EL SUFISMO EN AL-ANDALUS

Ibn Masarra y los inicios del sufismo

CLAUDIA LEN TOLA

Tutor: MIGUEL NGEL MANZANO RODRGUEZ

UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
 FACULTAD DE FILOLOGA

GRADO EN ESTUDIOS RABES E ISLMICOS

Trabajo de Fin de Grado

EL SUFISMO EN
AL-ANDALUS
Ibn Masarra y los inicios del sufismo

CLAUDIA LEN TOLA

Tutor: MIGUEL NGEL MANZANO RODRGUEZ

Salamanca, 2014
Autorizo la publicacin del TFG en el Visto Bueno del Tutor del TFG
Repositorio Institucional de la USAL

Fdo.: Claudia Len Tola Fdo.: Miguel ngel Manzano Rodrguez

RESUMEN

Ab Abd Allh Muammad b.Abd Allh b. Masarra b. Na al-Qurub al-abal (883-

931) fue el primer maestro suf de al-Andalus, el primero que consigui establecer un
referente de continuidad en el movimiento mstico de la Pennsula Ibrica. No se ha
conservado ninguna fuente directa y lo poco que nos ha llegado sobre l es a travs de
otros autores. Ibn Masarra est envuelto en las fuentes de una enorme polmica, contaba
con un gran nmero de detractores, pero tambin de seguidores, en vida y despus de su
muerte. Sus ideas se propagaron por todo al-Andalus, y a su muerte fue acusado de
heterodoxia, y sus seguidores, perseguidos por el poder central.

Palabras clave: sufismo, ascetismo, misticismo, ortodoxia, heterodoxia, gnosis

ABSTRACT

Ab Abd Allh Muammad b.Abd Allh b. Masarra b. Na al-Qurub al-abal (883-

931) was the first sufi Master in al-Andalus, i.e. the first one to set a benchmark for the
continuity of the mystical movement in the Iberian Peninsula. No direct sources about
him have survived, and the scarce information available has come to us through other
authors. In these sources, Ibn Masarra is involved in a huge controversy. He had many
detractors, but also followers, both during his life and after his death. His ideas were
spread all over al-Andalus, and once dead he was accused of heterodoxy, and his
followers suffered persecution by the central power.

Key words: Sufism, ascetism, mysticism, orthodoxy, heterodoxy, gnosis

SUMARIO

1. Introduccin ............................................................................................................... 2

2. El sufismo. ................................................................................................................. 3

3. Cmo lleg el sufismo a la pennsula. Primeros eremitas y los precursores del

taawwuf en al-Andalus. La influencia egipcia. ........................................................ 5

3.1. La cultura visigoda............................................................................................. 5

3.2. La ortodoxia mlik y el surgimiento de los primeros ascetas y eremitas. ........ 6

3.3. La influencia egipcia en los comienzos del sufismo andalus. .......................... 8

3.4. El papel de Egipto en los orgenes del misticismo y del ascetismo en al-Andalus
10

4. Vida, obras y doctrina de Ibn Masarra .................................................................... 12

4.1. Biografa de Ibn Masarra ................................................................................. 12

4.2. Obras ................................................................................................................ 14

4.3. Una noticia de Ibn Masarra .............................................................................. 23

4.4. Enseanzas y doctrina de Ibn Masarra ............................................................ 26

4.5. Fue Ibn Masarra un filsofo? ......................................................................... 28

5. El legado de Ibn Masarra ......................................................................................... 31

6. Conclusiones............................................................................................................ 33

7. Bibliografa .............................................................................................................. 34

1
1. Introduccin

En el presente trabajo tratar de ofrecer una visin panormica sobre Ibn Masarra,
basndome tanto en los precedentes del sufismo en al-Andalus, la vida y las obras del
maestro, como en su legado. Sin embargo, he preferido no detenerme demasiado en las
acusaciones de heterodoxia porque sera muy prolijo y sobrepasara los lmites de este
trabajo.

Ibn Masarra fue el primer gran maestro suf en al-Andalus, el que estableci un
referente de continuidad, por lo que es imprescindible estudiarlo y actualizar los trabajos
que sobre l se hayan hecho. El gran Miguel Asn Palacios llev a cabo una admirable
tarea, en las primeras dcadas del siglo XX, pero a la luz de nuevos descubrimientos y
estudios, es necesaria una revisin.

Para las transcripciones del rabe en caracteres latinos, he utilizado el sistema

tradicional de la escuela de arabistas espaoles, habitualmente empleado en publicaciones
como la revista Al-Qanara:

q j

k d

m r

n z

h s

w s

2
2. El sufismo.

En el Corn encontramos dos tendencias distintas ante la propia existencia del

individuo. Una de ellas se aproxima ms a las esperanzas de la vida futura, y la otra, a las
acciones en la vida de este mundo. La segunda tendencia es la que ms ha predominado
hasta nuestros das, quizs por ser la ltima en vida de Muammad, o porque ha encajado
mejor con la posterior actividad conquistadora. Varios autores han dado a esta forma de
religiosidad el nombre de islam oficial, islam ortodoxo u ortodoxia, opuesta a las
heterodoxias que desde muy tempranamente se manifestaron en el islam.

De manera individual se manifest una primera tendencia de apartamiento y re-

nuncia a lo mundano, en favor de un especial cultivo de la vida espiritual. Esta tendencia
recibe el nombre de sufismo 1. Es la ms alta expresin del misticismo dentro del islam.
La ortodoxia y el sufismo han coexistido, pero no siempre sin conflicto 2.

A principios del siglo VIII/II se comenz a utilizar la voz f, derivada de f, lana,

para designar a los ascetas y msticos musulmanes. Estos solan vestir un sayal de lana
burda sin teir y se lo cean con una cuerda. Reciban limosnas en un platillo o cuenco,
rikwa en rabe, o kekl en persa. El sayal se convirti en esta poca en el distintivo de
los fes, aunque otros preferan la muraqa, una tnica vieja con infinidad de remiendos,
tambin llamada jirqa, harapo 3. Posiblemente este atuendo imitaba al que llevaban los
monjes y ascetas cristianos.

Entre los compaeros del profeta Muammad haba algunos que queran ir ms all
de lo que estrictamente observaba la ley religiosa. Sentan una gran preocupacin por lo
que ocurra en sus almas e intentaron armonizar estas experiencias internas con las
prescripciones externas. Su prioridad es tener una relacin sensible con Dios. Saban que
el mensaje de Muammad favoreca estas actividades, pues a l mismo se le revel el

1
La bibliografa existente sobre sufismo es muy abundante. Sin pretender exhaustividad, podran citarse
algunos trabajos clsicos ya escritos en espaol u otras lenguas, aunque selectivamente traducidos en
fechas recientes y otros ms modernos: R.A., NICHOLSON, R.A., Los msticos del islam (Palma de
Mallorca: Olaeta, 2008); A.J. ARBERRY, A.J., Sufism: An Account of the Mystics of Islam (George Allen
& Unwin: London, 1950); GOLDZIHER, I., Introduction to Islamic Theology and Law (Princeton:
University Press, 1981), cap. IV, pp. 116-166; M. ASN PALACIOS, El Islam cristianizado. Estudio del
sufismo a travs de las obras de Abenarabi de Murcia (Madrid: Hiperin, 19812); J.S. TRIMINGHAM,
The Sufi Orders in Islam (Oxford: University Press, 1971) M. LINGS, Qu es el sufismo? (Madrid: Taurus,
1981); A. SCHIMMEL, Las dimensiones msticas del Islam (Madrid: Trotta, 2002); A. CARMONA (ed.),
El sufismo y las normas del Islam (Murcia: Editora Regional, 2006); E. GEOFFROY, Introduction to
Sufism. The Inner Path of Islam (Bloomington: World Wisdom, 2010).
2
F.M. PAREJA, La religiosidad musulmana, (Biblioteca de Autores Cristianos, 1975) p. 37.
3
Ibidem, p. 289.

3
Corn en sus habituales retiros espirituales 4. Ya en los siglos VII-VIII/I-II hubo
musulmanes que llevaban una vida lujosa muy alejada del mensaje del Corn y de los
ideales de la primera comunidad musulmana. Por tanto, para ser temeroso de Dios haba
que apartarse de la sociedad.

A los representantes de la vida asctica a menudo se les llamaba nsik, pl. nussk,
trmino que corresponde al latn viri religiosi 5.

El sufismo floreci en las dos ciudades santas por antonomasia, Meca y Medina,
pero tambin, y sobre todo, en Kufa y Basora, ciudades fundadas como campamentos
militares en la primera expansin del islam y donde lata con fuerza el impulso de la nueva
religin 6.

4
K. ARMSTRONG, Mahoma, la biografa del profeta, (Barcelona: Fabula Tusquets, 2008) p. 57
5
L. MASSIGNON B. RADTKE, Taawwuf, The Encyclopedia of Islam2 (Leiden: E.J. Brill, 2000), X, 313.
6
D. BRAMON, Una introduccin al islam: religin, historia y cultura, (Barcelona: Editorial Crtica, 2009)
p. 146.

4
3. Cmo lleg el sufismo a la pennsula. Primeros eremitas y los precursores del
taawwuf en al-Andalus. La influencia egipcia.

3.1. La cultura visigoda.

Antes de la llegada de los musulmanes a la Pennsula Ibrica en el ao 711, no haba

un sustrato filosfico y cientfico. Como dice Asn Palacios 7, Cuanto se ha declamado
en pro de la supervivencia y transmisin de la ciencia visigtica al islam espaol, carece
de base documental. Ya el historiador toledano id al-Andalus 8 dijo:

En los primeros tiempos, Espaa estuvo vaca de ciencia; ninguno de sus naturales
se hizo clebre por este ttulo. Solo hay memoria de que existan, en algunas
religiones, antiguos talismanes, obra de los reyes de Roma, segn se crea
unnimemente Y as continu, falta de estudios filosficos, hasta que la
conquistaron los muslimes.

Este ilustre historiador apunta que no hubo filsofos ni hombres de ciencia hasta
muy entrado el siglo III de la Hgira.

La cultura visigoda era esencialmente bblica y sus principales fuentes eran las de
los Santos Padres de la Iglesia, pero ignoraban la parte ms sugestiva de la filosofa griega
y la metafsica. Esta cultura no poda infundir en el islam espaol el espritu filosfico
que las civilizaciones siraca, egipcia y persa transmitieron al islam oriental.

Podramos mencionar el ejemplo de la literatura mozrabe, que es el reflejo de la

pobreza filosfica de sus predecesores. Ni siquiera en los ms grandes escritores
mozrabes se puede encontrar un atisbo de dialctica ni la sutil delicadeza del anlisis
que brillan en la escolstica medieval. Los problemas teolgicos se resolvan a fuerza de
textos bblicos y su sentido se consultaba en la literatura patrstica. Incluso el estilo
ampuloso, retrico y edulcorado reflejaban el fruto caduco y averiado de una civilizacin
decadente 9.

Existe, por tanto, un problema de continuidad entre la cultura visigoda e islmica.

La tradicin indgena se haba roto sin influir en el islam. Adems, la incapacidad y la
indiferencia de los primeros conquistadores rabes y bereberes, que eran guerreros

7
M. ASN PALACIOS, Obras escogidas, (Madrid: Escuela de Estudios rabes, CSIC, 1946) p. 21.
8
Apud ibidem.
9
Ibidem, p. 22.

5
incultos y musulmanes celosos, tampoco ayud a formar un nexo entre ambas
civilizaciones. En los primeros momentos de la conquista, lo que se necesitaba era
resolver problemas de tipo administrativo y de organizacin poltica, no haba lugar para
la filosofa. Primaban las necesidades de la vida social, y lo dems estorbaba para
mantener el control y garantizar la estabilidad. Hasta el siglo III de la Hgira no hay
constancia de ningn filsofo. La preocupacin intelectual se limit a los estudios
jurdicos y filolgicos. La cultura de los vencedores se impuso sin resistencia sobre los
vencidos.

3.2. La ortodoxia mlik y el surgimiento de los primeros ascetas y eremitas.

Durante su larga historia, al-ndalus fue la tierra ms ortodoxa y la ms alejada del

centro de la fe. Su cultura literaria y teolgica eran un trasunto fiel de la oriental, pero
apenas penetraron aqu las desviaciones o numerosas herejas que tuvieron lugar en
aquellas tierras.

La ortodoxia mlik comprendi que la vida del islam poltico espaol estribaba en
su unidad dogmtica y para poder conservarla siguieron un criterio tradicionalista y
antifilosfico. Consiguieron apagar todos los intentos de innovacin respondiendo con
una frrea intolerancia. Adems, el Estado, sobre todo en los primeros tiempos, les apoy.

Esta intransigencia fue dura e implacable, pero se mitig con las peregrinaciones.
Los peregrinos completaban su formacin en escuelas orientales y all se empapaban de
nuevas ideas. Cuando volvan a la Pennsula, traan consigo libros de maestros orientales,
y comenzaron a divulgar estas ideas.

Tampoco hay que olvidar la propaganda secreta e intensa de los bines de Oriente
y de frica, ni el eco que en al-ndalus tuvieron los mutaziles y los sistemas filosficos
de Oriente 10. La filosofa entr disimuladamente en compaa de las ciencias aplicadas
u ocultas bajo las herejas mutaziles y bines 11. Estas doctrinas tuvieron que esquivar
la persecucin oficial, y la mejor forma de pasar desapercibidos era mediante una
apariencia de religiosidad y ascetismo.

En efecto, la vida eremtica y devota era el medio ms hbil y adecuado para

introducir entre sus discpulos toda clase de doctrinas, favorecidos por la interpretacin

10
Ibidem, p. 27.
M. FIERRO BELLO, Binism in Al-Andalus. Maslama b. Qsim al-Qurub (d. 353/964), Author of the
11

Rutbat al-akm and the Ghyat al-akm (Picatrix), Studia Islamica, 84 (1996), pp. 87-112.

6
alegrica del credo ortodoxo. Adems, los ascetas y eremitas gozaron desde los primeros
tiempos de un prestigio y veneracin extraordinarios entre el pueblo, las autoridades
polticas y las religiosas. De forma paralela y simultnea al ascetismo musulmn que
aparece en Oriente, surge tambin en Espaa un conjunto de autores devotos, imitadores
de las privaciones y penitencias del monacato cristiano oriental, cuyos ejemplos vean
reproducidos en los monasterios mozrabes de Andaluca 12.

Desde el siglo II de la hgira hubo eremitas sumamente austeros incluso en los lu-
gares ms apartados de Crdoba, como Zaragoza o Huesca. Estos eremitas se consa-
graban a la mortificacin corporal y a la pobreza voluntaria: unos se privaban del sueo
para leer el Corn durante la noche; otros se pasaban el da sin comer; otros se negaban a
tomar medicinas para sanar sus enfermedades; otros se desayunaban, durante el raman
una vez cada siete das; casos de absoluta castidad; jvenes de familias pudientes que
repartan sus riquezas entre los pobres para consagrarse a la vida peregrinante; otros
empleaban sus bienes en la redencin de los musulmanes cautivos; algunos abandonaban
a su familia y hogar para vivir aislados o combatir contra los cristianos en las fronteras,
soportando las privaciones ascticas al mismo tiempo que los peligros de la guerra 13.

Durante el siglo II predomin el ascetismo 'prctico', ms atento a la perfeccin

personal que a la educacin asctica de los prjimos. Estos primeros eremitas no fueron
muy comunicativos y no buscaban proslitos. Su carcter tan hurao les hizo llegar a ser
irrespetuosos contra las autoridades de la iglesia oficial y ser refractarios a los estudios
especulativos de la mstica musulmana.

La veneracin y el respeto que el pueblo les profesaba les volvieron ms comu-

nicativos y afables, y comenzaron a predicar, ensear y escoger discpulos predilectos. Y
as comenz a dibujarse la vida cenobtica con rasgos anlogos a los de Oriente. Por ello,
los ascetas musulmanes del siglo III en la Pennsula Ibrica son ya hombres cultos en las
diversas ramas de la ciencia musulmana.

Comenz a organizarse una doctrina asctica inspirada en el Corn, pero ms en las

tradiciones evanglicas y bblicas y en los ejemplos de virtud y ascetismo de los solitarios
cristianos de Oriente. Los ascetas andaluses comienzan a predicar el desprecio del
mundo, el temor de Dios y la esperanza en su misericordia; recomiendan la meditacin
de la muerte; afirman la necesidad de una penitencia, el mrito de las lgrimas de

12
Ibidem, p. 35.
13
Ibidem, p. 36.

7
contricin y el dao moral de la risa frvola; aconsejan huir de la vida cortesana; mortificar
el apetito de los honores mundanos, resignarse con alegra a soportar las pruebas a que
Dios somete a las almas; y ocultar a nuestros allegados las desgracias con que Dios nos
aflige; invitan a los hombres a refugiarse en la soledad contra los peligros del mundo;
ponen de relieve la necedad del que atesora riquezas para sus herederos. Y cifran la suma
de la perfeccin sobrenatural en la conformidad plena del alma con la voluntad de Dios y
en vencer las tentaciones de vanidad espiritual 14.

Sin embargo, no siempre estas doctrinas se correspondan con la realidad de los

hechos. Tambin aparecieron ascetas falsos que, simulando piedad y devocin, apro-
vecharon su prestigio para inmiscuirse en la vida poltica y conspirar en favor de los varios
partidos polticos que durante el emirato de Abd Allh (844-912) tuvieron en jaque la
hegemona del poder central.

Estos eremitas son los precursores del movimiento mstico llamado taawwuf y al
final del siglo III de la hgira apareci en al-ndalus el calificativo al-f (el que se viste
de lana) que indica una franca filiacin mstica 15.

3.3. La influencia egipcia en los comienzos del sufismo andalus.

Respecto al origen del sufismo, los investigadores del siglo pasado llegaron a unas
conclusiones muy diferentes entre s, pero ms recientemente Reynold Nicholson y Louis
Massignon 16 han podido comprobar que el sufismo se deriva principalmente de los
dogmas del Islam, y se inspira sobre todo, en las prcticas ascticas, ejercidas por el
Profeta y por algunos de sus compaeros. No faltaron otras influencias ajenas, de las
cuales, las ms importantes son el neoplatonismo 17 y el monacato cristiano 18.

Esta direccin mstica naci en el Islam por unas prcticas ascticas, pero ms tarde
quienes adoptaron esta va terminaron por adoptar unas teoras teolgicas y especulativas
ms elaboradas, y ejercer unas prcticas distintas de las de aquellos individuos cuya
experiencia espiritual no trascenda los lmites de la vida piadosa o los ejercicios de

14
Ibidem, pp. 36-37.
15
R. ARI, Espaa musulmana (siglos VIII-XV), tomo III de la Historia de Espaa dirigida por Manuel
Tun de Lara ( Barcelona: Labor, 1989).
16
Ver obras de Nicholson apud M. A. MAKK, Ensayo sobre las aportaciones orientales en la Espaa
musulmana y su influencia en la formacin de la cultura hispano-rabe, (Madrid: Instituto Egipcio de
Estudios Islmicos en Madrid, 1968) p. 150.
17
Ver Goldziher y Asn Palacios apud ibdem p.150.
18
Ibidem, p. 150.

8
purificacin que llevaban a cabo. Ya en el siglo III de la hgira se acusa de un modo
evidente la diferencia entre los msticos y los ascetas. No faltaron algunos msticos que
atacaron a los ascetas y ridiculizaron sus prcticas.

Egipto fue un pas donde siempre floreci el misticismo, incluso antes del Islam.
Aqu es donde el misticismo musulmn alcanza su desarrollo ms floreciente. Cuando
fueron introducidas las doctrinas del Islam en Egipto, este ya estaba lleno de conventos y
cenobios cristianos, y las enseanzas neoplatnicas, que haban tenido su mayor flore-
cimiento en Alejandra unos siglos antes del Islam, todava estaban presentes. Si tenemos
en cuenta estos dos elementos, el cristianismo y el neoplatonismo, que fueron los ms
influyentes en el fomento del misticismo musulmn, podemos apreciar el papel que
desempe Egipto en la direccin mstica musulmana 19.

En el ao 815 naci en Alejandra una arqa; que adopt la denominacin de al-

fiyya, generalizando as este nombre. Por lo tanto, podemos decir que fue en Egipto
donde naci el primer rbol del misticismo 20. Esta cofrada, ms que asentar unos
principios msticos, emprendi una revolucin de tipo poltico. Con todo, es significativo
el hecho de que surgiera en Egipto, en Alejandra.

Ms tarde, fue Egipto cuna de uno de los mayores msticos en el islam: l-Nn
al-Mir (m. 246 / 861) 21. Se consagr a la perfeccin espiritual y se entreg a una vida
austera, dedicndose sobre todo a viajes incansables por los desiertos de Arabia y Yemen,
por los campos extendidos a las orillas del Nilo, por las sierras del Lbano e incluso por
las costas de Tnez y Argelia, en busca de maestros, sin importar que fueran ascetas
musulmanes o cenobitas y monjes cristianos. Las ideas del gran mstico pronto
provocaron el descontento de los alfaques, celosos de la ortodoxia, y fue acusado de
hereje. Fue llevado a Bagdad para ser procesado por el califa al-Mutawakkil (205-247 /
847-861), que lo puso en libertad. l-Nn volvi a Egipto, donde pas el resto de su
vida, hasta su muerte en el ao 861.

l-Nn se inspir principalmente en tres fuentes: la cultura hermtica del Antiguo

Egipto; la cultura bblica y evanglica; y la filosofa neoplatnica, de la que extrajo los
conceptos de intuicin mstica (al-marifa), y del amor divino que aspira a la unin con

19
Ibidem, p. 151.
20
Ibidem.
21
Vase sobre el mismo M. SMITH, l-Nn, Ab L-Fay, EI2, II, 242 y M. EBSTEIN, l-Nn al-
Mir and Early Islamic Mysticism, Arabica, 61 (2014) pp. 559-612.

9
Dios.

Se atribuye a l-Nn la primera sistematizacin del sufismo. Hizo una clasifi-

cacin de los grados del misticismo. A l se debe la distincin entre las moradas (maq-
mt) y los estados (awl) y sus categoras msticas correspondientes. Fue uno de los
primeros sufes que llam la atencin de los piadosos al nombre mximo de Dios,
. Es el nombre supremo que complementa sus 99 nombres, y con este nombre
se refiere a la esencia de Dios y no a sus atributos. Tambin fue l-Nn un fervoroso
defensor del canto religioso (al-sam) y de difundir esta prctica como un medio de
perfeccionamiento espiritual. Otra nota caracterstica de l-Nn es que siempre insista
en la distincin entre las palabras dirigidas al vulgo y las que se destinan a los msticos,
la gente selecta, como los llamaba. De esta manera, haba dos modos de expresar la unidad
de Dios, y dos maneras de practicar la penitencia. Cuando l-Nn invocaba a Dios ante
el vulgo, le llamaba su Seor, mientras que cuando estaba a solas, le llamaba su Amado.

3.4. El papel de Egipto en los orgenes del misticismo y del ascetismo en al-
Andalus

Desde la conquista de la Pennsula, hubo individuos piadosos que se entregaron a

la vida austera, dedicndose a varias prcticas ascticas, que normalmente implicaban la
consagracin al rib 22 y al ihd. Algunas veces se manifestaba el ascetismo en
sobrepasar los lmites de las prcticas del culto, como la oracin, el ayuno o la limosna,
o tambin en abstenerse de los placeres lcitos y permitidos. Se deca de algunos ascetas
que sus invocaciones a Dios eran favorablemente acogidas, y de ah empez la atribucin
de algunos carismas a estos hombres devotos, aunque de manera tmida y modesta.

Estas sencillas manifestaciones se fueron complicando a la vez que se introduca en

Espaa la literatura asctica y mstica de Oriente. En el ao 833 viajaba por Oriente el
que posteriormente fue un clebre tradicionista, el cordobs Muammad ibn Wa 23
(m. 900). El objeto de este viaje fue el de recopilar los datos y los dichos de los devotos
y ascetas. Pas una larga temporada en Egipto, en vida de l-Nn. Presumiblemente
coincidi con l, pues no parece probable que pudiera escapar del influjo que ejerca por

22
F. FRANCO SNCHEZ, El ihd y su sustituto el rib en el Islam tradicional: Evolucin desde un espritu
militarista y colectivo hacia una espiritualidad interior e individual, Mirabilia, 10 (2010), 21-44.
23
M.I. FIERRO BELLO, Muammad b. Wa al-Qurub (m. 287/900): Kitb al-bid (Tratado contra las
innovaciones). Nueva edicin, traduccin, estudio e ndices (Madrid: CSIC, 1988); vase asimismo de la
misma autora, Ibn Wa, Ab Muammad, en J, Lirola, Biblioteca de al-ndalus: De Ibn Sada a
Ibn Wuhayb (Almera: Fundacin Ibn Tufayl de Estudios rabes, 2007) V, 545-558, n 1294.

10
aquel entonces el maestro del sufismo egipcio 24.

En Espaa, y como fruto de esta cultura asctica que adquiri Ibn Wa, tenemos
el libro que compuso bajo el ttulo Al-Ubbd wa-l-awbid (Los ascetas y devotos de
ambos sexos) 25, muy estudiado hasta el siglo VI de la Hgira. A pesar de que el cordobs
dej esa rama del saber para consagrarse ms tarde a la ciencia de las tradiciones
profticas, ya tena instruidos algunos discpulos que continuaron con el estudio de las
materias ascticas y morales y las historias ejemplares de los santos, tales como el
cordobs Ibn al-Zarrd (m. 916).

Desde finales del siglo II de la Hgira empez a difundirse en la Pennsula Ibrica

la prctica de construir una especie de conventos o cenobios donde vivan los devotos
(nussk) y los ermitaos (ubbd) consagrados a la contemplacin y prctica del culto.
Aunque este aspecto pudiera parecer influido por el monacato cristiano de la Pennsula,
es ms bien una imitacin del ascetismo egipcio, influido a su vez por el monacato
cristiano oriental 26. Estos ermitaos gozaron de mucha veneracin entre el pueblo, as
como el vestirse de lana, que se consideraba el signo distintivo de los msticos. Ya se
haba atribuido al emir Abd al-Ramn I el vestirse de lana, como una de sus virtudes,
lo cual fue elogiado por el fundador de la escuela mlik.

En al-ndalus fueron empleados algunos trminos tcnicos sufes desde principios

del siglo III de la Hgira, como al-abdl (Los Sustitutos), que indicaba una cierta
categora mstica, objeto de la explicacin y clasificacin que inici l-Nn en el
sufismo. A finales de este siglo apareci el calificativo al-f, que seala una franca
filiacin mstica. As fue llamado un contemporneo de Ibn Masarra, Abd Allh ibn Nar
de Crdoba, por primera vez en estas tierras.

Los carismas, al-karmt, a finales del siglo III de la Hgira fueron acompaados
por algunas teoras al modo oriental, visiones msticas y dichos, que no pudo concebir la
estricta ortodoxia 27.

24
M. A. MAKK, Ensayo sobre las aportaciones orientales , p.156.
25
Ibidem.
26
Ibidem, p. 157.
27
Ibidem.

11
4. Vida, obras y doctrina de Ibn Masarra

4.1. Biografa de Ibn Masarra

Con Ibn Masarra emergi en al-ndalus en el siglo III de la Hgira el primer

movimiento mstico conocido que establece en la Pennsula un referente de continuidad,
una lnea de transmisin reconocida que hizo posible que sufes andaluses ms tardos,
como Ibn al-Arab de Murcia (m.1240), Ibn al-Mara (m.1214) o al-utar de Guadix
(m.896), cuenten a Ibn Masarra entre los grandes maestros cuyo influjo han recibido. Ibn
al-Arab lo consider uno de los ms grandes entre los hombres de la Va en
conocimiento, estado y develacin 28.

Su nombre completo es Ab Abd Allh Muammad b.Abd Allh b. Masarra b.

Na al-Qurub al-abal. Naci en Crdoba, entonces capital del emirato omeya, el
ao 883. Proceda de una familia de origen mawl cristiana. Falleci en su alquera de las
estribaciones de la Sierra de Crdoba el 4 de awwl del ao 329 de la Hgira (19 de
octubre de 931 d.C.).

Aunque varias fuentes han transmitido datos sobre su vida, en algunas ocasiones
parece que los bigrafos ofrecen informacin sobre l en un puro estilo hagiogrfico 29.

No estamos suficientemente informados acerca de la biografa de Ibn Masarra, pero

s sabemos que llev una vida monacal en su ermita de la sierra de Crdoba y se dedic
a ensear a un amplio pblico al que recomendaba la prctica del ascetismo. No se ha
conservado ninguno de sus numerosos escritos 30. Las principales fuentes sobre Ibn
Masarra, son el Tarj de Ibn al-Fara (m. 1012), el Muqtabas de Ibn ayyn (m. 1260)
y, ya en el siglo XIII, la Takmila de Ibn al-Abbr (m. 1260) 31.

Su padre, Abd Allh b. Masarra, versado y reconocido transmisor de hadices, viaj

por Oriente y los santos lugares en dos ocasiones, familiarizndose con las corrientes de
pensamiento de la poca. Ambos vivieron una poca en la cual la Pennsula pareca una
verdadera persecucin, llevada a cabo por los fuqah. Al volver a al-ndalus, se le

28
P. GARRIDO CLEMENTE, Consideraciones sobre la vida y obra de Ibn Masarra de Crdoba, en A.
Gonzlez Costa y G. Lpez Anguita (eds.), Historia del sufismo en al-Andalus: maestros sufes de al-
Andalus y el Magreb (Crdoba: Almuzara, 2009), p. 28.
29
R. RAMN GUERRERO, Ibn Masarra, en J. Lirola Delgado (ed.), Biblioteca de al-Andalus: de Ibn al-
Labbna a Ibn Ruyl (Enciclopedia de la cultura andalus) (Almera: Fundacin Ibn Tufayl de Estudios
Arabes, 2006), IV, p. 144.
30
R. ARI, Espaa musulmana, p. 349.
31
P. GARRIDO CLEMENTE, Consideraciones sobre la vida y obra de Ibn Masarra de Crdoba, pp. 28-29.

12
atribuyeron doctrinas qadares (en particular, la del libre albedro). Era mutazil, por lo
que para ensear sus doctrinas tuvo que tomar muchas precauciones 32. El joven
Muammad se convirti en su discpulo y recibi una buena educacin en materia de
teologa y ascetismo. Fcilmente podemos imaginar que en estas circunstancias Ibn
Masarra, desde muy joven, tuvo el hbito de llevar una vida secreta, apartada del mundo,
entre iniciados, con los que se comunicaba a travs de alusiones y smbolos. En el ao
286/899, muri en la Meca, donde se haba refugiado. Poco se sabe de la vida de Ibn
Masarra entre este ao y el 300 / 899.

Muammad estudi en Crdoba. Primero, con su padre, y luego con el anterior-

mente citado Muammad b. Wa, uno de los primeros y ms ilustres jurisconsultos
de la escuela mlik de al-ndalus, importante transmisor de hadices y de la prctica del
ascetismo (zuhd) a la Pennsula, y se cree que pudo haber conocido a los maestros sufes
orientales l-Nn (m. 859), Sar al-Saqat (m. 867), Bir al-f (m. 841) o bien a sus
discpulos. Segn al-Fara, estudi tambin con al-Juan (se entiende que se trata del
transmisor de hadices Muammad b. Abd al-Salm al-Juan, que hizo la rila antes del
ao 854 en compaa del padre de Ibn Masarra 33). Tanto Ibn Wa como Ibn Abd al-
Salm al-Juan pudieron transmitir a Ibn Masarra doctrinas ascticas, contemplativas y
esotricas de Oriente. Su padre Abd Allh muri en la Meca en el ao 899-900.

No se sabe la fecha exacta de su vuelta a al-ndalus, pero algunos autores como R.

Arnaldez 34 creen que probablemente volviera durante el reinado de Abd al-Ramn III
(912-929), el cual introdujo una poltica ms tolerante con el objeto de pacificar el
territorio (300/912) 35.

Sin ms noticias relevantes sobre su formacin, algunos bigrafos nos presentan ya

a Ibn Masarra en los ltimos aos del emirato de Abd Allh, hacia el 912-914, con unos
treinta aos, viviendo en las estribaciones de la Sierra de Crdoba en compaa de sus
discpulos allegados. Pronto comenzaron a difundirse noticias sospechosas sobre sus
opiniones y se le atribuyeron las ideas del libre albedro (como a su padre), de la justicia
divina, y del cumplimiento de la retribucin de premios y castigos en la otra vida 36.

32
R. ARNALDEZ, Ibn Masarra, EI2, III, 868b.
33
FIERRO BELLO, La heterodoxia en al-Andalus durante el periodo omeya (Madrid: Instituto Hispano-
rabe de cultura, 1987), p. 89.
34
R. ARNALDEZ, Ibn Masarra, EI2, III, p. 868b.
35
Ibidem, p. 686.
36
R. RAMN GUERRERO, Ibn Masarra, p.144.

13
Amad b. Jlid al-abbb, un famoso fqih, escribi un pequeo trabajo denunciando sus
errores 37, tras lo cual Ibn Masarra consider prudente marcharse de Oriente.

Despus del viaje de su padre, Ibn Masarra peregrin a la Meca, acompaado por
algunos discpulos andaluses, entre los que se contaban Muammad Ibn al-Madn y
Muammad Ibn Wahb Ibn al-ayqal al-Qurub.

A travs de una noticia de Ibn Ir, sabemos que se detuvieron en Qayrawn,

donde asisti a la clase del alfaqu mlik Amad b. Nar b. Ziyd, coincidiendo all con
el alfaqu cordobs Muammad b. r al-Juan (autor de la obra Ajbr al-fuqah wa-
l-muaddin, en la que dedica a Ibn Masarra una noticia, que ms adelante ser expuesta
una versin en rabe y su traduccin al castellano), quien no le haba conocido
personalmente con anterioridad a este encuentro 38.

Visit despus la Meca, donde conoci al suf Ab Sad Ibn al-Arb (m. 941),
discpulo de al-unayd, y tal vez se encontr tambin con el maestro Ab Yaqb al-
Nahrar (m. 941). Tambin pudo recibir noticias de la enseanza de u l-Nn y Sahl
al-Tustar, los dos clebres sufes reputados tradicionalmente por sus conocimientos de la
ciencia de las letras, a quienes Ibn Masarra cita repetidamente en su Kitb Jaw al-
urf, mostrando la importancia de su decisivo influjo.

En Medina recorri los lugares donde vivi el Profeta, All manifest especial
inters por la casa de Mriya, su concubina copta, y luego en su casa de Crdoba
reprodujo la estructura y las dimensiones de una de las dos habitaciones superiores de la
casa de Mriya.

La gran difusin que alcanzaron las enseanzas de Ibn Masarra provoc el recelo
de los alfaques vinculados al poder, y le atribuyeron diversas desviaciones doctrinales.
Una vez fallecido el maestro suf, sus seguidores tambin fueron perseguidos.

4.2. Obras

Ibn Masarra fue particularmente atacado despus de la promulgacin de sus

trabajos. Slo se conocen dos ttulos de sus obras, y el resto se ha perdido 39. Muri

37
V. BROWN, Muammad b. Masarra al-Jabal and his Place in Medieval Islamicate Intellectual History:
Towards a Reappraisal, (Reed College, 2006)
38
P. GARRIDO CLEMENTE, Consideraciones sobre la vida y obra de Ibn Masarra de Crdoba, p. 31.
39
R. ARNALDEZ, Ibn Masarra, EI2, III, p. 869.

14
llevndose consigo toda su sabidura, quedando como nicos testigos sus discpulos.

Segn las noticias conocidas, son seis las obras que se han atribuido a Ibn Masarra,
y de ellas, slo dos (nm. 1 y 2) son unnimemente reconocidas como obras autnticas 40

Obras conocidas:

4.2.1. El Kitb Jaw al-urf o Libro de los significados de las letras

Es el escrito ms amplio conocido de Ibn Masarra y tambin su contribucin ms

original e importante respecto a la historia del sufismo. Este tratado, titulado as en el
nico manuscrito conservado, se cita en la obra de Ibn al-Arab con el ttulo abreviado
de Kitb al-urf o Libro de las letras. En esta obra a Ibn Masarra se le llama rif,
gnstico. Al-umayd le atribuye, incluso, isrt fya, alusiones sufes 41.

Esta obra se inscribe en la tradicin de textos de tipo gnstico aparecida en el islam

en torno al s.VIII, que estuvo vinculada a una clase social poseedora de conocimientos en
el saber mgico-gnstico comn a la cultura religiosa de Oriente Prximo. Esta tradicin
se dividi en dos tendencias: la mgico-alqumica, representada por los textos alqumicos
inspirados en obras de la antigedad griega cuyo propsito es desvelar los misterios del
universo; y la mstica, que pretenda alcanzar un conocimiento de la realidad y de las ms
altas verdades a travs de la interpretacin de las letras 42, al que evidentemente pertenece
nuestro maestro suf.

Esta obra no trata acerca de las veintiocho letras del alifato, sino nicamente de la
mitad de ellas, catorce. Se trata de las llamadas letras iniciales (awil al-Qurn o faw-
ti) con que comienzan veintinueve azoras cornicas. Estas letras han suscitado diversas
interpretaciones tanto exotricas como esotricas y han constituido uno de los principales
y constantes estmulos del desarrollo de la ciencia de las letras en el Islam 43. Adems de
las denominaciones de awil que remite a su condicin de principios y fawti trmino
que evoca llaves que abren, claves que cifran y descifran, aperturas espirituales, estas catorce
letras, correspondientes simblicamente a las catorce mansiones del plenilunio, se llaman
tambin letras aisladas (muqaaa), porque tradicionalmente se recitan pronunciando su

40
P. GARRIDO CLEMENTE, Consideraciones sobre la vida y obra de Ibn Masarra de Crdoba, p. 33.
41
R. RAMN GUERRERO, Ibn Masarra, p. 146.
42
Ibidem, p. 147.
43
P. GARRIDO CLEMENTE, Ibn Masarra a travs de las fuentes: obras halladas y escritos desconocidos,
Estudios Humansticos Filologa, 31 (2009) p. 96.

15
nombre por ejemplo, alif lm-mm, como letras separadas que, aunque estn grfica-
mente unidas, no forman palabras. Por otra parte, tambin estn en cierto sentido
separadas de las dems letras y del resto del texto cornico por esta condicin exclusiva
que las distingue del lenguaje comn 44.

Ibn Masarra las llama tambin letras ocultas o internas (bina), por oposicin a las
otras catorce, que seran manifiestas o externas (hira). Se entiende que las primeras en
su condicin de letras no articuladas en palabras corresponden al dominio espiritual del
divino Misterio (gayb), mientras que las segundas pertenecen al mundo del testimonio
(lam al-sahda), es decir, al mbito de la manifestacin del lenguaje articulado 45. El
autor establece en la introduccin a la obra una directa correspondencia entre los grados
de las letras misteriosas, que son las aleyas por excelencia, las aleyas del Corn en
general, los nombres divinos comunicados por la profeca, los grados de la progresin
espiritual y los grados del Paraso, todo lo cual se compara a una escala 46.

Como es habitual entre los sufes, tambin Ibn Masarra considera que los 99
nombres de Dios son una fuente de conocimiento. El gnosticismo islmico les concedi
una gran importancia que adems queda patente en esta obra, puesto que Ibn Masarra
afirma que la ciencia del Corn es la inteleccin (fahm) de los nombres de Dios que el
Profeta nos ha dado a conocer. Estos nombres, al igual que las ciencias, son grados por
los que se asciende hasta el Paraso: El nmero de los grados del Paraso es como el
nmero de las aleyas del Corn, como el nmero de los nombres (de Dios) 47.

Estos nombres se constituyen en ciencias, de las cuales se obtiene el conocimiento.

Respecto a los nombres al-Ramn (el Clemente) y al-Ram (el Misericordioso) dice:

de la naturaleza divina (ulhya), junto con [el nombre] el Clemente y junto con
[el nombre] el Misericordioso, sabes que el Intelecto Universal (al-aql al-kull)
est inmerso en el Alma Universal y que el Alma Universal est inmersa en el
cuerpo (ua) del Universo, segn la doctrina de los filsofos (mahab al-falsifa)
y de los antiguos, de los pueblos extraviados, gentes de la poca [entre Jess y
Muammad] (ahl al-fatart) que han alcanzado la ciencia de la Unidad (tawd) sin
profeca. Aunque su ciencia sobre esto coincida con la de los nombres divinos, sin

44
Ibidem.
45
Ibidem.
46
Ibidem.
47
R. RAMN GUERRERO, Ibn Masarra, p. 147.

16
 embargo la Profeca la explica con una exposicin ms prxima y con una
demostracin ms clara 48.

Como bien puntualiza Ramn Guerrero, Ibn Masarra parece familiarizado con
algunas doctrinas de los filsofos, pero claramente expresa la superioridad de la Profeca
islmica.

Despus de tratar el tema de los nombres de Dios, aborda el de las letras con un
breve discurso sobre ellas y con un tratamiento especial de cada una de las letras 49. Ibn
Masarra deca que las letras son los principios de las cosas (usl al-asy), el origen de
su constitucin 50. En su Kitb Jaw al-urf comienza sealando que los que se
dedican a la ciencia por el sentido oculto (ahl al-ilm bi-l-bin) han afirmado que las
letras que dan comienzo a algunas azoras del Corn son el fundamento y origen de todas
las cosas 51. El suf oriental Sahl al-Tustar afirm que las letras son el hab, el polvillo
primordial o substancia indiferencia inicial, que equivale a la materia prima en el
lenguaje de los filsofos 52.

Segn se desprende del discurso masarr, el sentido esotrico de las letras, debido
a su elevada condicin en tanto que principios de la creacin, permanece oculto a la
comprensin exotrica ordinaria. Para entender la importancia de este tratado, ntese que
Ibn Masarra ha sido el primero en la historia del pensamiento islmico transmitido en los
textos conocidos que ha interpretado separadamente el conjunto de las letras misteriosas
del Corn, de forma metdica, con una visin global unificadora. El autor de Jaw al-
urf explica, clasifica y relaciona la totalidad de estas letras, estableciendo categoras,
grados y correspondencias coherentes en una integradora logovisin que las presenta
como referente escriturario fundamental de la ontologa y la cosmologa islmicas 53.

El Kitb Jaw al-urf tambin es la primera exgesis general de las secuencias

de letras misteriosas y explicadas en su contexto cornico, tanto con relacin a los pasajes
concretos en que se encuentran la aleya o grupo de aleyas a cuyo contenido estn

48
Ibidem.
49
Ibidem, p. 147.
50
P. GARRIDO CLEMENTE, El inicio de la Ciencia de las Letras en el Islam: la Rislat al-urf del suf Sahl
al-Tustar, (Madrid: Mandala Ediciones, 2010), p. 24.
51
Apud R. RAMN GUERRERO, Ibn Masarra, p. 147.
52
Ibidem.
53
P. GARRIDO CLEMENTE, Ibn Masarra a travs de las fuentes, p. 96.

17
vinculadas, como con relacin a la posicin en que aparecen con respecto a las otras
secuencias segn el orden de las azoras en las que aparecen. De hecho, Ibn Masarra dedica
dos secciones a la interpretacin de las letras en tanto que grados en funcin del orden en
que aparecen: en la primera enumeracin la exgesis sigue un orden numricamente
ascendente, pero ontolgicamente descendente, desde el alif (sra 2) hasta la nn (sra
68), mientras que en la segunda sigue el orden inverso, metafsicamente ascendente,
remontndose desde la nn hasta el alif 54.

De las letras se constituye el mandato (amr) y se manifiesta el reino de la autoridad

(mulk). Dios Altsimo, cuyos nombres sean santificados, ha establecido 28 letras, de las
que catorce tienen sentido aparente (hir) y catorce tienen sentido oculto (bin). Las
letras esotricas son las que se mencionan en el Corn, al comienzo de las azoras, y su
secreto ha sido confiado por Dios a nuestro Profeta Muammad 55.

Por citar algunos ejemplos de los significados de las letras, podramos citar el valor
de la letra alif. Por ser la primera de ellas, expresa la Voluntad de Dios por la que las
cosas son hechas y por la que dejan de ser. Ello le confiere al alif el valor de arquetipo de
la generacin o acto que determina el ser (mil al-takwn). Adems, al no tener contacto
con las dems letras, al no ligarse cuando es escrita, representa la Unicidad de Dios. Otro
ejemplo del valor de las letras sera el de la letra kf y la nn, que al unirse forman la
palabra kn. Kn es el imperativo del verbo ser, kna. Por lo tanto, ambas letras juntas
representan el mandato divino (amr) por el que las cosas existen 56.

De esta forma se completa, como en la Risalt al-Itibr, de la que se hablar a

continuacin, el ciclo de la manifestacin descendente y la interpretacin ascendente, la
catbasis y la anbasis: al descenso de la revelacin corresponde el ascenso del intrprete
en el viaje hermenutico. El comentario de Ibn Masarra comienza por el principio del
texto cornico y, como un crculo inclusivo que no concluye, vuelve a remontarse al
principio 57.

4.2.2. La Rislat al-ltibr o Epstola de la interpretacin

Titulado as segn el manuscrito, este escrito es, en principio, la misma obra citada
por Ibn al-Abbr con el ttulo alternativo de Kitb al-Tabira (Libro del esclarecimiento).

54
Ibidem, p. 97.
55
R. RAMN GUERRERO, Ibn Masarra, p. 147.
56
Ibidem, p. 147.
57
P. GARRIDO CLEMENTE, Ibn Masarra a travs de las fuentes, p. 97.

18
Como la anterior, tiene una gran importancia para el estudio de la relacin entre mstica
islmica y neoplatonismo, as como para el estudio de la historia del pensamiento en al-
ndalus.

Esta obra es, fundamentalmente, una exposicin de la finalidad del ser humano en
la creacin: su funcin cognitiva. El ser humano puede llegar a comprender los signos de
Dios a travs de la interpretacin de lo que l ha revelado. El perfeccionamiento de la
anagoga (itibr) del significado de los seres conduce al conocimiento, purificado e
inspirado, hasta el conocimiento de las verdades primeras, de la divina Unidad y del
misterio de la Esencia trascendente 58.

El gran maestro suf no slo propone en la Risla la conveniencia de la inter-

pretacin, sino que seala la obligacin que tienen los musulmanes de reflexionar sobre
los signos de la creacin y la Escritura, como ya lo indica el Corn. Es una ineludible
responsabilidad el interpretar personalmente la sagrada escritura, con el propio esfuerzo
de preparacin y reflexin, la Palabra que Dios ha dirigido al corazn de cada ser humano.
En definitiva, es un ejercicio personal intransferible, un viaje hermenutico en la Reve-
lacin que no se puede delegar, pero s seguir los pasos inspirados de los profetas.

Segn Pilar Garrido Clemente, la nocin fundamental que subyace a todo el pensa-
miento de Ibn Masarra, confirindole una manifiesta unidad de fondo, es esta categora
esencial de Libro revelado 59. Esta categora de Libro revelado, como ocurre tambin en
los esoterismos de otras tradiciones escriturarias y en el sufismo en general, tiene dos
dimensiones: por un lado, es el Libro exterior del cosmos, el Libro de la naturaleza, el
Libro universal de lo creado. Por otro lado, es tambin la transcripcin de la Revelacin,
la recitacin transmitida por el Profeta, que contiene las claves de la interpretacin, la
explicacin de todo lo existente.

El ser humano es el intrprete entre ambas dimensiones y quien interioriza el uni-

verso en su contemplacin y articula la Palabra, exteriorizndola, en su recitacin. En el
corazn del intrprete se encuentra, pues, la unidad esencial de estos dos aspectos del
Libro, al tiempo que constituye su tercera dimensin: el Libro interior de los signos del
alma.

58
Ibidem, p. 98. Vase asimismo sobre esta obra, S. STROUMSA y S. SVIRI, The Beginnings of Mystical
Philosophy in al-Andalus: Ibn Masarra and his Epistle on Contemplation, Jerusalem Studies in Arabic and
Islam, 36 (2009), 201-253.
59
P. GARRIDO CLEMENTE, Ibn Masarra a travs de las fuentes, p. 98.

19
 En esta obra se halla un concepto de entendimiento, razn o intelecto (aql),
asociado a las nociones de corazn, pureza, inspiracin, visin interior y proximidad a
Dios. Frente a la creencia de que la razn proviene de una serie de silogismos que, por
inferencia, correctamente formulados segn ciertas premisas lgicas, conduciran auto-
mticamente a las verdades primeras; Ibn Masarra nos propone una razn 'contemplativa',
orientada por la revelacin. Se trata de un entendimiento inspirado que viene a coincidir
con la Palabra, porque procede de ella, y se conforma con ella. La reflexin del intrprete
precisamente debe coincidir con los pasos del Profeta, atravesando la va de la
Revelacin 60.

En esta obra, Ibn Masarra seala que el universo entero es un libro, cuyas letras son
sus palabras y que slo a travs del entendimiento puede ser ledo. Es necesario leer este
libro, que no har sino confirmar lo que el Corn dice:

Encuentran que la reflexin da testimonio de la noticia proftica (naba) y la

consideran verdica; encuentran tambin que la noticia proftica es conveniente
para la reflexin, pues no est en desacuerdo con ella, ayuda a la demostracin
(burhn), hace visible la certeza y conduce a los corazones a las realidades de la fe
(haqiq al-imn) 61.

En esta epstola el autor no invita a una reflexin propia de un librepensador 62, sino
a una interpretacin personal que cada persona ha de llevar a cabo para ascender por la
escala segn le corresponde en funcin del grado que alcanza en su recitacin: su
comprensin, interiorizacin y actualizacin del Libro. En definitiva, se trata de seguir el
camino al que constantemente invita el Corn: Dios dice respecto de sus santos
(awliy), los que perciben interiormente: Y meditan acerca de la creacin de los cielos
y de la Tierra: Seor nuestro, no has creado todo esto en vano (Corn 3,191) 63. Se trata
de un conocimiento que se obtiene mirando dentro del corazn, y no es propio de los
falsifa.

60
Ibidem, p. 99.
61
R. RAMN GUERRERO, Ibn Masarra, p. 149.
62
P. GARRIDO CLEMENTE, Ibn Masarra a travs de las fuentes, p. 99.
63
R. RAMN GUERRERO, Ibn Masarra, p. 149.

20
 4.2.3. Obras perdidas o apcrifas
Se conocen ms ttulos de obras perdidas de Ibn Masarra, y tambin una apcrifa,
falsamente atribuida.

1. Compendio de la mudawwana de Mlik.

De esta obra, que lamentablemente se ha perdido, se afirma lo siguiente:

(Ibn Masarra) haba dispuesto las cuestiones de la Mudawwana mlik, pilar de la

sunna, por concomitancias, dividindolas segn se las requiere con la ms clara
traza, y produciendo unas secciones extractadas excelentes que son declaradas
unnimemente, hasta por sus oponentes, como mejores, ms resumidas y claras que
cualquier otro compendio de dicha obra. 64

Ibn Masarra aparece como un mlik en el terreno del derecho, por su vnculo con
maestros mlikes conocidos, en particular Ibn Wa, por su formacin andalus, y por
su particular dedicacin a esta obra de Mlik 65.

2. El Tawd al-mqinn o Profesin de unidad de los que tienen certeza

Este ttulo, tambin perdido, slo se conoce por una referencia contenida del suf
Ab Isq Ibn al-Mara, contemporneo de Ibn al-Arab y maestro del tambin murciano
Ibn Sabn, al Irsd de al-uwayn 66.

3. El Kitb al-Tabyn o Libro de la clarificacin

Este ttulo se conoce nicamente por la mencin que de l hace Sams al-Dn al-
Qurub (m.671/1173) en su Takira 67. Segn al-Qurub, esta obra contiene un hadiz
sobre el da de la Resurreccin que fue transmitido a Ibn Masarra por su padre y por Ibn
Wa 68.

Por su afinidad de trminos, este ttulo podra tambin ser una variante del Kitb
al-Tabira o la Rislat al-itibr. De hecho, en esta obra se usa en dos ocasiones

64
IBN AYYN de Crdoba, Crnica del califa'Abdarramn III an-Nir entre los aos 912 y 942 (al-
Muqtabis V), traduccin notas e ndices por M J. VIGUERA y F. CORRIENTE (Zaragoza: AnubarInstituto
Hispano rabe de Cultura, 1981), p. 26.
65
GARRIDO CLEMENTE, Consideraciones sobre la vida y obra de Ibn Masarra de Crdoba, p. 35.
66
RAMN GUERRERO, Ibn Masarra, p. 150.
67
GARRIDO CLEMENTE, Consideraciones sobre la vida y obra de Ibn Masarra de Crdoba, p. 35.
68
Ibidem, p. 35.

21
significativas la forma V (tabayyana) de la misma raz lxica de tabyn. No obstante, en
este escrito no se cita ningn hadiz relacionado con la Resurreccin, ni siquiera se emplea
propiamente el trmino Resurreccin 69.

Sin embargo, en el Kitb Jaw al-urf s se cita un hadiz que no aparece en los
repertorios ms conocidos y que pudiera ser el hadiz en cuestin, aunque en el texto, tal
como nos ha llegado, no se dice nada acerca de los posibles transmisores. Explica all Ibn
Masarra (ms. Chester Beatty 3168, p.132) 70 lo siguiente:

Se ha transmitido que el Profeta Dios lo bendiga y salve dijo: Se dir el Da

de la Resurreccin a quien recita El Corn: Recita y asciende, pues te encontrars
en el ltimo grado [el ms elevado que alcance tu recitacin]. 71

En Jaw al-urf se emplea el trmino tibyn (forma II al igual que tabyn, con
idntico significado) en la primera pgina del tratado (ms., p.130) 72, donde dice el autor:
Cuando Dios [] envi a Su Profeta para que llamara hacia l [a los hombres] e hizo
descender como gua hacia l Su Libro, haciendo de l una clarificacin (tibyn) y una
exposicin (tafl) de todas las cosas 73. Si alguna copia perdi el ttulo de portada que
en el texto no se menciona, pudo suceder esta sustitucin 74.

En cualquier caso, a falta de pruebas decisivas y dado que, segn algunas fuentes
(como la noticia de ri al-Jusan 75), Ibn Masarra escribi muchas obras, el Kitb al-
Tabyn ha de considerarse, en principio, como ttulo de una obra diferente que tampoco
ha llegado hasta nuestros das 76.

4. El Kitb al-Garb al-muntaq min kalm ahl al-tuq

Esta obra es un manuscrito que ha sido dado a conocer por el investigador turco

69
Ibidem.
70
Apud ibidem.
71
P. GARRIDO CLEMENTE, Ibn Masarra a travs de las fuentes, p.100
72
Ibidem, p. 100.
73
GARRIDO CLEMENTE, Consideraciones sobre la vida y obra de Ibn Masarra de Crdoba, p.36
74
Ibidem, p. 36.
75
AL-JUAN, Muammad b. ri, Ajbr al-fuqah wa-l-muaddin (Historia de los alfaques y
tradicionistas de Al-Andalus), estudio y ed. crtica de M.L. VILA y L. MOLINA (Madrid: CSIC, Instituto
de Cooperacin con el Mundo rabe, 1992) art. 209, p. 178.
76
GARRIDO CLEMENTE, Consideraciones sobre la vida y obra de Ibn Masarra de Crdoba, p. 36,

22
Mehmet Bardack en su Tesis Doctoral indita 77 como obra del autor cordobs 78. Este
manuscrito fue hallado recientemente, puesto que nunca antes haba sido citado, ya fuera
en otros estudios anteriores, catlogos o repertorios bibliogrficos. Pilar Garrido Cle-
mente ha trabajado recientemente este manuscrito, traducindolo y editndolo. Ha sido
atribuido a Ibn Masarra a causa de que en el folio inicial de este unicum, a continuacin
del ttulo, se lee lo siguiente:

[] de lo que ha reunido el maestro, gua, gnstico, sabio, practicante, inspirado,

perfecto (mimm amaa-hu l-sayj al-imm al-rif al-lim al-mil al-rabbn al-
kmil) Amad [sic] b. Masarra Ab [sic] Abd Allh al-Qurub 79

En su ya citado trabajo 80 Pilar Garrido Clemente concluye que el verdadero autor

de la obra que contiene este manuscrito es Ibn Jams de vora.

4.3. Una noticia sobre Ibn Masarra

Muammad Ibn ri al-Jusan (m. 361/971) fue coetneo de Ibn Masarra y ambos
coincidieron en Qairawn. Su obra, Ajbr al-fuqah wa-l-muaddin (Historia de los
alfaques y tradicionistas de al-Andalus) constituye una fuente importante a la que no se
le ha prestado mucha atencin en estudios previos sobre Ibn Masarra 81.

,
,


. ,

:

, /

77
Indita en el ao 2009, cuando Pilar Garrido Clemente escribi su artculo.
78
P. GARRIDO CLEMENTE, Sobre el Kitb al-Garb al-muntaq min kalm ahl al-tuq", atribuido a Ibn
Masarra, Al-Qanara, XXX 2 (2009), p. 468.
79
Ibidem, p. 469.
80
Ibidem,
81
P. GARRIDO CLEMENTE, Ibn Masarra a travs de las fuentes, p. 102
82
AL-JUAN, Ajbr al-fuqah wa-l-muaddin, n 209, p. 178.

23
 .

Traduccin de Pilar Garrido Clemente 83:

El mtodo doctrinal (mahab) de Muammad Ibn Masarra consista, en cuanto a

las obras (amal), en la prctica de la abstinencia asctica (zuhd) y el recogimiento
(inqib), y en cuanto a la ciencia (ilm), en la prctica del pensamiento racional
(naar) y la indagacin (istinb). Era docto y sagaz en las [diversas] ciencias
[tradicionales], en [todas] las cuales lleg a ser un experto.

Compuso muchos escritos (allafa kutuban kara) [en los que trata] acerca de la
correccin de las obras (ta al-aml) conforme a la va de la devota conciencia
(mahab al-tuq), acerca de la prctica de la atencin interior (musabat al-nufs)
conforme a la sincera veracidad (idq) y acerca de la importancia de vigilar los
diversos modos de la falsedad y la impostura [espiritual] (al-tanbh al wuh al-
mudhana wa-abwb al-mujdaa) sirvindose de la develacin (kasf) y el anlisis
deductivo (tafr).

Su discurso en sus obras se asemeja al discurso de sus predecesores (muta-

qaddimn) entre la gente de ciencia esotrica (ahl al-ilm al-bin), como l-Nn
al-Ijmm [al-Mir], Ab Sad al-Askf y otros conocedores de esa ciencia afines
a ellos.

Sus obras, para quien profundiza en su lectura, dan testimonio [de que lo que el
autor expone en ellas es el fruto] de lo que lleg a conocer por su propia develacin
(mulaa), no la mera transmisin de aquello que de las ciencias [tradicionales]
haba aprendido.

Dijo [tambin el autor,] Muammad: La gente, con respecto a l [a Ibn Masarra],

se divide en dos grupos [segn su parecer]: Un grupo (firqa), para quienes resulta
manifiesta su excelencia en el conocimiento y su sinceridad en la ascesis, considera
que lleg a alcanzar la condicin de gua (imma) tanto en el conocimiento [de
Dios] como en [la prctica de la va de] la abstinencia (zuhd). Otro grupo, a quienes

83
P. GARRIDO CLEMENTE, Ibn Masarra a travs de las fuentes, pp. 102-105.

24
 parece evidente que sus doctrinas sobre [el cumplimiento de] la promesa de recom-
pensa y la amenaza de castigo [por parte de Dios en el Ms All] (al-wad wa-l-
wad), as como su interpretacin simblica (tawl) de las aleyas del Corn, [se
apartan de] las tradiciones profticas (sunan), y se alejan de las ciencias reconocidas
(al-ulm al-malma) en las tierras de al-Andalus que se ajustan a la doctrina de la
instruccin tradicional (taqld) y la admisin de la norma sin reservas (taslm), lo
difaman acusndolo de innovacin (bida).

Muammad Ibn Masarra, alejndose del rea urbana de Crdoba, se fue a un lugar
[aislado] de su serrana, donde permaneci apartado (inqabaa) de la mayora de la
gente. Falleci en el mes de sawwl del ao 319h. [=931]

El autor de esta noticia, que mantiene una posicin respetuosa y favorable de Ibn
Masarra, refleja las posturas contrarias de sus contemporneos, admiradores o detrac-
tores. Es el primero que deja constancia de estas dos tendencias 84.

Ibn Masarra no fue criticado por apartarse de la sociedad y vivir en las montaas,
puesto que era una prctica muy habitual en su poca. Los alfaques, comprometidos con
el poder central, buscaban una unanimidad absoluta, y quizs su defensa del pensamiento
racional y de la iniciativa en la interpretacin y la indagacin personal fuera lo que
provoc el recelo de aquellos.

El trmino istinb, utilizado en esta noticia con respecto al pensamiento de Ibn

Masarra, se presta a diversas interpretaciones. Por su raz lxica significa buscar en las
fuentes o profundizar en los misterios, pero designa tambin a la hermenutica del texto
revelado y la bsqueda filosfica de las verdades primeras. A diferencia del trmino
naar, que es empleado en mltiples ocasiones en la Risalt al-Itibr, Ibn Masarra no
emplea el trmino istinb o sus variantes morfolgicas en sus obras conocidas 85.

Muammad b. ri al-Jusan confirma que sus escritos fueron numerosos, pero

como ya se ha dicho anteriormente, por desgracia no se ha conservado ninguno. Aade
que en ellos trataba la ciencia esotrica, como los grandes sufes que le precedieron, pero
de un modo personal, a travs de su propia develacin (mulaa) 86.

Nuestro transmisor de noticias reconoce abiertamente la condicin de maestro

84
P. GARRIDO CLEMENTE, Ibn Masarra a travs de las fuentes, p. 105.
85
Ibidem.
86
Ibidem, p. 106.

25
espiritual de Ibn Masarra y adems comenta que quienes le consideran sabio y virtuoso
le atribuyen la condicin de imm tanto en la ciencia como en la prctica contemplativa 87.

4.4. Enseanzas y doctrina de Ibn Masarra

En su lugar de retiro en las montaas de Crdoba, parece que ense a un amplio

pblico, insistiendo en la importancia de una vida asctica y en el disimulo de su
pensamiento en las materias en las que su doctrina haba sido demostrada como
molesta. Reserv la iniciacin al uso de smbolos para un grupo ms reducido de
discpulos 88.

De su actividad como maestro se afirma lo siguiente:

Su expresin era suave y aguda, lo que le permitira componer el discurso

embelleciendo las palabras y ocultando los conceptos, de manera que se apoderaba
de las mentes 89.

Se apartaba de las gentes y prefera alejarse de ellas, afincndose en su propiedad

en una alquera testimonio de todos, de manera que sus propagandistas y
compaeros le frecuentaban en su lugar para aleccionarse, y poda a solas con ellos
comunicarles sus pensamientos, cosa que no habra podido hacer en la capital: con
su dulzura de expresin, solidez dialctica, penetracin exacta de los conceptos y
variados conocimientos arrebataba las mentes, sin cuidarse de lo recto.

Haba viajado a Oriente, encontrando all quien le ense su secta hasta dominarla
firmemente y, cuando volvi a al-Andalus, se propuso difundirla, escondindose en
los vericuetos de los ascetas y amparndose as para atacar la sunna: compuso libros
excelentes, difundi acertadas epstolas y elabor artculos devastadores, cuya
intrngulis cubri con los velos del equvoco, defendiendo el cumplimiento de las
promesas y amenazas divinas y la falta de autoridad de los hadices sobre la
intercesin, dando por inverosmil la benevolencia y la misericordia. Con el ardid
de su pasada conducta engaaba a las buenas mentes que encontraba, hacindolos
errar por donde quera con los ms falaces pretextos, pues era hoja afilada por
ambos lados de corte penetrante. Haba dispuesto las cuestiones de la Mudawwana
mlik, pilar de la sunna, por concomitancias, dividindolas segn se las requiere

87
Ibidem.
88
R. ARNALDEZ, Ibn Masarra, EI2, III, p. 868b.
89
IBN AYYN, Crnica del califa 'Abdarramn III, p. 37.

26
 con la ms clara traza, y produciendo unas secciones extractadas excelentes que son
declaradas unnimemente, hasta por sus oponentes, como mejores, ms resumidas
y claras que cualquier otro compendio de dicha obra: gracias a la solidez de su
extensa ciencia y su paciencia para confundir al adversario se atraa las mentes y
capturaba los corazones.

Ocurra cuando vena a aleccionarse con l una persona ortodoxa, que lo trataba
condescendientemente hasta apartarle de su opinin con parangones, pues al escu-
char su dulce expresin y quedar prendido en sus redes dialcticas lo engaaba, ya
que la suavidad de sus mentiras habra podido robar su polluelo al pjaro, no
tardando en apartarlo de su opinin hacindole dudar de sus creencias, tornndolo
a su gusto y contndolo entre sus seguidores. As sedujo a muchos, a los que apart
del camino de la sunna y disgreg de la comunidad, haciendo que los ms capaces
de su secta propagandistas y dirigentes, entre los cuales se contaron hombres de
inteligencia y prestancia, a los que cay el baldn de seguirle, quedando cubiertos
de su misma mancilla. Les exiga garantas de discrecin, salvo ante personas de
absoluta confianza, y as pudo ocultarse hasta que le sobrevino la muerte a
comienzos del reino de al-Nir, cuando estaba ste ocupado con las continuas
guerras de rebeldas: con su muerte, quit Dios a la gente una perdicin. Pero sus
propagandistas, difundidos por la tierra, acometieron la difusin de su oculta doc-
trina que les haba encomendado inclinndose a ella los corazones de un grupo
de personas de alta y baja clase, que la difundieron en secreto, extendiendo su secta
y emulando a los que haban entrado en ella y la profesaban, de modo que se
propagaron por Crdoba, alcanzaron otras zonas y despertaron el recelo de
algunos 90.

Algunas fuentes posteriores le calificaron de bin, pero no sabemos con qu

significado, ya que tambin se utilizaba para designar a los ismailes, los cuales afirmaban
que el Corn tiene un sentido oculto (bin). Adems, los sufes ponan nfasis en el
aspecto interior o esotrico de la religin. Es un trmino que apenas se ha puesto en
relacin con los propagandistas fatimes que por aquella poca hubo en al-ndalus 91.

Respecto de esta cuestin, segn afirma Ramn Guerrero, el gran investigador R.

Dozy:

90
Ibidem, pp. 26-27
91
R. RAMN GUERRERO, Ibn Masarra, p. 146.

27
 convirti a Ibn Masarra en un emisario de los ismaeles, pues, segn el arabista
holands, los fatimes trataron de fundar una especie de logia en la Pennsula Ibrica
y se sirvieron del filsofo Ibn Masarra, pantesta de Crdoba que haba estudiado
principalmente las traducciones de ciertos libros griegos que los rabes atribuan a
Empdocles. 92

Este ilustre autor concluye que Ibn Masarra fue calificado como bin debido a su
filiacin mstica, entendido como una forma de gnosticismo entroncado con la tradicin
mstica que se haba ido formando en el islam 93.

En relacin con la doctrina de Ibn Masarra, las fuentes rabes la caracterizan como
un mutazilismo teido de ascetismo prximo al misticismo 94. Asn Palacios afirma que
la doctrina de Empdocles fue profesada, defendida y enseada por Ibn Masarra 95. Apoya
esta idea en Ibn id al-Andalus abaqt al-umam, y concluye que su doctrina es
un desarrollo de la doctrina del pseudo-Empdocles. Esta afirmacin ha sido muy
discutida y negada por numerosos autores como Stern, con el que Maribel Fierro
coincide 96. La profesora Fierro puntualiza que, dado la escasez de fuentes, es muy difcil
precisar la filiacin de las doctrinas mutaziles introducidas en al-Andalus. Otros autores,
como Miguel Cruz Hernndez, estn de acuerdo que fue gracias a Ibn Masarra que la
sntesis neoplatnica penetrara en el Islam Occidental 97.

4.5. Fue Ibn Masarra un filsofo?

En su entrada de la Biblioteca de al-Andalus, R. Ramn Guerrero expone las

razones que le llevan a la conclusin de que Ibn Masarra no fue un filsofo, sino un suf
gnstico. En sus obras no hay referencias explcitas a posiciones estrictamente filosficas
ni una doctrina que se atenga a las ideas que expusieron los falsifa, aunque s se
expresara con algunos de sus conceptos filosficos.

92
Ibidem.
93
Ibidem.
94
M. FIERRO BELLO, La heterodoxia en al-Andalus, p. 116.
95
M. ASN PALACIOS, Ibn Masarra y su escuela: orgenes de la filosofa hispanomusulmana, en Tres
estudios sobre pensamiento y mstica hispanomusulmanes: Ibn Masarra y su escuela; El mstico Ab-l-
Abbs Ibn al-Arf de Almera y su Mahsin al-Malis; Un precursor hispanomusulmn de San Juan de
la Cruz (Madrid: Ediciones Hiperin, 1992), p. 54.
96
FIERRO BELLO, La heterodoxia en al-Andalus, p. 117.
97
M. CRUZ HERNNDEZ, El neoplatonismo y la constitucin de la filosofa rabe (las razones de la crtica
de Averroes), en A. Martnez Lorca (ed.), Ensayos sobre la filosofa en al-Andalus (Barcelona: Anthropos,
1990), p. 217.

28
 En el Kitb Jaw al-urf afirma:

Los filsofos han aludido a estos atributos con otras palabras, diciendo que los
seres (al-mawdt) son de cuatro grados (martib): La Esencia (t) de Dios
Altsimo, cuyos nombres sean santificados, que es diferente de todas las cosas.
Luego, el Intelecto Universal (al-aql al-kull), que es el modelo ejemplar despojado
de la materia (al-mil al-muarrad min al-hayl) y el que contiene las virtudes
divinas. Luego, el Alma Suprema (al-nafs al-kubr), que est inmersa en la materia,
es decir, en el cuerpo (ua) del Universo; por esta Alma inmersa [en el cuerpo] se
mantiene el reino de la generacin, se someten las esferas y se protege el Todo (al-
kull); ella es la que rene para ellos los atributos del reino y de la poltica (al-mulk
wa-l-siysa); es su artfice (nia) 98.

El hecho de que Ibn Masarra hiciera referencia a conceptos filosficos no prueba

que fuera un filsofo, sino que esas ideas circulaban por el mundo islmico en el s. III /
IX. No dicen nada de la militancia filosfica de quien las emplea. Por ende, sus obras no
tienen contenido filosfico, pero s podemos encontrar en ellas los antecedentes de la
tradicin gnstica suf a la que se supone que perteneci Ibn Masarra.

Por otra parte, el artculo de Pilar Garrido Clemente, titulado Era Ibn Masarra de
Crdoba un filsofo? 99 responde a esta pregunta, basndose en las conclusiones de
grandes investigadores y, por supuesto, tambin contribuyendo a esclarecer tan
importante cuestin. En el seno del islam sunn andalus, entre algunos de sus correli-
gionarios se le atribuyeron posiciones muy controvertidas. Garrido Clemente opina que,
posiblemente, la razn es que la enseanza de Ibn Masarra, como pensador alternativo
independiente del poder central, y como maestro de un nmero importante de seguidores,
resultaba un incordio para el poder y los alfaques responsables de las instituciones
centralizadas 100. Las crticas de Ibn azm y otros parecen indicar que la enseanza de
Ibn Masarra, al igual que la de otros tantos sufes a lo largo de la historia, fue objeto de
una campaa de desprestigio. Sin embargo, la autora tambin opina que la obra del
maestro cordobs se inserta perfectamente en la amplia y variada tradicin de sufismo
sunn de inspiracin medio-oriental y que, por otra parte, el trasfondo comn neoplatnico
de su hermenutica no implica adscripcin a un sistema determinado o escuela filosfica

98
R. RAMN GUERRERO, Ibn Masarra, p. 148.
99
P. GARRIDO CLEMENTE, Era Ibn Masarra de Crdoba un filsofo?, Anaquel de Estudios rabes, 21
(2010), 123-40.
100
Ibidem, p. 129.

29
en particular.

Garrido Clemente expone en su estudio las opiniones de investigadores acerca de

la cuestin que estamos tratando.

Para Emilio Tornero, Ibn Masarra es un autntico filsofo cuya preocupacin prin-
cipal es la concordancia entre el Corn y la filosofa. Adems, en las obras masarres no
hay temas especficamente sufes 101.

Claude Addas se plantea, en sintona con la idea de las dos vas, la existencia de
una va de los ukam o sabios, entre los que se contara Platn, una va mstica de
sabidura, representada en el Islam por autores como Ibn ufayl. Afirma el carcter
netamente suf del autor y cuestiona el influjo tanto del Pseudo-Empdocles como de los
neoplatnicos en la obra masarr.

Stern insiste en que Ibn Masarra era un suf, no un filsofo neoplatnico. Existi
una Escuela de Ibn Masarra, pero sus seguidores tambin eras sufes, no filsofos
neoplatnicos.

Garrido concluye diciendo que Ibn Masarra integra en su discurso trminos co-
munes del neoplatonismo islamizado, generalizado como referente cultural en el Islam.
Con todo, no cabe definirlo como un filsofo neoplatnico en sentido estricto, ya que el
autor no se adscribe a ninguna corriente de pensamiento filosfico, ni se presenta como
perteneciente a los falsifa, ni hay constancia de que haya tenido repercusin en la
corriente neoplatnica de los filsofos andaluses. En su opinin, cabe considerarlo como
el introductor en al-Andalus de trminos y modos de pensar vinculados con el
neoplatonismo, pero no el iniciador de una escuela propiamente dicha 102.

101
Ibidem, p. 130.
102
Ibidem, p. 133.

30
5. El legado de Ibn Masarra

A partir del ao 340 / 952, los masarres empezaron a ser vistos como una amenaza
para la unidad doctrinal de la comunidad musulmana de al-Andalus. Abd al-Ramn III
lanz una ofensiva contra ellos que no se limit a Crdoba, sino que adems se extendi
por todo el territorio bajo su dominio, lo cual es un indicador del alcance que tuvieron las
doctrinas de Ibn Masarra. Sin embargo, no tenemos constancia de que esa persecucin se
concretara en el procesamiento de ningn sospechoso de masarrismo. La primera noticia
de la existencia de un proceso contra los masarres data del 350 / 961-962, siendo el
encargado de llevarlo adelante el alfaqu Ibn Yabq, quien concedi la oportunidad de
arrepentirse a los acusados: no sabemos cuntos hicieron uso de ella, s hubo quien la
rechaz, pero ignoramos el castigo que se le impuso. El procedimiento fue acompaado
por la quema de libros masarres, como se haba hecho con los libros mutaziles de Jall
al-Gafla 103.

Desde finales del siglo V de la Hgira no aparece ningn dato concreto de la

existencia de pensadores que se denominen masarres, aunque ello no significa que sus
ideas ni orientacin mstica se hayan perdido. Las ideas de Ibn Masarra se mantuvieron
en un estado latente y difuso para ir fecundando otros sistemas que, pese a no llevar ya el
nombre de los masarres, estn fuertemente impregnados de su espritu.

Las doctrinas neoplatnicas que introdujo Ibn Masarra se enriquecieron con nuevas
fuentes orientales que llegaron a la Pennsula Ibrica en la segunda mitad del siglo V. El
sufismo, que hasta entonces haba tenido un carcter espordico, a excepcin de la escuela
masarr, comenz ya a dar seales de vida colectiva a travs de nuevas asociaciones
cenobticas inspiradas en aqulla. Es muy significativo el hecho de que antes de Ibn
Masarra no se mencionen tales escuelas o sociedades msticas, mientras que, despus de
su muerte, y al lado de la escuela que l fund, aparecieron dos similares en Sevilla (por
Ibn al-Muhid) y otra en Crdoba (por Yay b. Muhid) que se perpetuaron hasta
finales del siglo VI.

El signo ms evidente de la continuidad del espritu mstico de Ibn Masarra lo

hallamos en el enorme influjo ejercido por la escuela de Almera. Tras la muerte de
Ismil al-Ruayn (seguidor de Ibn Masarra) Almera se convirti en un centro de sufes,
cuya filiacin masarr es bastante probable 104.

103
M. FIERRO BELLO, La heterodoxia en al-Andalus, p. 140.
104
M. ASN PALACIOS, Ibn Masarra y su escuela: orgenes de la filosofa hispanomusulmana, p. 142.

31
 Al comienzo del s.VI / XI, en plena dominacin almorvide, Almera se convirti
en la metrpoli espiritual de todos los sufes de al-Andalus.

32
6. Conclusiones

Ibn Masarra fue un personaje clave para al-Andalus, ya que inici el movimiento
mstico y asctico musulmn de la Pennsula. Prueba de ello es la influencia que ejerci
incluso tras su muerte, cuando comenz a ser perseguida su doctrina y sus discpulos y la
controversia suscitada entre sus contemporneos, reflejada en las fuentes. Los ms
grandes sufes lo cuentan entre sus influencias, como Ibn al-Arab.

Ibn Masarra es una figura fascinante, aunque hay muchas dificultades para su
estudio, principalmente porque no nos consta ninguna obra que l escribiera, por lo que
slo podemos juzgar segn lo que sus seguidores y detractores dijeron de l. Los deseos,
tanto de los gobernantes como de los ulemas, de tener una comunidad unida les llev a
condenar, desprestigiar e incluso quemar las obras del maestro que se haba ganado el
respeto de un amplio sector de la sociedad. La unidad de la sociedad era necesaria, ya que
haba una fuerte rivalidad con el califato fim (la proclamacin del califato por parte de
Abd al-Ramn fue vino motivada para hacer frente a esta ideologa).

Ibn Masarra es adems un gran ejemplo de cmo a travs de la rila y de las

peregrinaciones los territorios islmicos de Oriente y Occidente se influan unos a otros,
ya que tuvo contacto con grandes sufes de Oriente, y trajo sus enseanzas a al-Andalus.

33
7. Bibliografa

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