(Ernest-Marie Mbonda) Justice Ethnique Identites (BookFi) PDF

Justice ethnique
Identits ethniques, reconnaissance

et reprsentation politique
Page laisse blanche intentionnellement
Collection Mercure du Nord/Verbatim
Se concentrant sur le discours oral, cette collection, un sous-ensemble
de Mercure du Nord, transcrit mot mot, verbatim, les confrences sur les
grands problmes de lheure quclairent dminents confrenciers en lettres
et en sciences humaines.
Le lecteur retrouvera ainsi, rapports sous forme de texte crit,
les dbats auxquels il sintresse et qui se rpercutent travers le monde
philosophique, social et politique.
Autres titres parus dans la collection
Marc Angenot, Ma-Linh Eddi et Paule-Monique Vernes, La tolrance est-elle
une vertu politique? 2006.
Clment Lemelin, Laccessibilit aux tudes suprieures, 2006.
Michel Troper, Le gouvernement des juges, 2006.
Shauna Van Praagh, Hijab et kirpan. Une histoire de cape et dpe, 2006.
Michel Gurin, La seconde mort de Socrate, 2007.
Mireille Delmas-Marty, LAdieu aux Barbares, 2007.
Hubert Bost, Bayle et la normalit religieuse, 2007.
Ethel Groffier-Klibansky, Le statut juridique des minorits sous lAncien Rgime,
2007.
Bertrand Binoche, Sade ou linstitutionnalisation de lcart, 2007.
Marc Angenot, En quoi sommes-nous encore pieux ? 2008.
Jules Duchastel, Mondialisation, citoyennet et dmocratie. La modernit
politique en question, 2008.
Paule-Monique Vernes, Lillusion cosmopolitique, 2008.
Michel Jbrak, Socit du savoir, notnie et universit, 2008.
Marcel Dorigny, Anti-esclavagisme, abolitionnisme et abolitions, 2008.
Franois Ost, Le droit comme traduction, 2009.
Dorval Brunelle, Lautre socit civile, les mouvements sociaux et la lutte pour les
droits fondamentaux, 2009.
Peter Leuprecht, Dclin du droit international?, 2009.
Gian-Mario Cazzaniga, Frres chasseurs, Brother Hunters suivi de Les glises
chrtiennes et la franc-maonnerie, 2009.
Christine Straehle, sous la dir. de, Lthique saisie par la mondialisation,
2009.
Alexandra Torero-Ibad, Dbats politiques et philosophiques au XVIIe sicle,
2009.
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Ernest-Marie MBONDA
Justice ethnique
pul
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Justice ethnique
Confrences prononces titre de chercheur
la Chaire Unesco de philosophie
sommaire
On connat prsent, de manire assez prcise, la typologie des
options de rponses que la thorie juridico-politique laisse apparatre
aujourdhui sur la question de la gestion de la diversit ethnique au
sein des tats contemporains.
En revenant sur la mme question, les rflexions runies dans cet
ouvrage limitent leur ambition une reprise critique des positions les
plus courantes, en sefforant notamment de les tester la lumire
dun certain nombre de donnes historiques, juridiques, politiques,
prises pour la plupart en Afrique. Elles tentent donc de combiner
fondation et application, lucidation conceptuelle et analyse socio-
politique, pour faire apparatre la fois les forces et les limites des
solutions qui ont t envisages jusquici.
Elles portent sur des questions comme la dfinition mme de
la notion dethnie, le sens du sujet du droit, la reprsentation et la
participation politique dans un contexte multiethnique, et tentent
de justifier normativement (sous la notion de justice ethnique ),
les rponses politiques et juridiques ouvertes aux revendications
ethniques sur lespace public politique.
8
Justice ethnique

INTRODUCTION
L
es controverses sur la place qui doit tre faite aux
appartenances ethniques dans les tats-nations
contemporains sont loin dtre acheves, mme si le sujet
ne suscite plus tout fait les mmes passions que dans les annes 80,
quand le communautarisme anglo-amricain commence simposer
dans les dbats thiques et politiques. On est loin davoir trouv une
sorte de modus vivendi, une manire daccomodements raisonnables
pour temprer les revendications, encore assez vives, en vue de la
reconnaissance des identits ethno-culturelles dans lespace public
politique des socits contemporaines. La ncessit dinstituer, en
2007, dans la province canadienne du Qubec, une Commission de
consultation sur les pratiques daccomodement relies aux diffrences
culturelles (la commission Bouchard-Taylor), les rcentes tensions
ethniques qui ont fait craindre limplosion de la nation belge, et
les conflits ethniques, toujours aussi meurtriers en Afrique, pour ne
citer que ces exemples parmi une infinit dautres cas, montrent bien
que la question de la gestion de la diversit des identits ethniques se
pose encore avec une trs vive acuit.
Le prsent ouvrage rassemble un certain nombre de rflexions
portant sur la question de la gestion de la diversit ethnique au sein
des tats contemporains. Ces rflexions ont t lobjet de plusieurs
9
les grandes confrences de la chaire unesco
prsentations1 dans le cadre de colloques, la Chaire Unesco de

philosophie de lUQAM, et dans dautres cercles de discussion en
Afrique et ailleurs. Les discussions quelles ont occasionnes nous
ont chaque fois permis de mesurer la complexit de la question
et la difficult y donner une solution thorique solide. Peut-tre
chercherait-on en vain dterminer pareille solution, si tant est
que le problme en jeu concerne les affaires humaines , lieu par
excellence, comme nous le dit Aristote, de la contingence. Peut-tre
faudrait-il se contenter d accomodements raisonnables, dans la
thorie comme dans la pratique, ou encore de solutions raisonnables
dfaut de solutions justes dans labsolu.
Il existe de nos jours une littrature trs abondante, dans la
philosophie juridique et politique, sur la question des revendications
lies aux identits ethno-culturelles. Labondance de cette littrature
ne laisse apparatre toutefois quun nombre assez limit doptions de
rponses possibles sur cette problmatique. Il y a loption librale
classique qui sest prolonge aujourdhui avec des auteurs comme
Rawls, Dworkin et quelques autres, option selon laquelle les identits
ethno-culturelles doivent tre relgues dans les sphres prives,
tandis que lespace public ne doit avoir affaire quaux citoyens gaux,
sans distinction, et sans discrimination. Loption communautarienne,
qui se situe aux antipodes de loption librale, met laccent sur le lien
constitutif entre lindividu et sa communaut et plaide pour une
reconnaissance publique des identits communautaires. La troisime
option, dsigne par certains comme tant loption multiculturelle,
est fournie par les auteurs qui essaient de montrer quon peut faire droit
1. Certaines de ces rflexions ont fait lobjet de publications dans des ouvrages
collectifs ou mme dans des revues. Les textes dj publis ont t repris ici
sous une forme remanie quant leur structure, et quant leur contenu,
afin dliminer autant que possible les redites. Les diffrents chapitres qui
composent cet ouvrage ne sont pas des moments successifs dune tude mene
dun trait, mais examinent nanmoins les diffrents aspects dune mme
problmatique.
10
ernest-marie mbonda introduction
aux revendications ethno-culturelles, donc prendre la communaut

au srieux, sans cesser de prendre les droits individuels au srieux.
Les dbats actuels de thorie politique sur les identits culturelles
ne font pas vritablement apparatre de nouvelles options, puisquil
nest pas possible den multiplier indfiniment, mais simplement se
situent par rapport celles qui existent, et tentent de les prolonger en
suggrant dautres manires de les argumenter.
Les rflexions que nous proposons ici ne nourrissent donc aucune
prtention inventer une nouvelle solution. Elles reprennent, en les
discutant, les positions les plus courantes, en sefforant toutefois de
les tester la lumire dun certain nombre de donnes historiques,
juridiques, politiques, prises pour la plupart en Afrique. Elles tentent
donc de combiner fondation et application, lucidation conceptuelle
et analyse socio-politique, pour faire apparatre la fois les forces et
les limites des solutions qui ont t envisages jusquici. Elles portent
sur un certain nombre de questions telles que la dfinition mme de
la notion dethnie, qui se prsente dj elle-mme comme un champ
de controverses thoriques assez vives, le sens du sujet du droit, la
question de la reprsentation et de la participation politiques, ainsi
que la problmatique de lautochtonie.
Le concept de justice ethnique que nous choisissons pour
dsigner nos rflexions est inusit. La notion la plus connue, la plus
convenue, et peut-tre mme la plus convenable, est celle de justice
ethno-culturelle qui est utilise par Will Kymlicka dans ses diffrents
travaux sur la question du multiculturalisme. Nous prfrons
cependant celle de justice ethnique, qui sinspire manifestement
de lexpression kymlickienne de justice ethno-culturelle, et qui
partir de la mme connotation, vise rendre un peu mieux compte
de la forme que prennent les revendications identitaires dans le
contexte africain, principal champ de notre exprimentation .
Ces revendications sont certes semblables celles qui sexpriment
ailleurs sans pour autant tre vritablement identiques. En Afrique,
en effet, les ralits sociales qui simposent comme une source
11
de difficults politiques apparaissent gnralement certes sous

la bannire didentits ethniques (sentiment dappartenance ou
dattachement une communaut ethnique distincte des autres), sans
toutefois ncessairement mettre en avant la composante culturelle
de ces identits, savoir la langue, les coutumes, les religions, les
traditions, etc.
Si ces donnes sont bien ce par quoi on dfinit une identit
ethnique, et ce travers quoi sopre cet attachement, les revendications
qui slvent en Afrique nont pas pour but principal, dans la plupart
de cas tout au moins, de plaider pour une meilleure prise en compte
de ces donnes-l. Les luttes pour la reconnaissance, en Afrique, ne
sont pas orientes principalement vers la reconnaissance de cultures
qui seraient mconnues, mais vers lobtention dun certain nombre de
privilges sociaux et conomiques, en gnral lis la participation
au pouvoir.
Will Kymlicka sest dailleurs lui-mme intress la possibilit
de transfrer en Afrique le modle occidental de la gestion des
identits ethno-culturelles. Dans un article intitul Nation-
Building and Minority Rights: Comparing Africa and the West
(Kymlicka, 2004), il pose que les contextes occidentaux et africains
prsentent quelques points de convergence, mais sont diffrents du
point de vue de leurs configurations sociologiques et des types de
revendications qui sy expriment. Et lune des diffrences les plus
caractristiques cest le fait que les diffrents groupes ethniques (sauf
au Soudan, en Ethiopie, au Nigeria et au Cameroun o on a vu se
manifester des revendications pour plus dautonomie politique en
faveur de certaines rgions) sont davantage mobiliss pour laccs au
pouvoir de ltat que pour la reconnaissance publique dune culture
spcifique. Les acteurs engags dans les luttes pour la reconnaissance,
pour la reprsentation et pour la participation politique apparaissent
avant tout ici comme des acteurs rationnels, qui savent trouver dans
lethnicit des ressorts pour donner leurs revendications un certain
poids et pour maximiser les chances de les voir prendre en compte.
12
ernest-marie mbonda introduction
Telle est la principale raison purement conventionnelle, il faut

bien ladmettre pour laquelle nous avons choisi, pour les situations
africaines analyses ici, la notion de justice ethnique plutt que
celle de justice ethno-culturelle..
La justice ethnique dcrit aussi notre option par rapport aux
questions que nous nous proposons dexaminer tout au long de cet
ouvrage. On la rsumera par lhypothse selon laquelle le sentiment
dappartenance, quand bien mme il ne tiendrait, certains gards,
que dune logique stratgique, il nen appellerait pas moins, dans la
thorie comme dans la pratique politique, des rponses qui soient
appropries cette ralit, notamment en terme de justice tenant
compte de cette dimension ethnicise des luttes et revendications
politiques. La justice ethnique est une tentative de justification
normative des rponses politiques les plus raisonnables par rapport
ces revendications. Elle part de lide que si limportance dune
conscience nationale doit tre reconnue et souligne dans un tat-
nation , sil faut redouter tout ce qui, dans un mme tat est
susceptible de produire des divisions, il est vain de simplement inviter
les acteurs sociaux et politiques qui lvent ces revendications un
simple oubli de leurs appartenances.
La prise en compte de ces appartenances, ds lors quelles entrent
dans les revendications sociales et politiques, est, paradoxalement, le
moyen le plus efficace de dsamorcer leur caractre potentiellement
centrifuge et belligne et, non moins paradoxalement, le moyen de
les faire oublier. Si lon dfinit cette rponse en termes de justice
(ethnique), cest parce quil est chaque fois question de rpartition des
ressources, en gnral rares, que constituent les biens conomiques,
mais surtout les biens politiques, savoir les postes les plus convoits
dans les administrations publiques.
Cette raret fait partie des circonstances de la justice
(ethnique), ct dun certain gosme des partenaires, daprs ce que
nous apprend David Hume dans son Trait de la nature humaine. Les
13
biens tant rares et les personnes ou les groupes qui y aspirent ntant
pas ncessairement altruistes, il devient ncessaire de trouver des
rgles dune appropriation et dune rpartition quitable de ces biens
entre les personnes et les groupes qui y prtendent.
Mme en prenant lindividu comme tant le seul titulaire de
ces droits, les diffrentes thories de la justice ne sont pas encore
parvenues un consensus sur les critres les plus appropris. Avec
des groupes (ethniques) comme acteurs ou comme sujets des droits,
le problme devient encore plus compliqu. Car il est question de faire
en sorte que les solutions envisageables ne remettent pas en question
les principes cardinaux qui fondent une socit politique moderne: le
respect des droits fondamentaux de chaque citoyen et en particulier
le droit lgalit, la poursuite de buts communs sans lesquels aucun
tat ne peut subsister. Cest ce pari que nous avons voulu nous
confronter dans les rflexions contenues dans cet ouvrage.
14
I
LETHNIE: LE MOT ET LA CHOSE

L
un des enjeux principaux de la justice ethnique
rside dans la dfinition du concept mme dethnie, et
de la signification de lidentit ethnique qui en drive.
Sagit-il dune ralit objective ou subjective? Dun ensemble de traits
identifiables ou dune simple construction? Sans devoir sy attarder,
on verra, partir de ltymologie et des usages de lethnicit, quon a
affaire un signifiant ambigu, renvoyant un signifi complexe, qui
ne rend pas ais la dfinition mme de lidentit ethnique.
1. Un signifiant ambigu
pour un signifi complexe
En se rfrant son tymologie grecque ethnos, le terme ethnie
se laisse dfinir sans ambigut comme peuple ou nation. Il est
vrai que le mot peuple ne dit rien en lui-mme sur les caractristiques
qui font dun groupe humain une unit sociale constitue de personnes
se reconnaissant un certain lien. Avec le mot nation, cette lacune
smantique est comble en ce quil dnote lide dune commune
naissance (natio), dun lien dappartenance une mme ascendance
ancestrale, connue ou simplement mythico-lgendaire, mais dont la
reprsentation est suffisamment dterminante du sentiment de cette
commune appartenance.
Labsence dambigut dans le recours ltymologie cde
toutefois rapidement la place une vritable confusion quand on suit
lusage de ces termes aussi bien dans la littrature anthropologique
15
(donc dans le discours scientifique) que dans le langage courant o

lon voit, placs dans le mme registre smantique, les termes ethnie,
race1, tribu, etc. Plusieurs anthropologues saccordent cependant sur
la dfinition de lethnie par un certain nombre de traits: La langue,
un espace, des coutumes, des valeurs, un nom, une mme ascendance
et la conscience quont les acteurs sociaux dappartenir un mme
groupe (Amselle, 1985 : 18). Mais en dpit de cette relative
convergence intellectuelle sur le signifi, le reprage gographique et
surtout culturel des ensembles dsigns comme des ethnies reste le
lieu de multiples polmiques. Certains en sont venus se demander
si les ethnies ne sont pas de simples inventions (Abega, 2006).
On peut dire en gros que ces controverses opposent une conception
primordialiste, substantiviste ou essentialiste de lethnie et une
conception constructiviste de la mme notion.
Il faut remarquer demble que nombre de monographies
ethnologiques portent sur des donnes ethniques quon semble
pouvoir situer dans lespace et dans le temps, et dont on sefforce de
dcrire les caractristiques: lhistoire, la religion, lhabitat, la langue,
les us et coutumes, etc. Tout comme la gographie physique qui
tablit la carte des montagnes, des forts, des savanes, des fleuves et
rivires dun pays, lethnologie possde aussi ses cartes ethniques, o
chaque groupe est pointilleusement localis, au degr de longitude
et de latitude prs2. En plus, la littrature ethnologique prsente un
1. Les certificats de naissance en Afrique dont le modle date de lpoque

coloniale contiennent une rubrique intitule Race o est indique lethnie
de lindividu. Andrea Semprini (2000: 16-20) emploie indiffremment les
termes race et ethnie pour dsigner les diffrentes races qui composent la
population amricaine.
2. Commentant les tudes anthropologiques sur les Banmana (Bambaras),
Jean Bazin crit: Leur habitat stend du 11e au 14e degr de latitude nord et
du 7e au 11e degr de longitude ouest, sauf si lon tient englober les groupes
plus priphriques, auquel cas il faut largir ces limites du 9e au 16e degr de
latitude nord, du 5e au 12e degr de longitude ouest. (Bazin, 1985, 116).
16
ernest-marie mbonda lethnie: le mot et la chose
florilge de descriptions des traits culturels et parfois physiques de

chaque groupe ethnique: La mort chez les X, Le mariage chez
les Y , La conception du vieillard chez les Z Si on ajoute
ces descriptions savantes les pithtes dont les groupes saffublent
rciproquement1, voil chaque ethnie dfinie et constitue dans son
essence. Qui pourrait ds lors penser que les ethnies ne sont que
des fictions, et pour reprendre la belle ide de Jean Bazin, comment
pourrait-il manquer lexistence un tre si riche en attributs ?
(Bazin, 1985 : 91). Les ethnies correspondraient donc quelque
chose de substantiel et dassignable dans des espaces gographiques
dtermins, que les autres ne font que dcouvrir, tudier, classer ou
caricaturer. Les ethnologues, fidles aux exigences pistmologiques
de neutralit et dobjectivit ne feraient que dcrire et classer des
ralits prexistantes, qui plus est partir des tmoignages et des
explications qui leur sont fournis par ces peuples eux-mmes. Qui
pourrait donc nier quil y a, au Cameroun, des Bassa, des Sawa (voir
Mbonji, 2006), des Beti, des Kirdi, des Bamilk (voir Tchawa, 2006),
au Congo des Nibolek, puisquil y a des gens qui se reconnaissent et
saffirment comme tels, travers leurs revendications et leurs rapports
aux autres ?
En dpit de ces vidences qui apparemment crvent les yeux,
il convient de se dfier de ces essentialisations de lethnicit (Voir
MBokolo, 1985: 187 sqq.). Les donnes auxquelles on se rfre pour
dfinir les ethnies sont beaucoup plus fluctuantes et factices quelles ne
paraissent demble. Nombre dethnonymes, qui sont censs dsigner
des entits homognes, rassemblent des segments de populations qui
parfois ont trs peu de choses en commun. Cest ce que montrent
les exemples des Bt (Voir Dozon, 1985, 60), des Bambara (Voir
1.Quelques exemples au Cameroun: Les Bamilks sont dynamiques, avares

et russ ; Les Bassa sont sauvages et violents ; Les Beti sont hospitaliers
et nafs Pour une discussion de ces pithtes, voir Abega (2006).
17
Bazin, 1985), des Kirdi et des Bamilek1, des Nibolek 2, etc. En fait,
comme le montre Meillassoux, la plupart des socits autochtones
se donnent assez rarement un nom (Meillassoux, 1997 : 19) et
les ethnonymes sont des termes choisis par dautres, pour dsigner,
souvent de manire pjorative, un autre groupe. Mais le fait de se
reconnatre dans le nom dune ethnie ne confre pas pour autant
ce nom une consistance anthropologique substantielle. Si celui
que jinterpelle se retourne, cest quil rpond effectivement ce
nom (Amselle/Mbokolo, 1985: 123). Cet acte de rponse une
interpellation nen est pas moins une opration fonctionnelle. Le
1. Au Cameroun, les ethnonymes Kirdi et Bamilk, comme bien dautres,

sont utiliss pour dsigner des peuples ayant des traits culturels plus ou
moins diffrents. Le terme Kirdi ne signifie rien dautre que le paen ,
lincroyant, utilis par les conqurants Foulbs et par les colonisateurs
franais leur suite des populations du Nord Cameroun nayant en commun
que le refus de se convertir lIslam ou au christianisme. De mme, ceux
quon appelle aujourdhui les Bamilks tiennent leur nom de la manire
dont leurs voisins Bali dsignaient les gens den bas (Mba Lekeo). Cest
un explorateur allemand qui dforma lexpression pour en faire finalement
un ethnonyme. Significatif ce sujet est ce tmoignage dun administrateur
des colonies qui en 1949, affirmait, en citant lui-mme le texte dun de ses
compatriotesdatant de 1934 : Le terme Bamilk ne correspond aucune
dnomination autochtone ou raciale. Il est inconnu de la presque totalit des
intresss, tout comme ltait auparavant la dnomination de grassfields.
Son origine viendrait de Leke ou Leukeu, appellation donne aux indignes
de la rgion de Dschang, par leurs frres de la zone anglaise, que ceux dici
dsignent sous le nom gnrique de Bali. (Cit in Buyinga, 1989, 48). Voir
galement Tchawa, 2006.
2. Cest un nologisme apparu en 1992, lors de llection prsidentielle au
Congo-Brazzaville, partir des initiales des groupes Niari, Bouenza et
Lkoumou, pour dsigner les rgions favorables au candidat Pascal Lissouba.
Si le terme ne correspond, en fait, aucune ralit culturelle ni aucune
entit ethnique, elle nen revtira pas moins une consonance ethnisante
politiquement fonctionnelle et stratgiquement efficace (Dorier Apprill,
1997, 168).
18
jeu de linterpellation et de la rponse peut cependant exercer une

fonction performative et constituante, qui fait que, dune identit
arbitraire, factice, illusoire (Bayart, 1996), peut natre une identit
au moins instrumentale et susceptible de devenir une force de
mobilisation centrifuge (Bayart, 1996) et belligne.
Lethnie nest pas une substance, mais une ralit mouvante qui
se compose et se dcompose au gr de lhistoire. Mme si certaines
donnes comme la langue, les valeurs, les croyances, semblent
constituer les groupes humains dans leurs spcificits, dans leurs
diffrences identitaires, force est de remarquer quil ny a pas dethnie
en soi (Darbon, 1995: 126). Quil sagisse donc des ethnies
qui nen sont finalement pas, si lon tient au critre de communaut
de langue (Les Bt, Bambara, Kirdi, Bamilk, Nibolek sont des
ethnies lintrieur desquelles on parle des langues diffrentes,
bien que celles-ci prsentent souvent des similitudes), ou des groupes
de personnes effectivement relies par les mmes traits culturels,
une ethnie nest quune entit aux contours imprcis1 sur lesquels
peuvent toutefois se btir toutes sortes de stratgies politiques de
revendications et de luttes pour la reconnaissance.
2. Ethnie et identit ethnique

Cest ce niveau que la notion didentit ethnique peut avoir
toute sa signification. Si lon a dfini lethnie en tentant disoler ou
de mettre en vidence un certain nombre de donnes par lesquelles
une ethnie pourrait tre reconnue objectivement, la notion didentit
elle, rside au niveau de la reprsentation subjective que les individus
se font par rapport leurs appartenances. En gnral, la conscience
de lidentit dun groupe napparat que quand celui-ci est confront
la diffrence. Avant cette confrontation, lappartenance ethnique
est vcue de manire plus ou moins inconsciente. Mais la rencontre
1. Voir Claude Meillassoux, 1997: 21 sq ; Ingolf Diener, 1997: 119; Hayaou,

2006: 199 sqq.
19
avec laltrit dveloppe un sentiment dappartenance beaucoup plus

conscient de lui-mme. Ce sentiment se met certes dj en place
lorsque lon dcouvre, par le processus de socialisation, le lien qui
nous unit nos parents, nos proches, aux personnes parlant la mme
langue que nous, partageant les mmes croyances et accomplissant
les mmes rites de la vie ordinaire. Il merge davantage lorsquil
rencontre son autre, ce qui nest pas soi.
La construction dune identit transite par la connaissance
de laltrit. Lexistence ou la prsence dautres manires dtre
homme nous renvoie notre manire propre, ce qui la dfinit en
propre. Elle prend conscience de ce quelle est en prenant en mme
temps conscience de ce quelle nest pas. Lidentit ethnique, cest le
lien ou lattachement communautaire lev la conscience de soi et
pos dans un rapport de diffrence avec le non soi. Elle met en jeu le
lien dialectique entre le mme et lautre, lintrieur et lextrieur, le
dedans et le dehors, l autochtone et l allogne. Les contours
de cette diffrence ne sont pas toujours prcis, parce que, quil sagisse
de la religion, des croyances, des coutumes, et mme de la langue,
leurs champs dextension sont toujours plus ou moins tendus, et
rassemblent parfois des groupes spars gographiquement.
Mais la construction dune identit ethnique consiste se
donner des repres fonctionnels, qui ne sont pas identiques dun
individu lautre, lintrieur dun mme groupe. Tous les Bana du
Cameroun nont pas exactement la mme identit ethnique. Certains
pourraient dcliner celle-ci en ciblant ce qui fait la particularit des
Bana ct des Banka, ou des Babouantou, avec qui, pourtant, ils
partagent la mme langue, les mmes coutumes, etc. Certains par
contre essaieraient de sidentifier lensemble des Bafang, tandis que
dautres pourraient se situer dans un ensemble encore plus vaste, les
Bamileks. On a souvent cit le cas des Hutus et Tutsis du Rwanda
et du Burundi, qui parlent la mme langue, ont les mmes coutumes,
mais ne se considrent pas comme partageant une mme identit
20
ethnique, comme les gnocides successifs qui sy sont produits lont

montr de manire tragique.
On ajoutera aussi que lidentit ne rside pas seulement dans
la prise de conscience dun lien dappartenance par les membres dun
groupe, mais aussi dans la reprsentation que les autres construisent
sur ce groupe. John Rex (2006 : 46) a tabli une distinction entre
ethnicit choisie et ethnicit attribue . Cette terminologie
rend compte de la dualit qui caractrise ces rapports entre groupes
ethniques. La reprsentation par nous de notre identit ethnique va
toujours de pair avec la reprsentation par les autres de notre identit.
Il y a donc dune part ce que nous sommes pour nous et dautre part
ce que nous sommes pour les autres ou aux yeux des autres. Cest
par rapport cette double conscience du soi et des autres que les
revendications ethniques sexpriment principalement en Afrique dans
les espaces de laffirmation de soi (sur le plan culturel par exemple) ou
de positionnement politique.
21
II
LE SUJET DU DROIT
ET DES DROITS EN QUESTION

L
e sujet du droit, comme dit Kelsen, est une cration de
la science du droit, dont les spcialistes du droit ont
besoin pour comprendre le fonctionnement du droit,
et non une donne relle. Cest une fiction oprationnelle et non
une personne libre et responsable (Rommel, 1999: 60). Cest dire
que les questions ne manquent pas sur la nature relle et le statut du
sujet du droit. Celles qui occupent le devant de la scne aujourdhui
dans les discussions de philosophie du droit concernent les identits
ethno-culturelles. Le droit moderne sest mis en place comme on le
sait partir dune conception individualiste du sujet et en faisant
abstraction des appartenances ou des attachements communautaires
des individus. Mais de plus en plus, il existe des revendications non
plus seulement pour obtenir les droits individuels classiques, mais
aussi pour des avantages propres aux communauts ethno-culturelles
particulires. Il y a aujourdhui deux niveaux de revendications qui
se superposent: revendications des droits fondamentaux, reconnus
comme tant dus chacun en tant que sujet de droit individuel, et
revendications des droits pour le groupe auquel on appartient. Face
ces situations, la question, non encore rgle, est celle de savoir sil
faut maintenir la conception librale classique du sujet du droit, en
continuant faire abstraction des identits culturelles, ou sil faut au
contraire redfinir le sujet du droit en intgrant la reconnaissance des
identits ethno-culturelles.
Rappelons que labstraction des diffrences par les libraux
visait crer les conditions permettant dassurer une relle galit
22
ernest-marie mbonda le sujet du droit et des droits...
de tous les citoyens en droit. En affranchissant les individus des

hirarchies communautaires traditionnelles, les libraux entendaient
promouvoir la fois le principe de lautonomie et celui de lgalit.
John Rawls a donn ce principe de lgalit lune des reprsentations
les plus imposantes dans la philosophie juridique et politique
contemporaine. Dans sa Thorie de la justice, il reprend la fiction de
ltat de nature en termes de position originelle, dfinie comme
une position dans laquelle sont placs les individus qui veulent
trouver des rgles de justice devant rgir la distribution des charges
et des avantages de la coopration sociale. Pour que ces rgles soient
justes, il faut que les individus qui prennent part la dlibration
soient placs dans les mmes conditions. Cette galisation des
conditions est ralise par un voile dignorance qui, appliqu
tous les participants, aura pour effet de gommer tous les attributs qui
les diffrencient: la classe, les aptitudes physiques et intellectuelles,
le genre, lethnie, la race, les gots, etc. Tous les individus ayant t
placs dans les mmes conditions de dlibration, les principes qui
en sortiront seront considrs a priori comme justes, peu importe
leur contenu (la justice procdurale pure prsumant que lquit de
la procdure est automatiquement transfre aux rsultats de cette
procdure). Lespace public rawlsien ne connat que les individus
que le voile dignorance a dpouills, prcisment, de toute identit
particulire. Si ces identits conservent un certain droit lexistence,
cest en tant confines dans les espaces privs (les familles, les clubs,
les associations, les glises, etc.).
Contre cette conception librale du sujet du droit, sest
affirme comme on la rappel plus haut celle dfendue par les
communautariens comme Michael Sandel, Alasdair MacIntyre,
Michael Walzer, et Charles Taylor. Ces auteurs ne se reconnaissent
pas forcment dans cette dsignation, mais ils ont tous propos une
dfinition du sujet du droit en tant que zon politikon, dans le
sens o Aristote comprenait cette notion : la cit comme lieu de
constitution de lidentit humaine. Au sujet dsengag (Berten,
23
1997: 268-269) ou dsencombr des libraux, les communautariens

opposeront un sujet situ ou encastr dans un contexte social qui
dtermine son identit, sa vision du monde, sa conception du bien et
sa reprsentation du juste.
On peut voir, dans cette philosophie communautarienne, une
certaine concordance avec la conception africaine du sujet, dans
laquelle, de fait, le lien entre lindividu et la communaut a souvent
t soulign comme un trait fondamental des cultures africaines.
En se rfrant en effet la conception de la personne telle quelle se
dgage des travaux danthropologie, de la Charte africaine des droits
de lhomme et des peuples, et de la rsurgence des revendications
ethniques lintrieur des tats, on est port penser que le sujet du
droit nest pas exclusivement lindividu en Afrique.
1. Individu et communaut dans lanthropologie

africaine et dans la Charte africaine
des droits de lhomme et des peuples
Dans les travaux de lanthropologie africaine (Bastide, 1993),
la personne en Afrique est dfinie dans un langage proche de celui
des communautariens nord-amricains. Lindividu ne se conoit pas
comme sujet autonome, mais se dfinit par son appartenance son
clan, sa tribu ou son ethnie. Il est un nud relationnel qui renvoie ses
ascendants (vivants ou dj morts, mais on dit que les morts ne sont
pas morts en Afrique), ses descendants et ses collatraux. Dcliner
son identit, cest indiquer de qui on est le descendant, et quel clan
on appartient. Les signes de cette appartenance sont la langue, mais
aussi, parfois, les marques ou les traces sur le corps (les scarifications).
Ici, effectivement, le sujet ne choisit pas ces diffrents marqueurs de
son identit, il les reoit de sa communaut. Les rites dinitiation, les
rituels dexcision ou de circoncision, de scarification, sont autant de
faits qui introduisent lindividu dans un groupe particulier, ce sans
quoi il ne serait quun monstre ou un fantme. Lindividu acquiert,
24
par le biais de cette initiation/socialisation un ensemble de manires

de penser, de sentir, dagir, de ragir, de jouer, qui constituent son
identit, qui forment sa personne. En mme temps, cette socialisation
scelle son destin avec celui de sa communaut, et rend la communaut
globalement responsable de ses actes et de ses crimes. Les actes quil
pose nengagent pas le sujet en tant quindividu, mais lensemble de
la communaut qui peut en ptir si des mesures de rparation ou de
thrapies collectives ne sont pas prises. Choisir, cest toujours choisir
pour soi et pour les autres, parce que tout choix engage les valeurs et
les interdits qui tiennent la communaut en harmonie.
Toutefois, toutes ces donnes nchappent pas lhistoricit et
aux transformations quapporte ncessairement le cours du temps,
et en particulier dans le contexte actuel des grandes mutations
lies la modernit (voir Marie, 1997). Aujourdhui, on assiste
une redfinition / restructuration des anciennes formes de
sociabilit communautaire, lie au processus dindividualisation
ou daffranchissement des individus des liens communautaires
traditionnels. Emile Durkheim avait parl de mouvements opposs
ou de deux forces qui se confrontent et squilibrent en mme temps
au sein de lindividualit moderne: Tandis que lune nous pousse
nous faire une personnalit distincte, lautre au contraire nous fait
une loi de ressembler tout le monde. (cit par Vuarin, 1997: 25).
Cette description est valable dans lAfrique contemporaine, o on
peut parler non pas dun vritable dclin de la solidarit mcanique
et du primordialisme ethnique, mais dune superposition de la
solidarit organique la premire forme de solidarit, les deux
se combinant pour donner une forme plus ou moins originale de
modernit africaine.
Cette originalit apparat clairement dans la combinaison de
deux types de sujets du droit au sein de la Charte africaine des droits
de lhomme et des peuples : un sujet individuel et un sujet collectif
(dsign par les notions de peuple et de famille). Le titre de cette
Charte montre demble quil ne sagit pas seulement des droits de
25
lhomme (individuel) dans le sens du sujet du droit classique moderne,

mais aussi des droits des peuples (ou des droits collectifs). Le texte
adopt le 27 juin 1981 est laboutissement dun projet qui remonte
au moins une dcennie, cest--dire une poque o la question de la
dcolonisation se posait de faon encore relativement vive, en dpit
des indpendances formellement obtenues, dans la plupart de ces
pays, au dbut des annes 1960.
Le Prambule de la Charte, cest--dire la partie qui fournit la
fondation de lensemble du texte, laisse voir de faon vidente quelles
ont t les principales motivations de ses rdacteurs. Le troisime
paragraphe de ce prambule parle de la Libert, lgalit la justice
et la dignit comme tant des objectifs essentiels la ralisation
des aspirations lgitimes des peuples africains. Le 4e paragraphe est
encore plus explicite sur cette vise dcolonisatrice:
Raffirmant lengagement quils ont solennellement pris lArticle
2 de ladite Charte, dliminer sous toutes ses formes le colonialisme
de lAfrique, de coordonner et dintensifier leur coopration et leurs
efforts pour offrir de meilleures conditions dexistence aux peuples
dAfrique, de favoriser la coopration internationale en tenant
dment compte de la Charte des Nations-Unies et de la Dclaration
Universelle des Droits de lHomme.
Et le 5e paragraphe de ce mme prambule indique que la

Charte doit sinspirer des traditions africaines:
Tenant compte des vertus de leurs traditions historiques et des valeurs
de civilisation africaine, qui doivent inspirer et caractriser leurs
rflexions sur la conception des Droits de lHomme et des Peuples.
On a limpression, en lisant ce prambule, quil sagit davantage dune

dclaration de dcolonisation, dune revendication dautonomie au
bnficie des peuples africains et accessoirement seulement dune
proclamation des droits pour les personnes lintrieur de chaque
tat.
26
Quand on rentre dans le corps de la Charte, on dcouvre un

va-et-vient entre les deux types de sujets du droit indiqus plus haut:
lindividu et les groupes. Les articles 2 17 ont t manifestement
conus selon le modle formel des dclarations et conventions
internationales, et proclament des droits qui sadressent explicitement
des individus : Chaque individu , Chaque personne ,
toute personne, toutes les personnes, tous les citoyens.
Larticle 18 introduit un sujet du droit collectif, la famille, dfinie
comme lment naturel et la base de la socit. La famille est dite
avoir droit la scurit, la sant physique et morale et cest ltat qui
est prsent comme tant le dbiteur de ce droit. Puis de larticle 19,
larticle 24, cest le peuple qui est dsign comme le destinataire
dun certain nombre de droits. Lgalit des peuples est dabord
proclame:
Tous les peuples sont gaux; ils jouissent de la mme dignit et ont
les mmes droits. Rien ne peut justifier la domination dun peuple
par un autre.
Ensuite, les peuples sont prsents comme ayant droit

lexistence, lautodtermination, la libration de la domination,
lassistance dautres tats (article 20), la libre disposition de leurs
richesses (article 21), au dveloppement (article 22), la paix et la
scurit (article 23), un environnement satisfaisant (article 24).
Sur les 29 articles consacrs la prsentation des droits de
lhomme et des peuples (sur un total de 68), 15 articles noncent
des droits pour des individus. Mais comme on la montr ci-dessus,
tout le prambule et 7 articles ont pour sujet de droit la famille ou les
peuples. Il faut aussi mentionner les articles 27, 28 et 29 qui noncent
non pas des droits, mais des devoirs de lindividu envers la famille, la
socit, ltat et la communaut internationale.
Cette Charte confirme donc juridiquement la faon dont le
sujet du droit est compris actuellement en Afrique. Et les personnes
qui revendiquent des droits en adressant des ptitions ltat jouent
27
sur ce double tableau : leur statut dindividu, et comme tel titulaire

dun certain nombre de droits, et aussi leur statut de membre dune
communaut ethnique, qui fonde un certain nombre de demandes
attaches la communaut. Cest ainsi quil convient sans doute de
comprendre la rsurgence des identits ethniques dans les espaces
politiques, en dpit des tentatives, certes beaucoup plus idologiques
que vritablement raisonnables, dextnuation des appartenances
ethniques dans le cadre des partis uniques.
2. La rfrence ethnique
dans les revendications politiques
Dans nombre dtats africains, du multipartisme qui avait
prvalu laube des indpendances, on tait pass aux rgimes
de monopartisme, en brandissant les risques rels ou supposs
de fragmentation sociale et de replis identitaires quimpliquait le
multipartisme, et en faisant valoir lurgence de lunion de toutes les
composantes de ltat en vue de travailler pour le dveloppement. Et
pourtant, aprs plus de quarante ans dexprience des partis uniques,
le sentiment tribal ou la conscience de lidentit ethnique jouent un
rle important dans la dtermination des rapports entre les individus
et ltat. Les revendications adresses ltat visent gnralement
obtenir des avantages non plus seulement pour tous les citoyens, mais
pour des individus en tant que membres ou reprsentants (souvent
auto-proclams) dune ethnie particulire, ou pour la localit o cette
ethnie est installe.
On peut illustrer ces analyses en citant, pour le cas du Cameroun,
la lettre des intellectuels Bamilk rendue publique par le Conseil
Suprieur des Intrts Bamilk (COSIBA), en 1990, pour attirer
lattention du chef de ltat sur une sorte dapartheid pratiqu
contre les Bamilk, et pour linviter y mettre fin. Les Bamilk,
peut-on lire dans cette lettre, o quils se trouvent sur le territoire
national, et quelles que soient les catgories socioprofessionnelles
28
auxquelles ils appartiennent, partagent dsormais le sentiment

commun dtre rduits au second rle...1.
La mme anne, les populations Beti, ethnie dont est issu
lactuel chef dtat, constituent le Front national de libration
du peuple Beti et lancent un mot dordre de soutien Paul Biya
contre les Bamilk: Alors peuple Beti, nous les fiers guerriers de
la fort quatoriale, ensemble, levons-nous pour anantir lavance
imprialiste des Bamilk car il y va de notre survie culturelle...2.
Pendant ce temps, les tudiants de la rgion de lEst envoient une
lettre ouverte au Prsident de la Rpublique, pour mettre le doigt sur
la situation de dlaissement et dexclusion de leurs populations, sur
le plan ducatif, conomique, social, infrastructurel. Cette lettre fait
remarquer la sous-reprsentation des originaires de lEst aux postes
de responsabilit dans les hautes sphres de ltat.
On retrouve le mme type de dnonciation dans un mmorandum
adress au Prsident par les lites de la rgion de lAdamaoua, vers le
Nord du Cameroun, le 4 octobre 1991, faisant tat, chiffres lappui,
de la sous-reprsentation des ressortissants de leur rgion dans les
grandes fonctions publiques : Sous-prfets : 9 sur 520 ; prfets :
2 sur 49 ; Dlgus provinciaux : 1 sur 300 ; Secrtaires gnraux
des provinces : 0 sur 10 ; Secrtaires gnraux des ministres : 1 sur
30 ; Directeurs gnraux des socits para-publiques : 0 ; Directeurs
des services centraux : 5 sur 300. Et le mmorandum conclut :
Une frustration se fait sentir au sein de la population dont les fils se
sentent des laisss-pour-compte...3. Ajoutons les manifestations des
populations Sawa de Douala en fvrier 1996, au cours desquelles sont
brandies des pancartes excipant contre les allognes les slogans
suivants : Pas de dmocratie sans protection des minorits et des
autochtones, Dmocratie oui - hgmonie non, La dmocratie
1. Cit par Sindjoun (1998: 11).

29
de la qualit contre lethnocratie de la quantit. Il faut galement citer

les revendications provenant des rgions anglophones du Cameroun,
dont certaines exigent une dcentralisation confinant vers un retour
au fdralisme qui avait prvalu entre 1961 et 1972, ou pour les plus
radicaux, vers la scession.
Si pareilles revendications sont permanentes, soit quelles
exigent de ltat des dotations particulires au profit de la rgion, soit
quelles rclament une plus grande prsence des membres des groupes
ethniques dans les plus hautes sphres de ltat, soit encore quelles
expriment une dfiance lgard dautres groupes ethniques, il convient
de remarquer quelles connaissent une accentuation particulirement
proccupante lors des comptitions lectorales. Quand en 1990
souffle le vent de la dmocratisation, de nombreux partis politiques
se forment, toujours trs forte coloration ethnique1, qui nourrissent
lambition de prendre le pouvoir, ou au moins dy prendre part. Il
nentre certes pas dans les vises des crateurs de partis politiques de
se contenter des adhsions fondes sur les simples affinits ethniques,
puisque le vu de chacun deux est davoir une extension nationale
aussi large que possible. Mais les moments de comptitions politiques
apparaissent toujours comme des moments de grandes mobilisations
ethniques et les comptitions lectorales peuvent se transformer en
guerres de tranche inter-ethniques. Lambition exprime par un
parti politique de prendre le pouvoir est perue comme la volont pour
lethnie composant majoritairement ce parti darracher le pouvoir
lethnie qui le dtient (sous le couvert du parti au pouvoir).
Les plus violentes manifestations de xnophobie jamais
enregistres au Cameroun eurent lieu en 1992, lors de la premire
lection prsidentielle pluraliste. Les groupes dintrt tribaux
semployrent faire croire aux populations de leurs rgions que leur
intrt (en termes de positions sociales les plus envies, de facilits
1. Elenga Mbuyinga assimilait dailleurs les partis politiques crs la veille

de lindpendance des groupes tribaux (Mbuyinga, 1989: 63).
30
de crdits et dobtention des marchs publics, des recrutements dans

les grandes coles, des emplois dans les socits parapubliques, des
bourses dtudes, etc.) rsidait dans laccession (ou le maintien) au
pouvoir dun fils du pays et que toute autre alternative ferait courir
lethnie le risque de la souffrance, de lexclusion, de la marginalisation
conomique et politique.
Ces manifestations rvlent donc que les individus qui, au
sein de leurs propres groupes ethniques, comme au niveau de ltat,
savent exiger des droits et des avantages qui leur reviennent en tant
quindividus, nhsitent pas faire ressurgir leurs identits ethniques
pour exiger des avantages pour le groupe ou pour eux-mmes.
3. Redfinir le sujet des droits:

trois niveaux didentit
Il faudrait alors sans doute redfinir le sujet du droit en se rfrant
trois niveaux didentit1. Le niveau individuel, qui concerne le sujet
dans sa singularit ou dans ce qui le dfinit en tant qutre distinct
des autres. Le second niveau de lidentit renvoie lappartenance de
lindividu au groupe clanique, tribal ou ethnique dans lequel il est
n et socialis. Si par rapport au premier niveau, la question qui
es-tu ? appelle une rponse du type Je suis Ernest Mbonda ,
possdant tels traits physiques et psychiques particuliers, ce second
niveau, on dcline son identit en renvoyant au groupe ethnique dont
on fait partie : je suis Bana . mon hrdit biologique et dans
une certaine mesure psychologique qui me permettait de trouver ce
qui me singularise, est venu sajouter mon hritage culturel qui me
relie une communaut particulire, laquelle se distingue dautres
communauts. Le troisime niveau didentit me rattache un
ensemble encore plus vaste, o le singulier se dfinit par son insertion
1. Nous nous inspirons ici de Mesure/Renaut (1999, 9 sq.), auquel

il conviendrait de se rfrer pour une analyse plus approfondie des
reprsentations modernes de lidentit.
31
dans lespce humaine universelle. Comme dirait le personnage de

Trence: Je suis homme, et je ne considre rien de ce qui est humain
comme mtant tranger. (Cit in Mesure/Renaut, 1999: 9).
La question de savoir quel niveau didentit dfinit le plus le
sujet humain a souvent divis les thoriciens de lidentit entre les
oppositions classiques telles individualisme mthodologique vs
holisme mthodologique, individualisme des socits modernes
vs communautarisme des socits traditionnelles, individualisme
occidental vs communautarisme africain, universalisme vs
culturalisme, humanisme vs nationalisme, etc. Quelle que soit la
plus ou moins grande pertinence du systme argumentatif sur lequel
repose chacune de ces thories, on peut trouver dans lactualit
mondiale des lments pour trancher au moins provisoirement le
dbat. La rsurgence des identits ethniques, aujourdhui et partout,
montre que les oppositions entre socits traditionnelles et socits
modernes, entre socits africaines et socits occidentales, taient
(ou sont devenues), au moins sur ce problme de lidentit, beaucoup
plus artificielles que relles1.
Et lon peut donc soutenir, sans trop de risque dtre rfut,
que lappartenance ethnique dun individu (Africain ou non) compte
beaucoup pour lui, au moins autant que les trois autres paramtres de
la dfinition de lidentit. Un individu se dfinit toujours en se rfrant
ce qui le caractrise comme personne distincte des autres, mais aussi
en se rfrant au groupe auquel il appartient, une communaut de
langue, de culture, une ethnie. Le paradoxe fondamental de lidentit
cest, pour le sujet humain, de ne pouvoir dire je quen pensant et
en disant en mme temps nous (Mesure/Renaut, 1999: 12). Dans
lidentit dun individu sentrecroisent ce qui le singularise et ce qui
le rattache une communaut. Quand Charles Taylor affirme que le
respect dune communaut nest pas simplement une politesse que
lon fait aux gens : cest un besoin humain vital (Taylor, 1994: 42),
1. Voir ce sujet la position judicieuse de Sosoe, 2000, 21.
32
ce principe sapplique, mutatis mutandis, lindividu. Ni la force du

sentiment qui rattache un individu sa communaut, ni lampleur de
la scurit morale et psychologique dont il lui est redevable, nattnue
le sentiment de linviolabilit de sa personne.
Le sujet du droit se dfinit en somme insparablement par
sa qualit de sujet libre, autonome, porteur dune dignit et dune
inviolabilit en tant que personne humaine, et par son statut de
membre dune communaut ethnique particulire. On ne peut donc
pas renoncer au modle libral du sujet du droit, au moins en vertu du
principe cardinal de linviolabilit de lindividu qui fait son principal
mrite. Mais cest en vertu du mme principe, mieux interprt,
que toute politique de justice doit impliquer la reconnaissance des
identits ethniques. Pour promouvoir la libert et lgalit, les libraux
relguaient les identits ethniques dans la sphre prive. Et pourtant,
au nom des mmes principes de libert et dgalit, ces identits se
manifestent publiquement et exigent une reconnaissance publique et
politique. une revendication dordre identitaire, culturelle, devrait
correspondre aussi une rponse culturelle (Otayek, 2000: 199),
non pas au prjudice des valeurs de la libert individuelle, mais en vue
de les promouvoir davantage. Les gens demandent ce que leurs
diffrences culturelles soient reconnues, non pas au dtriment de la
libert individuelle, mais plutt comme un moyen et une condition de
la libert. (Kymlicka, 2000: 148-149).
33
III
IDENTITES ETHNIQUES ET JUSTICE
ETHNOCULTURELLE

C
est Will Kymlicka qui par une rflexion sur les droits
des minorits recourt la notion de justice ethno-
culturelle pour dfendre lide de la ncessit de faire
droit aux revendications identitaires qui sexpriment dans les espaces
publics nationaux. Dans ces espaces, il sagit de trouver des rponses
ethno-culturelles des revendications ethno-culturelles, dinventer
des politiques de reconnaissance pour rpondre aux demandes
de reconnaissance. De la SDN lONU, remarque Kymlicka, le
problme des droits des minorits a connu des volutions notoires.
Si la SDN reconnaissait et proclamait lexigence dune protection
des minorits, lONU, par contre, estima quil valait mieux garantir
les droits civils et politiques fondamentaux de tous les citoyens, et
protger ainsi, par ricochet, les droits des personnes appartenant
des groupes minoritaires, plutt que daccorder des droits spcifiques
aux groupes.
Will Kymlicka estime que le dispositif des droits individuels ne
peut pas garantir la justice ethnoculturelle qui nest rien dautre quun
ensemble de droits spcifiques dus des groupes minoritaires dans
un tat. Par minorits nationales, crit-il, jentends les groupes
qui, avant dtre intgrs dans un tat plus grand, constituaient
des socits fonctionnelles disposant de leurs propres institutions,
culture et langue, et qui se concentraient sur un territoire dfini.
(Kymlicka, 2002 : 390). Les minorits politiques, non seulement
ne se contentent pas du dispositif individualiste des droits civils et
politiques, mais expriment des besoins spcifiques qui en eux-mmes
34
ernest-marie mbonda identits ethniques...
se justifient par leur situation particulire et qui nentrent pas toujours

en contradiction avec les droits fondamentaux de tous les citoyens.
Les gens demandent ce que leurs diffrences culturelles soient
reconnues, non pas au dtriment de la libert individuelle, mais
plutt comme un moyen et une condition de la libert (Kymlicka,
2000: 148).
Par exemple, ils ont besoin que leur soient garantis des droits
linguistiques, une certaine autonomie politique, des droits de
reprsentation politique, un droit de veto sur des questions concernant
leur culture...
1. Justice ethno-culturelle et droits collectifs

Les plus gros malentendus au sujet de cette justice ethnoculturelle
rsident au niveau de la notion du sujet/titulaire des droits (lindividu
ou le groupe?) et de celle de droits collectifs. Pour Will Kymlicka,
les droits des minorits peuvent tre bon droit considrs comme
des droits collectifs. Mais Kymlicka sefforce de prciser le sens
de cette notion : dabord, ces droits ne doivent pas tre entendus
selon la mme connotation que les droits syndicaux, les droits des
entreprises, les droits de poursuite judiciaire, le droit des individus
respirer un air non pollu, etc. (Kymlicka, 2001: 58). En second
lieu, les droits collectifs ne sopposent pas ncessairement aux droits
individuels. Car on peut bien faire droit au besoin, pour un groupe, de
se protger contre toute contrainte extrieure en lui accordant des
droits spciaux de reprsentation politique, des droits linguistiques
et des droits territoriaux particuliers, sans pour autant menacer les
droits des individus appartenant ces groupes. En ralit, les droits
collectifs nautorisent pas un groupe violer les droits de ses membres
qui doivent, en mme temps, tre protgs contre toute contrainte
interne:
35
Javance lide que les libraux peuvent et doivent soutenir certaines

mesures de protection externe lorsque celles-ci favorisent lquit
dans les rapports entre groupes, mais quils doivent rejeter toutes les
mesures de contrainte interne qui limitent le droit de membres du
groupe remettre en question les autorits traditionnelles et rviser
les pratiques courantes (Kymlicka, 2001: 61).
En troisime lieu, les droits collectifs ne sont exercs pour la

plupart que par des individus. Les droits linguistiques par exemple
accords un groupe ne sont rien dautre que des possibilits
quont les individus de sexprimer dans une langue donne dans les
tribunaux, dans lenseignement ou dans les administrations. Les
droits de chasse et de pche spciaux reconnus aux tribus indiennes
au Canada sont exercs par des individus et non ncessairement
par des groupes. Cest pourquoi, soutient Kymlicka, il est inutile de
penser la problmatique des droits collectifs en terme dopposition
avec les droits individuels:
Ce qui importe vraiment, cest de savoir pourquoi certains droits se
rattachent des groupes autrement dit : pourquoi les membres
de certains groupes disposent-ils de droits territoriaux, de droits
linguistiques, de droits de reprsentation politique, etc., auxquels
les membres dautres groupes ne peuvent prtendre ? (Kymlicka,
2001: 74).
Accorder des droits spcifiques aux groupes rpond en fait

beaucoup plus une exigence de justice tout court qu une affirmation
de la primaut de la communaut sur lindividu.
Analysant le programme dintgration des droits collectifs dans
le patrimoine libral tel quil est labor par Will Kymlicka, Sylvie
Mesure et Alain Renaut (Mesure/Renaut, 1999), aprs avoir relev
son caractre sduisant (si lon songe notamment aux restrictions
librales dont ces droits collectifs sont limits), ont soulign les
difficults pratiques que pourrait rencontrer sa mise en uvre. La
premire difficult est inspire par lhypothse de lexistence de
36
groupes qui ne feraient pas de la libert individuelle un principe

rgulateur non ngociable. Un tat libral engag respecter les
cultures des groupes se trouverait confront un dilemme: rprimer
ces groupes au nom des liberts individuelles ou respecter les
groupes au nom de lexigence du respect de leur spcificit. Difficult
simplement pratique, reconnaissent S. Mesure et A. Renaut.
Une difficult plus srieuse, par contre, concerne la nature du
lien social que pourrait dterminer la prise en compte des droits
collectifs. Pour Kymlicka, ce nest pas la rfrence des institutions
politiques communes qui cre le lien social, mais la reconnaissance,
par ltat, des droits culturels spcifiques. Par cette reconnaissance,
les individus sont ports cultiver, en ralit, une double identit. Celle
par laquelle ils sont membres de leurs communauts culturelles, et
celle par laquelle ils sont citoyens dun tat qui leur offre la possibilit
de cultiver leurs particularits. La reconnaissance des spcificits
serait donc, en dpit du paradoxe apparent, facteur dintgration et
dinclusion. Cette position est aussi, aux yeux de Mesure et de Renaut,
grosse de difficults srieuses, bien que celles-ci soient beaucoup plus
pratiques que principielles: Il est en effet permis de se demander
sil y a vritablement place pour un schma o laccs une culture
commune ne supposerait pas le sacrifice des valeurs de la culture
dorigine. (Mesure/Renaut, 1999: 246).
La troisime difficult concerne le problme de larticulation
entre le principe de la reconnaissance des droits collectifs et lexigence
de respect des liberts individuelles lintrieur de chaque groupe.
Les crans darrt imposs par Kymlicka aux droits collectifs ne
seraient pas suffisants sans un accord explicite et formel entre la
socit globale et les groupes... (Mesure/Renaut, 1999 : 248),
accord dans lequel chaque groupe sengagerait combattre toute
pratique discriminatoire, dfaut de quoi tous ses droits spciaux
seraient supprims. Accord facile penser, mais en ralit relevant
de lutopie.
37
Devant la varit relle et potentielle des restrictions internes

aux liberts individuelles dans certains groupes, il nest pas toujours
facile de savoir quelle restriction tomberait sous le coup de laccord
nonc ci-dessus. Les restrictions qubcoises apportes au choix
des coles chez les francophones, au nom des droits linguistiques
protger et promouvoir, illustrent bien les dangers que pourrait
impliquer la reconnaissance des droits collectifs. Dans cet exemple,
prcisment, on voit que les droits collectifs ont primaut sur les
droits individuels, ce qui en rend le principe plutt redoutable. ces
difficults sajoute une quatrime, qui porte sur la question du lien
social et de lunit du moi. Et le problme ici rside dans une sorte
dcartlement entre les deux ples didentification du sujet. Appel
sintgrer dans une socit qui valorise lindividu, le sujet doit dabord
se penser comme membre dune communaut.
Singulire schizophrnie qui recouvre en fait la perspective dune
division, plus profonde encore que celle de la socit, la faveur de
laquelle cest lidentit du sujet humain avec lui-mme qui se trouverait
fragilise, mettant ainsi en pril lventualit dune rimplication
autre que formelle de celui-ci dans le tissu social (Mesure/Renaut,
1999: 251).
Faisant le bilan de ces difficults, les deux auteurs en viennent

la conclusion selon laquelle la solution prconise par Kymlicka,
notamment en termes de droits collectifs, serait plutt suicidaire
pour le libralisme. La reconnaissance des identits culturelles doit
servir des intrts individuels et non collectifs. Cest parce que les
donnes culturelles font partie des ralits par lesquelles les individus
souhaitent se dfinir, se constituer et se dterminer quils peuvent
tre admis comme droits. Comme le prcise Patrice Meyer-Bisch:
Un droit culturel est un droit daccs aux ressources ncessaires
au processus didentification. Lobjet est commun, mais le sujet est
individuel comme pour les autres droits de lhomme. (Meyer-Bisch,
2000: 277)
38
2. Difficults beaucoup plus pratiques que principielles

Les objections contre la conception kymlickienne de la justice
ethnoculturelle concernent, vrai dire, beaucoup plus les difficults
de leur mise en uvre pratique que le principe mme de cette justice.
Cette solution sinscrit en fait sur un espace que partage la plupart
des thoriciens actuels du multiculturalisme. Entre le libralisme
universaliste qui fondait le droit sur labstraction des diffrences et
la privatisation des identits culturelles dune part, et, dautre
part, le communautarisme qui veut assujettir lindividu aux valeurs
culturelles de sa communaut, se dessine de plus en plus un espace
de prise en charge politique des identits culturelles dans un cadre
libral. Cet espace fournit des rfrences telles le respect des droits
individuels, la prise en compte des diffrences, la reconnaissance
des droits culturels, le maintien dun lien social et politique solide
entre les individus et entre les groupes coexistant dans la mme
socit globale. On peut dsigner cet espace en terme de libralisme
communautarien, ou, inversement, de communautarisme libral, dans
la mesure o, prcisment, il tente dintgrer les valeurs essentielles
du libralisme la libert des individus comme principe cardinal
et les exigences du communautarisme la dimension culturelle ou
communautaire de lidentit humaine. Il est vrai que tous les auteurs
narrivent pas dans cet espace par la mme porte. Certains y entrent
par la porte du libralisme et dautres par celle du communautarisme.
Les oppositions qui se manifestent dans cet espace tiennent beaucoup
plus la voie par laquelle on y entre, et se rsorbent, vrai dire, dans
des proccupations communes, en dpit de quelques malentendus.
Voyons par exemple la position de Michael Walzer que
beaucoup situent demble dans le camp des communautariens. Dans
un texte intitul La critique communautarienne du libralisme1
Michael Walzer analyse les critiques communautariennes du
1. Publi in Andr Berten et alii ds. (1997).
39
libralisme et les diffrents mouvements sociaux quon observe dans

les socits modernes partir de la perspective de lindividu et non de
la communaut. Walzer montre quil y a dans le libralisme mme des
indices de communaut et que sil recle fondamentalement des
tendances dissociatives que dnoncent les communautariens, celles-
ci ne ruinent absolument pas les tendances associatives contenues
aussi en elles. Lanalyse de ce quil appelle les Quatre Mobilits
(mobilit gographique, mobilit sociale, mobilit matrimoniale et
mobilit politique) lui permet daffirmer que plus que par le pass,
lattachement des individus un lieu, un hritage communautaire,
une ethnie, une famille, une idologie politique est devenu
particulirement prcaire et instable. Les individus choisissent
sans cesse de nouveaux lieux o ils simplantent pour une dure
plus ou moins courte, ils changent sans cesse doptions politiques
et dassociations, et ils parviennent se mouvoir entre des classes
sociales diffrentes.
Walzer fait ensuite remarquer qu ct de ces tendances
dissociatives le libralisme recle galement des tendances associatives.
Les Quatre mobilits nempchent pas la possibilit pour les individus
aux intrts diversifis de discuter et de saccorder sur des principes
et des valeurs communes. Par exemple : Le langage des droits
individuels - lassociation volontaire, le pluralisme, la tolrance, la
sparation, la vie prive, la libert de parole, louverture des carrires
au talent, etc. - est tout simplement invitable. (Walzer, 1997: 324).
Ces principes font dsormais partie du patrimoine culturel des socits
dmocratiques, que personne ne songe remettre en question en dpit
des controverses parfois vives qui existent sur de nombreuses autres
questions. Les individus, spars sur certaines valeurs, sont unis par
rapport celles-l, et ce nest pas le libralisme qui pourrait entraver
ce consensus. Si donc les individus sont prompts se sparer ou se
dissocier, ils sempressent aussi constituer de nouvelles associations,
adhrer de nouvelles valeurs partages dans un groupe, sintgrer
dans de nouvelles communauts. On peut certes craindre quune
40
certaine dmultiplication des associations nentrane un dlitement

du lien social au niveau de la communaut globale. Mais il ne peut
tre question denvisager comme solution linstallation dun tat non
libral qui ne peut tre que dangereux la fois pour les individus et
pour les communauts.
Il est important de remarquer que chez Walzer, ce sont les droits
individuels qui sont pris comme critres de dpart de la promotion
des valeurs communautaires, l o certains communautariens avaient
cru devoir les relguer au second plan en leur dniant toute primaut
par rapport la communaut. Mme quand Walzer plaide pour un
tat moyennement perfectionniste, il se rfre aux droits individuels
pour assigner des limites aux actions de cet tat. Et les tendances
associatives sur lesquels il fonde lespoir que les communauts peuvent
tre sauves de tout risque de dissolution, il les trouve pour lessentiel
dans la volont des individus qui sont dj eux-mmes enclins
reconstituer de nouvelles alliances.
Mme lattitude incarne par Charles Taylor nest pas celle dune
opposition frontale aux principes du libralisme, mais celle dune
tentative de rflexion sur la possibilit dintgrer la problmatique
des diffrences dans ces principes. Taylor prtend non pas supplanter
le libralisme, mais simplement le corriger, par une rinterprtation
de ses principes et une analyse des conditions de leur applicabilit
des sujets de droits collectifs. Taylor fait une distinction entre deux
modles de libralisme (que Michael Walzer distingue en les dsignant
des termes Libralisme 1 et Libralisme 2)1. Il y a une forme
de libralisme qui est inhospitalire ou aveugle aux diffrences,
et une autre forme qui pourrait intgrer ces diffrences. La premire
forme qui est la plus rpandue, que lon retrouve chez les plus grands
philosophes contemporains, et aussi dans toutes les constitutions des
tats dmocratiques, consiste voir tous les individus comme tant
1. Voir son commentaire du texte de Taylor publi dans Charles Taylor

(1997: 131-136).
41
porteurs dune dignit humaine universelle, donc galement partage

par tous.
La politique de la dignit universelle poursuit comme
idal la non discrimination entre les individus en dsubstantialisant
les diffrences. Si dans les faits les individus se dfinissent par des
caractristiques diffrencies, quil sagisse du genre, de la classe
sociale ou de la culture, la premire forme de libralisme les ramne
tous sous une identit commune, celle dtres humains possdant
des droits gaux. Cette forme de libralisme constitue dj, selon
Taylor, un progrs dans le processus de reconnaissance, si du moins
on la compare au systme de dni de reconnaissance propre lAncien
rgime. Cest pourquoi dailleurs son analyse ne vise pas dvelopper
vritablement un contre-modle au libralisme, mais en enrichir
les principes partir dune critique interne. On peut en effet, ce
libralisme inhospitalier substituer une autre forme dans laquelle
la notion mme de dignit gale ne se comprend pas autrement
que comme respect des diffrences et des identits collectives qui
constituent un tat.
Selon cette seconde forme, la reconnaissance ne renvoie plus
ce par quoi tous les individus se ressemblent (identit de dignit
gale et universelle), mais au fait non moins universel davoir chacun
une identit propre et dtre situ dans une culture particulire. Ici,
lidal de non discrimination est interprt comme requrant la prise
en compte des distinctions ou des diffrences entre individus comme
entre les groupes. Rien nempche ds lors quune socit librale
intgre des desseins collectifs et promeuve certaines formes de vie,
sans devoir manquer de respect et de considration lgard de ceux
qui ne partagent pas les mmes desseins:
Une socit dote de puissants desseins collectifs peut tre librale,
pourvu quelle soit capable de respecter la diversit spcialement
lorsquelle traite ceux qui ne partagent pas ces vises communes et
42
pourvu aussi quelle puisse offrir des sauvegardes adquates pour les
droits fondamentaux (Taylor, 1997: 82).
On voit ici chez Taylor les mmes restrictions que chez Kymlicka:
condition de garantir les mmes droits fondamentaux pour tous
(droit la vie, la libert de pense et dexpression, la libert de
religion...), une socit peut promouvoir des exigences collectives sans
pour autant cesser dtre librale.
La tentative de correction du libralisme par Taylor le conduit
donc ladoption dun libralisme dit hospitalier aux diffrences,
dans lequel les droits fondamentaux tant prservs, des formes
particulires de culture peuvent avoir droit de cit en bnficiant
de garanties publiques. Taylor ne revendique donc pas, comme les
communautariens purs et durs, la primaut absolue des desseins
collectifs par rapport aux droits individuels. Dans un contexte comme
celui du Qubec, le libralisme 2 nest vraiment envisag que dans
la mesure o le libralisme 1 ne peut pas rpondre adquatement
au besoin lgitime de reconnaissance qui sy est formul, puisque
Taylor nexige pas la mme politique pour le reste du pays. Comme
le commente Michael Walzer, le libralisme 2 est optionnel1 dans
la perspective de Taylor. Mais quand les circonstances lexigent, il
convient de ramnager les principes de respect des droits gaux pour
faire droit des desseins collectifs (il faut remarquer que Taylor ne
parle pas des droits collectifs).
Cest donc sans doute beaucoup plus au niveau des stratgies
politiques quau niveau des principes que sopposent les thoriciens
du multiculturalisme. En fait, comme la montr Michel Seymour
(2001 : 133), la notion de droits collectifs nexprime pas forcment
une philosophie communautarienne, et rien nempche quune
thorie qui prend pour point de dpart les intrts individuels intgre
des droits collectifs comme tant impliqus par ce principe du respect
1. Cf. Commentaire de Taylor, 1997: 132.
43
des droits individuels. Dans leur critique de la notion de droits

collectifs dveloppe par Kymlicka, Mesure et Renaut mettent bien
laccent sur ces difficults pratiques, et sils en viennent attaquer
la notion dans son principe mme, cest beaucoup plus parce que,
dans son application, les restrictions dont Kymlicka la entour
ne sont pas assures. Et leur crainte est dautant plus justifie que,
appliqu au problme qubcois, les restrictions cessent de jouer leur
rle, et les dfenseurs de la primaut des droits individuels dans le
multiculturalisme en viennent adopter des positions plus ou moins
droutantes, consistant montrer quune loi comme celle interdisant
aux parents francophones dinscrire leurs enfants dans des coles
anglophones au Qubec ne viole pas les restrictions dont le but tait,
pourtant, de protger la primaut des droits individuels contre tout
dessein ou droit collectif.
Cest en fait le problme de la traduction juridique et
institutionnelle de la reconnaissance des identits culturelles dans
un cadre libral et toutes ses implications pratiques et politique
qui opposent nombre dauteurs. Mais peut-tre convient-il de ne
pas trop mettre laccent sur ces difficults, bien quelles doivent tre
prises en considration, afin dviter que les difficults dapplication
ne conduisent une remise en cause radicale de ce que ces solutions
peuvent avoir de prometteuses.
44
IV
IDENTITS ETHNIQUES ET
REPRSENTATION POLITIQUE

J
ean-Jacques Rousseau dans Du contrat social, nous
avertissait que la reprsentation politique ntait et ne
pouvait qutre un acte dalination, et que le peuple ne
pouvait conserver toute sa souverainet que dans un systme de
dmocratie directe (Contrat social, Livre III, ch. 15). Quil existe des
difficults pratiques la mise en uvre de cet exercice direct de la
volont gnrale, Rousseau ne les ignorait pas. Mais ces difficults
(ltendue des tats, lintrt rel des citoyens pour la chose publique
et la capacit pour le peuple sautogouverner) ne donnaient aucune
validit par compensation au systme contraire, qui demeurait ses
yeux un pis-aller. Quon en soit venu aujourdhui se contenter de ce
pis-aller, ne signifie pas quon a rsolu les problmes rests difficiles de
la question de la reprsentation politique.
Les thoriciens de la dmocratie et de ltat de droit considrent
globalement que les instances politiques doivent tre diriges
par les reprsentants du peuple. Et dans les pratiques politiques
classiques, on se rfre essentiellement des critres gographiques
et dmographiques pour sassurer que toutes les rgions sont
reprsentes et pour dterminer le nombre de reprsentants par
rgion ou par circonscription administrative. On procde des
recensements des populations pour connatre le nombre dhabitants
prsents dans une circonscription donne, et on tablit, au prorata du
poids dmographique de chaque rgion, le nombre de reprsentants
quil pourrait avoir par exemple au parlement.
45
La plupart des tensions politiques qui traversent plusieurs

pays africains aujourdhui soprent sur fond de dnonciation de
linsuffisante reprsentation ou encore de la sur-reprsentation
de tel ou tel groupe ethnique dans les sphres les plus socialement
et politiquement significatives. Cest au regard des identits
ethniques que les institutions sont aujourdhui accuses de ne pas
tre (assez) reprsentatives. On assiste une sorte de brouillage
des critres classiques de la reprsentation et on a un peu plus de
mal comprendre la signification et la finalit de la reprsentation
politique. Les revendications qui slvent de nos jours dans de
nombreuses socits afin que les groupes ethno-culturels soient
reprsents dans les diffrentes sphres politico-administratives
sont venues donner aux questions classiques de la reprsentation
une ampleur et une configuration nouvelles. Peut-on tenir compte
de ces revendications sans sloigner dfinitivement de lidal dune
reprsentation politique ordonne vers la recherche de lintrt
public ? Si elles devaient tre prises en considration, leur ralisation
dpendrait-elle ncessairement de la prsence des reprsentants
issus des groupes concerns dans les instances de la reprsentation?
Et dans ce cas, le nombre de reprsentants devrait-il tre le mme
pour tous les groupes, selon le critre de lgalit arithmtique, ou
proportionnel la taille dmographique du groupe, selon le modle
de lgalit gomtrique ? Si les demandes de reconnaissance des
groupes peuvent tre considres comme justifies, peut-on en
dduire la ncessit dassurer la reprsentation de tous les groupes
dans les sphres publiques, savoir dans les institutions comme le
parlement, le gouvernement, les mdias publics, les administrations
publiques, etc.?
1. Deux modles de reprsentation

Quand on consulte lhistoire des ides et des institutions
politiques, on dcouvre deux conceptions de la reprsentation. Celle
46
ernest-marie mbonda identits et reprsentation
qui a domin le systme franais depuis la Rvolution de 1789 et celle

qui a vu le jour dans les pays anglo-saxons. Dans le cas de la France,
les rvolutionnaires de 1789 voulaient absolument affranchir tous
les citoyens de toutes leurs anciennes loyauts ou allgeances, afin de
pouvoir former un nouveau peuple. Emmanuel Sieys disait par
exemple: Le droit se faire reprsenter nappartient aux citoyens
qu cause des qualits qui leur sont communes, et non cause de
celles qui les diffrencient. (Sieys, 1988: 173). Dans les pays anglo-
saxons, il na jamais t question, pour penser la reprsentation, de
couper les institutions politiques de la socit civile ou dintroduire
en quelque sorte un divorce entre la socit civile et le politique, entre
le particulier et luniversel. Madison, lun des principaux architectes
de la Constitution amricaine, soutenait par exemple, dans les
Federalist papers, que la reprsentation ne peut tre que celle des
intrts particuliers, et quil vaut mieux ouvrir le champ politique
la multiplicit et la varit des intrts afin de prvenir la formation
dun groupe dominant.
Cest dire que, contrairement ce quon pourrait croire, lhistoire
des ides politiques et mme des institution ne nous fournit pas un
seul modle de systme reprsentatif, mais au moins deux:
Le modle rpublicain qui se fonde sur le rejet de toute reprsentation
dintrts particuliers, le dput se devant de reprsenter la nation
tout entire; ensuite le modle () anglo-saxon qui lui, nexige pas
de sparation entre le politique et la socit civile, mais admet au
contraire la reprsentation de ce type dintrts (Leydet, 2002).
Mais le modle anglo-saxon lui-mme soulve le problme de

savoir quelle personne est le plus capable de dfendre les intrts
particuliers dun groupe donn. La dfense de ces intrts peut-elle
tre assure par ceux qui constituent, en quelque sorte, le corps
des reprsentants, ou la prsence effective de reprsentants issus
de chaque groupe est-elle indispensable pour que les intrts des
groupes soient pris en compte ? Carl Schmitt, dans sa Thorie de
47
la constitution, a voqu limportance symbolique de lidentification

entre reprsentants et reprsents. Ce qui implique une exigence de
prsence de reprsents travers ceux qui ils sidentifient. On nest
pas prsent seulement pour faire entendre ses intrts ou sa voix,
parce que rien ne soppose ce que ces intrts soient prsents par
nimporte qui. On est prsent, aussi, pour des raisons symboliques de
reconnaissance, ce qui implique la ncessit dune visibilit de cette
reconnaissance travers les traits identitaires des reprsentants. Il ne
suffit donc pas de voter pour une personne pour se considrer comme
tant reprsent par elle. Il faut encore que cette personne soit comme
nous, soit des ntres, de par son identit raciale, sexuelle, ethnique,
etc. Il faut que les ouvriers soient reprsents par des ouvriers, les
femmes par des femmes, les Noirs par des Noirs, les Catholiques par
des catholiques, les musulmans par des musulmans, les Hutus par
des Hutus, les Tutsis par des Tutsis, etc. Cette exigence signifie une
certaine dfiance quant la capacit des personnes issues de certains
groupes avoir le degr dempathie ncessaire pour comprendre et
dfendre les intrts des autres groupes. Il y a aussi une certaine
incertitude quant la volont relle des personnes issues dun groupe
dfendre des intrts qui ne sont pas les leurs. Et, troisimement, il y
a limportance symbolique de la reconnaissance et de la visibilit dun
groupe travers la prsence de ses membres, qui donne le sentiment
rassurant dappartenir rellement une communaut politique.
2. La reprsentation des groupes ethniques

ou la bote de Pandore?
Commenons par une analogie avec la pratique de la
reconnaissance sur le plan international. Quand un nouvel tat
se forme et est reconnu par les autres tats, ceux-ci doivent
automatiquement lui assurer une reprsentation politique au sein des
organisations comme lONU. Si ces organisations ont pour tche de
promouvoir un certain nombre de buts communs bnfiques toutes
48
les parties prenantes, la validation de ces buts nest pas possible sans
la participation de tous les concerns.
Si lon part de ce modle international, on peut affirmer que la
reconnaissance des groupes ethno-culturels implique le devoir den
assurer la reprsentation au niveau des instances publiques et politiques
de la socit. Cette reprsentation est la condition transcendantale
sans laquelle des buts communs ne peuvent vritablement pas tre
raliss.
Nous faisons appel ici la notion de buts communs qui mrite
peut-tre quelques clarifications. Chaque tat a pour devoir dassurer
au minimum la coexistence pacifique des individus et des groupes
qui le constituent. ce minimum, on peut ajouter la promotion de
buts comme le bien-tre matriel, social et psychologique de toutes les
personnes, travers laccs un certain nombre de ressources (sant,
ducation, loisirs, etc.) que ltat met la disposition de tout le monde.
Ces buts communs peuvent aussi tre dordre thique, et porter sur
des questions comme le respect de la vie (avortement, euthanasie,
peine de mort), le respect de la dignit humaine (questions de
biothique), etc. Nous supposons quun tat ne peut pas fonctionner
sans la ralisation dun minimum de ces buts communs. Mais si
les partenaires sont diffrents (en tant quindividus ou en tant que
groupes), des objectifs communs ne peuvent tre atteints que dans
une procdure de dlibration qui assure la participation de toutes
les parties. On peut donc penser que les contraintes procdurales
qui permettent de valider politiquement des dcisions dans une
socit comportent la ncessit de faire participer tous les groupes
qui composent la socit. Et donc que la demande de reprsentation
exprime un souci valide de prendre part aux mcanismes qui fixent les
droits et les devoirs, les charges et les avantages de la vie sociale.
Nous voquerons ensuite le raisonnement de Taylor qui
insiste sur limportance de la reconnaissance dans la formation
de lidentit dun sujet. Taylor prsente la reconnaissance comme
49
un besoin humain vital (Taylor, 1994 : 42), et corrlativement,

labsence de reconnaissance comme tant susceptible d infliger
une cruelle blessure, en accablant ses victimes dune haine de soi
paralysante (Taylor, 1994: 42). Seulement, lanalyse de ce besoin
de reconnaissance et des consquences potentiellement funestes
de la non reconnaissance porte chez Taylor sur la psychologie du
sujet individuel, et non sur celle des groupes. Pour que ce besoin de
reconnaissance soit applicable au groupe, dans sa globalit, il faudrait
supposer, par analogie, que le groupe possde les mmes attributs, la
mme sensibilit et la mme vulnrabilit que les individus. Cest le
problme dune transposition au groupe des caractres qui sont ceux
dun individu, ou encore dun passage, dun saut entre un sujet ou
une identit individuelle et un sujet ou une identit collective (Leydet,
2003: 110-111).
On pourrait plutt supposer que les liens qui attachent
lindividu sa communaut sont si forts que toute offense porte aux
caractristiques de cette communaut latteint avec la mme intensit,
parce que ces caractristiques sont ce en rfrence quoi il se dfinit lui-
mme. Ce quon considre alors comme une offense la communaut
ne lest vcu comme tel par les individus que dans la mesure o ils y
voient une menace pour leur propre identit. Selon la mme logique,
on pourra rattacher dans une certaine mesure lpanouissement
de lindividu lui-mme limportance de la reconnaissance de sa
communaut par les autres et par la socit globale. Si les repres
identificatoires du sujet ne sont pas reconnus et valoriss, il peut y
avoir, prcisment, crise didentit. Dans ce cas, la communaut sera
valorise en tant que lieu dpanouissement des lindividus, et non
pour elle-mme, parce que si lon admet que la communaut a des
droits en soi, il y a risque dy subordonner, voire dy sacrifier les droits
des individus qui la composent.
La dmonstration permet daffirmer que les individus dpendent
pour leur panouissement dun certain nombre de biens rattachs aux
groupes auxquels ils appartiennent. Si ces biens ne peuvent pas tre
50
garantis, tous les individus susceptibles den profiter en ptiront. Si

lon applique ici lanalogie faite avec les relations internationales, une
fois que les demandes de reconnaissance des groupes sont considres
comme justifies, on doit aussi tenir pour lgitime, logiquement, leur
qute de reprsentation dans les sphres publiques (parlement, le
gouvernement, les mdias publics, les administrations publiques,
etc.).
Lun des problmes que pose toutefois la reprsentation des
groupes ethniques dans les sphres publiques concerne le fait que les
intrts en prsence ne se ngocient pas facilement. Si ces intrts
portent essentiellement sur les caractristiques propres des identits
ethniques, il y a risque que la dlibration ne soit pas autre chose
quun lieu daffrontements irrmissibles entre les groupes. La raison
en est que des identits ethniques, on ne discute pas (Hunyadi, 2000:
56). Les confrontations entre les identits ne peuvent pas aisment
conduire des amendements, ni des compromis, moins encore des
accommodements. Alors que le compromis est llment vital
de la politique dmocratique, crit Daniel Weinstock, il est difficile
de voir comment on peut accepter un compromis sur une question
didentit sans par l mme sacrifier son intgrit. (Weinstock,
2002: 104).
On ne court vritablement ce type de risques que si les identits
ethniques sont considres comme des essences ou comme des
substances immuables. Toute essentialisation de lethnicit conduit
limpossibilit de poursuivre des buts communs et, dans le pire des
cas, des nettoyages ethniques. Si lon sen tient cette difficult,
la reprsentation des groupes ethniques ne peut qutre dangereuse
pour les socits.
Or dans une socit dmocratique, une instance dlibrative
ayant pour acteurs des groupes ethniques ou leurs reprsentants peut
porter sur la valorisation de ces identits elles-mmes sans empcher
des accords entre les groupes. Elles peuvent par exemple concerner
51
les rgles qui permettent dempcher les confrontations entre les

groupes ethniques, et qui assurent une rpartition quitable, entre les
groupes, de ce quune socit est capable de garantir chacun deux
pour lpanouissement de ses membres. Il peut sagir aussi du choix
des langues de communication dans les mdias publics, des langues
enseignes dans le systme ducatif, des symboles culturels et des
monuments, etc.
Concernant la coexistence pacifique des groupes, il peut tre
question de trouver des rgles interdisant par exemple la profanation
des symboles culturels des groupes, des paroles ou des crits ayant
un caractre insultant pour les cultures des groupes, etc. On na
srement pas affaire ici une dlibration sur des opinions, mais
sur des identits. Il ny a pas de raison que les diffrents groupes ne
puissent se mettre daccord sur de telles rgles. Il nest pas ncessaire,
pour parvenir pareil accord, que les identits soient obliges de se
transformer ou de perdre leur intgrit.
Sil sagit maintenant de dfinir des moyens qui permettent la
socit de valoriser les cultures des diffrents groupes, rien nempche
non plus que les partenaires se mettent daccord sur la rpartition
de ces moyens. Et bien que le but de chaque groupe soit de dfendre
au mieux les intrts particuliers de ses membres, chaque groupe est
capable de comprendre que les prtentions des autres groupes sont
tout aussi valables, et quil est ncessaire de saccorder sur la manire
la plus quitable de favoriser tous les groupes. Que cette capacit de
comprhension soit dicte par la vertu ou par la ncessit, le rsultat
sera le mme, sans quil soit ncessaire, pour chaque protagoniste,
de mettre en jeu lintgrit du groupe. Il se pourrait dailleurs que
la ncessit soit le mobile le plus dterminant de cet accord. Celui-ci
sera dautant plus facile trouver que chaque groupe, prcisment,
cherche se conserver. Plutt que lintrt des groupes rende des
compromis ou des accords impossibles, ce mme intrt bien compris
est susceptible de favoriser les compromis et les accords qui soient des
plus quitables.
52
On peut objecter que si lenjeu principal de ces accords est la

promotion des intrts de chaque groupe, il ne sagit pas du meilleur
moyen de promouvoir des intrts communs. En fait, tout dpend du
contenu quon donne ceux-ci. Si lintrt commun renvoie la mise
en place dune culture homogne, dune culture publique paisse
(Leca, 1995 : 18), commune tous, il est vident que le meilleur
moyen de la promouvoir est de ne pas reconnatre les revendications
des groupes ethniques et dimposer, ncessairement par la violence,
une culture commune qui ne peut pas tre autre chose que celle dun
groupe dominant. Mais sil sagit dune culture publique mince
(Leca, 1995: 18), lintrt commun rside plutt dans les conditions
communes qui rendent possible la coexistence des groupes ayant la
fois des droits et devoirs les uns lgard des autres et des avantages
particuliers. On voit bien que la constitution dune culture commune
nexige pas, de la part des groupes ethniques, labandon de leurs
spcificits, mais la recherche de principes communs qui rendent la
vie politique pacifique, et dautant plus harmonieuse que les avantages
lgitimes demands par les groupes sont pris en compte.
3. Reprsentation symbolique
et reprsentation effective
Dans les sections prcdentes, Nous insistons sur le principe
de la reprsentation des groupes dans les sphres publiques en nous
inspirant de lthique habermassienne de la discussion selon laquelle
une dcision prise sans la participation de toutes les parties concernes
ne saurait prtendre la validit. Cette justification soulve un
problme important relatif aux conditions pratiques et au critre
dune reprsentation qui soit la fois juste et efficace. Le nombre de
reprsentants doit-il tre proportionnel la taille dmographique
de chaque groupe (galit gomtrique) ou le mme pour tous les
groupes (galit arithmtique)?
53
En fait, beaucoup comprennent la notion de reprsentation en

terme de reprsentation-miroir. Celle-ci indique que les instances
de la politique doivent tre le reflet ou le miroir des composantes
identitaires de la socit. La reprsentation-miroir soulve de
nombreuses questions que nous ne voudrions pas aborder ici (voir
Kymlicka, 2001, chapitre 7).
Nous dirons dabord que dun point de vue statistique, un
chantillon ne peut tre dit reprsentatif que sil reflte la configuration
de la population de laquelle il est issu, aussi bien du point de vue
de la diversit de cette population que de la taille de chaque partie
reprsente. Labsence de certaines composantes dune population
dans lchantillon remet en cause la validit de lchantillon. La
reprsentation majoritaire dun groupe majoritaire parat a priori
juste, et il serait aberrant, statistiquement, quun groupe minoritaire
ait une reprsentation majoritaire dans un chantillon.
Dans de nombreux pays, quand on dplore la sous-reprsentation
de certains groupes dans les instances politiques, cest en regardant le
rapport entre leur taille et le nombre de leurs reprsentants. Et les
appels plus dquit semblent simplement inviter rendre ce rapport
plus cohrent. Cest par exemple le cas des dbats politiques qui ont
cours aujourdhui un peu partout sur la parit hommes/femmes. On
a tendance fixer le seuil de reprsentation des femmes considr
comme juste 50 %, parce que cette proportion correspondrait
peu prs leur poids dmographique. On trouve aussi, daprs les
exemples voqus par Kymlicka, que les Afro-Amricains, avec 1,4
% de postes lectifs sur une population noire de 12,8 % de lensemble
de la population amricaine, ne dtiennent quun neuvime des postes
quils auraient d occuper, selon le principe de la reprsentation-miroir.
La mme disproportion est constate au Canada chez les peuples
autochtones qui nont que 1% de siges au parlement fdral pour
une proportion de 3,5 % de lensemble de la population canadienne
(Kymlicka, 2001: 190-191). Cest la mme hypothse qui guide les
travaux de Carole Simard consacre la reprsentation politique des
54
groupes minoritaires Montral (Simard, 1999). Thierry Michalon

prescrit aussi le mme critre de reprsentation pour les tats africains
multicommunautaires, en se rfrant la taille dmographique des
communauts:
lection de l Assemble lgislative selon un mode de scrutin
permettant ouvertement la reprsentation en son sein des
principales communauts ethniques, proportionnellement leur
poids dmographique; la constitution dun gouvernement de large
coalition, au sein duquel ces communauts seraient reprsentes,
proportionnellement leur place dans lAssemble; le respect de cette
mme proportionnalit dans la rpartition des fonds publics comme
dans la gestion des services publics (Michalon, 2003).
Mais dans les paragraphes prcdents, nous avons justifi la

reprsentation des groupes en parlant de la ncessit, pour chaque
groupe, de participer aux procdures de dcision sur tout ce qui regarde
la vie politique dun pays. La reprsentation que nous avons en vue na
pas pour fonction dassurer la simple prsence symbolique dun groupe
dans une instance politique, mais de garantir sa capacit effective
prendre part des dcisions qui engagent ses intrts comme ceux
des autres groupes. Sil est donc important que chaque groupe soit
reprsent, lquit dans la reprsentation ne peut pas se rsoudre par
une simple proportionnalit numrique, mais par leffectivit de cette
reprsentation. Il sagit surtout dassurer pour chaque communaut
la possibilit relle de reprsenter ses intrts sans que la minorit
numrique ne rende impossible la prise en compte de ces intrts
par les autres. Si par exemple, il est mathmatiquement juste quun
groupe ne constituant que 5% dune population soit reprsent selon
la mme proportion dans des instances politiques nationales, cette
proportion perd toute signification politique dans la mesure o, avec
5% de votes seulement, ce groupe ne peut que trs difficilement faire
entendre sa voix. Lintrt de la reprsentation quitable de chaque
groupe dans une socit multiethnique rside au niveau du caractre
effectif/efficace de cette reprsentation et non seulement au niveau
55
de son caractre symbolique. Autant il est difficile quun groupe

minoritaire reprsent au prorata de sa taille puisse se faire entendre,
autant il nest pas ncessaire quun groupe majoritaire ait un nombre
de reprsentants refltant sa taille pour que cette reprsentation soit
efficace. Je suppose ici que la reprsentation politique na pas sa fin
en elle-mme, et vise assurer lquit et la prise en compte de tous
les intrts en prsence. Or aucun groupe ethnique ne trouve un
intrt en soi dans le seul fait davoir tel nombre de reprsentants,
ou un nombre qui reflte sa taille dmographique, mais dans le fait
que le nombre de ses reprsentants pourrait lui permettre de voir
ses intrts dfendus effectivement et efficacement dans ces lieux de
ngociations des rgles de la coopration sociale.
Lintrt symbolique de la reprsentation nest pas pour autant
carter. On peut certes supposer quune socit doit tre beaucoup
plus regardante sur la reprsentation des groupes dans les sphres
dcisionnelles, et pas ncessairement dans les administrations
publiques o ces dcisions doivent simplement tre appliques. On
prsume que si les dcisions prises sont justes, il nest pas ncessaire
que, dans les administrations, les personnes charges de leur mise
en application soient choisies en fonction de leurs appartenances
ethniques. On peut considrer quavec ou sans la prsence de tous
les groupes dans ces administrations, les dcisions seront, au moins
dans lidal, appliques, au profit de tous. Aprs tout, dans un tat
de droit, ce qui importe le plus cest la mise en uvre des droits
garantis par le droit. Ceux qui soccupent de cette tche sont de
simples serviteurs de la communaut, des agents anonymes et sans
visage, qui sappliquent raliser tous les droits au bnfice de toutes
les personnes qui les sollicitent. Si par exemple je travaille dans une
administration charge dassurer un soutien scolaire particulier
un groupe dfavoris, je nai pas besoin dtre moi-mme membre
de ce groupe dfavoris pour accomplir correctement ma fonction.
Une arme, dont la mission est dassurer la dfense nationale contre
dventuels ennemis venus de lextrieur, na pas besoin de comporter
56
en son sein des personnes provenant de tous les groupes ethniques

pour accomplir efficacement sa mission. Ce qui est en jeu dans la
dfense nationale, ce ne sont pas les intrts des groupes ethniques,
cest un intrt global. Que cet intrt global puisse tre ralis avec
ou sans la prsence de tous les groupes importe peu. En Afrique, on
se plaint peu de la composition ethnique dune quipe nationale de
football qui remporte des victoires. Le sentiment de fiert nationale
nest pas diminu par le fait que la plupart de joueurs pourraient
appartenir un seul groupe ethnique.
Mais en ralit, les instances de dcisions, comme les parlements
et les snats, ne sont pas les seules sphres politiques concernes par la
reprsentation politique. Les gens ne sont pas toujours indiffrents aux
caractristiques ethniques des personnes qui exercent les diffrentes
fonctions publiques. Quand bien mme ces fonctions sexerceraient
avec la plus grande perfection souhaitable, au bnfice de tous, la sous-
reprsentation de certains groupes est toujours source de frustrations.
Ceci est encore plus aggrav quand la sur-reprsentation de certains
groupes nest pas fortuite, mais traduit une volont de discrimination
ou de monopole de la part dun groupe dominant.
Il y a deux manires de considrer le problme. Si on ne prend en
compte que la finalit de ces administrations, savoir rendre service
avec efficacit et sans discrimination lgard des usagers, le seul
critre pertinent de recrutement devrait tre laptitude accomplir sa
tche. Mais si on estime, comme cest bien le cas, que la prsence des
membres des diffrents groupes ethniques dans les administrations a
une signification politique et est importante pour assurer une certaine
harmonie sociale, et sans doute aussi une certaine quit, on est oblig
alors de prvoir des mcanismes qui assurent cette reprsentation de
tous les groupes. Du coup, la reprsentation symbolique acquiert une
efficacit quelle semblait ne pas pouvoir avoir dans la premire partie
de mon argumentation. La sous-reprsentation de certains groupes
gnre parfois des frustrations et des tensions interethniques quune
57
reprsentation mme simplement symbolique peut efficacement

rsorber. Comme lcrit Dominique Leydet:
Avoir ses reprsentants prsents, cest symboliquement tre
prsent soi-mme, par consquent tre reconnu publiquement comme
membre part entire de la communaut (Leydet, 2002: 74).
La reprsentation au niveau des administrations soulve les

mmes difficults quau niveau des instances dcisionnelles de la
socit. Il est pertinent de se demander sil faut appliquer ici un
systme de quotas assorti des rgles de lgalit arithmtique ou de
lgalit gomtrique. Il est difficile de donner cette question une
rponse qui soit juste dans labsolu. Lidal est de combiner lexigence
de reprsentation symbolique avec lexigence defficacit et de la
comptence, qui demeure essentielle aprs tout. La sant publique
par exemple ne peut pas faire prvaloir lintrt de la reprsentation
des groupes sur celui de la qualit des mdecins et des techniciens
de la sant, mme sil est souhaitable que le corps de la sant soit
reprsentatif des diffrents groupes ethniques de la socit.
4. Les identits ethniques et la reprsentation politique

en Afrique: deux exemples
On comprend sans doute mieux les difficults de la reprsentation
politique des groupes ethniques quand on se rfre aux expriences
ralises dans les socits multiethniques. Les exemples souvent cits
sont ceux du Canada (voir Kymlicka, 2003), de la Suisse (voir Grin,
2002), de la Belgique et des Pays-Bas. Au Pays-Bas, lorganisation
politique a t faite sur la base des quatre communauts culturelles
que sont les catholiques, les calvinistes, les socialistes et les libraux.
Comme le montre Thierry Michalon:
Cette socit est nanmoins trs stable, car elle a institutionnalis
sa fragmentation culturelle : les partis politiques se prsentent
ouvertement comme reprsentant ces communauts culturelles plus
58
que les classes sociales, les lections lgislatives se droulent selon

un mode de scrutin proportionnel, enfin, le gouvernement nest pas
politiquement homogne, mais compos lui-mme la proportionnelle
des groupes reprsents lAssemble. Anim dun solide esprit de
consensus, ce gouvernement constitue donc une sorte de vote
coiffant les piliers que sont les communauts (Michalon, 2003).
LAfrique offre de nombreux exemples de tentatives dintgration

de la question de la diffrence ethnique dans lorganisation politique.
On montrera, partir des cas du Burundi et du Cameroun, lchec
et la non viabilit de systmes de reprsentation fonds sur les seuls
principes classiques de la dmocratie dans des socits traverses
par des tensions communautaires, et en mme temps les difficults
auxquelles sont confrontes les tentatives de restructuration des
socits politiques sur la base de ces clivages communautaires.
4.1 Burundi: de laccord de paix dArusha

la Constitution de 2005
Lhistoire du Burundi, comme celle du Rwanda, a t marque
par plusieurs squences de massacres ethniques et mme de gnocides
entre les populations majoritaires Hutu (80 %) et les populations
minoritaires Tutsi (14 %), en 1965, 1972, 1988, 1991, 1993, 1994,
1995. Plusieurs explications ont t fournies pour rendre compte
des tensions qui vont si violemment opposer, seulement aprs
lindpendance proclame en 1962, des peuples qui jusque l avaient
vcu dans une certaine harmonie. On peut retenir simplement que
ds la priode de la colonisation belge, ce sont les Tutsi qui auront le
privilge dexercer les rles politiques de premier plan, et maintiendront
ce privilge aprs lindpendance. Cest en juin 1993 qu la faveur des
premires lections pluralistes de lhistoire du Burundi, un Hutu du
nom de Melchior Ndadaye arrive au pouvoir, et lassemble nationale
se constitue majoritairement de Hutus. Quelques mois seulement
aprs, le 21 octobre 1993, Melchior Ndadaye est renvers et excut
59
par un coup dtat foment par des militaires Tutsis. Les populations
Hutus ragissent en massacrant les Tutsis, pendant que de son ct,
larme constitue majoritairement de Tutsis rprime non moins
durement les populations Hutus. Mais afin de ne pas laisser la
situation sembraser, un Hutu du nom de Cyprien Ntaryamina est
de nouveau nomm au poste de prsident de la rpublique en janvier
1994. Seulement trois mois plus tard, en avril 1994, le nouveau
prsident est assassin en mme temps que son homologue rwandais
Habyarimana dans un avion qui les ramenait tous les deux dArusha
o ils staient rendus pour participer un sommet rgional sur les
crises politiques du Rwanda et du Burundi. Sylvestre Ntibantuganya,
le prsident Hutu intrimaire nomm sa place sera renvers deux
ans plus tard, en juillet 1996, par le Tutsi Pierre Buyoya, celui-l
mme qui avait perdu les lections de 1993. Mais si le Burundi vite,
en 1994, un gnocide comme celui du Rwanda qui va coter la vie
prs de 800.000 personnes, il constitue un volcan endormi, que
laccord dArusha pour la paix et la rconciliation au Burundi aura
prcisment pour mission dessayer dteindre.
Cet accord est sign le 28 aot 2000, sous linitiative de Nelson
Mandela, entre les reprsentants du gouvernement, de lassemble
nationale, de la socit civile, et les diffrents partis politiques,
rassembls derrires des bannires ethniques: g7 pour les 7 partis
dominante hutu et g10 pour les 10 partis dominante tutsi. Il
prvoit, partir de son entre en vigueur arrte la date de novembre
2001, une priode de transition de trois ans, qui doit aboutir plus
tard des lections municipales, lgislatives puis prsidentielles. Il
est prvu un partage de pouvoir, pendant cette priode transitoire,
entre un hutu et un tutsi. Pour les 18 premiers mois, la prsidence
sera exerce par le tutsi pierre buyoya et la vice-prsidence par le hutu
domitien ndayiseye. Les rles devront tre ensuite inverss pour les
18 mois suivants. Et le gouvernement provisoire devra tre compos
de 12 ministres tutsis et de 14 ministres hutus. Laccord prvoit aussi
une refonte de ladministration et de larme, pour oprer son r-
60
quilibrage ethnique en diminuant la domination tutsi (on parlera de

d-tutsisation de ladministration et de larme).
Le texte de cet accord commence par faire le point sur la nature
et les causes historiques des conflits qui ont dchir le pays pendant
plusieurs dcennies. Il est rappel que la priode pr-coloniale tait,
sauf quelques moments furtifs de tensions, une priode dharmonie
et de paix (Protocole I, article 11). Ladministration coloniale est
ensuite indexe comme tant la principale cause des clivages et des
conflits interethniques (Protocole I, article 22). Parlant de la nature
1. 1.Durant la priode prcoloniale, tous les groupes ethniques au Burundi

faisaient allgeance au mme monarque, Umwami, croyaient au mme dieu,
Imana, avaient la mme culture et la mme langue, le kirundi, et cohabitaient
sur un mme territoire. Indpendamment des mouvements migratoires qui
ont accompagn le peuplement du Burundi, tous se reconnaissaient comme
tant Barundi.
2. Lexistence des Bashingantahe issus des Baganwa, des Bahutu et des
Batutsi et qui taient des juges et des conseillers tous les niveaux du pouvoir
constituait, entre autres lments, un facteur de cohsion.
3. Grce au mode de gestion des affaires du pays, il ny a pas eu de conflit
caractre ethnique connu entre les diffrents groupes au cours de cette
priode.
2. 5. Ladministration coloniale, allemande dabord, belge ensuite, sous
mandat de la Socit des Nations et la tutelle des Nations Unies, a jou un rle
dterminant dans le renforcement des frustrations chez les Bahutu, les Batutsi
et les Batwa, et dans les divisions qui ont conduit des tensions ethniques.
6. Dans le cadre d une stratgie visant diviser pour rgner,
ladministration coloniale a inocul et impos une vision raciste et caricaturale
de la socit burundaise, accompagne de prjugs et de clichs portant
sur des considrations morphologiques destines opposer les diffrentes
composantes de la population burundaise sur la base des traits physiques et
des traits de caractre.
7. Elle a galement introduit une carte didentit portant la mention
de lappartenance ethnique, renforant ainsi une conscience ethnique
au dtriment dune conscience nationale. Ceci permettait galement au
colonisateur de rserver chaque groupe ethnique un traitement spcifique
61
des conflits, aprs la priode coloniale, le texte insiste sur les facteurs
essentiellement politiques tels le dsir exacerb de conqurir et/ou
de conserver le pouvoir par certaines classes politiques (Protocole I,
article 41)
Au chapitre des solutions, le texte voque des mesures
prendre la fois au bnfice de tous les citoyen(ne)s, et de toutes les
composantes ethniques de la socit(Protocole I, Article 72).
La question proprement dite de la reprsentation est rgle dans
le second protocole ( Dmocratie et bonne gouvernance ) qui est
selon ses thories.

9. Elle a, par ailleurs, entrepris de dtruire certaines valeurs culturelles
qui constituaient jusque-l un facteur dunit et de cohsion nationales.
10. la veille de lindpendance, le colonisateur, sentant son pouvoir
menac, a intensifi les manoeuvres divisionnistes et orchestr des luttes
sociocritiques
1. En ce qui concerne la nature du conflit burundais, les Parties reconnaissent
quil sagit :
a. Dun conf lit fondamentalement politique avec des dimensions
ethniques extrmement importantes;
b. Dun conflit dcoulant dune lutte de la classe politique pour accder
au pouvoir et/ou sy maintenir.
2. 1. La garantie par la Constitution du principe dgalit en droits et
en devoirs pour tous les citoyens et citoyennes et toutes les composantes
ethniques, politiques, rgionales et sociales de la socit burundaise.
4. La promotion, de manire volontariste, des groupes dfavoriss, en
particulier les Batwa, afin de corriger les dsquilibres existant dans tous les
secteurs. Cette promotion se fera, en prservant toutefois le professionnalisme
et en vitant le systme des quotas, selon un calendrier qui commencera avec
la priode de transition.
7. La formation des agents de ltat de manire intgrer toutes les
composantes de la socit burundaise, en particulier pour ladministration
rgionale et locale, notamment par la cration dune cole nationale
dadministration.
62
prsent comme le projet de la nouvelle constitution1. Ce protocole

rappelle lgalit en droits et en devoirs de tous les citoyens burundais,
et insiste sur la ncessit de respecter la diversit ethnique du pays,
par la reconnaissance de tous les groupes qui le constituent:
Le Burundi est une nation indpendante souveraine, unie mais
respectant sa diversit ethnique et religieuse. Il reconnat les
Bahutu, les Batutsi et les Batwa qui constituent la nation burundaise
(Protocole II, article 2)2.
Les instances de la reprsentation politique considres dans le texte

sont le gouvernement et le pouvoir excutif, le pouvoir lgislatif, le
pouvoir judiciaire, ladministration, les conseils communaux et la
dfense nationale.
Au niveau du gouvernement, le texte dispose que:
Le Gouvernement burundais doit tre compos de sorte que tous
les Burundais y soient reprsents et quil les reprsente tous ; que
chacun ait des chances gales den faire partie; que tous les citoyens
aient accs aux services publics et que les dcisionset les actions du
Gouvernement recueillent le plus large soutien possible (Protocole
II, article 1).
Ici, aucune disposition ne dit selon quels dosages cette

reprsentation de tous les groupes peut tre assure au niveau du
gouvernement pour tre considre comme quitable. Mais cette
prcision apparat plus loin, au sujet du pouvoir excutif. Il est dit
1. Cette constitution, qui reprend lessentiel des dispositifs du partage des

pouvoirs entre Hutus et Tutsis, sera adopte par rfrendum le 28 fvrier 2005,
une majorit de 91,4 % des voix, et promulgue le 18 mars 2005.
2. Remarquons que la Constitution du 18 mars 2005 ne mentionne plus les
diffrentes ethnies qui composent le pays. Larticle 1er de cette constitution
indique simplement : Le Burundi est une rpublique indpendante,
souveraine, laque, dmocratique, unitaire et respectant sa diversit ethnique
et religieuse.
63
que ce pouvoir est exerc par un prsident de la rpublique et deux

vice-prsidents, qui doivent provenir de groupes ethniques et de
partis politiques diffrents (Protocole II, article 7). Larticle 124 de
la Constitution du 18 mars 2005 retient la mme disposition: Les
Vice-prsidents appartiennent des groupes ethniques et des partis
politiques diffrents. Cette constitution indique avec prcision par
ailleurs, en son article 129, les quotas de reprsentation ethnique au
niveau du gouvernement:Le gouvernement est ouvert toutes les
composantes ethniques. Il comprend au plus 60 % de ministres et de
vice-ministres Hutu et au plus 40 % de ministres et de vice-ministres
Tutsi.
Au niveau du pouvoir lgislatif, qui est exerc la fois par
lassemble nationale et par le snat, des mesures prcises sont
indiques pour la composition des listes des partis candidats aux
lections lgislatives et pour la composition du snat.Les listes des
partis doivent tre multiethniques:
Aux termes du Code lectoral rvis, les listes doivent avoir un
caractre multiethnique et tenir compte de lquilibre entre les
hommes et les femmes. Pour trois candidats inscrits la suite sur une
liste, deux seulement peuvent appartenir au mme groupe ethnique,
et au moins un sur cinq doit tre une femme (Protocole II, article
20, al. 8).
Dans la Constitution, les partis politiques ne sont plus

mentionns comme tant les oprateurs de lquilibre ethnique au
niveau de lAssemble nationale. Mais elle indique le mme dosage
que pour linstance gouvernementale : LAssemble nationale est
compose dau moins 100 dputs raison de 60 % de Hutu et 40 %
de Tutsi (Article 164).
La composition du snat doit galement avoir le mme souci de
reprsentation multiethnique:
64
Le Snat est compos de deux dlgus de chaque province, lus par

un collge lectoral compos de membres des Conseils communaux
de la province considre, provenant de communauts ethniques
diffrentes et lus par des scrutins distincts Le Snat peut coopter
jusqu trois membres du groupe batwa afin dassurer la reprsentation
de cette communaut (Protocole II, article 6, al. 14 et 15. Voir aussi la
Constitution, Article 180, qui reprend la mme rpartition).
Concernant le pouvoir judiciaire (Protocole II, article 9) et

ladministration (Protocole II, article 10), il est simplement demand,
sans dautres dispositions sur les pourcentages ou les quotas, que la
diversit de la population et lquilibre ethnique y soient reflts.
Ladministration doit associer le souci de reprsentation et le souci de
la prise en compte objective des aptitudes des candidats:
LAdministration est largement reprsentative de la nation burundaise
et doit reflter la diversit de ses composantes. Les pratiques quelle
observe en matire demploi sont fondes sur des critres daptitude
objectifs et quitables ainsi que sur la ncessit de corriger les
dsquilibres et dassurer une large reprsentation (Protocole II,
Article 10, al. 4).
La Constitution, quant elle, est plus explicite au sujet de cette

reprsentation de la diversit ethnique au niveau de ladministration:
La reprsentation ethnique dans les entreprises publiques est
pourvue raison de 60 % au plus pour les Hutu et 40 % au plus pour
les Tutsi (Article 143). Mais concernant la magistrature, elle se
contente dindiquer que celle-ci doit reflter dans sa composition
lensemble de la population (article 208). Cest le mme principe
dquilibre qui est mentionn, sans dautre prcision, concernant le
Conseil suprieur de la magistrature. Celui-ci doit tre quilibr sur
le plan ethnique, rgional et entre les genres (Article 217).
Les corps de dfense et de scurit sont galement concernes
par la question de la reprsentation et de lquilibre ethnique:
65
Pendant une priode dterminer par le Snat, la force de dfense

nationale ne compte pas plus de 50% de membres appartenant un
groupe ethnique particulier, compte tenu de la ncessit dassurer
lquilibre ethnique et de prvenir les actes de gnocide et les coups
dtat (Protocole II, Article 11, al. 4d).
Larticle 257 de la Constitution de mars 2005 reprend mot pour

mot la mme disposition. On remarquera quici, lquilibre ethnique
se prsente en terme de parit, et non dans la proportion qui rgit les
autres institutions. Le caractre plutt dlicat dune institution comme
la dfense nationale invite viter toute domination numrique dune
ethnie sur une autre. Le but de cette parit est, comme le dit le texte,
de prvenir gnocide et coups dtats. Il est enfin indiqu quil sagit
dune disposition transitoire, qui est appele disparatre ou tre
rvise au moment o le Snat le jugera opportun. On peut conjecturer
que la parit sera alors remplace par la proportionnalit de 60%
/ 40 % comme pour les autres institutions. Le but final, comme le
suggre bien larticle 258 qui vient la suite de cette disposition, cest
de raliser progressivement la correction des dsquilibres pour
scuriser tous les Burundais.
Pour le conseil communal il est requis quil reflte la diversit
ethnique de llectorat, sans devoir pour autant suivre le critre de
lquivalence mathmatique entre la proportion des reprsentants
dun groupe et la proportion des reprsents. En effet,
aucune des principales composantes ethniques nest reprsente plus
de 67% des Administrateurs communaux au niveau national. Le Snat
assurera le respect de ce principe (Protocole II, article 17, al. 13d).
La Constitution de mars 2005 en son article 266 reprend

exactement cette disposition, sauf que la tche dassurer le respect de
ce principe choit non plus au snat, mais la Commission lectorale
nationale indpendante
66
Peut-on considrer cet accord, de mme que la Constitution qui

en est issue, comme ayant pos les bases dune socit pacifique et juste?
Dabord, la question de lquit dans la procdure des ngociations
Arusha avait t rgle par la participation de presque toutes les forces
politiques actives au Burundi, excepts ceux des partis qui nont pas
voulu prendre part aux travaux, en loccurrence les Forces nationales
de libration (FNL) et les Forces pour la dfense et la dmocratie
(FDD), deux groupes rebelles arms Hutus. Labsence de ces groupes
a constitu, pendant longtemps un handicap srieux pour la russite
de lAccord. La coloration ethnique des partis signataires de lAccord,
runis dans deux blocs reprsentant les deux ethnies principales (G7
pour les Hutus et G10 pour les Tutsi) illustrait la ralit du clivage
ethnique, mais assurait dune certaine manire la reprsentation
des intrts (mme symboliques) des groupes ethniques en conflits.
Dans ces conditions, il tait sans doute un peu plus facile de se mettre
daccord sur la manire de corriger les dsquilibres ethniques et
de garantir une reprsentation effective de toutes les composantes
ethniques dans les sphres politiques1.
Mais le projet de constitution tir de cet Accord na pas reu
laval des 74 parlementaires reprsentant les partis tutsis qui le
trouvent trop favorable aux Hutus. Vot le 17 septembre 2004
par 197 parlementaires sur un total de 271 reprsentant les deux
chambres, il a t promulgu par le chef dtat de la transition le 20
octobre 2004. Ensuite, il a t plbiscit 91,4 % de voix lors dun
vote rfrendaire organis le 1er mars 2005. On peut dire que sur le
terrain mme de la politique, rien nest demble acquis, mme sil faut
reconnatre que laccord et la constitution subsquente ont contribu
pacifier substantiellement une situation qui aurait certainement t
plus chaotique.
1. Cf. Cyril Musila, La paix pige au Burundi, Centre de recherche pour

la paix, Paris, novembre 2003
67
Les critiques qui ont t apportes cette solution burundaise aux

problmes de la reprsentation ethnique conduisent se demander si
ces dispositifs juridiques rglent la question des diffrences ethniques
ou sils les amplifient. La question est dautant plus pertinente
quhistoriquement, les groupes ethniques qui composent le Burundi,
mme sils se distinguent par leurs activits, par leur histoire et aussi
par certains de leurs traits physiques, ne constituent pas des groupes
homognes et opposs les uns aux autres. Comme le relve Jean-
Pierre Chrtien,
le Burundi part dune situation o le clivage hutu tutsi ne jouait pas
un rle dcisif, en fonction de ses hritages tant anciens que coloniaux.
Cest au fil des crises que la vie politique, et progressivement de haut
en bas tout le corps social ont t touchs par une ethnisation de plus
en plus virulente au profit dune couche dirigeante tutsi (Chrtien,
2000: 138).
Si les conflits ethniques se rattachent des causes

conjoncturelles, dont on se plat dailleurs souligner, comme dans
lAccord, le caractre exogne (colonisation allemande, puis belge),
on est port penser que la solution des problmes consiste dans le
rtablissement et le renforcement dune conscience nationale, plutt
que dans la mise en place de structures politiques faisant place, et
lexacerbant du mme coup, la diffrence ethnique. Il est en somme
reproch aux initiateurs et aux acteurs de laccord dArusha davoir
ramen la question de la citoyennet celle de lethnicit. Comme
lcrit par exemple Gratien Rukindikiza:
Les politiciens burundais sont partis ngocier Arusha en tant que
Burundais. Ils sont rentrs en tant que Hutu et Tutsi et non en tant
que Burundais. Arusha I a t un double chec. Le premier chec est
la conscration de lethnisme. On sest partag les postes par ethnie
et les partis se sont affirms hutu ou tutsi. Rares sont les partis qui
nont pas voulu intgrer les G, tendance hutu ou tutsi. On trouve
rarement des politiciens qui ne parlent pas au nom de leurs ethnies.
Avec Arusha, le Burundi a recul de quelques annes sur le plan
68
ethnique Le plus important nest pas de voir un hutu ou un tutsi

au pouvoir ou larme. Que le chat soit noir ou blanc, pourvu quil
attrape les souris. Le hutu ou le tutsi est jug sur ses actes et non sur
la forme de son nez. Seul le patriotisme compte1.
Mais les clivages ethniques qui se sont dvelopps pendant la

colonisation, et qui se sont durcis avec la pratique de la monopolisation
des appareils du pouvoir par un groupe, rendaient utopique une
solution politique qui ne ft de la question ethnique un problme
central dans la reconstruction de la socit burundaise. Il nest pas
anodin que le texte de lAccord dbute par la recherche des causes
des conflits qui ont jusquici dchir cette socit. Et dans la mesure
o le facteur ethnique en est venu jouer un rle important dans ces
conflits, il tait devenu impossible denvisager une solution viable qui
ne passt pas par la correction des dsquilibres ethniques (la sur-
reprsentation dun groupe ethnique minoritaire), et par la mise en
place des structures de reprsentation politique plus quilibres.
Cette ethnicisation de la vie politique est toutefois tempre
par une sorte de combinaison entre les principes classiques dune
dmocratie (galit en droits et devoirs entre tous les citoyens,
reprsentants lus au suffrage universel) et lexigence de lquilibre
des groupes ethniques, ainsi que par lobligation pour les partis
dsireux de participer aux comptitions lectorales de prsenter
des listes multiethniques. Quoi quil en soit, pour cette solution,
comme pour toute autre, ft-elle prometteuse comme il faut bien le
reconnatre, lpreuve des difficults devrait permettre den apprcier
la pertinence.
1. Arusha I est mort, vive Arusha II , http://burundi.news.free.fr/

actualites/arushamort/arushamort.html, consult le 10 octobre 2004.
69
4.2 Cameroun: quilibre rgional, quotas ethniques

et bicamralisme
On observe au Cameroun trois espces de clivages identitaires.
La premire rsulte du double hritage colonial (franco-anglais), qui
fait que le Cameroun est rparti en deux zones gographiques, dont
lune est francophone (80 % du territoire et lautre anglophone (20 %
du territoire). Le second clivage repose sur une certaine opposition
entre la partie septentrionale du pays, de culture majoritairement
arabo-musulmane, et le Sud, majoritairement chrtien. Et le troisime
provient de la multiplicit des ethnies qui peuplent le pays: prs de
207 groupes, daprs la plupart des estimations (Gaillard, 1989).
Lhistoire du Cameroun na pas t marque par des conflits ethniques
sanglants, mais par des tensions plus ou moins vives dtermines
par ces trois clivages. Ces tensions expliquent les types de solutions
qui ont t exprimentes pour assurer une certaine reprsentation
des diffrentes composantes identitaires. Solutions qui alternent
contradictoirement entre un discours unitariste et une pratique plus
ou moins obscure des dosages ethniques.
Il ny a jamais eu dtat en Afrique o lon nait pas fait de lunit
et de lintgration nationale la valeur des valeurs, au point dy sacrifier
certaines liberts comme la libert dassociation lre des partis
uniques. Dans le creuset du parti unique, taient appels se
fondre toutes les divergences dopinions et les particularismes ethno-
rgionaux afin que tous les citoyens soient mobiliss comme un seul
homme pour la construction de nations fortes et prospres. Le
premier prsident camerounais, Ahmadou Ahidjo, disait avoir fait de
lunit nationale son leitmotiv, sa mission suprme:
Nous voulons et nous devons convaincre tous les Camerounais de
limprieuse ncessit de lunit nationale En ce qui nous concerne,
dans nos dcisions, nous excluons toute considration, tout facteur
susceptible de confirmer ou dentretenir directement ou indirectement
les particularismes tribaux Lunit nationale veut dire quil ny a
70
sur le chantier de la construction nationale ni Ewondo, ni Douala,

ni Bamilek, ni Boulou, ni Foulb, ni Bassa, etc., mais partout et
toujours des Camerounais (Cit par Mbuyinga, 1989: 29).
La ngation des appartenances ethniques des citoyens

camerounais est trs explicitement affirme dans ce discours, comme
on peut le voir dans la dfinition qui est donne de lunit nationale
par Ahmadou Ahidjo. Paul Biya, son successeur reprendra le mme
refrain en invitant chaque citoyen se considrer dabord comme
Camerounais avant de se voir comme membre de telle ou telle tribu.
Prenant lexemple sur sa propre personne, il rappelait que sil tait
Bulu de par ses origines, il ne sen percevait pas moins, dabord,
comme prsident de tous les Camerounais. Dans sa thorie de lide
sociale de Paul Biya, le philosophe camerounais Hubert Mono
Ndjana prcisait :
La nomination dun fonctionnaire doit obir uniquement aux
impratifs d une comptence objectivement acquise dans une
comptition au grand jour. Ainsi montre-t-on quon vise lintrt de
la nation qui est suprieur la tribu (Mono Ndjana, 1985: 185).
ct de la thmatique de lunit nationale sans cesse ressasse, la

prise en compte des appartenances ethniques rentrera officieusement
puis officiellement dans les pratiques politiques. Ahmadou Ahidjo
tentera, ds la formation de son premier gouvernement, dassurer un
certain quilibre rgional. Flambeau Ngayap, un thoricien de la
politique camerounaise crira ce sujet:
Lorsque M. Ahidjo composait son gouvernement, il ne se proccupait
pas uniquement de veiller ce que les reprsentations provinciales
soient assures, ce que les grands quilibres gopolitiques soient
respects. A lintrieur de chaque province, il apparat quil ralisait
simultanment un micro-dosage qui assurait une reprsentation
dpartementale, micro-dosage qui se superposait aux macro-
quilibres gopolitiques et permettait de mieux chevaucher les ralits
sociopolitiques que sont lethnie (Ngayap, 1983: 80-83).
71
Au niveau des plus hautes fonctions de ltat prsidence de la

rpublique, premier ministre et prsidence de lassemble nationale
, sans que cela soit prescrit de faon formelle par une loi quelconque,
la pratique sest tablie, depuis le rgime Ahidjo, dassurer un quilibre
entre la rgion du Nord, celle du Sud, et la partie anglophone, en
nommant ces diffrents postes un reprsentant de chacune de ces
rgions. Au niveau de la composition du gouvernement, la proportion
des ressortissants ou reprsentants des principales familles
ethniques (qui pourraient fdrer les 207 groupes en une dizaine), est
toujours regarde avec beaucoup dintrt. Et partir des statistiques
qui montrent une certaine sur-reprsentation de lethnie dont est
originaire le chef de ltat, soit en moyenne 40 % de postes contre
60 % pour le reste des ethnies1, les ressortissants dautres rgions ne
manquent pas de dnoncer une monopolisation du pouvoir par un
groupe au dtriment des autres et dexprimer leur amertume.
On peut relever qu ce niveau de la hirarchie de la fonction
publique, le problme des quotas pose un problme plutt particulier
pour les raisons suivantes : 1 les postes ne sont ouverts aucune
comptition et sont pourvus selon le seul arbitre du chef de ltat
qui alors se laisse guider par ses intuitions, sa sagesse ou ses intrts.
2 Ces postes sont relativement peu nombreux, et il est impossible
dy assurer la reprsentation de tous les groupes ethniques, surtout si
lon songe aller jusquau niveau des micro-dosages dpartementaux
dont parle Pierre Flambeau Ngayap. 3 Leur nature essentiellement
politique en fait un des objets de lentrepreneuriat politique auxquels
grand nombre de citoyens ne songent pas avoir accs. Le problme des
quotas devient autrement plus crucial quand il sagit de rglementer,
en termes de pourcentages ethniques, la comptition pour lentre
dans les grandes coles ouvrant sur la fonction publique, dans un
contexte o ltat reste le principal pourvoyeur demplois.
1. Cf. Inpact Tribune, n 19, 2000.
72
Laccs aux fonctions de ladministration est lui aussi conditionn

par des critres visant assurer une certaine reprsentation de
toutes les composantes ethniques du pays. Cest dailleurs un dcret
prsidentiel (le dcret n 82/407 du 7 septembre 1982, modifiant et
compltant un dcret tabli dans le rgime prcdent, le dcret n
75/496 du 3 juillet 1975) qui prvoie que la rpartition des places pour
les concours de la fonction publique tienne compte de la province
dorigine des parents1. Ce texte donne limpression quil sagit
simplement dune rpartition des places selon un critre purement
territorial ou gographique, avec la notion de province. La notion
de groupe ethnique napparat nulle part dans le dcret, contrairement
laccord dArusha o la rfrence ethnique est explicite. Mais les
circonscriptions administratives du Cameroun ayant t dlimites
selon les frontires ethniques plus ou moins prcises, la rfrence
la province revient en fait une rfrence lappartenance ethnique
du candidat. Avec les mouvements migratoires dus au dveloppement
des villes, il se trouve que la plupart des candidats ces diffrents
1. Larticle 56 du dcret de 82 stipule : 1. Dans le cadre de larrt portant

ouverture de chaque concours administratif dentre dans les diffrentes
catgories de la Fonction Publique, le Ministre charg de la Fonction Publique
procde la rpartition des places entre les candidats, suivant leurs provinces
dorigine, de mme quil peut rserver des places aux anciens militaires.
3. Le ministre charg de la Fonction publique fixe par un texte particulier, les
quotas de places rserves aux candidats de chaque province, compte tenu de
limportance dmographique et du taux de scolarisation de leurs provinces
dorigine et aux anciens militaires, sans distinction dorigine. 4. Est considr
comme province dorigine dun candidat, la province dont ses parents lgitimes
sont originaires. Ce dcret a donn lieu quelques arrts dapplication, dont
le dernier date de 1992. Il sagit de la dcision n 0015/MINFOPRA/CAB
daot 1992 qui tablit ainsi ces quotas ethniques : Province du Centre:
15 % ; Province du Sud : 4 % ; Province de lAdamaoua : 5 % ; Province de
lEst : 4 % ; Province du Littoral : 12 % ; Province du Nord : 7 % ; Province de
lExtrme-Nord : 18 % ; Province du Nord-Ouest : 12 % ; Province de lOuest
: 13 % ; Province du Sud-Ouest : 8 % ; Anciens militaires : 2 %.
73
concours sont ns ou vivent dans des localits situes hors de

leurs rgions dorigine, notamment dans les grandes villes o sont
concentres les principales institutions universitaires. Cest pourquoi
le dcret apporte une prcision montrant quil sagit non pas de la
province de rsidence du candidat, ni mme de sa province dorigine
puisquil y aurait alors risque de confondre cette origine avec le lieu de
sa naissance, mais de la province dorigine de ses parents.
Au niveau du pouvoir lgislatif, la constitution de janvier 1996
a prvu linstitution dun snat qui viendra sajouter lassemble
nationale, la seule chambre qui depuis la priode coloniale avait jou
le rle de pouvoir lgislatif. La reprsentation ethnique lassemble
nationale est rgle par deux types de mcanismes. Dabord, par
les dcoupages spciaux dans ltablissement des circonscriptions
lectorales, pour garantir certains groupes une reprsentation au
sein de lassemble : Le dpartement constitue la circonscription
lectorale. Toutefois, compte tenu de leur situation particulire,
certaines circonscriptions pourront faire lobjet dun dcoupage
spcial (Code lectoral de 1991, Article 3).
Lobjectif non mentionn, mais implicite dans cette disposition,
est dassurer la reprsentation de certaines minorits ethniques.
Un texte plus ancien prenait les mmes dispositions, mais en tant
plus explicite sur ses buts : Sont diviss en sections lectorales
pour assurer une quitable reprsentation des minorits ethniques
les dpartements du Wouri et du Moungo (Dcret n 66/50 du
4 mars 1960, article 2). L o le code de 1991 parle de situation
particulire, le texte de 60 montrait que cette situation concerne les
minorits ethniques.
Ensuite obligation est faite aux partis politiques dsireux de
participer aux lections lgislatives (et dailleurs aussi municipales)
de constituer des listes refltant la diversit des populations :
La constitution de chaque liste doit tenir compte des diffrentes
composantes sociologiques de la circonscription concerne (Article
74
5, al. 4) Ici aussi, la notion de groupes ethniques nest pas mentionne. Il

est question de simples composantes sociologiques, qui pourraient
renvoyer aussi aux classes sociales, aux groupes professionnels, etc.
Mais dans la pratique, la validation des listes des candidats par les
autorits lectorales sen tient aux appartenances ethniques des
candidats comme marques de ces composantes sociologiques.
Cest le snat qui peut tre considr comme linstance charge
dassurer, dans lappareil lgislatif, la reprsentation des composantes
ethniques du pays. Aux termes de larticle 20 de la Constitution de
1996, le Snat reprsente les collectivits territoriales dcentralises
(al. 1). Or ces collectivits ne sont rien dautres que les diffrentes
rgions ou provinces, dcoupes comme on la montr selon les
contours des frontires des grands groupes ethniques. Le critre
retenu pour assurer lquit dans la reprsentation de ces collectivits
est lgalit arithmtique, abstraction faite du poids dmographique
ou de tout autre critre: Chaque rgion est reprsente au Snat par
dix (10) snateurs (al. 2)
Pratique rpandue en Europe, le bicamralisme permet
dassurer lquilibre des pouvoirs et de garantir aux lois une meilleure
lgitimit qui provient dun processus minutieux de son tude et de
son adoption. De nombreux pays africains avaient dabord opt pour
le monocamralisme, sans doute pour des raisons conomiques, mais
aussi par rapport limportance qui, dans ces pays peu dmocratiques,
tait accorde aux appareils lgislatifs, rduits de simples chambres
denregistrement des dcisions du chef de ltat.
Le Cameroun a expriment pendant son poque fdrale
(1961-1972) un bicamralisme partiel limit seulement la partie
anglophone fdre, o le parlement avait prvu un House of
Chiefs, alors que le parlement fdral navait quune seule chambre.
On assiste de plus en plus un retour vers le bicamralisme en
Afrique, dans le but de limiter la trop lourde dtermination du jeu
des partis politiques dans la question de la reprsentation politique,
75
mais aussi pour permettre aux diffrentes composantes ethniques

dtre reprsentes dans une instance politique qui thoriquement
oriente la vie politique et conomique dun pays.
La solution camerounaise la question de la reprsentation
ethnique comporte, comme les solutions exprimentes ailleurs,
ses contradictions et ses difficults. Sur la politique des quotas, par
exemple, les intellectuels Camerounais ont adopt des positions
opposes. Beaucoup jugent que, conformment la Dclaration
universelle des droits de lhomme qui garantit chaque citoyen le droit
daccder la fonction publique de son pays, ltat doit prendre toutes
les dispositions ncessaires (y compris par les quotas ethniques)
pour rendre ce droit effectif. La sous-reprsentation des personnes
appartenant certaines rgions dans la fonction publique, daprs
les dfenseurs de la politique des quotas, serait une ngation de ce
droit universel et gnrerait des frustrations porteuses de tensions.
Dautres, tout en approuvant le bien fond du principe des quotas,
remettent en cause les critres ethno-dmographiques (Hebga, 2001:
10) qui rgissent son application. La notion de province dorigine est
considre comme tant obscure, dans la mesure o elle ne tient pas
compte des migrations et du caractre fluctuant de la notion dorigine
elle-mme. Le critre du poids dmographique est dnonc comme
tant arbitraire dans un pays o les recensements ne sont pas tenus
jour et o les estimations tiennent lieu de statistiques. Une meilleure
clarification de ces critres rendrait donc la politique des quotas plus
acceptable.
Ils sont relativement plus nombreux, par contre, les intellectuels,
toutes disciplines confondues, qui traitent de cette politique des
quotas avec une certaine dfiance. Lun des arguments souvent
avancs se rapporte au problme des comptences dont un tat a
besoin pour se dvelopper, et qui ne devraient pas tre sacrifies
lautel des proccupations ethno-quilibristes. Le dveloppement
dun tat, soutient-on, a besoin de la mise en uvre dun certain
perfectionnisme dans lattribution des charges de la socit. Les
76
quotas ethniques assurent la promotion de la mdiocrit et retardent

le dveloppement. Par contre, lattribution des charges selon le
seul critre de la comptence, mme en donnant lieu un certain
dsquilibre ethno-rgional dans loccupation de certaines fonctions,
nen serait pas moins plus profitable pour lensemble de ltat, et
par ricochet, pour les groupes peu reprsents dans lexercice de ces
charges.
cet argument dordre utilitariste, sajoute un second, qui
consiste redouter la fragmentation de ltat et lexacerbation de
la conscience identitaire. Dans la mouvance de lidologie de lunit
nationale, on soutient quon ne peut dvelopper la conscience nationale
quen relativisant lappartenance ethnique, quen prconisant le
dpassement ethnique (Mono Ndjana, 2000: 16). Mono Ndjana se
rfre, dans son analyse, lexemple de la France o la multiethnicit
originelle a fini par tre rsorbe au profit de lhomognit que
nous lui connaissons aujourdhui. (Mono Ndjana, 2000 : 16).
Transparat dans cette rfrence, la mme illusion dhomognit
de la socit franaise sur laquelle ses institutions rpublicaines
ont t difies et qui elle-mme est aujourdhui en crise. Malgr
cette crise, notre auteur considre la rfrence franaise comme
exemplaire pour la situation camerounaise, et envisage dailleurs un
processus de dprissement des quotas la faveur dune tradition
dhomognisation des identits qui devrait progressivement se
mettre en place:
Quand la loi et la culture auront enracin le sens et la tradition de
la mme identit [cest nous qui soulignons], en faisant disparatre les
frontires primaires de la gographie ethnique pour crer un espace
public homogne [cest nous qui soulignons], la pratique et le nom
mme des quotas vont dprir de faon quasi naturelle. Nos enfants,
quelques gnrations dici, les regarderont comme les vestiges de
leur prhistoire (Mono Ndjana, 2000: 16).
77
Le juriste Maurice Kamto redoutant une balkanisation du

Cameroun, et relevant le caractre obscur des notions de minorits
sociologiques se rfre au concept moderne de citoyennet pour
rejeter toute rfrence politique lappartenance tribale. Les identits
culturelles, soutient-il, mritent dtre valorises seulement dans la
sphre des activits culturelles de la socit et non dans lespace public
rpublicain qui, lui, na affaire quaux citoyens: Sur le plan politique,
il y a des citoyens et seuls les citoyens doivent prvaloir (Kamto,
1997 : 44). Le sociologue Jean Mfoulou souligne lincompatibilit
entre la politique dquilibre rgional et lidal dintgration
nationale, et prdit un futur catastrophique pour lunit de la nation
camerounaise si cette pratique devait se poursuivre.
Tout compte fait donc, crit-il, lquilibre rgional a plutt desservi
lintgration nationale du Cameroun dans le pass, il la dessert
aujourdhui et naugure rien de bon pour lavenir. Je ne voudrais
pas jouer au prophte, surtout pas au prophte de malheur en
loccurrence, je souhaite mme me tromper. Mais les indice me
semblent suffisamment nombreux et significatifs qui montrent que,
si cette politique se poursuivait, elle nous conduirait tout droit
la dlitescence de ltat et la dsintgration nationale (Mfoulou,
2006: 118).
Cette mfiance trouve galement son origine dans la manire

dont les calculs politiciens dterminent et corrompent la mise en
uvre du principe ou du souci dquilibre. Comme le montre le
juriste Alain-Didier Olinga, les dcoupages spciaux prvus par la loi
lectorale du 16 dcembre 1991 nont t raliss certains endroits
que pour permettre au parti au pouvoir de gagner des siges l o il
aurait eu du mal gagner autrement:
une observation densemble permet daffirmer que le dcoupage
spcial a nettement jou en faveur du RDPC1 dans de nombreuses
circonscriptions dlicates. Le dcoupage spcial apparat donc
1. Rassemblement dmocratique du peuple camerounais.
78
clairement comme une donne politique de premier plan, un

amortisseur de dfaites lectorales ou un facteur de victoires
lectorales pour les gouvernants en place1.
Il ne serait pas raisonnable de ne pas prendre en considration

les difficults souleves par les pourfendeurs de la politique des
quotas ethniques. Et les exemples de sa pratique dans lhistoire
1. Les circonscriptions qui taient concernes par un tel dcoupage sont les
suivantes : Wouri, Moungo, Diamar, Mayo-Danay, Mayo-Kani, Bnou,
Fako, Mayo-Louti, Ngo-ketunjia, Mm. Sur les 9 siges du Wouri, le RDPC
en a remport 5 ; si le Wouri navait pas t segment, il est vident, au vu des
chiffres officiels publis, que cest le SDF qui aurait remport 5 siges sur 9.
Sur les 6 siges en comptition dans le Moungo, le RDPC en a obtenu 4. Ici, il
est clair que, compte tenu des quilibres entre le Moungo Nord et le Moungo
Sud, si la circonscription tait reste unifie, lopposition aurait remport
tous les six siges. Sur les 5 siges du Diamar, qui auraient t remports
en totalit par ce parti dans un dpartement non sectionn, le RDPC en
remporte seulement 3. Tous les 5 siges du Mayo-Danay sont remports par
le RDPC. Dans le Mayo-Kani, 3 siges sur 5 sont remports par le RDPC;
le rsultat pour le RDPC naurait pas t diffrent dans un Mayo-Kani uni.
Dans la Bnou, le RDPC obtient seulement 2 siges sur 6 ; pourtant, avec
une circonscription unifie, lUNDP naurait pas obtenu plus de 3 des 6
siges en comptition. Dans le Fako le RDPC obtient 2 siges sur 4 ; ici, le
dsquilibre dmographique entre le Fako-Ouest et Bua Centre urbain runis
o le RDPC lemporte, et le Fako-Est o le SDF est vainqueur est tel que ce
dernier parti aurait remport tous les siges dans une circonscription unifie.
Dans le Mayo-Louti, le RDPC remporte 3 siges sur 4. Compte tenu de la
rpartition des suffrages valablement exprims, le RDPC naurait recueilli
que 2 des 4 siges en comptition dans le Mayo-Louti Est et dans le Mayo-
Oulo ; les autres siges tant rpartis entre les listes en comptition suivant
la proportionnelle aux plus forts restes : les deux siges seraient revenus
lUNDP. Dans le Ngo-Ketunjia, le RDPC remporte lun des 2 siges, lequel
naurait naturellement pas t glan par ce parti, mais plutt par le SDF, si la
circonscription navait pas t spcialement dcoupe. Enfin dans la Mm,
le RDPC obtient tous les 2 siges, quil aurait remports dans tous les cas.
(Olinga, 1998: 44).
79
montrent bien ses effets contre-productifs, au regard notamment

des crispations identitaires et des tensions inter-communautaires
quelle est susceptible daccentuer. Au Rwanda, par exemple,
comme nous lindique Jean-Pierre Chrtien, le principe des quotas
dmographiques, fond sur la proportion de chaque groupe dans la
population contribua des actions de terreur contre les Tutsi estims
officiellement 9 %:
Doctobre 1972 fvrier 1973, des bandes Parmehutu entreprirent
de vrifier si le taux de 9 % tait respect dans les coles, faisant
expulser les tudiants en surplus, comme si le numerus clausus devait
fonctionner mcaniquement de la classe de sixime la licence. En
fvrier-mars 1973, des salaris furent chasss de leur emploi pour
le mme motif. Les violences qui accompagnrent ce mouvement
dclenchrent une nouvelle vague dmigration tutsi. Lpuration
ethnique alla jusqu la chasse aux hybrides (ibyimanyi) issus de
mariages mixtes et aux tricheurs (abaguze ubwoko) qui avaient
chang de catgorie raciale ! (Chrtien, 1985: 158-159).
Ren Otayek se rfre aussi lexemple libanais pour mettre

en vidence le caractre dstabilisant du principe des quotas
adopt lors des accords de Taf. Ce principe y tait fond sur un
recensement datant de 1935, et ne tenait pas compte des volutions
dmographiques intervenues depuis, alimentant jusquau point de
rupture la frustration des musulmans qui, convaincus juste titre
dtre devenus majoritaires, rclamaient logiquement lajustement
des quotas la nouvelle donne (Otayek, 2000: 106).
Pour autant, le traitement diffrenci des citoyens eux-mmes
diffrencis par leurs appartenances ethniques, leur histoire, leurs
situations conomiques, nen est pas moins envisageable. Dans un
systme fond sur le principe de lgalit des droits, un individu qui
se voit refuser ladmission une institution ou un poste, pour des
raisons dquilibre rgional ou de quota, alors mme quil possde
des qualifications acadmiques meilleures, peut se considrer
comme victime dune discrimination inacceptable. Il y a en fait ici un
80
certain conflit entre le droit et la politique, entre ce que Max Weber

appellerait le principe de conviction et le principe de responsabilit, entre
les arguments de principe et les arguments de politique.
Il y a, dun ct, le droit qui garantit lgalit de tous, et, de
lautre, la politique qui veut raliser certains buts. Il est question
de savoir si les droits peuvent tre sacrifis aux buts politiques. Ce
dilemme peut tre rsolu par la judicieuse distinction que fait le
philosophe et juriste amricain Ronald Dworkin entre le droit un
traitement gal ou le droit une rpartition gale de chances, de
ressources ou de charges et le droit dtre trait comme un gal
ou ledroit non pas de recevoir la mme quantit dune charge ou
dun profit, mais celui dtre trait avec le mme respect et la mme
attention que qui que ce soit dautre. (Dworkin, 1995, 332). On
peut en interprtant de manire ouverte cette analyse dworkinienne
de lgalit, montrer quelle est susceptible dtre applique aux
dilemme de la politique des quotas en Afrique. On retrouve ici une
rappropriation de la conception aristotlicienne de la justice qui, si
elle est fonde sur lgalit, doit pouvoir distinguer les situations o
lgalit doit tre applique arithmtiquement et celles o elle doit
tre simplement gomtrique.
On peut donc, dans certaines situations, admettre quune
politique dfavorise certains individus (ou groupes) pour en soutenir
dautres, condition quelle ait pour objectif de raliser lidal dgale
attention due tous les citoyens (et tous les groupes). Donc lgalit
cest--dire le droit un traitement gal peut tre limite au nom
de lgalit le droit tre trait comme un gal. Une politique qui
fixe pour chaque rgion les pourcentages de candidats pouvant tre
admis aux concours de la fonction publique, et qui sefforce dassurer
une certaine reprsentativit des rgions ou mme des ethnies dans
le gouvernement et les plus hautes fonctions de ltat est, dans le
principe, une politique raisonnable du point de vue du droit et efficace
du point de vue de la politique de la sauvegarde de la paix. Si elle
est partout controverse (cf. procs aux tats-Unis pour des cas de
81
discrimination positive), si en Afrique elle est violemment critique,

cest parce quelle a presque toujours servi des buts fort loigns de
lidal dquit.
Les mcanismes de sa mise en uvre doivent par consquent tre
lgitims par des critres transparents et acceptables par tous, critres
devant tre dfinis dans des dbats publics ouverts qui permettent
tous les partenaires de prendre la mesure relle de ce qui convient le
plus la situation socio-politique du pays. La Commission institue
au Qubec au sujet des accomodements raisonnables, pour valuer
la politique qubecoise de la gestion des diffrences culturelles, nous
apparat cet gard comme une dmarche a priori prometteuse, parce
que de telles difficults ne sauraient tre rgles au gr des calculs
politiciens des personnes qui dtiennent le pouvoir.
82
V
LA DCENTRALISATION ET LA QUESTION
DE lAUTOCHTONIE

L
a plupart des socits dmocratiques pratiquent, avec
plus ou moins de bonheur, la dcentralisation des
pouvoirs, assorti du principe de subsidiarit qui la
distingue de la simple dconcentration des pouvoirs. Cette pratique,
dans un contexte comme la France ou les tats-Unis, a pour objectif
dabord de promouvoir la participation des citoyens au niveau
dune administration locale de proximit, et non pas de rsoudre le
problme des identits ou des minorits. Dans les socits africaines
aux pouvoirs autoritaires, cest la pratique de la dconcentration du
pouvoir qui est la plus rpandue. Si elle est justifie par le souci
de rapprocher ladministration des administrs , comme on le
clame habituellement, elle nen trahit pas moins la volont dune
concentration forte du pouvoir au niveau le plus lev de ltat.
Comme la bien remarqu Otayek:
En ltat actuel des choses en Afrique, le pouvoir local nest bien
souvent quune excroissance du pouvoir central, en ce sens que sa
conqute par le parti dominant parachve lentreprise hgmonique
de celui-ci en lui donnant les moyens institutionnels qui lgitiment la
territorialisation de sa domination (Otayek, 2000: 135).
Du coup, elle parvient difficilement produire les effets quelle

pourrait produire dans un contexte de demande de reprsentation et
de participation.
83
1. La dcentralisation comme rponse la demande de

participation politique
La pression des revendications identitaires et les crises socio-
politiques qui ont marqu lhistoire rcente de lAfrique sont venues
faire de la dcentralisation une ncessit. Charles Nach Mback a
pertinemment analys la question de la dcentralisation en Afrique,
en faisant ressortir ses enjeux socio-politiques et conomiques. On sen
tiendra ici sa dimension purement socio-politique, en rapport avec
la question des identits ethniques qui est au centre de ce travail.
Les revendications politiques formules durant la dcennie 90,
de manire violente (Niger, Mali) ou pacifique, ont pris lectivement
la forme dune demande de participation accrue des populations la
gestion de leurs affaires, dans le cadre de collectivits territoriales. La
dcentralisation, en dpit de ses variantes (entre les anciennes colonies
anglaises et franaises), est partout apparue comme une concession faite
par le pouvoir pour obtenir la paix sociale (Nach Mback, 2001, 98).
Elle a fonctionn comme un modus vivendi ou un compromis efficace
dans des pays o des vellits irrdentistes commenaient sexprimer
avec plus ou moins de violence. Ainsi, au Mali, au Niger et au
Tchad, les mouvements fdralistes renoncent leurs revendications
au profit dun systme de dcentralisation administrative qui assure
une participation effective des populations locales la gestion de leurs
affaires1. Si au Cameroun, les mouvements anglophones boudent
1. Lhistoire des nomades Touaregs et Maures du Niger et du Mali est en

effet une longue histoire dexclusion politique et conomique dbute lors
de la colonisation franaise, et accentue par les rpressions des rgimes
despotiques postcoloniaux. Devenus minoritaires dans chacun des tats o
ils vivaient, carts des centres de pouvoir monopoliss par des acteurs issus
de cultures diffrentes, la menace de la disparition de lidentit touargue
tait relle et a t renforce par la politique des tats, qui a pu donner le
sentiment quil existait une volont de faire disparatre le groupe en tant
que tel. (Boilley, 1996: 106). Forcs lexil, pour des raisons de survie, les
84
ernest-marie mbonda dcentralisation...
le nouveau systme issu de la rforme constitutionnelle de 1996, ils

temprent nanmoins leur irrdentisme fdraliste1. (Nach Mback,
2001: 98).
Les anglophones souhaitaient au minimum un retour au
fdralisme davant 1972, en estimant que la runification de 1972
avait produit une dissolution de lidentit anglophone dans lespace
francophone. Ce souhait tait contenu dans le projet prpar pour
la participation la rvision constitutionnelle engage en 1993 pour
refonder un tat dmocratique au Cameroun. Mais en mai 1993, les
reprsentants des anglophones avaient quitt les travaux, au motif que
leur dolance principale (le retour au fdralisme) ntait pas prise
en compte. Ce sont finalement les reprsentants les plus fidles de la
position du chef de ltat qui ont conduit jusquau bout la rdaction
de cette nouvelle constitution qui sera adopte par une assemble
nationale domine par le parti prsidentiel. Depuis lors, la solution
nomades vont former une premire organisation clandestine, mouvement

de lutte arme qui se manifestera en 1990. Ils parviendront ainsi arracher
des accords aux tats pour la reconnaissance dune spcificit rgionale et
dune promesse dautonomie, et dans la dcision de rattraper le retard pris
par les rgions du Nord au niveau conomique. (Boilley, 1996: 105). Au
Mali, il y a eu intgration des combattants dans larme nationale et dans la
fonction publique. En mme temps, dfaut daccorder aux nomades un statut
politique particulier, le Mali et le Niger ont d procder une vaste politique
de dcentralisation pour viter dveiller des sentiments de jalousie et des
vellits irrdentistes chez les populations des autres rgions. Ceci a conduit
un rel apaisement de la situation dans ces deux pays. Une crmonie dite de
la Flamme de la paix a mme t clbre le 28 mars 1996 Tombouctou
au Mali, pour enterrer, au propre comme au figur, les armes de guerre.
1. Au Cameroun, malheureusement, la dcentralisation nest reste, depuis
8 ans, qu ltat de promesse constitutionnelle. Aucune mesure na t
prise, ce jour, pour mettre en place les structures et les institutions de la
dcentralisation, ce qui provoque une grande frustration chez les populations,
et attise, de nouveau, les flammes de lirrdentisme (Voir ce sujet LAutre
Afrique n 20 du 8-21 mai 2002).
85
vers laquelle se sont tourns les leaders des mouvements anglophones

est celle du sparatisme, la solution du retour au fdralisme ayant
t rejete par le pouvoir, et celle dune dcentralisation significative
nayant pas encore t mise en uvre (Voir Eyoh, 2004).
Comment comprendre cette vertu apaisante de la
dcentralisation ? Elle rpond sans doute un besoin vital de
reconnaissance des identits et de participation qui aujourdhui
saffirme avec plus de force en Afrique et ailleurs. Les socits
multiethniques comme la Belgique, la Suisse et le Canada, ont d
adopter des systmes de dcentralisation fdraliste pour doter
chaque entit ethnique dun pouvoir politique ayant une extension
limite simplement par les principes gnraux de la politique nationale
ou fdrale. Chaque communaut ethnolinguistique dispose de
nombreuses prrogatives lui permettant dassurer, travers son auto-
administration, la garantie et la promotion de ses valeurs culturelles,
sociales et conomiques propres. Les vises indpendantistes ne
font plus beaucoup recette au Qubec, et langoisse de lextinction
de la culture francophone semble bien apaise depuis le moment
o ltat canadien a reconnu la province le pouvoir de prendre
un certain nombre de mesures particulires1 pour promouvoir son
identit. Will Kymlicka prsente ces modles, en citant notamment
la Belgique, les Pays-Bas, lAustralie, et lIrlande du Nord en termes
de consociationalisme , susceptibles dtre appliqus en Afrique
dans les pays o il existe des revendications similaires dautonomie
(Kymlicka, 2004, 66).
En Afrique, les demandes de dcentralisation doivent tre
entendues comme la manifestation du rejet dune forme dtat dans
laquelle les communauts ethniques se reconnaissent difficilement.
Arriv en mme temps que la colonisation, ltat nest pas n dun
1. Par exemple, linterdiction, pour des parents francophones, dinscrire leurs

enfants dans des coles anglophones, et linstitution du franais comme langue
de travail dans les entreprises prives et publiques.
86
processus par lequel un peuple, un moment donn de son histoire,

se donne une institution possdant le pouvoir ncessaire et le
monopole de la violence lgitime pour assurer sa survie contre la
violence de la nature et celle des autres tats. Engageant au forceps des
communauts diffrentes dans une unit factice, ltat, en Afrique, na
pas russi se montrer comme un lieu o les individus et les groupes
auraient vritablement eu intrt se dtacher de leurs appartenances
ethniques pour sinvestir dans une socit plus englobante. Le pouvoir
tatique na jamais pu se prsenter comme une alternative efficace au
pouvoir local quexeraient les autorits traditionnelles. Son caractre
patrimonial et prbendier la transform en terrain de conflits
dintrts sectaires ou ethniques. Les revendications pour obtenir
la dcentralisation traduisent le besoin certains groupes ethniques
de se doter dun minimum de pouvoir pour dcider de leur propre
organisation socio-conomique. Elles ne remettent pas en cause les
institutions tatiques, les appareils judiciaires et administratifs de
ltat dont elles ont bien fini par saccommoder, mais elles visent les
mettre au service des attentes lgitimes des communauts.
2. La dcentralisation, manire camerounaise

et ses ambiguts
Les ramnagements constitutionnels enregistrs en Afrique
depuis 1990 ouvrent donc la possibilit au moins formelle, pour
les collectivits locales, de sadministrer elles-mmes. Le Cameroun
par exemple a prvu dans sa constitution du 18 janvier 1996, deux
niveaux de dcentralisation. Le niveau rgional (les rgions devant
se substituer aux anciennes provinces) et le niveau communal. Les
collectivits territoriales dcentralises, rgionales ou communales,
sont dotes dune autonomie administrative et financire pour la
gestion des intrts rgionaux et locaux. (art. 55, al. 2), notamment
en ce qui concerne les matires ncessaires leur dveloppement
conomique, social, sanitaire, ducatif, culturel et sportif (art.
87
56, al.1). Larbitrage de ltat consiste prciser les conditions de

transfert des comptences, veiller au dveloppement harmonieux
de toutes les collectivits territoriales dcentralises sur la base de
la solidarit nationale, des potentialits rgionales et de lquilibre
inter-rgional. (art. 55, al. 4) et sassurer quaucun acte accompli au
sein dun conseil nest contraire la constitution et ne porte atteinte
lintgrit du territoire national. La question de lappartenance
ethnique des lus des conseils rgionaux et communaux est rgle
par deux clauses de larticle 57 : Le conseil rgional doit reflter
les diffrentes composantes sociologiques de la rgion (al. 2) ; Le
Conseil rgional est prsid par une personne autochtone de la rgion
lue en son sein pour la dure du mandat du Conseil. (al. 3).
La notion de composantes sociologiques revient ici, pour
dsigner sans le faire ouvertement, les groupes ethniques qui peuvent
cohabiter dans les diffrentes rgions du pays. Par contre, lidentit
de la personne qui doit prsider le conseil est indique de manire
plus prcise, en rfrence la notion dautochtonie. A premire
vue, cette disposition vise garantir chaque groupe ethnique la
possibilit davoir une certaine prsance dans la gestion des affaires
administratives et politiques au niveau de la circonscription rgionale
o il est localis. Elle recle cependant des ambiguts quil est
ncessaire de relever.
La premire ambigut est dordre smantique. La constitution
camerounaise de 1996 ne fournit en effet, nulle part, aucune
dfinition de la notion dautochtonie. Elle laisse simplement deviner
que lautochtonie sappliquerait des groupes censs tre installs les
premiers dans une rgion dtermine, et par rapport auxquels les
autres groupes seraient des allognes . Comme on le verra dans
le prochain chapitre, cette acception de lautochtonie est tout fait
problmatique, si elle est confronte celle quon trouve dans les
diffrents instruments juridiques internationaux et rgionaux (en
particulier au niveau de lUnion africaine).
88
La seconde ambigut rside dans limplication contenue

dans la charge smantique de cette notion telle quelle est comprise
au Cameroun, dans la mesure o lautochtonie se pose toujours
par rapport lallochtonie, qui signifie tranger . Cest cette
connotation contradistinctive, du nous (les autochtones) oppos
eux (les allognes) qui suscite une certaine inquitude, par rapport la
finalit formelle dune constitution qui est cense constituer un pays.
Comme la affirm Fabien Eboussi Boulaga : Notre constitution
est une contradiction dans les termes. Elle affirme et nie, en mme
temps et sous le mme rapport, son dessein dinstituer un pays, en
parlant dallognes et dautochtones, cest--dire de personnes
appartenant des pays diffrents. Elle contient et lgalise les germes
et les justifications de la discorde et des guerres intestines. (Eboussi
Boulaga, 1997 : 150). Dans un tat unitaire, mme dcentralis,
on voit mal comment un citoyen peut, certains endroits, tre tenu
pour tranger et priv de certains droits politiques comme celui
dtre ligible certaines fonctions, en raison de son appartenance
ethnique.
La troisime ambigut se dvoile quand on situe cette
constitution dans le contexte des complaintes de certains groupes
ethniques, notamment dans les villes de Yaound et de Douala,
redoutant dtre envahis par dautres groupes dmographiquement
plus importants. En ralit, comme le suggre le juriste Franois
Mbome, cest ces complaintes que rpondent ces dispositions
constitutionnelles (Mbome, 1997: 33). Or la clause de lautochtonie
comme condition dligibilit la tte du conseil dune communaut
dcentralise nest pas indispensable ni pour conjurer un danger
d envahissement dun groupe par dautres ( supposer quun
tel danger existe), ni pour assurer leur meilleure reprsentativit
politique des diffrentes composantes sociologiques dune rgion.
Ce quon appelle envahissement nest rien dautre que leffet de
lexode rural et de lattrait quexercent forcment les grands centres
urbains sur toutes les personnes voulant stablir l o elles croient
89
pouvoir spanouir. Comme lindique Le Vine propos de la ville de

Douala :
En 1947, la majorit du personnel autochtone employ dans
ladministration tait Douala ; en 1956, les Douala noccupaient plus
que 15,3 % du total de ces postes ; les Bamilek 25,3 % ; les Bt 18,2
% et les Bassa-Bakoko 17,8 %. Le reste tait rparti parmi dautres
groupes non minoritaires (Le Vine, 1984: 85).
On dforme le problme et lui trouve des solutions inquitantes

quand ce phnomne de concentration dans les villes est assimil la
volont pour certains groupes den envahir dautres. Comme le dit
bien propos lcrivain Mongo Bti, la grande ville, depuis lAntiquit
grco-romaine, ne peut tre considre comme appartenant une
ethnie particulire, et les villes africaines nont pas t cres par ceux
qui en revendiquent le patrimoine :
Les Sawa nont pas plus cr Douala que les Bti nont cr Yaound.
Sans doute ces sites taient-ils habits respectivement par les Sawa
et les Bti ; mais les uns et les autres taient lpoque dantan bien
incapables de crer une ville, nen ayant ni les moyens techniques,
encore moins les ressources financires. Lhomme Blanc vint, choisit
lemplacement, traa les voies, dressa les plans des difices, btit,
administra1.
Ce point de vue peut tre renforc par celui de Julia Kristeva2, qui,
pour dfendre la thse de louverture laltrit et au multiculturalisme,
part de lide que le monde nest constitu que dtrangers. Seul, ce
qui est tranger est universel (cite in Walzer, 1997: 130). Lintrt
de cette thse rside dans le fait que, aussi loin que lon remonte dans
lhistoire dun peuple, on dcouvre que cest par une conjonction de
facteurs arbitraires quil en vient sinstaller tel endroit plutt qu
tel autre et que cet endroit finit par devenir la terre de ses anctres.
1. Mongo Beti, in INPACT TRIBUNE, N 7, avril 1996.

2. Julia Kristeva (1988), trangers nous-mmes, Paris, Folio.
90
Au fil des ges, se constitue un patrimoine, matriel ou simplement

culturel et symbolique, susceptible de gnrer un sentiment fort de
possession. Mais si de nouveaux facteurs provoquent larrive, dans
le mme espace, dautres individus et dautres groupes, de nouveaux
rseaux dinteractions naissent qui rendent inviable la raction
dfensive de protection absolue de son patrimoine. Et quand en plus,
ce mouvement est favoris par la commune appartenance une mme
entit politique ou tatique, il est contradictoire que les institutions
ayant favoris ce brassage rigent en mme temps entre les populations
engages dans des entreprises de coopration et dinteraction de telles
distinctions exlusivistes.
La dcentralisation ouvre incontestablement des perspectives
la fois intressantes pour lautonomie et la participation des
communauts, mais en mme temps problmatiques (du moins au
Cameroun) par rapport lexercice de certains droits politiques des
citoyens restreints cause de leurs identits ethniques. La prise en
compte de lethnicit dans la reprsentation locale doit ncessairement
tenir compte du phnomne de mobilit sociale, et mme, comme on
la montr au dbut, du caractre fluctuant des identits ethniques.
Sinon on rsoudrait un problme en en soulevant dautres, tout aussi
redoutables. Il en est sans doute de mme pour dautres pays africains1
qui lont exprimente, et o lon voit que les espoirs quelle suscite
juste titre dans les populations sont bien souvent contraris par des
manuvres du pouvoir encore accroch sa volont de contrler
lensemble du jeu politique et conomique (voir Kymlicka, 2004: 66-
67).

1. Se rfrer Charles Nach Mback (2001) pour lanalyse des autres types de
problmes poss par la dcentralisation en Afrique.
91
VI
TE-TOI DE MON SOLEIL
propos du droit lducation
des populations autochtones

Partout dans le monde, la question autochtone
constituera un des thmes majeurs du vingt et unime
sicle (Dupuis, 1999: 328).
C
est Diogne Laerce qui, dans la Vie, doctrines et sentences
des philosophes illustres prsente, parmi les sentences
les plus clbres des philosophes de lAntiquit, cette
phrase de Diogne le Cynique: tes-toi de mon soleil. Diogne le
Cynique nest pas clbre seulement par son fameux je cherche un
homme, avec une lampe allume en plein soleil. Son vtement plutt
grossier, le fait daller pieds nus, de mendier sa pitance, de loger dans
un tonneau et de mener une existence austre lavait rendu aussi clbre
que pitoyable aux yeux de certaines personnes. Alexandre Legrand,
qui eut la gnreuse ide de dlivrer lillustre philosophe dune vie
juge misrable alla un jour sa rencontre et lui dit : Demande-
moi ce que tu veux, tu lauras. Et Diogne le Cynique lui rpondit:
te-toi de mon soleil (Laerce, 1965 : 20). Rponse cinglante,
inattendue, et peut-tre droutante, pour celui qui, convaincu de sa
gnrosit et de la bienveillance de sa dmarche, croyait savoir, mieux
que Diogne, ce dont il avait besoin pour son bien-tre.
Le lien entre cette sentence clbre et la question du droit
lducation est certes peu vident. Mais il devient plus manifeste
quand lon songe au fait que lune des proccupations les plus graves
des groupes quon appelle populations autochtones a toujours t
92
ernest-marie mbonda te-toi de mon soleil...
celle relative leur droit lautodtermination aussi bien sur le plan

politique que sur le plan social et culturel. Aprs avoir t longtemps
marginaliss et spolis, ces populations sont maintenant de plus en
plus sollicites par des agences du dveloppement, du progrs, de
lducation, etc. Mais il est important de sinterroger sur le rapport
entre ces multiples projets de dveloppement et dducation dont
ces populations sont lobjet avec leurs aspirations, leurs besoins, et
leurs proccupations. Sil faut donc parler dun droit lducation
des populations autochtones, tel que ce droit est conu dans les
plupart des tats aujourdhui, il faut pouvoir en cerner les enjeux
et les implications, afin de mesurer son effet potentiellement
dstabilisateur pour les autochtones, ou ce qui serait peut-tre le
plus souhaitable (quon nous permette un peu de cynisme), le risque
auquel les ducateurs sexposeraient de sentendre dire: te-toi
de mon soleil. Le propos de cette communication est dexaminer ces
enjeux et ces risques, partir de lhypothse que le droit lducation,
en particulier pour les populations autochtones, est insparable dun
droit la diffrence.
1. La notion de populations autochtones

Il faut dabord sacquitter de la tche de prciser le sens de la
notion si peu univoque et certains endroits trop controverse de
populations autochtones . Le concept dautochtonie est souvent
oppos celui dallochtonie. Un peuple est dit autochtone quand il
occupe un territoire depuis la nuit des temps, et qui pourrait dans
certains cas se prvaloir du titre de premier occupant , tandis
que les allognes seraient des trangers , des personnes venues
dailleurs, dun autre territoire, pour sinstaller sur un territoire dj
occup par dautres populations. Le critre le plus souvent utilis est
celui de lantriorit historique, de lanciennet ou de laboriginalit.
Les autochtones, ce sont ou les premiers (occupants), ou les occupants
les plus anciens. Au Canada, on les dsigne aussi par lexpression de
93
premires nations (Poole, 1999 : 360). On pourrait admettre

comme expression quivalente celle utilise dans la Convention de
lOIT de 1989 relative aux peuples indignes et tribaux . Cette
convention indique quelle sapplique:
a) aux peuples tribaux dans les pays indpendants qui se distinguent
des autres secteurs de la communaut nationale par leurs conditions
sociales, culturelles et conomiques et qui sont rgis totalement
ou partiellement par des coutumes ou des traditions qui leur sont
propres ou par une lgislation spciale; b) aux peuples dans les pays
indpendants qui sont considrs comme indignes du fait quils
descendent des populations qui habitaient le pays, ou une rgion
gographique laquelle appartient le pays, lpoque de la conqute
ou de la colonisation ou de ltablissement des frontires actuelles
de ltat, et qui, quel que soit leur statut juridique, conservent leurs
institutions sociales, conomiques, culturelles et politiques propres
ou certaines dentre elles (article 1).
Le Groupe de travail dexperts de la Commission africaine des

droits de lhomme et des peuples sur les populations/communauts
autochtonesaprs avoir soulign labsence de critre standard pour
dfinir la notion de populations autochtones, se rfre un certain
nombre de critres emprunts la littrature juridico-politique:
loccupation et lutilisation dun territoire spcifique;
la perptuation volontaire de caractristiques culturelles,
qui pourraient comprendre les aspects touchant la langue,
lorganisation sociale, aux valeurs religieuses et spirituelles, au mode
de production, ainsi quaux lois et institutions;
lauto identification et la reconnaissance par les autres groupes en
tant que collectivit distincte ;
une exprience d assujettissement, de marg ina lisation,
dexpropriation, dexclusion ou de discrimination.
La Banque Mondialea propos dans un manuel publi en 2001

(cit par le rapport du groupe de travail de la commission africaine)
94
un certain nombre de critres qui recoupent et compltent ceux

prsents ci-dessus:
un attachement troit aux territoires de leurs anctres et aux
ressources naturelles de ces lieux ;
une prsence dinstitutions sociales et politiques coutumires;
Des systmes conomiques essentiellement orients vers la
production de subsistance ;
une langue indigne souvent diffrente de la langue dominante;
une auto identification et une identification par les autres comme
des membres dun groupe culturel distinct.
Pour notre propos, nous dfinissons les populations autochtones

comme celles qui non seulement se considrent comme les premiers
occupants dun territoire donn, mais constituent des communauts
relativement homognes, qui ont conserv leurs modes de vie ancestraux ou
traditionnels en dpit des pressions juridiques, conomiques et culturelles
quelles subissent de la part du reste de la socit, et qui tiennent perptuer
leur existence en tant que communauts culturelles. Et daprs ces critres,
le nombre de personnes appartenant des populations autochtones
serait denviron 300 millions dans le monde, quon rencontrerait dans
plus de 70 pays. On pourrait ainsi citer les aborignes dAustralie,
les Maoris de la Nouvelle Zlande, les Amrindiens dAmrique du
Nord et du Sud, les Inuit des zones polaires, les Same dEurope du
Nord, les Ainu du Japon, les Twa et les Pygmes dAfrique centrale
et orientale, etc.
2. Le droit la diffrence comme premier droit des

populations autochtones
Bien que lidal de luniversalit des droits de lhomme repose en
gnral sur le principe de lgalit entre tous les tres humains, et en
dpit de laffirmation de la ncessit de faire bnficier de ces mmes
droits tous les individus et tous les peuples, sans discrimination
de sexe, de religion, de classe, de race, etc., les conventions relatives
95
aux populations autochtones affirment, mieux que toutes les autres

conventions existant sur les droits de lhomme, un certain droit la
diffrence. La premire organisation internationale stre proccupe
de la question des droits des autochtones cest lOIT, qui, ds 1957
avait labor une convention (C 107) relative aux peuples indignes
et tribaux. Mais il avait t reproch cette convention pourtant dj
ratifie par de nombreux tats dutiliser un langage condescendant et
paternaliste, en traitant, notamment dans son article 1, les populations
indignes comme tant moins avances, et en prconisant plutt
des mesures assimilatrices pour assurer leur intgration dans la
socit globale. Ces limites ont conduit llaboration dune nouvelle
version de la convention, qui sera adopte en 1989 (Convention
169). Le principe gnral qui guide cette convention est lobligation
de respecter les cultures et les institutions des peuples indignes et
tribaux. Ainsi peut-on lire dans le prambule :
Considrant que, tant donn lvolution du droit international
depuis 1957 et lvolution qui est intervenue dans la situation des
peuples indignes et tribaux dans toutes les rgions du monde, il y a
lieu dadopter de nouvelles normes internationales sur la question en
vue de supprimer lorientation des normes antrieures, qui visaient
lassimilation;
Prenant acte de laspiration des peuples en question avoir le contrle
de leurs institutions, de leurs modes de vie et de leur dveloppement
conomique propres et conserver et dvelopper leur identit, leur
langue et leur religion dans le cadre des tats o ils vivent...
On voit bien dans ce prambule que lassimilation des peuples

autochtones la population globale, perue demble comme moyen
le plus efficace de raliser une certaine galit entre tous les citoyens
des mmes tats est apparue plutt comme une violation dun
droit fondamental: le droit pour ces populations de prserver leurs
institutions et leurs cultures. Le passage de la version de 1957 celle
de 1989 est le passage dun universalisme abstrait et pernicieux
un universalisme diffrenci, de la ngation la reconnaissance de
96
la diffrence. Lensemble des articles de cette convention confirme et

exprime cette conviction principielle. Larticle 5 indique lesprit gnral
qui doit prsider lapplication de lensemble de la convention:
En appliquant les dispositions de la prsente convention, il faudra:
a) reconnatre et protger les valeurs et les pratiques sociales,
culturelles, religieuses et spirituelles de ces peuples et prendre dment
en considration la nature des problmes qui se posent eux, en tant
que groupes comme en tant quindividus; b) respecter lintgrit des
valeurs, des pratiques et des institutions desdits peuples.
Le second article prescrit la fois la ncessit de faire bnficier

aux populations autochtones des mmes droits que les autres
membres des tats dans lesquels ces populations se trouvent, et
aussi lexigence du respect de leur intgrit, qui doit se traduire
par des mesures visant promouvoir la pleine ralisation des droits
sociaux, conomiques et culturels de ces peuples, dans le respect de
leur identit sociale et culturelle, de leurs coutumes et traditions et
de leurs institutions. chaque tape de la convention, cest la mme
exigence qui est donc souligne, au risque mme de la redondance,
mais ici, dune redondance plutt fconde.
Les Nations Unies ont, leur tour, tent de prendre en charge la
question des droits des populations autochtones, en instituant en 1982
un groupe de travail qui, de 1985 1993, devait laborer un Projet
de Dclaration sur les Droits des peuples autochtones. Une fois la
rdaction de ce projet termine en 1993, lONU a institu depuis
1994 un second groupe de travail ayant pour tche de lexaminer, avec
la participation des reprsentants des populations autochtones elles-
mmes. Et le 12 septembre 2007, lAssemble gnrale de lONU
a adopt la Dclaration des Nations Unies sur les droits des peuples
autochtones. On comprendra, en voyant le temps qui sest coul entre
le dbut de la rdaction du projet de Dclaration jusqu ladoption
de la Dclaration elle-mme quon a affaire une problmatique
97
dlicate1. Problmatique dautant plus sensible quelle comporte des

enjeux politiques importants, si lon songe notamment lextension
et la signification politique qui doit tre donne lide dautonomie
qui est centrale dans ce combat. Cette autonomie pourrait tre en
effet interprte comme pouvant ouvrir sur une autodtermination
sur le plan politique et mme territorial. Le dernier article de la
Dclaration, larticle 46, semble rpondre cette proccupation qui
a probablement t lorigine de la non adhsion des pays comme
lAustralie, le Canada, les tats-Unis et la Nouvelle Zlande lors du
vote de ce texte. Cet article dispose en effet que:
Aucune disposition de la prsente Dclaration ne peut tre
considre comme autorisant ou encourageant aucun acte ayant
pour effet de dtruire ou damoindrir, totalement ou partiellement,
lintgrit territoriale ou lunit politique dun tat souverain et
indpendant.
La Dclaration souligne, dentre de jeu (2e paragraphe du

prambule), le droit lgalit de tous les peuples, et aussi le droit
la diffrence pour les peuples autochtones : Affirmant que les
peuples autochtones sont gaux tous les autres peuples, tout en
reconnaissant le doit de tous les peuples dtre diffrents, de sestimer
diffrents et dtre respects en tant que tels. On y trouve affirms
les mmes principes que dans les textes dj prsents, savoir: le
droit lautodtermination, la participation politique, la proprit
sur les ressources, mais le cur de lensemble de ces droits reste le
droit une identit culturelle propre. Ce sont les articles 8, 9, 11,
31, 33 qui rsument plus explicitement ce principe. Il est important
de souligner que le droit la diffrence ou lappartenance une
1. Et si on faisait remonter ce processus 1924, lanne o le chef Cayuga

Deskaheh se rendit Genve pour plaider en faveur des peuples autochtones
auprs de la Ligue des Nations, cela allongerait encore plus le temps de la
maturation de cette reconnaissance formelle de droits propres aux peuples
autochtones.
98
communaut culturelle particulire est conjugu avec le droit pour

chaque autochtone dappartenir ltat, et donc de bnficier de la
mme citoyennet et de tous les droits qui y sont rattachs. Larticle 9
dispose par exemple que:
Les autochtones, peuples et individus, ont le droit dappartenir
une communaut ou une nation autochtone, conformment aux
traditions et coutumes de la communaut ou de la nation considre.
Aucune discrimination quelle quelle soit ne saurait rsulter de
lexercice de ce droit.
Et plus ou moins dans le mme sans, larticle 33, 1 stipule

que:
Les peuples autochtones ont le droit de dcider de leur propre identit
ou appartenance conformment leurs coutumes et traditions, sans
prjudice du droit des autochtones dobtenir, titre individuel, la
citoyennet de ltat dans lequel ils vivent.
Que ce soit donc de faon explicite ou implicite, la Dclaration,

capitalisant les rflexions qui ont nourri les autres textes et mme
le projet de Dclaration, a bien mis en lumire ce que lon peut
considrer comme tant la premire proccupation des populations
autochtones: le droit la spcificit culturelle.
Le Rapport du Groupe de travail dexperts de la Commission
africaine des droits de lhomme et des peuples sur les populations/
communauts autochtones analyse les droits des peuples autochtones
partir de droits consacrs dans la Charte africaine des droits de lhomme
et des peuples. Aucun article de cette charte ne se rfre la notion de
peuples ou mme de populations autochtones (ou indignes).
Les droits des peuples qui y sont mentionns (articles 19 24) ont
en vue les peuples africains nouvellement sortis pour la plupart de la
priode coloniale et revendiquant, contre les puissances trangres, en
particulier occidentales, le droit lexistence, lauto-dtermination,
le droit de se librer de la domination trangre, le droit de disposer
99
librement de leurs richesses, et de les rcuprer en cas de spoliation, le

droit au dveloppement, la paix, un environnement sain, etc.
Cest plus tard, notamment en 2000, dans le cadre dune
Rsolution relative aux droits des populations/communauts
autochtones en Afrique quun groupe de travail a t mis sur pied au
sein de la Commission africaine des droits de lhomme et des peuples,
pour examiner la situation des peuples autochtones en Afrique et
formuler des recommandations en vue de lamlioration de leurs
conditions. Le rapport rdig par ce groupe de travail et prsent le
14 mai 2003 en sappuyant sur la jurisprudence de la Commission
africaine des droits de lhomme et des peuples a dcid dtendre
la notion de peuples prsente dans la Charte aux peuples
autochtones. Ce rapport, en insistant davantage sur lexploitation
et la marginalisation de ces peuples au sein des socits ou des tats
o on les trouve semble, premire vue, ne pas sattacher la question
dun droit la diffrence, comme cest explicitement le cas pour les
autres textes que nous avons analyss. Mais aussi bien lintroduction
que certains passages du rapport mettent en vidence la place qua
occup dans lesprit des membres de ce groupe de travail la question
de lidentit, voire de la spcificit des populations autochtones.
Le Groupe de travail, peut-on lire dans lintroduction, a dcid de faire
une description psychologique des peuples autochtones, en dfinissant
les critres gnraux et en affirmant, comme dans le systme des
Nations unies, le principe dautodtermination et de reconnaissance de
lidentit propre aux peuples [cest nous qui soulignons].
Dans la mme introduction, la ncessit de reconnatre lidentit

propre des populations autochtones est souligne : Le rapport
demande la reconnaissance du caractre unique des populations
autochtones [cest nous qui soulignons] et, en consultation avec les
populations concernes, propose des politiques et des stratgies,
en tenant dment compte de leur identit. Et le corps du rapport
100
revient sur Limportance de la reconnaissance des droits des peuples

autochtones en Afrique (4.5) et souligne:
Si on leur permet de prosprer et de se dvelopper comme eux-
mmes le veulent [soulign par nous], les peuples et les communauts
autochtones dAfrique peuvent considrablement contribuer
lensemble du dveloppement conomique, politique, social et culturel
des tats dans lesquels ils vivent.
La dmarche suivie par les organisations internationales

soucieuses de promouvoir et de protger les droits de lhomme a donc
consist, comme le montrent les conventions, les dclarations et les
rapports actuellement disponibles, dfendre principalement un
certain droit la diffrence pour les populations autochtones, afin de
les protger contre toutes les mesures et pratiques discriminatoires
et/ou assimilatrices quelles ont souvent subi ou auxquelles elles
sont encore exposes. Cest le domaine de lducation qui constitue
le terrain dexercice le plus subtil de ce principe de protection des
spcificits culturelles dun peuple.
3. Droit la diffrence et droit lducation

Les conventions, dclarations et rapports que nous avons
mentionns nont pas perdu de vue la place de lducation dans la
promotion de la spcificit culturelle dun peuple. Lanalyse du sort
qui a t fait aux populations autochtones dans le monde souligne
et dnonce le fait que ces peuples ont t victimes non seulement de
lexpropriation de leurs terres, mais aussi de la dpossession de leurs
droits de transmettre leurs descendants leurs propres cultures.
Comme lcrit Ross Pooleau sujet des autochtones nord-amricains,
australiens et no-zlandais :
Le fait que ce sont les principes politiques et moraux occidentaux, et
non autochtones, qui sont enseigns dans les collges et les universits
de lAustralie, de la Nouvelle-Zlande, du Canada et des tats-Unis
101
est directement issu de la dpossession des peuples autochtones et de

la marginalisation de leurs cultures (Poole, 1999: 357).
La question de lducation, pour les enfants et les jeunes des

populations autochtones, ne se pose donc pas dans les mmes termes
que pour lenfant en gnral. Le droit lducation, en gnral,
consiste en ce que chaque enfant puisse trouver, dans le cadre de sa
socit, les institutions et les dispositifs lui permettant de suivre une
scolarit normale, dans des conditions optimales, afin de se former
aux savoirs et savoir-faire sans lesquels il ne pourrait spanouir
lintrieur de sa socit. Pour les populations autochtones, ce principe
formel du droit lducation nest pas suffisant. Aussi a-t-il t jug
important de lassortir dune exigence particulire: faire en sorte que
cette ducation se droule selon les mthodes et les contenus choisis
par les populations autochtones elles-mmes, afin quelle permette de
transmettre leurs descendants leurs propres valeurs.
Les textes que nous avons cits soulignent bien cette finalit
de lducation pour ce qui concerne les populations autochtones.
Dans la Convention 169 de lOIT, la Partie V porte le titre suivant:
formation professionnelle, artisanat et industries rurales. Cette
partie prescrit la ncessit dlaborer, en collaboration avec les
populations autochtones elles-mmes, des programmes spciaux de
formation professionnelle qui soient en lien troit avec leurs situations
socio-culturelles1.
1. 1. Des mesures doivent tre prises pour promouvoir la participation

volontaire des membres des peuples intresss aux programmes de formation
professionnelle dapplication gnrale.
2. Lorsque les programmes de formation professionnelle dapplication
gnrale existants ne rpondent pas aux besoins propres des peuples intresss,
les gouvernements doivent, avec la participation de ceux-ci, faire en sorte
que des programmes et des moyens spciaux de formation soient mis leur
disposition.
3. Les programmes spciaux de formation doivent se fonder sur le
milieu conomique, la situation sociale et culturelle et les besoins concrets
102
La Partie VI est plus directement consacre lducation. Elle

est intitule: ducation et moyens de communication. Elle rappelle
ce qui est dj prescrit dans la partie prcdente, savoir la ncessit
de la collaboration des populations concernes dans llaboration
des programmes dducation. Elle se prononce sur le contenu de ces
programmes, de mme que sur la langue qui doit tre utilise:
Les programmes et les services dducation pour les peuples intresss
doivent tre dvelopps et mis en uvre en coopration avec ceux-ci
pour rpondre leurs besoins particuliers et doivent couvrir leur
histoire, leurs connaissances et leurs techniques, leurs systmes de
valeurs et leurs autres aspirations sociales, conomiques et culturelles
(Article 27, 1).
Lorsque cela est ralisable, un enseignement doit tre donn aux
enfants des peuples intresss pour leur apprendre lire et crire
dans leur propre langue indigne ou dans la langue qui est le plus
communment utilise par le groupe auquel ils appartiennent.
Lorsque cela nest pas ralisable, les autorits comptentes doivent
entreprendre des consultations avec ces peuples en vue de ladoption
de mesures permettant datteindre cet objectif (Article 28, 1).
La Dclaration des Nations Unies sur les droits des peuples

autochtones na naturellement pas manqu daccorder cette question
de lducation la place quexigeait le principe du droit la diffrence.
Dj le 13e paragraphe du prambule souligne le droit pour les peuples
autochtones dassumer entirement la responsabilit de lducation
de leurs enfants: Considrant en particulier le droit des familles
et des communauts autochtones de conserver la responsabilit
partage de lducation, de la formation, de linstruction et du bien-
tre de leurs enfants, conformment aux droits de lenfant Cette
responsabilit consiste pour ces peuples pouvoir dterminer par
des peuples intresss... Lorsque cest possible, ces peuples doivent assumer
progressivement la responsabilit de lorganisation et du fonctionnement de ces
programmes spciaux de formation, sils en dcident ainsi. (Article 22)
103
eux-mmes les contenus des programmes qui doivent tre enseigns,

de manire ce que lducation joue son rle de lieu de transmission
de leurs hritages culturels. Si les articles 12 et 13 voquent le droit
pour les peuples autochtones denseigner leurs traditions, coutumes
et rites religieux (article 12) ou de transmettre aux gnrations
futures leur histoire, leur langue, leurs traditions orales, leur
philosophie, leur systme dcriture et leur littrature (article 13),
ce sont les articles 14 et 15 qui dfinissent plus clairement le droit
de dterminer des systmes scolaires particuliers, qui refltent leurs
propres cultures. Ainsi, larticle 14 indique que:
Les peuples autochtones ont le droit dtablir et de contrler leurs
propres systmes et tablissements scolaires o lenseignement est
dispens dans leur propre langue, dune manire adapte leurs
mthodes culturelles denseignement et dapprentissage ( 1).
Et larticle 15 ajoute que:

Les peuples autochtones ont droit ce que lenseignement et les
moyens dinformation refltent fidlement la dignit et la diversit
de leurs cultures, de leurs traditions, de leur histoire et de leurs
aspirations ( 1).
Le droit lducation sentend donc bien ici comme le droit pour

un enfant de connatre lhistoire, les valeurs et la culture de sa propre
communaut, et non le droit de subir un systme ducatif impos
par les autorits administratives et politiques du pays dans lequel
il se trouve, mme si ce droit ne le prive pas de la possibilit davoir
accs aux systmes dducation publique sans aucune discrimination,
comme le montre le de larticle 14: Les autochtones, en particulier
les enfants, ont le droit daccder tous les niveaux et toutes les
formes denseignement public, sans discrimination.
On pourrait craindre que cette insistance sur la spcificit et la
diffrence mconnaisse la ncessite pour tous les peuples composant
une socit dacqurir des savoirs et des comptences permettant
104
de sintgrer la socit globale. On pourrait aussi objecter quune

formation scolaire et professionnelle rduite lapprentissage de la
langue et des savoirs traditionnels bloquerait toute possibilit, pour
les jeunes autochtones, daccder aux bienfaits de la modernit, et
les condamnerait mener une existence plutt primitive. Point
nest besoin ici de reprendre le fameux dbat si bien prsent par
Cheikh Hamidou Kane dans LAventure ambigu. Le dbat porte
sur lopportunit, pour les Diallob, dinscrire leurs enfants lcole
moderne qui est en train de sinstaller dans leur socit. Lenjeu cest
de savoir si cette cole ne va pas dtruire ce qui fait lidentit mme de
ce peuple, au profit de valeurs exognes et probablement inadaptes
leur contexte culturel. La question des contenus et des finalits des
programmes dducation et de formation scolaire et universitaire
dans nos pays est lune des questions les plus frquemment analyses
dans les forums de discussion entre spcialistes de lducation. Cette
question ne manque pas de pertinence, bien que les discussions quelle
alimente naient jamais donn lieu qu une prise de conscience de
son importance sans que, jamais, des mesures concrtes dadaptation
des programmes aux besoins aient t prises. La dfense du droit
la diffrence dans le droit lducation ne consiste pas promouvoir
un culte de la spcificit. lheure o le monde sinterconnecte de
plus en plus, et o les savoirs et savoir-faire circulent, se partagent et
sinternationalisent, il serait peu avis de dfendre un droit absolu la
diffrence. Il sagit plutt de parler dun droit la diffrence qui serait
le droit, pour chaque peuple, de voir respecter son identit culturelle,
de conserver, promouvoir et transmettre ses valeurs culturelles, et de
faire de ces valeurs lun des moyens dassurer une adaptation russie
son environnement, sa socit, la socit nationale globale et la
communaut internationale.
105
4. Le cas des Pygmes du Cameroun

ou lchec dun systme ducatif exogne
Il serait intressant dillustrer ces rflexions gnrales sur le
droit lducation des peuples autochtones par le cas des Pygmes
du Cameroun. Le mot pygme comme on le sait vient du grec
pugmaios employ pour la premire fois par Homre (en latin
pygmaeus), qui signifie haut dune coude (Joliff, 1992: 12). Par
ce terme gnrique, on dcrit un certain nombre de groupes humains,
ayant cette caractristique physique de la petite taille, mais aussi
se distinguant par un mode de vie organis autour de la chasse, de
la pche, de la cueillette, du ramassage1. En Afrique, on les trouve
dans la zone comprise entre la Cte Atlantique dAfrique centrale
et lAfrique des Grands Lacs, soit dans neuf pays : le Burundi, le
Cameroun, la Centrafrique, le Congo, la RDC, le Gabon, la Guine
quatoriale, le Rwanda et lOuganda2. Les Pygmes du Cameroun
sont localiss dans la partie Sud et Est et, au nombre denviron 30
40.000 personnes, ils se rpartissent en trois groupes : les Bedzang,
1. Lanciennet de ces peuples est atteste par les documents historiques qui
montrent que les Pygmes taient connus depuis plus de quatre millnaires.
Une lettre du pharaon Ppi II ou Neferkar remercie Herkhouf, prince
dElphantine et chef dune expdition en Afrique centrale, qui lui annonce
son retour du Pays des arbres. Herkhouf rpond son souverain quil lui
apporte un nain qui danse le dieu. Homre voque les Pygmes dans lIliade
(III, 3-7) pour comparer les combats des Grecs contre les Troyens ceux de
ces Pygmes contre les grues. Hrodote (Enqutes II, 33), son tour, parle de
nomades lybiens faits prisonniers dans une rgion peuple de petits hommes
et ayant une petite taille. Aristote parle des Pygmes dans son Histoire des
Animaux (VIII, 14) en les dcrivant comme une petite race dhommes
habitant la Haute-gypte. Et Strabon, dans sa Gographie, distingue les
Pygmes des Ethiopiens, ainsi quon appelait les Africains, en les localisant
autour du bord mridional de la Terre. Pour ces prcisions, voir Joliff, 1992.
2. Voir Survival, Forest Foragers of Tropical Africa: a dossier on the Present
condition of the Pygmy Peoples, Survival for Triblal People, 1999.
106
les Baka et les Bagyeli-Bakola. De tous les peuples qui habitent le

territoire camerounais, ce sont les seuls, avec les Mbororos (voir
Tchoumba, 2005), qui sont la fois les plus marginaliss et les plus
menacs par rapport la possibilit de conserver durablement leurs
identits ou leurs personnalits culturelles et qui correspondent le
plus la dfinition de la notion de peuples autochtones prsente
plus haut. Pour ces Pygmes, ce nest pas seulement un problme
du droit la diffrence (Abega, 1998), mais celui du droit
lexistence ou mme celui des chances desurvie (Bigombe Logo,
2002: 12) en tant que peuples ayant des cultures propres qui se pose. Il
ne pse certes pas sur eux des menaces de gnocide comme ce fut le cas
pour certains peuples autochtones dAmrique, mais dethnocide.
Ethnocide parce qu lvidence, crit Jean Poirier, les modes de vie,
les structures sociales et les systmes de valeur ne cessent de sroder;
les traditions se perdent, de nombreux rituels ne sont plus pratiqus,
les symboliques sont oublies. (Poirier, 1992: 9).
Ds le prambule de la Constitution camerounaise de 1996
(paragraphe 2), les minorits et les droits des populations autochtones
sont dclars comme bnficiant de la protection de ltat: Ltat
assure la protection des minorits et prserve les droits des
populations autochtones conformment la loi. Mais ces notions de
minorits et de populations autochtones ne sont dfinies nulle
part dans cette constitution. Il faut dailleurs remarquer quen dehors
de la rfrence qui est faite aux minorits dans cette disposition du
Prambule, cette notion ne revient aucun autre endroit du texte.
La mme remarque peut tre faite pour la notion dautochtonie, sur
laquelle la Constitution ne revient, en son article 57, que pour indiquer
lidentit de la personne qui doit prsider le Conseil rgional1: Le
1. La Constitution de janvier 1996 reprend la rpartition du Cameroun en

dix entits, telles que dfinies par la Constitution de 1972, en remplaant les
provinces par les rgions.
107
Conseil rgional est prsid par une personnalit autochtone de la

rgion lue en son sein pour la dure du mandat du Conseil.
Cette disposition projette encore plus de confusion dans la
signification de la notion dautochtone. Elle prsuppose, en effet,
que chaque rgion aurait ses autochtones , et quil ne sagit pas
ncessairement, quand on parle dautochtonie au Cameroun, des
populations autochtones telles que dfinies par les diffrents
instruments analyss plus haut, et qui ne renverraient, pour le cas du
Cameroun, quaux pygmes et aux Bororo. On pourrait comprendre
que, dans lesprit du lgislateur, il sagit des populations qui, dans
chaque rgion, sont censes avoir occup ces territoires avant les
autres populations qui sont venues par la suite la faveur des
diffrents mouvements migratoires internes rsultant de la cration
de ltat camerounais.
Toujours est-il quen dehors de ces deux rfrences qui
apparaissent furtivement, la constitution camerounaise ne prvoit
aucune autre disposition relative la protection des minorits ou la
prservation des droits des populations autochtones. Une comparaison
avec le Burundi peut permettre dapprcier cette indtermination du
texte camerounais. La constitution burundaise de 2005 mentionne
deux reprises, sans la dfinir non plus, la notion de minorit,
en parlant de la ncessit dintgrer les partis minoritaires ou
aussi les groupes ethniques, culturels et religieux minoritaires
dans le systme gnral de la bonne gouvernance (Prambule). La
notion dautochtonie ou de population autochtone ny figure nulle
part. Ici aussi, la configuration dmographique du Burundi laisse
voir que les minorits dont il sagit ce sont les Tutsi (reprsentant
environ 14 % de la population) qui dailleurs bnficient dun quota
de reprsentativit dans toutes les instances de ladministration
publique (gouvernement, assemble, snat, arme, etc.) et aussi
les Twa (environ 1 % de la population), pour lesquels des mesures
de reprsentation sont galement indiques avec prcision. Ce sont
les articles 164 et 180 de la Constitution burundaise qui prvoient
108
en effet la cooptation de trois personnes ressortissant du groupe

ethnique des Twa pour lAssemble nationale et pour le Snat. On
voit bien quau Burundi, il existe des mesures prcises de protection
non seulement pour les minorits, mais aussi, spcialement, pour les
groupes quon considre comme populations autochtones daprs
les instruments internationaux et rgionaux mentionns plus haut.
Cest dans un contexte de dstabilisation du cadre naturel
dexistence des Pygmes et de brouillage de leurs repres culturels
et symboliques que se pose le problme du droit lducation chez
les Pygmes. Ce problme apparat comme un enchevtrement de
difficults inextricables: les Pygmes du Cameroun souffrent dune
marginalisation socio-conomique et politique de la part du reste de
la socit camerounaise. Ils ont peine une existence lgale, puisque
la plupart de leurs membres ne possdent pas une carte didentit
nationale qui attesterait de leur citoyennet et montrerait quils sont,
comme on le ressasse dans les discours politiques, des Camerounais
part entire . Les pouvoirs politiques, comme de nombreuses
organisations non gouvernementales qui sintressent aux problmes
des Pygmes, envisagent pour ceux-ci une amlioration, voire
une modernisation de leurs conditions dexistence travers la
formation scolaire et professionnelle de leurs enfants. Mais pour
ceux qui frquentent les coles classiques, il y a une srieuse difficult
dintgration due au mpris dont ils sont victimes de la part des
Bantou (leurs matres, leurs camarades) et linadquation entre
les programmes proposs et leur organisation socio-culturelle. Do le
taux plutt important de dperdition scolaire chez les jeunes Pygmes
(Abega, 1998 : 96). Ceux qui par enttement ou par courage ont
russi obtenir des parchemins (CEPE1, BEPC2 ou autres diplmes)
ne voient ni leur existence, ni celle de leurs parents se moderniser
ou samliorer du fait mme de cette formation scolaire.
1. Certificat dtudes primaires et lmentaires.

2. Brevet dtudes du premier cycle.
109
Les parents, crit Bigombe Logo, sont dus par lcole parce que
les enfants qui sont tout de mme alls lcole et qui ont obtenu
des diplmes tels que le certificat dtudes primaires ou le brevet
reviennent les retrouver dans les campements et ne russissent pas
intgrer le champ de lemploi public ou priv. Pourquoi continuer
envoyer les enfants lcole dans ce cas? (Bigombe Logo, 2002:
11).
La question qui termine ce passage rsume bien le dilemme qui

nous proccupe. Lcole ne ralise ni lintgration dans la modernit
et dans la socit globale, ni une meilleure matrise de leur propre
univers ou environnement. Lcole produit un dracinement culturel
qui nest compens par aucune socialisation dans un univers social
plus propice une vie rellement panouie1. Le plus tragique cest
limpossibilit ou la difficult, pour ceux qui ont pass quelques
annes lcole moderne sans en obtenir une intgration dans la vie
moderne, de renouer avec les modes dexistence ancestraux. Lcole
moderne propose des modles de russite sociale aussi sduisants
quinadapts. Si lcole exerce a priori un certain attrait sur les enfants
Pygmes comme le montrent certaines tudes2, il nexiste pas de
preuve a posteriori, par lefficacit ou par le succs, de son importance
ou de son utilit. Si on interprte donc le droit lducation en
terme de scolarisation, on se trouve, comme le montrent toutes les
statistiques concernant les populations autochtones dans lensemble
de lAfrique3, dans une impasse.
1. Svrin Ccile Abega analyse cette situation en terme de rupture .

Voir notamment la section intitule cole et rupture, in Abega, 1998:
95 sqq.
2. Svrin Ccile Abega affirme par exemple : Il est indniable que les
Baka ont compris le bien fond de linstruction scolaire et en connaissent les
bnfices et les enjeux. (Abega, 1998: 96).
3.Cf. Rapport du Groupe de travail dexperts de la Commission africaine
des droits de lhomme et des peuples sur les populations/communauts
autochtones.
110
Conclusion
Si le problme de linadquation de la formation scolaire avec
les besoins dun milieu particulier sest souvent pos dans le domaine
des philosophies, des sciences et des politiques de lducation, la
situation des populations autochtones en gnral fournit ce sujet
lune des illustrations les plus saillantes. Cette situation rvle la
complexit dun droit lducation, notamment dans les socits
multiculturelles, et encore plus dans les socits o certains groupes
socio-culturels sont victimes de marginalisation ou dexclusion. Si le
droit lducation est compris comme droit pour tous les enfants de
bnficier des mmes savoirs leur permettant de sintgrer dans un
mme espace national et international, on est bien tent de soutenir
que tous les enfants, dans une socit, doivent acqurir ces mmes
savoirs. Mais dans les socits multiculturelles, il nest pas vident
que les modles imposs par les ducateurs conviennent tous les
groupes, surtout ceux qui tiennent prserver leurs identits. Et si
le droit lducation sentend comme le droit daccder la culture, il
na de sens que sil ouvre dabord laccs sa propre culture.
duquer ne consiste pas draciner, mme si, tymologi
quement parlant, lducation suppose un arrachement de lobscuran
tisme et de la minorit,, au sens kantien. duquer cest conduire
des enfants, travers des modles appropris, vers la dcouverte des
valeurs qui structurent leur existence, dans un milieu et un environne-
ment dtermins. duquer cest assurer lintgration dun individu au
monde, travers lintgration un lieu ou milieu culturel particulier.
Lintgration au monde suppose, paradoxalement, non pas dabord
un dracinement, mais un enracinement russi dans une culture par-
ticulire. Il faut donc, en revendiquant un droit lducation pour les
populations autochtones, se mfier, comme le suggre Kant, de ces
tuteurs qui, dans leur grande bienveillance, se sont attribu un droit
de regard sur ces hommes. Ils commencent, poursuit Kant, par
rendre stupide leur btail et par veiller soigneusement ce que ces
111
paisibles cratures nosent faire le moindre pas hors du parc o elles

sont enfermes. Ils leur font voir ensuite le danger dont elles sont
menaces si elles tentent de marcher seules. Ce danger nest pourtant
pas si grand: aprs quelques chutes, elles finiraient bien par apprendre
marcher (Kant, 1999: 67-68).
ne pas rattacher le droit lducation un certain droit

la diffrence, il y a risque que les ducateurs soient comme ces
tuteurs bienveillants dont il faut pourtant se mfier.
112
CONCLUSION
LE RATIONNEL ET LE RAISONNABLE

D
ans les socits occidentales, la politique librale
dabstraction des diffrences rendait possible le
dsenclavement identitaire des individus et la promotion
des droits gaux pour tous. Elle sest prsente et sest mme impose
pendant longtemps comme la rponse la plus approprie lexigence
morale de lgalit entre tous les citoyens, dautant plus quelle
garantissait en mme temps le droit pour chacun de cultiver, en priv,
ses convictions religieuses, philosophiques et morales, de dvelopper sa
culture spcifique, en association avec dautres. Cette solution na pas
vritablement cess dexercer son emprise sur nombre de philosophes
et juristes dOccident et dAfrique. On continue de soutenir que ltat
rpublicain seul peut, en recouvrant les particularismes dun voile
dignorance, donc en homognisant les identits, raliser le cadre
propice pour la coexistence pacifique des groupes. Lexacerbation des
particularismes sinterprte ds lors comme un chec de ce processus
dhomognisation et duniversalisation.
Derrire laffirmation dune identit spcifique se cacherait
donc laffirmation dune mme humanit et lindignation devant le
refus de reconnaissance de cette galit gnrique fondamentale. Il
est impossible de comprendre la demande actuelle de spcificit et de
sparation de la part de certains groupes, affirme Andrea Semprini
propos des tats-Unis, sans porter un regard sur la manire dont une
prcdente demande dintgration et de reconnaissance de la part
de ces mmes groupes avait t au mieux nglige au pire bafoue.
(Semprini, 2000: 16).
113
Et pourtant, il nous semble bien peu judicieux de simplement en

appeler un renforcement de ce modle pour faire face aux tensions
interethniques actuelles. Mme en prvenant lexplosion de conflits
identitaires, il nest pas certain quil soit mme de fournir la rponse
la plus approprie toutes les revendications des citoyens. Avec le
modle libral, les socits occidentales nont pas connu des conflits
interethniques majeurs. Ces conflits pourraient natre maintenant si
ces socits refusaient de faire droit aux demandes de reconnaissance
(des langues rgionales en France, de la spcificit qubcoise et de la
diversit culturelle au Canada, etc.).
Cest cette prise en compte des diffrences ethniques que
nous avons appele justice ethnique. Les politiques de quotas, de
reprsentation ethnique, et de dcentralisation qui ont t analyses
ne sont que des formes possibles que peut revtir cette justice
ethnique. Elle ne peut fonctionner efficacement que selon des critres
acceptables par tous, mis en vidence dans des situations idales de
discussion. Lintrt particulier (celui de lindividu comme celui du
groupe ethnique) nest pas aussi absolu quon pourrait le croire. Le
rationnel saccompagne toujours du raisonnable, comme la montr
Rawls, ce qui permet de comprendre que des gens visant leurs intrts
particuliers puissent en mme temps saccorder sur le juste et sur des
intrts communs.
114
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124
table des matires
SOMMAIRE...........................................................................................8
INTRODUCTION...............................................................................9
I. LETHNIE: LE MOT ET LA CHOSE....................................... 15
1. Un signifiant ambigu pour un signifi complexe.................... 15
2. Ethnie et identit ethnique....................................................... 19
II. LE SUJET DU DROIT
ET DES DROITS EN QUESTION............................................. 22
1. Individu et communaut dans lanthropologie africaine et
dans la Charte africaine des droits de lhomme et des peuples.24
2. La rfrence ethnique dans les revendications politiques.... 28
3. Redfinir le sujet des droits: trois niveaux didentit............31
III. IDENTITES ETHNIQUES ET JUSTICE
ETHNOCULTURELLE............................................................. 34
1. Justice ethno-culturelle et droits collectifs.............................. 35
2. Difficults beaucoup plus pratiques que principielles............ 39
IV. IDENTITS ETHNIQUES ET
REPRSENTATION POLITIQUE.......................................... 45
1. Deux modles de reprsentation............................................. 46
2. La reprsentation des groupes ethniques
ou la bote de Pandore?................................................................. 48
3. Reprsentation symbolique et reprsentation effective........ 53
4. Les identits ethniques et la
reprsentation politique en Afrique: deux exemples................ 58
4.1 Burundi: de laccord de paix dArusha
la Constitution de 2005.............................................................. 59
4.2 Cameroun: quilibre rgional,
quotas ethniques et bicamralisme................................................. 70
125
V. LA DCENTRALISATION ET LA QUESTION DE
lAUTOCHTONIE.............................................................................. 83
1. La dcentralisation comme rponse
la demande de participation politique....................................... 84
2. La dcentralisation, manire camerounaise
et ses ambiguts............................................................................. 87
VI. TE-TOI DE MON SOLEIL
propos du droit lducation des populations autochtones........... 92
1. La notion de populations autochtones..................................... 93
2. Le droit la diffrence comme premier droit des populations
autochtones...................................................................................... 95
3. Droit la diffrence et droit lducation............................ 201
4. Le cas des Pygmes du Cameroun ou lchec dun systme
ducatif exogne............................................................................. 105
Conclusion..................................................................................... 109
CONCLUSION
LE RATIONNEL ET LE RAISONNABLE......................... 113
BIBLIOGRAPHIE........................................................................... 115
TABLE DES MATIRES............................................................... 125
126

(Ernest-Marie Mbonda) Justice Ethnique Identites (BookFi) PDF

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Justice ethnique

Identits ethniques, reconnaissance

Maquette de couverture: Mariette Montambault

Les Presses de lUniversit Laval

prsentations1 dans le cadre de colloques, la Chaire Unesco de

aux revendications ethno-culturelles, donc prendre la communaut

de difficults politiques apparaissent gnralement certes sous

Telle est la principale raison purement conventionnelle, il faut

(donc dans le discours scientifique) que dans le langage courant o

1. Les certificats de naissance en Afrique dont le modle date de lpoque

florilge de descriptions des traits culturels et parfois physiques de

1.Quelques exemples au Cameroun: Les Bamilks sont dynamiques, avares

1. Au Cameroun, les ethnonymes Kirdi et Bamilk, comme bien dautres,

jeu de linterpellation et de la rponse peut cependant exercer une

2. Ethnie et identit ethnique

1. Voir Claude Meillassoux, 1997: 21 sq ; Ingolf Diener, 1997: 119; Hayaou,

avec laltrit dveloppe un sentiment dappartenance beaucoup plus

ethnique, comme les gnocides successifs qui sy sont produits lont

de tous les citoyens en droit. En affranchissant les individus des

1997: 268-269) ou dsencombr des libraux, les communautariens

1. Individu et communaut dans lanthropologie

par le biais de cette initiation/socialisation un ensemble de manires

lhomme (individuel) dans le sens du sujet du droit classique moderne,

Et le 5e paragraphe de ce mme prambule indique que la

On a limpression, en lisant ce prambule, quil sagit davantage dune

Quand on rentre dans le corps de la Charte, on dcouvre un

Ensuite, les peuples sont prsents comme ayant droit

sur ce double tableau : leur statut dindividu, et comme tel titulaire

auxquelles ils appartiennent, partagent dsormais le sentiment

1. Cit par Sindjoun (1998: 11).

de la qualit contre lethnocratie de la quantit. Il faut galement citer

1. Elenga Mbuyinga assimilait dailleurs les partis politiques crs la veille

de crdits et dobtention des marchs publics, des recrutements dans

3. Redfinir le sujet des droits:

1. Nous nous inspirons ici de Mesure/Renaut (1999, 9 sq.), auquel

dans lespce humaine universelle. Comme dirait le personnage de

1. Voir ce sujet la position judicieuse de Sosoe, 2000, 21.

ce principe sapplique, mutatis mutandis, lindividu. Ni la force du

se justifient par leur situation particulire et qui nentrent pas toujours

1. Justice ethno-culturelle et droits collectifs

Javance lide que les libraux peuvent et doivent soutenir certaines

En troisime lieu, les droits collectifs ne sont exercs pour la

Accorder des droits spcifiques aux groupes rpond en fait

groupes qui ne feraient pas de la libert individuelle un principe

Devant la varit relle et potentielle des restrictions internes

Faisant le bilan de ces difficults, les deux auteurs en viennent

2. Difficults beaucoup plus pratiques que principielles

1. Publi in Andr Berten et alii ds. (1997).

libralisme et les diffrents mouvements sociaux quon observe dans

certaine dmultiplication des associations nentrane un dlitement

1. Voir son commentaire du texte de Taylor publi dans Charles Taylor

porteurs dune dignit humaine universelle, donc galement partage

1. Cf. Commentaire de Taylor, 1997: 132.

des droits individuels. Dans leur critique de la notion de droits

La plupart des tensions politiques qui traversent plusieurs

1. Deux modles de reprsentation

qui a domin le systme franais depuis la Rvolution de 1789 et celle

Mais le modle anglo-saxon lui-mme soulve le problme de

la constitution, a voqu limportance symbolique de lidentification

2. La reprsentation des groupes ethniques

un besoin humain vital (Taylor, 1994 : 42), et corrlativement,

garantis, tous les individus susceptibles den profiter en ptiront. Si

les rgles qui permettent dempcher les confrontations entre les