de ser pblica, til a todos, como su existencia propia,
su ser inmortal; alma y corazn viven para la humanidad" [208].
Qu debe hacer, pues, Feuerbach con el "vive escondidamente" de
Epicuro? Sin duda Marx, 9 1 hacer la extraa metamorfosis que en l apa-
rece acerca de las teoras de Feuerbach, tena ocupado el pensamiento
por alguna de las tendencias que se crean derivadas de l, y a este respec-
to era tpica la corriente stirneriana. Pero asombra en Marx este olvido de
la religin de la humanidad o humanismo, al cual Feuerbach haba lle-
gado de modo completamente independiente de Comte, y al cual se
mantuvo, sin embargo, fiel desde Wesen des Christenthums hasta los
escritos pstumos publicados por Grn, que representan un desarrollo
ms amplio de su pensamiento 36 . Asombra en cuanto no slo de aquel
humanismos fue Marx secuaz antes de escribir con Engels La sagrada
familia37, sino tambin porque, ms tarde, cuando se desvincul de
36 Tambin Hoffding caracteriz una vez la etica
de Feuerbach como "moral del ego-
smo" por haber afirmado fuertemente la tendencia a la felicidad como fundamento de la
tica. Despus los fragmentos publicados en 1874 por Grn le hicieron declarar (Sonia della
filosofe, moderna, vol. II, pgs. 270-1 de la edicin italiana). [Pg. 331, tomo
II, de la edicin
castellana ya mencionada. N. del T.), que lo haba entendido mal a ese respecto. Pero es
necesario advertir, sin embargo, que los principios del humanismo estn ya en
Christenthums, y los cambios que aparecen en las obras intercedentes entre sta y kVesen des
los escri-
tos pstumos hay siempre que interpretarlos algo a la luz de aquella tendencia aforstica y
dogmtica que en Fcuerbach impide a menudo la correspondencia entre la exp:esin y la
verdadera totalidad del pensamiento.
37 El humanismos
de Feuerbach est considerado en sus relaciones con la anarqua y
el so:ialismo tambin en el libro de Agustn Gori: Gli albori del socialismo
(Firenze,
Lumachi, 1909. cap. xv-xv1), interesante por la abundancia de informaciones, no cierta-
mente por la profundidad de examen. Este libro es, sin embargo, uno de los pocos que tie-
nen algo en cuenta la situacin en que se encontr Feuerbach: de l han querido partir dos
tendencias antagnicas: el socialismo del amor y el individualismo anrquico del nico
stirneriano. En general, cuando se habla de Fcuerbach se atiende solamente a este ltimo,
olvidando que al grupo radical que en 1843 tena a Feuerbach por maestro pertenecan
Marx y Engels, socialistas, como Ruge, Bauer y Bakunin, individualistas, y que Karl Grn
no es menos continuador (ms bien mucho ms) que Max Stirner de la tendencia de
Feuerbach. Max Stirrer, que acusaba a Feuerbach de hablar como un clrigo, por no haber
tenido el '.:oraje de desarrollar el individualismi, amoralista contenido en sus principios, ha
interpretado inexactamente al maestro no menos que Marx, y, por las huellas de ambos,
701 FEUERBACH Y MARX

aqul, l y Engels hicieron blanco de los ms vivaces sarcasmos preci-

samente a Karl Grn y a su socialismo verdadero (totalmente inspirado
en la religin del amor de Feuerbach), sea en el ilynifiesto Comunista,
sea indirectamente en el escrito contra Hermari Kriege y su libro
Volkstribun.
La humanidad asociada es el resultado precisamente de la teligin
Captulo V
del amor que Feuerbach quiere purificar del elemento contrastante de la
fe dogmtica, "separacin del hombre de su semejar te, destruccin del
vnculo social" y, por esto, "contradiccin con la religin, la moralidad,
La sociedad como proceso histrico
el sentido de lo verdadero en el hombre" [288]. de la praxis
Ciertamente en toda esta doctrina de Feuerbach no hay una expli-
cacin clara y precisa de los dos conceptos distintos de humanidad, co-
mo especie y como sdciedad, es decir, como concepto abstracto y como
momento concreto de un proceso histrico; pero la conciliacin de
estos dos aspectos contrastantes se encuentra en la concepcin de la HAY EN LA FILOSOFA DE FEUERBACH mucho ms de la concepcin dia-
sociedad como proceso histrico de la praxis, en ja cual la humanidad lctica hegeliana de lo que l demostraba suponer en las frecuentes
cumple su infinito e inagotable desarrollo progresivo, realizndolo en expresiones de repudio de sta [49, 379-3M y passim].
los varios momentos que los distintos estadios sociales, representan. No es difcil encontrar, en la reconstruccin de su concepcin del
proceso histrico con las fragmentarias manifestaciones a este respecto,
el principio de la identidad hegeliana de racional y real en su significa-
cin dialctica.
Ya al hablar de la razn personificada en Dios, Feuerbach establece
entre la realidad y la racionalidad una identidad constituida por el con-
cepto de necesidad, en el cual ambas pueden resolverse [71], de modo
que la razn se convierte en criterio de la realidad [65]. Y si primero
ocurre que el hombre tome la existencia real corno criterio de lo que es
Gentile y Vidori. Feuerbach ha experimensado el destino de todos los que en forma afo- verdadero, luego extrae de la verdad el criterio'de la existencia real [44].
rstica y dogmtica expresan sucesivamerte elementos parciales de su pensamiento: a "Slo lo que una vez se realiza es necesario, y slo lo que es necesario
menudo los crticos interpretan como todo el sistema lo que slo en la totalidad del siste-
ma asumira su verdadero significado de elemento parcial. De la teora del conocimiento es verdadero" [340] 38 .
a la mpral, entre Feuerbach y Stirner hay distincin muy clara, como espero demostrar en
otro lugar. Aqu me limito a observar que el principio del hombre rel en cuanto indivi-
duo y no en cuanto "hombre en general que ha tomado una forma determinada", que
Vidari (L'individualismo, etc., pg. 240) deitaca cmo proposicin (' e la cual surja el indi- 38 Una diferencia, que no se debe descuidar, entre Hegel y Feuerbach reside en esto:
vidualismo stirneriano, no es tanto oposicin al concepto del hombre como ser social y para este ltimo existencia y realidad se equivalen ah donde el primero establece que "La
moral, como a la teora hegeliana para la cual "el yo es lo universal en y por s" que "atra- exi7,tencia es en parte apariencia, y en parte solamente realidad. Una existencia accidental no
una existencia que no tiene otro
viesa como categora todas las determinaciones". (lyiclopedia, pargrafo 20, Zus). [Tomo I, merece el enftico nombre de real: la existencia accidental es
mayor valor que el de un posible que puede no ser del mismo modo que es". (Enciclop.
pgs. 54-55, de la edicin castellana traducida por E. Ovejero y Maury. N. del TI.
 '72 / FEUERBACH Y MARX
' Estos
principios, que se refieren a todo el universo en general y por
eso tambin a la humanidad y a su vida, no deben, sin embargo, inter-
pretarse en el sentido de una pura identidad de trminos inmviles y
por s fijos, sino como unidad dialctica, realizndose en el proceso de
desarrollo. Como en Hegel, tampoco en Feuerbach la i dentidad de ra-
cional y de real tiene valor esttico, sino dinmico.
La necesidad intrnseca a lo racional es la necesidad de la existencia
por la cual se genera su realidad [70-71]: la dposicin y, la unidad son los
principios necesarios, las leyes de la verdad, en cuanto enlazados entre
s [117-118], o sea como constituyentes del proceso dialctico. De modo
que estos principios podrian desarrollarse as: racional y real son trmi-
nos opuestos e idnticos al mismo tiempo; opuestos, en cuanto que lo
que se presenta como existente, antes que agotar 14 exigencias de la
racionalidad, genera progresivamente sus momentos sucesivos; idnti-
cos, en cuanto tales exigencias son el mvil dialctico del desarrollo de
lo real, que no puede realizarse sino a'condicin de que lo real entre en
contradiccin consigo mismo, es decir, se diferencie de lo racional y por
eso mismo tienda a identificarse con l. Ahora bien, en Feuerbach esto
se aplica particularmente al proceso histrico.
He tenido ya ocasin , de indicar cmo, ,ah donde Fetierbach dice
que el mundo deriva de la idea, y, por /onsiguient, tiene en ella su reali-
dad esencial, l entenda por idea el proceso de desarrollo. En el prefacio
de la segunda edicin declara ser idealistas el terreno de la filosofa
prctica, considerando la idea como fe en lo porvenir histrico 39; esto es,
delle se. filosof, pargrafo 6, Zus. Trad. Croce). [Tomo 1, pg. 16, de la versin castellana
de Ovejero y Maury. - N. del T.]. Es fcil reconofer que esta grave divergencia entre Hegel
y Feuerbach no es ms que un aspecto de la fundamental entre idealismo y realismo expe-
rimental.
39 Engels (Ludwig Feuerbach) escribe: "Starcke busca el
idealismo de Feuerbach fuera
de lugar: `Ieuerbach es idealista, cree en el progleso hulnano' ''. (Collez. Ciccotti, serie II
fasc. 18, pg. 18) y explica enseguida que el idealismo de Feuerbach est, por el contrario,
en querer trasmutar la filosofa en religin y distinguir los perodos del gner humano por
medio de cambios religiosos. Esto aparte el hecho de queja religin es ms bien para Feuer-
bach el espejo reflector que no la causa productora de los perodos histricos [44-6 y pas-
sim.), es tambin indiscutible que Starcke no haca ms que referir la opinin dei mismo
Feuerbach con sus mismas palabras. (Ludwig Feuerbachjde C. M. Starcke, Stuttgart, 1885).
LA SOCIEDAD COMO PROCESO HISTRICO DE LA PRAXIS / 73
no hacer de los lmites del presente y el pasado los lmites de la humani-
dad y de lo porvenir, sino creer que muchas ideas, consideradas irrealiza-
bles por los miopes de la vida prctica, se convertirn un da en realidad
[VIII].
Cules son estas ideas y cul su carcter diferencial de las fantasas
arbitrarias? Feuerbach no se plantea explcitamente el problema, pero la
solucin que implcitamente le daba resulta, ya de la identidad estableci-
da entre lo verdadero y lo necesario, ya del concepto fecundsimo de la
necesidad, hijo del conocimiento y padre de la praxis, mvil dialctico
del desarrollo. Justamente en este concepto la humanidad encuentra en
Feuerbach, en vez de la inmovilidad muda de la especie, entendida
como conjunto de caracteres generales siempre idnticos, la inagotable
capacidad de desarrollo en el proceso dialctico de la historia.
La historicidad no es concepcin ajena a la filosofa de Feuerbach:
ste demuestra saber que la propia especie humana no es realidad con-
creta ms que en la continuidad del proceso histrico. ste es el signifi-
cado de su afirmacin de que un ser realmente infinito, infinitamente
rico en cualidades diferentes (la humanidad), slo puede existir en el
tiempo, en el cual (y no en la dialctica hegeliana) es el medio para unir
todas las oposiciones en un solo ser [49]. No se repudia aqu la unidad
de los opuestos, que el propio Feuerbach afirma repetidamente, sino que
se la interpreta como dialctica de lo real, que exige el tiempo como su
condicin. El tiempo, esto es, entendido como sucesin no de duraciones,
sino de momentos de desarrollo, o sea como condicin del desenvolvi-
miento progresivo de las diferencias, como forma del proceso histrico,
que aun siendo abstracta en s misma no admite concreto fuera de s.
Podra casi decirse que si para Feuerbach eso es la forma y la especie
humana la materia, el proceso histrico es el sinolo*, la humanidad real y
concreta.
De hecho en la concepcin que Feuerbach reivindica para la filosofa
pagana contra el cristianismo y la hace suya, el sucederse infinito de las
(') La rareza de este trmino requiere una explicacin, que nos ha dado Mondolfo, y
segn la cual "sinolo es un trmino aristotlico, usado por Aristteles para expresar la uni-
dad de materia y de forma, que opone al dualismo platnico". (N. del T.)
 74 / FEUERBACH Y MARX
generaciones, constituyendo la verdadera inmortalidad humana, es pre-
sentado como "el principio de desarrollo de la historia" [353-4] . La infi-
nidad del tiempo se convierte, pues' en concreta en cuanto signifique la
infinidad de desenvolvimiento, que se realiza porque [48 -
49] cada hom-
bre nuevo es potencia y energa operosa nueva de la humanidad.
Pero la praxis colectiva, corno la indilidual, tiene su principio en la
necesidad. Despus de cuanto se ha dicho del concepto de praxis en
Feuerbach, no son necesarias ms palabras pa'ra demostrar que no se
trata aqu de reduccin del hombre a las necesidades fsicas del comer y
del beber. El conceptolde necesidad edivale en atierbach al no ser
hegeliano, en cuanto est aprehendido en la conciencia, es el sentimiento
de una carencia, de un lmite, de donde surge la aspiracin a su supera-
cin. Por eso cuando Feuerbach dice que la especie se realiza en el con-
junto de todos los hombres del pasado yjtle lo porvenir [187], entiende
(y lo explica explcitamente) que su realidad concreta est en la historia.
"La historia de la humanidad no consiste ms que en una sucesin inin-
terrumpida de victorias sobre los obstculos, que en cierto momento se
consideran lmites de nuestra naturaleza y por esto insuperables. Lo
porvenir demuestra siempre que los pretendidos lmites de la especie no
son ms que lmites de los individuos. Los progresos Ide la filosofa y de
las ciencias nos dan las pruebas ms interesantes de ello: nada ms ins-
tructivo que una historia de las ciencias escrita para demostrar el error
de quien pretende fijar lmites a las potencialidades humanas. Fl lmite
existe para mi ciencia y Rara mi voluntad, no para la humanidad: lo que
es imposible, ininteligible, para una edad, se ha,:e inteligible y posible
para la edad sucesiva" [187-8] 4 .
Se hace posible e inteligible por obra de la actividad cognoscitivo-
prctica. Pero sta se ejerce, a su vez, en cuanto la nea..sidael la determi-
na; y en tal sentido debe entenderse la afirmacin de Feuerbach de que "la
4 Si recordamos aqu el repudio por parte de Feuerbach de toda Ding an sich incog-
noscible para nosotros, tenemos proposicin que para Labriola forma parte de la filosofa
de la praxis: "todo lo conocible puede ser conocido, y todo lo conocibl
iir ser al infinito
realmente conocido; y ms all de lo conocible, en el campo del conocimiento, no nos
importa absolutamente nada". (Discorrendo, etc., pg. $3).
LA 11, ,, XIS 75 -o
LA SOCIEDAD COMO PROCESO HIS'IORICO I
civilizacin depende del mundo externo" [259]; esto es, en el sentido de
que sin lmites u obstculos que se le opusieran, sin elemento negativo o
no ser, cesara su devenir. "La civilizacin tiene necesidades innumera-
bles y de infinita variedad: no triunfa de los lmites de la ciencia y de la
vida sino por medio deVuna actividad real, no por encantadora potencia
de fantasa religios".
La religin suprime toda necesidad en el pensamiento de la perfec-
ta felicidad celeste; pero al superar los obstculos de la vida slo en la
imaginacin, elimina "todo principio de progreso, de educacin, toda
tendencia al trabajo y al esfuerzo... Quien tiene todo en Dios, cmo
puede sentir esa necesidad, esa carencia, que es fUente de todo trabajo
humano?" [259-60].
Por lo tanto, la absoluta realidad divina es la negacin de la historia 41 .
"El Cristo de la religin no es el centro, sino el fin de la historia; y el fin
de la historia es la prueba de ello... Al hombre no le queda ms que la
contemplacin del ideal realizado y el pensamiento de la llegada de dios
y del fin del universo" [189-190]. La historia, dice en este punto Feuer-
bach, tiene por condicin y fundamento la diferencia entre el individuo
y la especie [190]; suprimida sta [196], desaparece toda necesidad de
progreso y educacin.
Pero esta distincin, que Feuerbach torna de IS.ant, no quiere ser
ms que la distincin entre el individuo y la sociedad i ya considerada en
el momento histrico al cual el individuo pertenece, ya en el proceso de
desarrollo que todos los momentos histricos juntos constituyen. Si bien
el individu humano fuera de la sociedad es abstraccin irreal para
Feuerbach, para quien el hombre es siempre individuo social, sin embar-
go la distincin de los dos conceptos, individu y sociedad, est junto a
. su unidad y constituye su condicin. Justamente la condicin por la cual
se realiza el proceso de variacin del ambiente y de la educacin, que
constituye, al decir de Marx, el problema insoluble para el materialismo
que considera al hombre producto del ambiente.
41 Anloga acusacin hace Feuerbach tambin al dios de Rochine y de Schelling [273-41.
 76: FEUERBACH Y MARX
El proceso de variacin del ambierne social y de la educacin dice
Marx es una praxis, y la praxis es
relacin de sujeto-objeto, en la cual
ambos trminos se desarrollan paralelamente. Sujeto es el individuo
social; objeto, el ambiente social en el cual' vive y es
educado. El mate-
rialista, que supone el sujeto derivacin del objeto, como Owen
42, se ve
llevado, si est animado por idealidades filantrpicas y de progreso, a
atribuir a la sociedad el deber de mejorar el ambiente y la educacin.
Pero cmo, si la sociedad est compuestA de individuos que son pro-
ducto del ambiente? Hay, acaso, una distincin de la sociedad en dos
partes, una sobrestante a la otra? No; la verdad es que los dos trminos
sujeto y ambiente no estn en cuanto distintos separados, sine uni-
dos en la relacin de la praxis. En la relacin entre sujeto y objeto cada
uno de los trminos obra sobre el otro (praxis),
bin sobre s mismo (praxis invertida), pero con eso obra tain-
porque el objeto mudado por
el sujeto cambiar a su modificador y recprocamente. Como dice
Gentile, "la praxis, que tea como principio el sujeto y ,rmino el obje-
to, se invierte, volviendo del ob j
educacin es, pues, una praxis deeto (principio) al sujety (trmino)". "La
la sociedad; una actividad
hombre que crescit y concrescit continua del
educa educndose y acreciendo paso a
paso la propia energa educadora' [73 5]. - en la persona de Dios 44 , se separa artificialmente al educador del edu-
Todo esto coincide singularmente con el pensamiento de Feucrbach.
Los hombres, dice, slo en la relacin social son lo que deben ser. "Por
eso la sociedad eleva y mejora". La necesidad social del hombre origina
el surgimiento del amor, del cual el sexual es una forma importante;
42
Esta interpretacin del pensamiento de Owen dada por Marx no es enteramente
exacta. Toda la serie de las proposiciones que Owen formula acerca de
leggi della natura umana (11 libro del nuovc mondo morale La costituzione e le
dell'econom.) est traducido en la Bibliot.
gira en torno del eoncepto de que el hombre ef, un ser compuesto, cuyo
carcter est formado por la constitucin y organizacin que recibe al nacer y por la accin
que en l ejerce el ambiente. Por consiguien c, doble serie de factores, no nica. Pero Marx
:cene razn en esto, es decir, en que Owen c pnsidera la accin del ambiente en el hombre y
lo la del hombre en el ambiente, Por eso 11.; tendencia, naturales del carcter individual
)ermanecen casi inactivas, es decir, son limitadas a
un vatbr para el individuo que las posee,
lo para el ambiente social del cul forma parte. Owen no ha desarrollado aquellos presu-
>tiestos filosficos que, sin embargo, debieron ser l fundamento
indispensable de su utopa.
,
LA SOCIEDAD COMO PROCES HISTRICO DE LA PRAXIS / 77
pero como, por la potencia del amor sexual, "el hombre y la mujer se
educan, se corrigen, se completan recprocamente" [190 1], as, en gene-
-
ral, "el amor no es ms que la realizacin de la unidad del gnero huma-
no por el camino de una educacin moral progresiva, poi medio de la
reciprocidad de intenci9m" [309].
La energa renovadora del amor, entendido como ley prctica, es el
principio nuevo de la historia [311] : horno homini deus significa que el
hombre es el salvador y benefactor del hombre [318]. El reproche, pues,
que Marx hace al materialismo y a Owen, de separar al educador del
educado en vez de formar un mismo e idntico ser en la realidad de su
desarrollo, Feuerbach lo hace a la religin.
Para la religin Dios es la actividad y el hombre la pasividad. Pero,
dice Feuerbach, la revelacin, por la cual obra la divinidad, considera-
da en su realidad, se reduce a la accin de! hombre sobre el hombre;
slo que entre l como determinante y entre l como determinado se
ha introducido otro ser: Dios. Ahora, cuando se dice que la revelacin
divina es "la educacin del gnero humano" 43 , no se olvide que esta
revelacin viene de la esencia ntima del hombre, y que, objetivndola
cado, mientras que no son sino el mismo ser [247 251]. La separacin
-
destruye toda energa de desarrollo educativo. El amor, la moralidad, la
humanidad, en la religin se transforman de fines en medios; el hombre
ya no siente ser l mismo a un tiempo educado y educador; sino que,
esperando su educacin de Dios, "pierde su energa para la vida real y
el sentimiento de la verdad y de la virtud". La humanidad pierde su
fuerza intrnseca del amor activo y fecundo, "que es la realizacin de la
unidad de la especie por medio de una educacin moral progresiva"
[306-315].
43 Evidentemente, Feuerbach se refiere a Lessing
(La educacin del gnero humano).
44 Aqu y en varios otros puntos Feuerbach combate la tendencia que, siguiendo las
huellas de Hegel y de Engels, Labriola define como metafsica en sentido despreciativo:
"las relaciones llegan a ser cosas y estas cesas, a su vez, sujetos operantes".
etc., 66). (Diseorrendo,

78 / FEUERBACH Y MARX
En suma, tambin en el terreno de la educacin acaece, segn
Feuerbach, lo que sucede en general para cada especie de progreso: que
la religin, suprimiendo todo principio de praxis con la supresin de la
necesidad, que es su mvil dialctico, destruye el proceso histrico de
la civilizacin.
Que este proceso se realiza para Feuerbach dialcticamente, resulta
tambin de lo que dice acerca del origen de las ideas de humanidad y
amor en el cristianismo: surgieron, dice: cuando el despotismo romano
representaba su negacin y haca por. eso sentir su necesidad [307].
Surgieron como religin, pero tambin en este caso se puede repetir
cuanto Feuerbach dice de la religin en general, que es la e:.presin de
las ideas de los hombres [255-6]. Pero hombres pertenecientes a una
especie abstracta o a un momento histrico concrIto? Marx dice (VII):
"Feuerbach no ve que el sentimiento religioso es un producto social de
una determinada forma social". Pero como Feuerbach, en vez, considera
razn, sentimiento, etc., y "todas las fuerzas intelectuales productos de
la civilizacin y de la sociedad humana", y habla de genio cientfico de un
tiempo particular [115] , demuestra muchas veces entender la religin
como producto del ambiente histrico, que participa del proce.io de
variacin de ste. "El proceso de Ilesarrollo de la religin es idntico al
proceso de desarrollo de la humanidad" [45]: la retigin refleja por eso
la diversidad de raza y de clima [294], de
* nacin, de grado de civiliza-
cin, de tendencia y condiciones histricas [144 - 46] ; los libros sagrados
son libros histricos, concebidos fajo la presin de las circunstancias,
contrarios por esto al valor absoluto, universal y eterno que se les quie-
re conferir [252].
Los dogmas religiosos se han formado "en una edad l'articular, por la
accin de necesidades particulari, en medio de circunstancias e ideas
especiales". Conservndose por tradicin en edades sucesivas, que ya no
tienln aquellas ideas, condiciones y necesidades, aparecen inexplicables y
por eso se llaman revelados: el origen sobilenatural no es ms que la expre-
sin del contraste entre la realidad social actual y la originaria [339-40].
Pero la tradicin tiene tambin su valor en el proceso histrico. La
religin no es simple efecto: como tod lo que es efecto en la historia,
LA SOCIEDAD COMO PROCESO HISTORI(:0 DF LA PRAXIS / 7t)
ella tambin se transforma en causa. "Primeroel hombre inconsciente-
mente hace a Dios a su imagen; luego Dios conscientemente hace al
hombre a su imagen", y tiende a conservar su poder formativo tambin
cuando el hombre actual ya no es el de antes. "En la historia de los dogmas
sucede como en la hiltoria de los Estados. Costumbres, derechos, ins-
tituciones viejas, tienden a conservarse an de'spubs de haber perdido su
valor criginario" [148-9].
Por eso la explicacin de las religiones y de su proceso se reduce a
la explicacin del proceso histrico en general.. Pero de ste, cul es la
esencia y cul la ley? La accin dialctica de la necesidad, podra res-
ponder Feuerbach; de la necesidad que surge inagotablemente de cada
nueva superacin de lmites, que nos da conciencia de lmites siempre
nuevos por superar. La necesidad excita la actividad terico-prctica,
que promueve el desarrollo de la civilizacin y en cuanto es necesidad
social realiza en el amor la unidad del gnero humano mediante una
educacin moral progresiva. Sin embargo, observa Marx, aqu es eviden-
te que la sociedad que se nos presenta no est concebida en la realidad
de sus momentos histricos, en la concreta oposicin de sus elementos.
La sociedad concreta, que nos ofrece la historia, tiene el principio de su
dcsarrollo en los contrastes internos, que por su misma solucin origi-
nan nuevos contrastes; y esta dialctica interna, que en la religin tiene
su simple reflejo, debe precisamente desenvolverse. Cmo acaece que la
sociedad entre en contradiccin con s misma y cl,e la consciencia de tal
contradiccin (crtico-terica) sea impulsada , a determinar la solucin
con la subv ersin prctica de s misma (revolucin)? ste, dice Marx, es
el punto que Feuerbach ha dejado completamente sin afrontar. "Feuer-
bach parte del hecho religioso que separa al hombre de s mismo y des-
dobla el mundo en un mundo religioso, objeto de la representacin, y
en un mundo real. Su trabajo consiste en disolver el mundo religioso
este trabajo
reducindolo a su base temporal. No ve que al trmino de
lo principal est todava por hacer. El hecho, particularmente, de que la
como
base temporal se desprenda de ella misma y se site en las nubes
- s - . no or el hecho de
reino inde
que esta base temporal est dividida en dos partes antagnicas. Hay que

80 /.FEUERBAQH Y MARX
comprender, pues, este antagonismo para poder enseguida suprimirlo.
Cuando se haya comprendido, por ejemplo, que la familia celeste es el
reflejo de la familia terrestre, de sta habr que hacer la crtica terica y
transformarla rpidamente" (frag. IV). En general no basta interpretar
el mundo; es necesario cambiarlo :XI).
Creo que aqu reside verdaderamente el punto diferencias entre Marx
y Feuerbach. De cuanto se ha dicho hasta ahora me parece que result
gran analoga entre sus doctrinas; slo podr'aparecer una diversidad en
la teora del conocimiento, donde el valor de criterio de la verdad confe-
rido por Marx a la praxis como actividad subjetiva que determina el
objeto, podra creerse tal que se prestara a una interpretacin anloga a
la concepcin del actual pragmatismo. Pero su distincin de sta resulta,
adems que de todos los escritos de Marx, tambin del hecho de que la
praxis, de la cual habla, es de naturaleza socidi en el mismo individuo.
Por eso efectivamente no queda ms que este punto, alrededor del
cual giran los fragmentos IV y XI, y que contiene en s el elemento dife-
rencial entre el humanismo de Feuerbach, padre del socialismo verda-
dero de Grn, y el comunismo crtico de Marx, con su fundamento de la
lucha de clases y su carcter revolucionario.
Por consiguiente, la interpretacin que doy del IV fragmer co es asaz
diferente de aquella que da Gentile. Cuando Feuerbach, dice Gentile, ha
llegado al desdoblamiento del mundo 3 religioso del red, no "advierte
que la unidad inmanente en esta dualidad debe ser el impulso dialctico
de una sntesis ulterior. La unidad es el munddreal; la dualidad.., tiene un
mundo real y uno religioso, en cuyo seno ocltase el real, que ha sido
negado porque ha sido superado. Pero 'l mundo no puede permanecer
en su negacin... por esto, concluye Marx, hay que criticar tericamen-
te la contradiccin y al mismo tiempo revolucionarla pr , ticamente.
Mas la negacin del mundo real no se iesuelve con la negacin pura y
simple del mundo religioso; se resuelvj con ,la sntesis de ambos mun-
dos, es decir, con el replegarse de la religiosidad sobre mundo y su
devenir, ls decir, con el hacerse religioso" 45.1
45 En la obra cit., 77 A., pgs. 76 y 99, Ger die habla, es verdad, de las contradiccio-
nes que se producen en la sociedad por desarrollo dialctico y por ste se resuelven; pero
no se comprende si plantea estos conceptos en relacin con el fragmento IV.
, 4
e
LA SOCIEDAD COMO Pim( i.:SO I IISTRICO DE LA PRAXIS / 81
Tal sntesis, en cambio, es lo que Feuerbach hace y Marx no admite.
Si Wesen des Christenthums quiere probar que la teologa es antropo-
loga [XI - XIII], que Dios es espejo del hombre [72 3, 92 3], que el - -
misterio de la familia celeste se explica con la terrenal y sus afectos
naturales [99 102], no cluiere, sin embargo, hacer obra simplemente
-
negativa [XI - XIV]. ,
Y las expresiones negativas de la segunda parte de la obra [cfr. espe-
cialmente 269 75] no contienen, como Feuerbach advierte, ms que un
-
momento de su concepcin. Ya en el mismo desarrollo de la religin
ocurre que, si el hombre niega en s lo que afirma en Dios [52 5], cum- -
pliendo una obra de autoalienacin (Seltbstentfreindung), retorna ense-
guida a la humanidad de la cual se ha despojado. haciendo suceder a la
sstole la distole religiosa [56 7]. Este mismo proceso quiere cumplir
-
consciente y radicalmente la filosofa de Feuerbach. "Conteniendo toda
la verdad de la religin, toma su puesto y rechaza el nombre" [387].
Razn, amor, humanidad, derecho, que son trminos idnticos [297-8,
302-3], revisten para ella carcter sagrado y valor religioso en s mismos:
cada hombre debe crearse un dios, o sea, proponerse un fin, porque
quien tiene un fin verdadero tiene una religin [93 94]. -
"Homo homini deus: he aqu el principio nuevo de la historia. Todas
las relaciones morales slo son morales cuando tienen en s mismas un
valor religioso" [311-12]. Y esto explica la frase de que "lo que hoy pasa
por atesmo ser maana religin" [58].
Pero sa es precisamente la concepcin que Marx combate, y no
slo en el captulo del Manifiesto contra "el socialismo verdadero" y en
el escrito contra el Voikstribun de H. Kriege, sino tambin en estas
notas. Su pensamiento coincide en ello con el de Engels al parangonar a
leuerbach con los secuaces de Louis Blanc, para el cual era inconcebi-
ble el hombre sin religin: Donc l'athisme c'est vtre religion! 46 .
Para Marx resolver la religin en su sustrato terrenal no es explicar
cmo y por qu la duplicacin del mundo divino del humano se ha rea-
46 Collez. Ciccotti, serie II, fase. 18, pg. 21.
 82 / FEUFRIIACII X
lizado. Esta explicacin hay que buscarla en la contradiccin en que el
sustrato terrenal entra consigo mismo; y entender esta contradiccin no
debe ser solamente crtica terica, sinctambin prctica revolucionaria
que socava o trastorna el mundo real (sociedad) por la solucin de la
contradiccin que en l se ha desarrollado. As, la familia terrenal no
debe slo ser un medio de explicacin de la sagrada familia; pero pudien-
do ser explicada slo por medio de un'41. autolaceracin y contradiccin
interior, debe hacerse objeto de una critica terica y de una subversin
prctica; y todo el mundo social no quiere ser solamente interpretado,
como han hecho hasta ahora los filsofos, sino cambiado por obra de la
praxis revolucionaria. En esto justamente reside el significado revolu-
cionario de la actividad prctico-crtica; incomprendido por Feuerbach.
Pero es justo reconocer que a Feuerbach no eran del todo extraas
las premisas de la exigencia expresada por Marx. Aparenta alguna vez
explicar el variado contenido de la religin en la historia con las contra-
dicciones desarrolladas en la sociedad, como sc ha observado a propsito
del cristianismo, derivado como negacin de la negiacin del despotismo
romano. Y las observaciones de Wesen des Christenthums de que "cuan-
to ms vaca est la vida ms llena est la divinidad... slo el hombre
pobre tiene un dios rico; Dios nace del sentimiento de una necesidad"
[103], recuerdan otra frases mencionadas por Starcke y Engels, como
la de que "en un palcio se piensa diversairmte que en una cabaa".
Pero segn el juicio de Engels, "de esas expresiones Feuerbach no sabe
deducir absolutamente nada; son simples modos de decir, y tambin
Starcke debe confesar que la doctrina de la sociedall era para Feuerbach
tierra incgnita" 47 .
Feuerbach haba afirmado, es cierto, la estrecha ligazn entre teora
y praxis y la necesidad de la transicin de la primera a la segunda, pero
siempre de modo genrico e indeterminado, no en la conc.-eta realidad
del momento histriCo y en la concreta oposicin de sus elementos.
Tambin la carta a Ruge, de 1843 48 que afirma la neceidad de una
,
ins-
47 Op. cit., pg. 23.
48 En Deutsche-Franzosische Jahrbcher, de A Ruge y
C. Marx. 1844, pg. 35.
I.A )(.II .1)A (.( LV1O PRUr.I_tiO I 11 ,,I )p,i< ) UI . 1 ,,, -IS r83,
tauratio ab imis del antiguo rgimen en los principios y en la vida, se
limita a decir que la diferencia entre teora y praxis reside slo en el
hecho de que la primera est confinada en una cabeza y la segunda se
mueve en muchas, constituye masa y as se difunde en el mundo. Pero
teora y praxis, y la donsiguiente instauratio que debe derivarse, son
afirmadas como xigencia indeterminada, no desarrolladas de modo
concreto, como crtica, la cual, al dar conciencia de la contradiccin
intrnseca en el viejo rgimen, suscite las energas para su subversin
prctica. Y esta ltima funcin, en Feuerbach totalmente incumplida,
era lo ms importante para Marx, qne ya la haba iniciado en los escritos
y en la prctica. Las expresiones del IV fragmento recuerdan aquellas de
La sagrada familia escrita poco antes (1 844-45), donde, examinando jus-
tamente la contradiccin en la cual la sociedad entra consigo misma, y que
la lleva, para la prop i a solucin, a la subversin prctica, Marx escriba
que la propiedad privada se empuja a s misma hacia la propia disolu-
cin en cuanto produce al proletariado como proletariado, la miseria y
la deshumanidad consciente de la propia miseria y deshumanidad y por
esto se suprime a s misma. El hombre, en el proletariado, se ha perdi-
do a s mismo, pero al mismo tiempo ha adquirido conciencia terica de
esa prdida y, adems, est impelido a la rebelin contra la inevitable
deshumanidad de la necesidad, por lo cual el proletariado debe liberar-
se a s mismo, aboliendo las condiciones de la vida actual de la sociedad.
La necesidad, pues, de concepto abstracto que era en Feuerbach, se
hace concreto en Marx 49 La divisin de la sociedad en partes, que era
.
absurda cundo a una de ellas se atribua, como en Owen, la funcin
permanente de educadora y a la otra de educada, se convierte en condi-
cin de la realidad concreta cuando las partes son los trminos de la
contradiccin dialctica, en cuyo desarrollo reside el proceso histrico
49 Aparte del concepto del amor, la concepcin del hombre estimulado por la necesi-
dad corresponde al abstracto horno aconomicus de la economa clsica; concepto, por lo
dems, que en Smith se aliaba a la teora de la simpata. (Cfr. la Ricerche sulla natura e le
cause della ricchezza delle nazloni, 1776, y la Teora dei sentimenti moral,, 1759, extradas
ambas de los cursos de filosofa moral dictados en Glasgow de 1752 a 1763, y Limentani,
La morale della simpata, ed. Formiggini).

84J FYUERBACH Y MARX

de la sociedad. La praxis dialctica de la historia es para Marx lucha de

clases; en esta actividad crtico-prctica cumple su funcin revoluciona-
ria y el determinismo se convierte en el telismo voluntarista 50.
El humanismo de Feuerbach poda comprender solamente el desa-
rrollo de la civilizacin por la funcin dialctica de la necesidad en una
sociedad abstracta unida e impulsada por el amor; el' I
comunismo crti-
co de Marx quiere, en cambio, comprender de modo concreto el curso
de la historia por la funcin dialctica de la lucha de clases, en la cual, Captulo VI
como observaba Engels, tambin el mal moral readquiere el valor que
Hegel le haba atribuido y que Feuerbach desconoci 51 El desarrollo orgnico del
ste es el ele-
.

mento diferencial entre la filosofa de Marx y la de Feuerbach, que

funda y caracteriza el concepto marxista de la praxis revolucionaria.
historicismo en Marx

LA TRANSICIN DE FEUERBACH A MARX es, en la opinin del propio

Marx y de Engels, transicin del naturalismo al historicismo. En tal opi-
nin hay realmente un fondo de verdad, aunque no sea totalmente justo
lo que Engels escriba en la recensin de Starcke, es decir, que Feuerbach
hubiera permanecido completamente extrao al campo de la sociologa y
de la historia. Extrao enteramente, no; pero, sin duda, como un viandan-
te que al visitar pas extranjero ha visto, es verdad, y puede describir los
aspectos exteriores del paisaje y de la ciudad; pero sea por no compren-
der bastante el idioma y las costumbres de la poblacin, sea por no
saber ordenar en su mente sistemticamente los aspectos percibidos, no
logra reducirlos a unidad coherente, no los apresa por eso orgnica-
mente y no sabe establecer la configuracin y la vida.
Feuerbach supo situarse slidamente en el terreno concreto del natu-
50 Cfr. mi obra,
Materialismo storico in E Emels, ed. Formiggini, 1912, ralismo con su realer Humanisrnms, que reconquistaba en la accin
Brilre,bPars, 1917. y Giard et
humana la unidad de las dos realidades (naturaleza y hombre), dividida
51 Cfr. tambin en la
economa poltica lat posicin adoptada por Marx contra y evanescente en la inerte contemplacin religiosa; pero esta unidad de
Proudhon, a quien Karl Gran, el discpulo fiel de Feuerbach, proclamba, por el contrario,
"inteligencia abierta a todas las finezas de la dialctica hegeliana". los mismos dos trminos la haba transferido sin variacin al terreno de
in Frankreich und Belgien (Die Soziale Bewegung
El movimiento social en Francia y Blgica, citado por
Beaussire, Antcdents de l'hglianisme
la historia. En l vea y afirmaba el cumplimiento de un camino de avan-
dans la philos. franc.,
1855, Avant-propos). Pars, Gerner Baillire. ce y de victoria progresiva de la humanidad contra los obstculos y las
dificultades que se le oponen en el terreno del conocimiento y en el de la
 86 / FEUERBACI1 Y MARX
11 I)ESARI:()I , )1, 1( I)I-1 IIItiI w1( 1.N1( , \ MARX / 87

accin; pero el obstculo, el lmite, es para l esencialmente siempre el

miento de los pueblos, sus conflictos recprocos', el trabajo interno de
mismo (esto es, la naturaleza eri su perenne identidad esttica), aunque la
sus transformaciones, el proceso, en suma, de toda la historia, de la cual
fuerza superadora (la humanidad) est en continuo proceso de desarro-
el desarrollo de las ciencias y de las religiones, de la educacin y de las
llo progresivo.
tradiciones es slo una parte, que no se puede entender plenamente
De los dos trminos de la antteSlis, de cuya relacin debera resultar
fuera de sus relaciones Icon todo el resto? Feuerbach lo ignora casi entera-
el desenvolvimiento de la historia, uno es dinmico y en infinito desa-
mente; lo alude a treces ligeramente y fugazmente i como a propsito del
rrollo de energa y capacidades, de voluntades y de formas de accin
vario contenido de las religiones y de la tradicin; pero no puede expli-
siempre nuevas; el otro es esttico y siempre idntico en sus eternas
,
carlo porque trasciende los lmites de su cuadro, en el cual esencialmente
caractersticas. El hombre, que continuamente se transforma y se eleva,
slo entra, de la historia, el combate del hombre con la naturaleza. Es
tiene ante s siempre la misma naturaleza; pero con este nico e inmu-
aqu, por lo tanto, donde se inserta el paso ulterior,.de inmensa importan-
table adversario, cmo se explica y entiende en toda su multiplicidad y
cia,.clado por Marx, que en este respecto puede bien considerarse, como
complejidad el proceso del contino cambio del hombre? Cmo se
a l y a Engels les pareca, el trnsito del naturalismo al historicismo. En
apresa y se comprende la historia en su plenitud?
sustancia, Marx transporta al terreno de la historia la concepcin esen-
La naturaleza, la esfinge que displta a la .:onquista humana su secreto
cial del humanismo de Feuerbach, desarrollando y llevando orgnica-
y slo jirn a jirn lo c.xlt al victorioso esfuerzo del conquistador que
mente a las consecuencias el concepto, ya afirmado por Feuerbach, de
avanza, en progreso infini:o por ser siempre incompleto, la naturaleza
que la realidad humana no se busca en el individuo abstracto sino en el
es el obstculo que perma rece siempre exterior Al hombre y opuesto a
hombre social, en la actividad asociada. En esta afirmacin Feuerbach
l, en la propia inmutabilidad eterna, aun, si el hombre consigue, en la
no supo ver o extraer de ella fecundas consecuencias. La relacin dialcti-
dura lucha, junto con el aumento desus capacliades intelectuales y de
ca que vea no era ms que la existente entre el individuo y la especie.
accin, una creciente asimilacin y dominacin de las fuerzas y de las
Con esto su humanidad permaneca, en lo esencial, una suma de indivi-
leyes fsicas. El obstculo y l lmite son siempre la exterioridad; la
duos; unidos, s, por el vnculo del amor que los asocia, pero que se aso-
lucha difcil est siempre entre dos adversarios netamente separados y
cian precisamente como individuos, agregando cada uno sus esfuerzos
distintos: el uno qiie cambia y el otro que permanece tal cual era. Y el
y sus obras a las de los otros, aprovechndose, de los resultados de los
cambio del primero, como resulta de esta visin del mundo y de la vida,
predecesores como de medios para ulteriores avances, dando a los suce-
puede ciertamente constituir por lo menos en parte la historia de
sores los resultados propios como punto de partida e instrumento de
su ciencia y potencia fsica, o de sus creencias religiosas o de sus con-
nuevos progresos; pero toda esta "sucesin ininterrumpida de victorias
cepciones filosficas, pero no logra darnos entelamente la historia de su
sobre los obstculos", esta infinita "educacin" del gnero humano, es
desarrollo espiritual y de su vida social, de sus costumbres y de sus rela-
vista fuera de la compleja y concreta realidad histrica; es proyectada
ciones jurdicas, polticas, econmicas, etc., Pero la historia de !a huma-
slo sobre el fondo de las relaciones con la naturaleza, no en lo real y ms
nidad no es slo historia de las ciencias naturales y de la filosofa: las
complejo de las conexas relaciones con la sociedad en su& formas con-
luchas, que la entretejer. y la constituyen, no son solamente las que se
cretas y variaciones histricas.
libran contra las fuerzas que dominan la vida fsica del hombre, el cual
Cada hombre lucha as con la dificultad externa y parece no recibir de
quiere lograr la subversin de la relacin para convektirse de dominado
los otros hombres ms que el subsidio y la ayuda de las energas dirigidas
en dominador. Qu son, en el humanismo, de Feuerbach, todo el movi-
al mismo intento; falta la lucha interior a los agrupamientos humanos;

88 / IEUERBACH Y MARX
falta casi totalmente el lmite y el obstculo constituidos por las propias
creaciones histricas; falta la plena visin del proceso dialctico interior
de la historia, que continuamente se presenta como sntesis de una ant-
tesis precedente, para trasmutarse de nuevo en anttesis, necesitada de
una sntesis sucesiva.
Alguna vez es entrevisto, es cierto, el contraste entre la tradicin y
las aspiraciones nuevas; pero es un conflicto abstracto, ideal, que no se
personifica y no se concreta en grupos o clases de hombres luchando
contra otros hombres. El valor pleno de estos ,onflictos, que dan unidad
y continuidad de desarrollo a los mismos trminos 9e la: oposicin en la
cual se desenvuelven, escapa a la mente de Fetierbch. Cuando la visin
del contraste entre la herencia del pasado y la aspiracin del porvenir le
aparece, en la experiencia y participacin'en las luchas poltico-religiosas
y sociales de su tiemptp, entonces, sin preparacin para tomar en su ple-
nitud el significado yla funcin, percibe sok7nente la escisin y no la
unidad. Y en lugar de comprender la anttesis Como preparacin y con-
dicin de una sntesis superior, la considera, como exigencia de una
separacin y repudio comp etc, que el presente debe realizar contra el
pasado para librarse de los oostculos. que lo detienen en el camino
hacia lo porvenir 52
.
Falta toda visin d la continuidad que se dnlaz y se liga a la oposi-
cin, de la unidad que se identifica con la propia dialctica de los contras-
tes, de la historia, en tina palabra, que en s rene a I vez la anttesis y
la sntesis y se constituye con stas -. Falta, porque la historia haba sido
contemplada slo como desarrollo recneo que aade conquistas y
.4 ;I
conquistas siempre erija misma chreccioi, , que procede paso a paso en
el camino de la victoria sobre la resistencia
de la naturaleza. Falta, en
suma, porque la histoila haba sido concebida slo como relacin
de la
humanidad con la naturaleza y no tambin consigo misma y con la pro-
pia actividad precedente, creadora de relaciones y de formas sociales.
52 Para este punto, en el cual ri s
evidente aparece la diferencia entre la viva concien-
cia histrica de Marx y la tendencia antihistrica de Feuerbach, vansc mis dos ensayos:
"Spirito rivoluzionario e senso storico" y "La antinomia della coscienza rivoluzionaria",
en Sidle orine di Marx, volumen II, tercera edicin,
1923, p 'gs. 17 y 32, respectivamente.
FI_ DESARROLLO ORGNICO DEI. IIISTORICISMO EN MARX / 89
Marx ve, en cambio haciendo confluir en un resultado nico los
influjos potentes experimentados por el naturalismo de Feuerbach y por
el historicismo de Hegel, que la propia exigencia expresada pero no
actuada concretamente por Feuerbach, de poner a los hombres en el
lugar del hombre, es decir, la sociedad en el puesto del individuo, viene
a dar en la confluer,ci de los mltiples esfuerzos y en la continuidad
de las generaciones; que son unidad y anttesis a la vez la transicin
de la naturaleza a la historia.
Con el acicate de la necesidad, como opinaba tambin Feuerbach, la
humanidad lucha y supera paso a paso los obstculos, modifica las con-
diciones naturales, inicia su historia. Historia, es decir, proceso de des-
envolvimiento y de transformacin, que continuamente se revuelve en
s mismo. Ya para Feuerbach la necesidad que mueve a los hombres no
es, romo a veces para el naturalismo, una repeticin siempre idntica del
hambre, de la sed y de las otras necesidades naturales, de modo que por
la renovacin constante de los mismos estmulos no podran generarse
nunca sino las mismas acciones. La repeticin esttica era sustituida por
el desarrollo dinmico de necesidades siempre nuevas, brotando infini-
tamente de las condiciones ya alcanzadas; como deca Bruno en el
Spaccio, "nacidas las dificultades... siempre de da en da, por medio de
la necesidad, de lo profundo del intelecto humano se excitan nuevas
invenciones".
Por otra parte, agrega Marx, las dificultades de las cuales nace la
conciencia de la necesidad no derivan slo de la exterioridad de la natura-
leza, sino tambin de la interioridad misma de las creaciones histricas,
de la sociedad humana y de sus formas, de las relaciones y de las condi-
ciones con que ella se constituye ;7 entreteje; de modo que el impulso
para el movimiento y la transformacin no viene 'slo de fuera, sino
tambin, y ms an, del interior de la asociacin humana. De tal modo,
la necesidad se convierte de exigencia natural en fuerza generadora y
motora de la historia: en el lugar del hombre abstracto de la naturaleza
aparece el hombre real y vivo en la historia: real y vivo en cuanto colec-
tividad asociada; en la historia, que es obra suya y, al mismo tiempo,
condicin y estmulo continuo de la obra sucesiva.
 90 / FEUERBACH Y MARX
Por eso en esta nueva y ms precisa posicin de pensamiento cuatro
puntos aparecen esenciales: 1) la superaiin de la religin y la reconquis-
ta del hombre, como en Feuerbach; pero, adems, con el reconocimiento
del hombre en la sociedad concreta y no en el individuo o en la especie
abstracta: 2) el despertar de la praxis histrica, es decir, de la actividad
operosa e inexhausta de la humanidad, ya no ligada, como prevalente-
mente en Feuerbach, con la naturalezal esttica, sino con el dinamismo
de la historia, en variacin progresiva, en la cual cada momento est
ligado a las condiciones reales existentes. De modo que el pasado con-
diciona el presente y ste lo porvenir; pero al mismo tiempo er tambin
estmulo e impulso de la accin ulterior t modificadora, de manera que el
desarrollo histrico resulta de la confluencia y del contraste a la vez de
dos elementos: las condiciones reales y la voluntad humana. sta es la
subversin de la praxis, de la cual habla Marx: la aplicacin a la historia
del motivo esencial ciel naturalismo humanista de Peuerbach; 3) en la
dinmica de la historia, cuyo comienzo y desenvolvimiento tienen or-
genes y races en las necesidades, Marx es llevado al descubrimiento de
la necesidad fundamental entre todas, que es la econmica; pero es
siempre una necesidad del hombre, no separada del hombre e indepen-
diente: 4) en consecuencia, Marx, en el campo de la economa, como
Feuerbach en el de lareligin, es inducido a combatir toda hipst:Isis,
toda proyeccin o divinizacin de lo que es y no puede ser ms que
obra y actividad humana. Por eso contra la economa ortodoxa, que
realizaba una Selbstentfremdung anloga a la de la religin, convirtien-
do las categoras econmicas en eternas e ninuables dominadoras
inflexibles del hombre, Marx ve en la economa nada ms que un pro-
ceso histrico, era del hombre, lo mismo que la religin. Pero separada
del hombre, vuelta abstracta e independiente, como el dios de la reli-
gin, se inmovilizaba, y se converta en mito, como categora eterna:
unida con el hombre, fuerza viva dinmica, entraba en,el orden de la
mutacin y del devenir histrico. La destruccin del fetiche significaba
la reconquista de la praxis, el despertar de la conciencia y de las fuerzas
revolucionarias, y el ponerlas en movimiento y en accin. Pero en
accin consciente, es decir, consciente de que est ligada a las condiciones
! ID I( ,R[ Is ) IN MARX / 91
El. DESARROLLO oR(,N1'
posibilidades y
reales, y no arbitraria, de que est condicionada en sus
en la direccin y extensin de cada movimiento.
Esta derivacin, formacin y direccin esencial del marxismo apa-
rece clara y evidente en, la serie de los escritos de Marx y de Engels que
preceden al Manifiesto Comunista. El motivo esencial del humanismo
de Feuerbach reaparece siempre.
En 1842, escribiendo Engels acerca de Carlyle, Ncleclaraba, de acuer-
do plenamente con Feuerbach: "en la historia nosotros no vemos una
revelacin de Dios sino del hombre y slo del hombre; el hombre debe
reconocer y medir sobre s mismo las relaciones de la vida; ha de juzgar
segn la esencia y ha de forjar el mundo segn,la exigencia de su natu-
raleza verdaderamente humana". Y Marx, en 1843, afirmando anloga-
mente, contra Bauer, en La cuestin juda: " nosotros no convertimos los
asuntos terrenales en teolgicos, sino que convertimos los asuntos teo-
lgicos en terrenales", preanuncia aquella reduccin de las cuestiones
religiosas a sociales y econmicas que aparece afirmada luego en las glosas
a Feuerbach y reaparece ms tarde, en su insuficiencia y unilateralidad,
repitiendo en La
en una pgina de El Capital. En el mismo ao de 1843,
crtica de la filosofa del derecho de Hegel que Dios no es ms que el
reflejo y creacin del hombre, refirma el retorno a la persona humana.
Pero el trnsito de la crtica del cielo a la crtica de la tierra, es decir,
del derecho y de la poltica, es aqu declarado necesario por la concien-
cia de s y por la revolucin emancipadora; y de aqu Marx da el paso
ulterior: las relaciones jurdicas y las formas del Estado no tienen expli-
cacin en s mismas o en el desarrollo abstracto del espritu, sino que
tienen sus races en las relaciones materiales de la vida. De modo que la
anatoma de la sociedad humana debe buscarse en la economa poltica.
La misma orientacin esencial se encuentra en la polmica de 1844
contra los principios sociales del
(en la Deutsche Brsseller Zeitung)
cristianismo, acusados de quitar a los sufrientes y aios trabajadores toda
energa activa para la necesaria rebelin. La resignacin a la miseria, pre-
sentada como pena expiatoria del pecado y prueba para la salvacin del
alma, hay que combatirla: "el proletariado tiene necesidad de su coraje,
de su dignidad, de su orgullo y de su sentido de independencia ms que
 927 FEUERBACH Y MARX
del pan". Es la exigencia de la accin histrica que se afirma, de la accin
que debe dirigirse contra la realidad existente en vez de resignarse a la
aceptacin pasiva, que debe sustituirse a la inerte expectacin de la gra-
cia divina y del milagro; es decir, que debe asignear a la necesidad, que la
religin transforma en alimento de inactiva esperanza, su funcin y
energa de estmulo propulsor de la praxis.
"La necesidad da a los hombres la fuerza dice Marx en 1846 en su
escrito contra el Volkstribun
de H. Kriege--; quien necesita ayuda se ayu-
da por s mismo. Las cosas no pueden quedar as, es necesario cambiar-
las, y nosotros mismos, nosotros hombres, t-nemos que cambiarlas". Se
llega de esa manera, en el desarrollo consecuente del humanismo de
Feuerbach, al concepto de la praxis revolucionaria delineado en las glosas
antes examinadas. Se llega aplicando aquel concepto que representa
en Marx y en Engel- un retornct a Hegel, pero confluyendo en sntesis
con el humanismo de Feuerbach--, que Enge's resuma ya desde su pri-
mer escrito con la proposicin: "la historia s para nosotros el uno y el
todo". Y la comprensin de la historia para Marx se logra solamente
mediante la umwaelzende Prax1s.
He aqu el principio enteramente
marxista que se afirma en las glosas a Feuerbach,
en el cual la relacin
entre el hombre y la realidad se resume y se emperna slidamente en la
accin por la propia reciprocidad que se establece ende el conocer y el
operar. Para obrar es, necesario etender la realidad, es decir, es necesa-
ria una conciencia crtica e
histrica del mundo, pero recprocament e
no se entiende la realidad sino obrando pobre ella: "los filsofos han tra-
tado de interpretar el mundo, pero es necesario cambiarlo". He aqu la
reciprocidad: es necesario, s, interpretar para cambiar; pero es necesario
igualmente cambiar para interpretar. La reciprocidad de estas condicio-
nes y de estos presupuestos no puede entenderse sino en
se subvierte. la praxis que
La realidad del mundo humano est en la historia. Pero en la suce-
sin de las edades que la constituyen, cada edad es como un puente
entre gaos riberas, que sera ,
ncomprensible en su existencia y en su fun-
cin si no se viera ms all y ms ac de l el camino que conduce al
puente y que de l parte y se desarrolla.lAs, la conciencia del presente
EL DESARROLLO ORGNICO DEI. HISTORICISMO EN MARX / 93
implica y exige dos condiciones a la vez: es decir, no solamente el pasa-
do, que del presente contiene las races y las causas, las condiciones y los
lmites, sino tambin lo porvenir, que del pasado y del presente debe
expresar el significado y el valor.
Por esto la conciencia histrica, nica conciencia plena de la reali-
dad humana, debe abdazar en su visin toda la historia cumplida y por
cumplirse, mirando a un horizonte siempre abierto, que se extiende
indefinidamente en lo futuro no menos que en el pasado. Slo as se
percibe la visin de la humanidad que se produce y se renueva siempre
en el proceso infinito de. la praxis que se subvierte. Pero precisamente
por esto para interpretar el mundo es necesario querer cambiarlo; o sea,
segn el concepto de Marx, slo en el revolucionario puede afirmarse
una verdadera y plena conciencia histrica; puesto que slo l, mientras
por una parte no puede ni debe renegar del pasado si quiere ser cons-
ciente de s mismo y de su accin, busca por otra parte en lo futuro el
desenvolvimiento del presente, que debe explicar su significado y valor;
y slo por tal medi puede apresar verdaderamente la vitalidad y la
fuerza creadora de la misma historia transcurrida.
Como haba dicho Bruno, es necesario saber vivir vivos los aos de
los otros y los propios; pero slo es posible revivir verdaderamente los
aos de los otros viviendo los propios: es posible entender slo reno-
vando, en el cambio y en el desarrollo activo. Desarrollo activo: he aqu
la diferencia con la teora de la evolucin. El desenvolvimiento es en sta
producto pasivo de un proceso de adaptacin: en el marxismo es una
conquista activa que se logra mediante la lucha.
 Captulo VII

Las lucha de clases y la concepcin crtico-prctica

del materialismo histrico

POR QU MEDIANTE LA LUCHA? Y en qu esta lucha, en la cual consis-

te para Marx el proceso histrico, se diferencia de la lucha por la conquis-
ta progresiva del dominio sobre la naturaleza, de que hablaba Feuerbach?
Podemos aclararlo mediante un parangn con lo que sucede en el desa-
rrollo orgnico y mental del individuo. En cada fase de tal desarrollo es
necesario un equilibrio, un ajustamiento; las fuerzas activas se sistemati-
zan en formas, pero no se cristalizan en ellas; si las fajas cieran siempre
igualmente a un recin nacido que crece, terwinaran por sofocarlo.
Anlogamente en la sociedad humana hay en cada fase del desarrollo, que
es liberacin continua y progresiva de fuerzas, 11 necesidad y la creacin
de formas de ajustamiento. Pero estas formas representan el constituirse
de intereses diferenciados, o sea, de grupos, de capas, de clases, intere-
sadas en la conservacin de las formas y de las 'relaciones existentes; el
diferenciarse de la sociedad equivale a una escisin o laceracin interior
de ella, y tal, precisamente, sucede cuando fuerzas nuevas, solicitadas
por una necesidad de crecimiento y expansin, avanzan - impelentes,
representadas por capas o clases que no pueden adaptarse a la sistema-
tizacin precedente, sino que estn interesadas en el desarrollo y en la
superacin de la condicin existente.
La escisin se manifiesta entonces en la anttesis y en la lucha que de
ella deriva; la cual es, s, lucha de las fuerzas de expansin contra la
 96 / FEWERBACH Y MARX
constriccin de las formas que las conthstan; pero no es solamente el
esfuerzo del polluelo que rompe la cscara inerte, porque es lucha con las
fuerzas vivas de conservacin. La necesidad de nuevas formas contra la
resistencia de las formas ya constituidas es una anttesis y un conflicto
que en la realidad se concreta en chocile de fuerzas contra fuerzas, es
decir, de clases contra clases: la lucha de clases
declaracin del Manifiesto Comunista, aparece por eso, segn la
corno esencia del proceso hist-
rico y al mismo tiempo fuerza motriz del desarrollo.
Ciertamente esta lucha abre el camino a tres diversas posibilidades
:
el triunfo de las fuerzas conservadoras (con la ,cristalizacin de la vida
social en un rgido rgimen de castas); la consuncin de los adversarios
en la lucha (con la ruina de ambas clases, de lo que habla tambin el
Manifiesto Comunista);
y, en fin, adems de estos dos resultados, que
nunca son definitivos, el caso ms normal de la prevalencia de las fuerzas
de expansin sobre losiobstculos y las resistencias con la prosecucin
del desarrollo histrico de la civilizacin. Cules son e
s tas fuerzas de
expansin que generan la progresiva superacin de las formas sociales
ya constituidas? Son todas las energas y
las actividades crecientes de los
hombres, que se pueden reducir al concepto de fuellas de produccin,
de cuya expansin resulta precisamente la incompatibilidad de la per-
manencia de formas convertidas en Vnculos, en estorbos y lmites que
urge romper y superar. Pero estas fuerzas son los mismos hombres, con
todo el complejo de las condiciones creadas por ellos y de las necesidades
crecientes que los impulsan. El impulso hacia el desarrollo
necesidad, por la cual la actividad es es siempre la
despertada y excitada; y entre todas
las necesidades hay una q ' ue es fundamental, mS general, fuerte
e impe-
lente (en el complejo de la sociedad, se entiende, no en cada individuo),
que todas las otras: es la necesidad y el inters econmico. Pero esta
necesidad no est nunca separada y aislada de las otras, ni de las otras
formas de actividad, porque no es separable de su sujeto, el hombre, en
el cual todas las exigencias, tendencias y
manifestaciones de la vida se
unifican en inescindible relacin le accions y reacciOnes. No
es, pues,
como alguien cree que Marx haya pensado, el instrumento tcnico el que
se convierte en el proceso de sus transformaciones casi en dios creador
LA LUCHA DE CLASES / 97
o en demonio dominador de la historia: separado del hombre se vuelve
categora abstracta e irreal, inconcebible en su misma existencia, absurdo
en las relaciones de su gnesis, de su desarrollo progresivo, de su accin
en la vida social y en la historia humana. Y que Marx ve siempre en la
creacin y transformacisln de los instrumentos tcnicos la actividad
consciente del hombre, que a los fines de su funcin y por medio de ella
va creando sus rganos o sea que busca siempre la fuerza viva y acti-
va de produccin y de desarrollo en el hombre que obra resulta de
modo evidente de las afirmaciones de El Capital que cito ms adelante.
Contra toda escisin, a la cual tiende la mentalidad abstracta de
quien no comprende la historia y su concreta realidad, se refirma aqu el
principio de la unidad de la vida. No aqu siempre causa y all siempre
efecto (como bien deca Engels), sino cambio dialctico incesante, reci-
procidad de accin, que de las falsas disyunciones analticas de cual-
quier teora de los factores reconduce a la sntesis de una concepcin
unitaria. Aqu est la vida real: all la diseccin anatmica, la cual lograr
aislar un rgano o un tejido, volvindolo muerto e inerte, pero no nos
dar nunca su relacin vital con todos los otros y la medida de su efica-
cia, que slo en el cambio de accin fisiolgica y en la intimidad del
nexo funcional con todo el organismo y con todas las partes, de que se
constituye, podrn evidenciarse y ser rescatadas.
El desarrollo de la economa no se verifica y por eso no se entiende,
aisladamente, sino solamente enlazado con los otros elementos de la
historia humana, con el desenvolvimiento de todas las otras necesidades
y de todas las otras formas de actividad. Un ejemplo caracterstico lo
presentan 53 Marx y Engels en la explicacin del trnsito de la comuni-
dad primitiva de los bienes de la horda y de la "gens" a la apropiacin
privada; trnsito que presentan sucesivo a la introduccin del pastoreo,
cuando, surgido el reconocimiento de los propios hijos y el desarrollo
del sentimiento paterno, de la convivencia familiar continuada, este
impulso obra de preferencia como disolvente de la comunidad de los
53 Origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado.
 98 / FEUERBACH Y MARX
bienes y determina la transicin a la prApiedad privada y a la transmi-
sin hereditaria de padre a hijo. Un cambio econmico de capitalsima
importancia que se cumple por la accin de sentimientos morales: es un
caso tpico de aquel enlace y cambio de acciones que nc consiente
designar como causa nica la llamada ing-aestructura econmica y como
simples efectos y reflejos privados de eficacia histrica todas las llama-
das superestructuras.
Esto no excluye, sin embargo, la preeminencia en la accin histri-
ca del factor econmico, porque entre todas las necesidades humanas la
econmica es la ms inmediata y general, la ms apremiante y fuene, y
como tal es decisiva en el desarrollo histrico. sta es la afirmacin de
Marx, en 1859, en el famoso prefacio de la Crtica de la, economa pol-
tica: "La estructura econmica de la sociedad est constituida por el
conjunto de las relaciones de produccin, las cualei forman la base real
sobre la cual se eleva la superestructura jurdica y poltica a la cual
corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de
produccin de la vida material condiciona en general el proceso de la
vida social, poltica y espiritual". Cierto que hay en este pasje alguna
frase y afirmacin que!parecen exceder los lmites de la reconstruccn
antes delineada del pensamiento de Marx y justificar ciertas interpreta-
ciones groseramente materialistas. Las relaciones de produccin no slo
parecen en su definicin de base real y condicien de todas las formas,
de todas las superestructuras y procesos de la vida tocial y espiritual
aisladas e independientes, separadas de la unidad de la vida y de la fuente
viva y activa, que es el hombre mismo; sino que esta aparente hipstasis
en funcin de causa trascendente, parece confirmada por la declaracin
de que "las relaciones de produccin, que corresponden a un grado
determinado de la evolucin de las fuerzas productivas materiales" son
"determinadas, necesarias, independientes de la voluntad" de los hom-
bresxle suerte que "no es la conciencia d I los hombres la que determina
su ser, sino, a la inversa, la existencia social la que determina su con-
ciencia". Parece renovarse para la economa la hipstasis que Feuerbach
haba combatido en la Peligin. Pero hay que consic1rar que Marx tiene
en cuenta en esas afirmaciones lo que l llama, algunas lnea antes, la
LA LUCHA DE CLASES / 9 .).
anatoma de la sociedad civil. Pero la anatoma no se refiere a la conti-
nuidad del proceso de desarrollo, sino al aislamiento de una determina-
da fase para descomponerla en sus elementos, constitutivos. En esta
separacin de cada edad del flujo del proceso histrico, Marx ve que las
relaciones existentes sor/ independientes de la voluntad de los hombres
de esa determinada' edad, que las hallan ya constituidas y no pueden
modificarlas ni forjarlas a su antojo, y no son, por consiguiente, dueos
del modo de su existencia por una virtud absolutamente autnoma de
su propia conciencia, sino dominados por las condiciones de su vida en
la orientacin y en la actividad de su concienci misma.
Pero apenas pasa Marx, de semejante consideracin anatmica y
separada de cada edad, desvinculadas de la continuidad del proceso his-
trico de desarrollo, a observar este ltimo, he aqu que las ya definidas
"relaciones necesarias de produccin", base y condicin determinante
de la vida social y espiritual, no se convierten (como habra podido
esperarse en virtud de tales palabras) en demiurgos de la historia, sino
en materia cristalizada e inerte contra la cual se dirige la verdadera fuerza
viva en movimiento y necesidad continua de desarrollo, es decir, el
hombre. Al momento crtico representado por la precedente considera-
cin anatmica, sucede as el momento prctico, representado por la
visin de la dinmica histrica; pero ambos momentos no se excluyen
recprocamente, sino que van juntos en la unidad de su relacin a cons-
tituir la compleja concepcin crtico prctica de Marx. La condicin y lo
condicionado son a la vez e igualmente necesarios para la realizacin del
proceso histrico: pero, en la visin de su continuidad, la condicin
(que aparece como causa para la abstracta consideracin anatmica)
resulta en vez como producto de la precedentet actividad de lo condi-
cionado, es decir, del hombre, que as es colocado en su puesto de actor
y factor de la historia. El hombre, es decir, la humanidad, que constituye
las fuerzas de produccin que Marx llama materiales 54 en cuanto dirigi-
das a la necesidad econmica, que ya Hegel llamaba materia en contra-
54 Pero poco ms abajo las llama "fuerzas productivas sociales", siempre en contra-
posicin con las relac;ones de produccin.
 100 / FEUERBACH Y MARX
posicin al espritu: pero en esta activa reaccin que se esfuerza y llega
a la superacin, muestran con toda evidencia cun lejos se est aqu del
determinismo materialista y cm, poy el contrari o, se est en el terreno
de la concepcin dialctica, la cual necesita de II realidad y eficacia de
ambos opuestos para que el proceso de desarrollo se realice.
"A t'n cierto punto de su desarrollo
g ga M
productivas materiales de la sociedad entrar arearx la s fuerzas
dones e n conflicto con las
de produccin existentes, es decir lo cual no rela-
es ms que la ex-
presin jurdica del mismo hecho, con las relaciones de propiedad en
cuyo mbito se haban movido hasta entonces. Tales relacione
les, que hasta entond.s fueron formas evolutivas de las fuerzas de s socia-
pro-
duccin, se convierten en obstculos. Entonces skibintra una poca de
revolucin social". ' I'l
He aqu que, contra la:: cristalizdas relacione
s produccin,
mismas la verdadera fuerza viva .Motora de la historia yde
insurge relacione creadora de las
s de produccin como tambin de
histricas: las fuerzas de produccin, sus transformaciones
es decir, los hombres, operando
para satisfacer sus necesidades sobre la base de las condiciones existen-
tes, pero con el intento y el esfuerfo continuo por superarlas. Y la cadena
dialctica se desenvuelve en -
las formas, lo condicionado y ecip rocidad incesante entre las fuerzas y
la condicin, los hombres y las cosas, bajo
el acicate inextinguible de la necesidadtque impele la actividad al cho-
que contra el lmite y
por eso a la lucha contra l. Pero aqu el lmite no
permanece, como en el naturalismo de Feuerbach, exterior al proceso his-
trico, sino inserto e intrnseco, porque en
el lugar de la inmutable
naturaleza estn las relaciones de produccin, histricamente creadas y
siempre nuevamente forjadas. En esta cadena dialctica dos condiciones
aparecen: 1) la imposibilidad de 'detenciones definitivas en cualquier
punto del desarrollo de las fuerzas productivas (como en la negacin de
lmitls ltimos
pocas hecha por Feuerbach); y por eso la inevitabilidad de las
de revoluci
n
social de que haba el pasaje referido; 2) la impo-
sibilidad de saltar los anillos c de la disolucin del
N nculo, que siempre
liga lo condicionado a la condicin, la anttesis a la tesis y la superacin
al lmite. "Una formacin social no desaparece hasta que se hayan desa-
101
LA LUCHA DE CLASES /
rrollado todas las fuerzas productivas que contiene, y nuevas relaciones
de produccin no sustituyen a las viejas antes de que sus condiciones
materiales de existencia se hayan desarrollado precisamente en el seno
de la antigua sociedad".
Por eso Marx se abloca claramente contra dos utopas opuestas y,
sin embargo, coincidentes en el defecto fundamental: la utopa reaccio-
naria, que presume poder detener el curso del desarrollo o hasta hacerlo
retroceder; y la utopa revolucionaria, que cree
momento instaurar un novus ordo poder en cualquier
forjado en la mente, como si la con-
cepcin perfecta y la voluntad de realizarla, afirmndose en algunos
teorizadores y agitadores (aunque sea con la adhesin inconsciente y por
eso insegura de masas caticas de descontentos) bastaran, sin preocu-
parse de la relacin con las condiciones histricas existentes. Opuestas
por la direccin, pero coincidentes en el fondo, estas dos utopas nacen
de un mismo error: de la sobrevaloraci n de la accin poltica
o de la fe
en su omnipotencia por encima y en contra de las fuerzas productivas
y sus exigencias ineliminables. Y basados en sta creen
poder suprimir, la
una el empuje progresivo que nace del mismo grado de desarrollo ya
alcanzado, la otra el apoyo que la exigencia innovadora debe encontrar
en el propio terreno que pretende remover para obrar fecundamente.
La separacin abstracta de los dos momentos, que en la unidad concreta
dan el proceso dialctico de la historia, es la generadora nica de ambas
utopas. Ciertamente ni aun el materialismo histrico de Marx niega la
eficacia de la accin poltica; pero la subordina a dos condiciones: que
siga y bordee el mismo camino que recorre el desarrollo de las fuerzas
productivas y que lleve, para satisfacer mayor y ms
necesidad econmica, fuerzas ms vastas y ms plenamente la
intensas que las que por
otro camino y con diverso propsito (de conservacin o de innovacin)
puedan conseguir satisfaccin ms adecuada de sus exigencias.
Pero si ella se ejerce en contraste con la direccin de las-fuerzas pro-
ductivas y de las exigencias que de
ellas emanan, antes o despus est
destinada a ceder o a romperse; si quiere construir sin el slido funda-
mento de las fuerzas productivas o anticipndos e
aguarda el fracaso. He aqu el error de las a su desarrollo, le
dos utopas (de la reaccin y

102 / FEUERBACH Y MARX
del revolucionarismo anticrtico), que consiste en ambas 1-11 una sobreva-
loracin de la accin poltica. He aqu el sentido en el cual el momento
econmico es para Marx decisivo frente los otros.
Este principio significa que el conocimiento crtico de la realidad es
la premisa necesaria para cualquier accin histrica. Significa que el
materialismo histrico es segn la nica definicin exacta una con-
cepcin crtico prctica. De la conciencia crtica de la realidad social a la
praxis histrica: este camino seala la tsuperaci9 de la anttesis de
voluntarismo y fatalismo en un concepto realista y vivo de la necesidad
histrica. Tanto ms realista y tanto ms vivo cuanto que la frmula
antes anunciada se trueca en su recproca; porque si como ya se ha
dicho no es posible cambiar sin interpretar, por otra parte slo quien
quiere cambiar y obrar sabe interpretar. El esfuerzo terico del filsofo
es vano si no est acompaado y sostenido pe,: la voluntad de accin:
slo en la praxis histrica, pues, se cumple y se prueba en su verdad la
crtica de la realidad social. 1 1
He aqu la filosofa de la praxis que se identifica con el pro..eso de la
historia. Cun lejos estamos con esto de todo concepto de fatalismo y
automatismo, no es necesario aclararlo. Es siempre, como he advertido, la
aplicacin al proceso histrico de la illacin entre el sujeto y el objeto que
Feuerbach aplicaba a la conquista progresiva del dominio de la natura-
leza por parte del hombre; es la misma unidad de teora y de praxis.
La crtica de la economa poltica, que Marx hace en El Capital, no
es ms que actuacin d este concepto de la unidad y convertibilidad
recproca de la crtica y de la praxis revolucionaria; sta se considera
como fundamento y gua de la accin dek proletariado, mientras, rec-
procamente, aparece posible slo ante el movimiento proletario. Para la
conciencia de esta recproca dependencia, la concepcin crtico-prctica
se aleja igualmente de la fe en la omnipotncia de la violencia creadora
y de la expectacin mesinica de una catssrofe automtica, que se cum-
ple porl la autocrtica de las cosas o de los piocesos econmicos objetivos.
Y el hecho de que a veces se hayan atribuido a Marx como elogio o impu-
tadas con reproche una y otra opuesta visin y que se hayan buscado en
sus palabras las pruebas de ambas, demuesira que ni una ni otra pueden
LA LUCHA DE CLASES / l
constituir su pensamiento. Ver en El Capital, como tantos quieren ha-
cerlo, el diseo de un proceso automtico y fatal que se
realiza fuera y
por encima de los hombres, significa atribuirle la restauracin en la eco-
noma de aquella Selbst.entfremdung que con Feuerbach haba comba-
tido en la religin. y
Renuncia Marx a la reconquista del hombre creador de la propia
historia? Renueva acaso en el altar del Moloch econmico la alienacin
de la actividad humana que Feuerbach haba reprochado a la religin?
Reniega de la exigencia expresada en otra ocasin: "nosotros mismos,
los hombres, debemos cambiar las cosas"? Repudia acaso lo que haba
escrito en La sagrada familia contra el cenculo baueriano, que haca de
la historia una hipstasis trascendente, separada del hombre y por enci-
ma de l: "la historia no hace nada, no posee ningn enorme poder, no
libra ninguna lucha. Es ms bien el hombre, el hombre efectivo y vivien-
te, quien hace todo, quien posee y combate; la historia no es algo que se
sirve del hombre como medio para conseguir fines con los propios
esfuerzos como si fuese una persona independiente, sino que ella no
es ms que la actividad del hombre que persigue sus fines"?
Si Marx hubiese hecho tal renuncia y repudio, caera ciertamente la
interpretacin, que comparto con Antonio Labriola, de que Marx haya
pretendido ser el Feuerbach de la economa y mostrar en sta un proceso
histrico obra del hombre, lo mismo que la religin; y debiera sustituir-
se con la ms terminante afirmacin de lo contrario. Quien suponga
esto debe rechazar las explcitas y repetidas afirmaciones de Engels, no
solamente en las conocidas cartas sobre la interpretacin materialista de
la historia, sino tambin en la polmica contra-Dhring y contra Ernst,
que repeta la "extravagante afirmacin del met'afsico Dhring, de que
para Marx la historia se cumple casi automticamente, sin la accin de
los hombres (los cuales la hacen) y que estos hombres son movidos por
las condiciones econmicas (que son, sin embargo, obra de- los hom-
bres) como figuras de ajedrez". Y debe colocar adems El Capital fuera
de y contra la lnea de desarrollo del pensamiento de Marx que resulta
de sus mismas declaraciones citadas; o decir, con Enrique Leone, que
de
despus del Manifiesto Comunista la realidad humana de la lucha
 104.1 FDERBACH Y MARX
clases se sustituye en Marx por el objetivismo fatalista de la negacin de
la negacin, realizndose mecnicamente en las categoras ecjnmicas:
la categora del valor que genera la delljsuper-valor, sta que pare la fuer-
za de concentracin, de la cual nace la fuerza de proletarizacion, que
preparan juntas la base de la gestin social de los medios de produccin.
Frente a este proceso automtico, al proletariado no le correspondera,
pues, la accin y la lucha de clase, sino la renuncia a sta para no obs-
taculizar el proceso mecnico, y la inerte expectasin, como si se tratara
del milagro esperado por el creyente.
El marxismo sera de tal modo el repudio y la anulacin de todo el
esfuerzo del humanismo de Feuerbach. Pero en realidad no es esto; y El
Capital no est de ningn modo fuera de o contra la orier tacin que,
sobre la base de lai declaraciones mismas de Marx y Engels, hemos
venido delineando. Esto lo documenta de modo irrefutable en el libro 1 de
El Capital, un pasaje muy significativo, en el cual Sorel, en
Degeneracin
capitalista y degeneracin socialista, ha detenido un momento su aten-
cin, pero sin destacarlo debidamente.
A propsito de la tecnologa, tuya historia crtica demostrara (obser-
va Marx) cmo las grandes invenciones innoVadoras de los instrumentos
de produccin muy difcilmente pertenecen a un solo individuo, Marx
se refiere a la "historia de la tecnologa natural, es decir, a la formacin
de los rganos de las plantas y de los animales considerados como
medios de produccin para su vida", hacia la cual atriouye a Darwin el
mrito de haber atrado la atencin de los estudiosos. Y eii esto inter-
preta el darwinismo en sentido lamarckiano, atribuyendo al naturalista
ingls (que daba la mxima importancia, en la evolucin biolgica, a la
lucha por la existencia y a la supervivencia de los ms:aptos como fac-
tores de la seleccin Natural), lo que es caracterstico del naturalista fran-
cs y de la escuela derivada de l (el neolamarckismo en contraste con el
neo4arwinismo) que emperna el desarrollo de la 4volucin en el ejerci-
cio activo de las funciones (e -1 correspondencia con las necesidades), el
cual desarrolla el rgano, si ro lo crea directamente. Pro aunque haya
un error en la atribucin de la paternidad, lo nue nos interesa en la refe-
rencia de Marx es la concepcin de la propia evolucin natural como
producto de la actividad de la especie, ejercitndose para sus fines y for-
LA I.U( .11A DE CLASES / 105
jando, en este ejercicio laborioso, gradualmente, los propios rganos.
Es una concepcin historicista de las especies naturales, en cuanto no se
acepta slo el principio de su transformacin, sino que se la explica como
derivante de la propia actividad de los organismos, que se crean casi a s
mismos, o sea los rganos de su vida y del ejercicio de las funciones
vitales. Se aplica a la formacin de los rganos naturales la intuicin que
Spinoza haba afirmado por primera vez a propsito de la creacin de
los instrumentos tcnicos, observando que el hombre que siente, por
ejemplo, la necesidad de utensilios de hierro, y no podra forjarlos sin
poseerlos ya, o sea sin el martillo para batir el metal, supera la aparente-
mente insoluble dificultad con el proceso gradual del perfeccionamien-
to de los medios y de los resultados: utilizando primero instrumentos
embrionarios y toscos para obtener los primeros resultados, que se con-
vierten, a su vez, en instrumentos ms adecuados para productos mejo-
res, que se transforman nuevamente en instrumentos mejor adaptados
para creaciones ms perfectas, y as en adelante, en ese proceso conti-
nuado del desarrollo histrico, que Marx llamar despus proceso de la
praxis que se subvierte.
Esa aguda intuicin histrica de Espinosa, que se emperna en la acti-
vidad humana, estimulada por la necesidad y dirigida a un fin de progre-
so, Marx la extiende atribuyndola a Darwin antes que a Lamarck a
toda la evolucin biolgica, que as resulta verdaderamente historizada,
es decir, basada en la actividad de los seres vivientes antes que en su
pasiva adaptacin al ambiente. Lucha por la vida, pero viva y activa, en
la cual el resultado de la transformacin de los caracteres orgnicos no es
una consecuencia indirecta que la especie experimenta, sino un producto
de la tendencia y de la accin continuada que ella desenvuelve.
A ese concepto activista Marx se adhiere de buena gana, puesto que
encuadra en una intuicin general de la vida el concepto que l haba ya
afirmado de la vida de la humanidad: los hombres creadores de la propia
historia, forjadores de los medios y de las condiciones de la propia exis-
tencia y del propio desarrollo. El concepto de las fuerzas de produccin,
ejercindose y, por consiguiente, desarrollndose bajo el impulso de las
necesidades, haba ya surgido en su mente como hemos visto de la
consideracin de la historia humana; pero cuando toda la historia de la
 106 / FEUERBAC-44-~
evolucin orgnica se le ilumina por ese medio con nueva luz, apare-
cindole como historia de la tecnologal natural, esto adquiere para l
una sugestin nueva y ms viva; y tanto ms atrayente y persuasiva se
le aparece su aplicacin a la historia de la sociedad humana.
En esa aplicacin, pues, como en la propia teora naturalista, de la
que ahora parte Marx, dos caracteres apirecen esenciales: la concepcin
econmica del proceso de desarrollo entendido en su correspondencia
con las necesidades vitales, y su interpretacin activista como resultante
de la continuidad de la praxis. Pero si el primer carcter no aparece en
la historia humana con mayor relieve que en la de las especies animales,
el segundo, al contrario, se acenta por el conocimiento, que Marx
toma de J. B. Vico, de que nosotros pedemos posekr verdadera ciencia
slo de lo que hacemos, lo que vale precisamente para la historia por ser
obra nuestra. "La historia aade Marx despus de las palabras cita-
das de la formacin de los rganos productivos del hombre social,
base material de toda <organizacin social, acaso no merecera tales
investigaciones? Y no lera ms fcil de realizar, puesto que, como dice
Vico, la historia del hombre se distingue de la :nistoria de la naturaleza
en que NOSOTROS HEMOS HECHO AQULLA Y NO STA?".
La historia de la humanidad se delinea de tal modo enteramente
como desenvolvimiento de las fuerzas productivas; atas son las creado-
,
ras activas y conscientes, no resultado automtico, de la historia. La
humanidad, que explica en la accin creadora sus capacidades de produc-
cin forjndose en el desarrollo de la tecnologa un nmero indefinido
de rganos artificiales *de potencia creciente sumados a los rganos
naturales, nicos que logran forjarse las plantas y los animales, llega
a conquistarse condiciones cada vez nuevas, en correspondencia con las
cuales varan tambin y se modifican las relaciones sociales y todas las
disposiciones y las actitudes intelectualenlue les son conexas. He aqu
para Marx el concepto unificador de la interpretacin histrica.
"La tecnologa descubre el proceder activo del hombre sobre la natu-
raleza, el proceso de produccin inmediata de su vida, y as tambin sus
relaciones sociales de vida y las representaciones intelectuales que de
ellas nacen. La historia de la religin misma, si hace abstraccin de esta
base material, no es crtica. Es, en efecto, mucho ms /icil encontrar por
el anlisis el ncleo terrenal de las nebulosidades religiosas que deducir,
LA 1 UCI1A 1: CIASES / 1b7
por el contrario, de lar relacionas de la vida real sus formas celestiales.
ste es el nico mtodo materialista y, por lo tanto, cientfico. Las fallas
del materialismo abstracto de las.ciencias naturales, que excluye el proce-
so histrico, se dejan v'er en las representaciones abstractas e ideolgicas
de sus corifeos as que te aventuran fuera de su especialidad" 55.
Ahora bien, la conciencia de la necesidad de mantenerse alejado del
materialismo abstracto de las ciencias naturales, que no tiene en cuenta el
desenvolvimiento histrico, quiere decir; en el campo de la economa pol-
tica, precisamente esto: necesidad de no apartarse de la visin de las
fuerzas activas y conscientes que, en su accin y en el desarrollo que de
sta surge, determinan el curso del desenvolvimiento histrico. La ciencia
natural llega a ser concreta, es decir, histrica, cuando estudia la historia
de la tecnologa natural, esto es, la formacin de los rganos considera-
dos como medios de produccin para la vida, o sea, forjados paso a paso
y transformados y desarrolladas por el ejercicio activo de las funciones
correspondientes a las necesidades vitales. Y la ciencia del hombre
igualmente puede ser concreta, es decir, histrica, cuando concentre, s,
su atencin sobre todo en la historia de los rganos productores, pero
que no olvide para apresarla en su hacerse y as verdaderamente
entenderla y conocerla que, segn enseaba J. Vico, somos noso-
tros, hombres, los que hacemos toda la historia de la sociedad humana.
La historia natural no debe prescindir de los organismos y de la din-
mica de sus necesidades, sino empernarse en ellos; la historia humana
debe basarse en el hombre y en su actividad.
Ahora bien, El Capital, en el cual esta conciencia histrica es afir-
mada tan claramente, podra constituir jams su repudio absoluto y
presentarnos el automatismo abstracto de procesos que se desenvuelven
objetiva y fatalmente por encima y fuera de lo< hombres? Podra
entrar todo en los cuadros de aquel materialismo abstracto, esto es, anti-
histrico, que Marx rechaza terminantemente?
Nada de eso; un proceso automtico y fatal del capitalismo no es
presentado para quien observe bien por Marx, ni en el terreno del
del T.
55 El Capital, libro 1, cap. xin;pg. 283 u., versin de J. B. Justo. - N.
 108 / FPUERBACH Y MARX
pasado lejano --en el cual la acumulacin primitiva, que est en el ori-
gen del capitalismo, cumplindose con la expoliacin de los trabajadores
libres (productores - consumidores), que convierte en proletarios asalaria-
dos, es obra de una violencia voluntaria-r; ni en el tasado ms prximo ni
en el presente, en los cuales el capitalismo se desarrolla; ni en lo porvenir,
en el cual ese
desarrollo ha de desembocar en la revolt cin proletaria.
Se oEjeta: pero para Marx inevitablement e
la competencia genera la
concentracin de los capitales; ineluctablement e
la industrializacin
forma el ejrcito de reserva de los desocupados y produce por eso la
miseria creciente; por lo que, a raz de la concentracin en los dos polos
opuestos de la riquela y de la miseria exasperada, se prepara la conclu-
sin fatal de la expropiacin de ltls expropiadoresi
Pero todos estos procesos no son objetivos, n6 se cumplen fuera de
los hombres y sin ellos; son siempre lo; hon -
ibres quienes, estimulados
por el inters, despojan a otros, luchan entre s, acumulan o sucumben,
forman los grupos antagnicos entre los' cuales y por los cuales los pro-
cesos se desenvuelven.
La concentracinprogresiv a
, es acaso una ley mecnica a la cual la
propia burguesa no podra sustraerse, como mago que no sabe domi-
nar el demonio que l mismo hl evocado? Pero el demonio no est
fuera, est dentro de los hombres; es el
inters, que los arrastra, s, por
un camino fatal, pero como impulso interior, vivo y obrando en el esp-
ritu humano y en la voluntad.
La concentracin de las riquezas y la miseria creciente no son
leyes
absolutas e ineluctables, sino de tendencia: o sea, procesos que se cumpli-
ran, cadenas de consecuencias que se desenvolveran, si fuesen aislables
de la concrecin de la vida social y de lag acciones de clase, que pueden
contrastarlos y 'imitarlos. Y para la miseria creciente la representacin
viva de la tendencia vale precisamente corno la creacin de un mito; sirve
para despertar las fuerzas que deben oponrsele, excitando la concien-
cia de clase y movindola a la onanizaciOn de la accin de clase. Puesto
que la hipstasis, que Feuer bach combata en la religin, no siempre,
como en sta, tiene por resultado la renuncia del hombre a la actividad
propia por el abandono de s misino y de las propias aspiraciones a la
LA LUCHA DL CLASES / 109
potencia exteriorizada. Esto acaece cuando en el poder proyectado
fuera de s se coloca, como en Dios, la satisfaccin ideal de las propias
necesidades o, como en la adversa naturaleza leopardiana, la desesperada,
ineluctable negacin; pero cuando se objetiva, al contrario, el malestar
y la insatisfaccin en una supuesta causa, externa pero en relacin con
nuestra accin, ocurre l proceso opuesto, que Feuerbach ya haba visto
desenvolverse en l relacin del hombre con la naturaleza, lmite y obs-
tculo contra el cual la accin se excita y se despliega para la conquista
victoriosa.
Toda la objetivacin de que Marx se sirve, de procesos que se cum-
plen tambin por obra de los hombres, y que por los hombres pueden
ser favorecidos o contrastados, acentuados o limitados, toda su proyec-
cin desde la interioridad de la praxis humana a una exterioridad que
los convierte casi en naturaleza opuesta al hombre, tiene precisamente
el intento y la tarea de suscitar ms vivamente la accin, despertando
una conciencia ms aguda de un peligro amenazante.
En todo el anlisis de El Capital est siempre este fin de la accin,
por la cual se quiere despertar la conciencia de clase y, a la vez, por
consiguiente (coherentemente con la concepcin crtico-prctica), in-
fundir el conocimiento de las condiciones histricas de toda accin de
clase del proletariado. A despertar la conciencia de clase est dirigido
todo el anlisis de la explotacin y de la supervala; a comunicar el
conocimiento de las condiciones de la praxis histrica tiende el examen
de los desarrollos del capitalismo y de las consecuencias a las cuales
conducen.
El despertar de la conciencia del proletariado se produce al mostrar
cmo en el capitalismo, que seala el mximo y ms t pico desarrollo
del rgimen de la mercanca, tambin el hombre con su fuerza de traba-
jo se convierte en mercanca. Y como el salario no es, pues, una medida
del trabajo realizado, sino un efecto de la relacin de la demanda y de la
oferta, se hace posible la supervala, con la cual se constituye la ganancia
del capitalista, es decir, la existencia de un trabajo no pagado, que as
aparece en la comparacin con una sociedad de productores libres, libre
del dominio de la mercanca.

1 1 n I FFIIWIRACH Y MARX
De suerte que la conciencia de la condicin presente del proletaria-
do, o sea su conciencia de clase, implica esa concepcin de una sociedad
de productores libres, no organizada para el provecho individual, sino
para la produccin social en relacin con las necesidades sociales; con-
ciencia de la realidad actual y aspiracin a un ideas diverso se implican
recprocamente, y por eso la conciencia de clase se unifica con la accin
de clase.
En ese resultado confluye, por el acicate de la amenaza de conse-
cuencias cada vez ms graves, la crtica de las tendencias inherentes a la
competencia capitalista; la cual, en la lucha desenfrenada y en la pro-
duccin catica que origina, determina un c:ioque feroz de intereses
entre individuos, grupos y pueblos, originndose as tanto los conflictos
armados como las crisis peridicas. Y de las gueritts y de las ruinas la
vctima primera y principal es siempre el proletariado, quien por esta
visin de las consecuencias del capitalismo es cada vez ms excitado a la
lucha.
Pero el despertar de la conciei kia de clase que est ligado, como
se ha dicho, a la aspiracin hacia una sociedad de productores libres, es
decir, de una humanidad asociada eliminadora de todas las diferencias
y anttesis de clase, y es tambin conciencia humanista universal y hace
del proletariado el realizador del humanismus feuerinchiano--, este
despertar y esta aspiraCin entran siempre para Marx en el cuadro de su
concepcin crtico-prctica.
"La humanidad se propone nicamenl,,e los fines que puede alcanzar":
esta proposicin de Marx, que por cierto no es exacta como comproba-
cin histrica, adquiere la plenitud de su valor cuando se la considera
como criterio normativo que Marx impona a la obra propia y a la praxis
histrica del proletariado.
"Que la tarea y el fin mismo aparezcan solamente donde existen las
condiciones materiales para alcanzarlos o por lo menos estn en el pro-
ceso le su devenir", vale, ms an que para toda la historia humana (en
la cual la segunda alternativa aparece ciertamente ms verdadera que la
primera) para la direccin y el impulso 4iue Marx quera dar a la con-
ciencia y a la accin de clase del proletariado. La aspiracin, que procu-
raba difundir y hacer crticamente consciente de s misma, para l ya no
1A 1 t CHA \`1 ,, 111
era, como para los utopistas, un Lea-moo sudio o Ull hermoso cuadro
de literato o filsofo; era la direccin de la praxis histrica de una clase,
y poda y del:fa serlo porque estaba conforme con las tendencias y el
camino de las fuerzas productivas en expansin.
El industrialismo, aj desarrollar el trabajo asociado y enormes posi-
bilidades productivas, ha generado una posibilidad nueva en la historia:
la satisfaccin de las necesidades sociales por medio de la produccin
social. El capitalismo genera al proletariado; su conciencia de clase, la
posibilidad de la actualizacin de sus fines de clase. Por eso la praxis his-
trica quiere siempre estar unida e identificarse con la conciencia crtica
de la realidad; cada fin debe ser medido con las condiciones reales de su
realizacin.
Ms que un hecho no siempre real, Marx expresaba, en las pro-
posiciones citadas, la exigencia fundamental en toda accin que quiera
ser histrica, esto es, fecunda en resultados eficaces y durables de que
la humanidad se proponga solamente problemas que pueda resolver y
fines que pueda alcanzar. Y en esta conciencia crtica, convertida en gua
y norma de la accin histrica, est lo propio de la concepcin de Marx,
cuya importancia y grandeza estriba precisamente en esto: en ser la con-
ciencia histrica del movimiento proletario.
El trnsito del naturalismo al historicismo, que Marx cumple par-
tiendo de Feuerbach, se concreta insertndose, segn la exigencia de su
propia doctrina, en la praxis histrica de su edad.
FIN DE FEUERBACH Y MARX


Apndice I

La dialctica en Engels 1

LOS PROBLEMAS

QUIEN QUISIERA DAR DE LA DIALCTICA, tal como fue concebida por

Marx y Engels, una definicin por todos aceptable, podra designarla
como "ley universal de la realidad, desenvolvindose segn el ritmo de
la negacin de la negacin". Pero esta definicin, que precisa slo el
aspecto formal y la extensin de la ley, podra aplicarse a la dialctica
hegeliana igual que a la neodialctica de Marx y de Engels, la cual, pre-
cisamente, da lugar a discusiones donde quiere diferenciarse de la otra y
sustituirla.
Que es, segn Marx y Engels, lo real, a lo cual la ley es inmanente?
En qu consiste la oposicin de la dialctica real del materialismo his-
trico con l dialctica de la idea hegeliana? Cul es, en aqulla, la vis
que determina el continuo proceso de la negacin de la negacin?
A este grupo de problemas, que invisten el aspecto material de la ley,
por mucho tiempo se ha respondido: Marx y Engels han sustituido con
el materialismo el idealismo hegeliano; para ellos, por consiguiente, lo

I Pubiicado por primera vez en la Rivista di filosofa, en 1916, en respuesta a un artculo

de E. Di Carlo sobre la dialctica engelsiana, que se refera a mi libro acerca de 11 mate-
rialismo storico in Federico Engels.
 114 / FEUERBACH Y MARX
real, que constituye el sujeto activo de l ley dialctica, es la materia en
el mundo natural y la economa en el mundo histrico. Contra esta
interpretacin corriente se ha dirigido la crtica en los ltimos decenios,
especialmente en cuanto concierne a la concepcin de la historia. Por mi
parte he credo probar 2 cmo, no siendolla filosofa marxengelsiana un
materialismo, sino un naturalismo antropolgico (regle Humanismus),
el sujeto de la ley en . el mundo histrico es por eso la humanidad en toda
la plenitud de su mltiple actividad, en la cual el ritmo de la negacin se
especifica en el de la subversin de la praxis. Con la subversin de la
praxis la accin humana, estimulada por la necesidad, se instaura en el
puesto de factora de la historia, en lugar de la autocrtica de las cosas, de
la cual ha hablado tambin Antonio Labriola.
Pero junto a este grupo de problemas hay otro que se refiere a la ley
en relacin con nuestro conocimiento. Cul es, para Marx y Engels, el
proceso del descubrimitnto y demostracin de Ja ley dialctica, deduc-
tivo o inductivo? Cul su valor gnoseolgico,, a priori o a posteriori?
Cul la naturaleza de la certidumbre que le pertenece, racional o expe-
rimental?
A tales preguntas Di Carlo ha agregado otra: Cul es la naturaleza
de su validez, objetiva o subjetiva?
El agregado, me urge decirlo enseguida, deriva de la mala comprensin
de mis expresiones. Y como me parece que Di Carlo ha interpretado
mal no slo a m 3 , sino tambin a Engels, creo oportuno convertir la
breve aclaracin pro domo mea en rpidas dilucidacio*.es acerca del
debatido asunto.
LA LEY DIALCTICA Y LA EXPERIENCIA
Contra las dos opuestas opiniones, de Gentile (que afirmaba que
Marx ir Engels haban concebido la dialctica como una ley a priori) y
2 En el libro citado.
3 Suprimo aqu una nota polmica que figuraba en el presente articulo citando fue
publicado en la Rivista di filosofa, necesaria entonces para poner en su lugar varias cosas,
hoy considero intil reproducirla.
LA DiAli,.cilcA / 115
de Croce (que no discerna en ella nada ms que una generalizacin
aproximativa), yo haba sostenido la justeza fndamental de la inter-
pretacin de Antonip Labriola, que en ella vea formulado "un ritmo del
pensamiento que repyoduzca el ritmo de la realidad que deviene" 4 Y la .
tesis de Labriola, de que la concepcin dialctiCa de Marx y Engels
constituye la condicin del concepto concreto del devenir; del desarrollo,
el cual no puede entenderse sino como progresivo desenvolvimiento de
oposiciones 5, yo haba procurado precisarla ms exactamente, agre-
gando que la dialctica es para Engels "una exigencia que emana de la
propia experiencia, la cual debe ser comprendida por nosotros"; es, pre-
cisamente, "la forma, slo en la cual puede la materia de la experiencia
llegar a ser inteligible", o sea, "la forma y condicin de la inteligibilidad
de lo real".
Di Carlo comenta: "la interpretacin que Mondolfo propone quiere
decir que la dialctica es una forma a priori de la subjetividad, una forma
que no est en las cosas, sino que es puesta por el espritu, anloga a las
formas del entendimiento, a las categoras de la crtica kantiana"; y se
pregunta por eso cmo puede la pura subjetividad legislar en relacin
con la realidad y conferirle el ritmo de desenvolvimiento.
Procedamos con cuidado. Para ser comprendidas claramente, mis
expresiones no deben separarse de las dems y tampoco desvincularse del
complejo de la investigacin que he realizado 6, a la cual explcitamente
me refera al aadir que si Engels se hubiese planteado el problema del
carcter a priori o a posteriori de una forma del pensamiento, lo habra
resuelto en el sentido de la filosofa de la experiencia. Poda decir esto
precisamente porque a la discusin del valor de la dialctica yo haba
hecho preceder la determinacin de la orientacin filosfica y gnoseo-
4 Discorrendo di socialismo e di filosofa, pg. 143.
5 "La dialctica halla en lo que niega la condicin (de hecho) o la premisa (conceptual)
del proceder mismo". (Discorrendo, etc., pg. 48).
6 Siguiendo tales procedimientos se podra atribuir a Engels una interpretacin sub-
jetivista de la dialctica porque escribi una vez: "a la filosofa le quedar la doctrina del
pensamiento y de sus leyes, la lgica formal y la dialctica"; y en otra oportunidad dijo que
la dialctica es "lo mismo --en sentido ms amplio - que la lgica formal". Pero aislando
frases se hace decir cualquier cosa a cualquier autor.
 116 / FELiERJ3ACH Y MARX
lgica de Engels, presentada por l con demasiada desenvoltura como
materialismo, cuando no era ms que un naturalismo antropolgico o
un experimentalismo positivista.
El espritu, el pensamiento, lejos de Convertirselen pura apariencia
fenomenal, permanece para Engels una realidad junto a la realidad natu-
ral, pero en perfecta correspondencia con ella, porque se ha constituido
en sus formas bajo la . constante presin universal de la experiencia. Las
formas mentales constituyen el ritmo de la experiencia: pero no la
restringida experiencia individual (a la manera lockiana), sino de la infi-
nita experiencia de la especie (al modo de SpenCer).
Engels poda considerar "la especie con Feuerbach medida
suprema de la verdad" io "medida de toda cosa y de toda realidad" 7,
porque en la continuidad de desarrollo "del gnero humano en infinito
progreso", vea al hombre "producto de I t naturaleza" 8, esto es, de la
presin de la experiencia. Con lo chal la experiencia no se converta en
puramente pasiva, porque Engels quera que la visin histrica integrase
la biolgica y emprica; pero al observar, sea la accin del mundo exter-
no, sea la actividad del espritu, Engels no 1-para en el individuo, sino en
la humanidad, en el proceso ininterrumpido de su formacin evolutiva.
"El arte de operar con las ideas, escriile, no es innato v tai apoco ofrecido
por la conciencia diaria comn, sino que exige el pensamiento", con
toda su larga historia experimental, y as. Isupera "el limitado mtodo
especulativo derivado dl empirismo ingls" 9 Las expresiones no son,
.
por cierto, muy precisas: pero est aqu, frente al problema del a priori
y del a posteriori y al contraste del innatismo y del empirismo, la misma
posicin de Spencer, con (adems) la visi y histrica.
Ahora bien, al decir que la dialctica es para Engels "una exigencia
que emana de la experiencia, etc. ', yo aluda precisamente a la presin
7 Son expresiones de Feuerbach.
8 Frases del Anti-Dhring, 2' edicin.
9 Prefacio del Anti-Diihring, 2' edicin. [Pgs. xxV
7 xxv1 de la versin castellana de W.
Roces, Cenit, 1932. - (N. del T.)
I.A 1.N ENC;ELS / 117
universal de la experiencia, en la cual, segn Engels, se constituyen las
formas mentales; de suerte que la sucesiva definicin, "forma y condi-
cin de la inteligibilidad de lo real", muy lejos de significar una subjeti-
vidad que pretenda hacerse legisladora de la objetividad, expresaba
cabalmente la necesidad") de que el intelecto asoma en s la forma y el
ritmo de la realidad par/ asirla y entenderla.
EL RITMO DE LA REALIDAD Y EL CONOCIMIENTO DE LA LEY
Qu es, en efecto, la realidad para Engels? La realidad es movimien-
to, desarrollo, vida. Y el movimiento y la vida son despliegue de oposi-
ciones, ritmo dialctico, unidad del ser y del no ser en el devenir". Se
quiere apresar la realidad?; es necesario apresarla donde est y como es, en
el ritmo dialctico, en el proceso perpetuo de la negacin de la negacin.
Quien quiera salir de este proceso y aislar e inmovilizar los movimien-
tos para considerarlos cada uno en s, como entes independientes, no
aferra la vida sino que secciona un cadver: no cumple el acto por el cual
se aprehende la realidad, sino la abstraccin del penamiento metafsico,
al cual toda realidad escapa y permanece incomprensible. La inteligen-
cia pensante metafsicamente, que "por el ser olvida el devenir, por el
reposo, el movimiento", no slo por mirar los rboles no ve el bosque,
sino que, peor an, coincide con Zenn eletico para declarar incom-
prensible el movimiento - y negar su realidad porque su concepto invo-
I Necesidad causal (inevitabilidad) y final (indispensabilidad) al mismo tiempo; de
suerte que la dialctica constituye para Engels tanto la posicin ingenua inmediata del pen-
samiento comn cuanto la conditio sine qua non de la v..-dadera especulacin filosfica.
1 i "Los procesos son por naturaleza antagnicos e incluyen en s una contradiccin",
se dice en el captulo sobre "La negacin de la negacin". Y en el captulo precedente:
"mientras consideramos las cosas inmviles no nos encontramos en contradicciones. Pero
si las observamos en su movimiento, en su mutacin, en su vida, en las recprocas accio-
nes, caemos de sbito en contradicciones. El propio movimiento es una contradiccin...,
es el continuo plantear y resolver una contradiccin... La vida consiste en que todo ser es
en cada instante el mismo y a la vez otro: la vida es, pues, una contradiccin que conti-
nuamente se plantea y se resuelve: apenas cesa la contradiccin, cesa la vida y sobreviene
la muerte". (Dialctica. Calidad y cantidad). [Pgs. 120 y 121 de la edicin castellana tra-
ducida por W. Roces. - N. del T.] .
 118 / FEUERBACH Y MARX
lucra una contradiccin. Refutando la dialctica se llega, pues, a negar la
realidad de la misma experiencia, que se convierte en inconcebible 12 .
Establecido esto, no hay que creer que el pensamiento metafsico
tenga para Engels su dominio legtimo en el campo del conocimiento
comn y de la ciencia y que no deba ceder su inkperio al pensamiento
dialctico sino en el campo de la especulacin filosfica. Di Carlo, que
ha afirmado esto; trazando una distincin entre ciencia positiva y espe-
culacin dialctica, no podra apoyarse en ningn texto de Engels; debe
ms bien olvidar varias de sus afirmaciones. Los naturalistas, que no
saben pensar dialcticamente dice Engels-- no ven que "la naturale-
za es la prueba de la dialctica"; su ciencia no apresa la naturaleza, por
eso no es verdadera g;encia; "desde el momento que toda ciencia tiene
necesidad de conocer las cosas en su esencia y codexin", debe hacerse
dialctica y con eso aufheben la filosofa 13 .
Fuera de la dialctica no hay
ms que el pensamiento metafsico, el cual est fuera de la realidad.
Pues precisamente porque la calidad, segn Engels, es un torrente
de vida y de historia que fluye en el ritmo dialctico, en el proceso de la
negacin de la negacin, este ritmo o proceso llega a ser para el sujeto
consciente forma y condicin de la inteligibilidad de k real.
Ante los procesos de la naturaleza, del pensamiento y de la historia,
la primera apreciacib que se prenta, dice Engels, es la del continuo
devenir, como en Herclito 14 Pero sta no es solamente la primera posi-
12 Esto dije y desarroll en el captulo sobre la dialctica de mi libro
storico. Por eso no me explico cmo Di Carlo me atribuye la opinin de que,IIsegn
materialismo
Engels.
la dialctica no pertenece a la realidad: y me pregunta: "si realidad y principio de inteligi-
bilidad son dos cosas enteramente diversas, cml ser posible ponerlas de acuerdo?"
13 Para las precisas referencias al Anti-Dhring
alemn "aufheben" indico mi libro ya citado. [El verbo
constituye una de lis pesadillas de los tracictores de Hegel y es impo-
sible traducirlo exactamente. Significa suprimir y conservar. Las ediciones de la Revista de
Occidente lo traducen por absorber, aunque advierten que no da exactamente la idea de
Hegei. En el sentido en que lo emplea Mondolfo nos parece que puede significar superar,
que es tambin una de sus acepciones, implcita en las precedentes - N. del 11
14 Ms an, en la introduccin del Anti-Dhring,
Engels no se limita a decir qu 2 "este
modo primitivo" de concebir el mundo haya sido expresado po- Herclito, sino que lo
atribuye a toda la filosofa griega y a parte de la moderna. "Los antiguos filsofos griegos
eran originariamente dialcticos, y Aristteles ha investigado tambin las formas del pensa-
miento dialctico. La filosofa ms reciente cuenta con ilustres representantes de la dialc-
tica, como Descartes y Spinoza".
LA DIALCTICA EN
cin del pensamiento filosfico; es la posicin de la conciencia inmedia-
ta, es la condicin del pensamiento comn. " Los hombres dice Engels
en el captulo acerca, de la negacin de la negacin han pensado dia-
lcticamente mucho antes de saber qu es la dialctica, riel mismo modo
que hablaban en prosa antes de conocer este trmino. La ley de la nega-
cin se desarrolla inconscientemente en la naturaleza, en la historia y en
nuestras propias cabezas hasta que llegarnos a reconocerla". La presin
universal de la experiencia ha constituido el penlarhiento humano y sus
formas: espontnea e inconscientemente los hon!bres piensan dialctica-
mente 15; la dialctica es el ritmo natural inmediato, aunque sea ignorado,
del pensamiento vulgar. Tanto ms debe ser el ritmo del pensamiento
cientfico, el cual, si quiere apresar y entender lo real, debe aceptar las exi-
gencias que brotan de la propia experiencia universal; y aplicar las formas
que son esenciales de la misma realidad.
La diferencia entre pensamiento comn y cientfico, por una parte,
y especulacin filosfica, por otra, es, pues, solamente la que media
entre el uso inconsciente y la conciencia y la doctrina de la dialctica.
Justamente escribe Croce: "una cosa es pensar dialcticamente y otra
tener conciencia lgica del pensamiento dialctico"; la primera es con-
dicin de todo pensamiento, segn Engels, la segunda slo del pensa-
miento filosfico desde Hege1 16:
Pero en todas las cabezas el ritmo dialctico es ley inmanente en
cuanto es ley universal de la realidad; pues la mente humana es tambin
una realidad y se ha constituido, adems, bajo la presin experimental
de la realidad' natural y social.
sta es la respuesta de Engels al problema de la gnesis v el valor de
la dialctica.
15 Tambin los propios representantes de la metafsica, como Diderot y Rousseau,
"han dado, fuera de la pura filosofa, verdaderos modelos de 'dialctica". (Anti-Dhring,
introduccin).
16 "La ley de la negacin de la negacin, que se desarrolla inconscientemente es nues-
tras cabezas hasta que la reconocemos, ha sido formulada por Hegl y por primera vez con
mxima precisin". (Anti-Dhring, cap. acerca de "La negacin de la negacin"). (Pgina
146 de la versin de W. Roces, edicin Cenit. N. del T.J.
-
 120 AEUERBACH Y MARX
Pero si junto a estos problemas queremos proponernos uno criterio-
lgico, que Engels no ha planteado (y que no va implcito en los prece-
dentes), es decir, el problema del criterio que permite reconocer en el
ritmo dialctico la ley unilersal de la realidad, debemos seguir un camino
inverso del recorrido al investigar la gnesis de la corma mental.
Feuerbach haba dicho: "la especie es medida de toda verdad", "el
hombre es medida. de toda cosa y de toda realidad". Y as habra dicho
Engels: podemos comprender la inmanencia de la ley dialctica en lo
real, puesto que slo con la aplicacin de la forma dialctica la realidad
no nos escapa, sino que se deja asir y se vuelve inteligible. En cuanto la
dialctica es para nosotros forma y condicin de la inteligibilidad de lo
real, en cuanto la sentimos como exigencia de la experiencia qu
2 queremos
comprenden podemls afirmarla como ley de la realidad en coherencia
con el experimentalismo, que por la presin 'constante de la realidad en
la experiencia de la especie considera organizada la mente en sus formas
constitutivas 17.
LEY NECESARIA Y LEY DE TENDENCIA
En qu difiere cuanto he dicho del proceso de induccin y de gene-
ralizacin del cual, siguiendo a Croce, vuelve a l.ablarDi Carlo? l hablar
de generalizacin inductiva, Di Carlo dirige el pensarliento ala
a expe-
riencia y a la investigacin individualls. Aunque en la recoleccin de los
17 Di
Carlo invierte ehriterio. "Es en' ltimo 'anlisis la prOpia realidad la que decide
acerca de la verdad o no de un principio destinado a entenderla. No hay otro tribunal que
pueda decidir al respecto fuera de la realidad misma, que
se quiere hacer clara e
a la mente del que investiga". Esto supone que la realidad puedalexistir para nosotros inteligible
y ser
comprgndida y confrontada con nuestras concepciones sin que llegue a ser una concep-
cin nuestra. El tribunal de la inteligibilidad es siempre necesariament
prueba de la validez objetiva de un concepto o de una forma mental e e la inteligencia; la
que nos ofrezca de apresar y entender la realidad con nuestro pensamiento,
s t enolasea,
posibilidad
de dar-
nos cuenta de la experiencia.
18
"Patrimonio del pensamien :o a raz de repetidas investigacione
de mltiples comprobaciones". As , s y como resultado
se expresa Di Carlo.
LA niAlakencA EN ENGELS /
121
datos experimentales puedan colaborar varios sabios, cada uno aporta
su contribucin, como individuo, al conjunto. Por consiguiente, no est
excluido el que, frente a ellos, otros individuos puedan, en cualquier
momento, surgir a recoger datos experimentales en contraste con los
reunidos y capaces de'llesmentir o infirmar las conclusiones extradas.
He aqu, por consiguiente, cmo Di Carlo puede definir la concepcin
de la dialctica, que atribuye a Engels, como "una pura y simple ley de
tendencia, una ley emprica"; a la cual "el atributo de la necesidad no le
pertenece. Es vlida porque la experiencia la confirma; enseguida que la
experiencia la desmienta, aun en un solo caso, su mbito y su valor que-
dan disminuidos y circunscriptos... Nada se opone a que, al variar ciertas
condiciones, dichas leyes ya no subsistan y no se verifiquen" 19.
Pero Di Carlo se encontrara en grave embarazo si debiera citar un
texto de Engels en el cual apoyar su interpretacin de la posibilidad de
desmentir la dialctica y de su consiguiente abandono. Y se
hallara tal
vez en idntico grave embarazo si debiera mostrar el acuerdo de la defi-
nicin antes citada con la otra que l mismo da: "la dialctica expresa el
ritmo general al cual obedece la realidad entera..., la frmula general que
resume un proceso del que no se sustrae ningn dominio del mundo".
Aqu s habla Engels, para quien la dialctica no consiente hiptesis
de eventuales desmentidos 20; porque fuera de la dialctica la realidad
es
para l ininteligible. Y esta ininteligibilidad del contrario, en un experi-
mentalismo como el de Engels, se puede fundar slo con la condicin de
que la experiencia de que se trata no sea de los individuos
sino la de la
19
La misma opinin es repetida con palabras anlogas ms adelante.
20
No es tal, ciertamente, la irnica observacin contenida en el captulo sobre las
"Verdades eternas", de que la dialctica no puede ser una verdad eterna puesto que Dhring
la llama un contrasentido. Engels slo poda plantear una duda seria para lo que Dhring
hubiera juzgado verdad eterna: la argumentacin sera aqu hecha a la inversa. "Pero si el
seor Dhring quiere quitar esta ley de! pensamiento, que la quite primero de la natura-
leza y de
la historia". As concluye el captulo sobre "Negacin de la negacin"; de modo
que la dialctica est considerada una de aquellas verdades que slo se pueden rechazar por
alienacin mental, lo que para Engels es el carcter especfico de las verdades eternas.
 122 / FEUERBACH Y MARX
especie, y no se refiera al contenido de klgunas experiencias particula-
res, sino a la forma esencial de la experiencia como tal 21 .
Con eso se excluye por Engels lo a priori, de anloga manera a como
ha entendido resolverlo Spencer; pero se excluye tambin que lo a pos-
teriori pueda interpretarse como generllizacin aproximativa, puesto
que la ley dialctica resulta del mismo anlisis de la experiencia en cuanto
experiencia, es decir, aparece inmanente al concepto mismo de expe-
riencia cumplida y por cumplir, pasada y futura, real y posible.
Cmo, pues, se puede definir, segq Di Carlo, una ley de tenden-
cia? Se puede hablar de ley de tendencia en dos sentidos: cuando del exa-
men de algunos aunque sean muchos casos se llegue a una frmula
que resuma lo que en ellos se haya comprobado; o cuando se exprese en
ley la accin aislada de algunos elementos de la realidad.
En ambos casos la ley de tendencia es el resultado de una considera-
cin parcial, insuficiente y no definitiva, de la realidad. Por consiguiente,
en el primer caso la concepcin de la tendencia puede ser tambin la fase
preparatoria de la determinacin de una ley verdadera y propia: pero
entonces el carcter de tendencia que se le atribuye es slo provisional
y depende de la insufiliencia temporaria de nuestros conocimientos.
Este primer gnero de tendencia consiente tan bien la eventualidad de
su contrario, que a veces el desarrollo ulterior del conocimiento con-
cluye con su negacin hasta como tendencia. Evidentemente no es ste
el caso de la dialctica, cuyo contrario para Engelt significa absoluta
imposibilidad de concebir lo real. Es decir, la ley de tendencia es (como
la ley de Malthus o la de la acumulacin progresiva) la formulacin de
un proceso que se cumplira como est formulado si una determinada
causa o grupo de causas o fuerza operante pudiera aislarse y sustraerse a
las reacciones de otras fuerzas contrastantes, en parte suscitadas por ella
1
21 Di Carlo parece reconoyr esto cuando escribe: segn Engels, ' la experiencia, sea natu-
ral o histrica, se desenvolveril por negacin de neglin". Que es lo mismo que decir: la
dialctica es la forma de la experiencia (y por eso, en el experimentalismo engelsiano, forma
de la inteligibilidad de lo real). Pero inmediatamente despus Di Carlo agrega, contradicin-
dose: "Su ley es, por consiguiente, producto de inducein emprica, de generalizacin, nada
ms que esto".
LA DIALFCTICA EN ENGELS / 123
misma, y hacerse, por consiguiente, independiente de sus mismos efectos
a la vez que de otras acciones perturbadoras. La concepcin de semejan-
te ley de tendencia es una abstraccin: es el producto del pensamiento
que Engels llama metafsico, del pensamiento que no ve la unidad en
todas las cosas, la trama 4 las acciones y reacciones, el proceso dialc-
tico de la inversin de la praxis.
Una concepcin semejante es lo opuesto a la concepcin dialctica.
Sera, pues, la dialctica en s misma una ley de tendencia? Pero
dnde ha admitido nunca Engels la posibilidad de una experiencia fuera
del proceso dialctico? Y cmo habra podido admitirla despus de la
crtica desdeosa del pensamiento metafsico?
Por otra parte, la demostracin dada por Engels no es ciertamente
del tipo de las generalizaciones inductivas, en las cuales la prueba expe-
rimental debe ser amplsima, recogiendo un material de datos y de
observaciones cuanto ms numeroso y completo posible, para que la
generalizacin aparezca legtimamente fundada, y sea excluida, al menos
de la serie de los hechos ya verificados, la existencia de casos contrarios,
que anulen o limiten la ley.
PDr el contrario, las pruebas experimentales que Engels aduce son
dadas slo a ttulo de ejemplo n, y estn destinadas ms bien a mostrar
la existencia de la negacin de la negacin, a explicar qu es, y a probar
que slo ella hace inteligibles los procesos que en los ejemplos aducidos
constituyen la realidad natural o histrica.
Y no poda ser de otra manera. La concepcin dialctica no es una
conclusin que Marx y Engels hayan alcanzado a travs de un trabajo
de reunin de datos experimentales. El proceso que conduce a Darwin,
despus de largos aos de pacientes investigaciones experimentales y de
observaciones acumuladas, a la teora del origen de la especie, no es en
22 "Tomemos, por ejemplo, un grano de cebada; el mismo proceso se produce en los
insectos, en la mariposa, por ejemplo; en otras plantas y animales el proceso es ms compli-
cado... pero nosotros hemos querido mostrar simplemente que la negacin de la negacin
existe realmente en ambos reinos del mundo orgnico; he aqu otro ejemplo", etc. Por lo
dems, el propio Di Carlo reconoce que se trata de ejemplificaciones y no de prueba
inductiva.
 124 / FEUERBACH Y MARX
nada semejante a; aquel por el cual Mai x y Engels parten desde el
comienzo armados del instrumento de la concepcin dialctica 23
Engels, por lo dems, lo declara repetidamente y de manera tal que no
puedan surgir dudas: "Marx y yo hemos transportado la conciencia de
la dialctica de la filosofa idecilista alemana a lf concepcin materialis-
ta de la naturaleza y de la historia".
Transportado la conciencia de la dialctica:puesto que la dialctica,
como se dice en el captulo sobre la ne7gacin de la negacin, es, por cier-
to, ley inmanente en todas las l'osas y en todas las cabezas; pero perma-
nece inconsciente hasta que llegamos a reconocerla; ahora bien, Hegel
la ha formulado, nada ms que formulado, con la mxima precisin. Y
con eso el pensamiento, convertido ya en consciente*de su dialecticidad
y de todos los procesos, no tiene ms que valerse de este conocimiento,
transportndolo a la consideracin de la naturaleza y de la historia,
haciendo dondequiera la aplicacin fe la ley ya advertida y reconocida
, una ley, con la condicin solamente de que la verdad de la ley se suponga
como universal.
Nada, pues, de proceso inductivo ni de prueba inductiva; la de Engels
es slo una ejemplificacin aducida para realizar el anlisis conceptual
de varios tipos de procesos naturales, mentales e histricos, elevados a
la representacin de las varias seriej. En el primero de los captulos
dedicados a la dialctica (Dialctica, calidad y cantidad), Engels mas
bien aduce explcitamente como prueba de :a dialctica un anlisis con-
ceptual, y precisamente el anlisis del concepto de movimiento y del
concepto de vida: los conceptos esenciales que constituyen la realidad,
que l muestra que incluyen en s necesariamente la continua posicin
,
y resolucin de contradicciones sin las cuales no podran subsistir. "El
23 Se podra vez recordar a
Spencer, quien no lleg a ta ley de la evolucin por el
mismo camino que Darwin; sino que primero la concibi, siguiendo las huellas de los pre-
curshres, despus la aplic a los varios dominios de la realidad. El concepto de la instabi-
lidad de lo homogneo que le fue sugerido por Von Baer no es, en cuanto afirmacin de
una ley universal, una generaliza :ii inductiva, sino ms bien la deduccin de la conside-
racin de una nica fuerza agente. cuya accin sobre una masa homogenea no puede
hacerse sentir igualmente en todas las partes, y debe, por consiguiente, generar la diferen-
ciacin.
LA DIALCTICA EN ENGELS / 125
propio movimiento es una contradiccin; hasta el simple movimiento
.
mecnico de traslacin puede cumplirse slo por el hecho de que un
caerpo est en un mismo instante en un lugar y a la vez en otro, que est
y no est en un mismo lugar. El movimiento es precisamente el conti-
nuo plantear y resolver a un mismo tiempo esta contradiccin... Y la
vida consiste precipmente en que un ser en cada instante es el mismo y
a la vez otro; la vida es, pues, una contradiccin que continuamente se
plantea y se resuelve; y apenas la contradiccin desaparece, cesa la vida
y sobreviene la muerte".
Y tambin en el captulo sobre "Negacin de la negacin" tan poco
se trata de reunin inductiva de datos, que uno de los ejemplos aducidos
no representa ni siquiera un hecho ya acaecido, sino un proceso en curso,
de cuyo cumplimiento se afirma la necesidad 24. Ahora, es evidente que la
previsin de acaecimientos futuros puede servir como ejemplificacin de
ya demostrada: no es la previsin de un hecho lo que sirve de prueba de
la existencia de una ley, sino que sta, ya reconocida como verdadera,
puede servir de fundamento a la admisibilidad de la previsin.
EL RITMO Y LA PREVISIN: I A FORMA Y SU NECESIDAD
Pero para no errar acerca del carcter de ley necesaria atribuido a la
dialctica, es decir, para no interpretarla en sentido fatalista, es necesario
distinguir bien do'conceptos que han sido frecuentemente confundi-
dos. Yo he dicho que la dialctica puede servir de "fundamento a la
admisibilidad de una previsin", pero no he dicho que pueda servir para
dar la "demostracin de su necesidad". Una cosa es la posibilidad futura
de un hecho, otra cosa su inevitabilidad.
S aseveramos la necesidad de una previsin, afirmamos que ese
hecho y no otro debe cumplirse y de la manera que se ha previsto; y si
24 "La propiedad comn ha sido negada por la propiedad privada"; pero para sta
"existe, con la urgencia de la necesidad, la necesidad de negarla".
 126 / FEUERBACH Y MARX
esta necesidad la queremos deducir de una ley, afirmamos Aue en la ley
formulada se dan todas las condiciones necesarias y suficientes p-tra que
aquel hecho se cumpla, sin posibilidad de efic aces contrastes, fatalmen-
te, inevitablemente. De este modo se tendra el fatalismo dialctico, la
autocrtica de las cosas, la dialctica haciendo de "partera de la historia,
que del seno del pasado extrae el porvenir.
Ahora bien, es cierto que de tal concepcin Engels ha sido muchas
veces acusado y que alguna vez se expres tle modo clapaz de dar pre-
texto a la acusacin 25 ; pero no es menos cierto que la ha rechazado
explcitamente cuando Dthring la diriga a Marx y a l. stos no han
atribuido a la dialctica semejante oficio de partera: el movimiento dia-
lctico no debe servir para demostrar la necesidad histrica de un hecho
determinado 26; mas slo 'despus de haber probado que tal hecho es
histricamente verdaderoly necesario,, es legtimo destacar que se cum-
ple siguiendo el ritmo dialctico.
Pero con esto, se sustrae acaso U la dialctica el carcter de ley
necesaria? No, ciertamente; slo es confirmado ski, caicter de ley for-
mal, que no se refiere al contenido determinado de cada caso y por eso
no autoriza a fundar en ella previsiones de hecho concretos. "Se com-
prende por s mismo escriba Engels que yc no digo nada positi-
vo acerca del proceso especifico de desarrollo... hasta me contento con
decir: negacin de la negalin... Cuando yo digo de todos,estos proce-
sos que son la negacin de la negacin, los abrazo todos con una sola
ley de desarrollo y con esto prescindo de las particularidades de cada
proceso aislado".
Expresar, pues, la dialctica como previslin fatalista de un determi-
nado acontecimiento sigdificara entrar en el contenido especfico del
25 Extraigo algunos ejemplos del captulo sobre la" Negacin de la negacin": "la desi-
gualdad llevada al extremo, se cambia en su contrario y se convierte en causa de igualdad";
"la teora igualitaria de Rousseau no habra surgido si la negacin no la hubiera auxiliado
como la comadrona al naciente".
26 Es pura suposicin del seor Dhring el que Marx quiera que por la negacin dia-
lctica nos dejemos persuadir de la necesidad de la coniunidad de la tierra y del capital".
ITA DIALCTICA F-N ENC=BL-S-1
desarrollo particular, transportar la ley del aspecto formal al material,
convertir el ritmo en comadrn del proceso 27 . Y este fatalismo dialcti-
co no pertenece a Marx y a Engels, quienes introducen, en contra de l,
el voluntarismo, en la visin de la historia, con la concepcin de la
umwaelzende Praxis. ta inversin de la praxis aplica a la historia la dia-
lctica de la necesidad, teorizada por Feuerbach; esto significa que la
relacin entre las condiciones existentes y las aspiraciones y actividades
humanas es una relacin de oposicin, por la cual del esfuerzo de la
superacin surge el proceso histrico. Sin esta oposicin el proceso his-
trico no se cumplira; donde la lucha falta, la historia muestra sus pgi-
nas en blanco.
Si, por ejemplo, de su condicin de Unmenschlichkeit (inhumanidad)
el proletariado no adquiriera (como a veces, al menos temporariamente,
ocurre) la conciencia de la humanidad y la voluntad de realizarla, el
proceso histrico segn Engels mostraba en La condicin de las cla-
ses trabajadoras se detendra en la adaptacin resignada y pasiva. Por
eso no basta la negacin de la humanidad para dar la previsin de la
fatalidad de la negacin ulterior, si no interviene la energa viva de la
voluntad consciente que sienta la necesidad de superacin 28 , del mismo
modo que no basta que la plantecilla niegue el grano para estar seguros
de que la espiga llegar a negar la planta, si no ayudan la vitalidad de esta
planta y el concurso de las necesarias condiciones exteriores; y a stas
todava permanecen subordinadas, tambin en la uniformidad funda-
mental del ritmo, las infinitas variedades del proceso (lozana y rapidez
de la floracin, vigor y dimensiones de la espiga, plenitud de la madu-
racin de las semillas, etc.).
No basta que la dialctica sea ley universal de los procesos para
saber no slo en qu precisas condiciones un proceso particular se cum-
27 Que algn seudo marxista haya pretendido hacer esto no causa asombro. No ha habi-
do acaso evolucionistas que de la teora de la evolucin han querido extraer, por ejemplo, la
previsin de las proporciones respectivas del crneo y del cuerpo en el hombre del porvenir?
28 Acerca de la propiedad privada (negacin del comunismo primitivo) Engels asevera
precisamente: "actualmente existe, con la urgencia de la necesidad, la necesidad de negarla";
y esto permite la previsin de la negacin de la negacin, para lo cual no valdra por s sola
la ley formal.

128 iFEUERBACH Y MARX
LA DIALCTICA EN l'.NGELS / 129

plir, pero ni siquiera para aseverar que cualquier liroceso iniciado haya cidos por Engels son trados a puro ttulo de ejemplificacin? Cul es la
de cumplirse; infinidad de grmenes son dispersados en la naturaleza, demostracin decisiva que Engels ha querido dar de la dialctica? Ya lo
muchos procesos mentales o histricos pueden detenerse 29 Pero cuando . he aludido: es esencialmente un anlisis conceptual del movimiento y de
un proceso se cumple, su forma esencial es siempre, para Marx y Engels, la vida, en lo cual consiste la realidad natural e histrica, y ms an una
el ritmo dialctico; et este sentido la dialctica es ley universal y nece- demostracin indirectl constituida por la crtica de la concepcin meta-
saria. Necesaria, pero no fatal; porque es la fi,rma y no la determinante fsica propia del intelecto abstracto; es decir, por la demostracin de que
de los procesos.
con sta lo real es ininteligible, as que llega, con Zenn eletico, a la
En la naturaleza como en la historia se puede admitir tambin la dis- negacin del movimiento y de toda la experiencia, que aparecen en s
persin de infinitos procesos en germen o la detincin momentnea o mismos contradictorios Esta demostracin indirecta tiene alguna ana-
el relajamiento de muchos de ellosal extremo de no consentir la legiti- loga con el criterio de verdad que Spencer quiso dar con la inconcebi-
midad de previsiones que quieran fundarse slo en la forma dialctica, bilidad del contrario.
pero la energa siempre viva de los seres y de la humanidad no puede Traduzcamos ahora tal demostracin de los trminos negativos a los
consentir, segn Engels, la existencia de un trmino que ponga fin a la positivos, y la ininteligibilidad de lo real en la concepcin metafsica se
historia y al ritmo de las negz.ciones. El voluntarismo que Engels sigue convertir en la afirmacin de que la dialctica es forma v condicin de
ve en la humanidad una entelequia que tiende a un desan"allo infinito: "el la inteligibilidad de lo real. Esto quiso decir Engels; esto entendi
gnero humano en infinito progreso". Antonio Labriola; esto he querido demostrar yo.
De suerte que cuando Fegel quiere ponerle trmino con la identidad
esttica de lo racional' y de lo real en su sistema y en el Estado prusiano,
Engels objeta: "para !a dialctica de Hegel la proposicin de Hegel se
vuelve su misma anttesis: todo lo que es real llega a ser con el tiempo
irracional, y por eso est ya anticipadamente convicto de irrealidad; y
todo lo que es racional est destinado llegar a sir real, por ms que
pueda repugnar a la realidad existente".
Pero una afirmacin tan terminante de la necesidad .de que el ritmo
dialctico no cese nunca, sera, acaso, compatible con el valor de simple
generalizacin o tendencia que Engels hubiera atribuido a la dialctica?
Para Engels la realidad no puede ser ms que movimiento y vida: y
movimiento y vida son la dialctica en accin. No se podra encontrar
prueba ms evidente del car ;ter-de necesidad conferido por Engels a
esta ley. Pero cmo se demuestraiesta necesidad si$todos ios casos adu-
.

29 "Yo niego un grano de cebada cuarilo lo muelo, un insecto cuando lo apL

, sto, una
magnitud positiva cuando la tacho". (Vase el cap) sobre "Negacin de la legacin", del
Anti-Dhring).
 Apndice II

Grmenes en Bruno, Bacon y Spinoza del

concepto marxista de la historia

<0
<0
ATI" (9"
EN I A TERCERA DE LAS GLOSAS A FEUERBACH publicadas por Engels
como apndice a su escrito ".Ludwig Feuerbach, y el fin de la filosofa
clsica romana", Kari Marx aplicaba a,la explicacin del proceso de des-
1 .envolvirM7r to de la historialr7Incepto de "praxis", que....siallizu9 hiG
1, 21:92.1 solucin del problema de] realidad objetiva, del conocimientq 551.`1
- rre-ra vida social....
humana, y escriba contra las utopas reformadoras ir
c0
de los materialistas tipo Helvecio y Owen:
"La doctrina materialista de que los hombres son producto del
A,
ambiente y de la educacin y de que cambian con el variar del ambiente ,....,14.... 19;:(
y de la educacin, olvida que el ambiente es transformado precisamente I.vamety
por los hombres y que el,educador mismo debe ser educado. De ah que 51
llegue necesariamente a dividir la sociedad en dos partes, una de las cua-
les se eleva sobre la otra (por ejemplo, en R. Owen). La coincidencia del 14 ,i ,
variar del ambiente y de la actividad humana, o la autotransformacin,
slo puede concebirse y entenderse racionalmente como praxis revolu- w - ""

cionaria."
De este concepto de la "umwaelzende Praxis" el significado esencial
no era aprehendido por Feuerbach que, sin embargo, haba vislumbrado
en la continuidad del proceso histrico que la humanidad recorre en
su marcha un desarrollo determinado por el impulso de la necesidad;
no lo haba aprehendido, porque el significado pleno de aquel concepto

14 : c:. Se. Sefae. To-vt.,,sr-Jt. , c...4..., e-lb ..4...W.X.(14.4.{.4,PA, , cs.:1-4-1-, NA 4041- %Ick f ti
CA-4W,, It t-e- c-lx-4-4 vd-S- cf:Le Tm...5w, v"s A. Sri.t. '4- e-,(..? .A.' c....,-1e,--. ,s-t...Q.._
 1342 / FEUERBACH Y MARX

poda afirmarse soll menee en uva visin crtico- ctica de la humanida GRMENES EN BRUNO, BACON Y SPINOZA 1)0. CONCEPT MARXISTA DE LA I
y de su historia: es decir, en una v d / 133
que no era ni pura
re udio de la historia, como
en Feuerbac ne acin y "fuerzas", que en cada fase del propio desenvolvimiento se. sistematizan
ca, como en la ma ora de ---.............. _ r
o etactn teri- en "formas", qu constituyen el
los filosofos, i tambin y temporario orden y equilibrio; pero el
accin concreta, es ecir, insercin de a propia actividade i desarrollo que en la relacin de las condiciones naturales externas suscita
del proceso Histrico.] n la realidad y libera progresivament e
fuerzas nuevas (esto es, nuevas necesidades y
nuevas exigencias de . lonservacin y de crecimiento) las
sa es precisamente la posicin caracterstica del problema pone en contras-
de Marx: te "con la insufiFiente correspondenci a
"Los filsofos de las mismas formas orgnicas
mundo; pero sedice la glosa XI slo han interpretado diversamente el ya
constituidas". As, para el evolucionismo tal como Marx lo entiende
trata de cambiarlo". La interpretaci n
detenga en s misma es pura teda y por consiguient que se limite y se (verdadera historia, de la cual la especie es actora y creadora, y no sim-
e abstraccin; es ana-
toma que slo puede disecar el inerte cadver, mientras que la acc ple producto o resultado pasivo), todo el desarrollo natural no es pasiva
tambin, necesariamente, conocimie to e inter retacin peroin es
debe asir adaptacin al ambiente, sino actividad de lucha por la vida, que luchando
la vida en su actitud funcional pp produce u:ia continua superacin, una progresiva transformaci n
oder insertarse eficazmente en ella de las
e imprimir e nuevas direcciones. Para corn render la realidad es necesa- fases ya alcanzadas; es decir, es segn el descubrimiento que en
rio
vivirla ; Capital El
pero vivirla no es ser es ectadores inertes o nega ores (libro 1, cap. xv) Marx atribuye a la teora de la evolucin una
deosos, sino actores opercsos., Luce es- historia de la "tecnologa natural", vale decir, "de la formacin de los
la realidads7;c s i ta ice Marx pala obr sobre
rganos de las plantas y de los animales, considerados como medios de
indudablemente entenderla (exigencia ar
pero agrega--- no se la entiende verdaderament crtica); produccin para su vida". Pues bien, este mismo. proceso, que constituye
ella (exigencia prZITCZ,7 e sino obrando sobre
1:1 reci rocidad de estas la historia natural de los organismos, para Marx constituye tambin la
unidad dialctica de la canee lcin crtico-prctic exencias forma la historia de las sociedades humanas, de la cual precisamente deduce la
sta, el proceso de la histoia result ad orla. egn concepcin afirmada. Tambin
io en la historia hay "fuerzas" vitales que,
humana, un constante movuniento dialctico de oposicione vueiciftle la taxis desarrollndose, van, bajo el estmulo de la necesidad, a chocar contra
s nc acio- las "formas" ya alcanzadas, y en esa lucha determinan su superacin y
nes, una lucha ininterrumpida. Por qu? Porqi.e toda actividad slo
transformacin.
sur e de una insatisfaccin, el sentimiento de una estrec ezc
in, na La historia para Marx es tal (es decir, movimiento interior
necsida,ruontselaxicvsem,;lnt y cambio
suscitadas y estimuladas por la realidad misma, progresivo) en cuanto es continuo estallido de conflictos entre
tadoras, contra las cuales a y las condiciones _exci- las fuerzas
s-ullas cliocan. productivas en creciente desarrollo y las relaciones ya existentes de pro-
Este mvil impulsivo de l a /IZsi(7.---- piedad y produccin.
icies en las races de la historia,
porque est en toda la grandeza y en toda la vida, tanto de los animales Por eso es sobre todo lucha de clases; y en sta el desarrollo de las
como del hombre; pero de as races pasa a todo el curso de la historia fuerzas productivas est estrechamente ligado, como efecto y causa al
misma de las sociedades humanas y constituy mismo tiempo, al desarrollo de los medios de produccin. El inters his-
e su mvil propulsivo.
Tambin en la vida lorgrica Marx ve (segn una concepci trico de este desarrollo tecnolgico reside precisamente en su esencial
evolucionismo, ms bien lariarckian a n activa del conexin con el desarrollo de las fuerzas
que d'arwiniana) un desarrc lo de productivas, y por consi-
guiente de las relaciones y de las luchas de clases, que son para Marx
momentos fundamentales de la historia humana. "La
I Cfr. R. Mondolfo, rganos productores del hombre social historia de los
Szdle orrzu di Marx, vol.
N, Feuerbath e Marx. de El Capital) (agrega Marx en el citado pasaje
acaso no sern tambin dignas de tales investigaciones?
No sera ms fcil llevar tal empresa a buen
trmino ya que, como dice

134 / FEUERBACH Y MARX
Vico, la historia delihombre se distingue de la de la naturaleza en el
hecho de que nosotilos hemos forjado aqulla y Ao sta? La tecnologa
aclara el modo de accin del hombre frente a la naturaleza, el proceso
de su vida material, y por ende el origv de las relaciones sociales y de las
ideas o conceptos intelectuales que de l deriVan. As, en el materialismo
histrico se supera el materialismo abstracto de las ciencias naturales,
que no tiene en cuenta alguna el desenvolviMiento histrico".
Para Marx, pues, este desenvolvimiento histrico es entendido y
visto en su concrecin slo en cuanto est basado en la consideracin de
los hombres como faCiores de la historia, de ls hombres considerados en
la plena realidad concreta de su ser natural y,social. El mvil propulsor
de la accin humana,! en la vida yen la historia, son las necesidades ("la
necesidad da a los hombres la fclerza", escribe Marx en polmica con
Kriege, 1846): las necesidades que son Oucesivamente suscitadas y diri-
gidas por las condiciones histricas en`las cuales los hombres viven, y
que a su vez determinan y dirigen la accin, siemprel en relacin con
esas condiciones histricas. La frise del prefacio de la 'Crtica de la eco-
noma poltica, "la h'umanidad le fija, solarriente los fines que puede
3Icaniar", enresa cabalmente el convencimiento de"esta conexin y
dependencia. "La tarea y el fin mismo agrega Mar x apar..\.en sola
mente all donde las condiciones materiales para alce nzarlos existan ya
o por lo menos se el cuentren en su p-oceso de desarrollo". Con esto
Marx alude tambin a otro aspecto dej concepcin crtico-prctica de
la historia, junto a lo que paladinament rpresa: es decir, no aclara slo
la constante dependehcia de las cndic l 5nes y de los medios existentes,
en la cual siempre se Incuentran los fines en cuanto a las direcciones y a
las proporciones que asumen, sirio quil fija tambin la exigencia de la
,
confianza en la efectuabilidad de los ,!rriisrnos fines, como condicin
necesaria para que ellos asuman el carcter prctico de fines, es decir,
para que la accin sea estimulada y puesta en movimiento. Toda posi-
ciA de fines es un principio de accin, y toda accin es siempre una
afirmacin de confiariza en la efectuabiidad del fin prpuesi -o, es decir,
en la posibilidad de cnseguir la satisfattin de la exigencia motora, en
la fecundidad (prxima o remota) del dispendio de tuerzas, en que con-
siste la accin; la desconfianza en el resultado, el convencimiento de la
vanidad o, lo que es peor, de la nocividad de los esfuerzos, detiene la
Ir
EPTO MARXISTA_DE 1 A HISTORIA / 135
GRMENES EN BRUNO, BACO' , '
accin; y cualquiera que sea el malestar presente, en vez de determinar
el progresivo desarrollo del curso de la historia produce su estanca-
miento en fases de suspensin y de disolucin.
En esta multiplici4ad de aspectos y de elementos que presenta la con-
cepcin crtico-prctica de la historia, delineada por Marx, se revela su
profundidad y constante adherencia a la realidad del proceso histrico:
la exigencia de la indisolubilidad del hacer y del conocer, del vivir y del
interpretar, del transformar y del entender, significa, para cada uno de
estos binomios, unidad y dependencia recproca (no unilateral y unvoca)
de ambos trminos entre s; tesis y anttesis que slo en la unidad dialc-
tica de la sntesis tienen su realidad concreta y viva. En esto est, pues,
al mismo tiempo, el valor terico y la eficacia prctica de tal concepcin,
la cual slo poda surgir en la mente de un pensador que fuera hombre
de accin y de un hombre de accin que fuera pensador, y que pertene-
ciera adems a una edad en la cual, entre condiciones de malestar y de
impaciencia vastamente difundidas, fermentaran vivamente tendencias
de crtica y exigencias de renovacin y de transformacin.
Por esta ltima consideracin, precisamente, podemos plantear el
problema de establecer si y en qu medida otras edades de luchas y de
fermentos renovadores hicieron germinar en la conciencia de alguno de
sus ms eminentes representantes algn embrin de concepcin crtico-
prctica de la historia. Concepcin eminentemente historicista, presu-
pone, pues, como he mostrado en otra parten, el vivo conocimiento de
la funcin histrica, ejercida por la herencia del pasado, y es por consi-
guiente ms fcil que aparezca en los casos en los cuales el problema de
la renovacin abarque un campo y un proceso de desarrollo que en la
sucesin de sus momentos revele ms claramente la constante presencia
y accin de los momentos anteriores. Esto ocurre particularmente en
los casos en que los resultados del pasado se convierten en medios para
las conquistas futuras, como sucede en el desenvolvimiento del conoci-
miento y de la tecnologa humana. Y no habr que sorprenderse, por lo
tanto, de encontrar en el momento histrico del Renacimiento y en la ini-
ciacin de la Edad Moderna, en Bruno, Bacon y Spinoza, la posicin de
en "Archiv. f. Geschischte", hesg. v.
2 Revolutionarer Geist und historischer Sinn,
3, vol. u.
Grnberg, vol. vi , y en Sulle orine di Marx,
 ' 136 / ApERBACH Y MARX
problemas y la afirmacin de conceptos en los chales la intuicin de la
unnvaelzende Praxis"
se preanuncia parcialmente y se va delineando.
Porque el perodo histrico al cual ellos pertenecen es un perodo de
vigoroso impulso y arrojo para la conquista de caminos antes cerrados
y de campos todava inexplorados en el mundo del conocimiento y en
el de la accin; es un perodo frvidamente ansioso de conocer y de
poseer, de entender y de dominar la realidad, de penetrarla intelectual-
mente y de plegarla prcticamente a los propios fines y necesidades. Es
un perodo en el cual la ex'.gencia de la libre ,
actividad del pensamiento
indagador est en ntima conexin con la de la t./aduccin del conoci-
miento terico en potencia prctica. En esto
ve Bruno la caracterstica del
hombre: "Los dioses (se di:.e en el Spaccio)
dieron al hOmbre el intelecto
y las manos y lo hicieron si:ni lar a ellos, dndole facultad sobre los otros
animales: sta consiste ne slo en poller obrar segn la naturaleza y
ordinariamente, sind'tambin fuera de, sus leyes, s que formando o
pudiendo formar otras naturalezas, otros cursos, otros rdenes, con el
ingenio, con esa libertad sin la cual no existira tal similitud, pudiera
mantenerse dios en la tien-a> 3 .
que "sciencia et potentia in id3mBacon ve y afirma an ms netamente
coincidunt" (ciencia y potencia coinci-
den) ; que
"quod in contemphtione instar cause est, id in operatione
instar regule est" (lo que en la contemplacin
. es semejante a la causa, en
la accin es semejante a la regla); que la "sciencia natur alis"
es tambin
"designatio novorum'operum"(dsignaci n de nuevas obras)
que el tratado "de interpretatione naNrce" 4 ; de modo
(sobre interpretacin de la
naturaleza) es tambin un tratado "del regno hominis"
hombre). (del reino del
He ah por qu tambin el prchlema:elel desarrollo del conocimiento
humano tiende a aparecer ligado
y afn con el del desarrollo de la tec-
nologa, o casi l mismo como problema de tecnologa, en cuanto la
mente humana y su potencia intelectual aparecen com el
"instrume n
(instruniegto de' los instrumentos), y el mtodo-tuminsretoum"
o prdceso que ella aplica resu.ta el instrumento o el "organon"
se sirve. El desarrollo tecnok , del cual
gico, pues, en la evolucin natural de los
3 Cfr. Dialoghi mord; cd. Gmtile, pg. 143.
4 Novum organum, i, 1, 3, 8.
GRMENES EN BRUNO, BACON Y SPINOLA I TI. CONCEPTO MARXISTA 1/L LA HISTORIA / 137
animales ccmo en la evolucin histrica de la humanidad, es justamente
una sucesin de momentos, en la cual cada punto de llegada marca
siempre un nuevo punto de partida: cada resultado se convierte de con-
tinuo en medio de nueva produccin; cada presente se revela constan-
temente generador del futuro, por cuanto l mismo ha sido engendrado
por el pasado y contiene en s el producto como fuerza operante e ins-
trumento eficaz 'para acciones y conquistas nuevas. Y, por lo tanto, en
el mismo momento en que el Renacimiento y la iniciacin de la Edad
Moderna se presentan tendidos en un esfuerzo de emancipacin inte-
lectual del yugo del medioeval principio de autoridad, no se ponen
siempre en actitud de negadores del pasado y de su valor, sino que afir-
man tambin el principio historicista de la continuidad y de la depen-
dencia de las edades nuevas de las antecedentes, tambin (hasta a veces
sobre todo) cuando se rebelan contra estas ltimas en nombre de sus
propias exigencias vitales.
He ah, cabalmente, cmo ocurre que el problema nuevo, caracte-
rstico de esta edad, sea el problema del progreso; problema de inter-
pretacin y de innovacin a la vez, por lo que la exigencia de entender
el mundo humano se identifica con la de cambiarlo. Todo esto en un
terreno bien distinto, naturalmente, del de las luchas sociales, en el cual
se concentra ms tarde la atencin de Marx; pero, como ste nota justa-
mente, los problemas y los fines que cada edad se propone estn ligados
con las particulares condiciones histricas que le son propias. El con-
cepto, pues, de progreso se introduce cabalmente, con Bruno y con
Spinoza (y en parte tambin con Bacon), como visin de un proceso
dialctico de la historia: visin de una actividad de superacin, que
debe ser a la vez asimilacin y anttesis de las condiciones ya logradas.
Nosotros, dice Bruno cn la Cena delle cenen, somos ms viejos y tene-
mos ms larga edad que nuestros predecesores, es decir, podemos saber
ms que ellos y superar el punto que ellos alcanzaron, pero con una
condicin: que no hagamos como esas edades de estancamiento y de
decadencia, "que no vivieron los aos pretritos y, lo que es peor, vivie-
ron muertos sus propios sueos" 5.
5 Dialoghi Metafisici, ed. Gentil, pgs. 18, 28-29. Cfr. Mondolfo, "Per una visione
realistica del problema del progreso", cn N uova rivista storica, 1929.
 138 / FEUERBACH Y MARX
Vivir los aos pretritos significa asimilar vitalmente los resultados
y productos de la actividad de 113 generaciones precedentes: pero esto no
es posible sino viviendo "vivos" los aos propios, o sea, afirmando la
propia exigencia de vida en la accin qu supera y trasmuta las formas
de vida ya logradas. Entender es vivir, pero vivir es superar. Es la exi-
gencia que expresa despus Marx: para comprender verdaderamente la
realidad no se trata' slo de querer interpretarla, sino de querer cam-
biarla (glosa XI); de la intuicin pura es necesario pasar a la praxis y
entender el significado que los revolucionarios dan . la actividad crti-
co-prctica (glosa I).
4
Tambin Bacon expresaba, si bien menos vigorosamente que Bruno,
la misma exigencia cuando, siguiendo las huellas de ste, afirmaba la
necesidad de una vitalidad, que no preterida ser negacin y repudio de
una dependencia vital dl pasado, de donde se ha originado y alimentado,
sino que afirme al mismo tiempo la independencia igualmente vital de
la propia actividad y del propio ulterior dsarr )11o.
Las generaciones, hijas del Tiempo (o sea de la historia) no deben,
en nombre de la novedad, pretender reducir a la nada y eliminar la anti-
gedad, imitando en el error al pasado que pretendalnegar los derechos
del porvenir: pero no deben tampoco detenerse en la inmvil reveren-
cia hacia el pasado mismo, sino proceder, ,adelante animosamente: "non
restitandum sed alacriter progrediendum" (no detenerse sino progresar
prestamente). (De argumentis scientiarum, 1, 38). Pero lo que Bacon
presenta como justo medio entre dos extremos o erroes contrarios, en
Bruno est ms lcidatriente intuido como unidad y dependencia rec-
proca de dos momentos igualmente necesarios,, es decir, del entender y
del superar, ambos condicionados por la tividad vital, que es asimila-
cin y transformacin al mismo tiempo. 11
El concepto de que slo quien vive los laos propios (es decir, siente
la exigencia del ulterior Movimiento libre) puede revivir los aos pretri-
tos, es efectivamente el mismo de Marx, es decir, que slo quien quiere
cambir puede verdadOamente comprender, o sea,ue slo el revolu-
cionario es verdadero intrprete de la historia. Conc1 pto ms profundo
que el expresado por Bacon, porque viene a unir ms slidamente el
pasado con el porvenir e la continuidad de la historia, o sea la tesis y la
anttesis en la unidad de la sntesis, concepto que en Bruno aparece en
Y
1
GRMENES EN BRUNO, BACON Y SPINO7A 1)Ft CONCEPTO MARXISTA DE LA HISTORIA 139,
la observacin de que a travs de la sucesin de las edades las conquistas
no deben simplemente acumular (crecimiento extensivo), sino conver-
tirse continuamente en aumento de fuerzas y de capacidades (creci-
miento intensivo).
Esta conversin clie los resultados en instrumentos de ejercicio de las
energas, y por ende de desarrollo de su potencia de accin, aparece ligada
a la actividad vital, incontenible en las fajas protectoras que intentaran
aprisionarla, y muestra mejor, al mismo tiempo, el carcter dialctico
del proceso en el cual dicha actividad vital se desenvuelve.
Proceso dialctico, ya en cuanto es continua superacin, ya en cuanto
es incesante conversin de los resultados en instrumentos, es decir, en
acrecentamiento de potencia que se trasmuta a su vez en conquista de
resultados nuevos, los cuales se convierten a su vez en rganos de ulterio-
res producciones, en un ininterrumpido proceso infinito, que es preci-
samente el que Marx llama de la "umwaelzende Praxis". Todo problema
de desarrollo y de transformacin histrica halla en este proceso su
solucin concreta. y al mismo tiempo aparece siempre asimilable e
identificable con el problema de la tecnologa, en el cual justamente
Marx esquematiza en la parte ya recordada de El Capital todo
devenir histrico de la humanidad.
Esta asimilacin esquemtica haba sido tambin intuida por los pen-
sadores que hemos nombrado. Las expresiones de Bacon antes citadas
muestran cun persuadido estaba ntimamente de que el problema de la
conquista del saber (que para l es problema de potencia del hombre)
fuera esencialmente un problema de tecnologa, en cuanto que el mto-
do de la investigacin es un instrumento (organon) y la mente que lo
crea y lo utiliza es ella misma el "instrumentum instrumentorum" que
forja y pone en accin todos los otros instrumentos de la potencia
humana de dominio sobre las fuerzas naturales. Pero Bacon recoga la
inspiracin de este concepto quizs en Bruno, quien haba visto en el
Spaccio, como se ha recordado, la unidad entre la accin del intelecto y
la de la mano: "ha determinado la providencia que (el hombre) est
ocupado en la accin por las manos y en la contemplacin por el intelec-
to, de manera que no contemple sin accin y no obre sin contemplacin"
(143). El desarrollo intelectual es as tambin desarrollo tecnolgico,
como el tecnolgico es tambin desarrollo intelectual.
 1140 / FEZIRBACH Y MARX
Por eso tal vez Spinoza era !levpdo a considerar perfectamente idn-
tico el problema que se refiere al conocimiento y el que concierne a la
tecnologa: el primero no se conquista sin el instrumento seguro de un
mtodo verdadero, como la segunda n, obtiene sus resultados sin los
instrumentos materiales aprop ados; pero como el mtodo verdadero
no se
puede, a su vez, poseerlo sin conocimiento, ni el instrumento sin
industria, y por otra'parte corro el hombre, en el estado primordial, no
posee ni el uno ni la otra, cmo podrmunca llegar a forjarse los ins-
trumentos intelectuales y materiales indispensables para tales produc-
ciones? Aqu est, en otro terreno, el problema aute cuyas dificultades
naufragaban las utopas reformadoras que Marx criticaba en la glosa III
a Feuerbach. La reforma del ambiente supone los reformadores, pero
dnde surgirn stos, si para llegar a sello
necesitan ser antes reforma-
dos por el ambiente? He aqu el probleina del proceso histrico como
est ya delineado por Espinosa con el ejemplo tpico de la tecnologa
" 6:
para forjar el hierro s requiere un martillo, y para tener un mai tillo es
necesario fabricarlo, para lo cual hay necesidad de otro martillo y de
otros instrumentos, y as hasta el infinito; de
modo qye cualquiera podra
intentar probar que los hombres n tienen ninguna posibilidad de for-
jar el hierro".
Cmo se resuelve el problema aparentemente insoluble? Spinoza
responde: "como los hombres que, con los instrumentos congnitos,
han podido, primeramente. aunque con grandes dificultades y de modo
imperfecto, realizar las obras irs fciles, y cut: plidas stas, lograr otras
ms difciles, con menor fatiga y con mayor perfeccin, y as, gradual-
mente, procediendo de las obras ms simples a los instrumentos, y de
stos a otras obras y a otros i astrumentos, llegar al plinto de poder reali-
zar con poca fatiga tantas obras y tan difciles. As tambin el intelecto
por su fuerza nativa se crea loS instrumentos intelectuales con los cuales
conquista nuevas fuerzas pan. nuevas obras intelectuales, y de estas obras
nuevos instrumentos, o sea la ca ,
)acidad de investigar ms all; y as avan-
za graso a grado hasta alcanzas la culminacin de la sabidura".
ti
6 De intellectus emendatione ea Opera,
cd V. Vloten Land. 1921, pgs. I, 3-4, 10.
Cfr. Mondolfo, "Spinoza e la nozione d l progrcsso
humano", en Rivista di filosofia, 1927.
GRMENES EN BRUNO, BACON Y SPINOZA DEI. CONCEPTO MARXISTA DL LA I IISD )1i IA
/ 141
As, la insolubilidad, que estaba en la formula::in abstracta del pro-
blema, desaparece en la concrecin del proceso histrico, que es de
transformacin continua de los resultados en instrumentos, es decir, en
capacidades nuevas, que significan siempre nuevas exigencias y nuevos
fines, a los que respondyn ulteriores creaciones, representantes a su vez
de medios simpre mayores. El productor (hombre), convinindose as
continuamente en producto (en cuanto los resultados de su obra se trans-
forman en potencias intelectuales y materiales para nuevas conquistas)
alimenta e intensifica la propia esencia y funcin del productor, y as se
crea y forja paso a paso a s mismo y los medios y las condiciones de su
ulterior desarrollo. Es el proceso de la "umwaelzende Praxis"
el nico
que puede dar razn de la coincidencia continua entre el variar de la
actividad humana y el variar de las condiciones exteriores de su accin.
Pero en esta presentacin del desarrollo de la tecnologa como caso
tpico de cada desarrollo histrico de la humanidad, en lo que Spinoza
precede con bastante anticipacin a Marx, aparece tambin otro con-
cepto, que Bruno ya haba intuido. Todo desarrollo histrico se basa
siempre en el hombre y en su ac t ividad viva, y por eso no tolera lmites
ni cristalizacin de sus fuerzas en las formas del pasado; pero la activi-
dad no vive y no se despliega si no est excitada por la necesidad. Marx
sacaba este concepto de Feuerbach; pero ya Bruno haba explicado el
desarrollo progresivo con esta misma causa operante:
"Puesto que entre ellos (hombres) han nacido las dificultades, resur-
gido las necesidades, se han aguzado los ingenios, inventado las indus-
trias, descubierto las artes; y siempre, de da en da, por medio de la
necesidad, de. la profundidad del intelecto humano se excitan nuevas y
maravillosas invenciones. Por lo que, alejndose siempre ms y ms,
por las solcitas y urgentes ocupaciones, del ser bestial, ms altamente
se aproximan al ser divino" (Spaccio, pg. 144).
Pero esta visin del proceso histrico, que tambin encontramos en
Feuerbach, representara, en su generalidad, una ley que excluye excep-
ciones o desviaciones, mientras que el propio Bruno reconce la exis-
tencia de perodos en los cuales la fuerza creadora y transformador a del
hombre permanece ociosa y vana, como intil es e] ojo
que no ve o la
mano que no toma". Cmo puede acaecer esto? Es decir, cmo
la reali-
dad concreta de la 'iistoria puede aparecer diversa de la ley de tendencia
- antes formulada?
 Tambin aqu Bruno entrev una explicacin que despus ser deli-
neada ms claramente or Marx. En la actividad humana Bruno ve
(Spaccio, pgs. 129 131)1nsito un esencial carcter "econmico", un mo-
-

tivo y fundamento utilitario, por lo cual la previsin del "provecho" y la

confianza en el "xito" la suscitan y la promueven, pero la desconfianza
y la previsin del dao la frenan y la detienen. "Lat humanidad dir
Carlos Marx se propone solamente los fines que puede alcanzar", o
que cree poder alcanzar.
En los varios puntos de la concepcin crtico-prctica de la historia, ndice
por lo tanto, el pensamiento del siglo XVII presenta grmenes precurso-
res: que no significan pck cierto queda concepcin de Marx dependa de
ellos, porque probablemente fueron, si no igndrados, inadvertidos por Nota del traductor 7
l. Pero la anticipacin que nos interesaba no era absolutamente asunto 11
de fuentes, sino de reconocimiento de parliales analog' as de orientacin Prefacio para la edicin castellana
en correspondencia con parciales analogas de condiciones histricas. I Las notas crticas de Marx sobre Feuerbach 19
Con Marx los miembros dispersos se unifican eh vital y slido organis-
mo: la visin genrica sd concreta en la aplicacin de la "umwaelzende II Teora del conocimiento y problema del ser 27
Praxis a la realidad histrica determinada: el hombre abstracto de la
III La concepcin de la praxis. Praxis y teora, 43
teora del progreso se prcisa en la sociedad concreta dividida en clases,
las cuales personifican y tornan viva en s la anttesis" de pasado y futu- IV La concepcin del hombre: individuo, sociedad,
ro, de condiciones lograc as y de exigencia transformadoras, que la filo- especie 63
sofa del siglo XVII planteaba todava con' la mS genrica indetermina-
cin. Tambin aqu la diversidad de las concepciones est coligada con la V La sociedad como proceso histrico de la praxis 71
diversidad de las condiciones histricas: l principio que Marx afirma 85
para las tareas y los fines que la humanidad se propone vale tambin para VI El desarrollo orgnico del historicismo en Marx
los problemas y para las loluciones relativas, que nos aparecen siempre VII La lucha de clases y la concepcin crtico-prctica
proporcionadas con los tiempos y l s condiciones histricas, entre las del materialismo histrico 95
cuales y de las cuales surgen.

Apndices
J
SOLL124..t
.
La dialctica en Engels 113

II Grmenes en Bruno, Bacon y Spinoza del concepto

marxista de la historia 131