FILOSOFA E LITERATURA:

O PARADIGMA BONAVENTURIANO

Antnio Joaquim Rocha Martins

Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa

H que afirm-lo sem hesitaes; a filosofia literatura,

tomando esta como a manifestao mais conseguida da lingua-
gem, por valorizao dos recursos dela.
Joaquim Cerqueira Gonalves, Fazer Filosofia
- Como e Onde? Braga, 1990, p. 28.

N u m dos raros estudos clssicos versando a linguagem de S. Boa-

ventura, significativamente intitulado St. Bonaventura ais Meister der
Sprache, Ludger Meier sublinha que o discurso bonaventuriano configura
na sua totalidade uma prosa artstica, no enquadramento tradicional da
retrica . 1

E sabido que o santo medieval no dedica um texto particular lin-

guagem; pensamos, contudo, que ela uma dime ns o objectivamente
presente nos seus escritos. A ateno linguagem em que S. Boaventura
oferece o seu pensamento permitir-nos- uma c o m p r e e n s o mais autnti-
ca da sua filosofia. Ele prprio no-lo enuncia preceituando que o modo de

1
Ludger MEIER, St. Bonaventura ais Meister der Sprache, Franziscanische Studien 16
(1929), p. 27.
So poucos ainda os estudos que tentam captar a filosofia bonaventuriana pela mediao
da linguagem. Sublinhamos os seguintes: O. Todiseo, Verbum divinum omnis creatura.
La filosofia dei linguaggio in S. Bonaventura}), Miscellanea Francescana 93 (1993)
149-198; J. Gomez Chao, La Sermocinalis philosophia de S. Beunaventura. La media
cin dei lenguage en la Filosofia bonaventuriana, Roma, 1976; T. Manferdini, S. Bo-
naventura filosofo dei linguagio San Bonaventura 1274-1974, I I I , Roma 1973, 505
-534; E. Cousins, Language as metaphysics, Miscellanea Mediaevalia 13-2 (1981)
946-951; F. Chavero Blanco, Ser y Significar Themata, 5 (1988) 51-71; L. Renaut
Le langage de saint Bonaventure Jean Duns Scot tude Franciscaines, 18 (1968)
141-148.

Phitosophica, 27, Lisboa, 2006, pp. 87-105

 88 Antonio Joaquim Rocha Martins

falar semelhante ao modo de conhecer; pois o processo que explica o

modo como conhecemos explica igualmente o modo como exprimimos . 2

N o presente estudo propomo-nos captar o lugar da palavra no pen-

samento de S. Boaventura , seguindo trs momentos: 1) Porque que o
3

Doutor Serfico utiliza a linguagem que utiliza, e como; 2) Enquadra-

mento da c o n c e p o bonaventuriana de metfora; e 3) E m que medida o
santo medieval anteviu que o futuro da filosofia passaria pelo paradigma
filosfico da metfora. Veremos que o dizer de e segundo Boaventura
revela e releva um uso hermenutico da metfora exemplificando uma
verdadeira potica do pensamento.

1. A linguagem potica

U m leitor, no completamente insensvel letra e igualmente sens-

vel ao recurso metfora e linguagem das imagens na criao do pen-
samento, n o pode evitar sentir uma profunda afinidade entre a lingua-
gem que S. Boaventura utiliza e a linguagem figurada dos antigos poetas
e oradores. Tal como a linguagem potica constitui o domnio prprio da
metfora (a rainha das figuras) , assim t a m b m a linguagem de que o
4

santo franciscano faz uso se nos revela essencialmente metafrica. A sua

florao de metforas, multiplicando-se em eco atesta, j no dizer de
G. Gusdorf, que o discurso bonaventuriano se apresenta como uma flo-
resta de s m b o l o s .
5

Para o Doutor Serfico, todo aquele que desdenha aprender os pri-

meiros elementos de que composto o discurso jamais poder conhecer o
significado das palavras nem a lei correcta das construes, assim como
aquele que despreza a letra da Escritura jamais se elevar s suas inteli-
gncias espirituais . As palavras implicam um bom fundamento e uma
6

boa adaptao . A unidade enuncivel constitui-se a partir das coisas

1

2
Modus loquendi similis est modo addiscendi. Sicut enim nos per sensum addiscimus,
ita quod species per interiorem, sensum pervenit ad intellectum, sic exprimimus. ( I
Sent. d. 9, dub. 4; I 189).
3
O santo franciscano apreende o problema lingustico num grande nmero de termos
comuns; por exemplo: Verbum, sermo, sermocinalis, modus, modus significandi, modus
intelligendi, modus dicendi, modus exprimandi, expressio, dictio, lingua vox, signum,
iocutio, dicere, praedicare, auditus, nomen, impositio... .
4
Como o observa M.-C. Artaud, a metfora releva do potico. (Langage poetique et
langage rhetorique: metaphore et allegorie, in Smbolo, Metfora, Allegoria, Milano,
1980, p. 15).
5
Cf. G. Gusdorf, Les origines de Vhermenutique, Paris, Payot, 1988, p. 83.
6
Brevil., Prol., 6; (V 207-208).
7
por isso, diz Boaventura, que os nominalistas no tm razo, pois fundam a sua posi-
 Filosofia e Literatura 89

significadas, n o da voz ou dos modos de significar*. De outro modo: na

ausncia da realidade no seria possvel nomear . Os nomes sem mais 9

seriam simples figuras de d i c o . A linguagem subsiste, assim, pro-

10

priamente, como expresso da realidade.

S. Boaventura faz situar a linguagem que utiliza num plano de refe-
rncia que torna indirecta a relao lingustica; todavia, a sua denomina-
o transcende os requisitos da simples transposio figurativa. Nada
existe de mais semelhante realidade do que a palavra, semelhana
expressa e e x p r e s s i v a , a qual determina, assim, o modo como conhe-
11

cemos. Com efeito, no s n o m e a m o s como c o n h e c e m o s , como tam-

12

bm o que n o conhecemos no podemos n o m e a r 1 3 .

N o dizer bonaventuriano, a metfora apreende-se, no como inter-
rupo ou inveno, mas como aprofundamento da linguagem natural.
Ela constitui a figura por excelncia da vida: [...] a palavra possui
certa fora de vida, se dois disserem a mesma verdade, um expressa e
imprime melhor do que o o u t r o . 14

Para S. Boaventura, a filosofia permanece indissocivel do mundo.

Nos antpodas do nominalismo, o nosso autor admite j no pensamento
uma certa forma de linguagem . Os modos de significar correspondem
15

aos modos de conhecer. Com o nome impomos s coisas as propriedades

que lhes so inerentes e que as constituem essencialmente . Mas n o 16

co na unidade do nome - o que 6 contra a verdade: Et ratio huius est, quia nec bonum
fundamentum habet, nec bonam adptationem. (I Sent. d. 41, a. 2, q. 2; I 740b).
8 Ibidem I 740a.
9
Et quid prodest nomen habere sine re? (Sermo II Dominica Tertia in Quadragesima;
IX 229b).
10 I Sent. I Sent. d. 41, a. 2, q. 2; I 740b
1 1
Verbum autem non est aliud quam similitudo expressa et expressiva, concepta vi Spiri-

tus intelligentis. (ISent., d. 27 a. u. q. 3; I 488a).

1 2
Sed sic nominamus, secundum quod cognoscimus [...]. (/ Sent. d. 45, a. 3 q. 1; I
809a).
A forma creata nos nomina imponimus quam intelligimus et vidimus. (I Sent. d. 22
a. u. q. 1;I, 391b).
1 3
Quia quod non contingit cognoscere non contingit nominare. (II Sent. d. 9, a. u. q. 4;
II 247a).
1 4
Item, est generatio sermonis a dicente, ubi est vitae vigor, quia sermo qaundam vim
vitae secum habet; ut patet, quod duobus dicentibus eandem veritatem, unus melius alio
exprimit et imprimit. (Hexaem. 11, 24; V 384a).
1 5
Dicendum, quod in intellects verbi cadunt istae conditiones, scilicet intelligentis
cognitio, similitudinis conceptio et alicuius expressio[...]. (I Sent., d. 27 a. u. q. 3; I
487b).
1 6
Dicendum, quod cum nomen imponatur rei a proprietate, quae est sibi inaherens
inseparabiliter et essentialiter.(//5e/7i. d. 25, dub. 3; I I 626b).
99 Antnio Joaquim Rocha Martins

possvel nomear seno as coisas de que j temos conhecimento . Ou seja, 17

impomos nomes apenas ao mundo que conhecemos e vemos . Do 18

que
no conhecemos no podemos falar.
As r a z e s que associam a filosofia ao mundo, t a m b m a aproximam
da linguagem. Para Boaventura, onde h linguagem h sempre mundo,
pois a palavra possui uma certa fora de vida. Poder-se-ia dizer que, j
para o santo medieval, na e pela linguagem que tudo c o m e a .
Se a r e s s u r r e i o da retrica nos ltimos d e c n i o s , qual subjaz a
interpretao da racionalidade luz do primado da linguagem, obriga a
uma r e n o v a o das relaes entre a filosofia e a literatura, pensamos que
podemos encontrar justamente em Boaventura indcios dessa orientao
para a linguagem. N o contexto do sculo X I I I , a sua filosofia significa
uma potica restitua.
C o m efeito, para S. Boaventura, a retrica faz parte do prprio dis-
curso, consistindo este no modo de proferir as coisas que so inteligi-
das . A v a l o r i z a o dos recursos da linguagem, isto , do ornamento, o
19

modo de falar mais consonante Escritura e s autoridades dos que pre-

cederam e seguiram Santo A g o s t i n h o . 20

1 7
Nomen debite impositum est natura rei expressivum; nullus igitur potest res omnes
nominare, nisi is qui omnium rerum plenam habet cognitionem. ( I I Sent. d. 23 a. 2,
q. 1; I I 537a).
A forma creata nos nomina imponimus quam intelligimus et videmus. (I Sent. d. 22.
a. u. q. 1; 1391b).
1 9
Em vrios passos da sua obra o santo medieval se refere retrica como uma das cin-
cias do discurso (scientia sermocinandi), por exemplo, em III Sent. d. 24. a. 3, q.l
(V, 526a). Diferenciando as partes da sicentia philosophica refere-se a uma sermo-
cinalis sive rationalis philosophia. (Red.art. 4; V 320). Nesta mesma obra, define a
filosofia como rationalis philosophia versa circa sermonem. (Ibidem, 15; V 323).
O ornatus repousa sobre uma concepo profundamente enraizada na mentalidade e no
gosto da Idade Mdia. Os meios do ornatus compreendem-se colectivamente sob o
nome de Jigurae. Estas so modos de expresso estranhos linguagem corrente. Nas
diversas classificaes antigas, as figuras agrupam-se em figuras de palavras, figu-
ras de pensamento, figuras de gramtica e tropos. Os tropos dizem respeito ao
uso de significaes figuradas (metfora, metonmia, perfrase, sindoque, hiprbole,
ltotes, etc). Segundo a qualidade e quantidade destes procedimentos, cabe distinguir o
ornatus dijjiciiis ou modus gravis, caracterizado pelo uso predomiante de tropos, e o
ornatus facilis, que se refere predominncia das colores rhetorici. Cf. Zumthor, Lan-
gue, texte, enigme, p. 104.
2 0
Esse modo de falar (modus dicendi) o discurso ornado (ornatus) - uma das trs
formas da operao divina na produo do mundo. O discurso ornado corresponde
distino (distinctione), isto , sucesso dos tempos. Deus podia ter criado todas as
coisas num instante, mas preferiu cri-las na sucesso dos tempos; por isso, h o
ornamento da natureza luminosa, o ornamento da natureza lmpida e o ornamento da
natureza opaca: Haec autem omnia, licet potuerit facere in instanti, maluit tamen per
successionem temporum, tum propter distinctam et ciaram repraesentationem
potentiae, sapientiae et bonitatis [...]; Si autem diceretur alio modo, quod omnia essent
simul facta, tunc omnes hi septem dies referuntur ad angelicam considerationem. Ve-
 Filosofia e Literatura 91

Dir-se-a que a potica a capacidade de a linguagem preservar

sempre novas expresses, nunca sendo estas as ltimas nem as nicas,
fundindo-se, nas palavras de J. Cerqueira Gonalves, com o poder de o
homem se distanciar, pela razo, vontade e imaginao, do imediato, das
configuraes dos mundos feitos, sendo apenas atendendo a essa capaci-
dade de distanciamento que o homem pode falar de mundo . 21

Procedendo do impulso primordial da palavra e estimulada por ideal

tico, a retrica n o se pode reduzir ao simples uso de figuras e tropos e
ser simples forma mecnica de verbalizao, devendo inscrever-se no
processo mais amplo de formao da prpria racionalidade. Mas aqueles
elementos seus constituintes no podem separar-se do procedimento ret-
rico enquanto tal sem fazer perigar a natureza do mesmo . Boaventura 22

igualmente o sublinha, afirmando que o modo de inteligir precede o

modo de significar e que ambos so indissociveis . 23

Por outras palavras, se no possvel falar de mundo sem o poder de

o homem se distanciar dos objectos descritivos, foroso dizer que todo
o mundo potico, e que todo o mundo continua potico na transforma-
o do sentido acumulado. Se pois poeticamente que o mundo se mani-
festa, poeticamente que o podemos habitar . 24

2. A c o n c e p o bonaventuriana de metfora

S. Boaventura reconhece explicitamente a excelncia da metfora

como modo de atribuio divina . A metfora necessria para o louvor
25

rumtamen primus modus dicendi est magis Scripturae consonans et auctoritatibus

Sanctorum, et qu praecesserunt et etam qui secuit sunt beatum Augustinum. (Brevii.
II, 2; V, 220b).
2 1
Cf. J. Cerqueira Gonalves, Fazer Filosofia - Como e Onde?, Braga, 1990, p. 28.
2 2
A reduo da retrica aos seus elementos condu-la separao da potica, separao
essa que inicia o momento de declnio.
2 3
Para o santo franciscano, o modus significandi permanece essencialmente dependente,
no s do modus intelligendi, mas tambm do modus exprimendi: [...] modi signifi-
candi non lantum sequuntur diversos modos intelligendi generales, sed etiam modos
exprimendi. {! Sent., d. 4, a. un. q. 2; V, 102a).
2 4
A habitao estar sempre presente em Boaventura; vemos adiante que a sua viso
exemplarista est mais prxima de um conceito de verdade como manifestao e acei-
tao (desvelamento), do que de um conceito de verdade como adequao (adaequa-
tio intellectus et rei). O autor claro: A coisa adequada no a sua adequao.
(Hexaem., Ill, 8; V , 344b).
2 5
Ad illud obcitur, quod symboca et mystica theologia nominant Deum (ranslative;
dicendum, quod quamvis mystica Deum nominet translative quantum ad proprietates
excellentiae [...]. ISent., d. 22, a. un. q. 3, (I, 396b).
 92 Antnio Joaquim Rocha Martins

de Deus . Com efeito, e porque Deus maximamente louvvel, para o

26

louvor no cessar por falta de palavras - dir-se-ia, por penria da lingua-

gem - a Sagrada Escritura ensinou a transferir os nomes das criaturas
para Deus . Por isso, em n m e r o indefinido que preciso usar metfo-
27

ras {translationes), afim de que, tal como todas as criaturas louvam Deus,
o Ser divino seja igualmente louvado a partir de todos os nomes das cria-
turas . Louvar Deus , portanto, um modo denominativo do prprio
28

Ser divino.
Propriamente falando, o nome Deus no tem plural, no nome ape-
lativo, porque n o significa uma forma multiplicvel. O nome Deus
p r p r i o da natureza divina. Deus no pode ser limitado, nem coarctado,
nem composto: Deus est fora de todo o gnero {Deus est extra omne
genus) . O Ser divino incircunscritvel, invisvel e imutvel (Deus sit
29

incircumscritibilis, invisibilis et incommutabilis) . 30

A s e m e l h a n a do Pseudo-Dionsio, o Doutor Serfico persiste na

n o o de que um s nome n o pode significar Deus. O Ser divino, por
definio, transcende todos os nomes. A metfora, justamente, transfere
para Deus a multiformidade dos nomes; por isso se p o d e r dizer que,
metaforicamente (metaphorice), Deus nomevel por todos os nomes das
criaturas {Deus est omninominabilis). O uso das transferncias de sentido
tiradas das criaturas como a fora do leo, a d o u r a do cordeiro, a
solidez da pedra, a prudncia da serpente, e outras semelhantes,
combate o perigo quer do mutismo, quer da inefabilidade . 31

E queles que objectam, observa Boaventura, que no h semelhana,

porque a distncia entre o homem e Deus abissal, deve dizer-se que essa
semelhana , no por participao, mas segundo a analogia e o h b i t o . 32

2 6
Quoniam igitur finis imponit necessitatem his quae sunt ad finem, cum translatio sit
ad iaudem Dei. I Sent., d. 34, a. un. q. 4 (I, 594a).
2 7
Propter laudem Dei necessria est translatio. Quoniam enim Deus multum est
laudabilis, ne propter inopiam vocabulorum contingeret cessare a laude, sacra Scriptum
docuit, nomina creaturarum ad Deum transferri [ . . . ] . (Ibidem).
2 8
[...] et hoc in numero indefinito, ut, sicut omnis creatura laudat Deum, sic Deus
laudetur ex omni nomine creaturae. (ibidem).
2 9
Brevil., I , 8 (V, 217b).
3 0
Brevil., I , 5 (V, 214a).
3 1
Quia enim per creaturas ad cognoscendum Creatorem venimus, et, ut plurimum, fere
omnes creaturae habent proprietates nobiles, quae sunt ratio intelligendi Deum, ut leo
fortitudinem, agnus mansuetudinem, petra soliditatem, serpens prudentiam et
consimilia: ideo oportuit, plura nomina transferri ad Deum. / Sent., d. 34, a. un. q. 4
concl. (I, 594b).
3 2
Quod enim obiicitur, quod nulla est similitudo, quia summa est distantia; dicendum,
quod non est similitudo per unius naturae participationem, est tarnen similitudo secun-
dum analogiam et habitudinem [...] (Ibidem). Ora, este ponto muito importante; So
Toms recorre participao, S. Boaventura semelhana. Enquanto a primeira
 Filosofia e Literatura 93

Dito de outro modo, o Doutor Serfico faz situar a analogia mais no

lado da linguagem do que no do ser; pode-se dizer que ele faz um uso
analtico, melhor, hermenutico da analogia. O seu discurso sobre a met-
fora constitui uma nova e original compenetrao do simblico e do
especulativo; dir-se-ia, restituir a potica cincia, entrecruzando esfe-
ras de discurso, e superando, assim, a distino entre o discurso potico
e o discurso cientfico . 33

Com efeito, n o por acaso que esse uso incidente de metforas,

multiplicando-se como que em eco mltiplo, bem como o poder de
recriao de sentido da linguagem que S. Boaventura utiliza, levam a que
muitos autores vejam no santo medieval o representante mais completo
de a metfora v i v a . 34

Como sublinhmos, a predicao metafrica exercida por Boaventu-

ra transcende os requisitos da teoria retrica.
Deve-se a P. Ricoeur a distino entre teoria retrica e teoria
semntica da metfora . N a teoria retrica a metfora um tropo,
35

isto , uma figura do discurso que diz respeito d e n o m i n a o ; a figura

uma extenso do discurso por substituio do sentido literal das palavras.
A razo desta substituio , para a metfora, a semelhana. A funo da
s e m e l h a n a a substituio de um sentido literal por um figurado, que
no implica qualquer inovao semntica: se restabelecermos o sentido
literal que a palavra figurada substituiu, a substituio mais a restituio
so igual a zero. N a teoria semntica, pelo contrrio, a metfora um
acontecimento lingustico que ocorre ao nvel da frase, do discurso ou de
toda uma obra, e que implica uma verdadeira criao de sentido. N o tem
estatuto na linguagem estabelecida e s existe na atribuio de predicados
inusitados. Em suma, a metfora comporta uma informao nova, diz
alguma coisa de novo sobre a realidade. A transio para uma semntica
moderna da metfora ocorreu com os trabalhos de A . - I . Richards e M .
Black, entre outros . Ora, justamente, pensamos que possvel encontrar
36

acentua a separao {separatio), a segunda afirma a proximidade. Como veremos,

ambas correspondem a diferentes posies de base - que originaro discursos opostos.
3 3
Cf. P. Ricoeur, La mtaphore vive, p. 356.
3 4
Escreve E. Falque: La mtaphore vive, dans sa double fonction la fois heuristi-
que et cognitive (Ricoeur), dcouvre ainsi en Bonaventure probablement Pun des
ses plus exacts reprsentants. (Saint Bonaventure et L'Entree de Dieu en Theologie,
Paris, J. Vrin, 2000, p. 178).
3 5
P. Ricoeur, Parole et Symbole, Revue des sciences religieuses, 49 (1975), pp. 144-148.
3 6
Ricoeur acrescenta os nomes de M . Beardsley, Turbayne e Wheel wrigth. Mas a
transio da teoria retrica para a teoria semntica dever-se-ia, originalmente, a A . - I .
Richards, com a publicao da ohm A Filosofia Retrica (The Philosophy of Rhetoric,
New York, 1936). Ibidem, p. 145.
 94 Antonio Joaquim Rocha Martins

na c o n c e p o bonaventuriana indcios dessa transformao da metfora

luz do seu valor cognitivo, heurstico e hermenutico.
S. Boaventura leva-nos para alm dele se percebermos como o mun-
do em que estamos continua a ser bonaventuriano. Parafraseando P. F.
Srawson, o Doutor Serfico compensa-nos do esforo de o re-pensar-
m o s , constituindo disso bem exemplo a noo de metfora que nos
37

oferece.
Com efeito, se o Autor pensa com o concurso de metforas, de duas
uma: ou a d e n o m i n a o de que faz uso opera uma simples transferncia e,
se assim fosse, nada de novo diria sobre Deus, ou, pelo contrrio, a mes-
ma traduz um procedimento capaz de contribuir positivamente para o
conhecimento de Deus. Ora, S. Boaventura no s valoriza como consi-
dera que, para ns, a metfora o melhor meio de apreender Deus em si.
Para P. Ricoeur, a metfora permanece o eixo da potica. Como o
indica a raiz grega do termo (poiesis = fabricao de uma coisa distinta
do seu autor), a potica diz respeito ao carcter produtivo de certos
modos de discurso, sem olhar para a diferena entre a prosa e a poesia
(versificada, ritmada). Tal produo tem o poder de redescrever a rea-
lidade que extravasa a linguagem e, por isso mesmo, reveste uma dupla
funo, semntica (cognitiva) e heurstica. N o primeiro caso, uma pro-
d u o de sentido, isto , uma expanso da linguagem no interior dela
mesma. N o segundo, significa um crescimento do poder de descoberta da
prpria linguagem em relao aos aspectos inauditos do mundo. Para
designar o primeiro aspecto, fala-se de inovao semntica (o adjectivo
s e m n t i c o tem a mesma extenso que o substantivo sentido); para o
segundo, fala-se de funo heurstica (o adjectivo heurstico cobre a
mesma rea que os substantivos inveno ou descoberta). Estas duas
funes recebem nomes diferentes mas, na verdade, no se distinguem. A
potica n o faz a distino entre um dentro e um fora da lingua-
g e m . Ou seja, para a potica a linguagem no um objecto.
38

O Doutor Serfico, por sua vez, respondendo questo, utrum in

divinis ponenda sit translatio, afirma que a metfora possui uma dupla
razo ou fim: uma, louvar Deus (laus Dei), outra conduzir o nosso inte-

3 7
P. F. Strawson, Individuais, dition Methuen & C, Londres, 1959, p. 11.
3 8
P. Ricoeur, Potique et symbolique, in Initiation la pratique de la thologie. Tome:
Introduction. Paris, Les Editions du Cerf, 1982, p. 37 e 39.
A potica deve unir o que a lingustica separou (Saussure). As grandes unidades de
discurso que a potica descreve fazem aparecer um dinamismo por excelncia da
linguagem, a saber, a sua funo de mediao: mediao entre o homem e o mundo,
mediao entre o homem e o homem, mediao entre o homem e ele mesmo. Pode-se
chamar referncia primeira mediao, dilogo segunda e reflexo terceira. O
poder heurstico da linguagem exerce-se nestes trs registos (referncia, dilogo e
reflexo). Cf. Ricoeur, Op. cit. p. 40.
 Filosofia e Literatura 95

lecto {manuductio intellectus nostrif . Mediante estas duas funes -

9

duas funes poticas por excelncia - a metfora impe-se-nos como

modelo de todo o discurso sobre Deus.
Como sublinhmos, louvar Deus significa transferir para o Ser d i v i -
no os nomes das criaturas; e, porque Deus muito digno de louvor, e
para que as palavras n o cessem, as metforas so necessrias em nmero
indefinido. Boaventura, ao contrrio do Pseudo-Dionsio, consente lin-
guagem humana o poder de dizer Deus. A um modo de n e g a o (modum
negationis) o Doutor Serfico faz sobrepor um modo de afirmao
(modum positionis); ausncia de palavras, melhor dito, total intangi-
bilidade e invisibilidade, o Santo contrape como que um recurso ltimo
da linguagem, precisamente: o louvor de Deus. O que significa, por con-
seguinte, laus Deil
Ora, segundo Boaventura, , antes de mais, um exerccio predicativo
descendente - e, portanto, heurstico - por meio do qual os nomes das
criaturas se transferem para Deus. Mas porqu um derradeiro recurso? Na
verdade, para Boaventura, louvar Deus significa falar de Deus a partir
do prprio Ser divino, n o a partir das criaturas. Eis, pois, o motivo de
recurso: como pode a linguagem humana referir-se a Deus seno a partir
das criaturas, se destas que os nomes so transferidos? Cremos que
justamente por isso, isto , por assumir uma funo denominativa, que
o louvor de Deus constitui uma predicao metafrica. Boaventura v
bem que s a potica, situando-se nas margens da linguagem, pode cor-
responder a o excesso de significao do n o m e .
Se se perguntasse de que modo Deus se pode dizer pelo verbo
h u m a n o , vemos j qual seria a resposta de Boaventura. Deus, criador
pela palavra, garante a inteligibilidade de todas as coisas. A cincia sim-
plesmente, ou, pelo menos, um certo modelo de cincia, forar-nos-ia ao
silncio. A linguagem humana pode falar de Deus por metfora (sub
metaphor).
Os nomes divinos tiram-se dos nomes das criaturas. Se estas so em
n m e r o indefinido, so tambm em n m e r o indefinido os nomes de Deus.
As metforas bblicas permanecem emblemticas. Com efeito, elas n o
predicam uma simples transferncia de termos; mostra-o o facto de nem
todos os nomes serem transferveis para Deus. Os nomes que importam
deformidade, que mais transfeririam vituprio do que louvor, n o podem
predicar-se do Ser d i v i n o . A metfora, diz Boaventura, serve para a
40

3 9
Boaventura inequvoco sobre a dupla funo da metfora: Dicendum quod ratio vel
fnis translationis duplex est: una, inquam, est laus Dei, alia manuductio intellectus
nostri. (/ Sent., d. 34, a.un. q. 4; I , 594a).
4 0
Todas as criaturas, excepto o diabo, o sapo e a raposa; estes nomes, pela sua
deformidade, no devem transferir-se para Deus, porque mais transfeririam vituprio
do que louvor: [...] ideo nomina importantia deformitatem non debent transferri, ut
 96 Antnio Joaquim Rocha Martins

nossa instruo; por essa razo que a semelhana sensvel pode ser via
de c o n h e c i m e n t o . Assim, enquanto louvor de Deus (laus Dei), a metfo-
41

ra reveste uma funo heurstica, constituindo uma modalidade de predi-

cao descendente. O nmero indefinido de transferncias, de metforas,
assegura o carcter inesgotvel desse processo predicativo de Deus.
Outra razo da metfora conduzir pela m o o nosso intelecto
(manuductio intettectus nostri). Para Boaventura, os signos das figuras de
nada valem se as coisas no forem conhecidas . A metfora, como 42

m a n u d u c t i o , faz precisamente a distino entre o caminho e a razo do

prprio caminho, que excede sempre todo o percurso. Esta metfora indi-
ca, assim, primeiro que tudo, que a inteligncia humana n o autnoma,
que o ser humano conduzido no seu itinerrio. Deixar-se conduzir
pela m o (manu-ducio) significa, pois, reconduzir o nosso intelecto
para o conhecimento de Deus, e propriamente pelas metforas bblicas,
isto , a partir das criaturas. Com efeito, as metforas possuem uma razo
comum: falam de Deus segundo a experincia sensvel; por exemplo, o
brilho de uma estrela, o rosado de uma manh, a fora de um leo, a
doura de um cordeiro... . Ou seja, metaforizar no inventar Deus;
sim uma manifestao expressiva da contemplao Deus, e isso em todo
o percurso do itinerrio. Portanto, enquanto manuductio, a metfora
traduz uma modalidade predicativa ascendente.
Chegados a este ponto, estamos o m a g o da nossa tese: S. Boaventu-
ra consente metfora um duplo movimento: 1. epifrico (descendente);
e 2. diafrico (ascendente). O primeiro reveste uma funo heurstica, e o
segundo possui uma funo cognitiva. O santo franciscano entrecruza,
portanto, as duas modalidades predicativas, uma segundo a ordem des-
cendente do ser (laus Dei) e outra segundo a ordem ascendente das signi-
ficaes (manuductio). E oferece, assim, duas vias para Deus (aparte Dei
e a parte creaturae); a predicao metafrica consigna um equilbrio
entre ambas.

3. A potica da linguagem

Boaventura n o pde ler o que Ricoeur escreveu sobre a funo

potica da metfora, mas se o interpretarmos sabendo do poder de redes-
crio da linguagem potica, no compreenderemos melhor a unidade do

diabolos, bufo, vulpes, quia magis transferuntur vituperium quam laudem. (/ Sent. d.
34, a. un. q. 4; I, 594b).
4 1
Rursus, quia translatio est propter nostram instructionem, et similitudo incipiens a
notori est via cognoscendi. (Ibidem).
4 2
Quia signa nihil valent, nisi res intelligantur. (Hexaem. X I I I , 3; V , 388a).
 Filosofia e Literatura 97

dizer bonaventuriano? Por outro lado, ainda, a inteno realista, de que

nos fala o filsofo francs acentua a condio metafrica da verdade.
Para o santo franciscano, essa inteno realista, que, segundo Ricoeur,
pode ser designada como verdade metafrica, equivale ao que posto
diante de ns na ordem do conhecer, a qual, por sua vez, coincide, com a
ordem do ser . 43

D o m Jean Leclerq, a propsito da relao entre experincia e

literatura nos escritores msticos do sculo X I I , observa que a literatura
insuficiente para provocar a experincia. No h literatura espiritual
sem experincia espiritual: a experincia, preceitua o medievalista, que
suscita a literatura, e n o o inverso. S. Bernardo, apenas com os recursos
da literatura, no teria podido falar da vida espiritual como o fez: no
teria podido descrever as realidades que viveu. Foi a experincia espiri-
tual que lhe permitiu ultrapassar a literatura: podemos e devemos utiliz
-la, mas sem que dela sejamos escravos . 44

Ora, de semelhante modo procede S. Boaventura. A sua literatura

expresso da sua experincia, e no o inverso; ultrapassa a litera-
tura, todavia, recriando-a e configurando-a a outro nvel, prosseguindo o
processo criador de redescrio da linguagem figurativa. Com efeito, esta
revela-se investida de um poder hermenutico, pois emerge, no como
mera reproduo mimtica de elementos dados - mundos feitos , mas
sim como uma verdadeira criao potica, onde inventar e descobrir
cessam de se opor e onde criar e revelar c o i n c i d e m . ao que Leclerq
45

chama sinceridade, sem a qual temos apenas imitao. A autenticidade da

experincia condio de sinceridade da literatura. O recurso aos artif-
cios da retrica no exclui a sinceridade, supe-na. Em Boaventura
retrica e sinceridade convertem-se. A recriao da literatura reconstitui a
retrica em potica. A retrica uma forma de poesia (prosa artstica).
O colorido do pensamento, o pensar potico do nosso autor ,
por conseguinte, determinado pela constituio figurativa da sua prpria
linguagem; e traduz diramos, a valncia manifestativa dos aspectos
expressivos que constituem a prpria linguagem como metfora e que
medeiam o processo de assimilao da Escritura. Simultaneamente,
uma via hermenutica, ainda pouco explorada, mas no despicienda, para
aceder c o m p r e e n s o do pensamento de S. Boaventura.
O efeito metafrico do pensamento do santo franciscano tem uma
origem: a Escritura. De certo modo, a Escritura significa o acontecimento

4 3
Para o santo medieval, os princpios do ser e do conhecer so os mesmos: Item,
eadem sunt principia essendi et cognoscendi [...]. (Sc. Chr. IV; V, 22a).
4 4
Vd. Dom Jean Leclerq, L'Amour des lettres et le dsir de Dieu. nitiaiion aia auteurs
monastiques du moyen age, Paris, Cerf, 1990, pp. 245-246.
4 5
P. Ricoeur, La mtaphore vive, p. 310.
 98 Antnio Joaquim Rocha Martins

da linguagem humana, isto , dos signos e das figuras por cuja transposi-
o o homem, c o m o pela m o (manuducti), se eleva a Deus. E a lin-
guagem de Deus: a linguagem de Deus para o homem. O verbo humano
coincide com o mundo ; a linguagem humana , portanto, a linguagem
46

escriturria. Assim, a linguagem humana exprime estas figuras misterio-

sas e simblicas (aenigmaticis ac mysticis figuris), por meio das quais
o olho da inteligncia racional conduzido a conhecer a verdade da
sabedoria divina. A s descries simblicas contidas na Escritura so os
v u s sagrados que obscurecem e circunscrevem o raio divino, para que se
adapte aos nossos olhares, e isto de tal modo que esse obscurecimento
seja a nossa i l u m i n a o .
47

Para o Doutor Serfico, a Escritura c o m o um magnfico poema,

o livro que veio substituir o livro do mundo, o primeiro livro, depois da
queda homem. Antes deste acontecimento original, diz Boaventura, o
homem tinha conhecimento das coisas criadas e, por sua representao,
elevava-se a Deus para o louvar, venerar e amar; e para isto so as criatu-
ras e assim reconduzidas a D e u s . O homem vive ento, ainda, no esta-
48

do de inocncia (statum innocentiae), o seu estado primeiro. N o estado de

natureza lapsa (statum naturae lapsae), porm, a alma humana n o v
directamente Deus, mas somente c o m o por espelho (ut per speculum) e
c o m o em espelho (ut in speculo) . O homem decado como que perdeu
49

todo o conhecimento inicial; por isso, requer, com as criaturas, um outro

livro (alius liber), a f i m de assumir o primeiro livro quase morto e
a p a g a d o (quasi emortus et deletus erat), para interpretar as metforas das
coisas. Esse livro a Escritura - liber sacrae Scripturae super librum
mundanae creaturae - , que expe as semelhanas, as propriedades e as
metforas das coisas escritas no livro de mundo . 50

4 6
Era todas as coisas reconhecemos urn dupiice verbo, o verbo humane e o verbo divino:
Et duplex est verbum, quo recognoscimus omina: verbum scilicet divinum et verbum
humanum. Verbum divinum est omnis creatura, quia Deum loquitur; hoc verbum perci-
pit oculus. Verbum humanum est vox prolata, et hoc percipit auris. {Comm. Eccl. c. I ;
V I , 16b).
4 7
Sacra autem velamine sunt mysticae in sacro Eloquio descriptiones, quibus divinus
radius cricumvelatur et obumbratur, ut nostris contemperetur aspectibus, quatenus ipsa
obumbratio nostra sit illuminatio [...]. {Tract. Plant. Parad., 1; V, 575a).
4 8
Certum est, quod homo stans habebat cognitionem rerum creatarum et per illarum
repraesentationem ferebatur in Deum ad ipsum laudandum, venerandum, amandum; et
ad hoc sunt creaturae et sic reducuntur in Deum (Hexaem. Coll. XIII, 12; V, 390a).
4 9
Itin. I , 5; (V, 297b). Para Boaventura, e diferente ver uma coisa em espelho e por
espelho: Differet dicere videre rem in speculo et per speculum. Per speculum enim
dicitur videre Deum qui ascendit a cognitione creaturae ad cognitionem Creatoris; in
speculo vero videt qui Deum in ipsa creatura dare intuetur [...]. {HISent., d. 31, a. 2,
q. 1; (III, 682a-b).
5 0
Cadente autem homine, cum amisisset cognitionem, non erat qui reduceret eas in
 Filosofia e Literatura 99

Boaventura justifica, portanto, a necessidade do texto bblico a partir

da actual condio humana. O homem primeiro do que a Escritura: n o
fora o lapso, o texto bblico n o seria necessrio. Dito de outro modo, o
homem n o foi feito para a Sagrada Escritura, esta que foi feita para o
homem; assim t a m b m as metforas foram feitas para ns (pro nobis),
para o esprito humano (propter humanum animum). Se o texto bblico
foi escrito porque antes o homem n o sabia ler o livro da criao, importa
que agora ele saiba reconhecer os lugares onde se tecem as metforas,
visto que elas lhe falam exemplarmente de Deus.
Se o homem precede a Escritura, e se o texto bblico possui o modo
humano mais original de referncia ao Ser divino, isto , se linguagem
humana capta a linguagem de Deus, o Ser divino habita no homem. A
habitao, diz Boaventura, o efeito espiritual que decorre de uma acei-
t a o . De outro modo, Deus habita em ns na medida em que o aceita-
51

mos; por isso, diz o autor, Deus habita especialmente nos homens santi-
ficados . 52
A capacidade activa de procura supe uma capacidade passiva
de encontro. Ou seja, o uso de metforas na descrio bblica (descriptio),
bem como a sua exposio teolgica (expositio), n o podem visar um
efeito simplesmente retrico. Falar metaforicamente de Deus proferir
um discurso no desejo da uma habitao em ns. A habitao de Deus
no homem , assim, uma habitao potica: o desejo de Deus que faz
suscitar em ns o pensamento metafrico.
Se fosse possvel cingir ao m n i m o o escopo prosseguido por S.
Boaventura, dir-se-ia ser ele dizer a linguagem de Deus. De que modo
(quomodo) Deus entra na linguagem humana (verbum humanum)! De
que modo pode a linguagem humana falar de Deus (verbum divinum)? De
que modo pode o homem conhecer e chegar a Deus? Para o santo francis-
cano a soluo depende do bom uso do sensvel (recte utamur sensibili-
bus). Porque chegamos ao conhecimento do Criador pelas criaturas (per
creaturas ad cognoscendum Creatorem venimus), devemos transferir
para Deus vrios nomes das criaturas (ideo oportuit plura nomina trans-
ferri ad Deum), mas n o o inverso (sed non convertitur) . 52

Deum. Unde iste liber, scilicet mundus, quasi emortus et deletus erat; necessarius au-
tem fuit alius liber, per quern iste illuminaretur, ut acciperet metaphoras rerum. Hie au-
tem liber est Scripturae, qui ponit similitudines, proprietates et metaphoras rerum in li
bro mundi scriptarum. (Hexaem. Coll. X I I I , 12; V390a).
5 t
Habitare namque dicit effectum spiritualem cum acceptatione [...] (Brevil. I , 5; V ,
214a).
5 2
[...] tamen habitat specialiter in Sanctis viris, apparuit Patriarchis et Prophetis, des-
cendit de caelis, misit etiam Filium et Spiritum sactum ad salutem humani generis
(Ibidem).
I Sent., d. 34. a. un. q. 4, concl. (I, 594a-b)
 100 Antnio Joaquim Rocha Martins

Importa, portanto, determinar um modo (modus), uma expresso

(expressi) adequada para dizer Deus. Nos termos do Breviloquium, trata
-se de uma expresso catlica para traduzir a f trinitria (De istius fidei
expressione catholicd). Referindo-se aos documentos dos santos douto-
res e classificao dos modos (modi) de P. Lombardo , Boaventura 54

diz que tal expresso corresponde determinao do modo de predicao

(modus predicandi) que melhor pode dizer Deus . 55

Pois bem, para ele, o procedimento metafrico o mais conveniente

linguagem humana (verbum humanum) para dizer e conhecer o Ser
divino.
N o enquadramento do processo de enunciao do Ser divino, Boa-
ventura distingue o que pode ser dito prpria e verdadeiramente e o que
n o pode ser dito, ou se o for, apenas o poder ser segundo a assuno da
natureza humana, o u metaforicamente . Dizer prpria e verdadeiramente
56

dizer de um modo perfeito, predicar propriamente Deus. Tomando o

exemplo das dez categorias de Aristteles, segundo Bocio, s as cinco
primeiras (substantia, quantitas, relatio, qualitas et actio) convm verda-
deiramente a Deus. As cinco ltimas (passio, ubi, quando, situs et habe-
re) s podem convir a Deus por transposio e maneira de figura (non
attribuuntur Deo nisi transsumptivo modo et figurativo). Pois, estas lti-
mas dizem respeito propriamente s coisas corpreas ou mutveis (quin
que ultimaproprie spectant ad corporalia seu mutabilif . 1

Deste modo, o que impossibilita uma predicao prpria de algumas

categorias a Deus a corporeidade (paixo e haver, por exemplo) e a
mutabilidade (lugar, tempo e situao). Corporeidade e mutabilidade con-
v m , em sentido prprio, somente ao ser finito. Por isso, somente por
metfora (nisi forte transsumptivo) podem atribuir-se ao Ser infinito. Os
paradigmas propriamente humanos, corporeidade e mutabilidade, so
transferidos para Deus por predicao metafrica. Contudo, como vimos,
h certos nomes das criaturas que jamais podem ser transferidos para
Deus, como o diabo, o sapo e a raposa (ut diabulus, bufo, vulpes).

5 4
P. Lombardo, Liber Sententiarum, I Sent., d. 22 (modos de predicao); / Sent., d. 23
(modos de significao); I Sent., d. 25 (modos de suposio); I Sent., d. 26 (modos de
diferenciao).
5 5
Brevil. I, 4 (V, 212-213).
5 6
Ratio praedictorum haec est: quia, cum primum principium sit perfectissimum simul
et simplicissimum, omnia, quae perfectionis sunt, de ipso dicuntur proprie et vere; quae
autem imperfectionis sunt aut non dicuntur, aut si dicuntur, secundum assumptionem
humanae naturae dicuntur, vel translative.)) (Brevil. I , 4; V, 212a).
5 7
Cum igitur decern sint praedicamenta, scilicet substantia, quantitas, relatio, qualitas,
actio, passio, ubi, quando, situs et habere, quinque ultima proprie spectant ad corpora-
lia seu mutabilia; ideo non attribuuntur Deo nisi transsumptivo modo et figurativo.
(Ibidem).
 Filosofia e Literatura 101

Se a metfora ponto de partida insubstituvel no incio da exposi-

o divina, e se ela continua a ser fonte inesgotvel desse exerccio cient-
fico, ela tornar-se- o grande modelo da linguagem humana sobre Deus.
por isso que S. Boaventura investe a metfora de um poder herme-
nutico, como hoje se diria. Longe de ser um simples procedimento ret-
rico ou discursivo, a metfora bonaventuriana traduz um exerccio de
conhecimento segundo o qual o Primeiro Princpio se diz ao homem; e
dizendo-se ao homem permite que este o enuncie por palavras divinas : a 58

linguagem humana expe metaforicamente as metforas da linguagem

de Deus.
Para o Doutor Serfico, essa referncia metafrica possui somente
uma e x c e p o : Cristo. A assuno humana de Cristo no metafrica.
Com efeito, diz: as penalidades devidas ao pecado como a ignorncia, a
fraqueza, a malcia e a concupiscncia no so compatveis com a perfei-
ta inocncia: portanto, Cristo no devia assumi-las. Mas as penas que so
exercitativas da virtude perfeita e testificativas de uma humanidade ver-
dadeira, e n o dissimulao, so sobretudo aquelas que respeitam natu-
reza em geral, como a fome e a sede, na ausncia'do alimento, a tristeza e
o temor na p r e s e n a de um prejuzo: portanto, Cristo devia assumi-las e
assumiu . 59

O que se diz propriamente do homem tem de dizer-se propriamente

do Verbo encarnado (verbum incarnatum), enquanto assume a natureza
humana (secundam assumptionem naturae dicuntur). Mas Cristo no
apenas homem. Como que S. Boaventura explica a assuno corprea,
n o metafrica, de Deus? Ora, diz ele, h nomes que Deus se imps a si
mesmo e nomes que n s lhe impusemos. Os actos corpreos que Cristo
assumiu so actos que Deus se imps a si mesmo. Ou seja, n o so nomes
transferidos das criaturas. Boaventura considera ainda os nomes que so
transferveis segundo a realidade (secundum rem) e os nomes que so
transferveis segundo a imposio (secundum impsitionem) . Estes lti- 60

5 8
Importa mencionar que a primeira traduo latina da Potica de Aristteles foi feita por
Guilherme de Moerbeke, em 1278, isto , quatro anos depois da morte de S. Boaventu-
ra (1274). Dado este facto, admite-se que Boaventura no tenha conhecido o conceito
de metfora do Estagirita. E, porventura, tambm por isso que o conceito de metfora
do santo franciscano mostra originalidade. (Cf. A. de Libera, La philosophie mdivale,
Paris, PUF, 1993 p. 361.)
5 9
Rursus, quoniam poenalitates vitiosae, sicut sunt ilia quantuor propter peccatum
originale inflicta, scilicet ignorantia, infirmitas, malitia et concupiscent! a, stare non
possunt cum perfectissima innocentia: nine est, quod has nec assumere debuit nec as-
sumpsit.- Quia vero poenae, quae sunt exercitativae virtuts perfectae et testificativae
humanitatis verae, non simulatae, potissime illae sunt quae respiciunt naturam in com-
muni, sicut fames et sitis in absentia alimenti, tristitia et timor in praesentia nocumenti:
hinc est, quod illas debuit assumere et assumpsit.)) (Brevil. IV, 8; V, 249a).
60 ISent. d. 22, q. 3 ( I , 396a).
 102 Antnio Joaquim Rocha Martins

mos dizem respeito ao nosso modo de compreenso ou de denominao.

Os actos corpreos assumidos por Cristo predicam-se de Deus segundo a
realidade, e n o segundo a imposio. Propriamente falando, e segundo a
realidade, os actos corpreos somente podem predicar o Verbo encarna-
do, jamais o homem, pois, enquanto assumidos por Cristo, no so nomes
transferidos das criaturas, e predicar propriamente no constitui metfora.

4. Os limites da metfora

Boaventura sabe bem que o melhor dos caminhos encerra inmeros

perigos, o maior dos quais seria a reificao de Deus. Se a metfora se lhe
revela preciosa (metaphora nobilssima), ele d-nos igualmente informa-
e s suficientes que permitem advertir quanto poderia ela tornar-se perni-
ciosa. E preciso proteger Deus da arbitrariedade humana. Quando o
Santo afirma que D e u s est fora de todo o gnero lembra-nos, justa-
mente, que a transcendncia divina no pode reduzir-se imanncia do
mundo. Deus diz-se metaforicamente ao homem (assumindo, portanto, e
de algum modo, os modos de ser prprios do mundo), mas continua a ser
Deus, e n o homem.
O Ser divino revela-se na criao do m u n d o ; esta semelhante a
um livro, no qual reluz, representada e lida a Trindade fabricadora
segundo um trplice grau de expresso: por modo de vestgio, imagem e
s e m e l h a n a . Vestgio, imagem e semelhana constituem, pois, dife-
61

rentes modos de ser das criaturas.

Dizer que Deus indizvel no significa que o Ser divino no possa
ser dito. A teologia (theologia sermo) a cincia e a doutrina mais elevada
porque resolve todas as coisas em Deus . O discurso teolgico (sapientia
62

perfecta) c o m e a onde a filosofia termina , mas isso no quer dizer que

63

esta nada acrescente quele. Com efeito, a teologia, erigindo-se como

uma escada, necessita da filosofia para fabricar o espelho pelo qual
representa as coisas d i v i n a s . Por isso, mais importante a proximidade
64

entre a teologia e a Escritura do que a distncia entre a filosofia e a teolo-

6 1
Ex praedictis autem colligi potest, quod creatura mundi est quasi quidam liber, in quo
relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix secundum triplicem expressionis,
scilicet per modum vestigii, imaginis et similitudinis. (Brevil. I I , 12; V, 230a).
6 2
Quia vero theologia ermo est de Deo et de primo principio, utpote quia ipsa tanquam
scientia et doctrina altissima omnia resolvit in Deum [...]. (Brevil. Prol, 6; V, 208b).
6 3
Ipsa etiam sola est sapientia perfecta, quae incipit a causa summa, ut est principium
causatorum, ubi terminatur cognitio philosophical (Brevil. I , 1; V, 210a).
6 4
Unde ipsa, substernens sibi philosophicam cognitionem et assumens de naturis rerum,
quantum sibi opus est ad fabricandum speculum, per quaod fiat repraesentatio
divinorum, quasi saclam erigit [...] Brevil. Prol, 3; V, 205a).
 Filosofia e Literatura 103

gia. A Escritura descreve metaforicamente, e o telogo, filosoficamente

preparado, intelige e expe metaforicamente.
Deus imprime no homem o modo que o revela e o exprime adequa-
damente e, para este efeito, pode-se usar a imaginao. Deus possui reali-
dade objectiva e objectivamente pode ser dito e conhecido por ns.
A tradio, observa Hans Urs von Balthasar, encara com suspeio
essa objectividade; proveniente do pressuposto platnico de que o mun-
do divino puramente espiritual, ela considera que o mesmo somente pode
exprimir-se em imagens sensveis de um modo inadequado e ilusrio . 65

O discurso bonaventuriano reconstitui, pois, a tradio, completan

do-a poeticamente. Segundo Strawson, o que comea como metafsica
pode acabar como c i n c i a . Ponhamos, no entanto, a ontologia no lugar
66

da metafsica; pensamos que o santo franciscano ultrapassa a metafsi-

ca criando uma ontologia, isto , uma doutrina do bom uso da metfora . 61

Sendo o sensvel caracterstica comum do procedimento metafrico, dir-

-se-ia, propriamente falando, uma ontologia do sensvel. Por outras pala-
vras, o discurso de Boaventura um insistente apelo transposio para o
exemplar divino: conhecido este tudo o resto se torna conhecido . Deus 68

a s e m e l h a n a expressiva de todas as coisas. E por isso que o sensvel

to importante; a natureza imprescindvel expresso divina. Toda a
criatura desvela uma obscuridade; como Santo Agostinho dizia, toda
a criatura mentira, porque no se adequa perfeitamente razo que a
exprime ou r e p r e s e n t a . Ou seja, a coisa adequada no a sua adqua-
69

6 5
Hans U . von Balthasar, Herrlichkeit. Eine Theologische sthetik, t . I (Schau der ge
stalt), Joahannes Verlag, 1961, 401.
6 6
Citado por L. Piazza, Mediazione simblica, p. 84. A metfora persiste nervura nuclear
da linguagem cientfica; veja-se, por exemplo: Jos Enes, Noeticidade e Ontologia,
Lisboa, INCM, 1999, pp. 57-65, e S. Cremaschi, Metafore, modelli, linguagio
scientifico: il dibattito pstempirista, in Smbolo e Conoscenza, Milano, Vita e
Pensiero, 1988, pp. 30-102.
6 7
Como acima vimos, a metfora no pode usar-se indiscriminadamente; Boaventura
distingue cinco sentidos de usar (communissime, communiter, proprie, magis proprie e
propriissime). Dedica ateno especial ao quinto: usar de alguma coisa ope-se a
depravao, ou seja, ao abuso; trata-se de um acto da vontade, referido e ordenado a um
fim; citando Agostinho, afirma: Quinto accipitur propriissime; et sic dividitur contra
actum inordinatum, scilicet contra abuti. Et sic definitur ab Augustino de Doctrina C h r i s t i -
ana: "Uti est id quod in usum venerit referre ad id, quo fruendum est", et sic uti dicit ac-
tum voluntatis relatum et ordinatum in finem. (I Sent., d. 1, a.1, q. 1; I, 31a).
6 8
[...] sicut dictum est, simul est simplex et infinitum et perfectissimum, quo praeintel-
lecto, cetera consequenter innotescunt. (Brevil. I , 8; V, 217b).
6 9
Quia vero perfecte non adaequatur rationi, quae exprimit earn vel repraesentat; ideo
omnis creatura mendacium est, secundum Augustinum. (Hexaem. I l l , 8; V, 344b).
Para o Bispo de Hipona, como para o Doutor Serfico, ser e verdade reunem-se e iden-
tificam-se naturalmente. Sobre esta relao entre ser e verdade, veja-se: J. M . Bissen,
L 'exemplarisme divin selon saint Bonaventure, Paris, Vrin, 1929, pp. 162-174.
 104 Antnio Joaquim Rocha Martins

o. A verdade exprimem e expressiva, no primariamente adequao:

evidente o modo como, no interior de todas as coisas que se conhecem
ou se sentem, est latente o prprio D e u s . 70

E. Gilson interpreta a tendncia do esprito bonaventuriano como

sendo intelectual, mas no intelectualista. O medievalista sublinha assim
como o santo franciscano contraditaria a ideia de um exerccio gnosio-
lgico separado da v i d a . O conhecimento s exprime a verdadeira
71

essncia do ser humano enquanto integrado em um processo de unifica-

o ontolgica. E por este ngulo que o santo medieval ultrapassa a meta-
fsica tradicional . Cremos que, para ele, a experincia o lugar genuno
72

do conhecimento de Deus, sendo por isso que o seu discurso to simbo-

licamente carregado. A sua metafsica preservar sempre esse horizonte
ontolgico, e s nele se tornar inteligvel a relao do homem com o
mundo: o metafsico eleva-se da considerao dos princpios da
substncia criada e particular substncia universal e i n c r i a d a . O 73

verdadeiro metafsico trata da causa exemplar.

Compreendido isto, assegura Boaventura, sabemos o que preciso
pensar e c o m o devemos falar de Deus . Sendo parte essencial deste
74

processo de expresso, a metfora desvela, simultaneamente, o carcter

diferido e transpositivo da nossa relao ao mundo - base de toda a acti-
vidade gnosiolgica.

7 0
Dsir F. Scheltens surpreende uma proximidade a Heidegger: On y trouve ides qui
se rapprochent de Heidegger: Ie caractre primordial de 1'tre, la tendance quasi invin-
cible vers l'oubli de 1'tre et le rapprochement entre la source de la lumire de 1'esprit
et une obscurit fondamentale. (L'Absolu et le Relatif dans la Doctrine Bonaventu-
rienne. Le Dernier Horizon de la Pense, in Eros and Eris. Contribuitions to a Her-
meneutical Phenomenology Liber Amicorum for Adrian Peperzak, Dordrecht-Boston
-London, Kluwer Academic Publishers, 1992, p. 79. Na concepo exemplarista do
Santo as coisas s existem na medida em que so exprimidas pelo Verbo, sendo, como
tal, expressivas. Ou seja, o conceito bonaventuriano de verdade assemelha-se mais ao
conceito de desvelamento do que ao de adequao. A crtica de Heidegger
tradio ocidental (Sein und Zeit, 44) no pode contemplar o santo franciscano.
7 1
Cf. E. Gilson, La philosophic de de saint Bonaventure, Paris, Vrin, 1984, p. 72.
7 2
Referimo-nos metafsica interpretada segundo o tpico heideggerano de onto-
-teologia. A propsito da delimitao da metafscia a partir da onto-teologia, veja-se:
O. Boulnois, Quand commence 1'onto-thologie? Aristote, Thomas d'Aquin et Duns
Scot in Saint Thomas et l onto-thologie. Revue Thomiste, 1 (1995), pp. 85-108.
7 3
Hexaem. I , 13 (V, 331b).
7 4
His intellectis, satis claret, et quid sentiendum et qualiter loquendum sit de summa
trinitate divinarum personarum. (BreviL I , 4; V, 213b). Seguimos L. Mathieu (Brevi-
loquium, 1, La Trinit de Dieu, Paris, Editions Frncisacianes, 1967), traduzindo quid
sentiendum por o que preciso pensar - ce qu'il faut penser. Para o santo
franciscano, pensar um exerccio afectivo.
 Filosofia e Literatura 105

O s m b o l o , a alegoria e a metfora constituem a linguagem natural

da verdadeira metafsica. A metafsica deve comear como ontologia e
terminar como potica, e vice-versa. A linguagem tem esse poder de
construir a topografia do mundo conhecido. Por detrs da linguagem nada
possvel pensar. O irrecusvel que se d ao pensar obriga a pensar o
pensamento que pensa o pensar. Hoje, S. Boaventura dir-nos-ia: "Se o
pensamento pudesse ser pensado pensar-se-ia segundo a forma potica do
seu prprio pensar."
O Doutor Serfico anteviu, de algum modo, que o futuro da filosofia
passaria pela considerao da metfora como paradigma filosfico. O
conhecimento da verdade obedece geometria da cultura. Somos todos
bonaventurianos - mesmo saindo de Boaventura.

ABSTRACT

This paper analyses (1) the power of metaphor which is central to

Bonaventure's literary expression, his spirituality, his philosophical and theological
speculation; (2) Considers which human language is ultimately a participation in
divine expressionism; (3) Analyses the notion of metaphor in Bonaventure's
treatment of human language; (4) Expose his contribution for the linguistic turn.
All of this will support the thesis of this paper: that language as expression is the
most fundamental metaphysical/ontological/poetic notion in Bonaventure's vision.