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CULTURA Y CIVILIZACIN
Un acercamiento desde las ciencias sociales

BIBLIOTECA NUEVA UNIVERSIDAD
MANUALES Y OBRAS DE REFERENCIA
Serie Psicologa
Dirigida por Gualberto Buela-Casal
Sonia Valle de Frutos
CULTURA Y CIVILIZACIN
Un acercamiento
desde las ciencias sociales
Prlogo de
BIBLIOTECA NUEVA
Cubierta: A. Imbert
Sonia Valle de Frutos, 2008

Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2008
Almagro, 38
28010 Madrid
www.bibliotecanueva.es
editorial@bibliotecanueva.es
ISBN: 978-84-9742-832-3
Depsito Legal: M-11.617-2008
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Impreso en Espaa - Printed in Spain
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(www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
NDICE
Prlogo, Rafael Calduch Cervera ................................................................. 15
Introduccin ................................................................................................ 19
Agradecimientos........................................................................................... 21
Captulo I.La historia: marco espacio-temporal de las culturas y

civilizaciones ........................................................................................ 23
1. Qu nos puede aportar la obra de Arnold Toynbee para el estudio de
las relaciones entre civilizaciones? ...................................................... 23
1.1. La mmesis o imitacin como forma de relacionarse las civiliza-
ciones ...................................................................................... 25
1.2. Sin creacin no hay creatividad ............................................... 31
1.3. Una tipologa de identidades civilizatorias ............................... 35
1.4. Existen leyes sobre la dimensin cultural de las civilizaciones
particulares? ............................................................................. 37
1.5. Cmo nacen, crecen, entran en colapso y se desintegran las
civilizaciones? .......................................................................... 38
1.6. Discusin sobre la metodologa utilizada: unidad de estudio,
prediccin y comparabilidad de las civilizaciones .................... 41
1.7. A modo de conclusin: propuesta de procesos culturales y civi-
lizatorios .................................................................................. 48
2. Ms all del longe dure de Fernand Braudel ..................................... 50
2.1. Una diferenciacin de los conceptos de aculturacin, coexis-
tencia cultural, fusin cultural e inmovilismo cultural ..... 54
2.2. El carcter multidisciplinar en el estudio de las civilizaciones .. 56
2.3. A modo de conclusin: la unidad y la diversidad cultural ....... 58
3. La decadencia de Occidente con Oswald Spengler ......................... 59
3.1. Hacia dnde se dirigen las culturas? ....................................... 59
3.2. Qu leyes y relaciones se pueden apreciar entre las culturas? .. 62
3.3. A modo de conclusin: cmo entender las culturas desde la his-
toria ........................................................................................ 64
10 ndice
Captulo II.La antropologa: marco referencial para el estudio de

las relaciones entre culturas ............................................................. 67
1. La visin dinmica de las culturas y civilizaciones desde Claude Lvi-
Strauss ............................................................................................... 67
1.1. Qu es cultura, qu es civilizacin? ........................................ 67
1.2. El progreso cultural: coexistencia y/o coalicin de culturas ...... 69
1.3. A modo de conclusin: las diferencias culturales ..................... 73
2. Alfred Kroeber y los procesos recurrentes .......................................... 75
2.1. Equivalencia entre cultura y civilizacin, y entre cultura y so-
ciedad? .................................................................................... 75
2.2. Los resultados de los procesos de difusin y aculturacin ....... 77
2.3. Cmo es la evolucin cultural: continua y acumulativa? ........ 80
2.4. A modo de conclusin: implicaciones de los estudios sobre la
aculturacin ............................................................................ 82
3. El relativismo cultural de la mano de Melville J. Herskovits .......... 83
3.1. Del trmino aculturacin al de transculturacin ................ 84
3.2. Principios culturales: la reinterpretacin y la selectividad ......... 87
3.3. Resultados de los procesos de aculturacin .............................. 89
3.4. A modo de conclusin: la problemtica de la aculturacin ...... 91
4. Ralph Linton y la diseminacin cultural ........................................... 92
4.1. La sociedad como grupo organizado y la cultura como forma
de vida ................................................................................... 92
4.2. La importancia de las transferencias culturales y sus implicaciones .. 97
4.3. Una crtica al concepto de cultura ........................................... 101
4.4. Los aspectos invariantes para el avance cientfico ..................... 103
5. Lo universalmente humano de Robert Redfield ......................... 105
5.1. Las uniformidades en la naturaleza humana ............................ 105
5.2. Las categoras culturales: individual, grupal y universal ........... 107
5.3. A modo de conclusin: lo particular, lo universal .................... 110
6. Ulf Hannerz: continuador de los antroplogos clsicos? .................. 111
6.1. La cultura adjetivada ............................................................... 111
6.2. Relaciones transnacionales? .................................................... 113
6.3. Simetra o asimetra cultural? ................................................. 116
6.4. La metacultura: de la semejanza y de la diferencia ................... 117
6.5. A modo de conclusin: avance terico? .................................. 119
7. Tzvetan Todorov y el desplazamiento cultural ................................... 120
7.1. El extranjero y sus actitudes hacia el otro ............................. 121
7.2. La evolucin de la cultura propia y ajena ................................ 122
7.3. La transculturacin como legado ............................................. 124
Captulo III.Las ciencias sociolgicas: marco orientador del estu-

dio de la identidad cultural .............................................................. 125
1. Manuel Castells: un antes y un despus en la sociologa ................... 125
1.1. Sociedad informacional o sociedad de la informacin? ........... 125
1.2. Primera dimensin cultural: la materialidad ............................ 128
1.3. Segunda dimensin cultural: la lgica organizativa .................. 131
1.4. Tercera dimensin cultural: la mediatizacin ........................... 133
1.4.1. El mensaje es el medio .............................................. 134
ndice 11
1.4.2. El ordenador que comunica ......................................... 135

1.4.3. La integracin de los mensajes ..................................... 136
1.5. Una tipologa de identidades culturales ................................... 137
1.5.1. La inclusin y la exclusin en la arena ......................... 141
1.6. La naturaleza y la cultura van de la mano ................................ 144
1.7. Reflexiones sobre los principios organizativos de la sociedad red .. 147
1.8. Las ausencias en la triloga ....................................................... 151
1.9. A modo de conclusin: virtualidad real, cultura de la virtuali-
dad, el espritu del informacionalismo? ................................ 152
2. Daniel Bell desde las contradicciones ................................................ 154
2.1. La cultura como smbolos, la identidad como experiencia, las
creencias y valores como fuerzas .............................................. 154
2.2. Qu relaciones tienen la civilizacin occidental, la moderniza-
cin y la prdida de la legitimacin? ........................................ 157
2.3 A modo de conclusin: la interaccin cultural como eje de
cambio? ................................................................................... 162
Captulo IV.Las ciencias de la comunicacin: marco vehiculador de

los flujos culturales ............................................................................ 163
1. Cmo podemos interpretar actualmente la obra de Marshall McLu-
han? .................................................................................................. 163
1.1. Son los medios las extensiones de nuestros sentidos? .............. 163
1.2. La relacin entre la tecnologa y las culturas acsticas y visuales 168
1.3. Lmites y aportaciones de la teora de McLuhan ...................... 170
1.4. A modo de conclusin: relacionamos la teora de Toynbee? ... 173
2. Matizamos el fenmeno de la transculturacin con un estudio de Luis
Beltrn .............................................................................................. 174
2.1. Desde el concepto de comunicacin social para entender las
culturas ................................................................................... 175
2.2. Una tipologa de relaciones intercivilizatorias .......................... 178
2.3. A modo de conclusin: la trayectoria paralela de las comunica-
ciones con las civilizaciones ..................................................... 179
3. El fenmeno de la sincronizacin cultural desde Cee J. Hamelink .... 181
3.1. La importancia del concepto de sincronizacin cultural para
entender el imperialismo cultural ............................................ 182
3.2. Otras relaciones internacionales culturales: la disociacin cultu-
ral y cultural self-assertion e integracin cultural ....................... 184
3.3. A modo de conclusin: evaluacin de los fenmenos .............. 185
Captulo V.La ciencia de las relaciones internacionales: marco

integrador del estudio de las relaciones interculturales ............ 189
1. El concepto de cultura y civilizacin como unidades de anlisis .. 189
2. Tipologa de las relaciones culturales y civilizatorias .......................... 206
Captulo VI.Conclusiones generales desde la multidisciplinariedad .... 221
Bibliografa .................................................................................................. 233

Dedicado a Andrea,
mi hija transcultural
Prlogo
No es fortuito que a finales del siglo XX la obra de Samuel P. Huntington

sobre el choque de civilizaciones atrajese la atencin de investigadores sociales,
polticos y medios de comunicacin a pesar de sus importantes deficiencias te-
ricas. En la era de la globalizacin pareca lgico que alguien reflexionase sobre
los fundamentos civilizatorios de las sociedades que ya eran capaces de comu-
nicarse a escala mundial.
Sin embargo, un detenido anlisis histrico nos demuestra que durante los
dos ltimos siglos la atencin cientfica por las culturas ha corrido en paralelo
con el proceso de creciente universalizacin relacional y comunicativa de las
sociedades. El inicio de la edad contempornea est directamente asociado al
proceso de industrializacin en el mbito econmico, a las revoluciones france-
sa y americana en el contexto poltico y al vertiginoso desarrollo de la ciencia y
los medios de comunicacin en la dimensin cultural. Todos ellos habran sido
impensables sin la entronizacin del racionalismo como motor de la ciencia y
la evolucin de las sociedades.
El siglo de las luces puso en marcha un proceso de transformacin espiritual
e intelectual que termin por cambiar radicalmente la naturaleza misma de las
relaciones en y entre las sociedades. De este modo, la persistente creencia en el
poder de la razn humana que acreditaron los ilustrados, unida a la sistemtica
tarea de recopilacin de los conocimientos desarrollada por el enciclopedismo
francs, fecundaron el camino de las nacientes ciencias sociales. Al inters cog-
nitivo del hombre por la naturaleza le sucedi la atraccin intelectual del hom-
bre por la sociedad. La economa, la historia, la sociologa, la ciencia poltica, la
antropologa y, finalmente, las relaciones internacionales o las ciencias de la comu-
nicacin fueron paulatinamente emergiendo del catico magma de conoci-
mientos filosficos y creencias religiosas que se haban fraguado durante dos
milenios de historia de la humanidad.
En este esfuerzo colectivo por depurar una comprensin racional y cientfi-
16 Rafael Calduch Cervera
ca de la propia realidad social del hombre, no faltaron las iniciativas por tratar
de explicar la naturaleza y efectos de la dimensin que sustentaba la identidad
colectiva y atribua significado histrico a la propia existencia de las sociedades,
es decir, las culturas. Sin embargo, tales iniciativas fueron, durante mucho tiem-
po, espordicas y cientficamente poco slidas, lo que se tradujo en unos cono-
cimientos fragmentarios y un exceso de especulacin que sumi el hecho cul-
tural en la frontera de la marginalidad de las ciencias sociales.
Llegados a este punto, la urgente y necesaria articulacin de un exhaustivo
proceso de desarrollo cientfico sobre las culturas y/o civilizaciones, requiere una
previa revisin crtica de las aportaciones tericas y los resultados alcanzados
hasta la fecha, empezando por los propios conceptos de cultura y civilizacin
para extenderse despus a su configuracin estructural interna, sus etapas evo-
lutivas y las formas esenciales de relacin que se han establecido a lo largo de la
historia.
Es sta una tarea cientfica que, por su dificultad y la multidisciplinariedad
que requiere, ha sido sistemticamente obviada por los especialistas y ha dejado
as una laguna que se ha pretendido ocultar con las ptinas de la especulacin
terica y el empirismo pragmtico, carentes ambos de rigor y metodologa.
Como se demuestra a lo largo de los distintos captulos de esta obra, las
principales ciencias sociales han tenido que enfrentar, ms temprano que tarde,
el desafiante reto que le lanzaba la diversa, compleja y decisiva realidad de las
culturas. Desde luego, no es una obra completa en el sentido de que no estn
todos los autores de las reflexiones tericas realizadas en las ciencias sociales
sobre las culturas y civilizaciones, pero, ciertamente, quienes estn son verdade-
ramente representativos de las respuestas dadas a ese desafo.
En efecto, las aportaciones de Toynbee, Spengler, Braudel, Lvi-Strauss, Lin-
ton, Bell, Castells, McLuhan, Hamelink o Duroselle constituyen referencias
inexcusables para introducirse en aspectos decisivos de las culturas y civilizacio-
nes. Pero tambin son las pruebas indiscutibles de las limitaciones que todava
existen en el conocimiento cientfico de estas realidades.
Por ejemplo, los avances alcanzados en el estudio de los contenidos y fun-
ciones que las religiones, las lenguas, las ideologas o los medios de comunicacin
desempean en la vertebracin del complejo entramado cultural ignoran aspec-
tos tan elementales como la distincin entre los contenidos racionales o inte-
lectuales y aquellos otros de naturaleza emocional o irracional de cuya coexis-
tencia emergen las propias culturas, como expresin colectiva de esa misma
conjugacin de elementos en el propio ser humano individual.
Tampoco se ha alcanzado a configurar una secuencia clara de la relacin que
existe entre los propios elementos constitutivos de las culturas, gracias a la cual
podramos saber, por ejemplo, si los condicionamientos religiosos o lingsticos
son ms primarios que los generados por la ciencia y el arte o viceversa.
Ni que decir tiene que carecemos de una investigacin sistemtica de los
valores y principios bsicos que subyacen en las diversas culturas y que nos per-
mitiran entender mejor las afinidades o discrepancias entre ellas, as como las
Prlogo 17
oportunidades y los lmites para la difusin y arraigo en ciertas sociedades de

instituciones y normas surgidas en culturas exgenas.
Por ese motivo, no resulta extrao que en los albores del siglo XXI las polti-
cas de integracin cultural implantadas por los Gobiernos de los pases que
experimentan una intensa inmigracin hayan fracasado estrepitosamente. Tam-
poco resulta sorprendente que los fenmenos de violencia intraestatal e inter-
nacional, asociados a radicales procesos de cambio en las estructuras culturales,
carezcan todava de explicaciones slidas que permitan prevenirlos o, en todo caso,
limitarlos en su alcance y efectos.
El nfasis cientfico que durante los dos ltimos siglos se ha centrado en la
poltica o la economa ha hecho que nos encontremos hurfanos de explicacio-
nes consistentes sobre las culturas y las civilizaciones. Por ese motivo, la aporta-
cin que la doctora Valle de Frutos recoge en este libro, resultado de su larga,
profunda y sistemtica tarea de investigacin doctoral, es el punto de partida
obligado de una larga trayectoria que las ciencias sociales todava deben recorrer
para llegar a articular una autntica teora general de las culturas. Pero, por esa
misma razn, su lectura se convierte en inexcusable para quien aspire a orien-
tarse en el paisaje siempre complejo y multiforme del mundo cultural.
Rafael Calduch Cervera*
* Rafael Calduch Cervera es catedrtico de Derecho Internacional Pblico y Relacio-

nes Internacionales en la Facultad de Ciencias de la Informacin de la Universidad Com-
plutense de Madrid.
Introduccin
Echando un vistazo profundo a las ciencias sociales podemos apreciar que

existe un dficit de instrumentos adecuados que permitan analizar las culturas
y/o civilizaciones desde sus respectivos condicionamientos. En Occidente se
tiende a utilizar una metodologa basada en estructuras binarias o bidimensio-
nales1 para el estudio de los aspectos culturales. Metodologa que es inadecua-
da porque impide analizar las culturas y/o civilizaciones desde su multidimen-
sionalidad y carcter multifronterizo.
Los estudios que se centran en la dimensin material o en los medios por
donde se transmiten las culturas y/o civilizaciones tienden a subestimar la
importancia de la comunicacin interpersonal, o cara a cara, desarrollada por
fenmenos sociales como el turismo o las migraciones, as como tambin las
fronteras inmateriales expresadas a travs de los valores, las creencias, los len-
guajes, etc. Mientras que, por el contrario, los estudios basados en los anlisis
sobre la comunicacin interpersonal tienden a subestimar la dimensin mate-
rial o el soporte de las culturas.
En este libro veremos una tendencia general en las ciencias sociales a olvidar
encuadrar las culturas y/o civilizaciones en sus respectivos marcos histricos. Las
ciencias antropolgicas han sido frente a otras ciencias sociales las que primor-
dialmente se han encargado de examinar las reas culturales, en general, y las
relaciones culturales, en particular.
La historia y la sociologa ofrecern de forma complementaria los marcos de
referencia ms viables para el estudio de los procesos y relaciones culturales y/o ci-
vilizatorias. La historia nos aporta las variables espacio-temporales que condi-
cionan fundamentalmente las relaciones civilizatorias. La sociologa nos aporta
1
Para una aclaracin sobre este tipo de metodologa vase el apartado de McLuhan.
20 Sonia Valle de Frutos
el estudio de las infraestructuras e instituciones culturales que mediatizan los

procesos culturales, as como los procesos de construccin de las identidades
culturales.
Los tericos de las relaciones internacionales presentan un estudio destaca-
ble de las diferentes civilizaciones a partir de los anlisis realizados sobre las
regiones o sistema de Estados interdependientes. No obstante, excepcional-
mente, determinan una investigacin sistemtica sobre los distintos tipos de
relaciones entre culturas y/o civilizaciones, en general, y de los procesos cultu-
rales, en particular. La ciencia de las relaciones internacionales puede suponer,
como veremos, el marco ms idneo para el estudio de los fenmenos cultura-
les debido a la magnitud y extensin de su objeto de estudio.
Por ltimo, la obra reflexiona y concluye con que el proceso de articulacin
de elementos comunes a las distintas civilizaciones constituye el fundamento de
una civilizacin universal. La conciencia o identidad cultural y/o civilizatoria se
haya directamente relacionada con los procesos comunicativos y valorativos que
sustentan las culturas y/o civilizaciones. El desarrollo de las diversas culturas y/o
civilizaciones se produce cuando stas disponen de canales de comunicacin
que permiten la integracin de las diferentes agrupaciones culturales que for-
man parte, es decir, a partir de flujos multilaterales en diferentes direcciones.
Agradecimientos
Mi ms profundo agradecimiento a mi familia, por su apoyo incondicional,

sin el cual hubiera sido muy difcil haber finalizado la obra. sta es una obra
dedicada a mi hija Andrea que es fruto de la transculturacin.
El libro supone una sntesis de todo mi recorrido vital y acadmico. Se

puede apreciar especialmente pinceladas de los aos que viv fuera de Espaa,
en Dinamarca. La relacin con otras culturas me ha hecho difuminar las ideas,
comentarios y sugerencias desde un punto de vista interactivo. El trabajo reali-
zado en varias universidades danesas me han proporcionado la base para que mi
formacin me diera la posibilidad de realizar este trabajo.
Captulo I
La historia:
marco espacio-temporal de las culturas y civilizaciones
1. QU NOS PUEDE APORTAR LA OBRA DE ARNOLD TOYNBEE

PARA EL ESTUDIO DE LAS RELACIONES
ENTRE CIVILIZACIONES?
El historiador ingls, Arnold Toynbee, nos presenta en su vasta y controver-

tida obra Estudio de la Historia (1934-1961) un amplio marco de referencia
sobre el anlisis de las civilizaciones. Un anlisis que hasta entonces, con la
excepcin de Spengler, haba sido abordado desde un marco materialista here-
dado de los estudios marxistas, y que supondr una ruptura en la interpretacin
de la historia al incorporar la dimensin cultural como centro de estudio.
A pesar de que no realiza Toynbee una distincin terica entre cultura y civi-
lizacin, bien porque en la poca en que se desarrolla su obra la definicin de
cultura y civilizacin se presentan de forma sinnima bajo el referente de la
manida conceptualizacin de cultura del etnlogo ingls E. B. Tylor1, bien por-
1
La equivalencia de cultura y civilizacin emana, en parte, de la considerada primera
definicin antropolgica de cultura que elabor E. B. Tylor en su obra Primitive Culture
en 1871, y que ser frecuentemente utilizada, as como criticada, en diversos campos de las
ciencias sociales: La cultura o civilizacin, en sentido etnogrfico amplio, es aquel todo
complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las cos-
tumbres y cualesquiera otros hbitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto
miembro de la sociedad, en Kahn, J. S., El concepto de cultura: textos fundamentales, Bar-
celona, Anagrama, 1975, pg. 29.
que no comparte las anteriores definiciones de civilizacin basadas en criterios

deterministas2, Toynbee se presenta cauto aunque no riguroso a la hora de con-
ceptualizar el trmino de civilizacin. De ah la crtica que le dirigir posterior-
mente Fernand Braudel respecto a los instrumentos de investigacin3.
La descripcin de civilizacin en uso que realiza Toynbee corresponde, en
primer lugar, a la de aquel grupo de pensadores, generalmente alemanes, que
ponen el acento en los elementos inmateriales4 sobre los materiales. De los tres
elementos que componen toda civilizacin, el econmico, el poltico y el cul-
tural, ser el ltimo el que permita medir la direccin de la evolucin de las cili-
zaciones.
En segundo lugar, el trmino de civilizacin es utilizado, al igual que lo
harn generalmente los estudiosos de la antropologa y pensadores franceses,
para distinguirlo de aquella otra especie, tal y como lo denomina Toynbee,
que son las sociedades primitivas. Pero, al fin y al cabo, ambas especies son
consideradas sociedades.
Es importante tener en cuenta el concepto de sociedad puesto que, por un
lado, es utilizado indistintamente a lo largo de su obra con el trmino de civili-
zacin y, por otro, es considerado equivalente al concepto de instituciones.
El equiparar el trmino civilizacin a sociedad y sta a instituciones diri-
ge a Toynbee en algunos casos hacia una simplificacin conceptual, aunque no
aplicada. Es difcil considerar a una sociedad solamente como un conjunto de
estructuras. La continuidad de una sociedad no est determinada solamente por
2
Existen numerosos intentos de definir civilizacin a partir de criterios distingui-
dores entre culturas primitivas y civilizaciones. I. J. Gelb identifica una civilizacin con la
presencia de la escritura; Robert Bierstedt define la vida civilizada con la presencia de escri-
tura, historia, aislamiento y smallness; V. Gordon Childe considera 10 criterios de civili-
zacin que se encuentran presentes en las civilizaciones antiguas del Viejo como del
Nuevo Mundo: (1) large, dense settlements of (2) differentiated people; (3) taxes yielding
a capital for the ruler; (4) monumental public buildings; (5) a ruling class exempt from
manual work; (6) writing; (7) beginnings of the sciences; (8) foreign trade; (9) specialized
craftsmen enjoying political rights by residence, not kinship; (10) naturalistic art (Chil-
de, V. G., The Urban Revolution, The Town Planning Review, XXI, nm. 1, abril de 1950,
pgs. 3-17.)
3
Braudel, F., Histoire et Sciences Sociales (traduccin al castellano de Josefina Gmez
Mendoza, La historia y las ciencias sociales, Madrid, Alianza, 1986, pg. 152).
4
En ningn caso las civilizaciones, a pesar de las falsas nociones del materialismo
moderno, se construyen con ladrillos como stos; no se construyen con mquinas de coser
ni con tabaco ni rifles, ni aun con alfabetos y numeraciones. Es cosa ms fcil del mundo
para el comercio exportar una nueva tcnica occidental. Es infinitamente ms difcil para un
poeta o un santo occidental encender en un alma no-occidental la llama espiritual que arde
en la suya, en Toynbee, A. J., A Study of History. Abridgement, Londres, Royal Institute of
International Affairs y Oxford University Press, 1946, 1957 y 1960 (traduccin al castellano
de Luis Grasset y Luis Alberto Bixio, Estudio de la Historia, Madrid, Alianza, 1970, vol. 1,
pg. 75).
La historia: marco espacio-temporal de las culturas y civilizaciones 25
sus instituciones sino tambin por los valores, creencias, actitudes, etc., que legi-
timan esas estructuras y que condicionan las relaciones entre los individuos, que
no slo surgen de la coincidencia de sus campos individuales, como si de rela-
ciones sociales agregadas se tratase. Tambin las relaciones individuales surgen
por el compartir vnculos que no se trata de meras coincidencias sino de iden-
tificaciones. En este sentido la no distincin de Toynbee entre civilizaciones y
culturas, a nivel conceptual, implica, por tanto, el no diferenciar en algunos
casos agrupaciones agregadas de agrupaciones integradas5. Un ejemplo de ello
es el no diferenciar la religin como agrupacin integrada de la Iglesia como
agrupacin agregada o institucin.
En tercer lugar, Toynbee no distingue, as como los pensadores franceses lo
harn, entre una civilizacin en singular y civilizaciones en plural. Para Toyn-
bee todas las sociedades o civilizaciones son particulares y en ningn caso se
incluye la posibilidad de una civilizacin universal construida a partir de un
fondo compartido por las civilizaciones particulares.
Las civilizaciones particulares son clasificadas, a su vez, en dos tipos: las civi-
lizaciones con parentesco y las civilizaciones sin parentesco. Las primeras consi-
deradas como las hijas de predecesoras de una misma especie, como la occiden-
tal, la islmica o la del lejano Oriente y las segundas surgidas de las sociedades
primitivas, como la egipcia, sumrica, minoica, snica, maya y andina. Tenien-
do en cuenta el nmero de civilizaciones que ha habido en la historia, Toynbee
seala veintiuna. El nmero no es lo ms importante dada la discrepancia exis-
tente entre los estudiosos de las civilizaciones. Lo que cabe destacar es la clasifi-
cacin de las principales civilizaciones actuales que son las siguientes: sociedad
cristiana occidental, sociedad cristiana ortodoxa, sociedad islmica, socie-
dad hind y sociedad del lejano Oriente. Esta ltima a veces es dividida por
algunos autores en dos: la japonesa y la china.
1.1. La mmesis o imitacin como forma de relacionarse

las civilizaciones
De todos los elementos de una cultura, sus aptitudes mecnicas son ms

fciles de aislar y de comunicar6.
El concepto de mmesis o imitacin, como elemento cultural y civilizatorio,
es abordado desde diferentes formas a lo largo de la obra de Toynbee, por lo que
podemos encontrar descripciones del fenmeno mimtico a nivel individual, a
nivel social, a nivel procesal como tambin los actos mimticos.
5
Vase para la distincin de relaciones sociales agregadas e integradas el artculo de
Rosenau, J. N., Le touriste et le terroriste ou les deux extrmes du continuum transnatio-
nal, tudes Internationales, vol. X, nm. 2, junio de 1979.
6
Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 1, pg. 447.
En primer lugar, la mmesis como una facultad del individuo es considera-

da por Toynbee como una de las facultades ordinarias del hombre primitivo7,
una de las facultades menos exaltadas de la naturaleza humana, que tiene en s
ms de adiestramiento que de inspiracin. Es una forma de entrenamiento
por el cual el individuo aprende y consigue adherirse a los otros miembros de
la sociedad.
En segundo lugar, la mmesis se entiende como un rasgo genrico a cual-
quier sociedad, como una de las formas de conducta de las sociedades, o el
vehculo de la mecanizacin de las relaciones sociales de los seres humanos8.
De otra forma la mmesis es vista por Toynbee como una forma de difusin
necesaria dada su funcin de transmitir aquellos elementos culturales materia-
les, como las estructuras o las instituciones, como inmateriales o como Toynbee
denomina bienes sociales o fuerzas sociales como aptitudes, emociones e
ideas que los adquirentes no han producido y que nunca habran posedo si no
hubiesen encontrado e imitado a aquellos que los posean9. As pues, la imita-
cin consiste en una de las formas de abreviar el proceso que han realizado otros
para alcanzar logros que stos han creado y permite as la continuacin y el
mantenimiento de los logros de una sociedad gracias al carcter mecnico de la
mmesis.
La mmesis se puede manifestar en diversas formas en funcin de la variable
del tiempo operando a travs de procesos como arcasmo y futurismo, como
tambin a travs de actos, revoluciones o perversiones sociales.
En cuanto a los actos mimticos, las revoluciones son definidas por Toynbee
como los actos mimticos retardados y relativamente violentos. As pues las
revoluciones presentan dos elementos: un elemento mimtico y un elemento
de retraso.
Las alternativas a las revoluciones son las perversiones sociales, que son defini-
das como penalidades que una sociedad ha de pagar cuando el acto de mme-
sis, que deba haber puesto a una institucin antigua en armona con una nueva
fuerza social, no es simplemente retrasado sino frustrado en absoluto10 o, en
otras palabras, la perniciosa actuacin de las viejas mquinas que han resistido
la tensin de ser adaptadas a operaciones para las que no estuvieron nunca des-
tinadas, constituyen las perversiones sociales que engendra a veces un anacro-
nismo social duro de morir11.
Ejemplos de perversin social que ilustra Toynbee son los nacionalismos
poltico y econmico como consecuencia del impacto de la democracia y la
industrializacin sobre la soberana local; el fanatismo, como consecuencia de
7
8
9
10
11
el impacto del sentido de unidad sobre la religin puede engendrar una per-
versin espiritual12. Otro caso de perversin social relacionado tambin con la
religin es el impacto de sta sobre la institucin de las castas13. El ejemplo, sin
embargo, ms acertado sobre el impacto de la religin sobre las castas se encuen-
tra en la India con la perversin de la intocabilidad.
Tomando como punto de partida la siguiente cita que describe la diferencia
entre las sociedades primitivas y las civilizaciones14, teniendo en cuenta cmo opera
la mmesis en diferentes direcciones, pasamos a explicar los conceptos que descri-
ben los procesos mimticos: En las sociedades primitivas, por lo que sabemos, la
mmesis se dirige hacia la generacin ms vieja y hacia los antecesores muertos que
se hallan, invisibles pero no imperceptibles, a la espalda de la generacin ms vieja
de los vivos, reforzando as su prestigio. En una sociedad cuya mmesis se dirige
hacia el pasado, gobierna la costumbre, y la sociedad permanece esttica. Por otra
parte, en las sociedades en proceso de civilizacin, la mmesis se dirige hacia per-
sonalidades creadoras que logran una adhesin porque son precursores15.
El proceso en el que se revierte la mmesis de las personalidades creadoras a
una mmesis de los antepasados y que surge en las civilizaciones en desintegra-
cin es denominado arcasmo. ste es definido como una tentativa para volver
a uno de aquellos estados ms felices que, en los tiempos revueltos, se deploran
ms agudamente y quiz se idealizan ms antihistricamente cuanto ms
atrs se dejan16.
El arcasmo, por tanto, consiste en los intentos de retorno a una fase ante-
rior del desarrollo de la sociedad intentando hacer que renazca mediante la imi-
tacin de sus formas antiguas. De esta manera el arcasmo puede ser de cuatro
tipos: arcasmo institucional; arcasmo ideolgico representado en los nacionalis-
mos; arcasmo lingstico, como el intento de poner en circulacin un lenguaje
muerto, como es el caso actualmente de los noruegos, irlandeses, turcos oto-
manos, griegos y judos sionistas, y arcasmo religioso, como intento de rescatar
el paganismo primitivo, por ejemplo, el intento de resucitar el sintosmo en
Japn que al final termin conviviendo con el budismo.
12
13
Otra de las descripciones de casta que aparecen en la obra de Toynbee y que se refie-
re para describir a las civilizaciones detenidas es la siguiente: Las criaturas vivas individua-
les que abarcan cada una de estas sociedades no son todas de un solo tipo, sino que estn
distribuidas en dos o tres categoras acentuadamente diferentes (...). Logran sus logros des-
cartando en todo lo posible la infinita variedad de la naturaleza humana y adoptando en su
lugar una naturaleza animal inflexible. Con todo esto han puesto sus pies en la senda del
retroceso citado en Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 1, pgs. 275-276.
14
Aqu nos referimos a las civilizaciones en crecimiento en contraposicin a las deteni-
das que presentan ms similitudes con las sociedades primitivas en cuanto a la carencia de
dinamismo.
15
16
El arcasmo considerado tambin como una reaccin a la penetracin cul-

tural extranjera o a la sociedad asaltante mediante la direccin de la mmesis
hacia el pasado puede ejemplificarse con una de las posibles actitudes o res-
puestas de las sociedades asaltadas, denominada por Toynbee zelotismo17, cuyo
fin es la conservacin de la identidad propia, el mantenimiento de la identidad
inalterada rechazando el ataque de la sociedad asaltante, y los medios pueden
ser desde violentos, a travs de la guerra, o pacficos, a travs de una poltica de
aislamiento psicolgico.
A su vez podemos destacar otra de las actitudes o respuestas de las socieda-
des asaltadas a travs de la mmesis o imitacin, que es descrita por Toynbee a
travs de la figura de Herodes, quien, en lugar de dirigir la imitacin hacia el
pasado como hacan los zelotes, diriga la mmesis hacia los vecinos. Los medios
del herodianismo parecen claros para Toynbee, la aceptacin de elementos
bien religiosos como seculares18, imitacin, de segunda mano, de las institu-
ciones y ethos de otra sociedad19. Podemos resaltar que slo las instituciones
pueden ser imitadas pero no los elementos religiosos o seculares o el ethos, pues-
to que estos elementos pueden aceptarse pero no necesariamente compartirse.
Por tanto, rigurosamente tendramos que decir que, en el caso de los medios del
herodianismo, se refiere a la imitacin de estructuras y aceptacin de elemen-
tos. Por otro lado, los fines del herodianismo, aun reconociendo Toynbee que
no parecen tan claros, pueden ser varios.
En primer lugar aprender a combatir al asaltante con las propias armas de
ste haciendo rplicas anlogas a la accin que las suscit20. En segundo lugar,
el fin herodiano puede ser hasta la fusin de la sociedad asaltante con la asalta-
da: Para los ms cabales de todos los herodianos, los escandinavos, nrdicos o
normandos, el fin perseguido quizs inconscientemente, pero de cualquier
manera efectivamente alcanzado era lograr una fusin completa con la civili-
zacin con la que se verificaba el encuentro. Es un hecho conocido de la histo-
ria occidental medieval el que los normandos pasaron con sorprendente rapidez
a travs de las fases de conversin, direccin y desaparicin21.
El zelotismo y el herodianismo pueden presentarse simultneamente, como
en el caso de Japn y de Rusia22. Despus de un primer experimento con el
17
Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 3, pgs. 137-138.
18
19
20
Las vctimas cristianas ortodoxas e hindes del militarismo musulmn irnico agre-
sor respondieron hacindose ellas mismas militantes. sta fue la respuesta que dieron los sijs
y los maratas a los mongoles, y la respuesta que dieron los nacionalistas griegos y servios a
los osmanles. La historia presenta una multitud de ejemplos en que una parte militarmen-
te inferior respondi con una rplica afn al conquistar la tcnica militar de sus asaltantes
en Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 3, pg. 111.
21
22
La suposicin de Mosc de que Rusia era la nica depositaria y ciudadela de la orto-
herodianismo, los japoneses entraron en una fase zelote rigurosa y triunfalmen-

te mantenida, cuando el shogunato Tokugawa suspendi las relaciones entre
Japn y el mundo. Despus de la revolucin meiji, el herodianismo volvi a las
riendas junto al zelotismo: Los modernos estatistas japoneses tenan la opinin
de que nada de la revolucin tcnica que convertira a Japn en una gran poten-
cia de tipo occidental podra impedir que la sociedad japonesa conservara su
identidad propia. Y esto era de perseguir un fin zelote con medios herodianos23.
Si bien estos dos fenmenos no se presentan totalmente clarificados en la
obra de Toynbee, esta ltima cita nos puede dar una de las claves para diferen-
ciar el zelotismo y el herodianismo. Por un lado, el zelotismo presenta una opo-
sicin en forma de reaccin violenta o pacfica a travs del arcasmo y el aisla-
miento psicolgico, a la incorporacin de estructuras y de fuerzas como medios
para alcanzar el fin de conservar la identidad. Por otro, el herodianismo presenta
una aceptacin de algunos elementos culturales e imitacin de estructuras como
medio, por tanto pacfico, para obtener dos presuntos fines; el ms frecuente es
el mantenimiento de la identidad y el menos frecuente es el que tiene como
resultado la integracin en la sociedad asaltante.
Otra de las claves que aaden una visin para distinguir estas actitudes se
encuentra en otro de los fenmenos relacionados con la mmesis, el futurismo
que consiste en el repudio a la imitacin. Precisamente Toynbee considera al
herodianismo24 como un ejemplo de futurismo y podramos a simple vista pen-
sar que es una contradiccin, puesto que, si el herodianismo se basa en la imi-
doxia cristiana culmin en el establecimiento de un patriarcado autocfalo de Mosc en

1589 d.C., en el momento mismo en que los dominios rusos, ya muy reducidos, por las
usurpaciones occidentales medievales, comenzaban a verse amenazados por los primeros
triunfos de la tcnica occidental moderna.
A esta incitacin hubo tres respuestas rusas diferentes. Una fue una reaccin zelota
totalitaria, que encontr sus representantes tpicos en la fantica secta de los Antiguos Cre-
yentes. La segunda respuesta fue el completo herodianismo que encontr un representan-
te de genio en Pedro el Grande (...). Por ms que se adopt la poltica de Pedro con aparente
xito durante unos doscientos aos, ella nunca conquist apoyo verdadero en los corazones
del pueblo ruso, en Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 3, pgs. 22-23.
23
24
Tal y como apuntbamos antes que el zelotismo era un ejemplo de arcasmo, Toyn-
bee apunta al herodianismo como ejemplo de futurismo, como se puede apreciar, contra-
dictoriamente: El zelotismo y el herodianismo, salvo en unos pocos ejemplos sencillos
y acaso ultrasimplificados, con los que comenzamos esta discusin parecen desvane-
cerse en una niebla de contradicciones; pero hemos de recordar que no nos habamos pro-
puesto tratar actitudes poltico-sociales, sino como respuesta de almas individuales. En tal
sentido pueden considerarse ejemplos de las dos reacciones posibles que llamamos arcasmo
y futurismo y que examinamos en una parte anterior de este Estudio, cuando consideramos
el cisma producido en el alma humana, citado en Toynbee, A., Estudio de la historia...,
ob. cit., vol. 3, pg. 140.
tacin, no puede ser al mismo tiempo repudio a sta. Sin embargo, vamos a
apreciar que esta supuesta contradiccin nos puede ayudar a clarificar concep-
tos una vez descritas las caractersticas del futurismo y relacionndolas a su vez
con el arcasmo. Un rasgo significativo del futurismo es que las esperanzas en
que los futuristas buscan refugio se fundan todas ellas en un cumplimiento
puramente natural en la forma mundana ordinaria25. Tanto el arcasmo como
el futurismo presentan en comn las utopas como forma de no enfrentar el pre-
sente. Una utopa en el sentido de un lugar en ninguna parte que puede diri-
girse hacia el pasado como en el caso del arcasmo o dirigirse hacia el futuro
como en el caso del futurismo.
Centrndonos en las formas en que se ha manifestado el futurismo como
forma de rechazo a la imitacin a lo largo de la historia, podemos distinguir tres:
desde el punto de vista geogrfico, la supresin deliberada de los hitos y fronte-
ras con el propsito de producir una ruptura en la continuidad poltica26. Desde
el punto de vista social, la disolucin forzosa de las corporaciones, partidos, sec-
tas o con la liquidacin de todas las clases de la sociedad. Desde el punto de
vista secular, la expresin clsica del futurismo es el acto simblico de la quema
de libros, tal y como hizo Hitler, o el cambio de alfabeto que implant Mus-
taf Kemal Atatrk como ataque al pasado recibido en el presente27.
Por tanto, podemos subrayar que el futurismo consiste en un repudio a la
imitacin pero no a una imitacin cualquiera sino a una imitacin del pasado.
En este sentido, el herodianismo consiste en una imitacin de las instituciones
presentes de una sociedad a otra, que se obtiene en algunos casos a travs del
repudio a la imitacin del pasado. Y, por otro lado, podemos ver que uno de
los resultados menos frecuente pero posible del herodianismo es la fusin de la
sociedad imitadora con la sociedad imitada. La fusin ser el resultado del hero-
dianismo en aquellos casos en que su fin no recae en el mantenimiento de la
identidad sino en la imitacin. Idea que es totalmente coherente con uno de los
posibles resultados del fenmeno del futurismo, la transfiguracin, fenmeno
creador y por tanto explicado en el siguiente apartado.
25
26
Aspirando a la unificacin de Francia como Clstenes haba aspirado a la unificacin
poltica de tica, aqullos abolieron las antiguas provincias feudales y suprimieron las anti-
guas barreras aduaneras internas con el fin de convertir a Francia en un rea fiscal unitaria,
subdividida para fines administrativos en ochenta y tres departamente cuya montona uni-
formidad y estricta subordinacin se encaminaba a borrar de la memoria las adversidades y
adhesiones locales en Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 2, pg. 229.
27
Desde 1929 en adelante, todos los libros y peridicos hubieron de imprimirse en
alfabeto latino, y redactarse en l todos los documentos legalmente vlidos. La aprobacin
y aplicacin de esta ley hizo innecesario al ghazi turco imitar al emperador snico o al cali-
fa rabe. Los clsicos de la literatura persa, rabe y turca se han colocado ahora efectiva-
mente fuera del alcance de la generacin naciente en Toynbee, A., Estudio de la historia...,
ob. cit., vol. 2, pg. 233.
1.2. Sin creacin no hay creatividad
La creacin es el resultado de un encuentro, la gnesis es el producto de la

interaccin28.
El concepto de creatividad que va de la mano del de creacin es tambin
abordado desde diferentes niveles. De forma opuesta a la mmesis, la creativi-
dad es una facultad y una forma de conducta limitada a ciertos individuos y
sociedades. Desde el punto de vista social, Toynbee recurre a este concepto para
distinguir las dos especies que hemos tambin mencionado en la mmesis: la
sociedad primitiva y las civilizaciones particulares. Considerando que la creati-
vidad promueve el dinamismo en las sociedades, las sociedades primitivas se
caracterizan por su condicin esttica o pasividad de la mayora, mientras que
las civilizaciones en crecimiento presentan un movimiento ejercido por una
minora de personalidades creadoras que contrasta con la pasividad de la mayo-
ra, semejante a la condicin de los miembros de las sociedades primitivas.
Teniendo en cuenta a los actores que realizan los actos de creacin social
que se producen en las civilizaciones en funcin del estado de evolucin y que
forman el denominado cuerpo social de las mismas, Toynbee establece dos
categoras: minoras y proletariados.
Por un lado, las minoras pueden ser a su vez creadoras o dominantes. Las
minoras son creadoras a travs de un movimiento de retiro para alcanzar
la creatividad y retorno para cumplir la tarea de difundir su inspiracin. Esto
sucede mientras la civilizacin se encuentra en crecimiento y, por tanto, mien-
tras pueda atraer a la mayora a sus inspiraciones mediante la mmesis.
Hay que aadir que no slo las minoras creadoras son las que proceden
mediante el movimiento de retiro y retorno sino tambin las comunidades o
subsociedades. Las comunidades tambin presentan perodos de retirada y
perodos de presencia donde aportan su contribucin al crecimiento de las
sociedades.
Las minoras dominantes, que son las minoras creadoras cuando pierden
su poder de adherir a la mayora, se convierten en estticas y su adhesin es
intentada por medios forzosos cuando la civilizacin comienza a desintegrarse.
La funcin principal de las minoras dominantes es la creacin y el manteni-
miento de los Estados Universales. stos son instituciones universales desde el
punto de vista psicolgico y no geogrfico y a su vez presentan la funcin de
servir de difusores de las religiones superiores. Por tanto, los Estados Univer-
sales son pasivos en el plano poltico mientras que son activos en el plano reli-
gioso.
Por otro lado, el proletariado definido como cualquier elemento o grupo
social que en algn modo est en pero no es de una sociedad determinada en un
28
perodo determinado de la historia de la sociedad29 es calificado a su vez como

proletariado interno y externo. As pues el proletariado interno tiene la condi-
cin de creador de religiones superiores que toman cuerpo en Iglesias Universa-
les mediante su separacin de la minora dominante, estableciendo los funda-
mentos de una nueva civilizacin, a travs del proceso de transfiguracin o
forma de espiritualizacin del futurismo. En contraposicin, el proletariado
externo es el que crea bandas guerreras brbaras en las civilizaciones en desinte-
gracin.
Aunque el concepto de proletariado es sobradamente utilizado, y a veces un
poco ensombrecido, en las explicaciones que realiza Toynbee sobre las distintas
fases de los procesos de evolucin de las civilizaciones particulares, se puede
esclarecer utilizando el anlisis de las dificultades que presenta una comunidad
cuando tiene que adaptarse a una civilizacin ajena a la suya. En esta situacin
la comunidad presenta la necesidad de requerirse de individuos que estn en
pero no ser de una sociedad sino de dos sociedades. Estos individuos que sir-
ven de transformadores de voltajes de dos diferentes culturas, y que vienen a
ser como traductores de culturas, forman lo que Toynbee denomina intelli-
gentsia: La intelligentsia es una clase de oficiales de enlace que han aprendido las
tretas del funcionamiento de la civilizacin intrusa que pueden ser necesarias
para poner en condiciones a su propia comunidad de sobrevivir, gracias a ellos,
en un contorno social en el que la vida est dejando de ser vivida de acuerdo con
la tradicin local y llegando a serlo cada vez ms de acuerdo con el estilo impues-
to por la civilizacin intrusa a los extranjeros que caen bajo su dominio30.
Este tipo de agentes de enlace entre civilizaciones se puede clasificar con un
orden dependiendo del grado del proceso de permeabilidad en que se encuentra
una sociedad con otra. Cuando la adaptacin entre las sociedades presenta un
grado superficial, las sociedades utilizan a los oficiales militares y navales que
aprenden del arte de la guerra de la sociedad dominante, despus a los diplo-
mticos, quienes aprenden a conducir con gobiernos occidentales las negocia-
ciones que se imponen a su comunidad por su fracaso en defenderse por medio
de la guerra y, por ltimo, a los mercaderes. Cuando el proceso de permeabi-
lizacin y asimilacin es ms hondo, las sociedades desarrollan otros tres tipos de
agentes culturales: el maestro, el funcionario civil y el abogado.
Adems de las actos creadores de las minoras y los proletariados, las reli-
giones superiores, los Estados Universales y las bandas brbaras, consecuencias
del cisma del cuerpo social, existen otras creaciones sociales como consecuen-
cia del cisma del alma en su estilo; entre ellas cabe destacar dos modos de pro-
miscuidad: el sincretismo y la lingue franche.
La lingue franche consiste en la transformacin de las lenguas maternas loca-
les en una lengua ecumnica. La lingue franche surge victoriosa sobre las lenguas
29
30
locales por servir de instrumento de alguna comunidad que es poderosa en la

guerra o en el comercio.
El sincretismo es un concepto que no aparece suficientemente descrito como
fenmeno concreto e independiente de otro fenmeno que son las religiones
superiores. Tonynbee lo define como la amalgama de ritos, cultos y credos y
constituye un sntoma de desintegracin social. La originalidad en que se mues-
tra el sincretismo es que no slo puede ser el resultado de una amalgama de
religiones sino tambin de filosofas, de tal forma que caben tres modalidades
de sincretismo, entre religiones, filosofas y entre filosofas y religiones, siendo
la religin la que pervive.
Es crucial distinguir esta frmula creadora, el sincretismo, de otra frmula
creativa, el evangelismo, que consiste en un nuevo modo de vida creador, que,
sin prejuicios, se nutre de la riqueza espiritual de dos culturas. Este modo de
vida puede desarrollarse tanto en las civilizaciones en crecimiento como en las
civilizaciones en desintegracin.
En las civilizaciones en crecimiento, el evangelismo surge como alternativa al
colapso y la revolucin. En las civilizaciones en desintegracin, el evangelismo
surge como alternativa al arcasmo y al futurismo, y es el proceso que lleva a cabo
el proletariado interno, tal y como apuntbamos en su definicin, para crear las
religiones superiores: Cuando la vida se ve desafiada por un colapso que se ha
convertido en un hecho consumado, un individuo o una sociedad que pugne
por arrebatar al destino la iniciativa en la lucha por la existencia, no est con-
denado a hacer la no menos ftil eleccin entre un intento de salirse del pre-
sente para refugiarse en el pasado o un intento para proyectarse en un inalcan-
zable futuro. Tambin hay un camino intermedio de retiro, que se logra
mediante un movimiento de desapego seguido por un retorno que se revela como
transfiguracin31.
Haciendo una revisin del estudio de las religiones superiores merece desta-
car un aspecto que puede ayudar a clarificar la diferencia entre sincretismo y
evangelismo. Este aspecto es el origen de la inspiracin de la religin: si la ins-
piracin es extranjera o es nativa o indgena. Al parecer la regla es que el ger-
men creador de las religiones superiores procede del exterior a excepcin del
islam32 y del hinduismo33.
31
32
El Islam dot al cabo a la Sociedad Siraca de una iglesia universal indgena y con
ello la puso en condiciones, despus de siglos de vida paralizada, de morir en la seguridad
de que no fallecera sin dejar descendencia; pues la Iglesia Islmica lleg a ser la crislida de
la que haban de surgir a su debido tiempo las nuevas civilizaciones Arbica e Islmica en
33
El papel de la iglesia universal en el ltimo captulo de la declinacin y cada ndi-
cas lo desempe el hinduismo, un sincretismo arcaico, pavernu, de cosas nuevas y viejas;
y una de las cosas viejas a las que dio un nuevo plazo de vida el hinduismo fueron las cas-
tas (...). En la historia de la Civilizacin Hind, las sublevaciones contra las castas se han
Por tanto podemos concluir sealando que el sincretismo y el evangelismo

presentan, en primer lugar, la semejanza de que ambos fenmenos son el resul-
tado de la combinacin de elementos culturales. El sincretismo, por un lado,
siempre presenta elementos religiosos, mientras que en el evangelismo se com-
binan elementos de la riqueza de dos culturas integrales, en el sentido que le
otorga Toynbee, es decir, la combinacin de los elementos polticos, econmi-
cos y culturales.
En segundo lugar, el evangelismo fcilmente se puede asemejar al sincretis-
mo en aquellos casos en que tiene como resultado las religiones superiores.
Entonces podemos diferenciar tales casos observando el origen de los elementos
de que est creada la religin superior. Cuando la combinacin de elementos reli-
giosos procede de elementos internos, como son los casos de la religin islmi-
ca y la religin hind, podemos denominar tal combinacin sincretismo,
mientras que, en el resto de casos en que las religiones superiores resultan de la
combinacin de elementos internos y externos o forneos, podemos hablar de
evangelismo.
En este sentido podemos sealar que el sincretismo es una, y no la nica, de
las formas de manifestarse las religiones superiores, mientras que las religiones
superiores son una, y no la nica forma de manifestarse el evangelismo. Esta dis-
tincin concuerda plenamente con uno de los resultados de la investigacin de
Toynbee en relacin con la historia de las religiones y la historia de las civiliza-
ciones: La historia de la religin parece ser unitaria y progresiva, a diferencia
de la multiplicidad y del carcter de repeticin que presenta la historia de las
civilizaciones. Y esta diferencia en la dimensin temporal se da tambin en la
dimensin espacial, pues el cristianismo y las otras tres religiones superiores que
sobrevivan en el siglo xx de la era cristiana tenan entre s una afinidad ms
estrecha que la que presentaban entre s las civilizaciones coetneas. Tal afinidad
era particularmente estrecha entre el cristianismo y el mahayana, que compar-
tan una misma visin de Dios como salvador que sacrifica. En cuanto al isla-
mismo y el hinduismo tambin nos reflejaban una concepcin de la naturaleza
de Dios que les daba una significacin distintiva y una misin propia34.
En tercer lugar, otra de las diferencias entre sincretismo y evangelismo
que tambin podemos deducir al estudiar la obra de Toynbee en relacin con
las fases de evolucin de las civilizaciones particulares es que el sincretismo se
produce presumiblemente en la fase de desintegracin de la civilizacin par-
manifestado en apartamientos del hinduismo bajo la atraccin de algn sistema religioso

extranjero. Algunos de estos apartamientos los han dirigido reformadores hindes que han
fundado nuevas iglesias combinando versiones expurgadas del hinduismo con elementos
ajenos. Por ejemplo, Nanak (1469-1538), el fundador del sikismo, tom prestados ele-
mentos del Islam, y Ram Mohan Roy (1772-1833) cre el Brahmo Samaj mediante una
combinacin entre el hinduismo y el cristianismo. En estos dos sistemas se rechazan las cas-
tas en Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 1, pgs. 444-445.
34
ticular mientras que el evangelismo aparece tanto en las civilizaciones en creci-

miento como en las civilizaciones en desintegracin. Para dejar totalmente clara
la distincin entre ambos conceptos slo basta con observar cmo se producen
ambos procesos y ah la diferencia est en que el evangelismo surge del proceso
de transfiguracin que es un proceso activo en s mismo mientras que el sincre-
tismo surge del proceso de promiscuidad, como resultado de la diferenciacin
de estilos, y es un proceso pasivo, al igual que la lingue franche.
1.3. Una tipologa de identidades civilizatorias
A pesar de que la definicin de identidad no es contemplada tericamente por

el historiador ingls, s que presenta una clasificacin definitoria, muy esclarece-
dora, sobre cuatro tipos de identidades creadas a partir de la negacin de identi-
dades y desarrolladas a partir de la actitud y percepcin de la sociedad agente
sobre la sociedad reagente35, desde sus relaciones intercivilizatorias desiguales.
En primer lugar, el concepto de pagano es utilizado por aquellos agentes
que proceden de sociedades cuyo estilo cultural presenta la religin como el ele-
mento distintivo en el momento histrico de su uso, para afirmar la nulidad
religiosa de los reagentes. Los casos que presenta Toynbee son los agentes
imperiales espaoles y portugueses, as como los agentes islmicos: La univer-
salidad potencial de la Iglesia qued simbolizada, en las artes plsticas de la cris-
tiandad medieval, en la convencin por la cual uno de los tres Reyes Magos era
representado como un negro (...). El mismo sentido de la universalidad de la
Iglesia mostr su sinceridad en la disposicin de los conquistadores espaoles y
portugueses de llegar a todos los extremos de intercambio social, incluso al
matrimonio, con conversos a un cristianismo romano catlico tridentino, sin
atender a su color36.
En segundo lugar, el concepto de brbaro es empleado por aquellos agen-
tes que proceden de una sociedad que, habiendo salido de una crislida reli-
giosa tradicional, traslad sus valores a elementos seculares. Es decir, el trmi-
no brbaro es utilizado por aquellos representantes procedentes de sociedades
cuyo estilo cultural es secular, para afirmar la nulidad cultural de los reagentes.
El uso del trmino brbaro fue primero utilizado por las civilizaciones de segun-
da generacin para distinguir a los helenos de los brbaros y es difundido
posteriormente por los representantes del Imperio francs37 y holands.
35
Toynbee utiliza los trminos de agente y reagente de forma sinnima a asaltan-
te y asaltado. Los casos mostrados de las relaciones entre agente y reagente suelen ser
entre una civilizacin particular con una sociedad primitiva en el sentido que utiliza
Toynbee en su obra.
36
37
Los franceses haban llegado a extremos notables en cuanto a traducir en hechos
En tercer lugar, el concepto de nativo se refiere a la nulidad poltica y eco-

nmica de los reagentes y tambin al sentido utilizado por los fundadores
imperiales franceses38.
En ltimo lugar, el concepto de razas39 inferiores es usado por aquellos
agentes procedentes de sociedades europeas protestantes anglohablantes40.
Al lado de esta clasificacin de identidades individuales basada en criterios
de prdida religiosa, cultural, socioeconmica y racial, Toynbee nos muestra dos
procesos por los cuales se extinguen las identidades de las civilizaciones como
resultado de la incorporacin de una civilizacin en otra: la prdida de identi-
dad por absorcin o asimilacin. Es el resultado que surge por la incorporacin
de una civilizacin a otra. En este proceso no existe una ruptura absoluta de la
continuidad histrica puesto que el cuerpo principal de una civilizacin puede
ser incorporado en el cuerpo principal de la otra civilizacin. Todas las dems
civilizaciones existentes estn en camino de seguir el mismo curso. sta es la his-
toria corriente del vstago de la Cristiandad Ortodoxa en Rusia; de las socieda-
des Islmica e Hind, y de ambas ramas de la Sociedad del Lejano Oriente. Esto
polticos sus convicciones culturales. En Argelia, por ejemplo, la plena ciudadana francesa
era accesible desde 1865 d.C. a todos los sbditos argelinos de la fe islmica, con la condi-
cin de que aceptaran en su jurisdiccin la ley civil francesa, incluso el captulo esencial del
derecho civil conocido como derecho de gentes, que la condicin legal de plena ciudadana
francesa impona automticamente a sus beneficiarios en Toynbee, A., Estudio de la histo-
ria..., ob. cit., vol. 3, pgs. 130-131.
38
Al llamarlos nativos, implcitamente los est asimilando a la fauna y flora no huma-
nas de un nuevo mundo virgen, que estaba aguardando a que sus descubridores humanos
tomaran posesin de l (...). Si bien es cierto que los sbditos franceses no emancipados
eran mucho mejores que el raiyeb otomano, era asimismo cierto que el animal domstico
humano que un pastor osmanl de hombres haba adiestrado para convertirse en perro ove-
jero humano encontr abierta a su talento una carrera an ms brillante que la que espera-
ba a un volu africano cuando ste lograba convertirse en un funcionario o en un hombre
de letras francs en Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 3, pgs. 131-132.
39
El uso del trmino de raza segn Toynbee es para designar la posesin de alguna cua-
lidad distintiva y heredable en grupos particulares de seres humanos, citado en Toynbee,
A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 1, pg. 92.
40
De los cuatro estigmas con que el ser superior carg a la criatura infrahumana
este estigma de la inferioridad racial era el ms perverso; y lo era por tres razones. En pri-
mer lugar, constitua una afirmacin definitiva de la nulidad de la criatura infrahumana
como ser humano, siendo as que las denominaciones de pagano, brbaro y nativo por
injuriosas que fueran, eran tan slo negaciones de esta o aquella cualidad humana particu-
lar, y de este o aquel correspondiente derecho humano particular. En segundo lugar, esta
dicotoma racial de la humanidad difera de la religiosa, la cultural y la poltico-econmica
en establecer un abismo insalvable. En tercer lugar, el estigma racial difera del estigma reli-
gioso y del estigma cultural (aunque en este aspecto no del estigma poltico econmico) en
haber elegido como criterio los ms superficiales, triviales e insignificantes aspectos de la
naturaleza humana: el color de la piel o la forma de la nariz en Toynbee, A., Estudio de la his-
toria..., ob. cit., vol. 3, pgs. 132-133.
tambin es cierto respecto de las tres sociedades detenidas existentes esqui-

males, nmadas y polinesios, todas las cuales estn en proceso de ser incor-
poradas en la medida en que no las destruye sin ms la irradiacin social de la
Civilizacin Occidental. Podemos ver, tambin, que una cantidad de civiliza-
ciones ahora extintas perdieron su identidad del mismo modo. El proceso de
occidentalizacin, que comenz a dominar a la Cristiandad Ortodoxa a fines
del siglo xvii, haba comenzado a influir en las sociedades Mejicana y Andina
casi dos siglos antes, y en ambos casos el proceso parece ahora haberse comple-
tado virtualmente. La Sociedad Babilnica fue incorporada a la Sociedad Siria-
ca en el ltimo siglo a.C. y la Sociedad Egipciaca fue absorbida en el mismo
cuerpo social siraco unos pocos siglos despus41.
La prdida de identidad por disolucin es el resultado del proceso denomi-
nado paternidad-filiacin por el que una civilizacin fenece por la sublevacin
de sus proletariados externo e interno de forma que stos dan lugar al naci-
miento de una nueva sociedad filial, desechando la civilizacin a la que perte-
necan, a travs de sus actos creativos. Los ejemplos de relacin filial que nos
muestra Toynbee son la sociedad occidental cristiana y la ortodoxa, filiales de la
sociedad helnica; la sociedad hind filial de la ndica; la del lejano Oriente de
la sociedad snica, y la sociedad islmica filial de la sociedad siriaca. En total
Toynbee contempla tres generaciones de civilizaciones.
1.4. Existen leyes sobre la dimensin cultural de las civilizaciones

particulares?
Respecto a los procesos de transformacin y descomposicin de una cultu-

ra integral, Toynbee seala tres leyes42 que muestran su analoga con la ley fsi-
ca de la irradiacin de la luz. Las tres leyes guardan en comn la caracterstica
de que cualquier civilizacin presenta diferentes planos, que pueden o no estar
en armona dependiendo del estado de desarrollo de la civilizacin y de las res-
puestas que presenten otras civilizaciones al interactuar con sta.
La primera ley es la de que un rayo de cultura integral se difracta en un
espectro de sus elementos componentes, al penetrar un objeto que le ofrece
resistencia. En esta primera ley vemos que, cuando una civilizacin particular
interacta con otra que ofrece una respuesta resistente, se produce una difrac-
cin en sus componentes poltico, econmico y cultural. Por tanto esta ley
corresponde a la segunda condicin.
La segunda ley es la de que la difraccin puede asimismo verificarse, sin
que haya impacto alguno sobre un cuerpo social extranjero, si la sociedad irra-
diadora ya ha sufrido colapso y se halla en un proceso de desintegracin. Esta
41
42
ley nos viene a explicar que la divisin de la cultura integral en sus tres planos
(econmico, poltico y cultural) se produce igualmente cuando la civilizacin
ha sufrido colapso, es decir, ha finalizado su fase de crecimiento y se halla en un
proceso de desintegracin por el cual el cuerpo de la civilizacin, que se halla-
ba integrado y en armona cuando la civilizacin se hallaba en crecimiento, se
escinde a su vez a travs de la minora dominante, el proletariado interno y
externo. Por tanto esta segunda ley nos hace referencia a la primera condicin.
La tercera ley es la de que la velocidad y poder de penetracin de un rayo
de cultura integral son los trminos medios de las velocidades y de los poderes de
penetracin que sus componentes econmico, poltico y cultural exhiben
cuando, como resultado de la difraccin, marchan independientemente uno del
otro. Los componentes econmico y poltico marchan con mayor rapidez que
la cultura no difractada. El componente cultural marcha con mayor lentitud.
Relacionando esta tercera ley con la fase de desintegracin, podemos aadir
dos conclusiones: primera, que otra de las causas que producen la desarmona
en la cultura integral en la fase de desintegracin de una civilizacin particu-
lar es debida a la velocidad marcada por la lentitud del componente cultural
en contraste o desajuste con los otros componentes; segunda, cuando es el com-
ponente cultural de una civilizacin particular el que penetra en otra civiliza-
cin particular, su impacto en sta se hallar tambin condicionado por su veloci-
dad y poder.
1.5. Cmo nacen, crecen, entran en colapso y se desintegran

las civilizaciones?
Toynbee revela la distincin terica entre gnesis y crecimiento en la evolu-

cin de las civilizaciones, al descubrir que ciertas civilizaciones como las dete-
nidas y las abortadas no evolucionan ms all de su fase de gnesis. En su
obra se sostiene que la gnesis de las civilizaciones se encuentra en el principio
de incitacin y respuesta por el que la incitacin ms estimulante es la de un
trmino intermedio entre un exceso de rigor y una falta de l y la incitacin
ptima es la que no slo estimula a la parte incitada a realizar una respuesta
con xito, sino que tambin la estimula para alcanzar una nueva lucha.
Toynbee intenta encontrar criterios para determinar el crecimiento a tra-
vs de la variable del dominio sobre el contorno fsico y humano. El dominio
sobre el contorno fsico es medido a travs de la evolucin tecnolgica de una
civilizacin particular y el dominio sobre el contorno humano por la exten-
sin geogrfica a travs del militarismo. Aqu podramos aadir que el domi-
nio sobre el contorno no slo se puede medir a travs de la tcnica y el mili-
tarismo sino tambin a travs de otros procesos como los de las inmigraciones
y de las comunicaciones que van adquiriendo sus dominios a travs de otros
medios no tan materiales como la tcnica o el militarismo, sino a travs de las
identidades.
No obstante, Toynbee argumenta que ni el dominio del contorno fsico a

travs del perfeccionamiento de la tcnica material ni el dominio del contorno
humano a travs de la extensin geogrfica son criterios satisfactorios que deter-
minen el crecimiento de una civilizacin: La falta de correlacin entre los pro-
gresos de la tcnica y los progresos de la civilizacin es evidente en todos estos
casos en que las tcnicas se han perfeccionado mientras las civilizaciones han
permanecido estacionarias o han sufrido retrocesos. El mismo fenmeno se per-
cibe en los casos que hemos de considerar ahora, en que la tcnica ha perma-
necido estacionaria mientras que la civilizacin ha estado movindose hacia
adelante o hacia atrs43. Ms a menudo la expansin geogrfica es concomi-
tante con una decadencia real y coincide en fecha con unos tiempos revueltos
o un Estado Universal: perodos ambos de decadencia y desintegracin. La
razn no hay que buscarla muy lejos. Los tiempos revueltos producen el mili-
tarismo, que es una perversin del espritu humano llevado por canales de des-
truccin mutua; y el militarista de mayor xito llega a ser, en general, el funda-
dor de un Estado Universal. La expansin geogrfica es un producto secundario
de este militarismo: los interludios en que los poderosos hombres de armas vuel-
ven la espada a sus rivales de dentro de su propia sociedad para lanzar sus asal-
tos sobre las sociedades vecinas44.
Si bien estos dos criterios no parecen ser los reveladores del crecimiento de
las civilizaciones, s que hacen descubrir a Toynbee un principio por el que se
rige el progreso tcnico. Es la ley de la eterealizacin, segn la cual se produce un
proceso de simplificacin del medio material y a la vez se produce un acrecen-
tamiento de eficiencia prctica o de satisfaccin esttica o de comprensin
intelectual por el cual se liberan fuerzas o energas que se transfieren o se tras-
ladan desde un medio a otro. Un ejemplo se encuentra en el lenguaje: Los
caracteres increblemente complicados de las escrituras snica y egipciaca son
sustituidos por el claro y fcil alfabeto latino. El lenguaje mismo muestra la
misma tendencia a simplificarse abandonando las declinaciones en favor de
palabras auxiliares, como puede verse con un examen comparado de las lenguas
de la familia indoeuropea45.
El proceso de eterealizacin, o la transferencia del campo de accin, es la
clave que le revelar a Toynbee el criterio de crecimiento. Si bien el crecimien-
to tiene aspectos externos manifestados a travs del campo de accin del macro-
cosmos, donde el crecimiento se presenta como un dominio progresivo sobre el
contorno externo, fsico o humano, tambin presenta aspectos internos en el
microcosmos donde el crecimiento se manifiesta a travs de la autoarticulacin.
Pues bien, una civilizacin particular est en crecimiento cuando se produce
una transferencia en el campo de accin por lo que la accin se traslada del
macrocosmos al microcosmos.
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44
45
Por tanto, para poder detectar si una civilizacin particular se halla en cre-
cimiento, lo que se debe observar es la tendencia de la accin de la serie de res-
puestas sucesivas de la civilizacin ante una serie de incitaciones. Si la accin
tiende a trasladarse del macrocosmos al microcosmos, entonces se halla en cre-
cimiento de forma que la propia civilizacin es capaz de emanar estmulos inter-
namente o de forma autodeterminada. Por otra parte hay que aadir la impo-
sibilidad que seala Toynbee de descubrir la longitud de onda de los sucesivos
intervalos que hay entre las sucesivas apariciones de incitaciones o bien de las
respuestas puesto que son infinitamente variadas. En este sentido las propieda-
des del crecimiento son la irregularidad y la diversidad46.
Otro de los criterios de crecimiento de las civilizaciones particulares est
relacionado ntimamente con dos de los conceptos que se han desarrollado en
el marco conceptual: el de mmesis y creacin. Una de las condiciones que se
requieren para que las civilizaciones mantengan el crecimiento es que exista una
tensin entre estas dos fuerzas, entre la flexibilidad y espontaneidad propias de
la creacin y el proceso mecnico propio de la mmesis.
Todo crecimiento nace con individuos creadores o pequeas minoras de
individuos creadores cuya funcin es la realizacin de sus aspiraciones o des-
cubrimientos y la conversin de la sociedad a que pertenecen a este nuevo
estilo de vida. Esta conversin puede llevarse a cabo de dos modos: que las
mayoras experimenten la experiencia que transform a los individuos creado-
res o que la mayora imite los elementos exteriores de esa experiencia a travs
de la mmesis47.
Toynbee examina los mismos criterios que evalu para revelar los criterios
de crecimiento, es decir, hasta qu punto las civilizaciones presentan no domi-
nio sino decadencia o prdida sobre el contorno fsico y humano para determi-
nar cundo se produce el colapso o la terminacin del perodo de crecimiento:
Cuando una civilizacin est en decadencia, ocurre a veces que una tcnica
particular, que ha sido a la vez factible y provechosa durante el perodo de cre-
cimiento, comienza ahora a encontrar obstculos sociales y a producir rendi-
mientos econmicos decrecientes; si llega a ser evidentemente antirremunera-
dora, se la puede abandonar de un modo deliberado48.
Pero encontrar que el criterio definitivo del colapso de las civilizaciones es
la prdida de la autodeterminacin, una prdida producida por dos motivos.
Uno sera la mecanizacin de la mmesis. El carcter mecnico que sealbamos
en el concepto de mmesis puede tener consecuencias negativas cuando las
minoras creadoras llegan a imitar la forma de imitacin de sus seguidores o,
como dice Toynbee, llegan a infestarse ellos mismos con el hipnotismo que
han provocado en sus secuaces y cuyo resultado ser que la civilizacin se con-
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vierta en una civilizacin detenida cuyas caractersticas son la presencia de cas-

tas, utopas estticas y especializacin, tres fenmenos que presentan en comn
la falta de flexibilidad.
Por otro lado, las minoras creadoras, cuando advierten que los proletaria-
dos no se adhieren mecnicamente, entonces se convierten en minoras domi-
nantes forzando a las mayoras, cuyo resultado es la resistencia de las institucio-
nes a la introduccin de nuevas fuerzas sociales (aptitudes, emociones e ideas)
manifestada a travs de las perversiones sociales, ya mencionadas en el marco
terico, nacionalismos poltico y econmico, fanatismo y castas.
Partiendo de la premisa una civilizacin en desintegracin es aquella en que
estos tres elementos (poltico, econmico y cultural) ya no guardan armo-
na49, podemos considerar tres criterios para poder detectarla. Primero, el
cisma en el cuerpo social por lo que se divide en una minora dominante, un
proletariado interno y un proletariado externo por secesin: Una minora crea-
dora que haba provocado otrora una adhesin voluntaria de la masa no creado-
ra, en virtud del don de atraccin que es el privilegio de la creatividad, fue sus-
tituida entonces por una minora dominante desprovista de atraccin porque
no era creadora. Esta minora dominante retuvo su posicin privilegiada a la
fuerza, y las sucesiones que dieron por resultado ltimamente la creacin de las
bandas guerreras y la Iglesia Cristiana fueron reacciones a esta tirana50. Segun-
do, el cisma en el alma que tiene como resultados varios procesos. De los ms
importantes son los tratados en el marco conceptual: el arcasmo, el futurismo,
la promiscuidad (sincretismo, lingue franche, vulgaridad). Tercero, se producen
creaciones. Cada uno de los actores en que se divide el cuerpo social da lugar a
una creacin como reaccin de las secesiones. La minora dominante es la crea-
dora de los Estados Universales; el proletariado interno es el creador de las reli-
giones superiores y el proletariado externo es el creador de las bandas guerreras
brbaras: En las obras de una minora dominante y un proletariado externo
una inspiracin ajena tiende a dar por resultado la discordia y la destruccin,
mientras que en las obras de un proletariado interno tiende a producir efectos
exactamente opuestos de armona y creacin51.
1.6. Discusin sobre la metodologa utilizada: unidad de estudio,

prediccin y comparabilidad de las civilizaciones
Uno de los mbitos ms discutibles de la obra de Toynbee son los aspectos

metodolgicos. Quiz una de las cuestiones generales ms interesantes que res-
ponder es por qu la unidad de estudio que presenta Toynbee para investigar a
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51
las civilizaciones particulares en su proceso de gnesis y crecimiento no le pare-

ce tan vlida en las civilizaciones en colapso y desintegracin. Para entender este
cambio de percepcin del autor primero es necesario preguntarnos si realmen-
te es vlida la unidad de anlisis como unidad terica, independientemente de
la etapa de evolucin en que se encuentra una civilizacin particular, para llevar
a cabo su aplicacin; en segundo lugar, discutir hasta qu punto Toynbee ha
aplicado la unidad terica en su estudio de las civilizaciones en crecimiento; en
tercer lugar, discutir la validez de las razones que ofrece Toynbee para justificar
sus reservas en cuanto a la utilizacin de la unidad de estudio en las civilizacio-
nes en desintegracin.
La unidad de anlisis que estudia Toynbee son las civilizaciones, aunque
prefiere llamarlas sociedades para poder incluir a las llamadas sociedades pri-
mitivas y de esta forma justificar el mtodo comparativo de su estudio general,
que pueden definirse en primer lugar tanto a nivel subjetivo como objetivo: En
trminos subjetivos, las sociedades son los campos inteligibles del estudio his-
trico. En trminos objetivos, son el terreno comn de los respectivos campos
de actividad de un nmero determinado de seres humanos individuales, que
son ellos mismos organismos vivos, pero que no pueden evocar un gigante a su
propia imagen por la conjuncin de sus propias sombras, e insuflar despus a
este cuerpo insustancial el aliento de su propia vida52.
En segundo lugar, Toynbee considera las civilizaciones como campos inte-
ligibles, como unidades que pueden ser estudiadas de forma separada y aislada
sin hacer referencia a los agentes externos: Hemos supuesto que toda civiliza-
cin aislada ofrecer un campo de estudio practicable en virtud de ser un todo
social, inteligible aisladamente de cualquier fenmeno social que pudiera pre-
sentarse fuera de los lmites espaciales y temporales de esta sociedad particu-
lar53.
En tercer lugar, las unidades de estudio son un todo que presenta relacio-
nes con sus partes y les da sentido: Las fuerzas actuantes no son nacionales,
sino que proceden de causas ms amplias, que operan sobre cada una de las par-
tes y que no son inteligibles en su actividad parcial a menos que se tenga una
visin general de su actividad en toda la sociedad. Partes diferentes son afecta-
das diferentemente por una causa general idntica, porque cada una de ellas
reacciona, y cada una contribuye en modo diferente, a las fuerzas que esta
misma causa pone en movimiento54.
En cuarto lugar, las unidades de estudio presentan dos gneros de relacio-
nes: entre las partes que componen el todo y entre los todos: las que existen
entre comunidades que se hallan dentro de la misma sociedad y las de diferen-
tes sociedades entre s55.
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53
54
55
Considerando estas cuatro caractersticas, podemos apreciar una incompati-

bilidad en tomar una civilizacin como unidad de anlisis de forma aislada, en
el sentido utilizado por Toynbee, y simultneamente a travs de sus relaciones
con unidades de anlisis semejantes, independientemente de la fase en que se
encuentre la civilizacin. Sin embargo podemos considerar realmente vlida la
articulacin del todo con sus partes, es decir, la forma de actuacin de las
agrupaciones culturales que forman una civilizacin particular con respecto a
sta como un todo, que podemos llamar relaciones intracivilizatorias, y tam-
bin las relaciones entre los todos o relaciones intercivilizatorias. No obstante
habra que aadir un tercer gnero de relaciones, incluidas curiosamente en su
estudio de las civilizaciones en desintegracin, las relaciones entre las partes
de los distintos todos o, en otras palabras, las relaciones transcivilizatorias.
En conclusin, respondiendo a la primera pregunta que nos formulba-
mos, podemos considerar vlida la unidad de anlisis que contempla a las civi-
lizaciones no como unidades aisladas sino a travs de sus distintos tipos de rela-
ciones, independientemente del perodo histrico en que se halla la civilizacin
particular.
Entonces ahora nos debemos cuestionar si la unidad de anlisis terica pre-
sentada por Toynbee ha sido realmente aplicada en el anlisis del crecimiento
de las civilizaciones particulares. Para ello es necesario evaluar la unidad de an-
lisis desde las categoras sostenidas por Toynbee en su estudio o como el las
denomina especies. Aunque las categoras que se describen son de dos tipos,
civilizaciones con parentesco y civilizaciones sin parentesco o descendientes de
sociedades primitivas, sabemos que su estudio se dedica principalmente a la
categora de las civilizaciones con parentesco donde la unidad de anlisis de civi-
lizacin como campo de estudio inteligible en el proceso de gnesis y de cre-
cimiento se presenta realmente como campo aislado donde las relaciones entre
civilizaciones priman por su ausencia.
En este sentido podemos indicar que Toynbee s aplic la caracterstica de
unidad aislada en este perodo y no podemos decir lo mismo de la basada en las
relaciones. Precisamente el estudio de los encuentros entre civilizaciones es
ejemplificado entre civilizaciones que se hallaban en proceso de desintegracin
y no de crecimiento. Es por eso que Toynbee considera, tal y como apuntba-
mos en el marco terico, dos tipos de identidades: las formadas por filiacin y
las formadas por hibridacin. Estas ltimas las descubri tardamente en su
estudio y, por tanto, no fueron desarrolladas porque, de haberlas investigado,
hubiese requerido del estudio de las relaciones intercivilizatorias. Evidentemen-
te que, si Toynbee hubiera utilizado la unidad de anlisis basada en las relacio-
nes entre civilizaciones en crecimiento, tambin hubiera encontrado formas de
sincretismo que al parecer slo son destacables, segn Toynbee, en civilizacio-
nes en desintegracin.
En conclusin, respondiendo a la segunda pregunta, podemos valorar que
la unidad de anlisis de las civilizaciones como campo de estudio aislado ha sido
aplicada en la fase de crecimiento de las civilizaciones; sin embargo, la unidad
de anlisis de las civilizaciones en los dos gneros de relaciones que presenta

Toynbee no es aplicada en la fase de crecimiento de las civilizaciones. Una de
las razones que podemos ofrecer de su falta de aplicabilidad se encontrara en la
propia presuncin del principio de autodeterminacin que caracteriza a las civi-
lizaciones en crecimiento al convertirse ellas mismas en su propio entorno, en
su propia incitacin y en su propio campo de accin. Aunque esto no puede exi-
mir el hecho del estudio de las relaciones entre civilizaciones en esta fase.
Para responder a la tercera pregunta es necesario ilustrar las reservas que pre-
senta Toynbee en cuanto al uso de los campos inteligibles de estudio en la fase
de desintegracin de las civilizaciones particulares. En primer lugar, Toynbee
aprecia la imperiosa necesidad de estudiar el proceso de desintegracin desde las
relaciones de unas civilizaciones con otras porque presumiblemente la combi-
nacin de elementos intercivilizatorios slo surge en esta fase de desarrollo de
las civilizaciones. Aunque la definicin de una sociedad como un campo inte-
ligible de estudio pueda aceptarse casi sin dificultad en tanto se halla an en
crecimiento, esta definicin slo es sostenible con reservas cuando llegamos a la
etapa de la desintegracin (...). Esto significa que en el proceso de desintegra-
cin la sustancia de un cuerpo social tiende no slo a escindirse en los tres com-
ponentes que acabamos de estudiar, sino tambin a recobrar su libertad para
entrar en nuevas combinaciones con elementos derivados de cuerpos extranje-
ros (...). Al principio escogimos las civilizaciones como los objetos de nuestro
Estudio precisamente porque presentaban la apariencia de ser campos inteligi-
bles que se prestaban individualmente a ser estudiados en forma aislada56.
Como hemos visto esto no es as; la combinacin de elementos de una civi-
lizacin con otra tambin ocurre cuando la civilizacin se encuentra en su fase
de crecimiento; el ejemplo ms claro es el evangelismo como alternativa al
colapso y a la revolucin.
En segundo lugar, esta combinacin de elementos se muestra descubierta
por Toynbee cuando realiza el estudio de las religiones superiores: Si una reli-
gin superior tiene una inspiracin extranjera y hemos visto que sta es una
regla con slo dos excepciones notables, es evidente que no puede compren-
derse la naturaleza de esa religin sin tener en cuenta el contacto de por lo
menos dos civilizaciones: la civilizacin en cuyo proletariado interno surge la
nueva religin y la civilizacin (o civilizaciones) de la que se deriva su inspira-
cin (o inspiraciones) extranjera57.
Considerando que las religiones no han sido la nica forma histrica de
enlace entre las civilizaciones con parentesco y que la formacin de las religio-
nes, ejemplo en el que Toynbee apoya su tesis para mostrar sus reservas, no slo
se produce en las fases de desintegracin de las civilizaciones en cuanto a for-
mas de evangelismo, no podemos sostener las reservas de Toynbee al considerar
la civilizacin como unidad de anlisis desde el punto de vista de las relaciones
56
Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 2, pgs. 96 y 97.
57
sino aceptar su incompleta aplicabilidad en el estudio de la fase de crecimiento

de las civilizaciones. Y se debe aadir que tambin se hace inviable la unidad de
anlisis de las civilizaciones de forma aislada en el estudio del colapso de las civi-
lizaciones puesto que el estudio de las perversiones sociales implica igualmente
estudiar la relacin entre la civilizacin y/o cultura de donde proceden las fuer-
zas y la civilizacin y/o cultura de donde las instituciones son penetradas por las
fuerzas que producen la desarmona. Por otro lado tampoco se puede apreciar
viabilidad en el estudio de las sociedades primitivas mientras stas las perciba-
mos estticas, en su perodo puntual y no podamos ver toda su historia y, por
tanto, su dinmica a travs de sus relaciones.
Finalmente no es ocioso recordar que el orden de la obra de Toynbee, tal y
como fue publicada, es decir, segn la evolucin propiamente histrica que
siguen las civilizaciones particulares, gnesis, crecimiento, colapso y desintegra-
cin, no corresponde al orden en que se realizaron las investigaciones. Primero
Toynbee hizo sus indagaciones sobre el colapso y la desintegracin de las civili-
zaciones, puesto que su objetivo prioritario era elaborar predicciones sobre la
civilizacin occidental, y despus complet su estudio investigando la gnesis y
el crecimiento de las civilizaciones particulares58. Por tanto no era para Toynbee
ninguna sorpresa el que la unidad de anlisis de las civilizaciones como unida-
des aisladas no tuviera validez en el estudio de la fase de desintegracin de las
civilizaciones como tampoco en las fases de crecimiento y de colapso. Como
tampoco era una sorpresa el encontrar la combinacin de elementos intercivili-
zatorios en la fase de desintegracin de las civilizaciones cuando acabamos de
sealar que Toynbee perfectamente saba, dado el orden de su investigacin y
no de su publicacin, que tambin este tipo de combinaciones se encuentra en
la fase de crecimiento de las civilizaciones.
Es importante detenernos en la siguiente cita para intentar dar respuesta de por
qu Toynbee no encuentra un patrn uniforme en la fase de crecimiento de las civi-
lizaciones o el porqu de la falta de prediccin en las civilizaciones en crecimiento:
No hemos podido encontrar ninguna razn a priori por la cual una civilizacin
no podra continuar creciendo indefinidamente una vez que ha entrado en esta
etapa. Estas consideraciones hacen evidente que las diferencias entre las civilizacio-
nes en crecimiento son extensas y profundas. Sin embargo, encontraremos que el
proceso de desintegracin tiende a conformarse en todos los casos a un patrn uni-
forme: un cisma horizontal que divide la sociedad en las tres fracciones ya men-
cionadas, y la creacin, por cada una de estas fracciones, de una institucin carac-
terstica: Estado Universal, iglesia universal y bandas guerreras brbaras59.
Aun en el caso de que Toynbee hubiera contemplado la diferencia que exis-
te entre los conceptos de crecimiento y desarrollo, sta es omitida en su estudio
(el desarrollo podemos entenderlo como la evolucin de una civilizacin en la
58
59
que incluimos las diferentes cuatro fases: gnesis, crecimiento, colapso y desin-
tegracin; el crecimiento en este sentido es una fase ms del desarrollo comple-
to de la civilizacin). Podemos suponer que el uso de la palabra crecimiento
se est refiriendo realmente al desarrollo general de las civilizaciones. En efecto,
las civilizaciones pueden continuar desarrollndose indefinidamente pero con
diferentes estilos de desarrollos. Sin embargo, el decir que el crecimiento es
indefinido no se hace viable en el planteamiento general de la obra de Toynbee.
Segn su planteamiento, el crecimiento es considerado como una etapa del pro-
ceso de desarrollo si es limitado al igual que las fases de gnesis, desintegracin
y colapso. Si Toynbee no encuentra una razn o, mejor dicho, un esquema defi-
nitorio de cmo transcurre la fase de crecimiento tal y como lo hace en las otras
fases, se debe precisamente a la diversidad de crecimientos en los que no se
puede hallar un patrn uniforme as como las siguientes razones:
En primer lugar, porque Toynbee considera las civilizaciones en creci-

miento como unidades inteligibles de estudio y, como se ha podido
apreciar, las civilizaciones en crecimiento no pueden ser consideradas
como unidades aisladas sino en relacin con otras civilizaciones. Por
tanto el crecimiento no es indefinido como sostiene Toynbee, sino limi-
tado, al igual que las otras etapas de las civilizaciones.
En segundo lugar, si la armona, la hiptesis de crecimiento de las civi-
lizaciones, sostenida por Toynbee, surge con el ajuste de las fuerzas nue-
vas sobre las instituciones, habra que encontrar cul es el ajuste entre
instituciones nuevas sobre las fuerzas existentes para desvelar el princi-
pio de crecimiento en ambas direcciones. El omitir una de las direccio-
nes en que opera el crecimiento impide realizar un anlisis completo del
crecimiento de las civilizaciones y, por tanto, ver la predictibilidad. En
este sentido es paradjico que, si bien la originalidad de Toynbee estaba
en su va alternativa al materialismo marxista, es por esta misma razn
que su estudio se incompleta.
En tercer lugar, la ausencia del estudio de la identidad en sus relaciones
con la armona o la autodeterminacin sino slo a travs del estudio de
su extincin en las relaciones intercivilizatorias de filiacin y no a travs
del estudio del proceso de la extincin de las identidades por medio de
procesos de absorcin es otra de las razones que impide predecir el cre-
cimiento de las civilizaciones. Si ambos procesos son semejantes en
cuanto que crean identidades colectivas y a la vez se crean por la inte-
gracin de culturas, el crecimiento debera ser valorado teniendo en
cuenta las relaciones interculturales e intercivilizatorias.
Por tanto, para encontrar los lmites de crecimiento, habra que estudiar las
civilizaciones desde unidades de anlisis de relaciones y no desde unidades ais-
ladas, estudiar cmo opera el crecimiento en sus dos direcciones: fuerzas-estruc-
turas, estructuras-fuerzas, y estudiar cmo se producen los procesos de extin-
cin de las identidades o de creacin de identidades en los procesos de absor-

cin o de combinacin de culturas como es el proceso que se desarrolla en el
denominado evangelismo.
Si bien acabamos de criticar la unidad de anlisis utilizada en la fase de creci-
miento de las civilizaciones particulares, as como su falta de predictibilidad, por
otra parte podemos valorar el mtodo comparativo de las civilizaciones y socieda-
des primitivas que nos presenta Toynbee en su estudio. Para ello es importante
detenernos en las objeciones que el propio Toynbee hace de su estudio.
En primer lugar, ante la objecin de no poseer caractersticas comunes las civi-
lizaciones y las sociedades primitivas, Toynbee responde que ambas son sociedades
y campos inteligibles de estudio; por tanto, ambas son especies del mismo gne-
ro. La respuesta de que ambas sociedades tienen en comn el ser del mismo gne-
ro no presenta en s misma una justificacin si no se explica por qu son del mismo
gnero, es decir, por qu pueden ser consideradas realidades similares y, por tanto,
con derecho a ser comparadas. Sin embargo s que Toynbee nos describe en otras
partes de su obra lo que s pueden tener en comn las civilizaciones y las socieda-
des primitivas, y es que las civilizaciones sin parentesco, la egipcia, sumrica,
minoica, snica, maya y andina, proceden de sociedades primitivas. En este senti-
do s que podemos validar la comparabilidad. As como que tanto las sociedades
primitivas y las civilizaciones tienen instituciones y divisin del trabajo por un lado
y, por otro, en ambas especies tambin se desarrollan procesos mimticos.
En segundo lugar, ante la objecin de que las civilizaciones particulares no
son comparables porque no presentan caractersticas comunes o porque no son
contemporneas o porque son diferentes en cuanto al valor o porque todo
hecho histrico es nico e irrepetible, Toynbee responde que todas ellas tienen
un rasgo en comn, el hecho de que slo ellas se hallan en proceso de civiliza-
cin, as como que tanto el valor como el tiempo son conceptos relativos.
En tercer lugar, otro de los argumentos que puede ser contrario a la compa-
rabilidad de las civilizaciones particulares es sostener que no existen 21 repre-
sentantes distintos de tales especies sino slo una, la occidental. Este plantea-
miento es llamado por Toynbee la errnea concepcin de la unidad de
civilizacin que ha llevado a los historiadores a ver slo el mapa del mundo
occidentalizado poltica y econmicamente, dejando omitido el mapa cultural
en el que caben cuatro civilizaciones vivas no occidentales.
Esta falta de comprensin es la que nos dirige Toynbee para comprender
otras razones de la errnea concepcin de la unidad de civilizacin: la ilu-
sin egocntrica de creer que la civilizacin occidental no es una sino la elegida,
al igual que los judos sufrieron de esta ilusin, as como los chinos; la ilusin
del Oriente inmutable o la creencia de que todo lo que va desde Egipto hasta
la China estuvo en una poca ms avanzado que el occidente y ahora parece
estar mucho ms rezagado; ergo, mientras nosotros nos hemos estado movien-
do, aqul debe haber quedado quieto60; la ilusin del progreso, como algo que
60
marcha en lnea recta; tres razones que realmente son vlidas para invalidar la
errnea concepcin de la unidad de civilizacin.
Por tanto podemos considerar que el mtodo comparativo es vlido como
mtodo de estudio de las civilizaciones particulares y las sociedades primitivas
en tanto ofrecen realidades similares y, de este modo, comparables en cuanto a
sus semejanzas y diferencias, de forma que se pueden obtener leyes cientficas
tal y como han sido formuladas por Toynbee. En cuanto a la tcnica de pre-
sentacin de los fenmenos sociales, Toynbee presenta un dilema entre la tc-
nica histrica como forma de indagacin y registro de los hechos, la ciencia
como tcnica de obtencin y formulacin de leyes generales y la ficcin, como
tcnica de presentacin de las relaciones personales entre los seres humanos, que
merece ser mencionado.
1.7. A modo de conclusin: propuesta de procesos culturales

y civilizatorios
Teniendo en cuenta, por un lado, la flexibilidad y la imitacin como las dos

variables que se encuentran en tensin cuando se produce crecimiento en las
civilizaciones particulares y, por otro, la armona entre las estructuras y las fuer-
zas, como principio de crecimiento, podemos realizar una clasificacin de cua-
tro procesos culturales con un orden que van desde las conflictivas hasta las
pacficas o cooperativas y, a su vez, podemos tener en cuenta el grado de activi-
dad y pasividad en los procesos.
En cuanto a los procesos pacficos o mansos, el ms pacfico es el evange-
lismo cuyas caractersticas estriban en que sucede a travs del proceso de la trans-
figuracin, por el cual se produce una combinacin de elementos de diferentes
civilizaciones y/o culturas. En esta combinacin se introducen tanto las estruc-
turas como las fuerzas por tanto a nivel civilizacional, intercivilizatorio, y/o
entre las agrupaciones que forman las civilizaciones, a nivel intracivilizatorio.
Este proceso se logra mediante un movimiento de desapego seguido por un
retorno. Ejemplos de transfiguracin o eterealizacin, tal y como son denomi-
nados por Toynbee, son ciertas religiones superiores: La transfiguracin y el
desapego difieren del futurismo y el arcasmo en que sustituyen con un cambio
autntico en el clima espiritual, y no un mero traslado en la dimensin del tiem-
po, esta forma particular de transferencia del campo de accin del macrocosmos
al microcosmos que hemos encontrado era el criterio del crecimiento de una
civilizacin61.
Este proceso es en s mismo activo, y ha sido llevado a cabo por el pro-
letariado interno como respuesta del cisma del alma cuando la civilizacin
particular se encuentra en su fase de desintegracin. Es una de las respuestas
61
que se producen a su vez como alternativa a las revoluciones violentas y al

colapso. En este sentido cabe destacar dos acepciones del concepto de revo-
lucin. En el marco terico sealbamos la acepcin de la revolucin vio-
lenta como un acto mimtico retardado y violento. El evangelismo tambin
puede considerarse como una revolucin, pero esta revolucin no es violen-
ta sino psicolgica.
El evangelismo es, adems, uno de los ejemplos ms claros del principio de
armona de las civilizaciones en crecimiento. Por tanto, podemos sealar que el
evangelismo como proceso histrico cultural produce desarrollo.
Es uno de los procesos cuyo resultado es la creacin de una nueva identidad,
si tenemos en cuenta los dos procesos histricos de creacin de identidades por
extincin, el de resolucin y absorcin. En ambos se encuentra esta frmula. En
cuanto al proceso de resolucin, el evangelismo es el enlace entre la civilizacin
antigua y el nacimiento de la nueva entre las civilizaciones de segunda y terce-
ra generacin. En cuanto a los procesos de absorcin, el evangelismo coincide
en cuanto que se produce por un acuerdo recproco entre el antiguo orden y el
nuevo, es decir, no se extingue el antiguo cuerpo civilizatorio sino que se absor-
be en el nuevo. Tambin podemos deducir que este proceso, por naturaleza,
surge del encuentro entre civilizaciones y sirve de enlace y, por tanto, de medio
de comunicacin entre ellas.
Por otro lado, respecto a los procesos pacficos, aunque pasivos, podemos
sealar los procesos interculturales, formulados bajo el herodianismo que pue-
den manifestarse de dos formas dependiendo de los fines. El herodianismo que
tiene como objetivo en s mismo la imitacin de las instituciones presentes en
otras culturas y utiliza como medio el futurismo en cuanto al repudio a imitar
el pasado sera el primero. Este proceso produce una ruptura institucional con el
pasado aunque no con las fuerzas (actitudes, sentimientos e ideas). El resultado
del herodianismo es un distanciamiento entre las minoras dominantes y las
mayoras. Uno de los resultados menos frecuentes pero demostrados histrica-
mente de este tipo de herodianismo es la fusin de la sociedad imitadora con la
sociedad imitada. El herodianismo cuyo fin es el mantenimiento de la identi-
dad cultural a travs de sus estructuras y fuerzas mediante el mecanismo de la
imitacin como vehculo mecnico de adhesin de las mayoras, utilizando
como medios la aceptacin de instituciones y de fuerzas de otras culturas sera
el segundo. En esta frmula el mecanismo de la mmesis tiene como conse-
cuencia el peligro de la mecanizacin y, por tanto, la falta de tensin entre la fle-
xibilidad y la mmesis propias del crecimiento.
En cuanto a los procesos conflictivos, los ms violentos son el arcasmo y el
zelotismo. Son procesos activos que se llevan a cabo por las minoras dominan-
tes, es decir, aquellas minoras creadoras que, al perder su adhesin de la mayora,
se convierten en estticas, y suceden cuando la civilizacin particular comienza
a desintegrarse.
Surgen como reaccin a la penetracin de otras culturas forneas, dirigien-
do la mmesis hacia el pasado con el objetivo de conservar su identidad, bien a
travs de medios violentos, bien a travs de una poltica de aislamiento psicol-

gico. Como resultado la sociedad adquiere falta de flexibilidad mediante el uso
de utopas, falta de armona y, por tanto, su destino es el de ser una sociedad
detenida o sin desarrollo.
El arcasmo, con su intento de retornar a una fase anterior del desarrollo
mediante la imitacin de sus formas antiguas, puede manifestarse de forma ins-
titucional, de forma ideolgica a travs de los nacionalismos, de forma lingsti-
ca y religiosa.
Si relacionamos estos procesos con las diferentes identidades creadas a par-
tir de la anulacin de identidades surgidas de las relaciones intercivilizatorias
entre los imperios y las colonias, sealadas en el marco terico, podemos inten-
tar desvelar qu procesos culturales y/o civilizatorios se desarrollaron preferen-
temente a partir de cada identidad.
En el caso de la identidad deshumanizada del pagano, como nulidad reli-
giosa, se permite la posibilidad de la conversin para alcanzar la humanidad.
Por tanto este tipo de identidad puede apreciarse en los procesos culturales
denominados por Toynbee como evangelismo.
En el caso de la identidad deshumanizada del brbaro, construida a partir
de la nulidad cultural, se permite la posibilidad de humanizarse convirtindose en
la cultura del colonizador, que no puede ser de otra forma que imitndola, pues-
to que la cultura del colonizador es secular y, por tanto, no cabe la conversin.
Por ello, este tipo de identidad puede manifestarse en los procesos culturales
denominados herodianos.
En cuanto a la identidad deshumanizada del nativo, construida a partir de
la nulidad poltica y econmica, se permite la posibilidad de humanizarse
adquiriendo funciones que le permitan desarrollarse en instituciones polticas y
econmicas del colonizador. Esta forma de funcionamiento que se adquiere a
travs del adiestramiento llevado a cabo por los procesos de mmesis puede
tambin encontrar su viabilidad en los procesos herodianos.
2. MS ALL DEL LONGE DURE DE FERNAND BRAUDEL
El historiador francs, Fernand Braudel, perteneciente a la Escuela francesa

de los Anales, nos muestra en dos de sus ms importantes obras, Le Monde
actuel. Historie et civilisations y Les ambitions de lHistoire, cmo se articula el
movimiento civilizatorio.
Aun siendo el tiempo de larga duracin62 la aportacin ms importante y
62
La larga duracin ser estudiada en el apartado de metodologa. No obstante, para
un mayor detalle vase el artculo La larga duracin en Braudel, F., Les ambitions de lHis-
toire, Pars, ditions de Fallois, 1997 (traduccin de Mara Jos Furi, Las ambiciones de la
historia, Barcelona, Crtica, 2002, pgs. 147-177).
reconocida de la obra de Braudel, no por ello debemos subestimar otras carac-

tersticas que tambin constituyen parte esencial de su planteamiento entre los
historiadores.
Una de ellas es la distincin conceptual entre cultura y civilizacin. Distin-
cin que tendr como consecuencia la prioridad de un concepto sobre otro
dependiendo del pas que lo otorgue. Segn Braudel, en el caso de Alemania,
Polonia y Rusia, la prioridad se le conceder a la cultura, desvalorizando la civi-
lizacin, de forma que la cultura estara constituida por los principios norma-
tivos, de valores e ideales, es decir, por los elementos espirituales colectivos,
mientras que la civilizacin sera el conjunto de conocimientos tcnicos y prc-
ticas, una coleccin de medios para actuar sobre la naturaleza, es decir, el con-
junto de los elementos materiales colectivos.
En el caso de Francia, sin embargo, al igual que en Inglaterra y Estados Uni-
dos, es el trmino civilizacin el que predomine, como el conjunto de ele-
mentos espirituales colectivos sobre el de cultura, como conjunto de elemen-
tos espirituales individuales.
Entre estas disociaciones, entre lo individual y lo colectivo, entre lo espiri-
tual y material, Braudel, aun siendo francs, sostiene, a partir de la distincin
sociolgica marxista de infraestructuras y superestructuras, que el concepto de
civilizacin como mnimo es doble y, por tanto, presenta dos niveles: uno
material y uno espiritual.
En cuanto al concepto de cultura, como oposicin a civilizacin, ser
obtenido paradjicamente por Braudel, por un lado, de la antropologa inglesa
cuyas races parten del etnlogo E. B. Tylor, etnlogo que, a su vez, como vimos
en el apartado de Toynbee, no realiz una distincin entre civilizacin y cul-
tura.
Por otro lado, Braudel justificar la distincin entre cultura y civiliza-
cin apoyndose en la antropologa francesa abanderada por C. Lvi-Strauss,
eligiendo una de sus acepciones, no precisamente la ms acertada, segn la cual
las sociedades pueden clasificarse en primitivas, o tambin denominadas cul-
turas primitivas, y modernas, o civilizaciones, dependiendo del grado de
equilibrio o desequilibrio, orden o desorden.
De ah que Braudel indique que la seal exterior de distincin entre civili-
zaciones y culturas, en tantas sociedades modernas o primitivas, sea la ausencia
o presencia de ciudades y, por ello, intente realizar una distincin entre civili-
zacin y sociedad.
Por un lado, las civilizaciones pueden ser sociedades en cuanto que englo-
ban otras sociedades y culturas. Por otro lado, las civilizaciones no son deter-
minadas sociedades aunque presentan una relacin con stas en cuanto a la
forma de transformacin y evolucin civilizatoria. No obstante, Braudel no deja
totalmente claro si la transformacin de la civilizacin es ms rpida que las
sociedades o si ambas se mueven o transforman a la vez.
En definitiva, en cuanto a la distincin terica entre civilizacin y cultura,
podemos apreciarla limitada por parte del concepto de cultura. El intento de
conceptualizacin de cultura de Braudel a travs de la descripcin antropolgi-

ca de los indios de Kayapo tan slo nos ofrece las peculiaridades de los elemen-
tos que componen una cultura primitiva, concepto diferente al de cultura.
Y, en cuanto a la distincin de los conceptos de civilizacin y sociedad,
resulta limitada ms all de la distincin temporal.
No obstante, debemos atribuir a Braudel tres aportaciones que sin duda son
importantes a nivel conceptual. 1. La primera, que acabamos de explicar, la dis-
tincin que se debe realizar entre cultura y civilizacin. 2. La segunda, el
concepto de civilizacin en singular denominado por Braudel civilizacin co-
lectiva o humanidad y definido as: Hoy en da preferimos decir, en el senti-
do lingstico, que una accin abominable es un crimen contra la humanidad
y no un crimen contra la civilizacin, aunque el sentido sea el mismo. Y es que
el lenguaje moderno se muestra reticente con respecto al empleo de la palabra
civilizacin, en su antigua acepcin de excelencia, de superioridad humana. En
la actualidad, civilizacin sera ms bien y sobre todo el bien comn que se
reparten desigualmente todas las civilizaciones, lo que el hombre ya no olvida,
a saber: el fuego, la escritura, el clculo, la domesticacin de las plantas y de los
animales, bienes a los que ya no se adjudica ningn origen particular: se han
convertido en los bienes colectivos de la civilizacin63.
De esta definicin podemos extraer varias acepciones. La civilizacin est
formada por los bienes que no son particulares y, por tanto, est formada por
bienes colectivos o universales. Bienes que, segn los ejemplos, parecieran con-
siderarse predominantemente materiales. Pero no slo son materiales sino tam-
bin sujetos a la memoria, lo que el hombre ya no olvida, o ms exactamen-
te a la memoria colectiva, concepto que se aproxima al trmino de mentalidad
colectiva de Braudel.
Por tanto, la civilizacin colectiva o ms exactamente universal puede con-
siderarse como factor, producto de antiguas herencias, de creencias, de temo-
res, de viejas inquietudes, muchas veces inconscientes, en realidad, producto
de una inmensa contaminacin64, cuyos grmenes estn perdidos en el pasa-
do y transmitidos a travs de generaciones y generaciones humanas, es decir,
conjunto de valores fundamentales de estructuras65 permanentes o modifi-
cadas muy lentamente con el paso del tiempo. Estructuras que, a su vez, son
definidas por Braudel como Las sujeciones impuestas sin trmino aparente
por el medio geogrfico, por las jerarquas sociales, por las psiques colecti-
vas, por las necesidades econmicas, todas ellas fuerzas profundas y, sin embar-
go, difcilmente reconocibles a primera vista, sobre todo para aquellos que
viven al mismo tiempo, para quienes aparecen como naturales y sin proble-
63
Braudel, F., Las civilizaciones actuales..., ob. cit., pgs. 15-16.
64
El concepto de contaminacin es referido por Braudel al proceso de difusin y expan-
sin de los bienes culturales.
65
Braudel, F., Las civilizaciones actuales..., ob. cit., pg. 32.
mas. Estas realidades son conocidas, en la actualidad, con el trmino de

estructuras66 (la cursiva es nuestra).
La idea de que el bien comn es repartido de forma desigual67 nos dirige a
la segunda acepcin de civilizacin como un mnimo comn cultural. Brau-
del hace referencia a un mnimo vital en el mecanismo de redistribucin por
el que funcionan las civilizaciones en cuanto a economa.
En relacin con la civilizacin como factor civilizatorio y, por tanto, per-
manente cabe mostrar el otro lado variable de las civilizaciones, denominado
por Braudel como coyunturas culturales, concepto tambin derivado de la
economa. Por tanto, desde el punto de vista temporal podemos apreciar que
la civilizacin como factor contribuye a la continuidad histrica mientras que
las coyunturas culturales constituyen las discontinuidades de la continuidad
histrica.
Con la tercera aportacin de Braudel nos referimos a la pluralizacin de los
trminos cultura y civilizacin que conlleva una idea muy importante, el
sentido de la particularidad de las civilizaciones y sus relaciones dialcticas con
las culturas, as como tambin la relacin dialctica entre civilizacin y cul-
turas. Esta ltima relacin es ejemplificada en la civilizacin islmica: Civi-
lizacin y culturas en el mundo islmico: el papel desempeado por las tri-
bus rabes llama la atencin sobre cmo el Islam, esta civilizacin que pronto
se volver muy refinada, consigui casi todos sus triunfos gracias a las fuerzas
vivas de culturas belicosas de los pueblos primitivos, a los que ha ido asimi-
lando y civilizando rpidamente68.
66
67
La idea de reparticin nos recuerda la perspectiva distributiva que utiliza Tylor segn
la cual el todo de su definicin de cultura/civilizacin, o conjunto de elementos cultura-
les, se halla distribuido o repartido en cada grupo humano de forma desigual. De ah que
Braudel utilice el trmino antropolgico de reas culturales como un espacio en el inte-
rior del cual predomina la asociacin de ciertos rasgos culturales como espacios suscepti-
bles de ser desintegrados en una serie de distritos particulares. Esta idea, como puede suge-
rirnos la siguiente cita, nos dirige a una exagerada distribucin de la realidad cultural, lo
cual nos vuelve a recordar la necesidad de salvar las dos limitaciones que hemos sealado a
travs de distinguir civilizacin de sociedad ms rigurosamente y conceptualizar el trmino
de cultura independientemente: La llamada civilizacin occidental est constituida tanto
por la civilizacin de los Estados Unidos como por la Amrica Latina y tambin por la de
Rusia, y, claro est, por la de Europa. Europa misma comprende una serie de civilizaciones,
la polaca, la alemana, la italiana, la inglesa, la francesa, etc. Sin contar con que estas civili-
zaciones nacionales se dividen a su vez en civilizaciones todava ms pequeas: Escocia,
Irlanda, Catalua, Sicilia, Pas Vasco, etc.
No hay que olvidar que estas divisiones, estos mosaicos de piezas de diferente color, son
prcticamente rasgos permanentes citado en Braudel, F., Las civilizaciones actuales..., ob. cit.,
pg. 25.
68
2.1. Una diferenciacin de los conceptos de aculturacin,

coexistencia cultural, fusin cultural
e inmovilismo cultural
Esta ltima imagen en movimiento de las culturas en cuanto que se van asi-
milando y civilizando es situada por Braudel con el concepto de aculturacin,
trmino no definido pero al que nos podemos aproximar a partir de los rasgos
que aparecen descritos en su obra.
El fenmeno de la aculturacin es abordado principalmente en el proceso
de la colonizacin europea en frica y en el proceso de la primera civilizacin
nipn-china. En el caso de frica, la aculturacin se aprecia como uno de los
resultados del proceso colonizador entendido como un choque de civilizacio-
nes. Si bien del choque puede resultar un activo y un pasivo, la aculturacin es
uno de los activos: Admitir que el choque de la colonizacin ha resultado
muchas veces decisivo y, en ltimo trmino, beneficioso para las estructuras
sociales, econmicas y culturales de los pueblos negros colonizados, no equiva-
le a tomar partido de la colonizacin, de sus horrores, de sus atrocidades o de
sus innegables bufonadas69.
El proceso de aculturacin como una forma de asimilacin de los objetos
y formas de Occidente puede tener como resultado una dualidad entre las for-
mas occidentales y las formas africanas. La aculturacin como el trnsito a otra
civilizacin, como el trnsito de formas menos evolucionadas a ms evolucio-
nadas, puede producir divisiones culturales.
En el caso de Japn, la aculturacin es referida como el proceso de transfe-
rencia de la civilizacin china sobre la nipona. La transferencia china a Japn,
en el terreno religioso no slo se transmiti a nivel de lites, sino que lleg a asi-
milarse popularmente. Por tanto, podemos apreciar en el caso de Japn que
la aculturacin como la transferencia de diferentes formas tanto materiales
como espirituales de una civilizacin a otra se produce selectivamente, tenien-
do como resultado una asimilacin completa, como fue con la religin, o una
dualidad entre las lites polticas y econmicas y la religin o, ms exactamen-
te, entre las estructuras poltico-econmicas y la cultural.
Es importante considerar la idea de dualidad en cuanto que guarda seme-
janzas, e incluso puede llegar a ser similar a otra de las formas culturales abor-
dadas por Braudel, la coexistencia cultural.
Por otro lado, la coexistencia cultural puede manifestarse tanto desde el
punto de vista estructural como poltico y cultural, bien en su manifestacin
religiosa y/o lingstica. Estructuralmente, la coexistencia cultural es descrita
por Braudel en la China clsica haciendo referencia a la coexistencia entre la
continuidad china de larga duracin representada por la monarqua y la moder-
69
nidad representada por los mandarines con su confucionismo. Otro ejemplo

de coexistencia surgido a partir de la transferencia de formas de unas civiliza-
ciones a otras es Japn, ejemplo de coexistencia y dualidad. Desde el punto de
vista religioso en coexistencia con la ciencia se nos presenta el ejemplo de Occi-
dente. Pero un ejemplo ms clarificador de coexistencia religiosa lo encontra-
mos en el caso de India, como ejemplo de sincretismo: El hinduismo culmina
en la coexistencia de los tres grandes dioses en la cumbre: Brahma (que es
objeto, sobre todo, de homenajes literarios) es aceptado como creador del
mundo; Vishn es el conservador y Siva el destructor70.
Por ltimo, del tipo de coexistencia cultural en su manifestacin lingstica
podemos destacar una cita muy clarificadora, que nos sirve para diferenciar dos
fenmenos culturales: el de la coexistencia cultural y el de la mezcla o fusin
cultural. El ltimo fenmeno ejemplificado en Indonesia a travs de la lingua
franca y el de la coexistencia cultural en India. Por tanto, la coexistencia cultu-
ral no produce generalmente una cultura nueva sino que mantiene la dualidad
estructural o sostiene la tensin entre las diversas formas culturales. Mientras
que el concepto de mezcla cultural o fusin cultural, apreciado por Braudel tanto
en frica, como en Amrica Latina, Indochina e Indonesia, es descrito como
formas nuevas resultantes del contacto de civilizaciones desiguales.
En el caso de frica, podemos destacar cmo la mezcla cultural surgida del
proceso de interaccin entre la civilizacin tradicional y la civilizacin de las
potencias colonizadoras no supuso la prdida de la civilizacin africana sino la
creacin de una nueva civilizacin en movimiento. Por lo que se refiere a Am-
rica Latina, la fusin de las etnias es, segn Braudel, un xito sin apenas equi-
valente en otras partes del mundo. Y este grado de tolerancia entre las etnias ha
sido debido a algo fundamental en relacin con las fronteras. Las fronteras esta-
blecidas por las etnias, infranqueables por naturaleza, son franqueables por las
fronteras sociales, a diferencia de las castas de India, tambin creadas a partir de
fusiones tnicas. Indochina, como Indonesia, representan dos ejemplos donde
la geografa les ha determinado su calificativo de regiones de trnsito o de cruce
de caminos, recibiendo todo tipo de influencias, conservndolas o rechazndo-
las, y a la vez manteniendo su unidad. En el caso de Indochina, su interaccin
con el hinduismo hizo posible la creacin de formas mestizas y, por tanto, ori-
ginales.
En cuanto a la fusin lingstica, ya hemos sealado anteriormente el caso
del uso de la lingua franca en Indonesia como resultado de la fusin de dife-
rentes lenguas y podemos aadir tambin el caso de Pakistn, donde el urdu
tambin ha sido engendrado por la mezcla de diversas lenguas.
Frente a la actitud de movimiento cultural dado en las formas mestizas nos
encontramos con la forma contraria, el inmovilismo cultural, ejemplificado en
China e India. Braudel nos describe el inmovilismo cultural como una de las
70
respuestas estructurales ante las invasiones extranjeras. Las razones del inmovi-
lismo cultural se deben principalmente a la inmutabilidad de las estructuras
fundamentales, es decir, a la falta de flexibilidad y dificultad de transformarse y,
por tanto, de evolucionar, caractersticas propias de las culturas primitivas. Una
de las consecuencias del inmovilismo cultural es que produce unidad y cohesin
social a nivel interno.
2.2. El carcter multidisciplinar en el estudio de las civilizaciones
Metodolgicamente, es importante y necesario resaltar el carcter multidis-

ciplinar que le otorga Braudel al estudio de las civilizaciones a partir de disci-
plinas como la geografa, sociologa, economa, psicologa colectiva, antropolo-
ga, a las que habra que aadir la comunicacin.
Braudel nos muestra su gran aportacin terica, y es la metodologa sobre
cmo puede estudiarse la personalidad de una civilizacin a travs de tres pla-
nos con tiempos de diferente longitud y con sus contradicciones propias de la
dialctica de la historia, a travs de los acontecimientos, las coyunturas y las
estructuras. El plano A es el de la historia tradicional o evenemencial, que estu-
dia cada acontecimiento corto o los movimientos de superficie. El plano B
es el que estudia los acontecimientos largos reflejando los episodios considera-
dos en bloque donde la unidad de medida son la decena, veintena, e incluso la
cincuentena de aos, por ejemplo, el romanticismo, la Revolucin francesa. El
plano C es el que estudia ms all de los acontecimientos largos: slo los movi-
mientos seculares o pluriseculares. Esta historia, que es la historia de las civili-
zaciones, slo puede ser alcanzada en un tiempo de duracin largo, que trabaja
con siglos enteros y se mueve en el lmite del movimiento y la inmovilidad71. Es
la historia de mxima profundidad en la que el hombre interviene con mayor
dificultad: Estudia una historia en la que todos los movimientos son lentos y
ocupan grandes espacios de tiempo, una historia que slo se puede cruzar con
botas de siete leguas (...). En este ltimo grado al que los socilogos, que tam-
bin tienen sus metforas, llamaran plataforma en profundidad, las civili-
zaciones, una vez relegados los accidentes y las peripecias que les han dado color
y relieve, aparecen en su longevidad o, si se prefiere, en sus permanencias, sus
estructuras, sus esquemas casi abstractos y, sin embargo, fundamentales72.
El principio de diferenciacin hace referencia a la tendencia que cada civili-
zacin particular presenta. Esta tendencia est configurada por sus propias
estructuras de larga duracin, por sus propias caractersticas distintivas y origi-
nales, constituidas como valores insustituibles, que las crean: La tendencia de
la civilizacin occidental, desde el desarrollo del pensamiento griego, es la de un
71
Braudel, F., Las ambiciones de la historia..., ob. cit., pg. 189.
72
Braudel, F., Las civilizaciones actuales..., ob. cit., pgs. 41-42.
continuo movimiento hacia el racionalismo, y, por lo tanto, un igualmente con-

tinuo alejamiento de la vida religiosa. De ah, su originalidad (...). Salvo conta-
das excepciones (ciertos sofistas chinos, ciertos filsofos rabes del siglo xii),
estos alejamientos se han producido con ms claridad en Occidente que en el
resto del mundo. Casi todas las civilizaciones estn invadidas, sumergidas en lo
religioso, lo sobrenatural y lo mgico; viven en ellos desde siempre y de ello
sacan las motivaciones ms poderosas de su psiquismo particular73.
Estas estructuras, diferentes en cada civilizacin particular, y que se repre-
sentan como fronteras culturales, son a la vez permeables y franqueadas por las
transferencias e intercambios continuos de unas civilizaciones a otras, de unas
culturas a otras.
El considerar la historia de las civilizaciones como toda la historia conlle-
va sus ventajas y sus inconvenientes, en cuanto a la aproximacin a la ficcin de
los hechos, y por tanto le llevan a Braudel a dedicarse, aun reconociendo para-
djicamente cmo deben estudiarse las civilizaciones, a casos concretos para
comprender lo que es una civilizacin, descartando por completo un estudio de
lo que l denomina la telehistoria.
Por tanto podemos concluir sealando la importancia de combinar el estu-
dio de las coyunturas y las estructuras, no de forma independiente, como si dos
tipos de planos se tratasen, tal y como Braudel apunta, sino intentando entre-
sacar las posibles relaciones entre ellos.
Una de las cuestiones clave en el planteamiento de la obra de Braudel es pre-
guntarnos por qu la historia de las civilizaciones se debe estudiar desde los
movimientos seculares o pluriseculares de duracin larga si bien el propio Brau-
del afirma, tal y como apuntbamos en el principio de diferenciacin, que casi
todas las civilizaciones estn sumergidas en lo religioso. Una de las posibles
respuestas que podemos deducir es que la expansin de Occidente, civilizacin
de tendencia racionalista y secular, hacia el resto de civilizaciones tendr como
resultado la secularizacin de stas. Siendo as, esta tesis se apoya en que la ten-
dencia de la humanidad viene a ser el alejamiento y la liberalizacin progresiva de
lo sobrenatural.
Entonces la tesis fundamental de Braudel est inspirada en la tesis de Alfred
Weber en su obra Sociologa de la Historia Cultural donde las civilizaciones pre-
sentan tres grados: en el primero las civilizaciones son de carcter mgico. Las
civilizaciones de segundo grado74, que seran la islmica y la cristiana , son for-
madas a partir de religiones superiores. Y las civilizaciones de tercer grado son
las que evolucionan hacia un mayor racionalismo o alejamiento de las religio-
nes. Desde este sentido, lo que Braudel nos viene a traslucir es que el estudio de
73
74
La civilizacin de segundo grado se caracteriza porque no se ha edificado sobre un
tablero en blanco, sino sobre el humus de la civilizacin abigarrada y dinmica que la ha
precedido citado en Braudel, F., Las civilizaciones actuales..., ob. cit., pg. 49.
la historia de las civilizaciones se debe estudiar desde la tensin dialctica entre

lo religioso y lo secular. Y es precisamente en este punto donde podemos enten-
der el sentido que Braudel otorga al proceso de transformacin de cada civili-
zacin particular a travs de la idea de separacin de una parte de su pasado.
Por tanto, esta separacin, surgida del proceso selectivo histrico de cada civili-
zacin formada a partir de sus relaciones de aceptacin y rechazo, en trmi-
nos de Braudel, de sus procesos de larga duracin, tiende hacia un alejamiento
de lo religioso o hacia un acercamiento hacia la secularizacin.
2.3. A modo de conclusin: la unidad y la diversidad cultural
Unidad y diversidad tan pronto se enfrentan como conviven, y tenemos

que admitirlo as75.
Tomando como punto de partida esta cita de Braudel que, en definitiva,
podra resumir en dos palabras su tesis fundamental y, si aadimos dos trmi-
nos ms, continuidad y discontinuidad, podemos intentar clasificar las formas
culturales explicadas anteriormente segn la tendencia predominante y segn
las tensiones dialcticas que configuran.
Por un lado, hemos visto que la civilizacin colectiva acta en relacin dia-
lctica con las civilizaciones particulares y/o con las culturas. Si bien la civiliza-
cin colectiva tiende a otorgar continuidad a los valores universales y/o bienes
comunes creados a partir del lento proceso selectivo de las relaciones entre las
distintas culturas y/o civilizaciones particulares, tiende, por tanto, hacia una
unidad civilizatoria, a veces enfrentada, a veces conviviendo con la diversidad
de las civilizaciones particulares y/o las culturas.
En cuanto a las formas culturales que tienden a aportar una mayor unidad
y continuidad a la civilizacin colectiva es la que Braudel denomina mezcla o
fusin cultural, como resultado de las relaciones entre civilizaciones particula-
res desiguales y, por tanto, diversas. Es decir, esta mezcla o fusin surge como
producto de la tensin de la diversidad.
En cuanto al proceso de aculturacin, concepto polmico que no ha dado
lugar ms que a la dispersin terica cultural tal y como se explicar posterior-
mente, entendido en el contexto de Braudel como el trnsito a otra civilizacin,
podemos apreciarlo como un proceso que tiende hacia la continuidad civiliza-
toria. Y, como tal proceso, presenta diferentes estadios o etapas dentro de los
cuales pueden darse fenmenos culturales tendentes hacia la separacin, duali-
dad, divisin, impidiendo la integracin de formas y por tanto la unidad, mien-
tras que tambin pueden darse fenmenos culturales de integracin de ciertas
estructuras y a la vez dializadas con otras. Por ende, este proceso, tericamente,
puede tender a la unidad.
75
Respecto a la coexistencia cultural, podemos considerarlo como un fen-

meno cultural que implica en s mismo la diversidad, de forma que no contri-
buye a la unidad sino a la discontinuidad de la civilizacin colectiva.
Por ltimo, se halla el inmovilismo cultural, como uno de los posibles
fundamentos o estructuras internas de las civilizaciones y/o culturas. Como
fundamento interno produce unidad y cohesin, debido al carcter inmutable
de las estructuras. Sin embargo, a nivel civilizatorio acenta la diversidad al
impedir el movimiento y la transformacin propios del carcter evolutivo de la
civilizacin colectiva y/o civilizaciones particulares.
El principio de selectividad sucede tanto en el mbito exterior como inte-
rior de las civilizaciones particulares. En el mbito exterior, es decir, en sus deci-
siones respecto a incorporar o no transferencias de otras civilizaciones, depen-
de, por lo general, del tipo de transferencia y de cmo va a ser asimilada por las
estructuras profundas. Mediante selecciones las civilizaciones se van creando.
Generalmente las resistencias a la incorporacin de transferencias suelen ser bas-
tantes a diferencia de lo que sostiene Braudel, mientras que las reacciones suelen
ser escasas. En el mbito interior, las civilizaciones particulares se van forjando
lentamente por medio de selecciones y de esta forma se van transformando
hasta separarse de una parte de su propio pasado.
3. LA DECADENCIA DE OCCIDENTE CON OSWALD SPENGLER
El historiador alemn nos muestra en La decadencia de Occidente un autn-

tico tratado filosfico sobre los fenmenos culturales apoyndose en la filosofa
de Goethe.
3.1. Hacia dnde se dirigen las culturas?
Definida la cultura como una exaltacin inaudita del idioma de las formas,
tanto en profundidad como en rigor, exaltacin que se verifica en todos los
rdenes y constituye la cultura personal religiosa, moral, social, artstica
del individuo que pertenece a dicha comunidad76, podemos averiguar de par-
tida cmo el concepto de cultura que utiliza Spengler tiene una directa corres-
pondencia con los procesos comunicativos. Es decir, cultura es el idioma de las
formas y sus manifestaciones. Por idioma se entiende la forma en que la vigilia
76
Spengler, O., Der Untergang des Abendlandes, Mnich, C. H. Becksche Verlags-
buchhandlung, 1921 (traduccin de Manuel G. Morente, La decadencia de Occidente. Bos-
quejo de una morfologa de la historia universal, Espasa Calpe, 2. ed. 2002, vol. I, pgi-
na 212).
de uno entre en relacin con la vigilia de los dems77, es decir, la conciencia del
yo cuando entra en relacin con la conciencia del otro. Por tanto cultura es la
identidad comunicante a travs de las formas, identidad que es configurada a
partir del sentido de pertenencia a la comunidad e identidad o conciencia que
se relaciona con otras identidades a travs de diferentes mecanismos de trans-
misin y aprendizaje.
Spengler nos seala dos mecanismos: el ttem y el tab. El tab definido
como el carcter propio de las relaciones entre conciencias vigilantes78 o el
temeroso respeto hacia lo extrao o temible79 se aprende a travs de comuni-
dades religiosas, educativas, artsticas, etc. El ser miembro de una comunidad
cultural requiere, por tanto, el conocimiento de su idioma que no es sino sus
dogmas, sus costumbres y sus reglas80. Es decir, el uso del idioma exige una
adquisicin de conocimientos que se pueden aprender a travs del proceso
selectivo marcado por el respeto hacia determinadas formas que van forjando el
proceso educativo de los miembros de una comunidad. Por ello, Spengler afir-
ma que la idea de tab representa un papel predominante en la vida espiritual
de los pueblos81 y comunidades que se transmite a travs de la sensibilidad:
Todas las relaciones entre conciencias vigilantes tienen un carcter religioso82.
al tab le corresponde el denominado idioma de comunicacin, es decir,
aquel que supone un enlace entre conciencias vigilantes, aquel que se ofrece a la
inteleccin de determinados seres, aquel que considera al otro como un inter-
locutor y espera su respuesta. En definitiva, el idioma de comunicacin impli-
77
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II, pg. 178.
78
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. I, pg. 183.
79
80
81
Spengler considera que los pueblos no son unidades lingsticas, ni polticas, ni zoo-
lgicas sino unidades del alma (Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II,
pg. 263). Por ello el pueblo es el nexo del que se tiene conciencia y designa la comunidad
ms ntima de las muchas a que pertenecen los hombres. El pueblo designa el nosotros,
la identidad que se experimenta como ms cercana. As, cuanto ms profundo sea el sen-
timiento de nosotros, tanto ms fuerte es la energa vital del nexo (Spengler, O., La deca-
dencia de Occidente..., ob. cit., vol. II, pg. 257). Mientras dura el sentimiento de la comu-
nidad existe el pueblo como tal pueblo. Es interesante apreciar cmo el concepto de pueblo
de Spengler guarda una relacin directa con el concepto de pueblo del internacionalista
Chaumont: Un pueblo que no lucha por su existencia no es ms que un aglomerado de
clases o de personas, incluso si en su seno, la comunidad territorial, de lengua, de cultura, etc.,
es indiscutible... El afloramiento en el mbito de la percepcin colectiva del carcter into-
lerable de las apropiaciones y alienaciones inmediatas puede ser denominada la toma de
conciencia de un pueblo en Chaumont, Ch., Le droit des peuples tmoigner de lui-
mme, Annuaire du Tiers Monde, Pars, 1976, pgs. 21 y 22; citado en Calduch, R., Rela-
ciones Internacionales, Madrid, Ciencias Sociales, 1991, pg. 128.
82
ca la comprensin que no es sino el recibir impresiones con el propio senti-

miento de la significacin83, es decir, interpretar el mensaje recibido con la
misma significacin con que fue enviado.
Por otro lado, el concepto de ttem reside en el sentimiento comn a
muchos seres que pertenecen a una y la misma corriente de existencia84 y le
corresponde el idioma de expresin, es decir, aquel que supone tan slo
una conciencia vigilante85, aquel que supone la existencia de una sola iden-
tidad colectiva que considera a otra identidad como un testigo y aspira tan
slo a producir en sta una impresin. Por ello el ttem ni se puede trans-
mitir ni abandonar.
En conclusin, el tab nos conduce al mundo de las relaciones culturales
mientras que el ttem lo hace al estudio de las grandes culturas. Una gran cul-
tura es definida como la conciencia vigilante de un nico organismo enorme
que convierte las costumbres, los mitos, la tcnica y el arte, y no solo stos, sino
tambin los pueblos y las clases sociales, en formas varias de un mismo idioma,
con una misma historia86. As pues, la diferencia entre cultura y gran cultu-
ra se basa en que la primera es una unidad orgnica mientras que la segunda
constituye una unidad inorgnica articulada orgnicamente a partir de cada cul-
tura particular87.
Cultura y gran cultura se asemejan tambin por dos caractersticas: prime-
ro, su carcter religioso, la esencia de toda cultura es la religin; segundo, las
culturas son organismos que nacen, florecen y mueren. Por ello, para entender
la evolucin de las culturas, es preciso dirigirnos a la distincin entre cultura
real y cultura posible. La segunda hace referencia a la idea de una cultura o
conjunto de posibilidades interiores, es decir, a la idea de la existencia o alma.
La primera, la cultura real, corresponde a la manifestacin de la cultura o el
cuerpo de la idea o conjunto de su expresin sensible en el espacio: actos y opi-
niones, religin y Estado, artes y ciencias, pueblos y ciudades, formas econmi-
cas y sociales, idiomas, derechos, costumbres, caracteres, rostros y trajes88. En
otras palabras, Spengler nos hace referencia a la cultura creadora y a la cul-
tura creada89. La cultura creadora correspondera a la cultura posible o la idea
del alma colectiva, es decir, la idea de la identidad colectiva que tiene una cul-
tura particular, y la cultura creada se refiere a la cultura real o las formas en que
se manifiesta la cultura. Es importante esta distincin con respecto al estudio de
las identidades culturales porque la identidad colectiva refleja la potencialidad
interior que posee una cultura y no la sntesis de la cultura real tal y como se
83
84
85
86
87
88
89
manifiesta. As pues la historia, como afirma Spengler, es la realizacin de la cul-

tura posible90.
Por su parte, el concepto de civilizacin se sita configurado como parte de
la evolucin de una cultura. Es decir, civilizacin es el inevitable sino de toda
cultura91. Es el final de una cultura cuando sus formas se tornan inorgnicas.
Civilizacin es lo ya creado, lo ya hecho. La esencia de toda civilizacin es,
por tanto, lo contrario a la esencia de la cultura, es decir, la irreligin. El impe-
rialismo es el smbolo de las civilizaciones. La civilizacin se hace presente cuan-
do la energa de la cultura se dirige hacia fuera y no hacia dentro, tal y como
correspondera en la etapa de crecimiento de una cultura. Por tanto, la tenden-
cia de toda civilizacin es su expansin ilimitada.
El proceso de transicin de una cultura a una civilizacin denominado cli-
macterium92 implica el proceso denominado por Nietzsche de transvalo-
racin de todos los valores93 presenta las siguientes caractersticas: a) la civiliza-
cin invierte todas las formas de la cultura antecedente por lo que la cultura ya
no crea nada sino que se limita a cambiar de interpretacin; b) se produce la
extincin de la religiosidad interior dado que la esencia de toda civilizacin es
la irreligin; c) se aprecia un agotamiento de la productividad manifestado en la
extincin de las artes mayores, de las formas sociales, de los grandes sistemas
intelectuales, en la disminucin de los nacimientos, en la muerte de las razas
civilizadas separadas del campo; d) la construccin sustituye a la creacin; e) las
grandes decisiones se toman en las grandes urbes y el resto, la cultura queda
rebajada al rango de provincia94.
3.2. Qu leyes y relaciones se pueden apreciar entre las culturas?
En cuanto a las leyes sobre las culturas podemos mencionar las siguientes.
Primero, toda cultura se halla en una profunda relacin simblica y casi msti-
ca con la extensin, con el espacio, en el cual y por el cual quiere realizarse95. El
modo de sentir la extensin de cada cultura se denomina smbolo primario o
la base de la que se deriva todo el lenguaje de formas que manifiesta una cultu-
ra dada. A su vez, el smbolo primario es elegido en el momento en que la cul-
tura adquiere conciencia de s misma, de su identidad en su momento de naci-
miento. Por tanto la relacin que guarda cualquier cultura con el espacio y su
extensin se manifiesta a travs de los smbolos que configuran la identidad o
imagen que la cultura tiene de s misma en el momento de su surgimiento.
90
91
92
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol I, pg. 611.
93
94
95
Cada cultura tiene su propia idea del sino96, es decir, cada cultura tiene su
propio modo de sentir el tiempo. El tiempo en el planteamiento de Spengler
evoca aquellos elementos personales que designan lo propio opuesto a ajeno.
El tiempo, en contraposicin a espacio, tiene el carcter orgnico y, por tanto,
el tiempo es en esencia histrico. Cada cultura presenta diferentes ritmos evo-
lutivos que se van configurando a partir de sus relaciones histricas con otras
culturas. El sino no es ms que el concepto particular de tiempo que posee cada cul-
tura en relacin con otras.
Cada cultura tiene su propia manera de extinguirse espiritualmente que se
deriva de toda su vida anterior97. Las manifestaciones finales de una cultura
pueden ser el socialismo, el budismo y el estoicismo; tres manifestaciones que
se corresponden por ser tres formas de nihilismo y, en definitiva, por ser tres for-
mas irreligiosas y, por tanto, civilizatorias.
Cada cultura posee su manera de ver la naturaleza, de conocerla; cada cul-
tura tiene su naturaleza propia y peculiar, por ello cada una tiene su peculiar
manera de ver la historia98. Es decir, cada cultura tiene su propio devenir bio-
grfico que est creado a partir de su idea del sino, de su idea de direccin que
apunta a partir de su desarrollo evolutivo.
Las relaciones entre culturas pueden ser muy variadas en funcin del espa-
cio y el tiempo. Varan por su ndole y fuerza: La cultura occidental busca
entronques, la egipcia los evita; el Occidente se entrega una y otra vez a influ-
jos ajenos, en conmociones trgicas; en cambio, la Antigedad aprovecha lo
extrao, sin sufrimientos ni congojas99.
Las relaciones culturales son, segn Spengler, puramente accidentales e irre-
gulares100, involuntarias e inevitables101, lo cual implica comprobar el sentido
de las relaciones que percibimos puesto que la nica significacin se encuentra
en el ciclo vital de cada cultura particular. Las nicas relaciones percibidas por
el historiador son las que son aceptadas mientras que la forma en que las cultu-
ras seleccionan sus aceptaciones y rechazos est por estudiarse.
Spengler nos indica que el proceso de seleccin se lleva a cabo a partir del
proceso de transmigracin o proceso selectivo de aceptacin o rechazo, eleccin
o apropiacin. Segn este proceso, de todas las innumerables influencias que
puede recibir una cultura de otras, muy pocas son aceptadas: La mayor parte
se queda en mera potencia102.
Este proceso se describe a partir de dos etapas ejemplificadas en el caso del
traslado del budismo desde India a China. En la primera fase se percibe la acep-
96
97
98
99
100
101
102
tacin de una parte del budismo. En la segunda fase, la parte aceptada por
China se transforma en una nueva especie de expresin religiosa que slo pre-
senta significacin para los chinos. Por tanto, Spengler comprueba que las sig-
nificaciones no pueden emigrar o, en otras palabras, el sentido original de la
parte cultural que se transfiere se adapta a la cultura receptora. Por ello los chi-
nos y los indios tienen en comn que son budistas, pero ello no significa, segn
Spengler, que sus almas se hallen ms prximas. Cada cultura sigue su trayecto
personal.
Los tipos de relaciones culturales que seala Spengler son incompletas de
partida debido a la falta de importancia que se le conceden. La gran aportacin
de Spengler es que pone el acento en los ciclos vitales de las culturas y/o civili-
zaciones a partir de sus formas; sin embargo se olvida de que los ritmos y ciclos
estn claramente influidos por los diferentes tipos de relaciones que mantienen
las culturas y/o civilizaciones. Es difcil considerar que las relaciones culturales
son involuntarias cuando tambin son voluntarias. Como tambin es errneo
pensar que las relaciones culturales son accidentales e irregulares. Precisamente
lo que configura una relacin cultural es su regularidad como tambin su asi-
metra. Por tanto, podemos clasificar las relaciones entre culturas en cuatro
tipos: a) regulares e irregulares, b) accidentales e intencionadas, c) involuntarias
y voluntarias y d) evitables e inevitables.
3.3. A modo de conclusin: cmo entender las culturas

desde la historia
Segn Spengler, la historia del hombre se divide en dos edades culturales. La

primera corresponde a la de la cultura primitiva, la cual se conserva viva en el
noroeste de frica y en la cual el hombre viva en pequeos grupos, distancia-
dos unos de otros por interminables extensiones de territorio y la presencia de
otros hombres semejantes era todo un acontecimiento misterioso. La cultura
primitiva no era un organismo ni la suma de organismos. Los nicos seres ani-
mados son los hombres, las tribus y las estirpes. Por tanto lo primitivo es la
suma de formas que expresan uniones a partir del lenguaje.
La segunda edad es la de las grandes culturas que comienza con un estadio
inicial o precultural con el inicio de la historia de la escritura como expresin
de las diferentes culturas. La aparicin sbita del tipo de la gran cultura den-
tro de la historia humana es un accidente casual cuyo sentido est sin com-
probar103.
Con lo que respecta a la posible tercera edad, Spengler se muestra pesimis-
ta. La cultura occidental en su perodo civilizatorio no constituye una tercera
edad a pesar de su grandsima extensin comparada con la de las otras culturas.
103
Spengler nos apunta dos formas opuestas de entender la historia a partir

del concepto de universo: el universo como naturaleza o concepcin natura-
lista de la historia en oposicin al universo como historia o concepcin fisiog-
nmica de la historia. El universo como historia sigue la lgica de lo orgni-
co, es decir, la lgica de la direccin, del tiempo, mientras que el universo
como naturaleza sigue la lgica de lo inorgnico, de lo mecnico, de la exten-
sin, del espacio.
La historia como universo concibe la cultura como un elemento de un ciclo
vital mucho ms amplio, que se extiende sobre siglos o milenios, mientras que
la concepcin naturalista de la historia entiende la cultura como algo comple-
to, redondo y bien definido. De esta forma Spengler distingue dos tipos de sis-
temas: el tolemaico y el copernicano. El primero concibe la historia haciendo
girar todas las grandes culturas en torno a la cultura occidental, siendo Euro-
pa occidental el centro de todo el proceso universal104. En contraposicin, el
sistema copernicano concibe que todas las grandes culturas permanezcan en la
misma altura sin ocupar un lugar privilegiado, siendo este sistema el que utili-
za Spengler en su obra. Sin embargo, debemos aadir que no todas las grandes
culturas han jugado el mismo papel en la historia universal.
La historia universal no podemos concebirla en un plano de igualdad entre
las civilizaciones y/o culturas. En cada perodo histrico existen unas civiliza-
ciones y/o culturas que presentan un papel privilegiado sobre otras que no
debemos ignorar. De lo contrario caemos en un relativismo que no nos con-
ducira a una historia universal sino a una historia relativa donde no caben los
mtodos comparativos. Sin embargo, es viable comparar las civilizaciones y/o
culturas. Y, partiendo del estudio comparativo, percibimos claramente que la
historia universal se hila desde la desigualdad y asimetra cultural, precisamen-
te porque no hay una civilizacin que sea igual a otra a pesar de la existencia
de ciertos caracteres en comn. Por tanto, estamos de acuerdo, sin embargo,
con los elementos que configuran el estudio de la historia universal: por un
lado, los ciclos vitales de las grandes culturas que comprende el estudio com-
parativo y, por otro, el estudio de las relaciones entre las culturas. De ah que
Spengler afirme: Las culturas son lo primero; luego vienen las relaciones105.
El estudio morfolgico de una cultura comprende los siguientes pasos106:
a) definir qu es cultura; b) relacionar la cultura con la historia visible que no
es sino con su propia trayectoria vital, con su espritu, con la propia naturale-
za; c) estudiar las diferentes formas en que se manifiesta la cultura: los pueblos,
los idiomas, las pocas, las ideas, Estados y dioses, artes y obras, ciencias, dere-
104
Vase el concepto de Toynbee de ilusin egocntrica como similar al de sistema
tolemaico.
105
106
chos, organizaciones econmicas y concepciones del universo, grandes hom-

bres y grandes acontecimientos (el estudio de las formas debe ser desde la ana-
loga107 y el nmero de las formas en que se manifiesta la historia es limitado:
las edades, las pocas, las situaciones se repiten de forma tpica); d) estudiar
hasta qu punto las formas son smbolos y cul debe ser su interpretacin.
Como se ha visto, Spengler no distingue cultura y civilizacin en el sentido en
que civilizacin no es sino la etapa final de una cultura. Sin embargo, podemos
apreciar que el concepto de gran cultura se refiere exactamente a lo que deno-
minamos civilizacin particular. La influencia de la clsica divisin de cultura
de Goethe en cuatro perodos (perodo previo, perodo primitivo, perodo poste-
rior y civilizacin) se plasma claramente en el planteamiento de Spengler.
107
Se entiende por analoga el estudio de las afinidades morfolgicas que traban nti-
mamente las formas todas de una misma cultura en Spengler, O., La decadencia de Occi-
dente..., ob. cit., vol. I, pg. 35.
Captulo II
La antropologa:
marco referencial para el estudio de las relaciones
entre culturas
1. LA VISIN DINMICA DE LAS CULTURAS Y CIVILIZACIONES

DESDE CLAUDE LVI-STRAUSS
Uno de los principales artfices del pensamiento del siglo xx, en general, y
de la antropologa estructural, en particular, es Lvi-Strauss. Procedente de una
familia de intelectuales y artistas judos asentados en Bruselas, condiciones eco-
nmicas como intelectuales no le faltaron para desarrollarse como lo demuestra
su obra llena de esmerado e ilimitado conocimiento. De su amplsima obra,
centrada en la aplicacin del modelo formal de anlisis de estructuras a travs
del estudio del parentesco, el totemismo y los mitos, cabe centrarnos en aque-
lla parte que nos ofrece una visin de la dinmica de las culturas y civilizacio-
nes, basndonos en dos de sus obras consideradas revolucionarias: Raza e His-
toria y Raza y Cultura.
1.1. Qu es cultura, qu es civilizacin?
Lvi-Strauss es uno de los pocos antroplogos clsicos que no slo distingue

tericamente los conceptos de cultura y civilizacin sino que tambin hace uso
de ellos en su forma plural y singular.
En cuanto al concepto de cultura podemos apreciar a partir de la siguiente
definicin que la cultura presenta simultneamente aspectos comunes y diver-
sos con otras culturas. Los aspectos diversos no dependen de forma determina-
da de la distancia fsica entre las culturas sino de la forma de comunicacin que

se establece entre las culturas, de la forma en que se relacionan unas culturas con
otras segn sus determinadas conductas, sus aislamientos, sus interacciones. Es
por ello que, para Lvi-Strauss, la diversidad es el resultado de los contactos
directos e indirectos entre las sociedades1. Una cultura consiste en una multi-
plicidad de rasgos, algunos le son comunes, otros, en grados diversos, lo son con
culturas vecinas o alejadas, en tanto que otros las separan de manera ms o
menos marcada2.
Mientras que los aspectos comunes a las culturas son que todas poseen un
lenguaje, unas tcnicas, un arte, unos conocimientos de tipo cientfico, unas
creencias religiosas y una organizacin social, econmica y poltica, lo que real-
mente diferencia unas culturas de otras es la forma de poner en perspectiva los
valores, la forma particular de resolver los problemas3.
Lvi-Strauss nos presenta dos acepciones bajo el trmino de civilizacin:
civilizacin mundial y civilizacin. La civilizacin mundial se refiere al
proceso de universalizacin de Occidente, fenmeno caracterizado por los
siguientes rasgos: a) es un hecho probablemente nico en la historia; b) ocurre
desde hace relativamente poco, hace un siglo y medio; c) evoca una gran incer-
tidumbre la consistencia del fenmeno; d) implica la expansin de la civiliza-
cin occidental en el mundo, bien en todos sus elementos y en los clave como
la industrializacin; e) los valores profesados por la civilizacin occidental ms
importantes son dos: f ) el incremento continuo de la cantidad de energa dis-
ponible por habitante y g) la proteccin y prolongamiento de la vida humana.
Estos valores son compensados a su vez por a) los conflictos blicos; b) la desi-
gualdad en la reparticin de energa disponible entre los individuos; c) como
efecto surge el intento de preservarse las culturas a nivel de superestructuras, el
nivel ms frgil, segn Lvi-Strauss4. Por su parte el trmino civilizacin5 sin
1
Lvi-Strauss, C., Race et histoire, UNESCO, 1952 (traduccin de Sofa Bengoa, Raza
e historia, Madrid, Ctedra, 3. ed., 2000); Race et culture, Emec, 1983, 1986 (traduccin
de Alicia Duprat, Raza y cultura, Madrid, Ctedra, 3. ed., 2000, pg. 47).
2
Lvi-Strauss distingue entre aquellos rasgos preculturales que el hombre hereda y le per-
mite adquirir una cultura cualquiera, como la posicin erguida, la habilidad manual, la
sociabilidad, el pensamiento simblico y la aptitud para vocalizar y comunicarse y los ras-
gos propiamente culturales que son aquellos que crean cada grupo humano en su entorno
particular a partir de sus condiciones tcnicas, econmicas, sociales y mentales. Vase Lvi-
Strauss, C., Raza y cultura..., ob. cit., pg. 130.
3
Lvi-Strauss, C., Raza y cultura..., ob. cit., pg. 74.
4
5
Todas las sociedades humanas desde los tiempos ms remotos han actuado en el
mismo sentido, y son las sociedades ms lejanas y arcaicas, que nosotros equipararamos
encantados a los pueblos salvajes de hoy, las que han culminado los progresos ms decisi-
vos en este campo. Actualmente, estos ltimos constituyen an la mayor parte de lo que
nosotros denominamos civilizacin. Nosotros (los occidentales) dependemos de los inmen-
La antropologa: marco referencial para el estudio de las relaciones entre culturas 69
adjetivos incluye tanto a las civilizaciones no occidentalizadas como a las occi-

dentalizadas, y es construida desde los tiempos remotos. Pero realmente la dis-
tincin conceptual entre civilizacin y civilizacin mundial se muestra de la
mano de dos conceptos clave: coexistencia de culturas y coalicin de culturas.
1.2. El progreso cultural: coexistencia y/o coalicin de culturas
A pesar de que el trmino coexistencia no aparece definido en las obras

mencionadas, una primera aproximacin al concepto de coexistencia pode-
mos encontrarla en relacin con dos conceptos, el de evolucin y progreso.
Lvi-Strauss afirma que tanto la arqueologa como la prehistoria y la paleon-
tologa han ordenado las distintas formas de civilizacin cermica, agricul-
tura, ganadera como si fueran formas que se suceden en el tiempo, segn
una determinada evolucin y progreso. De ah que estas formas hallan sido
clasificadas segn fueran superiores o inferiores dependiendo del lugar que
ocuparan en las etapas de la evolucin, de tal manera que las formas civiliza-
torias se han organizado como si formasen series regulares y continuas. Sin
embargo Lvi-Strauss sostiene que actualmente ya no se admite que las dis-
tintas formas de civilizacin hayan seguido las etapas de un progreso en senti-
do nico, sino que han ido coexistiendo unas con otras, constituyendo aspectos
semblantes de una realidad dinmica sometida a variaciones y transforma-
ciones complejas.
Por tanto el trmino coexistencia dentro del concepto de civilizacin
puede, por un lado, hacer referencia a la variable temporal, a la simultaneidad
de diversas formas culturales que han ido aportando culturas y/o civilizaciones
particulares a la civilizacin a lo largo de la historia. Por otro lado, el trmino
coexistencia se refiere al hecho de que la diversidad6 y desigualdad de las cul-
sos descubrimientos que han marcado lo que llamamos, sin ninguna exageracin, la revo-
lucin neoltica: la agricultura, la ganadera, la cermica, la industria textil... A todas estas
artes de la civilizacin, nosotros (los occidentales) hemos aportado solamente perfeccio-
namientos desde hace ocho mil o diez mil aos en Lvi-Strauss, C., Raza y cultura..., ob.
cit., pgs. 78-79.
6
Las grandes declaraciones de los derechos del hombre tienen tambin esta fuerza y
esta debilidad de enunciar el ideal, demasiado olvidado a menudo, del hecho de que el
hombre no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino dentro de culturas tra-
dicionales donde los cambios ms revolucionarios dejan subsistir aspectos enteros, expli-
cndose en funcin de una situacin estrictamente definida en el tiempo y en el espacio.
Situados entre la doble tentacin de condenar las experiencias con que tropieza efectiva-
mente y la de negar las diferencias que no comprende intelectualmente, el hombre moder-
no se ha entregado a cientos de especulaciones filosficas y sociolgicas para establecer com-
promisos vanos entre estos dos polos contradictorios, y percatarse de la diversidad de
culturas, cuando busca suprimir lo que sta conserva de chocante y escandaloso para l en
en Lvi-Strauss, C., Raza y cultura..., ob. cit., pg. 50.
turas no es un impedimento para que stas mantengan relaciones relativamen-

te pacficas: Toda historia es acumulativa, con diferencias de gradacin7. La
historia resulta ms bien de su conducta que de su naturaleza. Explica cierta
modalidad de existencia de las culturas, que no es otra que sus maneras de estar
juntas8.
Partiendo Lvi-Strauss de criticar la expresin de pueblos sin historia,
sosteniendo que todos los pueblos tienen historia a pesar de que para algunos
es desconocida y considerando la desigual forma de utilizacin del tiempo de
las sociedades humanas, llega a apreciar dos formas de historia. La distincin
entre ambas es evaluada desde el punto de vista de su naturaleza, desde la pers-
pectiva en que nos situemos para evaluarlas y desde el punto de vista de las
conductas.
La historia acumulativa es aquella historia progresiva, adquisitiva, que acumu-
la los hallazgos y las invenciones y que presenta el don sinttico, mientras
que la historia estacionaria sera aquella quiz igualmente activa y que utiliza
los mismos talentos, pero que carecera del don sinttico (...). Cada innovacin,
en lugar de aadirse a las anteriores orientadas en el mismo sentido, se disolve-
ra en una especie de flujo ondulante que nunca llegara a separarse por mucho
tiempo de la direccin primitiva9.
Por tanto, una primera distincin parcial entre las dos formas de historia
estara en la direccin que toman las innovaciones. En la historia acumulativa,
las innovaciones se acumulan de tal forma que en determinadas circunstancias
pueden llegar a formar combinaciones favorables y sintticas a travs de las coa-
liciones entre culturas, mientras que, en las historias estacionarias, las innova-
ciones se dirigen hacia el pasado.
De esta forma Lvi-Strauss sostiene que hay unas civilizaciones ms acumu-
lativas que otras en determinados momentos histricos; por ejemplo, Amrica10
y la civilizacin occidental: La civilizacin occidental parece ms acumulativa
que las otras. Que despus de haber dispuesto del mismo capital neoltico ini-
7
8
9
Lvi-Strauss, C., Raza y cultura..., ob. cit., pgs. 59-60.
10
Este inmenso continente ve llegar al hombre, sin duda en pequeos grupos de
nmadas pasando el estrecho de Bering gracias a las ltimas glaciaciones, en una fecha que
no sera muy anterior al milenio 20. En veinte o veinticinco mil aos, estos hombres con-
siguen una de las ms asombrosas demostraciones de la historia acumulativa que han ocu-
rrido en el mundo: explotar de arriba abajo los recursos de un medio natural nuevo; domi-
nar (junto a ciertas especies animales) las ms variadas especies vegetales para su alimento,
sus remedios y venenos, y hecho inusual en otras partes producir sustancias venenosas
como la manioca desempeando la funcin de alimento base (...), desarrollar ciertas indus-
trias como la textil, la cermica y el trabajo de los metales preciosos hasta su perfeccin. Para
apreciar esta inmensa obra, basta con medir la aportacin de Amrica a las civilizaciones del
Antiguo Mundo en Lvi-Strauss, C., Raza y cultura..., ob. cit., pgs. 64-65.
cial, sta haya sabido aportar mejoras (escritura alfabtica, aritmtica y geome-
tra), algunas de las cuales por lo dems, ha olvidado rpidamente, pero que tras
un estancamiento, que en conjunto abarca dos mil o dos mil quinientos aos
(...) la civilizacin se revela de repente como el germen de una revolucin indus-
trial que por su amplitud, su universalidad y por la importancia de sus conse-
cuencias, slo la revolucin neoltica le haba ofrecido un equivalente en otro
tiempo (...). Dos veces en la historia y con un intervalo de cerca de dos mil aos,
la humanidad ha sabido acumular una multitud de invenciones orientadas en
el mismo sentido. Y este nmero por un lado, y esta continuidad por otro, se
han concentrado en un lapso de tiempo corto para que se operen grandes sn-
tesis tcnicas; sntesis que han supuesto cambios significativos en las relaciones
que el hombre tiene con la naturaleza y que, a su vez, han hecho posible otros
cambios11.
La razn de que existan unas civilizaciones ms acumulativas que otras viene
dada entonces tambin por la probabilidad relativa de que se produzcan com-
binaciones complejas sobre otras combinaciones de la misma naturaleza pero de
menor complejidad. Entonces la probabilidad de crearse formas histricas acumu-
lativas aumenta en aquellas civilizaciones y/o culturas que presentan un mayor
nmero de coaliciones con otras civilizaciones y/o culturas.
No obstante s discutimos la validez de la oposicin entre historias acumula-
tivas e historias estacionarias. Ambos conceptos no pueden realmente oponerse
puesto que son de diferente naturaleza. Las historias como las culturas son acu-
mulativas y tal fenmeno es objetivo en cuanto que puede, sino medirse como
en el caso de la acumulacin tecnolgica, al menos describirse como en el
caso de acumulaciones no materiales, puesto que depende de variables cuanti-
tativas y cualitativas. Por su parte, las historias estacionarias hacen referencia a un
fenmeno subjetivo en cuanto que depende de variables temporales y espaciales.
La historia nunca es estacionaria por naturaleza y las culturas tampoco. Permane-
cen en constante movimiento. Slo se podra apreciar si realmente una cultura ha
tenido una parte de su historia estacionaria observando cmo ha sido su historia
evolutiva completa. Por tanto ambas historias presentando fenmenos que no son
realidades similares para ser comparables tampoco pueden ser opuestas. Por opo-
sicin a las historias estacionarias cabran las historias evolucionando. Por oposi-
cin a las historias acumulativas cabran las historias involutivas.
En segundo lugar, la distincin entre las formas de historia acumulativa y
estacionaria depende tambin de dos factores: del sistema de referencias12 que
utilicemos para evaluarlas y de la posicin desde donde las observemos.
11
12
Nosotros nos movemos literalmente con este sistema de referencias, y las realidades
culturales del exterior no son observables ms que a travs de deformaciones que el sistema
le impone, cuando no nos adentra ms en la imposibilidad de percibir lo que es en Lvi-
Strauss, C., Raza y cultura..., ob. cit., pg. 69.
El sistema de referencia que posee cada miembro de una cultura viene con-
dicionado por su propia cultura particular y, en ltimo trmino, por la civili-
zacin particular a la que pertenece. Estas referencias consistentes en juicios
de valor, motivaciones y puntos de inters13 que se transmiten de diferentes
modos, tanto conscientes como inconscientes, nos limitan el significado que
otorgamos a una determinada realidad o a un determinado fenmeno.
En cuanto a la posicin desde donde se observen las distintas historias, es
decir, el observar la movilidad de una cultura determinada o, en palabras de
Lvi-Strauss, el apreciar su historicidad o sucesibilidad, es relativo. Sin embar-
go, Lvi-Strauss sugiere que la teora de la relatividad de Einstein aplicada a las
ciencias sociales ocurre a la inversa.
Por tanto, segn Lvi-Strauss parece haber una relacin entre la nocin fsi-
ca del movimiento aparente con la nocin de cantidad de informacin sus-
ceptible de pasar entre dos individuos o grupos, en funcin de la mayor o
menor diversidad de sus respectivas culturas14. O, en otras palabras, podramos
decir que existe una correlacin entre el grado de comunicacin e intercambio
de informacin con el grado de diversidad o similitud entre las culturas y/o civi-
lizaciones que se relacionan. A medida que aumenta el grado de diversidad entre
culturas, aumenta tambin las dificultades para el paso de la informacin y, por
tanto, de significado o entendimiento. Mientras que, cuando dos culturas son
ms similares o semejantes o con menor grado de diversidad entre ellas, la pro-
babilidad de intercambio de informacin es mayor y, por tanto, el grado en que
una cultura tenga significado para la otra aumentar.
Entonces es aqu en este contexto cuando se puede entender el concepto de
cultura de Lvi-Strauss que, relacionndola con la idea anterior, podemos aa-
dir que la distancia fsica no tiene una correlacin necesaria con la diversidad
de rasgos entre dos culturas.
El progreso no es ni necesario ni continuo; procede a saltos, a brincos, o
como diran los bilogos, mediante mutaciones15. Segn Lvi-Strauss el pro-
greso cultural se consigue a travs de la coalicin entre culturas y, cuanto ms
diversificadas sean las culturas, ms fecunda resulta la coalicin16. Y para pro-
gresar es necesario que los individuos colaboren mediante aportaciones cultura-
les diferentes y, a partir de esa colaboracin, las aportaciones se van identifican-
do gradualmente, por lo que el proceso tiende a una continuidad. Entonces nos
podemos preguntar por qu Lvi-Strauss sostiene que el progreso no es necesa-
rio si para progresar culturalmente es necesario que se establezcan coaliciones.
La respuesta la encontramos al deducir la diferencia entre progreso y progreso
cultural. El progreso cultural es necesario y continuo mientras que el progreso en
13
14
15
Lvi-Strauss, C., Raza y cultura..., ob. cit., pgs. 63-64.
16
general no es necesario ni continuo. Y es aqu cuando tienen sentido los proce-

sos contradictorios y simultneos que apunta Lvi-Strauss a que est some-
tida la humanidad, a la necesidad del establecimiento de coaliciones que van
creando continuidades y, por otro lado, el progreso que tiende a restablecer la
diversificacin y, por tanto, su curso es la discontinuidad17.
Asimismo podemos distinguir dos formas de relaciones interculturales que
surgen a nivel de culturas y/o civilizaciones: la coexistencia y la coalicin. stas
nos aportan unas caractersticas muy importantes al concepto de civilizacin y
al de las relaciones de las civilizaciones particulares. Observando las caracters-
ticas que constituyen el concepto de coalicin, podemos apreciar que las coali-
ciones son un tipo de relacin entre culturas de tipo cooperativo, mientras que
el concepto de coexistencia nos hace referencia a otra forma de relacin entre
las culturas, que es la de tipo asociativo18. Teniendo en cuenta las dos fuerzas
contrarias que operan en la civilizacin, podramos decir que las formas de coa-
licin entre culturas y civilizaciones tienden a la convergencia, y por tanto a la
continuidad, mientras que las formas de coexistencia tienden al mantenimien-
to de las particularidades de las culturas y civilizaciones y, por tanto, a la dis-
continuidad.
La cuestin de la diversidad cultural debe estudiarse desde un punto de
vista dinmico para evitar caer en lo que Lvi-Strauss denomina la observacin
divisoria o dividida que considera la diversidad en funcin del aislamiento de
los grupos culturales y no en funcin de sus relaciones.
1.3. A modo de conclusin: las diferencias culturales
Ante el intento de Lvi-Strauss de articular diferentes ramas de las ciencias

en general (desde la fsica, la biologa, la historia y la antropologa), es fcil valo-
rar con extrema precisin su diversificacin y a la vez unificacin de conceptos.
Podemos apreciar claramente que no siempre las leyes que regulan el mundo
fsico se corresponden con las leyes que regulan las culturas, por ejemplo, las
17
La misma idea en otras palabras: En las sociedades humanas hay simultneamente
a la obra, unas fuerzas que trabajan en direcciones opuestas: unas tienden al mantenimien-
to e incluso a la acentuacin de los particularismos, mientras las otras actan en el sentido
de la convergencia y la afinidad. El estudio de la lengua ofrece ejemplos sorprendentes de
tales fenmenos: as, igual que lenguas del mismo origen tienden a diferenciarse unas res-
pecto de las otras (tales como el ruso, el francs y el ingls), las lenguas de orgenes varios
aunque habladas en territorios contiguos, desarrollan caracteres comunes. Por ejemplo, el
ruso se ha diferenciado en ciertos aspectos de otras lenguas eslavas para acercarse, al menos
en ciertos rasgos fonticos a las lenguas fino-hngaras y turcas habladas en su vecindad geo-
grfica inmediata citado en Lvi-Strauss, C., Raza y cultura..., ob. cit., pgs. 44-45.
18
Las diferencias tericas entre las relaciones cooperativas y asociativas pueden encontrar-
se en Calduch, R., Relaciones Internacionales, Madrid, Ciencias Sociales, 1991, pgs. 88-96.
leyes del movimiento fsico, mientras que, por el contrario, parece que ciertas le-
yes que regulan la biologa s que se presentan de forma anloga en el funcio-
namiento de las culturas y/o civilizaciones como es el caso de la mutacin.
En definitiva, lo que Lvi-Strauss sostiene es que las culturas nunca se han
mantenido aisladas puesto que el mximo del aislamiento viene dado por gru-
pos o bloques. Pero dentro de stos las culturas siempre han tenido contactos
unas con otras. Por tanto, el aislamiento a nivel social no ha sido nunca perti-
nente sino slo a travs de agrupaciones culturales. Este hecho histrico es lo
que impone la necesidad de estudiar a las culturas en funcin de sus relaciones,
es decir, en funcin de su dinmica real y no la del investigador que, por sus
limitaciones metodolgicas, puede tender a ver la realidad dividida en unidades
y, por tanto, unidades aisladas. Por otro lado, es destacable la correlacin que
deja traslucirse en el discurso de Lvi-Strauss entre el la perspectiva dinmica y
relacional, por un lado, y la perspectiva esttica y dividida, por otra.
Lvi-Strauss se plantea sugerentemente la cuestin de la diferencia entre
culturas. La diferencia surge evidentemente por comparar una cultura con otra,
una sociedad con otra y observar sus rasgos diferentes. Pero, evidentemente,
estas diferencias estn determinadas por distintos factores: a) Localizacin.
Dependiendo de dnde nos situemos, una cultura puede parecernos estaciona-
ria o en movimiento. Lvi-Strauss utiliza el trmino de inmovilismo aparente
para destacar la ignorancia del observador ante una cultura que puede resultar
ilusoriamente estacionaria e inerte. b) Criterio comparativo. Desde el punto de
vista de las civilizaciones particulares, Lvi-Strauss nos demuestra que, segn la
eleccin de unos criterios u otros, unas civilizaciones pueden destacar sobre
otras y, por tanto, podemos clasificar a las civilizaciones y/o culturas segn sus
diferencias, diferencias que no son cuantitativas sino diferencias de grado. Aqu
es preciso aadir que cualquier criterio supone un valor y por tanto, en funcin
de la organizacin de los valores, obtenemos una jerarqua que conlleva posi-
cionar cada cultura y/o civilizacin en funcin del criterio elegido.
Segn el criterio de desarrollo, medido segn Lvi-Strauss por la cantidad
de energa disponible por habitante, podemos apreciar que la civilizacin occi-
dental ocupa el primer lugar. Sin embargo, no por ello se debe calificar al resto de
sociedades como insuficientemente desarrolladas o primitivas. Segn el cri-
terio de aptitudes para enfrentar el reto del medio geogrfico, los esquimales,
por un lado, y los beduinos, por otro, seran quienes ocuparan el primer lugar.
La limitacin ms destacable en el planteamiento de Lvi-Strauss, al menos
en esta obra que, como l mismo declarar, est dedicada a los funcionarios
internacionales, es la preponderancia que concede a las relaciones cooperativas y
asociativas sobre las conflictivas. Paradjicamente las primeras han sido menos
exploradas dado que, en la realidad internacional, las ltimas son las que han
predominado o, al menos, son las que los expertos han resaltado ms a lo largo
de la historia.
La crtica por parte de la fenomenologa, el existencialismo y el marxismo
sobre la carencia de sentido histrico de la antropologa estructural carece par-
cialmente de validez, al menos en el discurso estructural de Lvi-Strauss donde

precisamente uno de los pilares bsicos donde se asienta la tensin dialctica
entre culturas y civilizacin es la historia, el desarrollo histrico cultural de
ambos fenmenos.
2. ALFRED KROEBER Y LOS PROCESOS RECURRENTES
Hijo de un inmigrante alemn asentado en Estados Unidos, discpulo de

Franz Boas, doctorado en Antropologa Social, considerado arquelogo,
etnlogo, constituye unos de los clsicos antroplogos coherentes que inspir
a los antroplogos de su poca y sigue inspirando las teoras de los antroplo-
gos actuales.
2.1. Equivalencia entre cultura y civilizacin, y entre cultura

y sociedad?
La equivalencia entre cultura y civilizacin de Kroeber, tan caracterstica

entre los antroplogos clsicos, para diferenciar las culturas menos avanzadas de
las culturas avanzadas o civilizadas, tiene como consecuencia el uso predomi-
nante de cultura, dado el centro de anlisis de las culturas primitivas en los
estudios antropolgicos generales, sobre el de civilizaciones, aunque ambos tr-
minos son considerados equivalentes con diferencia de grado.
Por ello Kroeber prefiere utilizar el concepto de oikumene para referirse a
civilizacin ms alta en oposicin a las culturas primitivas, concepto que,
ciertamente, es con frecuencia utilizado entre los antroplogos actuales y por
ello es importante recordar su origen y significado: Por el contrario, Kroeber
seala que a pesar de la confusin que existe por los usos variados del trmino
sociedad, sta debe distinguirse tericamente del trmino cultura. Sociedad
es definida como un grupo de individuos interrelacionados por lo que el nfa-
sis del concepto se encuentra en el trmino estructura social, siendo sta la
organizacin de la sociedad o la forma en que los individuos son constituidos
dentro de asociaciones o grupos como familias, clanes, tribus, estados, clases,
conjuntos, clubes, comunidades. En este sentido podemos apreciar que Kroe-
ber no hace distincin entre los tipos de relaciones entre los individuos dentro
de las distintas agrupaciones. No son las mismas relaciones entre los individuos de
una familia que entre los individuos que forman un Estado.
Por otro lado, el concepto de cultura es referido a all the product of men in
groups19, es decir, the mass of learned and transmitted motor reactions,
19
Kroeber, A, Anthropology..., ob. cit., pg. 10.
habits, techniques, ideas and values and the behavior they induce20. Este con-
cepto subraya el proceso de transmisin y de adquisicin de los elementos cul-
turales a travs del proceso de aprendizaje en contraposicin a los elementos que
son hereditarios. De ah que Kroeber considere que la cultura es una fuerza y,
por tanto, factor.
Para Kroeber las relaciones entre cultura y sociedad son muy prximas. Son
las dos caras de una hoja de papel. Pero, mientras que las culturas son pro-
ducto de las sociedades humanas y, por tanto, presuponen siempre sociedades,
de ah que a cada cultura le corresponde necesaria y automticamente una socie-
dad particular, las sociedades pueden existir a nivel subhumano, es decir, el nivel
de determinadas especies como los insectos, aun careciendo de cultura en el sen-
tido de carecer de la facultad de simbolizar, abstraer o generalizar, propias del
individuo.
La cultura presenta los siguientes aspectos: por un lado, un contenido y una
forma; por otro lado, un eidos y un ethos, y, por ltimo, una cultura material y
una cultura no material. En cuanto al contenido es definido como la suma de los
elementos de la cual est compuesta una cultura: parentesco, ttulos heredita-
rios, leyes de divorcio, la Iglesia. La forma de una cultura, o su sistema o patrn
de su contenido, es ms que la suma de sus partes; constituye las relaciones entre
las partes y las interconexiones totales que aaden un significado aadido. A su
vez, estos sistemas o regularidades estructurales pueden ser de dos tipos: expl-
citos o patrones sistemticos e implcitos o patrones de la cultura total.
En este sentido, dos culturas pueden componerse del mismo contenido pero
ser diferentes en cuanto a la forma, es decir, en cuanto a las relaciones entre las
partes que constituyen la cultura. En cuanto al eidos se refiere a la apariencia de
una cultura, aquello que puede ser descrito explcitamente y que, segn Kroe-
ber, correspondera con el contenido de la cultura. El ethos, por su parte, con-
siste en el sistema de valores e ideales que dominan en una determinada cultu-
ra y, por tanto, tienden a controlar el tipo de conductas de sus miembros.
Por otro lado, la diferencia entre la llamada cultura material e inmaterial,
que ms correctamente se denominaran los elementos materiales e inmateria-
les de una determinada cultura, que parece tan obvia segn Kroeber, se puede
reconsiderar en sus trminos. Claramente las instituciones no pueden ser con-
sideradas como parte de la cultura no material puesto que las instituciones son
la materialidad de aquellos aspectos no materiales de una cultura dada: ideas,
creencias, valores. Por ejemplo la Iglesia como institucin es la materialidad de
la religin como conjunto de creencias. La Iglesia como institucin conlleva
una jerarqua, que obviamente es material.
20
Kroeber, A, Anthropology..., ob. cit., pg. 8.
2.2. Los resultados de los procesos de difusin y aculturacin
Dentro del marco terico denominado cambio cultural, Kroeber encua-

dra a los procesos de difusin y aculturacin, como distintos tipos de cambios
culturales producidos desde el exterior. La clasificacin dual entre los cam-
bios producidos desde el interior, ejemplificados en la bibliografa antropolgi-
ca por los procesos de desarrollo paralelo independiente y convergencia cul-
tural, y los cambios producidos desde el exterior, a travs de la difusin y
aculturacin, es ms bien una clasificacin arbitraria ms que aproximativa a la
realidad. La razn se deriva de que todos los procesos, bien el llamado desarro-
llo interior o espontneo, bien la difusin, son procesos donde se involucran
cambios externos e internos simultneamente.
Aclarado esto, cabe delimitar los conceptos de difusin y aculturacin par-
tiendo de las diferentes caractersticas que implican cada trmino. En cuanto a
la aculturacin o tambin denominada contacto cultural, es un fen-
meno definido como the effect on cultures of contact with others cultures21
y comprende los siguientes rasgos. Por un lado, se refiere a aquellos cambios
producidos en una cultura por la influencia de otra cultura a travs del meca-
nismo de aceptacin o prstamo de elementos culturales de unas culturas a
otras. A pesar de que Kroeber sostiene que la influencia puede ser recproca o
slo en una direccin, siempre que existe influencia no puede ser slo en una
direccin sino en ambas direcciones. Esta idea se muestra poco clara al atesti-
guar Kroeber en otra parte de sus estudios que la aculturacin es ms o menos
recproca pero incompleta.
Por otro lado, el resultado del proceso de aculturacin es un incremento
en la similitud de ambas culturas dada la aproximacin entre las culturas a
travs de sus intercambios, pero no necesariamente implica asimilacin total
de ah que Kroeber indique que la aculturacin es incompleta. Normal-
mente, la asimilacin puede esperarse slo cuando la perspectiva de una socie-
dad es inclusiva y cuando esta sociedad es ms fuerte y su cultura ms avan-
zada aqu habra que discernir sobre qu se entiende por una cultura ms
fuerte. En este contexto podra interpretarse desde el punto de vista de su cul-
tura material.
La asimilacin resultante puede dar lugar a la extincin de una cultura por
la absorcin de la otra, fenmeno denominado fusin. Sin embargo, en la
mayora de los casos puede haber un balance en la asimilacin y mantener las
culturas separadas, fenmeno denominado semiasimilacin. De forma que las
poblaciones mantienen sus territorios separados, con influencia mutua, aun-
que intentando retener sus formas de vida. La forma ms comn de acultura-
cin sucede a travs de las fronteras que permanecen como fronteras aunque
21
Kroeber, A., Anthropology..., ob. cit., pg. 234.
abiertas. Por tanto, el proceso de aculturacin es un proceso que tiende a ser

gradual22.
Kroeber distingue diferentes formas a la hora de llevar a cabo los procesos
de aculturacin agrupndolos en dos conjuntos: por un lado, la aculturacin
con o sin dominacin y asimilacin; por otro, la aculturacin voluntaria o
espontnea. Aun siendo esta clasificacin bastante rgida, puesto que no caben,
al menos en su teora, formas combinadas entre los dos conjuntos, como es el
caso de la aculturacin voluntaria sin asimilacin, ilustra de forma detallada la
variabilidad del proceso:
ACULTURACIN
Resultados
Fusin Semiasimilacin Hibridacin
Formas
Con o sin dominacin
voluntaria
Asimilacin Total Parcial Combinacin
La forma ms comn de aculturacin y que surge sin dominacin

sucede a travs de las fronteras, que permanecen como fronteras aunque no
estn cerradas. Ejemplo de ello es la frontera entre Mxico y Estados Unidos.
Un ejemplo histrico de permeabilidad de fronteras religiosas y lingsticas bajo
dominacin se dio entre la civilizacin espaola y la civilizacin islmica.
Una forma de aculturacin cuyo resultado es la asimilacin es el caso de la
fusin entre los normandos y sajones despus de 1066.
Por su parte, la semiasimilacin con dominacin puede ser de dos tipos:
a) una que preserva la identidad mediante la incorporacin de elementos que
no alteren la sociedad, como algunas tribus de Estados Unidos como los win-
nebago y los fox que incorporaron aquellos elementos tangibles y econmicos de
la civilizacin occidental a la vez que mantuvieron sus instituciones sociales y
rituales23; b) otra que Kroeber denomina resistencia pasiva semisecreta.
22
It is perhaps always gradual and long-range enough for acculturation phenomena to
fall within the scope of history, even if the phenomena examined be contemporary ones. In
fact, in so far as history is more than the story of particular events and particular individuals
and deals with social and cultural changes, a large part of all history the world over, pos-
sibly more than half of it, deals ultimately with the results of intercultural influencing that
is, acculturation en Kroeber, A., Anthropology..., ob. cit., pg. 233.
23
Por ltimo queda una forma intercultural que, a pesar de que Kroeber la
encuadr bajo el marco de la aculturacin, al final considera que su correcta
denominacin es hibridacin y es el caso de Amrica Latina, cuyo resultado de
la colonizacin no fue una asimilacin sino una combinacin de elementos de ambas
culturas, dominadora y dominada.
En cuanto a las formas de aculturacin voluntaria o espontnea, se citan
como ejemplos de semiasimilacin la India, China y Lituania, cuya caracterstica
comn es haber incorporado voluntariamente ciertos elementos de otras cultu-
ras por parte de las lites y cuyo resultado ha sido la dualidad en la sociedad de
las estructuras polticas y econmicas, por un lado, y la cultural, por otra.
Por ltimo, se da la denominada actitud anticultural que se ejemplifica en
ciertas tribus de Estados Unidos, los shawnee, como ejemplo de reaccin ante la
cultura fornea con el objeto de conservar la identidad cultural: The Shawnee
have had an unusual history of migrating from west to east and then north and
west again for three hundred years, and of repeatedly moving into contact with
white men and a variety of Indian tribes, and out again. Exceptionally exposed
in these long roamings to a multitude of possible diffusions, they have ended
up by developing an anti-acculturation attitude, in order to preserve their iden-
tity. Thus they avoided or postponed the total assimilation with which their
small numbers threatened them24.
Una vez consideradas las caractersticas de los procesos de aculturacin, as
como sus formas, corresponde diferenciarlas del otro fenmeno denominado
difusin. La difusin hace referencia a la expansin de elementos culturales
transmitidos de unas culturas a otras en el espacio y en el tiempo tanto por con-
tagio como por repeticin. Por lo que la difusin es considerada como una
extensin del proceso de aceptacin de elementos culturales25. La caracterstica
que poseen en comn la difusin y la invencin se encuentra en su resultado.
El resultado de ambas es la innovacin26. Mientras que la difusin se considera
la expansin de ciertos elementos culturales o patrones de una cultura a otra, la
aculturacin implica un contacto entre culturas de forma completa, incluyendo
penetraciones y adaptaciones en ambas culturas: When we follow the fortunes
of a particular culture trait or complex or institution through its wanderings
from culture to culture, we call it a study of diffusion. When we consider two
cultures bombarding each other with hundreds or thousands of diffusing traits,
and appraise the results of such interaction, we more commonly call it accultu-
ration. Difussion is a matter of what happens to elements or parts of culture;
acculturation, of what happens to cultures27.
24
25
26
27
2.3. Cmo es la evolucin cultural: continua y acumulativa?
Una de las facultades de la cultura que Kroeber denomina pasivas y que

a la vez son las ms frecuentes es su capacidad de apertura y receptividad. Esta
facultad se basa, por un lado, en la capacidad de recibir el pasado transmitido
de la propia cultura a travs de una generacin a otra y, por otro, en la capaci-
dad de aceptar elementos y sistemas forneos de la cultura material de otras cul-
turas a travs de la difusin28. Esto no significa que no haya resistencias hacia la
importacin cultural, pero a pesar de ellas, las absorciones de una cultura y las
asimilaciones de culturas forneas son continuas. Precisamente esta ilimitada
capacidad de receptividad y asimilacin que poseen las culturas es lo que hace
que la cultura sea un continuum en el espacio y el tiempo como en sus relacio-
nes desarrolladas29.
La diferencia entre la evolucin orgnica y la evolucin cultural se basa en
que, a pesar de que los animales se pueden cruzar o formar un hbrido, la gen-
tica tiende a la diversificacin puesto que no tiene posibilidad de asimilacin.
Las culturas, por el contrario, pueden mezclarse en cualquier grado de forma
que la mayor parte del contenido de cada cultura es probablemente de origen
forneo. Las culturas tienden a igualarse por la absorcin del contenido de otras
culturas a pesar de los impulsos que tienden a empujar unas culturas a otras hacia
una peculiaridad particularista. Sin embargo, la diversificacin y especializacin
de las culturas es debida a la diversidad de sus desarrollos.
En definitiva, la evolucin orgnica tiende a diverger. Sus convergencias
ocasionales son superficiales agrupamientos, mientras que la evolucin cultural
es como un rbol con ramificaciones de fusiones, asimilaciones o aculturacio-
nes. La cultura puede diverger, pero siempre es sincrtica30. Esto le permite pre-
sentar el principio de continuidad. Un principio que suele ser ms frecuente en
el tiempo histrico que en el espacio geogrfico31.
Mientras que el proceso de la evolucin orgnica se caracteriza por sustitu-
ciones, modificaciones y desplazamientos, el proceso del desarrollo cultural
28
29
30
31
One might thus fairly enough suspect that new culture tended to be incremental
and not replacing; and that therefore the total stock of culture of any society, and of huma-
nity as a whole, would show a normal inclination to grow. All in all, the veredict of history
confirms such a judgment. There may have been occasional periods of stress for this or that
society in which its total inventory of cultural items diminished. There is nothing to show
that such hard times and shrinkages ever extended simultaneously to all the societies on
earth. While one particular form of civilization is undergoing atrophy or decay, neighbo-
ring ones are usually coming into vigor, citado en Kroeber, A., Anthropology..., ob. cit., p-
gina 105.
tiende a ser aditivo o acumulativo32. Esta diferencia se aprecia de una forma ms

acentuada en los elementos materiales de la cultura como los artefactos, herra-
mientas, tecnologas, en contraste con los elementos no materiales de la cultu-
ra como las religiones, la escritura, los sistemas sociales, que tienden a coexistir
o a ser rechazados donde existe un conflicto con el sistema sociorreligioso domi-
nante. Este principio acumulativo es referido sobre todo por Kroeber al desa-
rrollo de la cultura, que ms correctamente sera el desarrollo de la civilizacin,
y en menor medida a las culturas particulares, que seran las civilizaciones par-
ticulares, donde s es frecuente que presenten sustituciones y prdidas33.
La forma ms incisiva de adicin cultural es la invencin entendida como
una serie acumulativa de incrementos transmitidos ms una serie de elementos
nuevos cuando stos llegan a ser posibles en la cultura en la que aparecen34. Es
decir, no son simples actos individuales de la mente, sino resultados acumulati-
vos que suelen ser graduales.
Dos ejemplos muy representativos donde se ilustra la interrelacin entre el
principio acumulativo con la invencin a nivel institucional es el caso de la
Constitucin Americana y la Constitucin Inglesa. La Constitucin Americana
tom algunas caractersticas de la Constitucin Inglesa como la legislatura bica-
meral, pero se desarrollaron nuevas caractersticas diferenciadoras como la
representacin en dos Cmaras de Congreso o la coordinacin de los poderes
ejecutivo, legislativo y judicial del Gobierno, siendo la gran innovacin la crea-
cin de los fundamentos bsicos de una estructura poltica, puesto que el obje-
tivo bsico era crear un nuevo orden poltico. Por otro lado, la Constitucin
Inglesa fue creada por desarrollo acumulativo y gradual a travs de los siglos, de
forma no escrita.
Otro tipo de invencin que apunta Kroeber, sealando el principio de ete-
realizacin que argumenta Toynbee, es el surgido por reduccin o extraccin,
de forma que se agrupa la diferenciacin con la especializacin. Un ejemplo de
ello es la medicina que comenz por ser una prctica general y, a medida que se
fueron aadiendo conocimientos e instrumentos, se fue especializando.
En definitiva, frente a las facultades pasivas, como las fusiones y las acultu-
raciones, la cultura presenta unas facultades activas o innovadoras que no son
tan frecuentes como las pasivas.
32
Kroeber, A., Anthropology..., ob. cit., pgs. 189-190.
33
34
2.4. A modo de conclusin: implicaciones de los estudios

sobre la aculturacin
Kroeber considera que los procesos de aculturacin forman gran parte de la

historia cultural hasta el punto de que se podra considerar que la historia se ha
hecho a travs de procesos de aculturacin. Es por ello que se pregunta las razo-
nes35 por las que el fenmeno de la aculturacin comenz a mostrar inters
entre los aos 1920-1925, culminando en los aos 1935-1940. En primer
lugar, porque se crey que tales estudios eran eminentemente contemporneos
y tiles en el sentido en que limaban el etnocentrismo natural que se viva en
ese momento. Por otro lado, estos estudios se unieron a otros movimientos sur-
gidos tras la Primera Guerra Mundial, como el movimiento de americaniza-
cin por el cual los inmigrantes tuvieron que optar por ser asimilados o por
ser extranjeros mantenindose fuera del sistema. En este sentido los antrop-
logos y socilogos ayudaron con sus mtodos a esclarecer cmo se deban llevar
a cabo los grados de asimilacin. En Inglaterra sucedi un movimiento an-
logo bajo la administracin colonial con respecto a las adaptaciones que los
nativos tenan que llevar a cabo en direccin a la civilizacin europea.
En segundo lugar, los estudios de aculturacin llegaron a constituir una tc-
nica etnolgica para el estudio de otras culturas, especialmente las primitivas,
en su propio campo, como el caso de los arunta en Australia, los toda en la India,
los yoruba en Nigeria, los dakota o los hopi en las reservas de Estados Unidos.
En todos estos casos, las sociedades primitivas haban comenzado a verse visi-
blemente influidas por la civilizacin occidental; algunas con un alcance mni-
mo, otras haban sido tan occidentalizadas que sus culturas autctonas slo
podan ser descubiertas a travs de los recuerdos de las generaciones mayores, de
forma que la poblacin viva en una cultura hbrida en la que ni eran nati-
vos ni occidentales.
En definitiva, lo que Kroeber quiere apuntar claramente es que el tipo par-
ticular de estudios de aculturacin desarrollado por los antroplogos en el inter-
valo entre las dos guerras mundiales del siglo xxi no representa un cambio sus-
tancial a los llevados a cabo bajo el ttulo de cambio cultural sino ms bien un
nfasis sobre este tipo de fenmenos y la aplicacin de tcnicas de investigacin
dirigidas hacia situaciones ms prcticas.
No obstante, Kroeber36 apunta que Ralph Linton seala los siguientes
aspectos distintivos: a) los antroplogos estudiaban los procesos de aculturacin
desde el ngulo del impacto de una sociedad y cultura dominante sobre una
minora primitiva o dominada; b) los cambios investigados fueron casi invaria-
bles; es decir, se estudiaban los cambios que eran dirigidos y controlados obje-
35
36
tivamente por la sociedad superior a travs de su oficina colonial, la oficina de

asuntos indios, la Armada, las fuerzas polticas y misioneros autorizados, con
el apoyo de la mayora de la opinin pblica; c) se dio una especial atencin a
aquellos fenmenos de movimientos nativistas que se defienden de la cultura
dominante glorificando su pasado y restableciendo partes del mismo; d) la acul-
turacin fue estudiada con la intencin de que el resultado fuera la desaparicin
de la minora en su fusin cultural y social. Los estudios daban por hecho la
uniformidad y la aceptacin de sta con un grado de ecuanimidad.
Indudablemente, si por algo hay que destacar a Kroeber, es porque fue una
de las pocas excepciones que estudi la cultura y las culturas apoyndose en
materiales histricos culturales. Para Kroeber el estudio del individuo como ser
cultural y social va intrnsecamente unido al estudio de su historia. Y, por tanto,
la antropologa se ocupa de generalizar los descubrimientos de la historia: It has
sometimes been said that social and cultural anthropology that part of the
subject which is concerned with the more-than-merely-organic aspects of human
behavior seems preoccupied with ancient and salvage and exotic and extinct
peoples. The cause is a desire to understand better all civilizations, irrespective of
time and place, in the abstract, or as generalized principles if possible37.
Kroeber deca que la antropologa deba buscar los procesos recurrentes que
pueden ocurrir en los eventos multifactoriales de la historia y en las diversas
sociedades, instituciones, costumbres y creencias del ser humano, hasta tal
punto de que tales procesos fueran formulados para crear generalizaciones. Es
por eso que la antropologa, como ciencia, se subdividi, por un lado, en la
etnologa, como la ciencia de las gentes y sus culturas e historias desde un
punto de vista terico, separada algunas veces de la etnografa, con su metodo-
loga ms descriptiva y, por otro lado, en la arqueologa, como la ciencia de lo
que es antiguo38.
De ah sus observaciones y multitud de ejemplos histricos que lo llevaron
a formular leyes y, sobre todo, a distinguir las leyes que rigen la biologa, a tra-
vs de la evolucin de las especies, de las leyes que rigen la evolucin de las cul-
turas, que, como se ha sealado, unas no rigen generalmente las otras.
3. EL RELATIVISMO CULTURAL DE LA MANO

DE MELVILLE J. HERSKOVITS
Siendo Herskovits uno de los primeros antroplogos en abanderar la

corriente de pensamiento denominada relativismo cultural, surgida como cr-
tica al llamado etnocentrismo, y siendo tambin uno de los participantes en
37
38
Herskovits, M., Acculturation. The Study of Culture Contact, Gloucester, Mass., Peter
Smith, 1. ed., 1938; 8. reimpresin, 1958, pg. 3.
el Consejo de Investigacin de Ciencias Sociales en la elaboracin del trmino

aculturacin, su validez para hacernos memoria de cmo se llev a cabo la
delimitacin de conceptos relacionados con los aspectos interculturales es
imprescindible.
3.1. Del trmino aculturacin al de transculturacin
Segn las investigaciones que realiz Herskovits sobre el origen del trmino
aculturacin, uno de los primeros en usarlo fue el norteamericano J. W. Po-
well en 1880, en los informes anuales de la oficina de etnologa americana,
desde la siguiente perspectiva: Progress was made to the extent that the Indians
came in contact with civilized man and learned his ways and industries, but it
was acculturation, not education, by which the advance was secured. The
triumphs of civilization, the power of prosperity, the wonders of industrial art,
all made a deep impression on the Indian and from them he learned much, but
from the school and books he learned little39.
Varias ideas traslucen este texto de finales del siglo xix: por un lado, la idea
de civilizacin como sinnimo de progreso pero progreso entendido como
aquellos logros materiales (industries) que pueden hacer prosperar una socie-
dad junto a los logros intelectuales (school and books); en tercer lugar, el apren-
dizaje como sinnimo de transmisin del conocimiento tecnolgico (indus-
tries) como de sus conductas (ways). Por tanto, lo que quiere decir Powell es
que el indio ha aprendido del civilizado aquellos logros materiales mien-
tras que no ha aprendido aquellos logros intelectuales. En trminos antropo-
lgicos, el indio ha aprendido la parte material de la cultura occidental pero
no la inmaterial. Por tanto, aculturacin significara la transmisin de la cul-
tura material y no la inmaterial, segn el sentido del primer uso del trmino
aculturacin.
En cuanto a la expansin del trmino aculturacin, como parte de los estu-
dios dedicados al anlisis de los procesos culturales, se generalizar entre los
etnlogos americanos. Simultneamente otro fenmeno simplificado bajo el
trmino contacto cultural o culture contact ser investigado por los antrop-
logos ingleses bajo la llamada antropologa aplicada. Y, finalmente, al cruzar-
se estos dos trminos, llegar un momento en que se hagan sinnimos aunque
el uso de aculturacin predomine entre los norteamericanos y el uso de con-
tacto cultural predomine entre los alemanes, ingleses y holandeses40.
39
Beals, R., Acculturation, en Kroeber, A., Anthropology today, Chicago, The Uni-
versity of Chicago Press, 1. ed., 1953; 8. reimpresin, 1970, pgs. 621-639.
40
En el memorndum sobre el estudio de la aculturacin se presentan cinco apartados:
I. Definicin, II. Aproximacin al problema, III. Anlisis de la aculturacin, IV. Mecanis-
mos psicolgicos y V. Resultados de la aculturacin.
El primer intento sistemtico del estudio sobre los fenmenos de acultura-

cin fue presentado por Herskovits, Linton y Redfield en su conocido Outline
for the Study of Acculturation al subcomit del Consejo de Investigacin de
Ciencias Sociales en 1935. De los cinco apartados41 que figuran en el informe
es relevante abordar los apartados que tratan la definicin y resultados de los
estudios sobre la aculturacin. La definicin se analizar a continuacin y
los resultados sern tratados en el apartado de metodologa.
Por tanto, la aculturacin es considerada como parte de los estudios del
cambio cultural y constituye un fenmeno que surge por la interaccin o con-
tacto de distintos grupos culturales. Dado que el contacto es continuo, pode-
mos suponer que se trata realmente de una relacin. Por otro lado, el adjetivo
que acompaa al contacto aade un significado sobre el tipo de relaciones. Sola-
mente incluye las relaciones directas, por lo cual podemos entender que se
intenta dar nfasis en el tipo de relaciones prefijadas por los estudios antropo-
lgicos de ese momento, es decir, las relaciones coloniales.
La importancia y la limitacin al mismo tiempo de la definicin radica en
que los cambios que se producen entre los grupos culturales supuestamente
ocurren en uno de los grupos o en ambos, cuando realmente los cambios siem-
pre son mutuos cuando se trata de grupos culturales diferentes. Efectivamente
Foster42 apunta que la limitacin de los estudios sobre el fenmeno de la acul-
turacin se bas en investigar primordialmente los cambios transcurridos en la
cultura de las sociedades colonizadas y apenas se estudiaron los cambios que se
produjeron en la sociedad colonizadora a raz de sus contactos con las socieda-
des colonizadas.
Tambin se puede apreciar que la definicin es bastante poco clara en cuan-
to a la distincin de aculturacin y asimilacin. Slo considera la asimilacin
como una fase de la aculturacin, pero no se indica ni en qu consiste, ni en
qu momento se produce. Podemos aadir que la mayora de los antroplo-
gos que escribi sobre la aculturacin daba por hecho que la asimilacin era el
resultado de la aculturacin. De ah que, cuando mencionaban el fenmeno de
asimilacin completa, se interpretaba como que un grupo cultural haba
adquirido la cultura del otro grupo completamente, y adems daban por hecho
que la cultura del grupo que se haba aculturizado haba pasado por un proce-
so de prdida de su cultura anterior al comienzo del contacto con otro grupo
cultural.
Precisamente unos aos ms tarde, en 1940, el antroplogo cubano Fer-
nando Ortiz43 acuo el trmino transculturacin con varias intenciones. Por un
41
Foster, G., Cultura y conquista: la herencia espaola de Amrica, Mxico, Wenner-
Gren Foundation for Anthropological Research, 1960, pgs. 27-28.
42
Vase su obra donde se acua por primera vez el trmino transculturacin: Ortiz,
F., Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar, Barcelona, Ariel, 1973.
43
Trigo, A., On Transculturation: Toward a Political Economy of Culture in the Peri-
phery, Studies in Latin American Popular Culture, 1996, vol. 15.
lado, Trigo44 indica que se intentaba evitar el concepto de aculturacin por la

ideologa que implicaba. Por otro lado, el trmino aculturacin no pareca
que reflejaba completamente el fenmeno al poner el nfasis en la asimila-
cin, es decir, en la adquisicin de una cultura al no quedar explcita la prdi-
da de la cultura previa, tal y como refleja la definicin de Ortiz. Sin embargo,
este ltimo aspecto denominado deculturacin puede ser muy discutible
teniendo en cuenta el principio acumulativo que rige las culturas45. As como
tambin es discutible el trmino neoculturacin, cuya nica funcin en la
definicin es redundar el significado a que se refiere el proceso de transcultura-
cin: la creacin de un nuevo fenmeno cultural. I am of the opinion that the
word transculturation better expresses the different phases of the process of
transition from one culture to another because this does not consist merely in
acquiring another culture, which is what the English word acculturation really
implies, but the process also necessarily involves the loss or uprooting of a pre-
vious culture, which could be defined as deculturation. In addition it carries the
idea of the consequent creation of a new cultural phenomena, which would be
called neoculturation46.
Segn Herskovits, el trmino transculturacin se difundi y expandi entre
los autores de habla espaola, mientras que los autores de habla inglesa siguieron
utilizando el trmino acculturation o cultural contact. Podemos aadir que tam-
bin los autores de habla francesa siguieron empleando el trmino aculturation.
Por ltimo, en el Consejo de Investigacin de Ciencias Sociales celebrado
en 1954, se haca hincapi en dos aspectos sobre los estudios sobre la acultura-
cin: la representatividad de la cultura y la interpretacin de la cultura. El pri-
mero se refiere a que el contacto entre dos culturas nunca se produce de forma
literal sino que se produce a travs de personas concretas que de alguna mane-
ra representan la cultura a la que pertenecen. Y, por tanto, el contacto no se
produce totalmente sino parcialmente, de forma selectiva, dependiendo de la
selectiva transmisin que realizan esas personas concretas con las personas de
otra cultura. El segundo aspecto hace referencia al aspecto interpretativo que se
lleva a cabo en la comunicacin intercultural. Es decir, en cualquier relacin
intercultural se aaden significados producidos por las diferentes percepciones
de los integrantes de la relacin47.
44
Como apreciaremos posteriormente a travs del antroplogo Todorov, el proceso de
transculturacin no implica necesariamente una prdida cultural.
45
Herskovits, M., Cultural Anthropology. An Abridged Revision of Man and His Works,
Canad, Alfred A. Knopf, Inc., 1955; ltima reimpresin, 1970, pg. 475.
46
Foster. G., Cultura..., ob. cit., pg. 30.
47
Herskovits, M., Cultural..., ob. cit., pg. 493.
3.2. Principios culturales: la reinterpretacin y la selectividad
A partir de los estudios realizados por Herskovits sobre los procesos de acul-
turacin podemos encontrar dos principios, el de reinterpretacin, general-
mente los antroplogos estn de acuerdo con que el significado del trmino
reinterpretacin fue acuado por este autor, y el principio selectivo amplia-
mente consensuado por la mayora de los autores de las ciencias sociales.
El principio de reinterpretacin no opera a nivel de elementos culturales, o
en trminos antropolgicos, a nivel de prstamos individuales, sino que opera a
nivel de la cultura como un todo. De ah que, siendo uno de los principios que
rigen los procesos de cambio cultural, sucede a partir de generaciones, a partir
de un perodo largo de tiempo. Segn este principio los nuevos valores pueden
cambiar el significado cultural de antiguas formas o antiguos significados pue-
den adscribirse en nuevas formas48. El principio de reinterpretacin fue estu-
diado principalmente a partir de las religiones y el lenguaje.
El principio selectivo se muestra, por el contrario, a nivel de ciertos ele-
mentos culturales y no de todos los que forman la cultura como un todo. El
contacto entre culturas implica la aceptacin de determinados elementos, la
resistencia a unos y el rechazo a otros49. Los resultados de los estudios realiza-
dos en los procesos de aculturacin bajo situaciones coloniales presentan el
principio de selectividad como principio explicativo de la gran variacin exis-
tente en el grado de aceptacin o resistencia al cambio cultural.
Herskovits indica cuatro factores que influyen en el grado de aceptacin o
de resistencia a elementos culturales externos. El primero es el tipo de cultura
preexistente. El tipo de cultura est marcado por lo que Herskovits denomina
el focus, es decir, sobre el tipo de elementos que predomina o se centra una cul-
tura concreta. Por ejemplo, unas culturas pueden centrar su focus en la religin,
otras en los aspectos materiales. En el caso de las sociedades primitivas, pode-
mos intentar observar algunas caractersticas constantes a partir de las aprecia-
ciones que seala Herskovits sobre el tipo de sociedades sobre las que se han rea-
lizado los estudios antropolgicos. Primero, stas han sido llamadas primitivas
por presentar culturas simples o inferiores a las civilizaciones. Segundo, tambin
han sido llamadas salvajes o brbaras como aplicacin de la secuencia evo-
lucionista de salvajismo, barbarismo50 y civilizacin. Tercero, existen dos
calificativos que determinan propiamente el trmino primitivo: a) socieda-
des sin historia en el sentido de no poseer un historia escrita; b) sociedades non-
literate que se refiere a sociedades sin lenguas escritas, es decir, su instrumento
48
49
Herskovits nos indica el uso del proletariado externo de Toynbee y el proceso de
barbarizacin de los europeos.
59
Herskovits, M., Cultural.., ob. cit., pgs. 259-263.
de comunicacin son las lenguas orales51. Por tanto una de las caractersticas
uniformes de las sociedades primitivas es el uso de la memoria como archivo de
su historia dado que su lenguaje de transmisin es oral y no escrito.
Teniendo en cuenta estas caractersticas y a pesar de que no se presenta una
explicacin clarificada sobre las posibles combinaciones de tipos de resistencia
a elementos externos dependiendo del tipo de sociedad receptora, s que se
muestran determinados ejemplos que pueden indicar ciertas luces sobre la ten-
dencia de las culturas en cuanto al nivel de receptividad y/o resistencia de ele-
mentos selectivamente. Por un lado, existe una tendencia de las sociedades cuyo
foco se centra en los aspectos materiales a presentar resistencias hacia la acepta-
cin de aspectos inmateriales, mientras que, por otro lado, aquellas sociedades
cuya forma de transmisin es el lenguaje oral tienden a presentar resistencias
hacia los elementos materiales.
El segundo factor es el hbitat52. Segn Herskovits, en las sociedades que
presentan un hbitat difcil y sobre el cual han tenido que realizar un ajuste, los
individuos no tienden a aceptar la experimentacin en el campo tecnolgico,
por lo que la tendencia de las sociedades muy ajustadas a su medio geogrfico
suele ser la resistencia a los elementos tecnolgicos.
El tercer factor son las circunstancias histricas. En circunstancias denomi-
nadas de conquista, puede haber dos tipos de respuesta: una positiva en la que
existe un intercambio de elementos culturales sin que necesariamente exista un
cambio en el modo de vida y otra negativa como resultado de la imposicin de
instituciones y modos de vida cuya respuesta es la reaccin con el surgimiento
de movimientos contra-aculturativos53.
El ltimo factor hace referencia al proceso de enculturacin o proceso de
aprendizaje. El modo en que un individuo es integrado y adaptado a la socie-
dad condiciona el grado de aceptacin o de rechazo de elementos culturales.
Este proceso se efecta en dos niveles. En el primer nivel se encuentra el proce-
so de condicionamiento de los individuos en su primera infancia sobre la forma
de ajustarse a las instituciones establecidas en la sociedad a travs del aprendi-
zaje del lenguaje o formas de categorizar. En el segundo nivel, que se efecta en
la edad adulta, se presenta ms bien un proceso de recondicionamiento.
51
El trmino habitat es referido por Herskovits para designar the natural setting of
human existence group of people; its natural resources, actually or potentially available to
the inhabitats; its climate, altitude and other geographical features to which they have adap-
ted themselves, citado en Herskovits, M., Cultural..., ob. cit., pg. 95.
52
53
El esquema metodolgico de Linton (1940) se tratar en el apartado correspondien-
te del autor con su obra Acculturation in Seven American Indian Tribes.
3.3. Resultados de los procesos de aculturacin
Los mtodos de estudio que se utilizaron para llevar a cabo los anlisis sobre
la aculturacin fueron varios segn nos refiramos a la escuela antropolgica bri-
tnica o a la escuela antropolgica americana. Caben destacar seis tipos de
esquemas: Thurnwald (1932), el memorando de Herskovits, Linton y Redfield
(1935 y 1936), Bateson (1935), Linton (1940)54, Malinowski (1945) y Ramos
(1947). Pero aqu nos centraremos en el memorando y daremos los rasgos prin-
cipales de la teora de Malinowski.
En cuanto al anlisis de la aculturacin en el memorando figuran tres apar-
tados sobre tipos de contacto, situaciones en las que la aculturacin puede suce-
der y procesos de aculturacin. Respecto a los tipos de contacto se clasifican
teniendo en cuenta: a) los actores, si los contactos son entre grupos, entre
poblaciones enteras o entre los misioneros, comerciantes, administradores,
inmigrantes, etc.; b) la naturaleza de los contactos: amistosas u hostiles; c) el
tamao de los grupos; d) el grado de complejidad desigual entre los grupos en
cuanto a la cultura material o no material; e) el hbitat.
En cuanto a las situaciones donde pueden surgir procesos de aculturacin se
hace referencia a tres categoras: a) cuando los elementos de una cultura son for-
zados sobre un grupo o son recibidos voluntariamente; b) cuando no hay desi-
gualdad social y poltica entre los grupos; c) donde la desigualdad existe entre
los grupos: dominacin poltica por un grupo, sin reconocimiento de su domi-
nacin social por el grupo sujeto; dominacin poltica y social por un grupo;
reconocimiento de superioridad social de un grupo por el otro sin el ejercicio
de dominacin poltica por el primero.
Los procesos de aculturacin se estudian desde el punto de vista de los ele-
mentos culturales en cuanto a su:
1. Seleccin: a) el orden de los elementos seleccionados; b) la posible relacin

entre la seleccin de los elementos y los tipos de contactos; c) la presenta-
cin parcial de elementos: los permitidos, los prohibidos por el grupo
receptor, limitacin de aceptacin de elementos forzados; d) resistencia del
grupo receptor a los elementos presentados con sus motivos y significado.
2. Determinacin de elementos presentados y seleccionados en situaciones
de aculturacin: consideraciones econmicas, polticas, ticas y religiosas.
3. Integracin de los elementos dentro de patrones de la cultura en proceso
de ser aceptada segn los factores de tiempo, conflicto y ajuste (modifi-
cacin y reinterpretacin de elementos; modificacin de los patrones pre-
existentes resultantes por la aceptacin de nuevos elementos; transferen-
cia de sanciones).
54
Beals, R., Acculturation..., ob. cit., pg. 636.
Por lo que respecta a la metodologa que se elabor en el memorando sobre

los procesos de aculturacin, nos centraremos en los resultados que se podan
prever tras estudiar el proceso de contacto entre dos culturas y en los resultados
que se obtuvieron tras la aplicacin de los estudios. En cuanto a los posibles
resultados que tericamente se deban estudiar, fueron clasificados en torno a
tres categoras: a) aceptacin: la aceptacin se entenda como la toma de pose-
sin de una gran porcin de otra cultura y la prdida de la mayora de la heren-
cia cultural del grupo receptivo, as como la conformidad por parte de los
miembros del grupo receptivo y como resultado la asimilacin de ellos, no slo
de los patrones de conducta sino tambin de los valores de la cultura con la cual
haban tenido contacto; b) adaptacin: la adaptacin haca referencia a la com-
binacin de elementos de la cultura de origen con los de la cultura fornea de
una forma armnica o con un conflicto de actitudes que se iban reconciliando
con la conducta diaria; c) reaccin: la reaccin se entenda como la respuesta de
los movimientos contra-aculturativos.
En cuanto a los resultados de los estudios generales que se realizaron sobre
los procesos de contacto cultural, se reconocan los siguientes tres resultados:
a) aceptacin: en cuanto al proceso de adaptacin se reconoca un aspecto cru-
cial y es que no se produca una modificacin en las actitudes y s se presentaba
una completa asimilacin, es decir, se adquiran los patrones de conducta de la
cultura fornea en el grupo cultural nativo en contacto; b) sincretismo: el sin-
cretismo resultaba de la modificacin de los elementos por ambas culturas en
contacto o por la produccin de nuevas estructuras; c) reaccin: la reaccin se
inclua en la categora de movimientos nativistas55.
Respecto a la tan criticada metodologa utilizada por Malinowski y su grupo
de investigacin se debe principalmente tal y como apunta Herskovits56 y
otros al punto de vista ahistrico de su teora funcionalista, derivada de con-
siderar a las culturas como nicas, pequeas y relativamente estticas y, por otro
lado, al uso que se dieron a los estudios de aculturacin para resolver problemas
prcticos de la Administracin colonial en frica. El mtodo de Malinoswski
utilizaba el concepto de punto cero de una cultura segn el cual se situaba el
comienzo del cambio en una cultura. Evidentemente este punto no existe pues-
to que ninguna cultura es esttica por mucho que lo parezca. Por otro lado, el
punto de vista ahistrico hizo que el equipo de Malinowski tuviera grandes difi-
cultades al considerar solamente una de las fases del largo proceso que ocupan
los contactos entre dos culturas.
55
Herskovits, M., Cultural..., ob. cit., pgs. 474-475.
56
Linton, R., The Cultural Background of Personality, Nueva York-Londres, Appleton-
Century C., 1. ed., 1945 (traduccin al castellano de Javier Romero, Cultura y personali-
dad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica; 5. reimpresin, 1969, pg. 67).
3.4. A modo de conclusin: la problemtica de la aculturacin
Como hemos podido apreciar, el trmino aculturacin como concepto

terico y como fenmeno descriptible se present ya desde sus orgenes como
un concepto problemtico y difcil de originar un consenso entre los autores
que lo estudiaron. Actualmente sigue apareciendo como un trmino que tam-
bin da lugar a confusiones.
Una de las primeras razones se debe al trmino en s mismo. La palabra
aculturacin significa sin cultura debido al prefijo a. Este primer signifi-
cado podra tener coherencia en el contexto colonial si consideramos la inten-
cionalidad de fondo del proceso colonizador entre determinadas potencias colo-
nizadoras, especialmente aquellas que tenan como objetivo culturizar a los
nativos que presumiblemente no posean cultura o historia y de ah que el tr-
mino fuese utilizado en general como la asimilacin de una cultura.
En segundo lugar el fenmeno de aculturacin fue principalmente estudia-
do bajo las condiciones dadas por las Administraciones coloniales, lo que tuvo
como consecuencia que slo se estudiara una de las partes que mantenan el con-
tacto cultural, es decir, el del colonizado.
En tercer lugar, el fenmeno de aculturacin, aun presentndose como una
parte de los estudios generales de cambio cultural, termin extendindose
hasta tal grado que, cuando revisamos los manuales de antropologa clsicos, el
apartado de cambio cultural est ampliamente dedicado a los estudios de la
aculturacin o de contacto cultural. En este sentido hasta uno llega a pre-
guntarse para qu se lleg a expandir el trmino si realmente ya exista uno que
no causaba confusiones: cambio cultural.
En cuarto lugar, como hemos podido apreciar en cuanto a los resultados de
los procesos de aculturacin, existen diferencias tericas entre las categoras
resultantes. Sin embargo, si prestamos atencin a la primera acepcin que se le
dio al trmino en 1880 y la categora resultante de los estudios sobre el fen-
meno denominada aceptacin, podemos apreciar una similitud entre ambos
fenmenos, es decir, en ambos resultados no se produce una transmisin de la
cultura inmaterial como las actitudes, valores, etc., sino slo material. En este
sentido podemos dejar claro a partir de los estudios realizados que existe una
categora dentro de los procesos de relaciones interculturales en los que no se
produce una incorporacin de valores o actitudes. Por otro lado, si comparamos
el concepto de transculturacin con otra de las categoras resultantes de los pro-
cesos de aculturacin, la de adaptacin, tambin podemos apreciar una simi-
litud en cuanto a la combinacin de dos culturas en contacto. En este sentido
podemos tambin considerar otra categora diferente resultante de los procesos
de las relaciones culturales.
Como conclusin, los procesos de transculturacin representan una catego-
ra diferente a los procesos de aculturacin. En los procesos de transculturacin
se produce una adaptacin de ambas culturas, tanto en sus partes materiales
como inmateriales y como resultado puede surgir una combinacin de ambas.

En los procesos de aculturacin se produce la incorporacin de la parte mate-
rial de una cultura en otra, sin que se presenten cambios en la parte inmaterial.
4. RALPH LINTON Y LA DISEMINACIN CULTURAL
A pesar de que el antroplogo norteamericano sigue siendo reconocido por

haber sido uno de los primeros antroplogos en relacionar la cultura con la per-
sonalidad a nivel terico, y de ah los inmensos estudios que han partido de la
obra de Linton Cultura y personalidad (1945), obra que trataremos a continua-
cin, merece destacar y no olvidar a este autor por sus estudios sistemticos
sobre las relaciones intercivilizatorias a partir de estudios centrados en los pro-
cesos de aculturacin, as como su participacin en la conceptualizacin del
trmino aculturacin en colaboracin con los antroplogos Herskovits y Red-
field.
4.1. La sociedad como grupo organizado

y la cultura como forma de vida
Antes de exponer las relaciones entre cultura y sociedad corresponde pre-

sentar las diferentes caractersticas que definen a estos trminos de forma inde-
pendiente pues, aunque sean fuertes y numerosas las relaciones recprocas
existentes entre una sociedad y su cultura, una y otra son cosas distintas y
representan fenmenos de tipo diferente57.
En cuanto al trmino de sociedad en singular, es definido por Linton como un
grupo organizado de personas cuyo sistema de organizacin es denominado
estructura: La existencia de este sistema de organizacin es la que hace posi-
ble que persista a travs del tiempo la sociedad. Los simples procesos biolgicos
de la reproduccin bastan para perpetuar el grupo, pero no la sociedad (...). La
estructura de las sociedades tambin cambia con el transcurso del tiempo a con-
secuencia de las necesidades impuestas por el cambio de condiciones. Sin embar-
go, dichos cambios son en su mayor parte graduales, de modo que, no obstante
ellos, no dejan de existir sus principios bsicos. Las sociedades se perpetan como
entidades distintas mediante la preparacin de los individuos que nacen en el
grupo, a fin de que ocupen sus lugares en el seno de la estructura social58.
De aqu obtenemos una primera caracterstica que es comn a todas las
sociedades en plural: la divisin formal de actividades. Esta diferenciacin de
funciones es condicin indispensable para la supervivencia de las sociedades
57
Linton, R., Cultura..., ob. cit., pgs. 32-33.
58
independientemente de la complejidad de las mismas. Cualquier sociedad con-

lleva un mnimo absoluto de reparticin de funciones.
Esta caracterstica nos conduce a la segunda, las sociedades son unidades
funcionales, actuantes. Los individuos que forman parte de una sociedad o
grupo estn condicionados por sta. Por tanto las sociedades son grupos que
funcionan como conjuntos de estructuras: Pertenecer a una sociedad significa
hasta cierto punto el sacrificio de la libertad personal, por ligeras que sean las
restricciones que la sociedad conscientemente imponga. Las llamadas socieda-
des libres no son en realidad sino aquellas que estimulan a sus miembros para
que expresen su individualidad en cosas de poca importancia y aceptables desde
el punto de vista social, pero al mismo tiempo obligan a sus miembros a vivir
entre innumerables reglas y prescripciones, hacindolo tan sutil y cabalmente
que apenas las notan59.
Las dos ltimas caractersticas comunes a todas las sociedades humanas tam-
bin tienen relacin con el individuo. Por un lado, con respecto a la duracin,
las sociedades presentan normalmente una duracin mucho mayor que la vida
de un individuo. Esta perpetuacin de las sociedades viene dada a travs de las
generaciones de individuos. Por ltimo, y quiz el rasgo ms importante de las socie-
dades, consiste en que, ms que el individuo mismo, es la sociedad la que ha
llegado a ser en nuestra especie la unidad importante en la lucha por la existen-
cia60. En este ltimo rasgo se fundamentan las relaciones imprescindibles de
cooperacin entre los individuos para poder sobrevivir. Aunque tambin debe-
ramos aadir que es tambin en las sociedades como unidades actuantes donde
emanan aquellas relaciones conflictivas, surgidas, en parte, por esa lucha por la
existencia. Por tanto, la sociedad emerge como unidad y marco donde los indi-
viduos satisfacen sus necesidades para su supervivencia.
Linton apunta la existencia de dos tipos de necesidades universales61 indivi-
duales: las primarias o fisiolgicas y las psquicas o secundarias. Cabe destacar
las ltimas que, a su vez, pueden clasificarse en tres grupos. En primer lugar, la
ms notable y la ms activa necesidad es la respuesta emotiva de los dems.
Esta respuesta no hace referencia a las respuestas que se reciben de los dems
que son establecidas socialmente. Se refiere a la necesidad de recibir una res-
puesta emocional positiva de los dems, que, en definitiva, es una forma de ser
aprobado como individuo. En este sentido, una de las consecuencias de esta
necesidad es el apego a las conductas socialmente aprobadas, bien sea por apro-
bacin a las mismas, bien por temor a ser rechazado.
En segundo lugar, est la necesidad de seguridad a largo plazo, que da lugar
a las conductas previsoras, y su necesidad de confirmarla. Una de las formas en
que se puede ver colmada esta necesidad es mediante las creencias y, por tanto,
59
Linton, R., Cultura..., ob. cit., pg. 30.
60
61
las religiones y las ideologas seran una de las posibles formas de satisfacer esta
necesidad universal. En tercer lugar, se halla la necesidad de experimentar cosas
nuevas que realmente parece menos imperiosa que las dems. Aun as podemos
aadir que esta necesidad se puede presentar opuesta a la necesidad de aproba-
cin de los dems, puesto que el experimentar nuevas experiencias puede dar
lugar a necesidades que no reciban una aprobacin social.
Si bien hemos sealado que Linton define la sociedad como el grupo orga-
nizado de individuos, admite la definicin general de cultura como forma de
vida de los individuos que forman la sociedad, definicin que subraya la idea
universal de que no existen sociedades ni individuos que carezcan de cultura.
Toda sociedad posee una cultura, por muy sencilla que sea, y todo ser humano,
es culto en el sentido de que es portador de una u otra cultura62. Por otro lado,
Linton ofrece otra definicin63 que est ms dirigida hacia la investigacin de la
personalidad en la cultura por lo que aqu dirigiremos la atencin a los aspec-
tos que comprende el concepto de cultura, as como las cualidades de cada ele-
mento cultural.
El aspecto manifiesto de una cultura se refiere a aquellos aspectos concretos
y tangibles que incluyen, por un lado, la cultura material64 en cuanto al con-
junto de resultados derivados de la interaccin del individuo con el medio y del
aprendizaje consiguiente y, por otro lado, la conducta manifiesta, que est for-
mada por el conjunto de pautas de respuestas habituales.
El aspecto encubierto, por el contrario, hace referencia a aquellos fenmenos
psquicos que comprenden tanto los conocimientos, el sistema de valores como
las actitudes65.
62
La cultura es la configuracin de la conducta aprendida y de los resultados de la con-
ducta, cuyos elementos comparten y transmiten los miembros de una sociedad, en Linton,
R., Cultura..., ob. cit., pg. 45.
63
Quizs ciertos socilogos encuentren discutible que se incluyan los resultados mate-
riales de la conducta entre los fenmenos abarcados por el concepto de cultura, pero esto ha
sido admitido por el uso antropolgico desde hace tiempo como el trmino mismo de cultu-
ra. Los objetos que habitualmente han fabricado y utilizado los miembros de una sociedad
siempre se han conocido colectivamente como su cultura material, y se han considerado
como parte integrante de la configuracin cultural, en Linton, R., Cultura..., ob. cit., pg. 37.
64
Para Linton la diferencia entre actitud y valor se encuentra en que este ltimo es
todo elemento, comn a una serie de situaciones, que es capaz de suscitar en el individuo
una respuesta encubierta y la actitud es la respuesta encubierta suscitada por dicho ele-
mento (en Linton, R., Cultura..., ob. cit., pgs. 117-118). Segn Linton gran parte del
contenido de estas respuestas parece ser de carcter emotivo aunque puede tambin ence-
rrar otro tipo de respuestas de tipo anticipativo. El valor y la actitud juntos forman una con-
figuracin denominada sistema valor-actitud que acta automticamente una vez alojada
en el individuo. Por ejemplo, ante una situacin de crueldad, el individuo puede retirarse o
intervenir para impedirla, impulsado por el sistema valor-actitud.
65
Esta clasificacin se menciona en Kroeber, A., Anthropology..., ob. cit., pg. 112 y en
Herskovits, M., Cultural Anthropology..., ob. cit., pg. 402.
Por otro lado, Linton establece una clasificacin de los distintos elementos
culturales atendiendo a cuatro tipos de cualidades66: a) la forma, en cuanto
aquella parte o todo de la cultura que puede ser percibida y descrita objetiva-
mente; b) el significado o aquellas asociaciones subjetivas tanto implcitas como
explcitas de la cultura; c) el uso, sus relaciones con los objetos externos de la
sociedad y la cultura expresados en trminos fsicos; d) la funcin, sus relaciones
dentro de la sociedad y la cultura
Por tanto el aspecto manifiesto de una cultura est relacionado con el aspec-
to formal de la misma en cuanto que constituye lo que se puede percibir de la
misma de una forma concreta y descriptible, mientras que el aspecto encubier-
to podemos relacionarlo con el aspecto del significado de la cultura en cuanto
que no se manifiesta de una forma objetiva aunque s explcita e implcita.
Segn Linton, la cultura se transmite principalmente por su aspecto mani-
fiesto puesto que los estados psquicos que constituyen la cultura encubierta no
son por s mismos transmisibles, los pueden percibir otros individuos, ya sean
observadores extraos o los jvenes de la misma sociedad, pero slo a travs de
la conducta manifiesta que los expresa67. Como podemos apreciar, se proyecta
una carga excesiva a la cultura manifiesta, cuando, en realidad, los aspectos
encubiertos pueden transmitirse a travs de la comunicacin mediante el len-
guaje, elemento que, por otro lado, no parece integrarse en ninguno de los
aspectos culturales. Por tanto, podemos liberar de esta limitacin a la cultura
encubierta sosteniendo que la comunicacin es la que permite las relaciones entre
la cultura cubierta y la cultura encubierta, descartando la idea de que la cultu-
ra manifiesta es la nica encargada de expresar la cultura encubierta, idea que
refleja un reduccionismo materialista o un conductivismo extremo. En defini-
tiva, ambos aspectos de la cultura estn relacionados y pueden expresarse a la
vez con independencia el uno del otro.
Una vez presentadas las caractersticas de los conceptos de cultura y socie-
dad, corresponde establecer sus relaciones. Por un lado, ya hemos mencionado
que no existe sociedad ni individuo que carezca de cultura. Ahora hay que aa-
dir que, para que una sociedad perdure, es necesario que la cultura a que est
asociada se presente con tres condiciones.
De esta forma la cultura sirve a la sociedad de estas pautas o patrones cultu-
rales que consisten en respuestas comunes, normales, anticipadas, de cualquier
miembro de una sociedad en una situacin determinada y que sirven como una
gua que proporciona una alta probabilidad de predecir las conductas de los
individuos. Por otro lado tambin, estas pautas o patrones culturales ofrecen al
individuo la seguridad de recibir una aprobacin o sancin social segn las
adopte o no. En definitiva: En toda sociedad las cosas estn organizadas en
funcin de las pautas culturales68. De ah que la cultura presenta la funcin de
66
67
68
regular y organizar las pautas de conducta de sus miembros de una forma deter-
minada. Si esta idea la relacionamos con que las sociedades presentan formas de
organizacin denominadas estructuras, entonces podemos concluir que las
sociedades estn organizadas segn determinadas estructuras culturales y que,
por tanto, el sistema de organizacin de una sociedad es un asunto de orden cul-
tural69.
Un ejemplo de estructura cultural es el sistema social definido por Linton
como una configuracin70 de pautas culturales que proporciona al individuo
las tcnicas para la vida en grupo y la interaccin social, del mismo modo que
otras configuraciones de pautas, tambin dentro de la cultura, le suministran
tcnicas para la explotacin del medio ambiente natural (...). Las sociedades se
perpetan enseando a los individuos de cada generacin las pautas culturales
referentes a la situacin que es de esperar que tengan en la sociedad (...). Sin la
cultura no podra haber sistema social alguno de tipo humano, ni la posibilidad
de ajustar a l a los nuevos miembros del grupo71.
En este sentido es importante subrayar dos aspectos de las pautas culturales.
Por un lado, son compartidas y, por otro, son transmitidas a travs de los
individuos de cada generacin. El verbo compartir es entendido en el sentido
que le otorga Linton como una determinada pauta, actitud o conocimiento
comn a dos o ms miembros de una sociedad, sin implicar una actividad de co-
operacin o propiedad conjunta72. A pesar de que Linton considera en este
sentido que es imposible encontrar un elemento cultural compartido por todos
los miembros de una sociedad durante la duracin total de la misma, s que
podemos sealar el lenguaje como un elemento compartido por todos los
miembros de una misma cultura.
Por otro lado el hecho de que las pautas culturales sean compartidas depen-
de de la transmisin de sus elementos a travs de la imitacin o la instruccin.
La imitacin se considera la copia de la conducta de otros individuos, inde-
pendientemente de que el imitador haya llegado a conocer dicha conducta
mediante la observacin directa, por referencia verbal o (...) por la lectura73. En
cuanto a la instruccin, sta procede de la transmisin deliberada por parte de
los mayores de la sociedad de las distintas pautas de conducta que son aprendi-
69
El trmino configuracin significa para Linton que tanto la conducta como sus
resultados, que componen una cultura, se encuentran organizados en un todo que sirve de
modelo, en Linton, R., Cultura..., ob. cit., pg. 45.
70
71
72
Las nicas condiciones en que la tcnica imitativa no puede aplicarse segn Linton
son: a) cuando la situacin es nueva tanto para la sociedad como para el individuo y
b) cuando el individuo no ha tenido la oportunidad de aprender lo que hace otra gente para
responder a la situacin dada, en Linton, R., Cultura..., ob. cit., pg. 104.
73
das por los individuos como totalidades pues abarcan necesidades de la vida
social como necesidades propiamente individuales: Lo que hace posible la exis-
tencia de las sociedades humanas es esta aptitud para reunir en una sola confi-
guracin elementos de conducta que satisfacen las necesidades individuales y las
sociales y para aprender y transmitir dichas configuraciones como todos74.
4.2. La importancia de las transferencias culturales

y sus implicaciones
Las investigaciones realizadas por Linton acerca de los procesos de acultura-

cin o contacto cultural a partir de los estudios comparativos sobre las rela-
ciones interculturales de diferentes comunidades tribales75 son, de forma
similar al enfoque de Kroeber, encuadradas dentro del marco general de cam-
bio cultural de las sociedades. Segn Linton, cualquier tipo de contacto entre
dos culturas diferentes, incluso sin transferencia76 de elementos, es un fuerte
estmulo para el cambio cultural puesto que hacen al individuo consciente de la
cultura en que participa por contraste con la presencia de un grupo cultural con
diferentes hbitos y valores77. En este sentido podemos considerar que el inicio
de la identidad cultural se crea a partir de la autoconciencia del grupo a que per-
tenece un individuo por contraste con la existencia de otros grupos con dife-
rentes formas de vida. Por otro lado, es cuestionable que se pueda producir un
contacto entre dos culturas sin la existencia de una transferencia de elementos,
puesto que cualquier contacto entre distintos grupos culturales implica necesa-
riamente una comunicacin y, por tanto, una transferencia de significados. Por
ello, podemos interpretar que en este caso concreto se est haciendo referencia
a los elementos materiales y no a los elementos inmateriales.
En cuanto a las formas resultantes sobre los estudios de contacto cultural,
Linton destaca dos tipos: por un lado, la fusin, resultado de un contacto con-
tinuo y prolongado a lo largo de muchas generaciones entre diferentes grupos
culturales, bien bajo relaciones de o sin dominacin; por otro, la hibridacin
como el resultado del proceso de intercambio cultural cuya manifestacin no es
la produccin de una nueva cultura homognea sino the synthesis of two new
74
La obra donde se reflejan los resultados sobre los procesos de aculturacin y a partir
de la cual se analizan los procesos en este apartado corresponde a Linton, R., Acculturation
in Seven American Indian Tribes, Gloucester, Mass., Appleton-Century-Crofts, Peter Smith,
1. ed., 1940; reimpresin, 1963.
75
El trmino transferencia es utilizado por Linton para designar el intercambio de
elementos culturales de unas sociedade a otras y consideramos que es muy adecuado para
describir este tipo de fenmenos dada su exactitud y rigor con que expresa el fenmeno. Es
un trmino que no da lugar a equvocos, como ocurre con el trmino difusin.
76
Linton, R., Acculturation..., ob. cit., pgs. 494-496.
77
cultures with mutual adaptation which permit the societies which bear them to
live together in a symbiotic relationship78.
Por tanto, podemos sealar que, mientras que en la fusin se origina una
identidad completamente nueva derivada de la prdida de las identidades cul-
turales que la produjeron, en la hibridacin se produce un cambio en las iden-
tidades de los grupos en contacto, originado por las modificaciones culturales
derivadas de las transferencias entre ambas culturas. Por ello el resultado de este
proceso entre culturas no es la prdida de las identidades de los respectivos gru-
pos culturales sino su transformacin dada por la sntesis de elementos de las
culturas en contacto, as como la modificacin de ambas culturas preexistentes
en cuanto que presentan muchas ms similitudes y rasgos en comn que al
principio del contacto cultural.
Segn Linton el proceso de introduccin de un nuevo elemento cultural a
un grupo cultural est conectado con tres aspectos79:
1. Su aceptacin inicial por los innovadores80, que se debe a motivos de per-

sonalidad, curiosidad, deseo y expectativas de conseguir ventajas tanto prcticas
como no prcticas como el prestigio. La incorporacin de elementos euro-
peos en las comunidades primitivas suele deberse a la curiosidad y a propsitos
de adorno81. Otra forma de expansin de elementos culturales se produce a tra-
vs de las migraciones, donde los individuos que emigran pueden llegar a ser
innovadores sobre su cultura extranjera. Por tanto la transferencia cultural se
puede producir de forma directa o indirecta, bien por medio de innovadores,
bien sin ellos.
2. Su diseminacin82 a otros miembros de la sociedad. La diseminacin de
elementos culturales depende, por un lado, de su utilidad y de la compatibi-
lidad con los elementos de la cultura receptora o preexistente, en trminos
de Linton. Segn Linton, un nuevo elemento raramente es til para todos
78
79
Entendiendo que Linton denomina innovadores a aquellos individuos que se
encargan de extender los elementos culturales nuevos, podemos considerar que actualmen-
te, con la introduccin de internet, la introduccin de una idea u objeto nuevo no requie-
re necesariamente de la funcin de intermediarios para introducirla en la sociedad.
80
Sin embargo, la transferencia de elementos culturales pertenecientes a las comunida-
des primitivas hacia los occidentales no resulta tan fcil en cuanto objetos de adorno per-
sonal. Segn Linton sera muy difcil para un vendedor occidental introducir la moda de
llevar aros en la nariz. Teniendo en cuenta que esta idea est escrita en los aos 40 del siglo
pasado, se puede apreciar que lo que poda parecer tan difcil por aquel entonces actual-
mente es una moda realmente introduccida en todas las culturas, hasta el punto de que
podemos considerarla una moda transcultural.
81
Cabe sealar que los aspectos referidos a la diseminacin son dirigidos preferente-
mente a los rasgos de uso y funcin culturales que apuntbamos en el anterior apartado.
82
Linton, R., Acculturation..., ob. cit., pg. 477.
los miembros de una cultura, o es compatible con todas las constelaciones de los
elementos culturales funcionalmente interrelacionados. Por ello, la disemina-
cin es selectiva. Por ejemplo, en una sociedad donde el hombre controla
todas las relaciones con lo sobrenatural, un nuevo ritual o forma de magia
puede ser diseminado a todos los adultos masculinos y no femeninos de forma
que afectara a estas ltimas indirectamente. Un ejemplo contrario e histri-
co es que las mujeres estuvieron ejerciendo como sacerdotisas durante la
expansin del cristianismo durante siglos y, posteriormente, los hombres fue-
ron quienes adquirieron esta funcin. Aqu habra que aadir que, en el caso
de algunos ritos del protestantismo, son ambos sexos quienes pueden ejercer
esta funcin.
Por otro lado, incluso cuando para muchos miembros de una sociedad las
ganancias del nuevo elemento cultural supera las desventajas, ste ser abando-
nado si se prueba que puede llegar a ser una amenaza para los privilegios de los
miembros de las categoras dominantes.
3. Modificaciones por las cuales un elemento cultural nuevo es finalmente ajus-
tado a la cultura preexistente. Las modificaciones de un elemento cultural hacen
referencia a dos cualidades culturales: la forma, es decir, sus aspectos observa-
bles de forma directa y tangible, y el significado, bien sea secular o sagrado.
A pesar de que las modificaciones de los elementos culturales son constantes en
el proceso de su integracin en la cultura preexistente, las posibilidades de cam-
bio son limitados en cuanto a la forma, aunque ilimitados en cuanto al signifi-
cado. Y, a su vez, los procesos de modificacin de la forma de los elementos cul-
turales se llevan a cabo de forma consciente, mientras que el acoplamiento del
significado a los nuevos elementos culturales es inconsciente83.
Por otro lado, Linton apunta que el proceso de modificacin de la cultura
preexistente puede llevarse a cabo a partir de la sustitucin de elementos anti-
guos por los nuevos introducidos a travs del proceso de aprendizaje. Este pro-
ceso tiene como resultado que los elementos antiguos lleguen a ser olvidados o
permanezcan de forma latente en la cultura de manera que, con un cambio de
generacin, slo sean comunicados y as sucesivamente hasta que finalmente lle-
guen a ser smbolos de algn grupo cultural, mientras que el resto de la socie-
dad los haya abandonado. En este proceso puede existir una duplicacin de fun-
ciones de tal forma que convivan elementos nuevos y antiguos. Al parecer
ninguna cultura reemplaza un elemento cultural si el sustituto no es capaz de
cubrir las necesidades del grupo cultural84.
Por tanto, la incorporacin de elementos culturales en una cultura implica
no slo la modificacin de stos en cuanto a su forma y/o significado lo que,
en trminos de Herskovits, sera la reinterpretacin sino tambin de modifi-
caciones en la cultura preexistente.
83
84
Las variedades de contacto entre culturas pueden resultar en combinaciones

de distintas formas de contacto que varan segn la duracin, la apertura y la
continuidad. Linton nos ofrece el contraste entre dos ejemplos para ilustrar que
ninguno de estos tres factores son determinantes en las relaciones intercultura-
les: por un lado, la existencia de determinadas comunidades religiosas situadas
en el este de Estados Unidos que, a pesar de haber mantenido un contacto con-
tinuo en el tiempo, desde el siglo xviii, y en el espacio, sus prstamos cultura-
les han sido altamente selectivos; por otro lado, el caso de Japn, cuyo contac-
to con los europeos ha sido breve en el tiempo y discontinuo en el espacio, dada
la lejana geogrfica que separa las culturas; sin embargo, ha supuesto la adop-
cin de elementos europeos de una forma mucho ms extensa y menos discri-
minada.
Por otro lado, Linton apunta que la naturaleza del contacto entre culturas
tambin representa una variable sobre el grado de transferencia entre culturas.
En las relaciones blicas, parece que hay condiciones ms favorables para la
transferencia cultural que en las relaciones pacficas. Los objetos del grupo ene-
migo pueden ser adquiridos y consecuentemente imitados. Las prcticas de gue-
rra son observadas y copiadas, mientras que la toma de cautivos y su incorpo-
racin en la sociedad dominadora a travs de la esclavitud u otras formas
establecen ptimas condiciones para la transferencia cultural85. En este sentido
cabe aadir que actualmente, con el uso de tecnologas de guerra, sta puede
resultar, en trminos generales, sin contacto directo entre los combatientes, de
modo que las formas de imitacin no parten de la observacin directa de las
conductas sino de la observacin indirecta a travs de otros instrumentos de co-
municacin. No obstante, no debemos olvidar que, en las guerras con armas de
destruccin masiva donde se aniquila al enemigo, se impide cualquier forma de imi-
tacin cultural.
En las relaciones de conflicto no impositivo, la transferencia cultural es
influida por las percepciones86 y actitudes87 de los grupos involucrados en la
relacin. La percepcin se refiere a la asociacin entre el origen del elemento
cultural y sus atribuciones de prestigio. En cuanto a las actitudes mutuas entre
los grupos culturales en contacto, stas hacen referencia a la empata entre las
identidades, las actitudes amistosas o de hostilidad, admiracin o repudio. Aqu
habra que aadir el origen de estos tipos de actitudes dadas por la historia
comn de las relaciones anteriores existentes entre ambos grupos culturales.
En las relaciones de conquista, la cultura del conquistado llega a ser para
los conquistados un smbolo de su prdida de independencia. El intento de
mantener este smbolo llega a convertirse en una tcnica para la perpetuidad de
la individualidad del grupo. Esta condicin resulta en un conjunto de oposicio-
85
86
87
nes donde se aceptan los nuevos elementos de la cultura ms all de aquellos

necesarios para continuar su existencia. Las comunidades que se oponen a acep-
tar nuevos elementos para no perder su identidad elaboran tcnicas para preve-
nir la introduccin de nuevos elementos: disciplinando formalmente a aquellos
miembros del grupo que intentan introducir innovaciones88, glorificando el
pasado e intentando restablecer conscientemente las distintas fases culturales
por las que ha pasado su historia89. Aqu debemos distinguir que sta es una de
las formas de oposicin, pero no la nica, y que no siempre se presenta en el
grupo cultural dominado.
Dentro de este tipo de relaciones de dominacin, Linton trata particular-
mente aquellos aspectos relacionados con el llamado cambio cultural dirigido
que reflejan aquellas situaciones en que uno de los grupos en contacto interfie-
re activa y objetivamente en la cultura de otro. En estos casos la interferencia
puede ser de dos tipos: psicolgica, cuando el grupo cultural dominador intenta
persuadir al grupo cultural dominado para que acepte nuevos elementos cultu-
rales, y prctica: el grupo cultural dominado lleva a cabo el cambio cultural de
forma forzada a travs de medidas punitivas y, para ello, el grupo cultural domi-
nante intentar inhibir los patrones de la cultura preexistente90. Segn Linton,
los resultados negativos del cambio cultural dirigido suelen derivar ms del blo-
queo de los patrones de la cultura preexistente que de la introduccin de nue-
vos elementos debido a que la inhibicin no permite cubrir todas las necesida-
des de la cultura dominada preexistente.
4.3. Una crtica al concepto de cultura
Linton seala que el concepto de cultura, as como otros conceptos utiliza-

dos en las ciencias sociales, ha sufrido con el uso un proceso de delimitacin
gradual. Este proceso selectivo ha venido dado por el uso de los mismos signi-
ficados aunque con diferentes matices dentro de una determinada ciencia, de
forma que al final se han implantado los significados ms aceptados y se han
desechado los significados individuales, al haberse llegado a un consenso. Sin
embargo, aunque el trmino haya llegado a ser aceptado por acuerdo, las defi-
niciones del mismo pueden llegar a ser diferentes dependiendo del tipo de inves-
tigacin y propsitos a que vaya dirigido. Pero, en definitiva, la esencia de toda
definicin es que selecciona algunos aspectos del concepto total, destacndolos
a expensas de los dems91.
88
89
90
91
En el caso de Linton, hemos visto que los aspectos destacables y, por tanto,
seleccionados del concepto de cultura son los aspectos manifiestos y encubier-
tos; aspectos con diferente grado de dificultad a la hora de ser investigados pues-
to que los fenmenos manifiestos pueden ser observados, descritos y corrobo-
rados empricamente, mientras que los encubiertos requieren, en el caso de los
antroplogos con sus estudios de campo, del uso de una diversidad de investi-
gadores para estudiar una misma sociedad y, a partir de ah, poder realizar con-
clusiones en un marco claramente condicionadas por la observacin.
Sin embargo, s que hay varios aspectos, que Linton critica de los propios
antroplogos, basados en la confusin del uso del concepto de cultura como
instrumento de investigacin respecto a los procesos culturales. Por un lado, los
antroplogos en sus estudios frecuentemente descriptivos no distinguen entre el
aspecto de las culturas a travs del tiempo y el que presentan en un momento
dado de su historia, es decir, no se diferencia la evolucin de las culturas de los
momentos estticos. Por otro lado, los antroplogos no distinguen con preci-
sin entre la realidad de una cultura como configuracin de las diversas formas
de conducta, actitudes, conocimientos, etc. y lo que el investigador constru-
ye sobre esa realidad y emplea para describir y manejar los datos culturales92.
Para evitar esta ltima confusin, Linton acua dos trminos: a) la cultura
real, que est formada por la suma total de las formas de conducta que com-
parten y que han tenido que aprender los miembros de una sociedad y, dentro
de la cultura real, estara la pauta de cultura real que representa una variabili-
dad limitada de las formas de conducta dentro de la que normalmente queda-
rn comprendidas las respuestas de los miembros de una sociedad a una situa-
cin determinada93; esta situacin se halla influida no slo por el contexto sino
tambin por las percepciones y capacidades de los miembros, y las pautas idea-
les o abstracciones creadas por los miembros mismos de las sociedades y que
representan el consenso de la opinin sobre la forma en que se debiera com-
portar la gente en situaciones especiales94; b) la construccin cultural es la suma
de los modos de las diversas pautas que componen una cultura real95, es decir,
el marco comprensible de una cultura como para manejar los datos culturales a
travs de instrumentos que permiten al investigador estudiar la estructura de las
culturas reales, as como predecir las conductas de stas en situaciones diversas.
Por otro lado, cabe destacar la importancia del estudio multidisciplinar de
la cultura. La divisin de los objetos de estudio por las distintas ciencias socia-
les es anotada por Linton de la siguiente forma: El individuo fue asignado a la
psicologa, la sociedad a la sociologa y la cultura a la antropologa, si bien las
dos ltimas ciencias han presentado una constante tendencia a traspasarse en
92
Linton, R., Cultura..., ob. cit., pgs. 58 y 59.
93
94
95
sus investigaciones. Pero ahora va patentizndose que es tan estrecha la integra-

cin entre individuo, sociedad y cultura, y tan continua su accin recproca, que
el investigador que intente trabajar con alguna de esas entidades sin tomar en
consideracin las otras dos bien pronto llegar a un callejn sin salida96.
A esta correspondencia entre el estudio de entidades con respectivas ciencias
habra que aadir otra, que es la asignada por los estudios que han apoyado la
tipologa entre las sociedades primitivas o culturas y sociedades avanzadas y civi-
lizacin y que han propiciado la correspondencia del estudio de las primeras
con la antropologa y el estudio de las segundas con la sociologa. La causa de
fondo se encuentra en la distincin terica entre los dos tipos de individuos, los
salvajes y los civilizados. Los salvajes han sido estudiados por la antropo-
loga y los que forman parte del proceso de socializacin propio de las socieda-
des colonizadoras han sido estudiados por la sociologa.
4.4. Los aspectos invariantes para el avance cientfico
En primer lugar, podemos apreciar la universalidad de ciertos rasgos que

caracterizan a todas las sociedades humanas, como tambin determinadas
necesidades universales a cualquier ser humano. El nfasis de Linton en dirigir
la atencin sobre aquellos aspectos comunes a todas las culturas supone un
gran avance a nivel cientfico en cuanto a la posibilidad de formulacin de
leyes y, por otro lado, supone una de las pocas excepciones a la gran mayora
de antroplogos que se ha dedicado a observar y explorar especialmente los ras-
gos que diferencian a las culturas y/o sociedades impidiendo establecer aspec-
tos invariantes tan importantes para el avance cientfico de la humanidad en
sus distintas ciencias.
Si la gran aportacin de Linton es su detallado estudio sistemtico sobre las
relaciones interculturales, sobre las distintas formas de transferencias entre dis-
tintos grupos culturales, podemos apreciar que su limitacin se encuentra en
haber focalizado las transferencias hacia elementos concretos, preferentemen-
te aquellos que presentan una funcionalidad y que, por tanto, son ms fcil-
mente identificados y estudiados, es decir, aquellos que corresponden a lo que
el mismo Linton denomina la parte manifiesta cultural. Por su lado, la parte
encubierta no ha sido tan estudiada, como tampoco los flujos comunicativos,
que son los que vinculan la parte cultural encubierta con la manifiesta de
las sociedades.
Otra de las particularidades de Linton es su eleccin rigurosa en cuanto a
los trminos para describir los fenmenos culturales, hecho que sin duda es
clave e imprescindible en este mbito. Cabe destacar el infrecuente uso del tr-
96
Redfield, R., Human Nature and the Study of Society, The Papers of Robert Redfield,
Chicago, University of Chicago Press, 1962; 2. impresin, 1966, vol. I, pg. 444.
mino prstamos culturales, tal y como la mayora de los antroplogos y auto-

res de otras ciencias sociales suele utilizar al tratar los asuntos de intercambio
cultural, y el frecuente empleo del trmino trasferencia. La palabra prsta-
mo implica necesariamente tres significados que no reflejan el uso que adquiere
al describirse la realidad cultural: primero, la obligacin de devolver el elemen-
to cultural; segundo, la direccin del intercambio que va del prestamista al pres-
tatario y, tercero, la predeterminacin del origen de los bienes culturales. El tr-
mino transferencia, sin embargo, evita condicionar el intercambio cultural
hacia una de las partes de la relacin involucrada y, por otro lado, resuelve el
problema indisoluble sobre el origen de los bienes culturales.
Tambin el trmino transferencia resuelve la espinosa cuestin entre la
difusin y la aculturacin. Si recordamos, la difusin haca referencia a la trans-
ferencia de elementos concretos e individuales mientras que, en el proceso de
aculturacin, intervenan las culturas como un todo en la relacin. Si bien
estas distinciones pueden resultar viables al nivel de elementos culturales mate-
riales, no lo son en el mbito inmaterial. Por otro lado, no se puede considerar
a nivel terico que los dos fenmenos, la difusin y la aculturacin, sean equi-
parables puesto que la difusin no implica intercambio, como fenmeno en s
mismo, mientras que la aculturacin es un proceso y, como tal, implica un
intercambio y adems recproco entre las culturas. El trmino de transferencia
no discierne entre elementos o entre patrones, en lenguaje antropolgico,
puesto que se pueden transferir ambas formas y, por otro lado, se mantiene neu-
tral con respecto a cmo se llevan a cabo las transferencias.
Por ltimo el trmino transferencia se distingue perfectamente de otro tr-
mino, tambin comn en su uso entre antroplogos, el de transmisin. La
diferencia es obvia, pero el uso anlogo que se le suele otorgar no refleja con
exactitud el fenmeno descriptible. El trmino transmisin hace referencia al
mbito comunicativo y, por tanto, corresponde al mbito de la cultura no mate-
rial utilizando trminos antropolgicos. Se suele decir que las culturas
transmiten bienes culturales. Pero evidentemente no todos se transmiten, aun-
que todos se pueden transferir y algunos transmitir. En definitiva, el trmino
transmisin presenta una seleccin de determinados elementos, mientras que
el trmino transferencia no lo hace, aunque se puede presentar a posteriori.
Por consiguiente, el trmino transferencia no acota mbitos tal y como lo
suelen hacer los autores al utilizar los trminos difusin y transmisin:
difusin hacia la parte material y transmisin hacia la parte inmaterial. Por
ello podemos considerar el trmino transferencia el ms adecuado y riguroso,
dentro de los posibles, para utilizar dentro del marco terico de las relaciones
interculturales.
5. LO UNIVERSALMENTE HUMANO DE ROBERT REDFIELD
A Robert Redfield, colaborador en el concepto de aculturacin junto a

Linton y Herskovits, y destacable en sus estudios en la pennsula del Yucatn,
se le considera como uno de los grandes contribuidores a la antropologa social
y a las ciencias en general. Poeta y humanista, ha sido calificado como un autor
incomprendido por su especial punto de vista. En este apartado se analizar una
conferencia de 1957, el ao en que falleci, que se titula Lo universalmente
humano y lo culturalmente variable.
5.1. Las uniformidades en la naturaleza humana
Segn Redfield, la naturaleza humana presenta dos aspectos contradicto-

rios que hace que, por un lado, encontremos semejanzas entre los individuos y
que, por otro lado, encontremos diferencias notablemente grandes y sin lmites,
dependiendo de dnde pongamos el nfasis, en lo comn o en lo diverso. Por
ejemplo, los positivistas ponen el acento en las diferencias; los tomistas, en las
semejanzas, en lo comn; los seguidores de la escuela de Freud ofrecen su ver-
sin sobre lo universalmente humano.
En la historia de la antropologa tambin ha habido como un ciclo sobre el
nfasis en las semejanzas y diferencias. Frazer, en La rama dorada, mostraba por
encima de las diferencias entre las tribus lo que era semejante incluso con uni-
formidades, y sus contemporneos daban por hecho la unidad de la naturaleza
humana de forma que sta era la causa de por qu eran muy parecidas las cos-
tumbres y las ideas en diferentes partes del mundo.
En los aos 20, los estudios de antropologa slo ponan atencin sobre las
diferencias de modo que las semejanzas de Frazer eran negadas e ignoradas. Se
negaba la unidad de la naturaleza humana o unidad psquica explicando que
las semejanzas entre las tradiciones eran debidas a los prstamos producidos a
travs de la comunicacin y el intercambio entre dos tipos de actores: presta-
mistas y prestatarios.
En los aos 50, es decir, en el momento de escribir esta publicacin, Redfield
observa que los nietos de la generacin de Frazer dirigen su atencin otra vez hacia
los elementos comunes y las semejanzas entre los individuos pero con una dife-
rencia. En la poca de Frazer se conceba que la causa de las semejanzas entre los
individuos era debida a la naturaleza mental inherente del hombre; en la poca de
Redfield, sin negar la naturaleza biolgica y psicolgica del hombre como parte
de la explicacin, se aaden las similitudes en las condiciones de vida como nece-
sidad para la persistencia del individuo en su grupo, es decir, se aada el aspecto
social del individuo. De esta forma se establece una anttesis entre las culturas que
son nicas y particulares y una humanidad que es comn a todas.
No obstante, Redfield considera que el concepto de naturaleza humana es
presentado entre los autores con tres acepciones. Por un lado, se encuentran
quienes sostienen que la naturaleza humana es el comportamiento nico de una
particular sociedad, acepcin que rompe la anttesis y sita el nfasis en las dife-
rencias culturales. Por otro lado, se hallan quienes distinguen entre lo cultural-
mente nico y lo humanamente universal, como Kroeber, Howells o Dewey; el
sentido de la naturaleza humana se sita entre aquellas cualidades dadas por
nacimiento sobre la media en cualquier grupo humano. Es decir, tratan la natu-
raleza humana desde las cualidades biolgicas y psicolgicas inherentes por
naturaleza. En ltimo lugar, el tercer significado de naturaleza humana, utili-
zado por ciertos socilogos como Park o Faris y usado ocasionalmente por antro-
plogos como Kluckholm, define a sta como aquello que todos los hombres
inevitablemente tienen como ser humanos independientemente de su particular
herencia biolgica o social. En este sentido la naturaleza humana es desarro-
llada o adquirida, es lo que todos los seres humanos desarrollan o adquieren uni-
versalmente: It is a meaning often given to the phrase in ordinary language.
When we say Isnt that human? or inhuman we are not ordinarily thin-
king of reflexes or inborn potentialities that may only be inferred; we are
thinking of the humanity that we recognize in grown or growing people97.
Este ltimo sentido de la naturaleza humana, aquello desarrollado a par-
tir de y en la cultura y paradjicamente lo menos desarrollado por la antropo-
loga, es el sentido que intenta explicar tericamente Redfield a partir del si-
guiente diagrama:
Inherent Developed
Individual (idiosyncratic)
Culture-Group (cultural)
Universal (panhuman)
Fuente: Redfield, R., Human Nature and the Study of Society, The Papers of Robert Redfield, Chica-
go, University of Chicago Press, 1962; 2. impresin, 1966, vol. I, pg. 444.
97
Redfield, R., Human Nature..., ob. cit., pg. 444.
5.2. Las categoras culturales: individual, grupal y universal
Si bien Redfield no presenta una definicin concreta de cultura, s que deja

muy claro dnde est situado lo cultural en su diagrama por oposicin a lo inhe-
rente. Todo lo que es inherente no es cultural sino orgnico, genticamente deri-
vado por nacimiento. Por tanto lo cultural est situado a partir de la lnea vertical
hacia la derecha, es decir, todo lo que es desarrollado a nivel individual, grupal o
universalmente, y slo aquello que existe necesariamente gracias a la cultura; todo
aquello que requiere de la cultura para ser desarrollado como hablar, ganarse la
vida, amar, la bsqueda de xito, emitir juicios sobre la bondad, la maldad,
la necesidad de cosas..., lo que vemos y cuidamos como seres humanos98.
Segn los actores que desarrollan lo cultural de la naturaleza humana,
existen dos categoras. Por un lado, el actor individual, bien sea hombre o
mujer, presenta unas caractersticas innatas que estaran representadas en la casi-
lla superior izquierda y unas caractersticas que ha desarrollado en su cultura,
que estaran representadas en la casilla superior derecha. Por otro lado, el grupo
cultural es entendido como un grupo con una establecida forma de vida. Aqu
cabe sealar una apreciacin esencial de Redfield sobre el significado de grupo
y que determina el adjetivo cultural. Este tipo de grupo cultural no es una
agregacin o seleccin de personas sino un grupo con un modo de vida. Este
nfasis en el aspecto cultural como integrado es subrayado por Redfield con la
palabra entrecomillada y entre parntesis (cultural). En este sentido, si consi-
deramos que la naturaleza de cualquier grupo es cultural, entonces la casilla del
medio izquierda realmente sobrara, puesto que tericamente se refiere a aque-
llas caractersticas que innatamente posee un grupo como determinantes de su
cultura. Si los grupos que forman la sociedad se pueden distinguir unos de
otros, se debe a que son grupos que han desarrollado diferentes modos de vida
no en funcin de caractersticas innatas sino en funcin de la cultura que han
desarrollado. Respecto a la consideracin de que determinadas peculiaridades
son inherentes a un determinado grupo cultural, Redfield nos contesta sobre lo
que corresponde a la casilla del medio izquierda de la siguiente manera: The
fat-masked Eskimo face with the recessed nose is something belonging in
the left-hand middle box. Maybe it matters a good deal that the Eskimo hat it
matters so much that one cannot, after all, say that any child at birth is capa-
ble of learning any culture. The Eskimo child, says Howells, if he were at birth
moved to central Africa there to become a Nilotic Negro (in culture), might just
die trying. And there are anthropologist who think it not unlikely that more
subtle peculiarities, affecting the course of development of custom and beha-
vior, may be present, to represent the difficult box, in the cases of small and
long-isolated groups99.
98
99
Esta casilla no es difcil, tal y como apunta Redfield, sino realmente peli-
grosa puesto que es la casilla de donde pueden emanar todo tipo de racismos y
de actitudes inhumanas basadas en argumentaciones de carcter fsico o innato
a nivel grupal como determinantes de determinadas capacidades de desarrollo.
No obstante, si consideramos esta casilla como aquella donde se encuentran
aquellas caractersticas que, siendo innatas, son relacionadas directamente con
la cultura que crea un grupo cultural, es decir, aquel conjunto de caractersticas
tnicas, entonces, aqu podramos situar a los grupos culturales tnicos.
Respecto a la celda del medio derecha se refiere a las caractersticas que dis-
tinguen a un grupo de otro dada su especialidad de desarrollo, es decir, al esti-
lo concreto de desarrollo que han creado, y es en esta rea propiamente donde
la antropologa ha trabajado mayoritariamente en describir estas especialidades
grupales. Segn Redfield en esta casilla entrara la naturaleza humana desarro-
llada de aquellas cualidades de carcter ms que de instituciones. Sin mayores
explicaciones es difcil entender por qu las instituciones, como parte del de-
sarrollo cultural creado por grupos culturales, no son tan destacables o ms que
las llamadas cualidades de carcter. Podemos deducir que Redfield no inclu-
ye a las instituciones en esta casilla en cuanto que las instituciones tienen un
carcter gregario y no integrado. Pero, si en esta casilla incluimos aquello de-
sarrollado por grupos culturales y, en ltima instancia, por sociedades, entonces
las instituciones tendran un lugar preeminente.
En cuanto al ltimo aspecto denominado panhumano tambin dispone
de una parte inherente y una parte desarrollada culturalmente. La naturaleza
inherente universal se refiere, en trminos de Kluckholn, a los puntos de refe-
rencia invariantes o a las condiciones de naturaleza biolgica y de naturaleza
psicolgica que llevan las sociedades y culturas frente a las condiciones de natu-
raleza sociosituacional que corresponderan a lo humano desarrollado uni-
versalmente. Respecto a lo desarrollado universalmente, se refiere a experien-
cias universales como el cuidado de los nios, las necesidades que se alcanzan
fuera de la vida en grupos, como algunas restricciones sobre el ejercicio de la
violencia dentro del grupo, la comunicacin a los jvenes sobre lo que han
aprendido los mayores. Respecto a la naturaleza inherente universal, se refiere
brevemente a lo que es inherente a nuestra especie frente a lo que est fuera del
organismo humano. En definitiva, por lo que se puede apreciar en las explica-
ciones de Redfield, la casilla que corresponde a lo inherente universal no pre-
senta una claridad en cuanto a sus contenidos. Es que realmente se puede
demostrar que exista algo universalmente inherente? Los genes y nada ms,
mientras que lo desarrollado universalmente es definido con las siguientes pala-
bras: One thinks of universal developed humanity as those states of mind
which commonly and persistently appear in any normally endowed adult in what-
ever society he may be reared100.
100
Esta definicin delimita bastante el rea de lo universalmente desarrollado,

es decir, no se trata de aquellos elementos materiales sino inmateriales, como las
ideas, los valores, los sentimientos, las identidades: There is a phenomenon of
the mind we call self-consciousness; all men are aware of self, distinguish an
I and a Me; and further, they relate themselves to others who are also known as
selves to themselves. All men took out upon a not-self, a universe, in which peo-
ple are distinguished, one from another, as persons, and in categories, some of
the categories, such a kinship, being universal. All are disposed to feel and think
more intimately and kindly toward the members of their own immediate group
than they feel and think about people in more remote groups in situations
where a choice of loyalties is required101.
Segn Redfield el modo de vida caracterstico de un grupo cultural puede
presentar tres concepciones: a) aquello que, en totalidad, es nico a aquel
grupo (su cultura); b) aquello que es universal a todos los grupos culturales;
c) aquello que es ms o menos comn o no comn, siendo compartido con
otros grupos.
As pues existen varias formas que estn presentes en todos los aspectos de
la vida humana desarrollada como la tecnologa, el parentesco, la religin y la
moralidad. Lo que cabe destacar es cmo la moralidad, referida a los valores y
las normas, es la que posibilita la existencia de la diferenciacin entre los dis-
tintos tipos de instituciones. Redfield recoge de Kroeber la idea de que los valo-
res son tanto particulares y relativos como universales y permanentes. En este
sentido existen unas normas morales que son ms comunes que otras de
forma que, segn tengan preferencia unas de otras, surgirn distintas posibili-
dades de instituciones, posibilidades que presentan ciertos lmites. Por ejemplo,
la concepcin de bondad y maldad vara segn los lmites y lo que al parecer
resulta para Redfield es definir aquellos lmites.
Es decir, todos los grupos culturales son iguales en cuanto que presentan
unos valores, con un contenido que puede variar y hacer que los grupos se dife-
rencien, pero lo ms importante es que existe tambin una tendencia central,
una disposicin a que el contenido de todos los valores varen alrededor de unas
similaridades bsicas. De ah que siempre existe una oposicin entre lo varia-
ble culturalmente y lo uniformemente humano.
Precisamente por eso Redfield critica el mtodo descriptivo utilizado en la
antropologa con el cual se describe el contenido cultural a travs de una lista
de categoras, lo que conlleva, por un lado, a separar y nombrar las partes de los
todos para alcanzar comparaciones verificables, correlaciones y cuantificaciones
y, por otro, a agrupar las semejanzas y las diferencias, enfatizando unas u otras
101
La descripcin del diagrama de Redfield en la obra de Hannerz se halla en Han-
nerz, U., Transnational Connections: Culture, People, Places, sin editorial ni lugar de impre-
sin, 1996 (traduccin de Mara Gomis, Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares,
Madrid, Ctedra, 1998, pgs. 60-74).
segn el orden elegido. Segn Redfield este mtodo impide observar esa ten-
dencia universal a converger los contenidos culturales particulares de los distin-
tos grupos culturales. Sin embargo, tambin es apreciada la dificultad de estu-
diar lo panhumano, lo cual implica expresar de forma cientfica las conductas
extremas concebidas como inhumanas, como el canibalismo o la crueldad de
los nazis. No obstante, Redfield apunta que, a pesar de la dificultad del estudio,
siendo una realidad la naturaleza humana universal, no impide su descripcin.
Por otro lado, se presenta la dificultad de distinguir entre los que son ele-
mentos universales de aquellos que son comunes. Redfield no deja clarificada la
diferencia entre los elementos comunes y los universales, pero podemos supo-
ner que los elementos comunes son aquellos compartidos por algunos grupos
culturales y que, con el tiempo, pueden transformarse en universales al ser acep-
tados por todos. Por ejemplo, el valor de la paz es un elemento que no siempre
se ha compartido por todos los grupos culturales a lo largo de la historia y, con
el tiempo, se ha convertido en un valor universal por ser precisamente un valor
transcultural, que va ms all de las culturas.
Por tanto, la distincin entre compartir y aceptar determinados valores se
encuentra en la vinculacin que los grupos culturales presentan con determina-
dos elementos culturales. Es decir, aun siendo la paz un valor transcultural y
universal aceptado por todos los grupos culturales, no es, evidentemente, com-
partido por todos.
5.3. A modo de conclusin: lo particular, lo universal
Redfield es uno de los pocos antroplogos que ha sido capaz de combinar

dos corrientes contrapuestas del objeto de estudio de la antropologa en el
siglo xx: el relativismo cultural y el universalismo, la oposicin y/o coinciden-
cia entre aquellos valores relativos de una cultura particular con aquellos valo-
res universales que ya no corresponden a un grupo cultural concreto sino que
ya forman parte de la humanidad, y que son aceptados por todas las culturas
puesto que han emanado de ellas, de su interaccin de unas con otras. Son valo-
res como el sentido de la bondad, el valor de proteger la vida reflejada en el cui-
dado de los individuos ms vulnerables: los nios y los mayores. Se trata de con-
cepciones universales que, en definitiva, se van delimitando con el tiempo como
resultado de la tensin entre las diferentes y comunes concepciones de los dis-
tintos grupos culturales.
El sentido de lo cultural se haya precisamente tambin entre la oposicin
entre adquirir y desarrollar, en el conflicto entre las concepciones culturales
que se han desarrollado a lo largo de la historia y que en el presente continuo
se heredan y entran en interaccin con las concepciones culturales que los indi-
viduos, los grupos culturales se van desarrollando permanentemente. De esa
tensin entre lo adquirido y lo que se va desarrollando, entre ese pasado y el pre-
sente continuo, surge lo cultural y, en ltimo trmino, lo universal.
Lo universal permite al individuo comunicarse con diferentes grupos cultu-

rales. Lo cultural permite al individuo su existencia a travs del desarrollo de su
personalidad y a la vez le permite desarrollarse como miembro de un grupo cul-
tural a travs de los medios que ha creado en sociedad. Crear y desarrollar
son dos conceptos prximos que evocan perfectamente el sentido de cultura de
Redfield. Lo cultural es aquello que ha sido creado y desarrollado por los miem-
bros de un grupo y transmitido a otros miembros, adquirindolo y desarrolln-
dolo simultneamente. No poda ser una concepcin ms dinmica.
6. ULF HANNERZ: CONTINUADOR DE LOS ANTROPLOGOS

CLSICOS?
Antroplogo sueco contemporneo y futurista que imparti sus estudios en

los aos 60 del siglo pasado, actualmente catedrtico de Antropologa Social
en la Universidad de Estocolmo, nos muestra su visin de los procesos cultura-
les actuales en su obra Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares.
6.1. La cultura adjetivada
Uno de los conceptos de cultura que presenta Hannerz surge del diagrama
de Redfield expuesto en el apartado anterior, un diagrama que es utilizado para
criticar a los antroplogos actuales y para encajarlos en sus diferentes casillas y
para aadir algunos rasgos que no van ms all de la teora de Redfield102.
El concepto de cultura que en general suele utilizar Hannerz tiene un gran
parecido al concepto de Geertz en cuanto al conjunto de significados y en cuan-
to que hace referencia preferentemente a lo que los clsicos en antropologa
denominan la parte inmaterial. No obstante el trmino de cultura rara vez va
solo. Normalmente se encuentra adjetivado. Hannerz nos hace referencia a una
cultura transnacional, a una cultura territorial, a una cultura mestiza, a una cul-
tura de toda la humanidad, y a una cultura mundial.
Las culturas transnacionales suelen ser culturas relacionadas con una activi-
dad laboral ms o menos bien definida (y a menudo vinculadas a mercados de
trabajo transnacional) y se mantienen ms apartadas de las prcticas locales
que otras; por ejemplo, la de la diplomacia comparada con la del comercio.
La cultura territorial es aquella que abarca el ciclo de vida cotidiana en una
comunidad103. En cuanto a la cultura mestiza, es definida como una combi-
nacin de diversidad, interconexin e innovacin, en el contexto de las relacio-
nes globales centro-periferia104.
102
Hannerz, U., Conexiones..., ob. cit., pg. 169.
103
104
Por cultura de culturas se entiende a la cultura como una categora univer-

sal, diferente de, pero incluyendo culturas especficas, se ha convertido precisa-
mente en una metacultura105. El trmino de metacultura sugiere para Han-
nerz que las personas tienden a apoyarse en algunas concepciones que son ms
englobadoras y de acuerdo a las cuales se interpretan y se organizan en la vida
humana los materiales de las minucias culturales106.
En cuanto a la cultura mundial contiene las mismas caractersticas que defi-
nen al fenmeno civilizacin explicado en el siguiente apartado. Por un lado,
Hannerz subraya su intento de evitar el trmino globalizacin y para ello utili-
za el trmino ecmene global, pero, al fin y al cabo, ambos fenmenos son defi-
nidos anlogamente, y aplicados indistintamente a lo largo de su obra. Por otro
lado, Hannerz justifica el trmino ecmene para evitar la terminologa de Imma-
nuel Wallerstein de sistema mundial, puesto que, utilizando esta expresin,
pudiramos caer en debates poco productivos acerca de los sistemas que orga-
nizan el mundo107. Al final Hannerz opta por considerar el ecmene global
como un tipo de civilizacin entendida como modernizacin108.
En definitiva, en el discurso de Hannerz, podemos encontrar los trminos
de civilizacin, modernizacin, ecmene y globalizacin como trminos sin una
conceptualizacin diferenciada, con una caracterstica comn; se trata de un
paisaje abierto donde los hbitats presentan interconexiones a partir de sus
relaciones transnacionales que se producen en diferentes marcos de flujo cul-
tural.
Cuando Hannerz hace referencia a los hbitats, suele hacerlo con la expre-
sin hbitats de significado109. stos pueden extenderse, contraerse, solaparse
total o parcialmente o nada en absoluto y se pueden identificar, o bien con indi-
viduos, o bien con colectividades. Por otro lado, los hbitats de significado
dependen de a lo que los individuos estn fsicamente expuestos y de las capa-
cidades que desarrollan110.
El concepto antropolgico hbitat, clsicamente referido a la terminolo-
ga de Herskovits, vinculado a la relacin entre el medio fsico y la cultura, cam-
bia por completo de significado con el antroplogo Hannerz, al quererle dar un
significado sociolgico.
105
106
107
El ecmene global como un paisaje de la modernidad parte de una visin teri-
ca actual de la modernidad, entendida como un tipo de civilizacin que se expande por el
mundo, en Hannerz, U., Conexiones..., ob. cit., pg. 26. La idea de modernizacin est
basada en la teora de S. N. Eisenstadt.
108
Hannerz prefiere utilizar la expresin hbitats de significado a la expresin mun-
dos de significado empleada por la corriente relativista y criticada por presentar demasia-
da autonoma y limitacin.
109
110
Hannerz, U., Conexiones..., ob. cit., pgs. 155-156.
Por tanto podemos deducir que los agentes son individuos o colectividades
con unos hbitats de significado creados a partir de sus distintas relaciones
transnacionales, tanto directas como indirectas.
6.2. Relaciones transnacionales?
Hannerz recoge la clasificacin de Craig Calhoun que establece cuatro tipos

de relaciones. Las relaciones primarias establecen vnculos entre personas com-
pletas. Aqu nos podramos preguntar cundo las personas son incompletas y
la comunicacin es de dos sentidos. Las relaciones secundarias se establecen
solamente entre los papeles especficos que pueden desempear las personas.
Las relaciones terciarias son aquellas en las que intervienen la tecnologa y/o las
grandes organizaciones de manera absoluta y en las que no se personaliza;
por ejemplo, el contacto de los polticos con las personas a travs de los medios
de comunicacin. Y las relaciones cuaternarias tienen lugar cuando al menos
una de las partes no es consciente de la existencia de la relacin; por ejemplo,
la intervencin de un telfono111.
Las dos primeras son las relaciones directas mientras que las dos ltimas son
las indirectas y adems Hannerz aade que las cuatro relaciones no slo cho-
can unas con otras realmente, sino que tambin se fertilizan mutuamente en la
imaginacin social112. Lamentablemente esta ltima idea no es desarrollada
por Hannerz, porque sera muy interesante apreciar de qu forma las relaciones
chocan y se fertilizan.
Otra cuestin que tambin queda en el aire es dnde encuadraran los
vnculos que segn Hannerz presume la llamada globalizacin113, es
decir, los vnculos de parentesco, de amistad, con colegas, con socios profesio-
nales. Podemos suponer que todos estos vnculos se establecen con personas
completas, por lo que todas las relaciones son primarias y que todas las per-
sonas siempre presentan una funcin o rol; una persona puede ser simultnea-
mente padre, trabajador y amante, por lo que todas las relaciones son secun-
darias.
Entonces dnde est la diferencia terica entre las relaciones primarias y
secundarias? Y tambin todas las personas tienen relaciones en las que intervie-
ne la tecnologa y, al mismo tiempo, pueden ser inconscientes de que forman
parte de una relacin. Por tanto, esta clasificacin responde parcialmente a las
111
112
Una de las caractersticas de la fase actual de la globalizacin parece ser ms bien la
proliferacin de distintos tipos de vnculos, que a su vez pueden ser transnacionales, vncu-
los de parentesco, de amistad, con colegas, con socios profesionales, y otros, en Hannerz,
U., Conexiones..., ob. cit., pg. 146.
113
diferencias tericas entre los tipos de relaciones directas e indirectas pero no a

sus diferentes subtipos, por lo que no resulta vlida en un marco de estudio de
relaciones culturales.
La siguiente cuestin es quines forman la relacin si no existe el Otro (infe-
rior) en el pensamiento de Hannerz: Una caracterstica manifiesta del ecme-
ne global contemporneo es que no existe el Otro como realmente distante, no
hay Hombre Primitivo, entre las personas con las que me gust pensar, sino
ms bien una mezcla y un continuum de compromisos directos y negociados de
diversa ndole114.
Hannerz apunta la existencia de cuatro tipos de categoras sociales de per-
sonas115 transnacionales. A la primera categora corresponden aquellos indivi-
duos con un alto nivel de estudios, profesionales altamente cualificados, que se
desplazan continuamente y que desempean funciones en las empresas trans-
nacionales a nivel de gestin, direccin, banca, servicios jurdicos, transportes
internacionales, investigacin etc. A la segunda categora transnacional perte-
nece aquella lite y poblacin del Tercer Mundo que vive en las ciudades del Pri-
mer Mundo. En la tercera categora se incluye a las personas que se ocupan de
la cultura en un sentido ms estricto, los que se dedican al mundo del arte. Por
ltimo, queda la categora que corresponde al turismo.
Es destacable que Hannerz sigue sin incluir al llamado hombre primitivo
en ninguna de las categoras de personas transnacionales pero no porque no
exista sino porque simplemente no est presente en el pensamiento transna-
cional. Por otra parte tambin podemos observar cmo, dentro de la categora
del mundo del arte, Hannerz matiza un detalle, el de la cultura en un senti-
do ms estricto, del que podemos deducir la ausencia de la cultura como
caracterstica universal de todos los individuos y de donde, por tanto, se pre-
senta el viejo debate entre la cultura alta, aquella que pertenece a los creadores
de arte, frente a la cultura popular.
Por otro lado, Hannerz seala cuatro marcos de flujo cultural116 o de sig-
nificados o formas significativas en donde se organiza la cultura, se establecen
las distintas relaciones sociales y se mueven los individuos y las colectividades.
El primero lo denomina Hannerz forma de vida. Este marco est presente
siempre, poco ms o menos, y de forma sustancial, porque todos cooperamos
con l al vivir nuestra vida cotidiana corriente.
El segundo es el Estado, donde el flujo cultural va desde el aparato estatal
hasta los ciudadanos a travs de instituciones como los medios de comunica-
cin, las escuelas, los museos o el ritual civil. El tercero es el mercado donde se
114
Para una descripcin ms extensa de los tipos de categoras sociales vase Hannerz,
U., Conexiones..., ob. cit., pgs. 207-213.
115
La descripcin de los tipos de marcos culturales se encuentra en Hannerz, U., Cone-
xiones..., ob. cit., pgs. 118-131 y 218-225.
116
organiza la produccin y la distribucin cultural. El ltimo marco se denomi-

na movimiento que implica un manejo del significado sumamente intencio-
nado y a menudo ms bien descentralizado, una cuestin de persuasin y pro-
selitismo, en las relaciones entre los ya convertidos y los que todava no lo
estn.
El territorio parece ser la causa de los cambios tericos pero no de la reali-
dad: Los territorios ya no pueden ser realmente contenedores de una cultura.
Incluso si aceptamos que la cultura se adquiere y se organiza socialmente, supo-
ner que se distribuye de forma homognea dentro de una colectividad se con-
vierte en algo problemtico cuando vemos las diferentes experiencias y biogra-
fas de sus miembros117.
Las diferencias individuales precisamente vienen dadas por el doble papel
que juegan los individuos, como apuntaba el antroplogo Linton. El individuo,
por un lado, se desarrolla socialmente con determinadas pautas que lo condu-
cen a presentar respuestas similares a los miembros de su cultura. Por otro lado,
el individuo crea una personalidad que le hace diferente a los dems. Por tanto
las diferentes experiencias y biografas que apunta Hannerz, que no son sino las
diferencias individuales de los miembros de un determinado grupo cultural, no
dependen ni del territorio ni de la adquisicin cultural, sino de la relacin entre
la cultura y la personalidad de sus miembros.
Por tanto, no podemos suponer que la cultura se distribuye de forma homo-
gnea dentro de una colectividad, como tampoco se puede aceptar que no exis-
te una relacin entre la cultura y el territorio. Sin embargo, habra que matizar
expresando que ya no podemos vincular la cultura solamente a un territorio, tal
y como se vena haciendo tradicionalmente, aunque en muchos lugares sigue
siendo todava as. Las culturas incorporan cada vez ms elementos culturales de
cada vez ms variados territorios.
Pero eso no significa que podamos desvincular al individuo del medio en el
que vive cotidianamente por el hecho de que reciba otros modos de vida y otros
significados de otros medios. Por mucho que el individuo comparta mlti-
ples significados o smbolos con otros individuos, jams puede desligarse del
medio fsico que lo condiciona. No obstante, si el planteamiento de Hannerz
fuera coherente con respecto a su concepcin del espacio, no incluira la nocin
de cultura territorial, concepto que no puede evitar incluir, as como la nece-
sidad de que las culturas transnacionales aun siendo culturas de significa-
dos tengan una vinculacin con el espacio fsico118.
117
Si incluso las culturas transnacionales tienen que tener un centro fsico en alguna
parte, unos lugares donde se producen significados concretos y desde donde se difunden
con especial intensidad, o lugares adonde van las personas para establecer una interaccin
en sus propios trminos, es precisamente en estos lugares donde tienden a ubicarse esos cen-
tros, en Hannerz, U., Conexiones..., ob. cit., pg. 174.
118
6.3. Simetra o asimetra cultural?
Una de las grandes ventajas de la concepcin de la modernidad como civiliza-

cin expansiva es que presta atencin a las asimetras globales, a las relaciones cen-
tro-periferia. Al principio la modernidad no estaba en todas partes, y si bien se ha
extendido por todas partes, o por lo menos hace que su presencia se sienta en todas
partes, las condiciones bajo las que se produce esta presencia son muy variada119.
La tesis fundamental de Hannerz es que la organizacin de la cultura mun-
dial se realiza por medio de las relaciones entre el centro y la periferia. Estas rela-
ciones son definidas en trminos culturales a travs de su flujo cultural, que es
asimtrico dado que es ms fuerte del centro a la periferia que de la periferia al
centro. As pues, las formas culturales del centro se sitan en el extremo de un
continuum cultural y en el otro extremo las formas culturales de la periferia.
En el centro se sitan las formas mestizas o una diversidad de mezclas enton-
ces, no existen flujos culturales entre las periferias? Nos podemos seguir pre-
guntando dnde est el hombre primitivo.
Segn los cuatro marcos donde se organiza la cultura a travs del flujo cultu-
ral, se establecen diferentes tipos de relaciones en funcin de la simetra o asime-
tra. En el marco de forma de vida se caracteriza por la organizacin cultural
principalmente simtrica en el sentido de que todos estamos por igual en ambos
lados el de producir y el de consumir o el de enviar y el de recibir120.
En el marco del Estado, el flujo cultural est organizado de una manera ms
deliberada y asimtrica. El Estado es considerado como un mediador cultural
transnacional que se ocupa a gran escala de ordenar la poblacin por categoras121
con distintos horizontes culturales, y las que tienen una orientacin ms mar-
cada hacia el centro, tanto global como nacional, son las que gozan de ms poder
y mayor prestigio y, por lo general, de mejores recursos materiales122.
En el marco del mercado, abarca la cultura de los bienes y productos, la que
pasa del comprador al vendedor y, por tanto, la organizacin de la distribucin
y la produccin cultural es premeditada y asimtrica123.
Por ltimo, en el del movimiento, no aparecen reflejados los tipos de rela-
ciones en cuanto simetra o asimetra puesto que Hannerz no entra en detalles:
Este marco tal vez no sea tan clave para la comprensin del mestizaje cultural
contemporneo (aunque desde luego no es irrelevante), y, por lo tanto, no
entrar en detalles124.
119
120
Recurdense las cuatro categoras de personas ubicadas en empresas transnacionales,
ciudades, mundo del arte y turismo.
121
122
123
124
Hannerz, U., Conexiones..,. ob. cit., pg. 119.
De los cuatro marcos simplemente podemos preguntarnos por qu en el

marco de forma de vida las relaciones son asimtricas y en el marco merca-
do son simtricas si las relaciones son del mismo tipo entre el que produce y
el que consume y el que vende y el que compra. Esto nos conduce a refle-
xionar hasta qu punto es vlido el planteamiento de Hannerz segn su particu-
lar sentido de asimetra: Unos pocos llegan a muchsimos otros por medio de
relaciones asimtricas, y por otra parte un grandsimo nmero de gente, por
medio de relaciones ms simtricas, llega individualmente a muy pocos125.
Si retomamos la clasificacin de relaciones transnacionales, directas e indi-
rectas, las estructuras de simetra o asimetra en trminos de Hannerz
tambin varan gradualmente. Las relaciones primarias tienden a la simetra
porque la comunicacin fluye en ambas direcciones probablemente con igual
efectividad, mientras que, a partir de las relaciones secundarias, todas las rela-
ciones tienden a ser asimtricas porque un nmero relativamente escaso de
actores, por lo general organizaciones o corporaciones, est conectado con un
grandsimo nmero de actores individuales (o pequeos grupos), y suele ejercer
un gran control sobre esas relaciones126.
En definitiva, en qu consiste la asimetra en el flujo de la comunicacin,
en el flujo de poder, o en ambos? Si la simetra de la comunicacin se mide en
cuanto al nivel de efectividad, se puede comprobar tericamente que en unos
casos puede resultar efectiva y en otros no. Y, en cuanto al flujo del poder, ste
no resulta completamente medido si slo se tiene en cuenta una direccin del
mismo. Por tanto, el planteamiento de Hannerz podemos considerarlo parcial-
mente coherente en cuanto a sus tesis principal.
6.4. La metacultura: de la semejanza y de la diferencia
Hay dos grandes metaculturas127 coexistentes y que, bien impulsando bien

constriendo el flujo cultural, desempean un papel en la globalizacin actual
de la modernidad128.
La tesis secundaria de Hannerz es que en la globalizacin existen dos tipos
de metaculturas contrarias, una que impulsa el flujo cultural, denominada
metacultura de la semejanza, y otra que constrie el flujo de significados, o me-
tacultura de la diferencia. Por otro lado ambas metaculturas se distribuyen de
manera diferente entre los agentes.
125
126
Recurdese que metacultura significa para Hannerz la tendencia de las personas a
apoyarse en algunas concepciones que son ms englobadoras y de acuerdo con las cuales se
interpretan y se organizan en la vida humana los materiales de las minucias culturales.
127
128
Segn Hannerz, la metacultura de la semejanza se puede observar en el

hecho de que, antes del proceso colonizador, existan muchas formas polticas
diferentes y, tras la Segunda Guerra Mundial, se encuentra generalmente el
mismo tipo de organizacin poltica formal. De forma que la metacultura que
se relaciona directamente con la modernidad tiende a moverse de arriba abajo
y a presentar una oposicin.
La metacultura de la diferencia se relaciona con la utilizacin de la dife-
rencia como resistencia de la periferia al centro. La resistencia hacia la cultura
importada es la forma de resistencia frente al dominio poltico y econmico,
que no siempre se lleva a cabo de arriba abajo.
Actualmente existe un debate sobre el concepto de cultura, sobre su desapa-
ricin, sobre sus crticas y Hannerz toma partido de la siguiente manera: Creo
que la credibilidad pblica de los antroplogos se resentira si ahora desechra-
mos el concepto de cultura; pero no slo me interesa la respetabilidad intelec-
tual en un mundo fro y competitivo (...). Creo que el concepto puede conti-
nuar siendo genuinamente til, pero tenemos que utilizar entonces la autoridad
intelectual, sea cual sea, que se nos concede en esta rea para actuar como guar-
dianes, para desenmascarar los argumentos dbiles y los supuestos no funda-
mentados que surjan entre nosotros, y denunciar claramente la apropiacin
indebida y el mal uso por parte de otros. Por otra parte, debemos separar el
grano de la paja129.
Precisamente el debate sobre el concepto de cultura no es una cuestin de
imagen ni de autoridad, sino una cuestin de evaluacin. Y la evaluacin signi-
fica ver el mal uso que se da al concepto pero no por parte de los otros sino de
todos. Y evidentemente una evaluacin requiere como requisito revisar qu es lo
que se ha teorizado anteriormente sobre el concepto desde los antroplogos cl-
sicos en lugar de empezar a aadir prefijos, sufijos y adjetivaciones al concepto.
Por otro lado, segn Hannerz, el debate actual sobre el concepto de cultura
en el mundo de la antropologa se produce precisamente porque la metacultu-
ra est emergiendo como una corriente ms o menos mundial en el plano inte-
lectual-ideolgico-poltico130. Tradicionalmente se ha teorizado sobre la meta-
cultura de la semejanza o de la modernidad, en trminos de Hannerz por
parte de economistas, socilogos y politlogos, mientras que los antroplogos
han teorizado sobre la metacultura de la diferencia a travs del relativismo cul-
tural. Hannerz menciona a los socilogos Strang y Meyer que sostienen que la
teorizacin como forma de reflexin juega un papel relevante en la actualidad
dado que las categoras abstractas y las relaciones que siguen un patrn se for-
mulan por medio de la teorizacin. Y la teorizacin tiende a favorecer la seme-
janza por encima de la diferencia y, a la vez, estimula la difusin en el sentido
en que los participantes se vuelven homogneos131. Esta tesis puede ser discuti-
129
130
131
ble dado que la difusin como transmisin siempre es selectiva y, por tanto, no
crea tal homogeneizacin.
6.5. A modo de conclusin: avance terico?
Debemos separar el grano de la paja132.

En la obra de Hannerz se aprecia una gran influencia por parte de los clsicos
antroplogos, una influencia en la que se podran haber evitado las limitaciones
de las fuentes de inspiracin y haber plasmado las verdaderas contribuciones.
De la fuente de Kroeber se poda haber evitado la ausencia de la distincin
terica entre cultura y civilizacin, y haber introducido la diferencia terica
entre cultura y sociedad y, sobre todo, haber considerado que la perspectiva his-
trica es imprescindible para cualquier tipo de estudio cultural. La historia de
la antropologa lo demuestra claramente en el caso del error que cometieron los
fundamentos ahistricos del funcionalismo de Malinowski.
De la fuente de Herskovits, el autor a quien se le suele adjudicar el concep-
to de reinterpretacin como explicacin de sincretismo, as como el concepto
de hbitat, ni siquiera es nombrado, tan slo son utilizados los trminos con
un significado totalmente invertido.
De la fuente de Redfield, su gran aportacin sobre la naturaleza humana es
visiblemente presente en Hannerz en cuanto al concepto de cultura, concepto
que posteriormente carece de aplicacin a lo largo de la obra.
La idea constante de que la cultura est en todas partes conduce a pensar
que no est en ninguna. Anhelar que los guardianes de la continuidad de la cul-
tura vayan a ser los mayores no justifica la falta de perspectiva sociolgica en
cuanto a la transmisin generacional en el sentido social. Entender la cultura
como una mercanca que se puede adquirir, de ah la idea del derecho a elegir
la cultura, no tiene ningn fundamento cuando tratamos de determinadas cul-
turas basadas en vnculos tnicos. Entender la cultura como un fondo comn
nos lleva a prescindir del vnculo fundamental del individuo y las culturas.
Podemos considerar un avance terico el hecho de invertir los trminos cl-
sicos de la antropologa? Si tradicionalmente se sostena, sin juzgar aqu la rigu-
rosidad de la idea, que la civilizacin puede producir modernizacin, Hannerz
considera que es la modernizacin la que produce un tipo de civilizacin. Si tra-
dicionalmente se sostiene que las resistencias como conductas de las culturas
producen o acentan las diferencias, Hannerz ve que es la diferencia la que pro-
duce la resistencia.
Si tradicionalmente las culturas son las que presentan una duracin de vida
superior a la vida de las personas, Hannerz prefiere decir que son las culturas las
132
Todorov, T., Le Croisement des cultures, Du Seuil, 1986 (traduccin de Antonio Des-
monts, Cruce de culturas y mestizaje cultural, Madrid, Jcar, 1988, pg. 14).
que pueden morir mientras las personas siguen viviendo. Etc., etc., etc. Dudo-
samente se puede llegar avanzar en el estudio del desarrollo de las culturas si el
efecto se invierte por la causa y la causa por el efecto, como si investigar fuera
cuestin de preguntarse qu fue antes: el huevo o la gallina.
Como conclusin, la obra de Hannerz cuyo ttulo inspirador es Conexio-
nes transnacionales. Cultura, gente, lugares, nos puede inspirar la siguiente
reflexin sobre el estudio de las culturas y/o civilizaciones desde el punto de
vista terico.
El uso de distintos trminos sin justificacin ni delimitacin terica para
calificar un mismo fenmeno nos lleva a entender el panorama actual terico
sobre la cultura como un concurso de literatura en el que cada autor busca aa-
dir un trmino diferente para mostrar que aporta algo nuevo cuando realmen-
te lo que se est consiguiendo no es clarificar la realidad cultural sino enturbiarla
de trminos que se alejan de uno de los principios bsicos para el avance cien-
tfico: la lucha por un o unos conceptos a travs del conflicto en sus significa-
dos, lo que tradicionalmente se ha denominado la delimitacin de conceptos.
Delimitacin de conceptos tan necesaria para llegar a un entendimiento en la
comunidad cientfica que realmente no estara de menos que se llegara a un
acuerdo sobre unos principios mnimos sobre la investigacin de los fenmenos
sociales, donde uno de ellos fuera que, partiendo de un trmino existente, no se
aceptara otro al menos que fuera para distinguir otro fenmeno justificada-
mente diferente.
De lo contrario, como se ha mencionado, la investigacin en las ciencias
sociales puede parecer un concurso de literatura, para ver qu autor presenta un
paisaje ms variado de trminos y ms variado de metforas, para ver qu lector
es capaz de interpretar e impresionarse ms ante el paisaje conmovedor. Este
problema realmente es la superficie del fondo: la falta de avance terico, el mirar
a los autores clsicos sin discernimiento, cambiando el orden de los elementos,
envueltos con otros trminos, simulando crear nuevas teoras acorde con las cir-
cunstancias contemporneas, no produce un mayor acercamiento en la comuni-
dad cientfica sino todo lo contrario, un alejamiento sin fondo ni sentido. Slo
hay que apreciar un sntoma muy significativo sobre la falta de claridad: el exce-
sivo uso de adjetivaciones y prefijos que rodean a un solo concepto: cultura.
7. TZVETAN TODOROV Y EL DESPLAZAMIENTO CULTURAL
Antroplogo blgaro, estudioso de las relaciones coloniales espaolas en

general, y de los mestizajes culturales en particular, considerado a s mismo
transculturizado en Francia, cabe destacar dos de sus obras como representacin
de su evolucin intelectual: Cruce de culturas y mestizaje cultural (1988) y El
hombre desplazado (1998).
7.1. El extranjero y sus actitudes hacia el otro
Partiendo del concepto de extranjero como un rasgo que no define cuali-

dades intrnsecas de las personas sino simplemente un rasgo que surge a partir
de la mirada del otro, de la mirada de los autctonos, Todorov expone dos
actitudes resultantes de la percepcin del otro: la xenofilia y la xenofobia.
Por un lado, la xenofilia, que presenta dos variantes segn que el extranje-
ro en cuestin pertenezca a una cultura globalmente percibida como superior o
como inferior a la propia133: a) el malinchismo, el fenmeno que describe la
atraccin por lo extranjero por parte de una cultura con sentimiento de infe-
rioridad con respecto a otra; el ejemplo que nos ilustra Todorov son los blga-
ros que, por padecer de complejo de inferioridad con respecto a los extranjeros,
creen que todo lo que procede del extranjero es mejor que lo propio, y no con
respecto a todo tipo de extranjeros sino preferentemente con los europeos134;
b) el buen salvaje es el fenmeno que describe la atraccin por lo extranjero por
parte de una cultura con sentimiento de superioridad con respecto a otras; esta
admiracin se debe al primitivismo que inspiran ciertas culturas por su inferio-
ridad tecnolgica o retraso en general. En segundo lugar, la xenofobia es la acti-
tud que presenta una aversin o repudio por lo extranjero.
Estas dos actitudes que surgen a nivel individual tambin presentan su refle-
jo en la forma en que las sociedades valoran sus contactos o sus aislamientos con
otras sociedades. El fenmeno de la xenofilia, que presenta una actitud abierta
hacia los contactos, se ve manifestada por la pasin por lo extico, el deseo de
evasin o el cosmopolitismo. La xenofobia manifiesta, por el contrario, una
actitud de aislamiento que se ve reflejada por las doctrinas de la pureza de san-
gre, el elogio del enraizamiento y los cultos patriticos.
Entre estas dos miradas existe una intermedia denominada transvalora-
cin que consiste, segn Northrop Frye, en esa vuelta sobre s mismo de la
mirada previamente informada por el contacto con otro, y decir que constitu-
ye en s misma un valor, mientras que lo contrario no lo es135. En otras pala-
bras, consiste en la mirada crtica que una cultura vuelve hacia s misma, hacia
sus valores, como resultado de la interaccin con los valores de otras culturas.
133
Cualquier representante de las culturas extranjeras, persona u objeto, disfruta de un
prejuicio a su favor en el que se desdibujan las diferencias entre los distintos pases y se forma
el clich del imaginario tnico que es Europa occidental: para nosotros, en consecuencia,
todo belga, italiano, alemn o francs aparece con la aureola de un extra de inteligencia, de
fineza, de distincin, y sentimos por ellos una admiracin slo alterable por los celos y la
envidia que nos dominan cuando uno de esos belgas de paso por Sofa hace volver la cabeza
a la jovencita de nuestros sueos; pues incluso despus de haberse ido el belga, es posible que
ella siga mirndonos con superioridad, en Todorov, T., Cruce..., ob. cit., pg. 13.
134
Todorov, T., Cruce..., ob. cit., pg. 23.
135
Todorov, T., El hombre desplazado, Madrid, Taurus, 1998, pg. 27.
El trmino aculturacin se aprecia muy depurado en la obra de Todorov. Su

significado es la adquisicin progresiva de una cultura diferente a la que uno
posee. El trmino desculturacin que corresponde al trmino opuesto de acul-
turacin hace referencia a la prdida de la cultura que uno posee.
Es por ello que Todorov otorga al trmino transculturacin la propiedad de
ser el trmino que resuelve la lucha de los anteriores trminos contrarios. Por
ello, la transculturacin es la adquisicin de un nuevo cdigo sin prdida del
antiguo136. En otras palabras, la transculturacin resulta de la combinacin
entre el cdigo antiguo, es decir, la cultura anterior al encuentro con otra cul-
tura, y el cdigo nuevo, es decir, la otra parte del encuentro.
7.2. La evolucin de la cultura propia y ajena
Partiendo de la premisa de que una cultura no evoluciona si no es a travs

de los contactos137 puesto que lo intercultural es constitutivo de lo cultural,
Todorov describe las relaciones interculturales a partir de un continuum donde
en un extremo estaran las culturas que no se influyen recprocamente, que se
ignoran, y en el otro extremo estara el mximo del contacto intercultural: la
guerra. Ambos tipos de relaciones opuestas fracasan por s mismas. Por otro
lado, estaran las relaciones en que se produce el malinchismo cultural, donde se
adoptan ciegamente los valores de una cultura, o bien el aislamiento, o el recha-
zo a las aportaciones de las otras culturas.
La alternativa a estas formas de relacin cultural es la transculturacin, como
consecuencia del cruzamiento de culturas, puesto que no rechaza lo extrao
sino que lo incorpora, lo absorbe. Y, por otra parte, se corresponde con el con-
cepto de transvaloracin, de forma que comporta un discernimiento sobre los
valores de la cultura propia y los valores de la cultura ajena. En definitiva, como
apunta Todorov, el progreso cultural consiste en el ejercicio de la transvalora-
cin138 y aadimos de la transculturacin.
Todorov apunta el concepto de literatura universal de Goethe (Weltliteratur)
que est basado en dos formulaciones: por un lado, el no renunciar por com-
pleto a la propia particularidad de las culturas, sino todo lo contrario: Hay que
ahondarla, por as decir, hasta descubrir en ella lo universal, y, por otro, no
someterse a la cultura extranjera sino ver otra expresin de lo universal y, por
lo tanto, buscar el modo de incorporarla. En definitiva, la literatura universal
est hecha a partir de un mximo comn mltiplo. Por tanto, podemos sea-
lar de la misma forma que la civilizacin universal opera por adiccin, sin eli-
minar las diferencias, y no por sustraccin, en la que cada cual slo aporta lo
136
137
138
que los dems ya tienen139 y va creando un fondo comn cultural que va con-
servando nicamente lo que conviene a todos.
Ejemplificada bajo la figura de Montaigne, la corriente relativista que con-
siste en considerar que todas las actitudes son equivalentes, sostiene que el uso
del mtodo comparativo como perspectiva para un anlisis de las culturas con-
lleva a la jerarquizacin y a suponer que unas culturas son superiores a otras. En
otras palabras, consiste en el principio de la tolerancia. Segn Todorov, la tole-
rancia slo es una cualidad si los objetos sobre los que se ejerce son de verdad
inofensivos: Por qu condenar a los dems, como no obstante se ha hecho en
innumerables ocasiones, por el hecho de ser distintos de nosotros en sus cos-
tumbres alimentarias, indumentarias o higinicas? Por el contrario, la toleran-
cia carece de sentido cuando los objetos en cuestin son la cmara de gas o
bien, por poner un ejemplo ms lejano, los sacrificios humanos de los aztecas:
la nica actitud aceptable respecto a estas prcticas es la condena140.
Por tanto, la tolerancia generalizada es insostenible como tambin lo es el
evitar comparar las culturas en cuanto a sus rasgos y comportamientos. Sin
embargo, el juicio intercultural, que se basa en realizar un discernimiento
sobre qu comportamientos son ms loables que otros, implica necesariamente
un anlisis comparativo intercultural. En este sentido, como muy acertada-
mente apunta Todorov, se tiende a excusar a todos los comportamientos por dar
excesiva importancia al contexto histrico o cultural. Es decir, se tiende a no
juzgar determinados comportamientos porque se justifican en su propio marco
cultural. En definitiva, los relativismos tienen el peligro de no tomar partido
bajo una escala de valores pero no desde una escala cualquiera sino aquella que
ha sido creada de forma universal por la humanidad, documentada desde hace
tanto tiempo como puede remontarse la memoria, que no es lo mismo que de
forma universalista.
La corriente universalista abanderada por Condorcet establece una escala
nica de las civilizaciones en cuya cima se encuentran los pueblos ms ilustra-
dos, los ms libres, los ms exentos de prejuicios, los franceses y los anglo-ame-
ricanos (...), mientras que una distancia inmensa los separa de la servidum-
bre de los indios, de la barbarie de los pueblos africanos, de la ignorancia de los
salvajes141. Es decir, en la corriente universalista se juzga a los otros, pero se
les juzga bajo un esquema de valores nico que se intenta establecer sobre los
otros de cualquier forma.
139
140
141
Castells, M., The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. II: The Power
of Identity, Cambridge, Massachusetts, Blackwell Publishers Inc., 1997 (traduccin al cas-
tellano de Carmen Martnez Gimeno, La era de la informacin. Economa, sociedad y cultu-
ra, vol II: El poder de la identidad, Madrid, Alianza, 1. ed., 1998; 4. reimpresin, 2000,
pgs. 30-31).
7.3. La transculturacin como legado
Como reflejo de la maduracin intelectual de Todorov se puede apreciar

una simultaneidad entre su evolucin vital, la evolucin de sus conceptos y,
curiosamente, el proceso evolutivo que se produce en el cruzamiento entre cul-
turas: encuentro, interaccin y combinacin. En cuanto a su evolucin vital
cultural, Todorov es endoculturarizado en Bulgaria y se traslada a Francia. Esto
le permite encontrarse con la cultura francesa y, a raz de su experiencia vital, de
su interaccin en otra cultura presenta su teora sobre el cruzamiento de culturas
(1988), que se refleja en el marco conceptual donde podemos observar dos acti-
tudes contrarias ante lo extranjero: la xenofilia y la xenofobia. Pero Todorov no
se queda en esta disyuntiva y va ms all. Los conceptos trascienden a travs del
trmino que los sintetiza: la transvaloracin.
Paralelamente, este primer marco conceptual correspondera a la primera fase
del cruzamiento entre culturas, es decir, el encuentro y a la segunda fase, la inter-
accin, que representa tambin la sntesis de dos tipos de contactos opuestos, el
aislamiento y el mximo contacto. Por tanto, aqu vemos en sus propios trmi-
nos una dialctica tanto vital como terica. Dos culturas opuestas, con valores
diferentes, la blgara y la francesa, se encuentran e interaccionan. A su vez, de
estos fenmenos contrarios surge 10 aos ms tarde la sntesis vital y terica.
En la obra El hombre desplazado (1998), aparece la tercera fase del cruza-
miento entre culturas: la combinacin. La combinacin como fenmeno resul-
tante del proceso del encuentro y la interaccin entre culturas viene sintetizada
bajo el trmino transculturacin, trmino tambin resultante de la oposicin de
dos fenmenos: la aculturacin, o adquisicin de otra cultura, y la descultura-
cin, la prdida cultural. A nivel vital, Todorov no se ve reflejado con los con-
ceptos de aculturacin ni desculturacin sino que se identifica plenamente con
el trmino de transculturacin, porque ha adquirido una nueva cultura, la fran-
cesa, sin haber perdido su anterior cultura, la blgara.
Captulo III
Las ciencias sociolgicas:

marco orientador
del estudio de la identidad cultural
1. MANUEL CASTELLS: UN ANTES Y UN DESPUS

EN LA SOCIOLOGA
A pesar de ser Castells catedrtico de Planificacin Urbana y Regional y de

Sociologa, su triloga La era de la informacin constituye un antes y un despus
para la Sociologa general. Se trata de una obra obligada para cualquier disci-
plina social que desee discutir y dar respuesta a los actuales procesos culturales,
en general, y los procesos de construccin de identidad, en particular.
1.1. Sociedad informacional o sociedad de la informacin?
El concepto de sociedad en la obra de Castells presenta diferentes acepcio-

nes segn la adjetivacin que acompae o no al trmino de sociedad, segn las
caractersticas que reflejan determinados perodos histricos, y segn el sentido
que se pretende subrayar.
Por un lado, a pesar de que Castells reconoce la ambigedad de la expresin
sociedad civil, apadrinada por Gramsci, en el sentido en que la sociedad est
formada por una serie de aparatos como Iglesia, sindicatos, partidos, coope-
rativas, asociaciones cvicas, es decir, por un conjunto de organizaciones e ins-
tituciones, as como una serie de actores sociales estructurados y organizados,
que reproducen, si bien a veces de modo conflictivo, la identidad que raciona-
liza las fuentes de la dominacin estructural1 es utilizada para reflejar las carac-
tersticas del perodo denominado era industrial en contraposicin a la era de
la informacin. Una expresin que en su propia esencia podemos contemplar
la contradiccin de lo que pretende significar. El adjetivo civil es siempre opues-
to a lo religioso y lo militar, aspectos que forman parte de cualquier sociedad y
que la expresin sociedad civil los excluye de partida.
Por tanto, la nocin gramsciana de sociedad civil no se puede considerar
rigurosamente correcta a pesar de que haya sido tan debatida y es tan utilizada
ms all de los crculos sociolgicos, y podemos entender y suponer que Cas-
tells la haya incorporado en su obra por la necesidad de oponer los rasgos de la
sociedad red e informacional correspondientes a la era de la informacin, a los
rasgos de la sociedad que corresponde a la era industrial, cuyo reflejo se
encuentra en una sociedad diferente y/o paralela, y como tal necesariamente
acompaada de otras adjetivaciones, civil e industrial.
El concepto sociedad industrial se refiere no slo a la sociedad en la que
hay industria, sino a aquella en la que las formas sociales y tecnolgicas de la
organizacin industrial impregnan todas las esferas de la actividad, comenzan-
do con las dominantes y alcanzando los objetos y hbitos de la vida cotidiana2.
Por otro lado, la nocin de sociedad informacional3 es distinguida de la de
sociedad de la informacin haciendo referencia a que el trmino informa-
cional indica el atributo de una forma especfica de organizacin social en la que
la generacin, el procesamiento y la transmisin de la informacin se convier-
ten en fuentes fundamentales de la productividad y el poder, debido a las nue-
vas condiciones tecnolgicas que surgen en este perodo histrico o, en otras
palabras, La sociedad informacional no es la superestructura de un nuevo para-
digma tecnolgico. Se basa en la tensin histrica entre el poder material del
1
Castells, M., The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. I: The Rise of
the Network Society, Cambridge, Massachusetts, Blackwell Publishers Inc., 1996 (traduccin
al castellano de Carmen Martnez Gimeno, La era de la informacin. Economa, sociedad y
cultura, vol. I: La sociedad Red, Madrid, Alianza, 1. ed., 1997; 5. reimpresin, 2000,
pg. 47).
2
Podramos hablar de una Sociedad Informacional en el mismo sentido que los soci-
logos se han venido refiriendo a la existencia de una Sociedad Industrial, caracterizada por
rasgos fundamentales comunes de sus sistemas sociotcnicos, por ejemplo, en la formulacin
de Raymond Aron. Pero con dos precisiones: por un parte, las sociedades informacionales,
en su existencia actual, son capitalistas (a diferencia de las sociedades industriales, muchas de
las cuales eran estatistas); por otra parte, debemos destacar su diversidad cultural e institu-
cional, citado en Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 46.
3
Castells, M., The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. III: End of
Millennium, Cambridge, Massachusetts, Blackwell Publishers Inc., 1998 (traduccin al
castellano de Carmen Martnez Gimeno y Jess Albors, La era de la informacin. Econo-
ma, sociedad y cultura, vol. III: Fin de Milenio, Madrid, Alianza, 1. ed., 1998; 2. ed.,
1999, pg. 91).
Las ciencias sociolgicas: marco orientador del estudio de la identidad cultural 127
procesamiento abstracto de la informacin y la bsqueda por parte de la socie-

dad de una identidad cultural significativa4. Por otro lado, Una sociedad de la
informacin no es una sociedad que utiliza la tecnologa de la informacin. Es
la estructura social especfica, asociada con el ascenso del paradigma informa-
cional, pero no determinada por l5.
Por tanto la nocin de sociedad de la informacin hace referencia a la
estructura de la sociedad, a la forma de organizacin de la sociedad cuyas fuen-
tes de productividad y poder se desarrollan en torno a la informacin, mientras
que sociedad informacional se refiere a la tensin entre dos poderes, el mate-
rial y el simblico. En este sentido, la sociedad de la informacin, en cuanto
estructura, presenta una correspondencia directa a la nocin de sociedad red:
La sociedad red, como cualquier estructura social, no carece de contradiccio-
nes, conflictos sociales y desafos provenientes de formas alternativas de organi-
zacin social. Pero estos desafos son inducidos por las caractersticas de la socie-
dad red, y por ello, son marcadamente distintos de los de la era industrial6.
As pues, el concepto de sociedad red contiene rasgos de la sociedad de la
informacin, en cuanto a estructura social, y rasgos de la sociedad informacio-
nal, en cuanto a la tensin histrica y contradictoria entre el poder material, y
ms concretamente entre las funciones de la sociedad, y el poder significativo,
o el poder de la identidad. De ah que Castells seale acertadamente que el con-
cepto de sociedad red no agota todo el significado de la sociedad informa-
cional, sino que efectivamente es un concepto ms amplio que abarca las
siguientes caractersticas: globalizacin econmica, organizacin en forma de
redes, flexibilidad e inestabilidad del trabajo y la cultura de la virtualidad.
En resumen, Castells, como generalmente los socilogos7 ms destacados,
tienden a adjetivar las sociedades para clasificar sus diferencias en torno a una
caracterstica principal. Si el adjetivo es industrial, las sociedades son preindus-
triales, industriales y postindustriales. Si el adjetivo es modernidad, las socieda-
des son premodernas, modernas y posmodernas.
A pesar de que este tipo de clasificacin de las sociedades no es lineal, es
decir, las sociedades posmodernas o postindustriales poseen rasgos de las ante-
riores, sin embargo pticamente lo parece al no mostrar las relaciones entre
ellas. No son modelos que permitan observar las sociedades en su diversidad.
Son modelos que ofrecen rasgos de partida y, por tanto, sirven para encasillar a
las sociedades segn tengan o no esos atributos. En definitiva, la diversidad de
4
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. III, pg. 274.
5
6
Vase Giddens, A., The Consequences of Modernity, Reino Unido, Polity Press & Bail
Blackwell, 1990 (traduccin en espaol de Ana Lizn Ramn, Consecuencias de la moder-
nidad, Madrid, Alianza, 1999). Bell, D., El advenimiento de la sociedad post-industrial,
Madrid, Alianza, 1976.
7
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. 1, pg. 444.
las sociedades difcilmente puede encontrar cabida en una sola variable, bien sea la
modernidad, la industrializacin, la informacin. Por ello, de todos los tipos de
sociedades que muestra Castells, nos quedamos con la que no pertenece a nin-
gn tipo, la que no tiene adjetivos. Es decir, la sociedad que se expresa en el
espacio: El espacio no es un reflejo de la sociedad, sino su expresin (...). El es-
pacio no es una fotocopia de la sociedad: es la sociedad misma8.
1.2. Primera dimensin cultural: la materialidad
Castells otorga al concepto de cultura diferentes dimensiones dependiendo

del marco explicativo en que se presenta: su dimensin material, su manifesta-
cin institucional y la dimensin comunicativa.
En primer lugar, la dimensin material de la cultura, o la llamada cultura
material, que hace referencia a la tecnologa, entendida como el uso del cono-
cimiento cientfico para especificar modos de hacer cosas de una manera repro-
ducible9, es una dimensin fundamental que expresa las condiciones sociales
especficas10 de cada perodo histrico. Por tanto, podemos considerar la tecno-
loga como uno de los indicadores esenciales para detectar no slo la transfor-
macin potencial de las sociedades sino tambin sus potenciales relaciones de
dominacin y comunicacin.
Cuando la transformacin de las sociedades, y ms concretamente sus fuer-
zas productivas, viene dada por la aparicin repentina e inesperada de aplica-
ciones tecnolgicas que hacen que el poder se ubique en aquellas lites que son
capaces de dominar el nuevo sistema tecnolgico, se producen revoluciones tec-
nolgicas o cambios tecnolgicos acelerados y sin precedentes que inducen a
la discontinuidad histrica de las bases materiales de las sociedades.
Histricamente podemos contemplar tres revoluciones: a las dos primeras se
las califica de industriales y a la ltima de tecnolgica tal vez todas debie-
ran llamarse tecnolgicas, que nos pueden aportar caractersticas para dis-
tinguir posteriormente los trminos de innovacin y difusin, que, siendo cru-
ciales, no siempre son clarificados.
En cuanto a la primera revolucin, que se origin en Gran Bretaa, comen-
z en el ltimo tercio del siglo xviii y se caracteriz por a) no basarse en la
ciencia; b) disponer de un amplio uso de la informacin, aplicando y desarro-
llando el conocimiento existente11; c) sustituir las herramientas por las mqui-
nas; d) difundirse geogrficamente de forma limitada, mediante una expansin
muy selectiva y un ritmo muy lento12; e) apoyar el ncleo de la innovacin fun-
8
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 56.
9
10
11
12
damental en la generacin y distribucin de energa, como la invencin de la

mquina de vapor13.
La segunda revolucin, surgida en Alemania y Estados Unidos, a partir de
la mitad del siglo xix, se caracteriz por a) el papel decisivo de la ciencia para
fomentar la innovacin14 y la importancia decisiva del conocimiento cientfi-
co para producir y dirigir el desarrollo tecnolgico15, b) el comienzo de las tec-
nologas de la comunicacin con la difusin del telgrafo y la invencin del tel-
fono16, c) el ncleo central de la revolucin fue la electricidad.
De las dos revoluciones podemos extraer dos conclusiones importantes: por
un lado, las importantes funciones de la ciencia17, como acumuladora del cono-
cimiento cientfico para su aplicacin posterior, y como vehculo potenciador
del desarrollo tecnolgico; por otro lado, las dos revoluciones crearon las bases
materiales para la expansin de la mente humana.
La tercera revolucin tecnolgica la primera en tecnologa de la informa-
cin18, estadounidense, surgida en la dcada de los 70, se caracteriza por
a) descubrimientos basados en conocimientos previos y desarrollados en pro-
longacin de tecnologa; b) difusin masiva de la tecnologa en aplicaciones
comerciales y civiles debido a su asequibilidad y coste descendente; c) velocidad
de la difusin tecnolgica selectiva, social y funcionalmente; d) conexin con el
nuevo sistema tecnolgico de forma discontinua, cultural y espacialmente19;
e) el ncleo de la transformacin en la revolucin remite a las tecnologas del
procesamiento de la informacin y la comunicacin, y el verdadero ncleo fue
el transistor inventado en 1947, y posteriormente el microprocesador en 1971;
f ) las nuevas tecnologas no slo son herramientas que aplicar sino procesos que
13
Aqu la idea podra verse ms clarificada si, en lugar de utilizar el trmino innova-
cin, utilizase invencin. Vase Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I,
pg. 58.
14
15
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pgs. 60-61.
16
Es muy interesante observar cmo el concepto de ciencia y tecnologa es diferente en
China y, a partir de ah, podemos entender la oposicin de China a medir el desarrollo tec-
nolgico con criterios occidentales. Vase Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit.,
vol. I, pg. 35 y vol. III, pg. 353.
Paul Lazarsfeld tambin seala la importancia de distinguir los mtodos cientficos en
Occidente y en Oriente. Vase Lazarsfeld, P., Nota sobre la investigacin social emprica y
las relaciones interdisciplinarias, Revista Internacional de Ciencias Sociales, vol. XVI, nm. 4,
1964.
17
Por tecnologas de la informacin entiende Castells el conjunto convergente de tec-
nologas de la microelectrnica, la informtica (mquinas y software), las telecomunicacio-
nes/televisin/radio y la optoelectrnica, citado en Castells, M., La era de la informacin...,
ob. cit., vol. I, pg. 56.
18
19
desarrollar, de forma que los creadores y los usuarios pueden intercambiar sus
funciones20; g) la lgica21 caracterstica de la revolucin se caracteriza por la
aplicacin inmediata para su propio desarrollo de las tecnologas que genera,
enlazando el mundo mediante la tecnologa de la informacin22.
A partir de estas descripciones se aprecia cmo la cultura material evolucio-
na en forma de retroalimentacin. La acumulacin del conocimiento de las
invenciones y su aplicacin social permite la mejora del conocimiento y ste
empuja a su vez a la creacin de posteriores invenciones. De ah podemos obser-
var las diferencias entre difusin e innovacin: a) la difusin implica la expan-
sin de la invencin o el descubrimiento, de una forma selectiva o limitada en
su uso, respecto al espacio y el tiempo; como ejemplo de selectividad, en cuan-
to al espacio, podemos considerar la primera revolucin tecnolgica y, como
ejemplo de selectividad, en cuanto a la velocidad, podemos considerar la actual
revolucin; la difusin pone el nfasis en el modo de la expansin del conoci-
miento y las invenciones, de forma social o espacial; b) la innovacin23 implica
la expansin de la invencin o el descubrimiento con un uso extendido, de
forma que su penetracin en la sociedad conlleva necesariamente cambios
estructurales de la misma, por lo que se llegan a crear nuevas formas sociales.
Para observar las diferencias podemos tomar los ejemplos del alfabeto y el
telgrafo elctrico. El alfabeto fue una invencin que se cre sobre el ao
700 a.C.; sin embargo, la alfabetizacin no se generaliz hasta pasados muchos
siglos, tras el invento y la difusin de la imprenta y la fabricacin del papel24.
El telgrafo elctrico que, utilizado por primera vez de forma experimental en
la dcada de 1790 y ampliamente extendido en 1837, slo pudo convertirse en
una red de comunicacin que conectara al mundo a gran escala cuando pudo
depender de la difusin de la electricidad. Su uso extendido a partir de la dca-
da de 1870 cambi el transporte, el telgrafo, la iluminacin y, no menos
20
La lgica del sistema tecnolgico se carateriza por la capacidad de traducir todos los
aportes a un sistema de informacin comn y procesar esa informacin a una velocidad cre-
ciente, con una potencia en aumento, a un coste creciente, en una red de recuperacin y
distribucin potencialemnte ubicua, en Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit.,
vol. I, pg. 59.
21
22
Debemos distinguir la innovacin del concepto de medio de innovacin cuya espe-
cificidad es definida por la capacidad para generar sinergia, esto es, el valor aadido que no
resulta del efecto acumulativo de los elementos presentes en l, sino de su interaccin.
23
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 423. Castells nos hace
referencia de la importancia de los medios de innovacin industrial que han creado un
nuevo espacio industrial; sin embargo, esta misma idea aparece ausente con respecto a las
aplicaciones sociales. En este sentido sera muy interesante estudiar cules son los medios
de innovacin cultural como aquel valor aadido que resulta de la combinacin o interac-
cin de diferentes culturas que, a su vez, crean nuevos espacios culturales.
24
importante, el trabajo de las fbricas, al difundir energa bajo la forma del

motor elctrico25.
En los dos casos, la expansin de las invenciones estuvo condicionada a la
llegada de otras invenciones de carcter comunicativo, que facilitaran la difu-
sin de las mismas. Por tanto, las innovaciones no se producen simultnea-
mente a las invenciones. Las innovaciones dependen del grado de difusin y de
penetracin en las sociedades. Por ello, las sociedades que disponen de limita-
dos vehculos de transmisin difcilmente pueden llegar a producir innovacio-
nes sociales.
Por tanto, los efectos de las revoluciones tecnolgicas se pueden medir a tra-
vs de los cambios producidos en la existencia humana mediante las innovacio-
nes. Una revolucin tecnolgica conlleva una transformacin social lenta a tra-
vs de los usos generalizados de las aplicaciones del conocimiento de la ciencia.
El carcter lento de las transformaciones sociales dadas por los efectos de las tec-
nologas se deduce de los ritmos de las culturas para adaptarse y adoptar los nue-
vos medios, aparte de las posibles trayectorias que las propias instituciones deci-
den para evitar o potenciar tecnologas: El papel del Estado, ya sea deteniendo
o dirigiendo la innovacin tecnolgica, es un factor decisivo en el proceso gene-
ral, ya que expresa y organiza las fuerzas sociales y culturales que dominan en
un espacio y tiempo dados. En buena medida, la tecnologa expresa la capaci-
dad de una sociedad para propulsarse hasta el dominio tecnolgico mediante las
instituciones de la sociedad, incluido el Estado26.
1.3. Segunda dimensin cultural: la lgica organizativa
En segundo lugar, esta relacin entre las culturas y las instituciones nos lleva
a otra dimensin cultural: la manifestacin de las culturas mediante su inser-
cin en las instituciones y organizaciones27, concretamente las de tipo econ-
mico. Castells apunta que en este marco analtico el concepto de cultura no
debe ser considerado como el conjunto de creencias y valores vinculados a una
sociedad, sino como aquella que se materializa en lgicas organizativas. Por lgi-
cas organizativas se entiende un principio legitimador que se elabora en un
conjunto de prcticas sociales derivadas. En otras palabras, las lgicas organiza-
tivas son las bases ideacionales de las relaciones de autoridad institucionaliza-
25
26
27
Castells define organizaciones como aquellos sistemas especficos de recursos que se
orientan a la realizacin de metas especficas y entiende por instituciones las organizacio-
nes investidas con la autoridad necesaria para realizar ciertas tareas especficas en nombre
del conjunto de la sociedad, citado en Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit.,
vol. I, pg. 180.
das28. Sin embargo, esto es una contradiccin porque las lgicas estn basadas
en legitimaciones o en funcionalidad, y la base de la legitimacin de las institu-
ciones son los valores o las creencias.
Partiendo de la identificacin de seis principales tendencias o patrones de
organizacin empresarial (el fordismo, grandes y pequeas empresas, toyotis-
mo, redes multidireccionales, la franquicia y las alianzas estratgicas), Castells
apunta dos conclusiones relevantes con respecto a las transformaciones que
han tenido que sufrir las empresas para adaptarse al entorno dinmico: prime-
ro, el cambio organizativo se dio independientemente del cambio tecnolgi-
co29; segundo, la introduccin de tecnologa de la informacin en las organi-
zaciones no conlleva una transformacin de la misma, si no se lleva a cabo un
cambio de mentalidad; de hecho, el obstculo ms importante para adaptar las
organizaciones a los requerimientos de flexibilidad de la economa global fue
la rigidez de las culturas empresariales tradicionales; tercero, las organizaciones
de xito son capaces de generar conocimiento y procesar informacin con efi-
cacia; de adaptarse a la geometra variable; de ser flexibles para cambiar sus
medios con tanta rapidez como cambian los fines, bajo el impacto del rpido
cambio cultural, tecnolgico e institucional, y de innovar. El tipo de organiza-
cin que cumple estos requisitos es la empresa red definida como aquella
forma especfica de empresa cuyo sistema de medios est constituido por la
interseccin de segmentos autnomos de sistemas de fines. Por tanto, los com-
ponentes de la red son tanto autnomos como dependientes frente a ella y pue-
den ser partes de otras redes30.
Este tipo de organizacin cuya unidad son las redes o grupos de empresas
de diferentes clases se ha desarrollado en las sociedades del este asitico como
producto de la interaccin de la cultura, la historia y las instituciones. Si bien
las lgicas que se desarrollan en las empresas red varan de un pas a otro; as
pues en Japn la lgica es comunitaria, en Corea la lgica es patrimonial y en
Taiwan la lgica es patrilineal; no obstante, es relevante y significativo que la
historia cultural compartida es la explicacin del carcter comn de los mode-
los empresariales, mientras que la diferencia fundamental entre las tres culturas
se explica por las instituciones.
En concreto, se explica por la relacin entre el Estado y las empresas en cada
uno de los pases, a pesar de que la configuracin dinmica de las redes fue
impulsada por el llamado Estado desarrollista, es decir, aquel Estado que esta-
blece como principio de legitimidad su capacidad para promover y sostener el
desarrollo31, entendiendo por ste la combinacin de altas tasas de crecimiento
28
29
30
31
Es significativo apreciar la diferencia entre el concepto de desarrollo en un Estado
desarrollista y el concepto de desarrollo en general de Castells: Por desarrollo entiendo los
econmico constante y cambio estructural en el sistema econmico, tanto inter-

no como en relacin con la economa internacional32, y que ejerce el principio
de legitimidad33 en nombre de un proyecto social que respeta los parmetros
ms amplios del orden social: Para el Estado desarrollista, el desarrollo econmi-
co no es un fin, sino un medio: el medio de poner en prctica un proyecto
nacionalista34.
Por tanto, en esta segunda dimensin de la cultura podemos concluir resal-
tando, por un lado, cmo la cultura, y ms exactamente, la historia civilizatoria
compartida, fomenta el carcter comn de las organizaciones, mientras que las
instituciones generalmente tienden a marcar las diferencias culturales, sobre
todo, el papel de los Estados. Y, por otro lado, las organizaciones e institucio-
nes son moldeadas por los atributos culturales particulares de cada cultura, de
forma que tanto las empresas como los Estados resultan influidos por las carac-
tersticas particulares de las culturas y/o sociedades que forman parte.
1.4. Tercera dimensin cultural: la mediatizacin
La tercera dimensin cultural es fundamental puesto que hace referencia a

la transmisin cultural. Las culturas estn hechas de procesos de comunicacin
por lo que la comunicacin mediatiza y difunde la cultura35. Este rasgo es cru-
cial para entender la interpenetracin de las culturas, es decir, cmo, a travs de
qu medios se entrecruzan las culturas y cmo se difunden las culturas a travs
de los procesos de comunicacin. Los procesos comunicativos se desarrollan de
forma diversa dependiendo del modo de comunicacin y la mediatizacin de la
comunicacin. Castells hace referencia a cuatro formas comunicativas: los
medios de comunicacin de masas, la comunicacin a travs del ordenador,
procesos simultneos de mejora de los niveles de vida, el cambio estructural del sistema pro-
ductivo y una competitividad creciente en la economa global (Castells, M., La era de la
informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 140). Es tan slo una diferencia de niveles de vida.
32
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 210 y vol. III, pgs. 306-307.
33
Como se puede apreciar el concepto de legitimidad que utiliza Castells es arbitrario:
El principio de legitimidad puede ejercerse en nombre de la sociedad tal como es (en el
caso del Estado democrtico) o en nombre de un proyecto social llevado adelante por el
Estado, como intrprete autoproclamado de las necesidades histricas de la sociedad (...).
Cuando ese proyecto social implica una transformacin fundamental del orden social, me
refiero a l como Estado revolucionario, basado en la legitimidad revolucionaria, prescin-
diendo del grado de incorporacin de esa legitimidad por sus sujetos (...). Cuando el pro-
yecto de sociedad llevado por el Estado respeta los parmetros ms amplios del orden social
(aunque no necesariamente de una estructura social especfica, por ejemplo, una sociedad
agraria), lo considero un Estado desarrollista, en Castells, M., La era de la informacin...,
ob. cit., vol. I, pgs. 210-211.
34
35
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pgs. 360 y 405.
el sistema de comunicacin integrado y la comunicacin real cara a cara que es

la que menos importancia otorga.
1.4.1. El mensaje es el medio
En cuanto a la nocin de medios de comunicacin de masas, podemos

apreciar las siguientes caractersticas. En primer lugar, que son sistemas tecnol-
gicos y no una forma de cultura, la cultura de masas36, porque los receptores no
son sujetos pasivos sino interactivos. En este sentido Castells lanza una crtica
hacia Marcuse y Habermas y los crticos apocalpticos diciendo, en palabras de
Neuman, que la audiencia de los medios de comunicacin de masas (...) no est
indefensa y que los medios no son todopoderosos37 o, en palabras de Sabbah,
los nuevos medios de comunicacin determinan una audiencia segmentada y
diferenciada que, aunque masiva en cuanto a su nmero, ya no es de masas en
cuanto a simultaneidad y uniformidad del mensaje que recibe. Los nuevos
medios de comunicacin ya no son medios de comunicacin de masas en el sen-
tido tradicional de envo de un nmero limitado de mensajes a una audiencia de
masas homognea38. Por tanto, por un lado, los medios de comunicacin, al
igual que otras tecnologas, siguen las mismas leyes; no son ni buenos ni malos
pero tampoco neutrales y, por otro, se ha pasado de una sociedad de masas a una
sociedad segmentada debido a la diversidad de medios de comunicacin.
En segundo lugar, ocupando los medios de comunicacin la segunda cate-
gora de mayor consumo despus del trabajo, se puede deducir la importancia
de los medios de comunicacin en la cultura, hasta tal punto que Castells afir-
ma que los medios de comunicacin son la expresin de nuestra cultura, y
nuestra cultura penetra primordialmente mediante los materiales proporciona-
dos por los medios de comunicacin39.
En definitiva, son la fuente fundamental de informacin y opinin pblica
de la gente40, aunque debiramos matizar diciendo que los medios de comuni-
cacin no son la expresin de nuestra cultura sino slo de aquellas culturas que
tienen acceso y hacen uso de este tipo de medios de transmisin. Sin embargo,
es importante destacar que la cultura se expresa fundamentalmente a travs de
los medios de comunicacin y, por tanto, los lenguajes formulados en estos
medios, sobre todo el de la televisin, son los lenguajes que se manifiestan en el
lenguaje de la comunicacin social. Castells llega a afirmar que la televisin
formula el lenguaje de la comunicacin social41.
36
37
38
39
40
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 357.
41
En tercer lugar, Castells apunta acertadamente que, a pesar de todas las cr-
ticas que ha recibido el modelo de comunicacin de McLuhan basado en la pre-
misa de que el medio es el mensaje, ste manifiesta claramente los rasgos de
los medios de comunicacin aunque con la limitacin de que McLuhan consi-
deraba que el mundo de comunicacin global no era interactivo sino en senti-
do nico42. En este sentido, Castells matiza sosteniendo que los medios de
comunicacin son los que presentan un sistema de comunicacin de un senti-
do nico, que la comunicacin real no lo es sino que es interactiva, de forma
que la interpretacin del mensaje depende de la interaccin del emisor y el
receptor, y que estamos entrando en un nuevo sistema de comunicacin donde
la creacin de otras formas de comunicacin a travs del ordenador ha cambia-
do el carcter de la comunicacin hacindola interactiva.
La aportacin de Castells, por tanto, se sintetiza en la inversin de trminos
de la cuerda universal mcluhiana: el mensaje es el medio, es decir, el conteni-
do de la informacin determina las caractersticas del medio y no el medio el
que determina las caractersticas del mensaje.
1.4.2. El ordenador que comunica
En cuanto a la comunicacin a travs del ordenador, cabe destacar que la red

de internet, formada y difundida en el ltimo cuarto de siglo, determina la es-
tructura comunicativa internacional. Para Castells, la red de internet es la
columna vertebral de la comunicacin global a travs del ordenador, y presenta
las siguientes caractersticas: a) la arquitectura de la red est tecnolgicamente
abierta, por lo que es muy difcil censurarla o controlarla: Internet est en
China, pero ste es el nico pas en el mundo que est consiguiendo hasta cier-
to punto controlar las pginas y los enganches de la red, aunque al precio de
empobrecer su acceso colectivo a la red mundial43; b) el lenguaje, que presenta
este tipo de comunicacin, es universal y digital, incluyendo toda clase de men-
sajes; c) las redes de comunicacin se caracterizan por la penetracin, descentra-
lizacin, multilateralidad y flexibilidad, de forma que implican una comunica-
cin horizontal debido al carcter multinodal de la red; d) la universidad es la
base comn de los dos sectores de donde emana la red: el sector militar/cient-
fico y la contracultura informtica personal, y es tambin el agente difusor de
este medio de comunicacin.
En cuanto a la comunicacin a travs del ordenador, dentro o fuera de inter-
net, no se considera, sin embargo, un medio general de comunicacin, ni tam-
poco lo ser de la misma manera que fue la televisin durante un largo perodo
42
Como podremos apreciar en el apartado dedicado a McLuhan, esta limitacin que
apunta Castells es discutible, as como su interpretacin de que el medio es el mensaje.
43
histrico, segn sostiene Hamelink44, sino que es un medio utilizado predomi-

nantemente por una lite a escala global, y que, no obstante, est desarrollando
una revolucin en la cultura.
1.4.3. La integracin de los mensajes
La tercera forma de comunicacin, que apunta Castells, es el multimedia o

sistema de comunicacin integrado, ya que se form de la fusin de los medios
de comunicacin de masas y la comunicacin a travs del ordenador, y se carac-
teriz por los siguientes rasgos45: una extendida diferenciacin social y cultural,
dada por la fragmentacin de los usuarios y de los mensajes, cuya expresin se
encuentra en la formacin de comunidades virtuales; una estratificacin social
creciente entre los usuarios que estar marcada por la disposicin del tiempo,
dinero y calificaciones educativas: El mundo multimedia ser habitado por dos
poblaciones muy distintas: los interactuantes y los interactuados, es decir, aque-
llos capaces de seleccionar sus circuitos de comunicacin multidireccionales y
aquellos a los que se les proporciona un nmero limitado de opciones preem-
paquetadas (...). Quines son los interactuantes y quines los interactuados (...)
formula en buena medida el sistema de dominacin y los procesos de liberacin
en la sociedad informacional46; la integracin de todos los mensajes en un mode-
lo cognitivo comn, de forma que los modos diferentes de comunicacin toman
los cdigos unos de otros, y se produce as una mezcla de mensajes creando un
contexto multifactico con una mezcla de significados; la captura de la mayor
parte de las expresiones culturales en toda su diversidad, de forma que se renen
todo tipo de formas culturales, bien elitistas; populares, bien audiovisuales;
impresos, creando un nuevo entorno simblico denominado la cultura de la vir-
tualidad real.
En resumen, las culturas se pueden transmitir, al menos, a travs de cuatro
modos de comunicacin, cuya generalizacin es desigual: la comunicacin real
o interpersonal o cara a cara, que es interactiva y horizontal, y, segn las pre-
visiones de Castells tal vez un poco desproporcionadas, la comunicacin
cada vez ms marginada; la comunicacin a travs de los medios de comunica-
cin de masas, que se establece en sentido nico, y que es generalizada; la comu-
nicacin a travs del ordenador, con el uso de internet, cuya comunicacin es
interactiva y horizontal, no tiene carcter generalizado; la comunicacin a tra-
vs del sistema integrado de varios modos de comunicacin en una red interac-
tiva o sistema multimedia, aunque no es una comunicacin horizontal. Este
ltimo tipo de comunicacin no est plenamente desarrollado, y su difusin
44
45
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pgs. 397 y sigs.
46
tendr un ritmo desigual en una geografa diversa durante los prximos aos.
Por tanto, teniendo en cuenta el uso de las distintas formas de comunicacin,
est claro que gran parte de la humanidad todava no pertenece a la era de la
informacin ni pertenecer durante un largo perodo histrico47. Por ello, es
difcil admitir la definicin de comunicacin de Castells, excluyente de la
comunicacin cara a cara: Desde la perspectiva de la sociedad, la comunicacin
basada en la electrnica (tipogrfica, audiovisual o a travs del ordenador) es
comunicacin48.
En definitiva, teniendo en cuenta las tres dimensiones que hemos resaltado
respecto al concepto de cultura, es fcil entender que Castells seale que en la
nueva jerarqua social de la era de la informacin la cultura es la fuente de
poder49.
1.5. Una tipologa de identidades culturales
El concepto de identidad de Castells, en la lnea de socilogos como An-

thony Giddens y Alain Tourain50, definido como el proceso de construccin
del sentido atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto relacionado de
atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de senti-
do51, y definiendo sentido como la identificacin simblica que realiza un
actor social del objetivo de su accin, presenta una superacin sociolgica fun-
47
Vase la problemtica de la comunicacin y la tecnologa en el Tercer Mundo en Pas-
quini Durn, J. M., Comunicacin, el Tercer Mundo frente a las nuevas tecnologas, Buenos
Aires, Legasa, 1987.
48
49
50
Alain Tourain sostiene que uno de los procesos de transformacin del siglo xx es el
de la individuacin entendida as: Todos intentamos individual y colectivamente, hacer de
nuestras vidas una narrativa, es decir, darles un sentido. Intentamos darle importancia a
cada accin en relacin a la construccin del significado general de la autorreferencia de las
vidas individuales. Todos compartimos la conciencia de la individuacin. Nuestros esfuer-
zos ya no se centran, en ningn caso, en la supremaca de la razn, en el desarrollo de un
sentido de la historia o en el cumplimiento de la voluntad divina, aunque hay quienes
observen esta definicin de valores en una determinada sociedad. Todas estas formulacio-
nes estn hoy en da subordinadas al esfuerzo de garantizar a los individuos y a las comuni-
dades la libertad para construir el sentido de su propia existencia, citado en Touraine, A.,
Las transformaciones sociales del siglo XX, Revista Internacional de Ciencias Sociales, junio
de 1998, nm. 156.
51
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pgs. 28 y sigs. En otras pala-
bras, la identidad es definida como el proceso mediante el cual un actor social se recono-
ce a s mismo y construye el significado en virtud sobre todo de un atributo o conjunto de
atributos culturales determinados, con la exclusin de una referencia ms amplia a otras
estructuras sociales, en Castells, M., La era de la informacion..., ob. cit., vol. I, pg. 48.
damental con respecto a la escuela funcionalista, que contemplaba la conducta

de las personas desde las funciones o roles, en cuanto definidas por las normas
estructuradas por las instituciones y organizaciones de la sociedad52. Por tanto,
teniendo en cuenta la distincin de que las identidades organizan el sentido,
mientras que los roles organizan las funciones, Castells sostiene que los roles
sociales han dejado de tener sentido, puesto que las personas producen formas
de sociabilidad en lugar de seguir modelos de conducta53.
Tal vez se puede aadir que ambas dimensiones de la identidad, la funcin
y el significado, van entrelazadas, y que, por tanto, no podemos subestimar y
sobrestimar las funciones ni los significados. El disociar ambas realidades nos
ayuda metodolgicamente a describirlas y ubicarlas, pero la identidad, como
expresin cultural construida, no podemos entenderla desde slo una de sus
dimensiones, a pesar de que su construccin se lleva a cabo por un proceso de
individualizacin. El aprendizaje y la experiencia colectiva son las principales
formas de conjugar el proceso de individualizacin con el de socializacin.
Dos caractersticas fundamentales definen a las identidades. Por un lado,
son construidas a travs de materiales culturales como la historia, geografa, bio-
loga, instituciones productivas y reproductivas, la memoria colectiva, las fanta-
sas personales, los aparatos de poder y las revelaciones religiosas, materiales que
procesan las sociedades reordenndolas con un sentido dentro de un marco
espacial/temporal54. Por otro lado, las identidades construyen intereses, valores
y proyectos en torno a la experiencia55, estableciendo una conexin especfica
52
En la teora de la accin social de Talcott Parsons el sistema social es el conjunto de
relaciones que surge a partir de aspectos seleccionados de la interaccin entre las personas.
Estos aspectos de la interaccin son los roles, tales como el rol de marido, estudiante o
miembro de una iglesia, que implican la expectativa de que el actor actuar de una manera
determinada, por lo que los roles implican relaciones normativas y son las unidades bsicas de
los sistemas sociales. En este sentido las personalidades no son contempladas como tal y de ah
deriva una de las limitaciones de las teoras sobre la desviacin y control social de Parsons.
Vase Smelser-Warner, Social Theory. Historical and Formal, Siver Burdett Company, 1976
(traduccin de Jos Luis Garca Molina, Teora sociolgica. Anlisis histrico y formal, Espa-
sa Calpe, 1982, pgs. 229 y sigs.).
53
54
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En este sentido Daniel Bell refleja concretamente la importancia de la experiencia
como fuente de la identidad social en contraste con otras fuentes: Para nosotros, la expe-
riencia, y no la tradicin, la autoridad, la verdad revelada o siquiera la razn, se ha conver-
tido en la fuente de la comprensin y la identidad. La experiencia es la gran fuente de la
autoconciencia, la confrontacin del yo con otros.
En la medida en que uno hace de la propia experiencia la piedra de toque de la verdad,
uno busca a aquellos con quienes se tiene una experiencia comn para hallar significados
comunes. En esta medida, el surgimiento de las generaciones y el sentido de la generacin
es el centro distintivo de la identidad moderna (...).
entre los materiales culturales56. Por tanto, la naturaleza constructiva de las

identidades nos ofrece un rasgo importante: las identidades se construyen y se
reconstruyen, se transforman, precisamente por estar hechas de materiales cul-
turales que se ordenan segn un determinado sentido y significado. Y, a la vez,
es por ello que determinadas identidades pueden construirse con un sentido
inmutable y tambin determinadas identidades pueden destruirse y, por tanto,
carecer de sentido o significado.
No obstante, deberamos aadir que ningn grupo social carece de identi-
dad, aun en condiciones de opresin o dominio, puesto que la identidad plas-
ma, expresa las culturas de los grupos culturales con que se identifican. En defi-
nitiva, la identidad es un rasgo necesario y universal del ser humano que
deberamos incluir en la lista de elementos culturales universales, a pesar de
que Castells afirme que no hay necesidad de identidades en este nuevo
mundo57, porque nos encontramos en un momento de disolucin de identi-
dades compartidas y, por tanto, de disolucin de la sociedad como sistema
social significativo. Esta premisa se disuelve ante un tipo de identidad secular
que nunca se deja de compartir y que es la identidad generacional, tal y como
apunta Bell, identidad que es fuente estructural.
En cuanto a las formas de identidades, que, segn Castells, siempre tienen
lugar en un contexto marcado por las relaciones de poder, se presentan en un
principio tres tipos58 y posteriormente una cuarta, la identidad para la resisten-
cia, que, sin ms explicaciones, aparece como siendo una variante del segundo
tipo:
Identidad legitimadora59 es la que introducen las instituciones dominantes

de la sociedad para extender y racionalizar su dominacin frente a los actores
sociales. Son a su vez las que generan la sociedad civil. El concepto de identi-
dad legitimadora presenta sus lmites como concepto: en primer lugar, todas las
La idea de realidad, sociolgicamente, es bastante simple. La realidad es una confirma-

cin por otras personas significativas (...). Cuando una persona es confirmada por otras,
debe haber algn signo del reconocimiento (...). El problema sociolgico de la realidad de
nuestro tiempo en trminos de ubicacin social e identidad, se plantea porque los indi-
viduos han soltado viejas amarras, ya no siguen pautas heredadas, y deben enfrentarse cons-
tantemente con problemas de eleccin (...) y ya no encuentran normas o crticos autoriza-
dos que los guen. As, el paso de la familia y la clase a la generacin como fuente
estructural de confirmacin crea nuevas tensiones en la identidad, en Bell, D., The Cul-
tural Contradictions of Capitalism, Nueva York, Basic Books Inc., 1976 (traduccin al cas-
tellano de Nstor A. Mguez, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza,
1. ed. 1977; 3. reimpresin, 1989, pg. 95).
56
57
58
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pgs. 30-31.
59
En realidad este tipo de identidad debiera denominarse identidad legitimadora del
orden establecido.
identidades son legitimadoras porque son legitimadas; de lo contrario, no ten-

dran sentido. En segundo lugar, si los estudios de Castells lo llevan a confirmar que
donde hay dominacin hay resistencia, el concepto de identidad legitimado-
ra no aporta rasgos diferentes a los otros tipos de identidades.
Identidad de resistencia es generada por aquellos actores que se encuentran
en posiciones/condiciones devaluadas por la lgica de la dominacin, por lo que
construyen trincheras de supervivencia basndose en principios diferentes u
opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad.
Identidad proyecto es la construccin de una nueva identidad que redefine su
posicin en la sociedad, de forma que busca la transformacin de toda la estruc-
tura social, y surge de la resistencia comunal. Si relacionamos estas caractersti-
cas con los rasgos de la legitimacin revolucionaria, podemos contemplar su
coincidencia. Por tanto, la identidad proyecto en el fondo expresa una identi-
dad revolucionaria.
Identidad para la resistencia es una identidad defensiva que conduce a la for-
macin de comunas o comunidades. Las comunas culturales pueden ser de base
religiosa, nacional, territorial y biolgica, y se caracterizan por los siguientes ras-
gos60: a) Aparecen como reacciones a las tendencias sociales imperantes, a las
que se opone resistencia en nombre de fuentes autnomas de sentido. Las reac-
ciones se establecen contra tres amenazas percibidas: 1. la globalizacin, que
disuelve la autonoma de las instituciones, las organizaciones y los sistemas de
comunicacin; 2. la interconexin y la flexibilidad, que difuminan los lmites
de la pertenencia y participacin, y 3. la crisis de la familia patriarcal, raz de la
transformacin de los mecanismos de construccin de la seguridad, la sociali-
zacin, la sexualidad y los sistemas de la personalidad. Es importante destacar
en este elemento de reaccin el concepto de percepcin de amenaza.
sta tan slo una percepcin, y, dada su naturaleza subjetiva, implica que no
puede ser real u objetiva, sino tan slo una fantasa que condiciona las conduc-
tas. b) Emprenden sus luchas ofensivas y defensivas en torno a tres mbitos fun-
damentales: espacio, tiempo y tecnologa61. c) Son identidades defensivas que
funcionan como refugio y solidaridad, para protegerse contra un mundo exte-
rior hostil. d) Estn construidas desde la cultura, desde la autoidentificacin de
cdigos especficos, como la comunidad de creyentes, los iconos del nacionalis-
mo, la geografa de la localidad y la lengua. e) Muestran escasa diferenciacin
interna en contraste con las sociedades civiles. El carcter comunal reside en que
borra los proyectos individuales62. Esta caracterstica esencial que diferencia este
tipo de identidad con el de la identidad proyecto. f ) Surgen como fuentes de
identidad, al negar las sociedades civiles y las instituciones estatales, a partir de
las cuales se originaron, y al separarse de ellas, de forma que las comunas cultu-
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rales crean su identidad cerrando sus fronteras. De ah que no se comuniquen

entre s. Aqu vemos la limitacin del concepto de sociedad civil. Las comu-
nidades no se pueden separar de la sociedad a la que pertenecen. g) La recons-
truccin del sentido se desprende de la promesa de reedificar las instituciones
de la sociedad de arriba abajo.
1.5.1. La inclusin y la exclusin en la arena
Segn Castells, puede que ste sea el tipo ms importante de construccin

de la identidad en nuestra sociedad63; sin embargo, en la sociedad red para la
mayora de los actores sociales, el sentido se organiza en torno a una identidad
primaria (es decir, una identidad que enmarca el resto), que se sostiene por s
misma a lo largo del tiempo y el espacio64.
A pesar de que Castells utiliza indistintamente los conceptos de resistencia
y reaccin, trminos que expresan oposicin, es necesaria su delimitacin, pues-
to que, aunque los objetivos de estas identidades puedan presentarse comunes,
sin embargo, los medios que utilizan para su desarrollo son esencialmente dife-
rentes. Cabe detectar la dinmica de estos dos tipos de oposicin observando
otra clasificacin de Castells, menos desarrollada aunque mucho ms esclarece-
dora que la anterior, donde las identidades se clasifican en inclusoras y excluso-
ras65, dependiendo del uso que hacen de las instituciones. Cuando las identida-
des utilizan las instituciones para reforzar su posicin frente al Estado-nacin
y para ampliar las bases sociales y demogrficas, tienden a ser inclusoras, mien-
tras que las identidades que construyen las instituciones como mecanismos de
exclusin de otras identidades, y, en definitiva, de otras culturas, son denomi-
nadas exclusoras.
Por tanto, las identidades de resistencia tienden a ser identidades inclusoras
porque no presentan una oposicin activa frente a otras culturas, sino pasiva o
encubierta. El ejemplo que nos expone Castells es Catalua, donde la identidad
catalana se presenta como integradora de otras culturas, pero, a la vez, resis-
tindose a ellas en tanto que admite otras identidades, siempre y cuando se asi-
milen y se transformen en identidad catalana. Por su parte las identidades de
reaccin generalmente son identidades exclusoras por su oposicin activa a otras
culturas e identidades, de forma que reconstruyen sus instituciones no de abajo
arriba, sino desde dentro hacia afuera, quines somos frente a los que no son
nosotros66. Como ejemplo de este tipo de identidades son las identidades
tnicas y las identidades fundamentalistas y nacionalistas. La dinmica de estas
63
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66
ltimas identidades la encontramos, a su vez, plasmada en determinados movi-

mientos sociales.
Definiendo los movimientos sociales como las acciones colectivas cons-
cientes cuyo impacto, tanto en caso de victoria como de derrota, transforma los
valores y las instituciones de la sociedad67, Castells clasifica los movimientos en
reactivos y proactivos. En cuanto a los primeros, que construyen trincheras de
resistencia en nombre de Dios, la nacin, la etnia, la familia, la localidad (...)
ahora amenazadas bajo el asalto combinado y contradictorio de las fuerzas tec-
noeconmicas68, se refiere al fundamentalismo y el nacionalismo. En cuanto a
los proactivos, que pretenden transformar las relaciones humanas en su nivel
ms elemental, el ecologismo y el feminismo se presentan como los movimien-
tos ms representativos. Aqu nos detendremos solamente en los movimientos
reactivos.
1. Fundamentalismo. Partiendo de la definicin de fundamentalismo de

Castells como la construccin de la identidad colectiva a partir de la identifi-
cacin de la conducta individual y las instituciones de la sociedad con las nor-
mas derivadas de la ley de Dios, interpretada por una autoridad definida que
hace de intermediario entre Dios y la humanidad69, y de sus anlisis sobre el
fundamentalismo religioso, islmico y cristiano, el fundamentalismo se caracte-
riza por ser siempre reactivo o reaccionario, como fuente de identidad.
La distincin entre el fundamentalismo islmico y el cristiano se encuentra
en que el primero no es un movimiento tradicionalista sino hipermoderno,
mientras que el fundamentalismo cristiano se construye sobre imgenes del
pasado que se proyectan en un futuro utpico para superar los tiempos presen-
tes. En cuanto a las fuentes de la reaccin, en el fundamentalismo cristiano se
apuntan dos: la amenaza de la globalizacin y la crisis del patriarcado. Por su
parte en el fundamentalismo islmico la reaccin surge como oposicin al
capitalismo, al socialismo y al nacionalismo, rabe o cualquier otro, que consi-
dera ideologas fracasadas del orden postcolonial70.
2. Nacionalismo. El concepto de nacionalismo es expresado por Castells a
partir de cuatro puntos analticos71: a) el nacionalismo puede o no orientarse
hacia la construccin de un Estado-nacin soberano y, por tanto, las naciones
son, desde el punto de vista histrico y analtico, entidades independientes del
Estado; b) las naciones y los Estados-nacin no estn histricamente limitados
al Estado-nacin; el nacionalismo como fuente de identidad no puede reducir-
se a un perodo histrico particular y a las operaciones del Estado-nacin
67
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70
71
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pgs. 52 y sigs.
moderno; c) el nacionalismo no es necesariamente un fenmeno de lite y, de

hecho, el actual suele ser una reaccin contra las lites globales; el nacionalismo
se construye por la accin y reaccin social, tanto por parte de las lites como de
las masas; d) el nacionalismo contemporneo es ms reactivo que proactivo,
tiende a ser ms cultural que poltico y, por ello, se orienta ms hacia la defen-
sa de una cultura ya institucionalizada que hacia la construccin o defensa de
un Estado.
A estos cuatro puntos cabe aadir el fin de los nacionalismos actuales: El
fin explcito de la mayora de los nacionalismos, pero no de todos, es construir
o reconstruir un nuevo estado-nacin, basado en la identidad, no slo en la
herencia histrica del control territorial. Al hacerlo, en muchos casos, los nacio-
nalismos desafan y acaban llevando a la crisis a los estados-nacin existentes
que se construyeron sobre alianzas histricas o sobre la negacin, total o parcial,
de algunas de las identidades de los grupos que lo conforman (...). Cuando estos
nuevos nacionalismos basados en la identidad alcancen la fase de estados,
encontrarn los mismos lmites que los estados-nacin actuales frente a los flu-
jos de poder globales. Sin embargo, su construccin no se orientar a afirmar la
soberana, sino a oponerse a la soberana de otros estados, mientras navegan en
el sistema global en un proceso interminable de negociacin y ajuste72.
Podemos apreciar en la descripcin de nacionalismo de Castells que no
seala la naturaleza del mismo, es decir, si son ideologas o qu son, es decir,
no nos ofrece una definicin del fenmeno, aunque s nos presenta una defini-
cin de nacin: comunas culturales construidas en las mentes de los pueblos
y la memoria colectiva por el hecho de compartir la historia y los proyectos pol-
ticos73. Por tanto, si recordamos el sentido comunal dado por Castells en
cuanto a responsabilidad colectiva, que borra los proyectos individuales74,
indudablemente podemos llegar a la conclusin de que la diferencia entre
nacin, nacionalismo y comunas culturales brilla por su ausencia.
En conclusin, Castells presenta cuatro modelos de identidad, pero en su

argumentacin se ofrecen realmente dos. Primero, ya indicamos que la identi-
dad legitimadora no aportaba rasgos diferentes a los otros tipos de identidad y
que, por tanto, este tipo puede manifestarse en el resto de identidades. Segun-
do, la identidad de resistencia, o identidad inclusora, es presentada con caracte-
rsticas similares a la identidad para la resistencia o de reaccin o exclusora, en el
sentido en que ambas son identidades que borran los proyectos individuales,
a pesar de que hemos indicado sus diferencias. Tercero, la identidad proyecto es
aquella que permite el desarrollo de proyectos individuales.
72
73
74
Por tanto, opuestas a las identidades, proyecto que no borra los proyectos individua-
les. Vase Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 90.
Es decir, Castells en el fondo argumenta dos formas de identidad que corres-

ponden con dos de los modelos fundamentales de Estado: el Estado revolucio-
nario con la identidad proyecto y el Estado desarrollista con el proyecto naciona-
lista75 y la identidad para la resistencia y/o reaccin. Por tanto, ahora es fcil
apreciar cmo el anlisis de las identidades de Castells se halla limitado a otro
tipo de identidad, la integradora, que no surge como oposicin a otras culturas
sino como aceptacin de rasgos de otras identidades.
1.6. La naturaleza y la cultura van de la mano
Segn las relaciones entre naturaleza y cultura que han ido desarrollndose a
lo largo de la historia, Castells seala tres modelos que han ido cambiando la
accin social. El primer modelo se caracteriz por el dominio de la naturaleza
sobre la cultura, cuyo reflejo se encuentra en la organizacin social que expresa
la lucha por la supervivencia. El segundo modelo de relacin, surgido en la
Edad Moderna y asociado a la Revolucin industrial, se caracteriz por el domi-
nio de la naturaleza por la cultura, mediante el progreso del trabajo por el que
se liberaron las fuerzas naturales y se sometieron a la opresin y explotacin. El
tercer modelo, que corresponde con el que vivimos actualmente, se caracteriza
por la autonoma de la cultura frente a las bases materiales, debido a la conver-
gencia de la evolucin social e histrica y el cambio tecnolgico. En este mode-
lo la cultura hace referencia directa a la cultura, una vez dominada la naturale-
za hasta el punto de que sta se revive (preserva) de modo artificial como una
forma cultural76.
Es en este ltimo modelo de relacin entre materia77 y cultura donde se
funda la tesis principal78 de la obra de Castells y de la cual deriva el ttulo de la
75
Esta idea es fcilmente comprendida si observamos el concepto de democracia de
Castells reflejado sobre las instituciones: Cuanto ms democrticas sean las instituciones
de una sociedad, ms se tendrn que diferenciar de las elites de las masas para evitar la penetra-
cin excesiva de los representantes polticos en el mundo interior de toma de decisiones
estratgicas, citado en Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 449.
Vase el caso de Corea del Sur para comprobar que nacin y nacionalismo son trmi-
nos equiparables en el discurso de Castells (en Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit.,
vol. 3, pgs. 323-326).
76
77
La materia incluye la naturaleza, la naturaleza modificada por los humanos, la natu-
raleza producida por los humanos y la naturaleza humana misma, forzndonos la evolucin
histrica a separarnos de la clsica distincin entre humanidad y naturaleza, ya que mile-
nios de accin humana han incorporado el entorno natural a la sociedad y nos ha hecho,
material y simblicamente, una parte inseparable de l, citado en Castells, M., La era de la
informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 41.
78
Se trata de una tesis coincidente con la descripcin que nos muestra el socilogo
misma. El cambio de modelo de relacin entre naturaleza y cultura configura

una nueva era caracterizada por un nuevo modo de desarrollo79, denominado
informacionalismo, cuya fuente de productividad estriba en la tecnologa de la
generacin del conocimiento, el procesamiento de la informacin y la comuni-
cacin de smbolos pero de una forma diferente a otros modos de desarrollo, en
tanto que la accin del conocimiento sobre s mismo es la principal fuente de
productividad, y cuyo principio de actuacin se orienta hacia el desarrollo tec-
nolgico, hacia la acumulacin de conocimiento. Por tanto, en este modo de
desarrollo existe una conexin especialmente estrecha entre cultura y fuerzas
productivas, entre espritu y materia80 o una tendencia a la integracin de la
cultura simblica con la cultura material.
Actualmente vivimos un punto de discontinuidad histrica, debido a esa
transformacin de la cultura material, que permite que por primera vez en la
historia la mente humana (sea) es una fuerza productiva directa, no slo un ele-
mento decisivo del sistema de produccin81, y que es debida al surgimiento de
un nuevo paradigma de la tecnologa de la informacin, cuyas caractersticas
siguen la ley sobre la relacin entre tecnologa y sociedad propuesta por Melvin
Kranzberg: La tecnologa no es buena ni mala, ni tampoco neutral82: a) mate-
ria prima: son tecnologas para actuar sobre la informacin, no slo informa-
cin para actuar sobre la tecnologa, como en las anteriores revoluciones;
b) penetracin: sobre la capacidad de penetracin de los efectos de las nuevas tec-
nologas, todos los procesos de nuestra existencia individual y colectiva estn
directamente moldeados por el nuevo medio tecnolgico; c) interconexin:
Alain Touraine en su discurso de apertura de la Primera Reunin Provisional del Programa

MOST (Pars, 7-10 de marzo de 1994): (...) durante el siglo pasado nuestros esfuerzos para
transformar el mundo repercutan fundamentalmente en la naturaleza, mientras que los
nuevos poderes de transformacin repercuten fundamentalmente sobre los seres humanos,
con el resultado de que si bien antes ramos dueos y amos de la naturaleza, como deca
Descartes, ahora actuamos sobre la realidad de la cultura, la personalidad y el individuo, los
cuerpos y las mentes de los seres humanos. Nuestros esfuerzos influyen no slo en las tc-
nicas y los instrumentos, sino tambin en los valores y las normas, citado en Touraine, A.,
Las transformaciones sociales del siglo XX, Revista Internacional de Ciencias Sociales, junio
de 1998, nm. 156.
79
Los otros dos modos de desarrollo son el modo de desarrollo agrario, donde la fuen-
te de aumento de excedente es el resultado del incremento cuantitativo de mano de obra y
recursos naturales en el proceso de produccin, as como la dotacin natural de esos recur-
sos, y el modo de desarrollo industrial, donde la principal fuente de productividad es la
introduccin de nuevas fuentes de energa y la capacidad de descentralizar su uso durante
la produccin y los procesos de articulacin, cuya actuacin se orienta hacia el crecimiento
econmico, la mximizacin del producto. Vase Castells, M., La era de la informacin...,
ob. cit., vol. I, pgs. 42-43.
80
81
82
sobre la lgica de la interconexin de todo sistema o conjunto de relaciones,

segn Kelly, la red es la organizacin menos estructurada de la que pueda
decirse que tiene una estructura; d) flexibilidad: lo distintivo de la configura-
cin del nuevo paradigma tecnolgico es su capacidad para reconfigurarse en
una sociedad en cambio constante y con fluidez organizativa; e) integracin: la
convergencia creciente de tecnologas especficas en un sistema altamente inte-
grado.
El surgimiento de una nueva estructura social, y, por tanto, de una nueva
sociedad, est asociada a los cambios que se estn produciendo en torno a los
tres tipos de relaciones que comprende la sociedad red: a) relaciones de produc-
cin, basadas en la accin de la humanidad sobre la materia; b) relaciones de
experiencia, basadas en la accin de los sujetos humanos sobre s mismos, deter-
minadas por la interaccin de sus identidades, y construidas en torno a la satis-
faccin de las necesidades y deseos humanos; c) relaciones de poder, basadas en
las relaciones de produccin y experiencia, que imponen el deseo de algunos
sujetos sobre los otros mediante el uso potencial o real de la violencia, fsica o
simblica.
Estas relaciones o redes, que configuran la sociedad red, construyen la cul-
tura de la virtualidad transformando los cimientos materiales de la vida social:
el espacio y el tiempo. As surgen dos tipos de espacios: el espacio de los luga-
res y el espacio de los flujos83, y dos tipos de tiempos: el tiempo social y el tiem-
po atemporal. El tiempo atemporal se haya estructurado en el espacio de los flu-
jos mientras que el tiempo social, en el espacio de los lugares.
El espacio de los flujos, compuesto de microrredes personales que proyectan
sus intereses en macrorredes funcionales, es el espacio que domina en la socie-
dad red frente al espacio de los lugares.
El tiempo atemporal, o la mezcla de tiempos que crean un universo eterno,
autosostenido, aleatorio, incurrente, es el tiempo que domina la sociedad red
frente al tiempo lineal, irreversible, medible, predecible, autoexpansivo, cclico
y recurrente. La diferencia de tiempos constituye lo que Castells denomina la
diferenciacin conflictiva del tiempo, es decir, la ruptura secuencial que
impone la sociedad red creando la atemporalidad de los flujos, subordinando la
temporalidad de la localizacin.
83
Castells entiende por lugar una localidad cuya forma, funcin y significado se
contienen dentro de las fronteras de la contigidad fsica (citado en Castells, M., La era
de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 457) y por flujo las secuencias de intercambio
e interaccin determinadas, repetitivas y programables entre las posiciones fsicamente
inconexas que mantienen los actores sociales en las estructuras econmicas, polticas y sim-
blicas de la sociedad (citado en Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I,
pg. 445).
1.7. Reflexiones sobre los principios organizativos de la sociedad red
La sociedad informacional est organizada bajo el principio organizativo de

la identidad. La bsqueda de la identidad se convierte en la fuente fundamen-
tal de significado social. Las sociedades se estructuran en torno a la oposicin
bipolar entre la red y el yo, entre el yo y el universo, entre el poder de la iden-
tidad y la sociedad red.
Las identidades ya no se originan dentro de las instituciones de la sociedad
civil, son externas a los principios institucionales de la sociedad. Las identida-
des compartidas se disuelven al disolverse el sistema significativo de las institu-
ciones de la sociedad civil, de la era industrial. Al disolverse las identidades legi-
timadoras, la sociedad red se organiza en torno a la lgica comunal donde las
relaciones sociales se definen frente a los otros en virtud de aquellos atributos
culturales que especifican la identidad.
Las identidades comunales se construyen desde dentro hacia fuera, desde el
principio diferenciador del quines somos frente a los que no son nosotros. Se
construyen en torno a principios que definen el dentro y fuera, de forma que
las identidades comunales no se comunican entre s, ni tampoco con el Estado,
excepto para negociar intereses especficos. Por tanto, segn el anlisis de Cas-
tells, la sociedad que se est construyendo est formada por comunidades o tri-
bus incomunicadas entre s. Es decir, Castells slo incluye en su planteamiento
la lgica que agrupa a los individuos de forma integrada y no agregada. Y esta
lgica integrada sigue la ley de la evolucin social: la resistencia se enfrenta a la
dominacin84.
El principio de diferenciacin tambin se cumple en aquellas sociedades que
hacen uso de los nuevos medios de comunicacin electrnicos, como el multi-
media, siendo la formacin de comunidades virtuales una expresin de la
misma... De forma que en las sociedades se crea una coexistencia entre una cul-
tura de medios de comunicacin de masas personalizados y una red de comu-
nicacin electrnica interactiva de comunas autoseleccionadas85.
Una de las hiptesis fundamentales de la obra de Castells es la crisis de legi-
timacin del Estado-nacin, expresin tomada de Habermas, y que hace refe-
rencia a la crisis estructural que sufren los Estados-nacin. Pero, antes de mos-
trar las argumentaciones de la crisis, es necesario reflejar la idea que Castells
tiene del Estado-nacin como estructura. En primer lugar, al parecer el Estado,
no la nacin, cre el Estado-nacin en la Edad moderna. En segundo lugar,
una vez que se estableca una nacin, bajo el control territorial de un estado
dado, la historia compartida s indujo lazos sociales y culturales.
En este sentido el carcter estructural del Estado-nacin slo hace referen-
cia a la organizacin territorial o, en trminos de Castells, diferenciacin terri-
84
Castells, M., La era de la informacin... ob. cit., vol. II, pg. 92.
85
Castells, M., La era de la informacin... ob. cit., vol. I, pgs. 403-404.
torial, que se basa en compartir o no compartir poderes, es decir, en una dis-

tribucin del poder institucional siempre y cuando, habra que aadir, el
Estado presente una forma de organizacin descentralizada, y que explica
el misterio aparente de por qu los estados suelen estar gobernados en nombre
de los intereses de una minora, aunque no se basen necesariamente en la opre-
sin. Este misterio no es tan simple y depende de otros factores que tienen
mucho ms que ver con el tipo de sistema de gobierno que el Estado-nacin
decide y las limitaciones que conlleva cualquier sistema de representatividad.
Por otro lado, el carcter estructural no viene dado solamente por el elemento
de tipo territorial, sino tambin y fundamentalmente por las relaciones coope-
rativas y conflictivas que ha desarrollado el Estado con las distintas identidades
culturales que forman parte del Estado-nacin y que han ido tejiendo conjun-
tamente una historia compartida.
La causa general de la crisis del Estado-nacin que sostiene Castells se debe
(a)l resultado de los conflictos inducidos por las contradicciones existentes
entre la globalizacin y la identidad86 que se traduce, primero, en la impoten-
cia del Estado para satisfacer de forma simultnea a todas las demandas de los
grupos con diversas identidades que forman la sociedad civil y, segundo, en la
competencia que surge entre los Gobiernos locales y regionales con el propio
Estado al ceder ste competencias a los primeros para superar la crisis y a la vez
cumplir con sus obligaciones exteriores.
La contradiccin entre las polticas nacionales y las polticas exteriores de los
Estados nacionales no es nuevo aunque s que se ha podido reforzar debido al
incremento de las competencias que el Estado tiene que compartir dentro y
fuera del mismo. sta es una de las razones que puede debilitar al Estado junto
a su prdida de identidad simblica con respecto al Estado-nacin. Pero esto no
significa necesariamente que presente una crisis de legitimidad. En otras pala-
bras, se ha transformado la autoridad del Estado en cuanto que la toma de deci-
siones a nivel interno tiende a estar ms determinada por las decisiones exterio-
res, dada la tendencia de los Estados a formar parte de procesos de soberana
compartida.
Este proceso, simultneamente, ha supuesto un cambio de identidad para al
Estado debido a las funciones que ha tenido que asumir de intermediario y pro-
cesador de los flujos que proceden tanto de la realidad exterior e interior del
Estado-nacin. Pero esto no implica una prdida de legitimidad. Por otro lado,
Castells apunta esta nueva funcionalidad al sealar que el Estado se presenta
como un nodo que forma parte de redes de poder, donde el poder descansa en
la morfologa de los flujos y no en los flujos de poder, es decir, que el poder del
Estado descansa en la localizacin del mismo en la red y en el tipo de red en que
se site. Es por ello que Castells afirma que las nuevas relaciones de poder, ms
all del estado-nacin impotente, deben comprenderse como la capacidad de
86
controlar las redes instrumentales globales en virtud de identidades especficas

o, desde la perspectiva de las redes globales, de someter toda identidad al cum-
plimiento de las metas instrumentales transnacionales87.
Por tanto, como se puede apreciar, se est confundiendo la instrumentali-
dad con lo valorativo: El comunalismo construye/mantiene a los estados en la
sociedad recientemente globalizada, pero, con el tiempo, los debilita de forma
decisiva tal y como estaban construidos en la Edad Moderna y quizs cuestione
la propia idea de estado-nacin al atraparlo en identidades especficas (...). Los
estados-nacin sobreviven ms all de la inercia histrica debido al comunalis-
mo defensivo de las naciones y los pueblos de su territorio, aferrndose a su lti-
mo refugio para no ser arrastrados por el torbellino de los flujos globales88.
La evolucin diferencial que presenta cada cultura est marcada por sus con-
figuraciones espacio-temporales, es decir, por su historia particular. La historia
particular de cada cultura determina sus diferencias o similitudes con las otras:
cuanto ms distinta es una sociedad por su historia, ms evoluciona en aisla-
miento de otras sociedades89. Esto significa que las culturas que no comparten
una historia difcilmente pueden comunicarse y llegar a crear modelos y formas
de organizacin comunes.
El cambio cultural se define por el trayecto histrico. El destino y la estruc-
tura de las sociedades estn determinados por el cambio cultural, por la histo-
ria que se crea en torno a los intereses, valores y creencias que van definiendo
las instituciones y organizaciones. Las culturas que comparten historia son las
que pueden llegar a entrecruzarse, mezclarse de modo que sus formas de orga-
nizacin toman rasgos unas de otras y a la vez adaptan esos rasgos a los entor-
nos especficos de cada cultura.
La hiptesis de Castells formula que la profundidad del impacto de las tec-
nologas es una funcin de la capacidad de penetracin de la informacin en la
estructura social90. Esto quiere decir que el nivel o la falta de nivel educativo y
la organizacin o no organizacin de la economa en torno a la informacin
pueden limitar o expandir los efectos de la tecnologa. Es por ello que la velo-
cidad de la difusin tecnolgica es selectiva, tanto social como funcionalmente.
Y es por ello tambin que las zonas desconectadas del nuevo sistema tecnolgi-
co son discontinuas cultural y espacialmente: Lo que hace el poder de la tec-
nologa es reforzar de forma extraordinaria las tendencias arraigadas en la
estructura y las instituciones sociales: las sociedades opresivas pueden serlo ms
con las nuevas herramientas de vigilancia, mientras que las sociedades demo-
crticas y participativas pueden incrementar su apertura y representatividad dis-
tribuyendo ms el poder poltico con el poder de la tecnologa91.
87
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 336
88
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pgs. 337-338.
89
90
91
El modo de comunicacin electrnica que representa la comunicacin a tra-

vs del ordenador no sustituye a los otros medios de comunicacin, ni crea nuevas
redes: refuerza los modelos sociales ya existentes. Como el acceso a la comuni-
cacin a travs del ordenador es restrictivo cultural, educacional y econmica-
mente, sus efectos culturales ms destacables parecen ser el reforzamiento de las
redes sociales culturalmente dominantes, as como el aumento del cosmopoli-
tismo y globalizacin92.
Sin embargo, el nuevo sistema de comunicacin integrado s que presenta
dos consecuencias importantes en cuanto cambio en los procesos sociales. Por
un lado, el debilitamiento del poder simblico de los emisores tradicionales
externos al sistema, que transmiten a travs de las costumbres sociales codifica-
das por la historia: religin, moralidad, autoridad, valores tradicionales, ideolo-
ga poltica conlleva a una consecuencia cultural fundamental: el paso final de
la secularizacin de la sociedad. Este proceso de secularizacin se puede con-
cretar en los siguientes puntos: a) la ruptura de la ritmicidad, tanto biolgica
como social, asociada con la nocin de un ciclo vital, implica el debilitamiento
del ciclo vital ordenando el paso del estadio homogneo de la ancianidad, o ter-
cera edad, a la diferenciacin, de forma que el ciclo vital se redefine de tres
modos: diferenciacin segn la incapacidad, segn el capital social, cultural y
relacional acumulado durante la vida y la negacin de la salida del mercado
laboral como criterio definidor; b) control de la reproduccin; c) el concepto de
muerte se presenta como carente de sentido. La muerte se niega para acceder a
la eternidad, de forma que se lucha contra la muerte hasta el fin y se presenta la
prevencin obsesiva como intento de alargar la vida. Tambin la desaparicin
de la experiencia directa de la guerra del ciclo vital de la mayor parte de la gente
afecta de forma decisiva a la cultura y la conducta93.
Por otro lado, el nuevo sistema de comunicacin permite la transformacin
del espacio y del tiempo de una manera radical, de forma que surge una cultura
con los siguientes rasgos: a) cultura de lo eterno, porque llega, de un lado a otro,
a toda la secuencia de las expresiones culturales94; b) cultura de lo efmero, por-
que cada disposicin, cada secuenciacin especfica, depende del contexto y
objetivo por los que se solicita una construccin cultural determinada95.
92
93
En los pases industrializados y democrticos, si exceptuamos una minora de la pobla-
cin durante un breve lapso de tiempo en Francia, Portugal y los Estados Unidos, la gene-
racin nacida tras la Segunda Guerra Mundial es la primera de la historia que no ha expe-
rimentado la guerra en su vida, con la excepcin de los afortunados suecos y suizos. sta es
una discontinuidad fundamental en la experiencia humana, en Castells, M., La era de la
informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 493.
94
95
1.8. Las ausencias en la triloga
Una de las limitaciones fundamentales de la obra de Castells es que su an-

lisis tiende a presentarse ausente de categoras fundamentalmente agregadas96.
La ausencia de un enfoque con carcter civilizatorio impide observar las rela-
ciones entre las culturas con sus respectivas civilizaciones. Esto es reflejo preci-
samente de la forma en que se miden los fenmenos en que se describen. En la
teora de Castells cada fenmeno presenta una medida particular, con lo cual
difcilmente podemos analizar las continuidades de los fenmenos. La ausencia
de categoras como el turismo y las migraciones cuya fuerza reside en la trans-
misin de las culturas a travs de procesos comunicativos cara a cara, a travs de
conductas, no permite observar un anlisis completo de las relaciones entre civi-
lizaciones.
El estudio del espacio de los lugares de Castells carece de un anlisis sobre
los movimientos migratorios y sus efectos sobre las culturas. Llama la atencin
que, tras haber estudiado Castells durante 24 aos los movimientos sociales, no
haya presentado un anlisis general sobre los movimientos migratorios, y pre-
sente tan slo un estudio especfico de los mismos en su anlisis de las fuerzas
de trabajo, fuerza que no siempre es la principal para entender el entrelaza-
miento de las culturas. El turismo, como otra fuerza social, se presenta ausente
en la investigacin, a pesar de su importancia como lugar de encuentro entre
culturas. Estas dos fuerzas sociales, al ser categoras agregadas y al presentar su
fuerza actuando preferentemente en el espacio de los lugares, y no en el de los
flujos, en el tiempo social y no ahistrico, no se les otorga el lugar que le corres-
ponde. Tal vez esta ausencia pueda justificarse con las propias palabras de Cas-
tells: Mi anlisis no excluye la posibilidad de que unos movimientos sociales
bastante diferentes a los considerados aqu puedan tener un importante papel
en la constitucin de la sociedad futura. Pero, a fecha de hoy, fines de 1996, no
he detectado sus seales97.
Otra de las ausencias en la obra de Castells es el estudio de la mmesis o imi-
tacin. Esta facultad del ser humano, y a la vez este tipo de relacin entre cul-
turas, se subestima, por lo que podemos deducir que el nfasis sobre la capacidad
creadora del ser humano se aprecia sobrestimada. En trminos sociolgicos, la
doctrina difusionista, donde se consideraba al ser humano como ausente de crea-
tividad, se ve claramente echada por tierra.
Sin embargo, es muy parcial valorar al ser humano como un ser totalmente
creador, puesto que la historia demuestra que las creaciones son de minoras y
96
Vase para la distincin de categoras sociales agregadas e integradas el artculo de
Rosenau, J. N., Le touriste et le terroriste ou les deux extrmes du continuum transnatio-
nal, tudes Internationales, vol. X, nm. 2 (junio de 1979).
97
no de mayoras. Por tanto, cuando Castells afirma que hoy da, las personas
producen formas de sociabilidad, en lugar de seguir modelos de conducta98,
slo es aceptable desde un planteamiento que descarta la imitacin, y que ni-
camente considera al individuo como creador, es decir, un plantemiento incom-
pleto que no contempla el concepto de aprendizaje cultural, y, por tanto, una
de las formas de transmisin cultural generalmente olvidada por los socilo-
gos en todas sus dimensiones.
Tomando las palabras de Castells, en su intento de no dejar callejones sin
salida, en su intento de tratar comunicar ideas, podemos terminar viendo los
puntos que se han quedado sin salida en su obra. Uno de ellos es la estructura
binaria, a partir de la cual Castells apoya su tesis sobre las identidades, sobre la
memoria colectiva, los medios de comunicacin, el espacio y el tiempo. En
cuanto a las identidades, como principio organizativo de la sociedad, vemos que
slo se aprecia una lgica, la de la oposicin pero no la tipologa de oposiciones
a otras culturas y, al final, en el discurso de Castells parece que toda la sociedad
es comunal sin distincin, lo que cabe preguntarnos por los otros tipos de rela-
ciones culturales que no se oponen a otras culturas.
En cuanto a la lgica de los medios de comunicacin, los mensajes que estn
dentro de los medios son los que construyen la memoria colectiva, mientras que
los mensajes que se transmiten en las redes interpersonales, o que estn fuera
de los medios, no construyen la memoria colectiva. Es decir, esta lgica de
inclusin o exclusin deja en un callejn sin salida a la interaccin entre los
mensajes de los medios y los mensajes de fuera de ellos, aparte de dejar muy
empobrecido el concepto de memoria colectiva. La memoria colectiva se cons-
truye a partir de mensajes que se producen simultneamente dentro y fuera de
los medios.
En las dos formas de espacios, el de los flujos y el de los lugares, vemos tam-
bin una estimacin de la comunicacin interpersonal bastante desproporcio-
nada. Es exagerado sostener que la forma espacial dominante es la de los flujos,
observando la generalizacin de las formas de comunicacin. El callejn con
salida estara en analizar cmo se relacionan estos dos espacios que, segn Cas-
tells, no est determinado.
1.9. A modo de conclusin: virtualidad real,

cultura de la virtualidad, el espritu del informacionalismo?
La forma de red ha existido en las organizaciones sociales de otros tiempos

y espacios; lo nico que vara la situacin actual es que el nuevo paradigma de
la tecnologa de la informacin proporciona la base material para que su expan-
sin cale toda la estructura social. Sin embargo, tal y como observbamos en el
98
estudio de las revoluciones e invenciones tecnolgicas, para que se produzcan

innovaciones sociales es necesario que las sociedades dispongan de instrumen-
tos para difundirlas.
La realidad, tal como se experimenta, siempre ha sido virtual, porque siem-
pre se percibe a travs de smbolos que formula con significados. Segn Castells,
lo que es especfico, desde el punto de vista histrico, no es la induccin de la
realidad virtual sino la construccin de la virtualidad real debido a la existencia
del espacio de los flujos y el tiempo atemporal, es decir, a la diferenciacin con-
flictiva del tiempo. Sin embargo, el tiempo real es histrico y no atemporal.
Lo especfico histricamente es que ahora existe una base material, una
forma espacial y temporal determinada, una estructura social basada en redes
que construye una cultura de la virtualidad en esa base material, pero el tiem-
po del hombre es siempre social. Segn el marco terico de Castells podramos
llegar a suponer que esta base material reforzara las posibilidades para que las
culturas se mezclaran, porque precisamente esta base material conlleva un
marco secular del espacio y del tiempo. Sin embargo, Castells olvida que los
valores y las creencias sociales, as como los lenguajes sociales, son grandes barre-
ras difcilmente salvadas en las interacciones culturales.
Por otra parte, no todas las sociedades presentan esta base material, este
nuevo paradigma tecnolgico, y, por tanto, debemos distinguir entre las rela-
ciones entre culturas que su base material lo presenta y entre aquellas culturas
que no. Sin embargo, a pesar de que las culturas que no presentan esta base
material se vean inexorablemente forzadas a obtenerla Castells apunta el caso
de Rusia y cmo se vio forzada a incorporar el nuevo paradigma tecnolgico
aun siendo hiperindustrializada, porque precisamente este paradigma conlleva
una lgica estructural de inclusin y exclusin, no es razn suficiente como para
pensar que las culturas se entrelacen de una forma automtica, por disolucin
de sus materiales histricos, debido a que el motor de las culturas no es slo su
base material sino tambin, y sobre todo, sus creencias y valores y una historia
social compartida, a partir de los cuales construyen sus identidades colectivas.
Un caso clarificador99 es la Unin Europea, donde la convergencia cultu-
ral/institucional o el entrelazamiento de culturas se refuerza en parte por esa
base material. Segn el paradigma de Castells, podramos suponer que esta base
material tendera a debilitar las reacciones y resistencias de las culturas que
hacen uso de materiales histricos para construir su identidad, dado que stos
se disuelven en el espacio de los flujos o, en otras palabras, debido a que los
materiales histricos se deshistorizan. Sin embargo, como podemos apreciar, las
reacciones en la Unin Europea no escasean. Paradjicamente, la Unin Euro-
pea se est construyendo precisamente porque posee una historia comn intra-
99
Otro caso clarificador es Asia, donde han surgido nuevas formas de organizacin eco-
nmica a partir de una historia civilizatoria comn, creada a travs de procesos civilizato-
rios transculturales, no slo culturales, tal y como hemos apuntado.
civilizatoria, y esta construccin se crea a partir de dos procesos simultneos:

aceptaciones y oposiciones de los materiales de la diversidad cultural. Y esas acep-
taciones y oposiciones se articulan a travs de las diferentes identidades colecti-
vas que forman la Unin Europea: identidades integradoras e identidades exclu-
soras que van tejiendo lentamente una experiencia comn que crea en algunos
casos integracin y en otros desintegracin.
Por tanto, el proceso de construccin europea es en parte una reaccin pero
no una reaccin a la globalizacin como apunta Castells, sino una reaccin
a la integracin de otras culturas con identidades concretas. As pues, es difcil
compartir la opinin de Castells de que la Unin Europea no encarna un pro-
yecto histrico de construccin de una sociedad europea. Sin embargo, pode-
mos suponer su opinin de que la construccin europea es una construccin
defensiva para no convertirse en una colonia econmica de los asiticos y esta-
dounidenses. Es una suposicin que habra que confirmarla realizando un examen
a nivel civilizatorio, y no a un nivel donde la unidad de anlisis sea la globali-
zacin. En conclusin, el espritu del informacionalismo no es slo aplicable
a nivel econmico sino cultural/civilizatorio. Es ms, las trayectorias econmi-
cas son sombras de las culturas y civilizaciones cuyo espritu es la destruccin
creativa. Y la unidad de la organizacin cultural/civilizatoria son las redes, que
no son sino las relaciones entre culturas y/o civilizaciones.
2. DANIEL BELL DESDE LAS CONTRADICCIONES
El socilogo norteamericano de la Universidad de Harvard nos ofrece en su

obra, Las contradicciones culturales del capitalismo, un anlisis bastante comple-
to en cuanto al estudio de los principales conceptos relacionados con los aspec-
tos culturales, y, sobre todo, en cuanto que muestra un estudio sistemtico de
las tres estructuras, la poltica, econmica y cultural, que debe exponer cual-
quier investigacin que pretenda entender de forma global cmo funcionan las
sociedades en su conjunto.
2.1. La cultura como smbolos, la identidad como experiencia,

las creencias y valores como fuerzas
Cultura es una estructura que junto a otras dos, la tecnoeconmica y pol-

tica, forman la sociedad contempornea. Tal y como admite Bell, su concepto de
cultura presenta un contenido reducido al que normalmente presentan las defi-
niciones de cultura de los antroplogos. No se refiere al conjunto de artefactos
y modos pautados de vida de un grupo a partir del cual la cultura se suele cla-
sificar en cultura material e inmaterial. Se considera cultura en el sentido del
filsofo Ernst Cassirer aquel mbito de las formas simblicas y, en concreto,
el campo del simbolismo expresivo (pintura, poesa, ficcin, formas religiosas...)
que expresan los sentidos de la experiencia humana. As pues, entendida la cul-

tura100 como la expresin simblica y la justificacin de la experiencia, es defi-
nida as: La cultura, para una sociedad, un grupo o una persona, es un proceso
continuo de sustentacin de una identidad mediante la coherencia lograda por un
consistente punto de vista esttico, una concepcin moral del yo y un estilo de
vida que exhibe esas concepciones en los objetos que adornan nuestro hogar y a
nosotros mismos, y en el gusto que expresa esos puntos de vista. La cultura es, por
ende, el mbito de la sensibilidad, la emocin y la ndole moral, y el de la inteli-
gencia, que trata de poner orden en esos sentimientos101.
La experiencia es la gran fuente de la identidad y autoconciencia. Es la fuen-
te de la confrontacin del yo con los otros102. En la medida en que los indivi-
duos adquieren sentido a travs de la experiencia, stos intentan agruparse con
aquellos que tienen una experiencia comn para hallar significados comunes.
Desde el punto de vista sociolgico, la realidad significa la confirmacin por
otras personas significativas.
Las sociedades establecen conjuntos de significados mediante los cuales las
personas se vinculan con la realidad. Estos significados explican el carcter de
las experiencias compartidas y estn encarnados en la cultura, la religin y el tra-
bajo103. La cultura ha reemplazado a la religin y al trabajo como medio de
autorrealizacin, o como justificacin de la vida. Pero, detrs de este cambio,
esencialmente de la religin a la cultura, est la extraordinaria transformacin
de la conciencia, particularmente en los significados de la conducta expresiva en
la sociedad humana104.
Los modos de la experiencia varan radicalmente segn el tiempo y el lugar.
Citando a Lucien Febvre, Bell seala que determinadas pocas dan primaca a
unos sentidos antes que a otros. El sentido visual puede dar prioridad al acsti-
co105. La cultura contempornea se est convirtiendo en una cultura visual, ms
que en una cultura de imprenta. Las fuentes de este cambio son menos el cine y
la televisin, como medios de comunicacin, que el nuevo sentido de movilidad
geogrfica y social que la gente comenz a experimentar a mediados del siglo xix.
Las creencias poseen una cualidad orgnica, es decir, crecen a travs de las
experiencias y no a travs de mandatos. Cuando se borra una creencia se requie-
re de mucho tiempo para que vuelva a crecer nuevamente. Las creencias pue-
den ser clasificadas en creencias religiosas y creencias seculares o ideologas.
100
Bell seala acertadamente que ya no se puede hablar de la cultura en sigular sino
en plural pues es difcil hallar smbolos comunes para relacionar unas experiencias con otras.
101
Bell, D., The Cultural Contradictions of Capitalism, Nueva York, Basic Books Inc.,
1976 (traduccin de Nstor A. Mguez, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alian-
za, 1. ed. 1977; 3. reimpresin, 1989, pg. 47).
102
Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 95.
103
104
105
Histricamente la religin, como modo de conciencia que se ocupa de los

valores supremos, ha sido el fundamento de un orden social compartido. La
fuerza de la religin no deriva de ninguna cualidad utilitaria (de autointers o
necesidad individual); la religin no es un contrato social ni es slo un sistema
generalizado de significados cosmolgicos. El poder de la religin deriva del
hecho de que, antes de las ideologas u otros modos de creencia secular, fue el
medio de concentrar el sentido de lo sagrado, aquello que es distinguido como
la conciencia colectiva de un pueblo106.
Siguiendo a Durkheim107, quien explor la distincin entre lo sagrado y lo
profano, los sentimientos compartidos y los lazos afectivos, que unen a los hom-
bres, son fundamentales para toda existencia social. La religin no deriva de una
creencia en lo sobrenatural o en los dioses, sino de una divisin del mundo
(cosas, tiempos, personas) en lo sagrado y lo profano.
Si la religin declina, el mbito de lo sagrado se contrae, de forma que lo
profano crea el sentido y la conciencia o identidad. Pero, como observ Max
Weber, no existe ninguna sociedad humana que no tenga alguna concepcin de
la experiencia religiosa. Segn Talcott Parsons: Toda sociedad posee concep-
ciones sobre un orden sobrenatural, o espritus, dioses, o fuerzas impersonales
que son diferentes y en cierto sentido superiores a las fuerzas que se consideran
como reguladoras de los sucesos naturales ordinarios, y cuya esencia y activida-
des de algn modo dan significado a los aspectos inusuales, frustrantes y racio-
nalmente impenetrables de la experiencia(...). La religin es un universal huma-
no como el lenguaje...108.
El significado original de ideologa fue el de purificar las ideas para ser
objetivo109. Las ideologas presentan dos componentes: uno funcional, donde
la ideologa lleva consigo la autoridad y la sancin del pasado; donde la ideolo-
ga ha sido instalada en los sistemas educativos y se convierte en el nico esque-
ma conceptual del mundo y de las normas morales de la conducta. Los smbo-
los originales y la retrica subsisten, pero el contenido es redefinido a lo largo
del tiempo para justificar los cdigos sociales establecidos y los controles socia-
les que sustenta el poder social de las lites ideolgicas. El otro componente es
cognoscitivo o intelectual, que refleja o justifica una realidad subyacente que
adquiere vida propia, es decir, se convierte en creencia.
Los valores constituyen los elementos ms profundos y persistentes que for-
man las sociedades. En este sentido los valores son fuerzas y, por ello, son parte
estructural. Por otro lado, los valores son los elementos legitimadores de las
sociedades110, es decir, los valores permiten comprender por qu se asienten o
se rechazan las instituciones de las sociedades. Los valores son los que justifican
106
107
Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pgs. 150-151.
108
109
110
la existencia de las instituciones. Son los que las legitiman. Por legitimacin,
Bell incorpora el concepto de S. M. Lipset111, definido as: La legitimidad
supone la capacidad del sistema para engendrar y mantener la creencia de que
las instituciones polticas existentes son las ms apropiadas para la sociedad. El
grado en que los sistemas polticos democrticos contemporneos sean legti-
mos depender en gran medida de las maneras en que hayan sido resueltos los
problemas fundamentales que han dividido histricamente a la sociedad. Mien-
tras que la efectividad es primariamente instrumental, la legitimidad es evalua-
tiva. Los grupos consideran un sistema poltico legtimo segn el modo en que
sus valores se ajusta a los suyos.
Los modos de vida112 se justifican mediante los valores, que se regulan y
transmiten mediante instituciones sociales. Si tradicionalmente estas institucio-
nes eran la Iglesia, la familia y la educacin, en la sociedad postindustrial, la uni-
versidad se convierte en una institucin fundamental, as como la propaganda.
La propaganda presenta nuevas funciones al incorporar la funcin de mediado-
ra de valores. Si la propaganda, con su carcter omnmodo, presenta en un pri-
mer lugar un papel sutil en la transformacin de aspectos superficiales como en
los hbitos, gustos, vestimenta, posteriormente la propaganda comienza a reper-
cutir en asuntos estructurales como la estructura de la autoridad de la familia,
las normas ticas y los diferentes significados del logro en la sociedad113.
2.2. Qu relaciones tienen la civilizacin occidental,

la modernizacin y la prdida de la legitimacin?
Aunque Bell no muestra un concepto de civilizacin, s que presenta los ras-

gos de una civilizacin particular, la occidental, tambin denominada civilizacin
tcnica, definida a travs de cuatro dimensiones: nmero, interaccin, concien-
cia de s misma y orientacin temporal.
En cuanto al nmero, dos aspectos son destacables: el nmero de personas
que cada uno conoce y el nmero de personas que cada uno tiene noticia. Con
la multiplicacin de los medios de comunicacin, el conocimiento crece acele-
radamente pero cuantitativamente. Lo que no refleja Bell, y sera destacable, es
si ese conocimiento es sincrnico a su comprensin.
En cuanto a la interaccin, Bell se dirige a Durkheim para recordar que las
nuevas formas sociales surgen cuando termina la fragmentacin o el aislamien-
111
Lipset, S. M., Political Man, Nueva York, Doubleday, 1960, pg. 77. Citado en Bell, D.,
Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 174.
112
Un ejemplo de modo de vida fue el movimiento de la templanza (...). Tuvo su fuen-
te en las doctrinas protestantes de la laboriosidad, el ahorro, la disciplina y la sobriedad; su
cimiento institucional lo constituyeron las iglesias fundamentalistas; y su caracter tpico se
resumi en la idea de restriccin, en Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 71.
113
to entre las sociedades y las poblaciones interaccionan unas con otras, cuando
la competicin consiguiente lleva no necesariamente al conflicto, sino a divi-
siones del trabajo ms complejas, a relaciones complementarias y a una mayor
diferenciacin estructural. De ah que se resalte como caracterstico de la socie-
dad contempornea no tanto el tamao o el nmero sino el incremento de la
interaccin fsica mediante los viajes, las unidades de trabajo ms vastas y una
mayor densidad de viviendas y psquica a travs de los medios de comuni-
cacin que vinculan a las personas de forma simblica. El aumento de la
interaccin conlleva dos consecuencias: una, la diferenciacin social y, otra, la dife-
renciacin psquica como modo de experiencia, el deseo de cambio y noveda-
des, la bsqueda de sensaciones y el sincretismo de la cultura.
La conciencia de s mismo hace referencia a la identidad. La identidad pro-
viene de las elecciones y acciones que las personas van haciendo y creando una
experiencia: La experiencia es la gran fuente de la autoconciencia, la confron-
tacin del yo con otros114. La identidad ya no surge de los lazos familiares y de
clase sino de con quines se tiene experiencias comunes para hallar significados
comunes. En este aspecto, el sentido de la generacin es el centro distintivo de
la identidad moderna y, por tanto, la fuente estructural de confirmacin de uno
mismo.
La orientacin temporal de la civilizacin occidental es hacia el futuro en
todas sus dimensiones. Las sociedades ya no avanzan de manera creciente sino
que se movilizan para fines especficos. Esta orientacin conduce a tensiones que
invitan a hacer opciones fuera del sistema: La importancia asignada ahora al
futuro, tanto en lo que se refiere a la planificacin social como a la individual,
y la resistencia a esa tendencia a causa de las nuevas presiones que supone, cons-
tituyen una nueva dimensin de nuestra experiencia115.
Desde el siglo xvi la civilizacin occidental ha tenido como hilo conductor
la modernidad cuyo supuesto fundamental es que la unidad social de la socie-
dad no es el grupo, el gremio, la tribu o la ciudad, sino la persona con su ideal
de conquistar la libertad o ser autnoma. La bsqueda de este ideal tuvo varias
consecuencias: el repudio a las instituciones, la apertura de nuevas fronteras
geogrficas y sociales, la creciente capacidad para dominar la naturaleza y el
paso de la religin a la cultura secular116.
Si bien la civilizacin occidental ha presentado una dialctica entre la liber-
tad y la restriccin, puesto que las religiones histricas han sido religiones de la
restriccin, el paso a la liberacin se produce con la quiebra de la autoridad reli-
giosa a mediados del siglo xix117. Este proceso de reduccin de la autoridad y el
114
115
116
Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pgs. 28 y 31.
117
Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 31 La prdida de la certi-
dumbre religiosa produjo una crisis de autoconciencia, la desorientacion del sentido del
espacio y el tiempo derivada de la nueva conciencia del movimiento y la velocidad, la luz y
papel institucionales de la religin como modo de comunidad es definido como

el proceso de secularizacin118: El declinar de la religin, especialmente de la
creencia en un alma inmortal, provoc una grave quiebra de la secular concep-
cin de un abismo insalvable entre lo humano y lo divino. Los hombres pue-
den ir ms all de la necesidad, ya no se ven limitados por la naturaleza, sino
que llegara el fin de la historia, el reino de la libertad perfecta. La muerte es
finita y se niega a aceptarla. De ese modo la hybris moderna es la negativa a
aceptar lmites, la insistencia en ir continuamente ms all de s mismo; el
mundo moderno propone un destino que est siempre ms all: ms all de la
moralidad, ms all de la tragedia, ms all de la cultura119.
Bell, apoyndose en el pensador rabe Ibn Khaldum, sostiene que el surgi-
miento y cada de las civilizaciones se suceden en una serie de etapas reflejadas
por las transformaciones de las fuerzas sociales. Toda fuerza social nueva y en
ascenso, como una religin, un movimiento revolucionario, comienza como un
movimiento asctico y termina como un movimiento hedonista: El ascetismo
exalta los valores no materiales, la renunciacin a los placeres fsicos, la sencillez
y la abnegacin, as como la disciplina dura y dirigida hacia un fin. Esta disci-
plina es necesaria para la movilizacin de las energas psquicas y fsicas que se
requieren para tareas externas al yo, para la conquista y subordinacin del yo a
fin de conquistar a otros120. Los movimientos que siguen un ascetismo actual-
mente son China y los regmenes que unen el sentimiento revolucionario a los
propsitos cornicos como Argelia y Libia, entre otros.
En el hedonismo se produce una prdida de la voluntad y la fortaleza.
Surge la competitividad en la prosecucin de lujos y se pierde la capacidad de
compartir y sacrificarse. Despus surge la prdida del sentido de solidaridad o
sentimiento de grupo que supone afecto mutuo. Esta prdida de solidaridad
contiene un propsito moral, un telos que justifica la sociedad. Y, tras tres
generaciones, surge la decadencia de la civilizacin121.
Histricamente, la mayor parte de las culturas y las estructuras sociales ha
mostrado unidad. La cultura clsica expres su unidad mediante la fusin de la
razn y la voluntad en la prosecucin de la virtud. La cultura cristiana mostr
el sonido que se origin en la revolucin de las comunicaciones y el transporte. A su vez

estas revoluciones pusieron las bases para el comienzo de una cultura comn. Vase Bell, D.,
Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 57.
118
Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 161. Bell hace una distincin
entre autoridad y poder. La autoridad es la competencia basada en la habilidad y el
aprendizaje. Y es un componente funcional de una posicin institucional. Por su parte el poder
es la capacidad de mandar, respaldada explcita o implcitamente por la fuerza o coercin.
Vase Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 328.
119
120
121
coherencia en la bsqueda de la salvacin en sus representaciones sociales y est-

ticas. La cultura burguesa y la estructura social burguesa forjaron su unidad con
el orden y el trabajo122. El mbito de la cultura y de la economa estuvo unido
histricamente dando origen a un mismo carcter estructural. Sin embargo,
ahora los principios del mbito econmico y los de la cultura van en diferentes
direcciones, lo cual produce determinadas contradicciones entre el orden tec-
noeconmico y cultural.
La naturaleza del cambio en el orden tecnoeconmico es lineal puesto que
los principios de utilidad y eficiencia proporcionan las reglas claras para la inno-
vacin, el desplazamiento y la sustitucin. Una mquina o un proceso que es
ms eficiente o ms productivo reemplaza al que es menos eficiente. ste es el
sentido del progreso123.
La naturaleza del cambio en el orden cultural es diferente; no existen reem-
plazamientos sino un retorno a las preocupaciones y cuestiones que constituyen
los conflictos existenciales de los seres humanos: En la cultura no hay acumu-
lacin, sino un ricorso a las cuestiones primordiales con que se enfrentan todos
los hombres de todos los tiempos y lugares, y que derivan de la finitud de la
condicin humana y las tensiones generadas por la aspiracin a ir constante-
mente ms all. stas son las cuestiones existenciales que se les presentan a todos
los seres humanos en la conciencia de la historia: cmo afrontar la muerte, la
naturaleza de la lealtad y obligaciones, el carcter de la tragedia, el significado
del valor, y la funcin redentora del amor o la comunin. Las respuestas diferi-
rn, pero las cuestiones son siempre las mismas124.
El principio de la cultura es, pues, el de un constante retorno no en sus
formas, sino en sus preocupaciones a las modalidades esenciales que derivan
de los lmites finitos de la condicin humana. Los cambios en las culturas y en
las creencias, como componente cultural particular, se efectan a lo largo de
vastos marcos temporales histricos. Esto se debe a que derivan de experiencias
compartidas que son ritualizadas o expresadas en trminos simblicos con gran
ascendencia y, por tanto, tardan mucho en desaparecer o en ser reemplazados
por nuevos sentimientos125.
Los modos de vida, las normas y valores cambian muy lentamente mientras
que las estructuras de poder pueden cambiar rpidamente dado el carcter circu-
latorio de las lites: Cuando el orden poltico es derribado por una guerra, una
revolucin, la tarea de edificar una nueva estructura de la sociedad es larga y
difcil y debe necesariamente construirse sobre los ladrillos del viejo orden: los
hbitos, las costumbres y los modos tradicionales establecidos126.
122
123
124
125
126
Las transformaciones en la cultura, al derivar de tradiciones valorativas y

morales de la sociedad, son imposibles de disear mediante preceptos. Las
fuentes ltimas de los cambios culturales son las concepciones de creencias, bien
como religiones o como ideologas, que sostienen una sociedad; las fuentes pr-
ximas son los sistemas de recompensas y las motivaciones junto con sus legiti-
maciones127.
La evolucin en las ideas culturales tiene inmanencia y autonoma porque
se desarrollan a partir de una lgica interna que opera dentro del pasado hist-
rico cultural. En este sentido, las nuevas ideas y formas derivan del dilogo con,
o de rebelin contra, ideas y formas anteriores. Pero los cambios en las prcti-
cas culturales y los modos de vida necesariamente interaccionan con la estruc-
tura social (...). En el mercado es donde la estructura social y la cultura se cru-
zan. Los cambios en la cultura como un todo, particularmente el surgimiento
de nuevos estilos de vida, son posibles, no slo por los cambios en la sensibili-
dad, sino tambin por las modificaciones en la estructura social misma128.
Bell identifica siete factores129 que han provocado la prdida de legitimacin
en Occidente a lo largo del siglo xx: a) la existencia de problemas insolubles:
las crisis generalizadas pueden llegar a convertirse en fuerzas desencadenantes;
un ejemplo fueron los fascismos del decenio de 1930; b) la polarizacin de fuer-
zas crea desesperanza en el pueblo que cristaliza en accin de masas, dictaduras
autoritarias o golpes militares; c) la violencia no controlada por los Gobiernos;
d) la disparidad de sectores econmicos; e) los conflictos multirraciales y multi-
tribales; f ) alienacin de la intelectualidad; g) la humillacin de la guerra.
Las crisis en las creencias se producen por la prdida de aquellos significa-
dos que dan sentido a las experiencias compartidas y que ayudan a relacionarse
los individuos con la realidad. Las crisis se producen por la prdida de ideolo-
gas. Las ideologas crean identidades, confirman significados y smbolos que,
cuando se derrumban, provocan la prdida de la confirmacin de quienes las
sustentaban. La principal consecuencia de las crisis es la prdida de la cvitas o
la espontnea disposicin a obedecer las leyes, a respetar los derechos de los
dems130.
La prdida de creencias implica a su vez la bsqueda de nuevos significados,
es decir, la bsqueda de nuevas identidades que puedan suplantarlas. Las creen-
cias pueden ser sustituidas por utopas como realizaciones que debe(n) reali-
zarse a travs de la historia (progreso, racionalidad, ciencia) con los elementos
nutricios de la tecnologa y la obstetricia de la revolucin131.
127
128
129
130
131
2.3. A modo de conclusin: la interaccin cultural

como eje de cambio?
La interaccin cultural, tanto fsica como psquica, que se desencadena a

nivel civilizatorio como resultado de las revoluciones tecnolgicas est generan-
do, por una lado, una desorientacin del sentido del espacio y del tiempo y, por
otro, una transformacin de la conciencia, de la experiencia compartida cuya
consecuencia se traduce en la identidad cultural: la expresin de la conciencia
de quines somos culturalmente. Esta transformacin de la conciencia significa
un cambio de identidad a nivel civilizatorio.
Es importante observar histricamente qu se ha producido cuando las
sociedades han cambiado su conciencia, su identidad, su configuracin tempo-
espacial y su sentido de la realidad. Se ha producido un cambio de valores y una
crisis en las creencias cuyas consecuencias suponen dos procesos contradicto-
rios: una vuelta a los valores y creencias anteriores y, por otro lado, la creacin
de formas con significados nuevos. Como deca Max Weber, en los momentos
cruciales de la historia, la religin es a veces la ms revolucionaria de las fuerzas.
Tambin la interaccin cultural tiene como resultado una tensin entre lo
particular y lo universal: la desintegracin de las sociedades en unidades tnicas
y primordiales Bell nos habla de la sociedad comunal donde los derechos
pasan de ser individuales a grupales y la secularizacin que se lleva a cabo bajo
un proceso de desmitologizacin de las creencias, de forma que las creencias se
convierten en historia.
Captulo IV
Las ciencias de la comunicacin:

marco vehiculador de los flujos culturales
1. CMO PODEMOS INTERPRETAR ACTUALMENTE LA OBRA

DE MARSHALL MCLUHAN?
Antes de comenzar a describir los conceptos fundamentales en que se apoya

la ltima obra de McLuhan, La aldea global, es preciso recordar que fue una
obra compartida y no terminada. La finalizacin de la misma se llev a cabo por
su amigo Bruce R. Powers, quien seala que la redaccin final se realiz a par-
tir de sus aportaciones, las meditaciones que dejaron McLuhan y el apoyo de
profesionales. Si aadimos a esto el que el lenguaje de McLuhan es, como algunos
autores han apuntado, prosaico, exagerado, duro de entender tal vez pode-
mos encontrar la causa al recordar que fue un estudioso de la literatura y el arte,
especialmente de la poca medieval, podemos fcilmente deducir que el leer su
ltima obra supone una tarea de interpretacin sobre interpretaciones e hilar
ideas con sus anteriores obras. Para ello es necesario comprender en primer
lugar los conceptos de espacio acstico, espacio visual, figura, fondo e
intervalo resonante.
1.1. Son los medios las extensiones de nuestros sentidos?
Partiendo de la tesis de que los medios son las extensiones de nuestros senti-
dos, tesis que justific McLuhan en su obra Understanding Media a travs de la
clasificacin de los medios en fros y calientes, La aldea global nos presenta un
desarrollo de esa idea germinal a partir de la observacin de las coincidencias
entre los rasgos del sentido del odo y de la vista humanos como preferencias
sensoriales de los hemisferios derecho e izquierdo y las caractersticas del
espacio acstico o robotismo y visual o angelismo, respectivamente.
Espacio acstico y espacio visual son conceptos multidimensionales por
lo que se requiere examinarlos desde sus diferentes reas de estudio: geogrfico,
temporal/histrico, cientfico, civilizatorio/cultural y fisiolgico.
Fsicamente, espacio acstico es el espacio natural de la naturaleza, el
espacio donde no hay lneas rectas, donde las paralelas no se unen en el infinito
tal y como apunt Einstein. Es el espacio donde no existe un centro sino
mltiples centros o resonancias causales sin lmite, por lo que es un espacio que
parece catico. Es el mundo giroscpico donde la vida se encuentra dentro de
una esfera de 360 grados, sin mrgenes. Por su parte el espacio visual, tal y
como fue elucidado en la geometra de Euclides, presenta las caractersticas de
linealidad, conectividad, homogeneidad y xtasis. Es el mundo ordenado, lo
que los griegos llamaron physis dejando al resto la denominacin de caos.
Desde el punto de vista histrico-temporal, el espacio acstico presenta
un orden del tiempo circular y no progresivo, donde la historia no existe, en
tanto que no sigue una cronologa ni causalidad. Todo es presente, donde todo
lo moderadamente mundano se convierte en mtico. Es el tiempo atemporal,
el presente eterno. Con respecto a la divisin clsica de Ferdinand de Saussure
de los conceptos diacrnico y sincrnico, McLuhan aade que lo sincrni-
co se refiere al mundo acstico de lo inclusivo, lo simultneo y lo permanente,
por lo que lo sincrnico presenta una estructura acstica, mientras que lo dia-
crnico presenta una estructura visual.
Desde la perspectiva cientfica, el espacio acstico es el mundo del logos,
de la palabra, donde el habla, la oralidad es el depsito de la memoria1. Es el
mundo de la mmesis2, el mundo donde el sujeto no se separa del objeto sino
que se identifica con l tal y como dira Platn. El espacio visual permi-
te el desarrollo de la ciencia, la tecnologa y la racionalidad. Como herencia del
Renacimiento surge el observador independiente, como aquel que se sita
fuera del marco de experiencia, distancindose el sujeto del objeto, de forma
que de ah surge el mtodo cientfico con su lgica, anlisis y clasificacin.
Desde el punto de vista civilizatorio/cultural, el espacio acstico se iden-
tifica con tres tipos de culturas: a) las culturas tribales/prealfabetas o sociedades
primitivas, que son las culturas cuyo modo de comunicacin es preferente oral,
no escrito; b) las culturas orientales, y c) las culturas electrnicas o postalfabetas.
1
McLuhan, C. y Powers, B. R., The Global Village, Oxford University Press, 1989 (tra-
duccin al castellano de Claudia Ferrari, La aldea global. Transformaciones en la vida y los
medios de comunicacin mundiales en el siglo XXI, Barcelona, Gedisa, 2. ed., 1993, pg. 50).
2
El primer tipo de espacio en el que el ser humano se encuentra es el auditivo. Los soni-
dos le ofrecen la profundidad y la orientacin. Posteriormente el nio adapta este modo
sensorial al espacio visual y aprende a escribir y leer al adquirir la perspectiva.
Las ciencias de la comunicacin: marco vehiculador de los flujos culturales 165
Estas tres culturas se definen por la construccin de identidades individuales a

partir del sentido de identificacin con la identidad grupal. La identidad es por
tanto grupal con una mentalidad de multitud, mientras que el espacio visual
es el espacio del civilizado, del individualista: Una manera de pensar sobre la
era del pre-alfabetismo es que se trata de un perodo de nfasis sobre la identi-
dad tribal o de grupo. La posesin es en comn. La persona tribal no puede
pensar en s misma de otra forma que no sea como miembro del grupo. ste es
el mundo dramtico de Esquilo. Sfocles y Eurpides que registran el destructi-
vo surgimiento del individualista. El Satiricn de Petronio nos habla de cmo
los romanos llevaron el concepto de individualidad hasta extremos ridculos3.
Como se puede apreciar, el concepto de civilizacin de McLuhan es limita-
do al equiparar civilizacin con civilizacin occidental, por un lado, y al expre-
sar la clasificacin antropolgica clsica entre sociedades primitivas y civiliza-
das, por otro. No obstante, aqu lo importante es entender que ciertas culturas
y civilizaciones presentan una tendencia a ser acsticas y otras a ser visuales, y
que el predominio de un sentido u otro se halla en correlacin a dos formas de
construccin de identidad colectiva atendiendo a los rasgos en los que el indi-
viduo se vincula al grupo. Para ser ms precisos con las diferencias entre estos
dos tipos de identidad que pueden conducir a error por el hecho de que las
identidades colectivas en s mismas se construyen a partir de los atributos que
unen a los individuos con el grupo, y, por tanto, en este sentido todas las iden-
tidades son colectivas y no individualistas, podemos recurrir a otra clasifica-
cin de McLuhan que distingue entre: a) identidades de bajo perfil o poco
definidas, tal y como es el caso de la cultura canadiense, que construyen un tipo
de conciencia inclusiva o descentralizada; a este tipo de identidades correspon-
den las culturas visuales; b) identidades de alto perfil o de alta definicin, que
se construyen a partir de una conciencia centralizada o exclusiva en cuanto que
excluye a otras identidades. A este tipo corresponden las identidades grupales
donde la identidad individual se define por vinculacin al grupo y, por tanto,
son las que predominan en las culturas acsticas.
Desde el punto de vista fisiolgico, el espacio acstico es la proyeccin del
hemisferio derecho del cerebro del ser humano cuyos rasgos predominantes son
la simultaneidad, el holismo y la sntesis, es decir, constituye el pensamiento
cualitativo e inclusivo. El espacio visual es la proyeccin del hemisferio
izquierdo que se expresa en trminos de ordenamiento y jerarqua, el pensa-
miento cuantitativo.
La lgica occidental se ha construido alentada por el pensamiento disyunti-
vo, por las relaciones secuenciales y causales, y por el razonamiento no inclusi-
vo: la posibilidad es esto o eso. Por su lado, en las sociedades primitivas,
o las culturas orientales, existe el ambos, es decir, el pensamiento conjuntivo:
esto y eso.
3
McLuhan, C. y Powers, B. R., La aldea global..., ob. cit., pg. 138.
Con los trminos fondo y figura prestados de la psicologa de la Gestalt

McLuhan clarifica estas dos formas de pensamiento, de percibir la realidad o la
conciencia. El fondo es el todo, es el ambiente, el entorno, el medio, la confi-
guracin, el contexto, sin el cual las figuras no tienen sentido. En las situacio-
nes culturales, el todo es el rea de desatencin por ser difcilmente observable
o percibido. Segn McLuhan, es virtualmente imposible observarse por ser un
rea subliminal y porque requiere del tiempo sincrnico o simultneo para ser
observado4. Por su lado las figuras son el rea de mayor atencin por ser el con-
tenido, por ser el mensaje. Las figuras las percibimos porque las apreciamos
secuencialmente, de forma diacrnica, una tras otra: Por ejemplo, durante una
conferencia la atencin cambiar de las palabras del orador a sus gestos, al zum-
bido de las luces o los sonidos de la calle, al contacto de la silla, a un recuerdo,
asociacin o a un olor, cada nueva figura desplazando alternativamente a las
otras hacia el fondo5.
En trminos espaciales, el fondo se corresponde con el espacio acstico y las
figuras con el espacio visual. Sin embargo, ambos espacios se encuentran interco-
nectados a travs de fronteras o lmites que permiten definirlos o identificarlos.
El intervalo es el lmite invisible entre el espacio auditivo y visual, entre el
fondo y las figuras, un lmite que est constantemente en movimiento y por
tanto se define como resonante. El fondo y la figura se sitan en equilibrio dinmi-
co ejerciendo presin uno sobre otro a travs del intervalo que los separa. Esta
presin crea la condicin de transformacin continua y potencial denominada
chiasmus. Por tanto, el intervalo resonante es el lugar de accin en todas las
estructuras, ya sean qumicas, psquicas o sociales. Es la frontera de cambio y
proceso.
Fisiolgicamente, el intervalo resonante es el espacio del tacto. En trminos
culturales, es el rea donde se produce la interaccin entre culturas6. McLuhan
nos ejemplifica el concepto de intervalo resonante a partir de la frontera cultu-
ral entre Canad y Estados Unidos donde explica que cada cultura posee sus
lmites geogrficos, psicolgicos y sociales. Los lmites o fronteras son el lugar
de encuentro entre culturas. Un ejemplo de intervalo resonante es la intercone-
4
Braudel tambin apunta la idea de los lmites de la sincronizacin: En el lenguaje de
la historia (tal y como yo la imagino) no puede haber una sincrona perfecta: una interrup-
cin instantnea que suspenda todas las duraciones es casi absurda en s, o, lo que equivale
a lo mismo, muy artificial; del mismo modo, un descenso segn la pendiente del tiempo
slo es concebible en forma de mltiples descensos, segn los diversos e innumerables ros
del tiempo, en Braudel, F., Les ambitions de lhistoire, Pars, ditions de Falois, 1997 (tra-
duccin de Mara Jos Furi, Las ambiciones de la historia, Barcelona, Crtica, 2002, p-
gina 162).
5
6
Siendo ms precisos podramos decir en lenguaje mcluhiano que las culturas no se co-
nectan sino que se interconectan porque, tal y como apunt Linus Pauling, nada se conec-
ta en el universo material.
xin entre la tradicin del derecho comn (oral) y la tradicin del derecho
romano americano (escrito).
En resumen, McLuhan define el intervalo resonante como un rea de repe-
ticin en forma de espiral, tanto de inputs como de realimentacin, tanto de
entretejido como de interconexin, un rea de extremos dobles y unidos, de re-
nacimiento y metamorfosis7, y a travs del ttrade podemos analizarlo.
El ttrade de McLuhan fue construido para valorar los cambios culturales
que se estn produciendo por la interpenetracin de los espacios acsticos y
visuales. Es un instrumento que sirve para estudiar el impacto de las tecnologas
sobre las sociedades y para revelar y predecir la dinmica de las innovaciones8.
Es un modelo que surgi a partir de descubrir que todos los medios de comu-
nicacin y las tecnologas poseen una estructura fundamental lingstica cuyo
origen procede de la capacidad del hombre de extenderse a s mismo a travs de
sus sentidos hacia el medio que lo rodea.
La diferencia del ttrade de otros modelos de anlisis que se basan en la lgi-
ca y la trada como los anlisis fenomenolgicos de Hegel y Heidegger es
que su estructura, al estar compuesta de cuatro partes, abarca la reconciliacin
de los opuestos9, se torna resonante, de aposicin y metafrica. Es decir, los
mtodos, que normalmente han intentado descubrir los efectos encubiertos de
la tecnologa y del lenguaje, se han basado en tcnicas de conocimiento basadas
en el espacio visual cuando realmente se requiere un anlisis de estructuras acs-
ticas o simultneas.
Definitivamente el ttrade presenta la funcin de mito pues comprime el
pasado, el presente y el futuro, y permite percibir la doble accin de lo visual y
lo acstico, el fondo y la figura, de cualquier artefacto. Por artefacto10 se entien-
de cualquier extensin del cuerpo humano, desde hardware (objetos) hasta soft-
ware (ideas), es decir, desde el lenguaje, las leyes, las ideas, las hiptesis, herra-
mientas, ropa, ordenadores, etc.
Las tecnologas especialistas, de alta definicin, que permiten un grado
bajo de participacin, como los medios impresos, tienen como efecto la frag-
mentacin de las estructuras tribales, es decir, la destribalizacin. El alfabeto tal
y como apunta McLuhan en sus conversaciones con Powers, introducido
por los fenicios en Grecia, fue el que permiti la transicin del tribalismo oral
griego prealfabeto, basado en el espacio acstico, a la civilizacin occidental,
7
8
Por innovacin se entiende el amplio uso de un invento.
9
El ttrade est basado en principios muy similares a la dinmica de Herclito.
10
A su vez todo artefacto es tambin arquetipo, definido por Jung como un elemento
de nuestra estructura psquica y, por lo tanto, un componente vital y necesario de nuestra
economa psquica. Representa o personifica ciertos datos instintivos de la oscura psique
primitiva: las verdaderas, invisibles races de la conciencia, en McLuhan, C. y Powers, B. R.,
La aldea global..., ob. cit., pg. 33.
basada en el espacio euclidiano: Las cualidades especialistas del alfabeto fon-

tico del hemisferio izquierdo han ofrecido desde hace mucho tiempo el nico
medio instrumental de invadir y hacerse cargo de las sociedades orales11 pre-
cisamente porque el alfabeto se convirti en el primer medio de traduccin de
conocimiento de una cultura12. Las tecnologas no especialistas, de baja defi-
nicin, como la televisin, tienen como efecto la retribalizacin. Los servicios
electrnicos, en especial la televisin, eliminan o disuelven el Gobierno repre-
sentativo13.
1.2. La relacin entre la tecnologa y las culturas acsticas

y visuales
Las culturas no especialistas o acsticas no han sido histricamente permea-

bles a la introduccin de las tecnologas. Sin embargo presentan una mayor
capacidad para asimilar las tecnologas electrnicas. Las culturas especialistas o
visuales han sido histricamente permeables a la introduccin de artefactos. Sin
embargo actualmente presentan una menor disposicin para asimilar y percibir
los cambios producidos debido a que las nuevas tecnologas son acsticas.
Actualmente, el fondo del mundo oriental est inclinndose culturalmente
hacia Occidente a travs de la introduccin de tecnologa occidental. Una carac-
terstica peculiar de los orientales, como tambin de las culturas con orientacin
oral, es su poder para observar y controlar los medios que los rodean, de apre-
ciar los cambios en la configuracin del fondo, dada su tendencia a observar, a
percibir el fondo sobre las figuras.
Es destacable, precisamente por esta peculiaridad, el conservadurismo que
presentan ante las nuevas tecnologas debido a su sensibilidad ante los posibles
efectos secundarios o posibles fondos. Por el contrario, las culturas con orienta-
cin visual tienden a ignorar los efectos de las tecnologas y, por ello, presentan
una tendencia a adoptar cualquier elemento tecnolgico que presente eficiencia
y eficacia.
Por otro lado, dados los rasgos integrativos y holsticos de las culturas con
orientacin oral, stas presentan una resistencia hacia otras culturas tribales o
prealfabetas, es decir, hacia sus semejantes: En la actualidad, la paradoja es que
el fondo de las tecnologas occidentales es electrnico y simultneo, y por lo
tanto, estructuralmente del hemisferio derecho y oriental, y oral en su naturale-
za y efectos. La razn de esto es que la mayora de las tecnologas occidentales
retienen, a veces de manera innecesaria (como la computadora) una propensin
mecnica de una-cosa-a-la-vez, como una forma de retraso cultural del siglo xix.
11
12
13
La abrumadora norma de procedimientos en el mundo occidental sigue siendo

lineal, secuencial y conectada en instituciones polticas y legales y tambin en la
educacin y el comercio, pero no en el entretenimiento14.
Durante siglos las culturas con sus distintos sistemas de valores se han rela-
cionado, se han interpenetrado a una velocidad lenta debido a que los medios
disponibles de comunicacin, como la impresa, no permitan un intercambio
ms rpido. Es decir, los medios de transmisin que cada poca histrica dis-
pone condicionan la velocidad de las comunicaciones y, en definitiva, condi-
cionan el tiempo social o los modos en que los individuos adquieren sus signi-
ficados y experiencias. Actualmente los nuevos medios de transmisin permiten
que las culturas interacten a una velocidad muy rpida. Y podemos aadir que
los actuales medios de los que dispone la humanidad estn forzando la interpe-
netracin de las culturas. Y esta interaccin entre culturas presenta diferentes
respuestas: Cuando se acercan dos culturas, dos sucesos o dos ideas se produ-
ce una especie de interaccin, una especie de intercambio mgico. Cuanto ms
dismil es la interconexin, mayor es la tensin del intercambio15.
Es decir, cuanto ms diferentes sean las culturas interactuando, mayores
posibilidades existen que se produzca un choque, una colisin entre ellas. Pero
adems McLuhan va ms all: el choque de culturas produce la prdida de iden-
tidad de una ellas. Aqu habra que aadir que histricamente tambin el pro-
ceso de interpenetracin cultural no ha producido necesariamente la prdida de
identidades sino que ha creado a partir de dos identidades una base comn cul-
tural.
Sin embargo la violencia, el choque entre las culturas, no es un hecho deter-
minante y, por tanto, se puede predecir y evitar a travs de la comprensin
simultnea o conocimiento integralo conocimiento comprehensivo, que es
la capacidad para percibir todas las representaciones de figura-fondo en forma
simultnea. Esto no es sino la capacidad de comprender los espacios y los tiem-
pos que rigen las culturas simultneamente que, traducido al lenguaje mcluhia-
no, significa la comprensin simultnea del espacio visual y acstico, y el tiem-
po diacrnico y sincrnico respectivamente, la capacidad de ver el pasado y el
futuro al mismo tiempo. Espacios y tiempos a partir de los cuales se pueden cla-
sificar todas las culturas y/o civilizaciones y se puede llegar a hacer predicciones
sobre los potenciales conflictos y potenciales interpenetraciones.
Segn McLuhan, el proceso de interpenetracin entre culturas y/o civiliza-
ciones es inevitable dado los cambios que se estn produciendo entre los espacios
y los tiempos de las diferentes culturas, mientras que el choque de culturas y/o
civilizaciones no es determinante sino evitable en tanto que es predicativo.
La imitacin es vista por McLuhan como una forma de adaptacin del ser
humano a las transformaciones. Es decir, el hombre es capaz de adaptarse a los
14
15
cambios por medio de la imitacin, mediante la traduccin de lo nuevo en

algo viejo o, en otras palabras, en asimilar lo nuevo a travs de lo anterior.
Esto significa que el ser humano asimila el presente traducindolo a partir del
pasado, comprende el presente mirndose al espejo que refleja el pasado. La
palabra traduccin es clave para entender el significado de imitacin. Esto
implica dos ideas. Por un lado, las sociedades no asimilan las transformaciones
en el momento en que se vive sino a posteriori. Por ello McLuhan afirma:
Nosotros vivimos en el siglo xix. Por otro lado, el hombre utiliza la imita-
cin para enfrentarse a las innovaciones porque no es capaz de traducirlas en
el momento en que se presentan. El hombre imita, repite, hace rplica del
pasado como defensa o modo de protegerse ante lo nuevo: Platn no saba
que haba logrado el alfabetismo en el mundo o qu le haba hecho a la filoso-
fa. Pas su vida como un amanuense de Scrates, convirtiendo la oralidad en
una forma de arte como para poder arreglrselas con el nuevo alfabetismo
escrito. Segn McLuhan, actualmente vivimos una poca donde las transfor-
maciones suceden a tal velocidad que a la humanidad no le es fcil asimilar,
traducir todo lo nuevo; los espejos retrovisores ya no funcionan. Es por ello
que la alternativa para la humanidad es mirar el presente, interpretar el pre-
sente para vislumbrar el futuro, tarea que suelen hacer los artistas, las minor-
as creadoras, que presentan el don de reflejar la conciencia de una poca, de
mirar sincrnicamente, de percibir el presente.
1.3. Lmites y aportaciones de la teora de McLuhan
El concepto de civilizacin, tal y como apuntbamos en el marco concep-

tual, impide presentar un marco terico ms all de una estructura binaria.
McLuhan en su obra, cuando trata las culturas acsticas, se refiere a ellas como
el Tercer Mundo y la cultura oriental, de una forma unificada. Esta unidad
de anlisis aparece generalmente en oposicin al mundo civilizado, creando
una estructura binaria que solamente se rompe cuando presenta el concepto de
intervalo resonante y el ttrade.
El concepto de cultura es bastante diluido. Tanto puede ser un fondo, como
puede ser un medio, como el ambiente. El concepto de cultura es entendido
como un lenguaje y, en tanto que los lenguajes son metforas, todo puede ser
metafrico. Esta concepcin olvida un aspecto esencial y es que las culturas
estn limitadas a las configuraciones espacio-temporales, lo cual obliga necesa-
riamente a encuadrar las culturas en sus marcos histricos. Podemos hablar de
que unas culturas presentan una tendencia a ser acsticas o visuales dependien-
do de unos determinados rasgos, pero tambin de esa forma podemos inclinar-
nos a hacer anlisis estticos sin permitirnos observar las trayectorias evolutivas
culturales a travs de sus relaciones.
A pesar de que los artefactos puedan sustentarse en unas variables atempo-
rales y ahistricas, permitiendo superar los lmites fsicos y fisiolgicos de los
seres humanos, sin embargo, no existe una correspondencia entre la ilimitacin

de los medios y las limitaciones del hombre.
Los medios, los artefactos modifican las culturas porque modifican las for-
mas de comunicacin, lo modos de expresin cultural, pero no determinan su
curso histrico. La trayectoria histrica no se determina slo por los medios
sino por las elecciones de las identidades culturales que van haciendo sus his-
torias.
McLuhan nos ha dejado con su legado terico una aportacin fundamen-
tal. En primer lugar constituye un eslabn a las teoras16 centradas en los medios
(medium theory) concepto que en este contexto verdaderamente se merece lla-
mar medios de transmisin puesto que no slo abarca a los clsicos mass
media sino a cualquier tipo de artefacto que permite llevar a cabo la comuni-
cacin social que ha contribuido a la inspiracin de otros estudios aislados
sobre los efectos de los medios en el contexto cultural17, que no han llegado a
crear un modelo que abarque la dimensiones y niveles que requiere el estudio
del mundo en que vivimos, es decir, macrosociales. Son estudios necesarios por-
que ayudan a abrir el crculo que generalmente los estudios de comunicacin
han cerrado focalizndose en los mass media18 y en la comunicacin intercultu-
16
Recordamos las dos obras magistrales del maestro de McLuhan, Harold Innis: Innis,
H. A., The Bias of Communication. Introduction by M. McLuhan, Canad, University of
Toronto Press, 1. ed., 1951; ed. 1977, y Empire and Communications, Oxford, Clarendon
Press, 1950.
17
Vanse los estudios de Goody, J. y Watt, I., The Consequences of Literacy, Com-
parative Studies in Society and History, 5 (1963), pgs. 304-345 y The Consequences of Literacy:
Literacy in Traditional Societies, Cambridge, Cambridge University Press, 1977; 1. ed., 1963;
Havelock, E., A Preface to Plato, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1973, y The
Origins of Western Literacy, Toronto, Ontario Institute for Studies in Education, 1976; Ong,
W., Orality and Literacy: The Technology of the Word, Nueva York, Methuen, 1982 y Wri-
ting is a Technology that Restructures Thought: The Written Word, en G. Bauman (ed.),
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Print, Londres, Sidgwick and Jackson, 1945-1966; Eisenstein, E., The Printing Press as an
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Quest to Understand his World, Nueva York, Random House, 1998; Joshua Meyrowitz, No
Sense of Place, Oxford, Oxford University Press, Inc., 1985; Mazama, A., An Analysis of
Discourse on the Spoken and Written Words. A Historical Comparasion of European and
African Views, en V. H. Milhouse, M. K. Asante y P. O. Nwosu (eds.), Transcultural Rea-
lities. Interdisciplinary Perspectives on Cross-Cultural Relations, California, Sage, 2001.
18
Actualmente los estudiosos de los mass media empiezan a reconocer la necesidad de
realizar estudios sobre los efectos de las tecnologas en las culturas. De ah que investigadores
tan consolidados como McQuail afirmen que necesitamos historias de los efectos tecnol-
gicos mucho ms que otro tipo de teoras. Vase McQuail, D., McQuails Reader in Mass
Communication Theory, Londres, Sage, 2002, pg. 15.
ral interpersonal19. Y, sobre todo, porque presentan una comprensin histrica

de la evolucin cultural de los distintos modos en que se ha expresado y se
expresa el ser humano.
La obra mcluhiana, cuando se public, pudo haber llegado a constituir una
ruptura con los clsicos estudios de comunicacin centrados en el anlisis de
contenido. Sin embargo, la obra de McLuhan tan slo present crticas20 y valo-
raciones que, actualmente, con mayor distancia, podemos entender por el con-
texto histrico en que surgieron, y precisamente por ello podemos afirmar que
la obra de McLuhan supone abrir el campo inexplorado de las formas mediti-
cas. Se trata de un estudio esencial para lograr dar explicacin a por qu las cul-
turas y civilizaciones presentan determinadas conductas al relacionarse unas con
otras. Pero es una explicacin que, aun siendo decisiva, slo atae a una varia-
ble, el medio.
Se constata un cierto determinismo si consideramos que los medios deter-
minan el resto de variables en las que se desenvuelven las sociedades, un determi-
nismo que puede ser terico pero que no es real del todo puesto que el ser
humano es mucho ms que un medio. Esto significa que sus creaciones, sus
extensiones, a partir de las tecnologas que crea, no pueden por analoga crear
la dimensin ms profunda del ser humano, la creativa. Por tanto, el modelo
terico que nos presenta McLuhan en su ltima obra a partir del ttrade es vli-
do para predecir los efectos posibles de los artefactos que el hombre va supe-
rando pero no la impredecible capacidad creativa que las culturas y la historia
van trazando. En dos palabras, no justifica ni el determinismo tecnolgico ni el
19
Los estudios de comunicacin intercultural, tradicionalmente divididos en los
enfoques, cross-cultural communication e intercultural communication, centrados mayori-
tariamente un nivel de estudio individual, es decir, en el nivel de comunicacin cara a
cara, empiezan a reconocer sus lmites fundamentales: el haber excluido en su objeto de
estudio el anlisis de los mass media exclusin que tampoco tiene gran importancia
teniendo en cuenta que ha sido el paradigma de estudio dominante, y, lo ms impor-
tante, que la comunicacin es fundamentalmente mediada. En la ltima publicacin del
clsico Handbook of International and Intercultural Communication, donde se recogen las
ltimas investigaciones y aportaciones de los dos enfoques mencionados, Barnett reco-
noce textualmente que el paradigma de McLuhan es una realidad. Vase Barnett, G. A.
y Lee, M., Issues in Intercultural Comunication Research, pgs. 275-290 y W. B.
Gudykunst y C. M. Lee, Cross-Cultural Communication Theories, en Gudykunst, W.
B. y Mody, B., Handbook of International and Intercultural Communication, California,
Sage, 2002, pgs. 25-51.
20
Desde los estudiosos de la comunicacin social vanse las crticas de Pasquali, A.,
Comunicacin y cultura de masas, Caracas, Monte vila Editores, 1. ed., 1972; 6. ed.,
1990, pgs. 14-19. Por parte de los estudios sociolgicos, vanse las crticas negativas de Bell
en su estudio Contradicciones culturales del capitalismo, citado en su apartado correspon-
diente y las valoraciones positivas de Castells tal y como hemos sealado en este libro en su
correspondiente apartado.
determinismo histrico: McLuhan realiza algunos comentarios sobre Rusia en

los que no se predice la disolucin de la ex Unin Sovitica.
Por ello, podemos sostener la premisa de que el medio es el mensaje pero
con una salvedad: cuando tratamos de la comunicacin interpersonal cara a
cara. Porque, si el hombre es el medio, entonces es mucho ms que el mensaje
transmitido, bien sea verbal o no verbal, intencionado o no intencionado. Este
hecho tan elemental suele olvidarse entre los estudiosos de las tecnologas de la
informacin, mientras que por el contrario, paradjicamente, los estudios cen-
trados en la comunicacin intercultural han olvidado que el hombre se comu-
nica de forma meditica a travs de otros medios o artefactos.
1.4. A modo de conclusin: relacionamos la teora de Toynbee?
Relacionando los conceptos de intervalo resonante o lugar de interaccin

cultural con los espacios acstico y visual y sus respectivos tipos de identidades, pode-
mos concluir con dos formas.
Cada cultura, al interactuar con otra, va marcando sus lmites y redefinien-
do sus fronteras incluyendo y excluyendo, aceptando y reaccionando ante los
elementos de otras culturas. As pues, la identidad de cada cultura se va desa-
rrollando y redefiniendo de forma gradual a travs del encuentro con las fron-
teras de otras culturas. Cuando una cultura posee mltiples lmites o fronteras
y, por tanto, cuando posee muchos intervalos o reas de transformacin, tiende
a construir una identidad de bajo perfil o poco definida, basada en un tipo
de conciencia inclusiva o descentralizada. Este tipo de culturas, dadas sus ml-
tiples fronteras, son ms fcilmente penetrables, as como su velocidad de trans-
formacin.
Las identidades de alto perfil o de alta definicin, por su parte, se cons-
truyen en aquellas culturas cuyos lmites estn bien definidos, es decir, aquellas
culturas que poseen pocas fronteras, pocos intervalos o reas de interaccin cul-
tural, y se corresponderan con el tipo de identidad que crea una conciencia
exclusiva o centralizada. Este tipo de identidad tiende a ser resistente y/o exclu-
yente hacia otras identidades del mismo tipo.
La teora de McLuhan confirma una de las tesis fundamentales de Arnold
Toynbee. McLuhan sostiene que la civilizacin compleja, que se desarrolla
junto a grupos orientados tribalmente y menos desarrollados, tiene como resul-
tado una reaccin explosiva e inversin.
Para concluir, es interesante el mensaje de McLuhan respecto al momento
adecuado para apreciar los cambios culturales que estn sucediendo. El momen-
to ideal para ver el fondo sobre las figuras son los momentos histricos como el
que vivimos actualmente en donde el fondo empieza a verse pero sin verse
del todo o, en otras palabras, donde un nuevo mundo est gestndose sin haber
llegado a nacer. Esto significa, como dice McLuhan, que todava estamos a
tiempo para predecir y estar preparados para aceptar el robotismo entendido
en trminos mcluhianos o la readaptacin instantnea: El anlisis tetrdico

es una forma de anticipar los cambios en el ma (espacio negativo); o, de antici-
par y percibir el ma como parte de la configuracin total (como una entidad
completa) en lugar de porciones restringidas y fragmentadas. El mpetu del cam-
bio es como la fuerza de la mocin excitada en el tomo. Puede proceder a una
gran velocidad pero termina regresando a su estado ms lento. No se ha perdido
nada esencial; simplemente una metamorfosis de masa en energa y viceversa. La
expansin tecnolgica es un proceso hacia el exceso. Como parte de la salud espi-
ritual, el hombre debera tener como primer objetivo el reconocimiento de nor-
mas como un medio de evitar el exceso y lograr un equilibrio. Tal como sugiere
Aristteles en De Anima; es inherente a la estructura psicolgica del artefacto.
Slo se lleva a cabo por una eleccin consciente. El angelismo, a veces denomi-
nado descarnatismo, permite que la tecnologa se mueva como una fuerza muda,
porque sin percibir los procesos de cuatro partes somos inconscientes de sus efec-
tos. El descarnatismo flota en nubes abstractas, sin ninguna relacin con el fondo
o el medio: el pecado habitual de la hiptesis acadmica21.
2. MATIZAMOS EL FENMENO DE LA TRANSCULTURACIN

CON UN ESTUDIO DE LUIS BELTRN
En su artculo Comunicacin social y desarrollo publicado en 1967, Bel-

trn construye a partir del contexto de las sociedades africanas en vas de desa-
rrollo una base terica cultural que resulta vlida y til actualmente dado el
carcter bsico que presenta su conceptualizacin. Siendo un artculo que se
encuadra en la perspectiva de estudios sobre comunicacin y desarrollo, pode-
mos considerarlo un contrapunto a los clsicos estudios estructuralistas sobre la
dependencia cultural.
Si bien estos estudios fueron innovadores en su momento, dado el domi-
nante planteamiento funcionalista que reinaba en los aos 60, sin embargo que-
daron en muchos casos en una simple crtica o en la ausencia de un modelo te-
rico que diera respuesta a la problemtica subyacente entre las relaciones
poscoloniales intercivilizatorias. A pesar de las limitaciones que podemos obser-
var en la obra de Beltrn, siendo la mayora eco de las limitaciones del paradig-
ma de la modernizacin surgidas en los aos 50 y 60 de la mano de Daniel Ler-
ner22 y del paradigma difusionista de Everett Rogers23, podemos contemplar un
planteamiento de fondo que abre una va de entendimiento para los estudios
culturales a partir de cinco conceptos bsicos interrelacionados: comunicacin
social, cultura, civilizacin, desarrollo y modernizacin.
21
22
Vase Lerner, D., The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East,
Glencoe, The Free Press, 1958.
23
Vase Rogers, E. M., Difussion of Innovation, Glencoe, The Free Press, 1962.
2.1. Desde el concepto de comunicacin social

para entender las culturas
En primer lugar, comenzando por el concepto comunicacin social defini-

do como Todo proceso de contacto social directo e indirecto que com-
prende una transferencia efectiva de informacin, efectuada entre un trmino
emisor y otro receptor, por intermedio de tcnicas codificadoras precisas, comu-
nes a ambos (lo que implica una cierta comunidades de cultura), a travs de
medios comunicantes, independientes de las formas, contenidos, sentidos, efectos
y contextos sociales en que se realice, variables todas ellas por las cuales est nece-
sariamente condicionado24, vemos que implica la existencia de un doble flujo
comunicativo: inflow o flujo de informacin que proviene del exterior y se trans-
mite a los grupos culturales y outflow o corriente informativa donde los mensajes
que tienen origen en los grupos culturales son transmitidos hacia el exterior.
En este concepto se superan dos limitaciones fundamentales que han mar-
cado las teoras de la comunicacin: primero, considerar como nica unidad de
anlisis los medios de comunicacin entendidos como mass media y, segundo,
no relacionar la comunicacin con los fenmenos culturales25.
El concepto de comunicacin social es, como seala Beltrn, un concep-
to ms amplio y ms adecuado para tratar la dimensin cultural de las socieda-
des que el concepto de comunicacin de masas. Esta puntualizacin es inclu-
so til a nivel metodolgico puesto que el campo de estudio tan amplio que
abarca un trmino tan polismico como es el de comunicacin requiere dar
margen a la variedad cultural que no siempre permite la validez de trminos
como industrias culturales, tal y como ocurre en el contexto africano.
Es importante sealar que el concepto de comunicacin social va unido al de
contexto. Es decir, la comunicacin siempre tiene lugar en un marco social
determinado, lo cual implica que la comunicacin de una determinada socie-
dad estar marcada por los procesos culturales que la constituyen y viceversa.
Esta idea aparece claramente reflejada en la definicin de comunicacin al hacer
referencia a la comunidad de cultura.
Para que una comunicacin pueda llevarse a cabo eficazmente, es necesario
que exista una base cultural comn, capaz de compartir unos valores que per-
24
Beltrn, L., Comunicacin social y desarrollo (La comunicacin social en los nue-
vos pases africanos), Revista Espaola de la Opinin Pblica, vol. 9 (julio-septiembre de 1967),
pg. 107.
25
La apertura de este ltimo enfoque se suele atribuir a James W. Carey con su clsico
artculo Mass Comunication and Cultural Studies, publicado 10 aos ms tarde que el
artculo de Beltrn y al que actualmente se le otorga el ttulo de enfoque cultural de la
comunicacin. Vase McQuail, D., McQuails Reader in Mass Communication Theory,
Londres, Sage, 2002, pgs. 36-46.
mitan la viabilidad de la codificacin y descodificacin de los mensajes, es decir,

la comprensin. De lo contrario, surge lo que Beltrn denomina el sistema de
comunicacin subdesarrollado que ms bien podramos denominarlo sistema
de comunicacin desintegrado en cuanto que no cumple una de las funciones
principales de la comunicacin, el relacionar comunidades culturales.
Como tal sistema que produce fragmentacin, presenta las siguientes carac-
tersticas26: Los medios de comunicacin representan los intereses de las lites,
lo cual impide la falta de comprensin o aceptacin de los mensajes por parte
de la mayora de la poblacin, de forma que sta continuar utilizando los sis-
temas tradicionales de comunicacin. Los lderes de opinin son incapaces de
traducir valores y smbolos de los mensajes recibidos aun perteneciendo simul-
tneamente a dos sectores, el paramoderno y el tradicional o, en trminos de
Tnnies, el sector Gesellschaft y el sector Gemeinschaft27. La circulacin
de la informacin es desigual en cuanto que penetra en los medios urbanos sin
alcanzar las zonas rurales.
La direccin del flujo es de arriba abajo, es decir, los medios de comunica-
cin no son la expresin de los distintos grupos culturales que forman la socie-
dad sino que son la expresin de las lites polticas autoritarias.
Por tanto, un sistema de comunicacin subdesarrollado o fragmentado es
aquel que no desarrolla la potencial capacidad de acercamiento entre los grupos
culturales que lo usan sino que crea distancia entre ellos al obstaculizarse una
parte de los vehculos de transmisin, es decir, los llamados medios de comu-
nicacin. Es decir, es aquel sistema de comunicacin que no expresa los con-
tenidos culturales de los grupos que forman parte de la sociedad. Es una estruc-
tura que se caracteriza por la transmisin de contenidos pero no la comprensin
y, por tanto, no vincula a las diferentes identidades. En dos palabras, es un sis-
tema con ausencia de participacin en la comunicacin, ausencia de compren-
sin entre quienes participan en el sistema de comunicacin.
Este concepto de comunicacin subdesarrollado sirve para entender por qu
es difcil compartir con Beltrn su primera aproximacin al concepto de cultu-
26
Estas caractersticas son extradas del anlisis comparativo que realiza Almond entre
la comunicacin de una sociedad moderna y una sociedad en transicin. Vase Almond, G.
A., Introduction: A Functional Approach to Compartive Politics, en The Politics of Deve-
loping Areas, Princenton, Princeton University Press, 1960, pgs 3-64, citado por Beltrn,
L., Comunicacin social..., ob. cit., pgs. 113-114.
27
El comunicante, en la sociedad para-moderna, debe enfrentarse con el arduo pro-
blema de transmitir y reinterpretar mensajes de contenido heterogneo en virtud de la coexis-
tencia de elementos culturales modernos y tradicionales y de la variedad etno-cultural de estos
pases, pudiendo verse en la imposibilidad de comunicar o interpretar mensajes de diverso
contenido o los que provienen del sector para-moderno y se dirigen al tradicional y vice-
versa, y en estas condiciones su efectividad es funcin de la adaptacin que haga el infor-
mante, lo que puede lograr recurriendo, en un cierto grado, a procedimientos sincrticos,
en Beltrn, L., Comunicacin social..., ob. cit., pg. 142.
ra: La cultura podemos decir no es otra cosa que un sistema de comuni-

cacin. Aqu vemos la ntima relacin que existe entre cultura y comunicacin,
tan ntima que se identifican una con la otra en esta proposicin. Sin embargo
es necesario precisar que el concepto de cultura no agota el significado de comu-
nicacin. El sistema o estructura de comunicacin sera como el esqueleto de la
cultura. Es decir, la comunicacin mueve a la cultura y es por ello que la comu-
nicacin permite que las culturas se relacionen y evolucionen.
En la segunda aproximacin, la definicin de cultura como conocimientos,
creencias y principios de accin, normas y valores, as como las pautas de con-
ducta tpicas de un grupo social, originadas de la confrontacin medio-grupo
social, de la interaccin de los componentes del grupo y de las que pueden
mediar entre ese grupo y otros grupos sociales28 se presenta acompaada por
el concepto de civilizacin, entendido como las tcnicas sociales y materiales
que el hombre crea bajo el estmulo de las interacciones con el medio y con sus
semejantes para hacer frente a situaciones inmediatas y a las que de stas pue-
den derivar; es entonces, en trminos ms breves, la traduccin y cristalizacin de
la cultura en tcnicas sociales y materiales29. La diferencia entre cultura y civi-
lizacin no es clara por el hecho de que en esta ltima recaiga el peso de la tc-
nica. Tanto civilizacin como cultura presentan aspectos materiales. En este
sentido, la limitacin de los trminos de cultura y civilizacin se encuentra en
no hacer una diferenciacin precisa.
Esta imprecisin la vemos reflejada en la definicin de procesos de trans-
culturacin entendidos como los procesos de interaccin recproca entre cul-
turas que alteran las caractersticas originales de cada una de ellas en el medio
en que se realizan30. Sin embargo, si tenemos en cuenta los tres tipos de trans-
culturacin que son estudiados, entonces deberamos definir los procesos de
transculturacin como los procesos de interaccin recproca entre civilizacio-
nes y culturas: entre las sociedades africanas tradicionales, es decir, entre
sociedades que presentan una civilizacin comn, lo que se denominaran rela-
ciones intracivilizatorias; entre cada cultura africana y la extranjera, es decir,
entre culturas que pertenecen a diferentes civilizaciones, por lo que podramos
considerarlas relaciones transcivilizatorias; entre dos macro-sistemas cultura-
les, es decir, entre dos civilizaciones o relaciones intercivilizatorias.
Al apreciar estos tipos de relaciones culturales y/o civilizatorias, podemos
valorar con mayor claridad que la distincin entre cultura y civilizacin no es
una distincin de carcter elemental, es decir, no es una cuestin de si el trmi-
no de cultura conlleva o no tcnicas o si la civilizacin contiene valores, creen-
cias y valores. Tanto las culturas como las civilizaciones presentan ambos tipos
de elementos, unas con mayor predominio sobre unos que otros. Pero, al fin y
28
Beltrn, L., Comunicacin social..., ob. cit., pg. 118.
29
30
al cabo, la naturaleza cultural est presente tanto en culturas como en civiliza-

ciones. La diferencia entre cultura y civilizacin radica en cmo se encuentran
vinculados los elementos con respecto a los miembros que pertenecen a una cul-
tura y/o civilizacin.
En conclusin, los procesos de transculturacin son interacciones culturales
a nivel cultural/civilizatorio que, producindose a travs de procesos adaptati-
vos, permiten la participacin comunicativa de doble sentido, y combinaciones
de elementos culturales de las diversas culturas participantes, originando una
nueva cultura y, por tanto, una nueva identidad cultural.
2.2. Una tipologa de relaciones intercivilizatorias
En el estudio de la situacin colonial en frica, Beltrn nos presenta un

marco de anlisis comunicativo entre sociedades con estructuras y niveles de
dominio tecnolgico diferentes, con una relacin cultural jerrquica donde se
llevan a cabo diferentes tipos de relaciones intercivilizatorias, definidas por los
tipos de polticas que siguieron las Administraciones de las metrpolis, y defi-
nidas por los siguientes principios:
El principio identificador, seguido por las metrpolis que mantuvieron un

tipo de Administracin colonial directa como Francia o Portugal, estuvo
marcado por las siguientes caractersticas: objetivo: destinada a asimilar el
colonizado al colonizador, poltica comunicativa: a) aceptacin de una len-
gua sin marco de referencia cultural,educacin: enseanza en el lenguaje
colonizador, resultado: a) comunicacin entre grupos tnicos; b) dualidad
entre lites integradas con los colonizadores y el resto de grupos tnicos.
El principio diferenciador, puesto en prctica por las metrpolis con
Administracin colonial indirecta como Inglaterra o Blgica, se distin-
gue por objetivo: destinada a mantener distancia entre colonizados y
colonizadores, poltica comunicativa: comunicacin paralela para extran-
jeros y autctonos: comunicaciones duales, educacin: enseanza en la
lengua materna de los grupos tnicos, resultados: a) aislamiento entre
grupos tnicos; b) diferenciacin social.
Los procesos de descolonizacin en frica considerados por Beltrn
como una verdadera innovacin en materia de resolucin de conflictos en
la historia de las relaciones internacionales llegaron a realizarse general-
mente sin el uso de la fuerza debido al principio de sincronizacin creado
por los medios de comunicacin social entre: a) la opinin pblica inter-
nacional anticolonialista y b) la opinin pblica nacional favorable a la
independencia formada por las lites locales nacionalistas.
Por ltimo, se debe sealar el principio indiferenciado, cuyos rasgos
corresponden a la situacin de las sociedades tradicionales africanas antes
de ser colonizadas y, en muchos casos, tras la descolonizacin. Se puede
resumir en tres puntos: a) identidad construida a partir de rasgos comu-

nitarios; b) limitacin de los contactos con el exterior evitando innova-
ciones que perturbasen el equilibrio; c) distancia entre poblaciones an-
logas; d) comunicacin: los medios tradicionales son acsticos y visuales
cuyos contenidos informativos tienden a mantener la cultura ancestral.
La comunicacin moderna puede presentar efectos funcionales que favorecen

la recepcin de una nueva cultura provocando la transformacin de la sociedad
reestructurndola y efectos disfuncionales que son los que desestructuran la socie-
dad. Estos efectos se traducen en diferenciaciones que dan lugar a nuevas ten-
siones eliminadas a largo plazo por convergencia creando un movimiento uni-
ficador. Se produce la aparicin de contenidos forneos que causa efectos
negativos como los procesos de dependencia ocasionados por el flujo unilateral
de mensajes no locales.
La comunicacin social moderna tiene como resultado tres procesos: mo-
dernizacin, occidentalizacin y neotradicionalizacin. La modernizacin
hace referencia a la adaptacin recproca de culturas tradicionales y occidentales a
travs de los procesos de transculturacin y el resultado es una nueva realidad
sociocultural a pesar de que comporte generalmente la predominancia de una de
ellas. La occidentalizacin consiste en la penetracin unilateral y hegemnica de
algunos elementos culturales europeos que se conservan ms o menos puros.
Este resultado que seala Beltrn debemos entenderlo de un modo figurati-
vo puesto que las culturas no existen en estado puro sin ningn tipo de con-
tagio de otras culturas. Sin embargo, si relacionamos las caractersticas que
configuran un sistema subinformado, podemos deducir como rasgo de la imi-
tacin la ausencia de interpretacin de valores en la transferencia proporciona-
da por la penetracin occidental o, en otras palabras, la transferencia de ele-
mentos culturales sin su marco cultural valorativo. Las formas en que se expresa
la occidentalizacin son desde la imitacin hasta la asimilacin consentida.
La neotradicionalizacin es definida como la irrupcin de elementos cul-
turales autctonos reinterpretados y con renovadas fuerzas en las sociedades en
transicin. Los procesos de transculturacin producen desarrollo puesto que ste
es definido como la penetracin y articulacin de una cultura y de una civili-
zacin. En el caso estudiado sera producido por la relacin entre la cultura
africana y la civilizacin occidental.
2.3. A modo de conclusin: la trayectoria paralela

de las comunicaciones con las civilizaciones
Relacionando los distintos efectos que la comunicacin social produce en

los pases africanos con los diferentes principios que siguieron las metrpolis y
el principio que rega en las sociedades africanas antes de la colonizacin, pode-
mos apreciar al menos tres tipos de procesos culturales:
Primero, los procesos de transculturacin producidos por la adaptacin

recproca entre culturas tradicionales y occidentales: a) implican la
penetracin recproca de las culturas a travs de canales de participacin
de los grupos culturales que forma la sociedad en un doble flujo comu-
nicativo creando efectos funcionales que pueden provocar la transfor-
macin de la sociedad reestructurndola; b) tienen como resultado una
nueva realidad sociocultural con la predominancia de una de las cultu-
ras que interacta y la creacin de desarrollo31.
Segundo, los procesos de imitacin o asimilacin a) son producidos por
la penetracin unilateral y hegemnica de algunos elementos culturales
europeos a travs de canales de comunicacin donde el flujo de infor-
macin predominante es el que procede del exterior produciendo efec-
tos disfuncionales que desestructuran las sociedades; b) tienen como
resultado la dependencia o actitud de expectacin pasiva ocasionada por
el flujo unilateral de mensajes no locales; c) son los procesos que se cons-
truyen a partir de las Administraciones coloniales y, por tanto, tal y
como apunta Beltrn, son los procesos predominantes en las sociedades
africanas en su versin identificadora o diferenciadora.
Tercero, los procesos de neotradicionalizacin, producidos por reaccin
a la penetracin extranjera, son procesos que se corresponden con el
principio diferencial e implican un retraimiento hacia las estructuras
tradicionales.
Por ltimo, el apreciar analogas entre el planteamiento de Beltrn con los

tipos de respuesta civilizatoria que describimos en el apartado de Toynbee nos
lleva a una conclusin fundamental: la comunicacin y las civilizaciones llevan
trayectos paralelos, tesis que ya fue proclamada por los estudios lingsticos a
partir de Edward Sapir32, en los aos 30, al afirmar que la historia de la civili-
zacin es la historia del incremento del radio de comunicacin. Esta tesis tam-
bin fue comprobada por los estudios de los medios en las culturas a partir de
Harold Hannis33 en los aos 50. Se trata de una conclusin que no podemos
menos que seguir afirmndola dada la evidencia cientfica.
Por ltimo, se ha de resaltar la paradjica imagen que Beltrn tiene en los
aos 60 de los pases desarrollados homogneos y estandarizados en contras-
te con las sociedades africanas multitnicas y multilinges que, evidente-
mente, nunca lo fueron o no lo fueron tanto hasta la llegada de los medios
modernos de comunicacin social. Sin embargo, actualmente los pases desa-
31
Dada la presencia de los tres elementos que configuran el desarrollo segn la con-
ceptualizacin de Beltrn.
32
Sapir, E., Comunication, en Seligman, E. R. (ed.), Encyclopedia of the Social Scien-
ces, Macmillan Co., vol. IV, 1931, pgs. 78-80.
33
Innis, H. A., The Bias of Communication. Introduction by M. McLuhan, Canad, Uni-
versity of Toronto Press, 1. ed., 1951; ed., 1977.
rrollados, tras la apertura relativa de fronteras, se encuentran con los mismos

problemas que los pases subdesarrollados en cuanto a cmo manejar la cues-
tin de la diversidad cultural, problema al que los pases del Tercer Mundo
tuvieron que enfrentarse tras el proceso de descolonizacin, con el cometido de
crear sus naciones. Y ahora los pases desarrollados nos tenemos que enfrentar
con la misma realidad al tener que integrar a los que vienen del Tercer Mundo.
Es como que el espejo se invierte.
3. EL FENMENO DE LA SINCRONIZACIN CULTURAL

DESDE CEE J. HAMELINK
El comuniclogo holands nos presenta un excepcional anlisis estructural

sobre la forma cultural de imitacin a partir de sus estudios sobre la sincroni-
zacin cultural.
El concepto de cultura que Hamelink expresa a lo largo de su obra est aso-
ciado directamente al concepto de desarrollo. Su nfasis en la adaptacin de los
recursos a las necesidades vitales que permiten la supervivencia de los seres
humanos refleja constantemente la importancia de la ntima relacin entre cul-
tura y desarrollo: A cultural system which would be adequate for the poorest
persons in that system which mean a set of instrumental, symbolic and social
relations that helps them to survive in meeting such fundamental needs as food,
clothing, housing, medical treatment, and educations.
El sistema cultural34 de una sociedad est comprendido por tres tipos de
relaciones adaptativas e indirectas que cada sociedad desarrolla para sobrevivir y
adecuarse a su ambiente: a) instrumentales, las tcnicas que el ser humano de-
sarrolla y aplica; b) simblicas, los smbolos con los que el ser humano se comu-
nica; c) sociales, los patrones de interaccin social que la gente crea para alcan-
zar variados objetivos vitales. Y la autonoma cultural es definida como la
capacidad de una sociedad de decidir sobre la distribucin de sus propios recur-
sos para una adecuada adaptacin a su ambiente35.
El concepto de sistema cultural nacional o cultura nacional es, sin embargo,
engaoso36 porque, como apunta Hamelink, en estricto sentido, no existe en el
Tercer Mundo, dada la breve existencia de los Estados como naciones. Las
naciones se crearon artificialmente por las potencias colonizadoras y, por tanto,
no existe una nica cultura nacional sino la existencia de muchos grupos triba-
les entre los cuales hay una tensin considerable. Por tanto, el concepto de cul-
tura nacional como una cultura homognea no existe como tal dado que las
34
Hamelink, C. J., Cultural Autonomy in Global Communications, Nueva York, Long-
man Inc., 1983, pg. 1.
35
Hamelink, C. J., Cultural Autonomy..., ob. cit., pg. 6.
36
diferencias culturales no corresponden a las fronteras polticas. Sin embargo, los

regmenes polticos neocoloniales utilizan la expresin como un instrumento
para alcanzar sus objetivos37.
3.1. La importancia del concepto de sincronizacin cultural

para entender el imperialismo cultural
Hamelink realiza una distincin entre la expresin sincronizacin cultural38

e imperialismo cultural39 sealando que, mientras que la ltima forma tiene
lugar en relaciones imperialistas, la sincronizacin cultural es un proceso que ocu-
rre con o sin relaciones imperialistas. A pesar de la omisin de lo que se entiende
por relaciones imperialistas, podemos deducir por el contexto que se refieren a las
relaciones coloniales. Por tanto, el fenmeno de sincronizacin cultural se pre-
senta tanto en las relaciones coloniales como en las relaciones poscoloniales.
La funcin de la sincronizacin cultural es la de mantener la estructura de
relaciones dependientes entre metrpolis y satlites. Esta estructura ha perma-
necido siempre, pero lo que ha cambiado son las bases a lo largo de la historia.
En el perodo colonial, la estructura se sostena por medidas polticas y milita-
res. En el perodo poscolonial, cuando se produjo la independencia formal, la
estructura de dependencia se pudo mantener a travs de medidas econmicas
como prstamos, inversiones. A partir de la segunda mitad del siglo xx la
dependencia se mantiene a travs de medidas culturales.
Los principales agentes de la sincronizacin cultural son las empresas trans-
nacionales, que desarrollan estrategias de inversin y publicidad globales, y las
lites locales de los pases receptores.
Las minoras son denominadas colonialistas internos que legitiman la
transferencia cultural fornea y a su vez las lites obtienen el apoyo de la mayo-
37
Los Gobiernos progresistas definen la cultura nacional de forma que les permita esca-
par de la relacin de dependencia. Los movimientos de liberacin desarrollan una expresin
cultural para mantener un mnimo de identidad en vista de la represin de las masas.
38
El trmino sincronizacin cultural presenta el mismo significado que nivelizacin
cultural utilizado en la obra de Hamelink. Vase Hamelink, C. J., La aldea transnacional.
El papel de los trusts en la comunicacion mundial, Barcelona, Gustavo Gili, 1981.
39
Se trata de una distincin muy oportuna que abre va alternativa a los estudios clsi-
cos sobre el imperialismo de los medios e imperialismo cultural. Vanse Boyd-Barret, O.,
El imperialismo de los medios: hacia un marco internacional para el anlisis de los siste-
mas de medios, en Curran, J., Gurevitch, M., Woollagot, J. (comps.), Mass Communica-
tion and Society, Edward Arnold Pub. y The Open University Press, 1977 (traduccin al cas-
tellano por R. Ruza, J. Sainz, R. Lassaleta y A. Linares, Sociedad y Comunicacin de Masas,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1981, pgs. 136-161); Shiller, H. I., Mass Commu-
nications and American Empire, Nueva York, Augustus M. Kelley Publishers, 1970 (traduc-
cin al castellano por C. Phipps, Comunicacin de masas e imperialismo yanqui, Barcelona,
Gustavo Gili, 1976).
ra o masas explotadas a travs de proyectos nacionalistas. Por tanto, el papel

que juegan las lites de los pases satlites es el de ser hilo conductor de los inte-
reses extranjeros y las masas: The national elite provides the nationalist legiti-
mation of the dependency system, the local marketing knowledge, and the
native capital, which represents in many dependent countries an increasing
share of industrial investment. Nationally dominant classes are the convenient
intermediaries for the global spreading of a profit-oriented mercantilistic and
consumer culture40.
La legitimacin de los intereses extranjeros por parte de las lites se produ-
ce a travs de un proceso de identificacin y de aceptacin de modelos cultura-
les extranjeros. Dos son las causas que se apuntan por lo que se producen estos
procesos. La primera hace referencia al concepto de desarrollo que las lites apli-
can. Las lites identifican el concepto de desarrollo con el concepto de moder-
nizacin. Es decir, las lites parten del supuesto de que, introduciendo tecnolo-
ga de los pases industrializados a los menos industrializados, stos podrn
alcanzar la tasa de mecanizacin y urbanizacin de los Estados industriales
avanzados.
Es importante ver, al menos en trminos generales, que determinadas lites
en la poca poscolonial adoptaron el concepto de desarrollo de las supuestas
metrpolis41. La segunda causa tiene relacin con la primera. La aceptacin de
las lites a la transferencia de tecnologa extranjera, sobre todo la relacionada
con la industria comunicativa, permiti la transferencia persuasiva de los valo-
res metropolitanos y la aceptacin de patrones de consumo de los pases ms
desarrollados por parte de las lites de los pases satlites, de forma que ambos
estuvieran sincronizados.
La sincronizacin cultural presenta dos implicaciones. Primero, un tipo par-
ticular de desarrollo cultural del pas metropolitano es comunicado persuasiva-
mente a los pases receptores. El trmino de persuasin debemos entenderlo en
el contexto como la influencia cultural extranjera a travs de medios indirectos
como la publicidad, pero tambin a travs de medios de comunicacin pblicos
considerados como las instituciones culturales que median de forma sincrnica
los valores que legitiman los intereses metropolitanos. Por ello, el principal veh-
culo de la sincronizacin cultural es el flujo internacional de comunicaciones
transmitido fundamentalmente a travs de las agencias de noticias42. Segundo, la
sincronizacin cultural implica que el trfico de productos culturales vaya masi-
vamente en una direccin y tiene bsicamente un modo sincrnico.
Por tanto, la sincronizacin cultural podemos entenderla como una forma
de legitimacin de las relaciones de dependencia estructurales entre dos socie-
40
41
No obstante, para llegar a una mayor rigurosidad, sera necesario realizar un estudio
del concepto de desarrollo que las diferentes lites aplicaron tras la independencia.
42
Hamelink, C. J., La aldea transnacional..., ob. cit., pg. 212.
dades desiguales llevada a cabo a travs de la penetracin unilateral, en una

direccin, de transferencias culturales.
3.2. Otras relaciones internacionales culturales: la disociacin

cultural y CULTURAL SELF-ASSERTION e integracin cultural
El trmino de disociacin43, que deriva de las ciencias econmicas de la

mano de Senghaas, definido como the conscious choice against the delusory
offer of integration in an international order which appears to respond to all the
interest of the developing countries, but which, in fact, represents almost exclu-
sively the interests of the powerful44, presenta una alternativa a las relaciones
de interdependencia, entendidas stas como una desigual relacin entre Estados
soberanos pero dependientes.
Hamelink indica que el nuevo orden internacional econmico debe esta-
blecerse a partir de relaciones basadas en la soberana e igualdad y por ello este
concepto de relaciones debe entenderse como relaciones interindependien-
tes45. Este concepto implica que los Estados deben seleccionar aquello que pro-
mueve el desarrollo independiente en los intercambios culturales, econmicos y
polticos, lo cual requiere un control soberano de los recursos incluida la infor-
macin. La disociacin implica el abandono o reformulacin de objetivos defi-
nidos exgenamente, as como prioridades, imgenes culturales e ideales for-
neos, es decir, el rechazo a toda imitacin, y constituye el prerrequisito para
implicar activamente a los individuos en movimientos de independencia como
el movimiento de liberacin femenina.
El trmino disociacin cultural es resumido por Hamelink46 en cinco
puntos. Es un proceso en el que un pas elige desengancharse de las relacio-
nes internacionales que impiden su desarrollo autnomo. Es una eleccin acti-
va contra la imitacin de los sistemas culturales forneos y para disear un sis-
tema cultural adecuado al ambiente especfico del pas. Es un conjunto de
estrategias que implican la oposicin al concepto de sincronizacin.
Un requisito en el proceso de disociacin cultural es que la poltica de infor-
macin nacional establezca nuevos patrones de relaciones de informacin inter-
nacional. Un pas comienza con el principio de self-reliance y selecciona ele-
mentos que conducen a largo plazo a la autonoma cultural. Los procesos de
43
El trmino de disociacin est relacionado con el modelo de self-reliance, modelo
que se propuso en los aos 70, como alternativa a los modelos de linkage o integracionis-
tas, y cuya estrategia es la alteracin de las estructuras polticas, culturales y econmicas,
creadas para unir colonias con sus resetivas metrpolis en estatus de dependencia, con el
objetivo de unir los pases en desarrollo.
44
45
46
disociacin cultural demandan cuatro componentes para la implementacin de una

poltica de informacin nacional: definicin autnoma de las necesidades fun-
damentales del pas, formulacin de principios basados en las necesidades, tra-
duccin de los principios en una planificacin concreta y movilizacin de los
recursos indgenas.
Hamelink entiende por cultural self-assertion, la capacidad de los grupos
sociales de encontrar tcnicas, smbolos y patrones sociales necesarios para per-
mitirles adaptarse a su entorno, de forma que sus elementos tradicionales o
autnticos pueden ser combinados selectivamente con los elementos nuevos
extranjeros47. Un ejemplo de este proceso es Algeria que supo luchar contra
Francia a travs de su selectivo uso de la radio y del velo.
Otro ejemplo es China que se ha mantenido en su deseo de preservar su
propio sistema cultural y, a la vez, ha ido incrementando su apertura hacia las
influencias externas a travs del intercambio de informacin internacional,
importacin de tecnologa y compromisos diplomticos48.
El modelo de integracin, que, segn Hamelink, es opuesto al modelo de
disociacin, fue el que se discuti desde el debate del Nuevo Orden Internacio-
nal de la Informacin, y propone que los pases satlites sean capaces de parti-
cipar de una forma ms completa en un intercambio de informacin diseado
y controlado por las metrpolis, teniendo lugar a travs de una transferencia
ms grande de fondos para establecer agencias nacionales de noticias, tecnolo-
ga para la infraestructura tcnica de tales agencias y mtodos de aprendizaje
para profesionales de la informacin49.
3.3. A modo de conclusin: evaluacin de los fenmenos
Los principales lmites de la obra Cultural Autonomy in Global Communica-

tions derivan de su concepcin de cultura como sistema, concepcin que pone
nfasis en el mantenimiento del equilibrio con su medio ambiente y, por tanto,
en su estado esttico, y que no ofrece respuesta a las diferentes formas en que
las culturas interactan. Esta forma de conceptualizar las culturas corre el ries-
go de caer en dualidades y reduccionismos que no reflejan la realidad cultural
en sus dimensiones.
Utilizar trminos como cultura autnoma e/o independiente y cultura de-
pendiente permite realizar anlisis muy limitados por estar basados en relacio-
nes de poder y/o igualdad, dejando fuera el estudio de las trayectorias histricas
de las culturas y, sobre todo, sus relaciones con otras culturas, es decir, su dinmi-
ca. El considerar las culturas como sistemas que deben desarrollarse autnoma-
47
48
49
mente de las dems culturas es, en definitiva, una idea insostenible actualmen-
te puesto que los grupos culturales, que son realmente quienes expresan las cul-
turas, siempre presentan influencias externas. Hamelink reconoce que, en los
aos 80, exista mucha ambigedad en la comprensin del trmino de comu-
nicacin como opuesto a las polticas culturales. Y que algunas naciones, esen-
cialmente las latinoamericanas, consideraban la cultura como el principal des-
criptor de los procesos sociales, mientras que otras, como las anglosajonas,
tenan una concepcin de la cultura mucho ms alejada50.
Relacionando el concepto de autonoma cultural definido como la capaci-
dad de una sociedad de decidir sobre la distribucin de sus propios recursos
para una adecuada adaptacin a su ambiente que es el concepto ms apro-
ximado a lo que actualmente denominaramos desarrollo de una sociedad, aunque
sin duda presentan diferentes matices con las cuatro formas de manifestacin
cultural descritas anteriormente, podemos extraer las siguientes conclusiones
sobre cul de las formas se aproxima ms a la autonoma cultural.
El concepto de sincronizacin cultural, basado en el principio de identifica-
cin, impide crear un desarrollo cultural autnomo, dado que la imitacin de
modelos forneos no siempre permite una adecuada adaptacin en los contex-
tos locales donde se tienen que implementar. No obstante, hay que precisar que
la sincronizacin cultural presenta diferentes dimensiones en la obra de
Hamelink. Si consideramos la sincronizacin cultural como sinnimo de moder-
nizacin, podemos apreciar actualmente cmo la mayora de los pases del Ter-
cer Mundo la desean.
Es decir, la legitimacin de la modernizacin ya no es una cuestin de lites
sino de poblaciones. Sin embargo, modernizacin no significa necesariamente
desarrollo. Si consideramos la sincronizacin cultural como una respuesta ge-
neral al proceso histrico, podemos deducir que la imitacin se trata de una res-
puesta ante la bsqueda de identidad cultural tras el proceso de descoloniza-
cin. Si la sincronizacin cultural es considerada como la legitimacin de las
relaciones de dependencia estructural, evidentemente esta legitimacin no crea
desarrollo sino dependencia.
El concepto de disociacin cultural se presenta como un concepto que, apli-
cado a la realidad, implicara la capacidad limitada de una sociedad a decidir
sobre sus propios recursos, pero, evidentemente, sera inviable en su adaptacin
al ambiente. Las relaciones internacionales actuales son interdependientes, tal
vez, ms que nunca. El control de la informacin con internet impide el control
absoluto de los recursos, especialmente, la informacin. Por ltimo, el concep-
to de disociacin cultural, a rasgos generales, se aprecia como una reaccin a la
50
Hancock, A. y Hamelink, C. J., Many More Voices, Another World. Looking Back
at the MacBride Recomendations, en Vicent, R. C., Nordenstreng, K. y Traber, N. (eds.),
Towards Equity in Global Communication. MacBride Update, Nueva Jersey, Hampton Press
Inc., 1999, pg. 282.
influencia de otras culturas que slo puede provocar actualmente aislamiento.

El problema fundamental de la disociacin cultural es que presenta todas las
caractersticas de un proyecto revolucionario nacionalista. Por tanto, aunque
opuesto a la sincronizacin cultural, sin embargo, llegara a utilizar los mismos
medios que las lites sincronizadas con los pases desarrollados.
El concepto de resistencia cultural, bastante indefinido en la obra de Hame-
link, a pesar del gran esfuerzo por presentar mil casos, se aprecia muy clara-
mente en el caso de Irn, como pas modernizador que ha incorporado tecno-
loga moderna, pero, sin embargo, la resistencia a aceptar la introduccin de los
valores y creencias de otras culturas difcilmente puede lograr el desarrollo.
El concepto de cultural self-assertion, o la combinacin de elementos autc-
tonos con forneos, es el concepto que ms se aproxima al concepto de de-
sarrollo puesto que no implica la imitacin ni tampoco la disociacin cultural
ni la resistencia sino la incorporacin de elementos externos combinados con
los locales. Es decir, la sociedad decide sobre sus propios recursos adaptndolos
a los recursos que integra de otras sociedades.
Captulo V
La ciencia de las relaciones internacionales:

marco integrador del estudio de las
relaciones interculturales
1. EL CONCEPTO DE CULTURA Y CIVILIZACIN

COMO UNIDADES DE ANLISIS
El concepto de cultura en la ciencia de las relaciones internacionales ha sufri-

do y sufre de los mismos debates que ocupan el marco terico de la misma cien-
cia. Uno de los primeros estudios publicado en 19901 donde se plantea la cues-
tin de qu lugar ocupa la cultura en las relaciones internacionales nos muestra
sintticamente los siguientes dualismos y debates que han impedido situar el
concepto de cultura en el lugar que le corresponde. En primer lugar, se encuen-
tra el dualismo idea y materia o idealismo versus materialismo, dualismo que,
segn Schmidt2, corresponde al que se considera primer debate en la teora de
las relaciones internacionales y contina actualmente estando vigente. En
segundo lugar, se halla el debate3 entre universalismo y pluralismo, que,
1
R. B. J. Walker en su artculo The Concept of Culture in the Theory of Internatio-
nal Relations en Chay, J. (ed.), Culture and International Relations, Nueva York, Praeger,
1990, pgs. 5 y sigs.
2
Schmidt, B. C., On the History and Historiography of International Relations, en
Carlsnaes, W., Risse, T. y Simmons, B. A. (eds.), Handbook of International Relations, Lon-
dres, California y Nueva Delhi, Sage, 2002, pg. 11.
3
Este debate lo desarrollaremos posteriormente a partir de las clarificaciones de Inma-
nuel Wallertein. Vase tambin Robertson, R., Globalization Theory and Civilizational
Analysis, Comparative Civilizations Review, 17 (otoo de 1987).
siendo articulado desde el siglo xviii, asocia el concepto de cultura a la diversi-

dad, la fragmentacin y relativismo contra el concepto universalizador y etno-
cntrico de civilizacin. En tercer lugar, aparece la diversidad cultural dentro
de los mrgenes del Estado. Y, por ltimo y lo ms importante, las categoras
primarias de las teoras de las relaciones internacionales, como son las naciones,
han sido construidas como productos de la experiencia europea y son inapro-
piadas para explicar un mundo con interpenetraciones complejas y una emer-
gente civilizacin global.
Sin olvidar estos debates que se proyectan claramente en los estudiosos de
las relaciones culturales, podemos permitirnos avanzar el estudio de los concep-
tos de cultura y civilizacin afirmando que generalmente stos se derivan de
otros estudios de las ciencias sociales junto a sus propias limitaciones que con-
llevan y que excepcionalmente el concepto de cultura se presenta salvado de las
mismas. Intentando mostrar un anlisis concreto del uso de cultura y civili-
zacin que realizan los internacionalistas4 que han estudiado la dimensin cul-
tural, podemos clasificarlos en tres grandes grupos.
En primer lugar, hallamos aquellos que utilizan el concepto de cultura deri-
vado de los estudios antropolgicos. En este grupo existe una amplia mayora
que se acoge al paradigma antropolgico relativista abanderado por Geertz,
como es el caso de Jahn5, Rubinstein, DAndrade, Dyer, entre otros. Sin embar-
go, dadas las importantes crticas que se han lanzado a este paradigma, consi-
deramos la aportacin de Wallerstein6 derivada tambin de la antropologa
como la ms vlida dentro de este grupo de autores.
Siendo el trmino cultura para Wallerstein uno de los conceptos ms
abiertos de los utilizados en la historia de las ciencias sociales, presenta dos acep-
4
Como se podr apreciar, la ubicacin de los autores por el uso que realizan del con-
cepto cultura no guarda correspondencia con los marcos tericos o doctrinas a que se les
suele atribuir. Es decir, la agrupacin de autores que estudian los fenmenos culturales corres-
ponden a diversas doctrinas, pero su clasificacin a nivel cultural les hace compartir otra
serie de atributos con otros autores de otras escuelas dependiendo del origen que emana su
concepto de cultura.
5
Jahn, B., The Cultural Construction of International Relations, Gran Bretaa Palgrave,
2000. Rubinstein, R. A., Cultural Aspects of Peacekeeping: Notes on the Substance of
Symbols, Millenium: Journal of International Studies, 1993, vol. 22, nm. 3; DAndrade,
R. G., Cultural Meaning Systems, en Shweder, R. y Levine, R. (eds.), Culture Theory:
Essays on Mind, Self, and Emotion, Cambridge, Cambridge University Press, 1984; Dyer, H.
C., Ecocultures: Global Culture in the Age of Ecology, Millenium: Journal of Internatio-
nal Studies, vol. 22, nm. 3, 1993.
6
Es de resaltar que otros autores internacionalistas usan el concepto de cultura de
Wallerstein como es el caso de Greig, J. M., The End of Geography? Globalization, Com-
munications, and Culture in the International System, Journal of Conflict Resolution, vol. 46,
nm. 2, abril de 2002.
La ciencia de las relaciones internacionales: marco integrador del estudio 191
ciones7. Por un lado, cada persona puede describirse de tres modos8 segn la
antropologa: universal, grupal e idiosincrsica. Cultura es, pues, el conjunto de
caractersticas que no son universales ni tampoco idiosincrsicas. Es decir, cada
grupo tiene sus propias caractersticas y cada persona participa de varias cultu-
ras a la vez. En otras palabras, cultura es la forma de sintetizar las formas en que
los grupos se distinguen a s mismos de otros grupos. Este concepto de cultura
hace referencia directa al concepto de identidad a pesar de que Wallerstein no
la define. Es decir, podemos deducir que cada persona presenta diferentes iden-
tidades, pero es exagerado otorgar a cada una diferentes identidades cultura-
les. Pocos son los individuos que pertenecen a varias culturas a la vez.
La segunda acepcin de cultura de Wallerstein se refiere a ciertas caracters-
ticas internas a un grupo como opuestas a otras caractersticas del mismo grupo;
por ejemplo, el uso del trmino de cultura para referirse a la parte simblica
o cultura alta de la misma en contraposicin a su parte material o cultura
baja. Vemos que esta acepcin de cultura nos impide realizar un anlisis com-
pleto al disociar partes que, en realidad, se presentan integradas dentro de una
cultura.
Esta acepcin nos permite acercarnos al segundo grupo de autores interna-
cionalistas que derivan el concepto de cultura de los estudios sociolgicos. En
la sociologa el trmino de cultura suele ser ms limitado que en la antropolo-
ga debido a que slo suele hacerse referencia a los aspectos inmateriales o sim-
blicos9 o a aspectos subjetivos. Este tipo de definiciones presenta una disocia-
7
Wallerstein, I., Geopolitics and Geoculture. Essays on the Changing World-System, Gran Bre-
taa, Cambridge University Press, 1. publicacin, 1991; reimpresin, 1992, pgs. 158 y sigs.
8
Recurdese la tesis del antroplogo Redfield a partir del cual otros antroplogos como
Ulf Hannerz utilizaron su esquema de conceptualizacin de cultura que presenta Wallers-
tein en su obra dedicada a los aspectos culturales. Tambin debemos aadir la influencia de
Ulf Hannerz en el planteamiento de Paloma Garca Picazo: Cualquier definicin de la cul-
tura cualquiera de ellas, impresa en la configuracin del sistema internacional, har
alusin y afectar a su propia estructura; en consecuencia, cualquier modelo de cultura de lo
internacional poseer rasgos de invarianza y tender a permanecer (...). La definicin de un
orden internacional aceptable debera partir de la base de una auto-reflexin orientada al
esclarecimiento de la historia cultural del mundo. Porque, como afirma Ulf Hannerz, el
siglo xx ha sido un perodo nico en la historia cultural del mundo que ha hecho posible
decir adis al menos metafricamente, a la visin de un mundo concebido como un
mosaico cultural, compuesto por piezas fragmentarias, con perfiles agudos y afiladas aris-
tas, citado en Garca Picazo, P., Las relaciones internacionales en el siglo XX: la contienda te-
rica. Hacia una visin reflexiva y crtica, Madrid, Cuadernos de la UNED, 1998, pg. 334.
9
Recurdese el apartado de Daniel Bell en donde podemos encontrar este segundo uso
del trmino cultura refirindose a los aspectos simblicos. El caso de Castells es una
excepcin por mostrar un concepto de cultura abierto que integra todo tipo de atributos.
Por otra parte, los estudios sobre Psicologa cultural tambin definen cultura como
smbolos, conceptos, significados compartidos y trminos lingsticos. Para un estudio de
cin entre los elementos que configuran una cultura, disociacin que puede
resultar til a nivel metodolgico pero que, sin embargo, impide observar la rea-
lidad cultural ntegramente. Por otro lado, el tipo de definiciones derivadas de
la sociologa suele describir la cultura como un sistema. Aunque ya hicimos la
crtica oportuna en el apartado de Hamelink10, no es ocioso recordar que este
tipo de definiciones es limitada porque pone nfasis en el mantenimiento del
equilibrio de la cultura con el medio ambiente y, por tanto, con su estado
estable, y no en su dinmica o interaccin. Por otro lado, la definicin de cul-
tura como sistema, frecuentemente cerrado, permite realizar anlisis muy
limitados por estar basados en relaciones de poder y/o igualdad, dejando fuera
el estudio de las trayectorias histricas de las culturas, es decir, su dinmica cul-
tural.
Ejemplos de definiciones de cultura con estas dos limitaciones las encon-
tramos en el que podemos considerar segundo intento de situar la cultura en
el marco de la teora de las relaciones internacionales a partir del monogrfico
de 1993 titulado Cultura en Relaciones Internacionales. En este estudio, la
cultura es considerada por los editores Jacquin, Oros y Verweij, como any
interpersonally shared system of meanings, perceptions and values11. Tam-
bin en el concepto de cultura de Mazrui definida como a system of inter-
related values, active enough to condition perception, judgment, comunica-
tion, and behaviour in a given society12 y donde se aaden las siguientes
funciones de la cultura: primero, la cultura provee lentes de percepcin; segun-
do, la cultura descansa en proveer los motivos del comportamiento humano en
el sentido de que una persona que responde conductualmente de una forma
particular es particularmente cultural en origen; tercero, la cultura provee un
criterio de evaluacin; cuarto, la funcin de la cultura es proveer una base de
identidad; quinto, la cultura es un modo de comunicacin y, por tanto, puede
tomar otras formas como la msica, el arte o las ideas; sexto, la cultura es la
base de estratificacin.
El concepto sociolgico de cultura de Inglehart tambin presenta la diso-
ciacin entre los elementos objetivos y subjetivos: Una cultura es un sistema
de actitudes, valores y conocimientos compartido ampliamente por la sociedad
y transmitido de generacin en generacin (...). Por cultura entendemos el
aspecto subjetivo de las instituciones de una sociedad: las creencias, los valo-
res, el conocimiento, las habilidades que han interiorizado las personas de una
los diferentes enfoques psicolgicos culturales, vase Ratner, C., Three Approaches to Cul-
tural Psicology. A Critique, Cultural Dynamics, 11 (1), Sage Publications.
10
11
Jacquin, D., Oros, A. y Verweij, M., Culture in International Relations: An Intro-
duction to the Special Issue, Millenium, Journal of International Studies, vol. 22, nm. 3,
invierno de 1993, pg. 376.
12
Mazrui, A. A., Cultural Forces in World Politics, Londres, Heinemann, 1990, pgi-
na 30.
sociedad dada, que complementan sus sistemas externos de coercin e inter-

cambio13.
Como ejemplos de concepto de cultura que salvan las limitaciones socio-
lgicas tenemos la de Bozeman que define la cultura como those norms,
values, institutions, and modes of thinking that survive change and remain
meaningful to successive generations14. O la definicin de cultura de Daw-
son: The whole complex of institutions and customs and beliefs, as well as
arts and crafts and economic organization, which make up the social inheri-
tance of a people15. La definicin de Lipschutz es utilizada por Comor: The
general understanding that it involves historically constructed material and
mental realities of day-to-day life and, as such, it is more complex than the sum
of information flows or the meaningfulness of predominant discourse in any
given place and time16. As como la de Held, McGrew, Goldblatt y Perraton
que entienden por cultura una experiencia vivida y creativa para los indivi-
duos, as como un conjunto de artefactos, textos y objetos; abarca las diserta-
ciones especializadas y profesionalizadas de las artes, la produccin de las indus-
trias culturales, las expresiones espontneas y organizadas de la vida cotidiana y,
por supuesto, las complejas interacciones de todas ellas17. Y, por ltimo, la de
Calduch que define cultura como los diferentes elementos espirituales, hist-
ricos y materiales que configuran la conciencia o identidad colectiva y las for-
mas de vida18 de los miembros de una determinada sociedad 19.
En tercer lugar, podemos apreciar otra agrupacin de autores internaciona-
listas que no realizan una distincin entre cultura y civilizacin, como es el caso
13
Inglehart, R., Modernization and Postmodernization. Cultural, Economic, and Politi-
cal Change in 43 Societies, Princeton, Princeton University Press, 1997 (traduccin de Mara
Teresa Casado Rodrguez, Modernizacin y posmodernizacin. El cambio cultural, econmico
y poltico en 43 sociedades, Madrid, CIS, 1998, pg. 18).
14
Bozeman, A. B., Politics & Culture in International History: From the Ancient Near
East to the Opening of the Modern Age, New Brunswick, Estados Unidos, Transaction Publis-
hers, 2. ed., 1994, pg. 14. Ibd., Civilizations under Stress. Reflections on Cultural
Borrowing and Survival, The Virginia Quarterly Review, vol. 51, nm. 1, 1975, pg. 1.
15
Dawson, C., The Judgement of the nations, Londres, Sheed & Ward, 1943, pg. 64.
16
Comor, E., The Role of Communication in Global Civil Society: Forces, Processes,
Prospects, International Studies Quarterly, 45, 2001, pg. 395. Lipschutz, R. D. y Mayer,
J., Global Civil Society and Global Enviromental Governance, Albany, State University of
New York Press, 1996.
17
Held, D., McGrew, A. G., Goldblatt, D., Perraton, J., Global Transformations. Poli-
tics, Economics and Culture, Mxico, Polity Press & Blackwell Publishers Ltd., 1999 (tra-
duccin al castellano de G. Meza Staines, Transformaciones globales. Poltica, economa y cul-
tura, Mxico, Oxford University Press, 1. ed., 2002, pgs. 403-404).
18
Calduch entiende por forma de vida el conjunto de conductas o roles desempea-
dos por los miembros de una colectividad en funcin del status que ocupan en una sociedad.
19
Calduch, R., Cultura y Civilizacin en la sociedad internacional (sin publicar), pg. 7.
de Bozeman, Dawson, Mazrui, Inglehart y Huntington, entre otros. Para Boze-

man, cultura y civilizacin son una misma realidad cultural. Dawson, por
influencia de Tylor, reconoce que los trminos de cultura y civilizacin son inter-
cambiables, siendo civilizacin un tipo particular de cultura en sus ms altas y
conscientes manifestaciones. Mazrui considera que el trmino de civilizacin es
una cultura que has endured, expanded, innovated, and been elevated to new
moral sensibilities20. Inglehart no menciona la existencia de civilizacin, pero en
su trabajo podemos comprobar el uso de regin. Huntington nos seala que
Tanto civilizacin como cultura hacen referencia a la forma global de vida
de un pueblo, y una civilizacin es una cultura con maysculas21.
Esta falta de distincin de los conceptos cultura y civilizacin como uni-
dades diferentes de anlisis implica varias consecuencias en el estudio de las rela-
ciones culturales y civilizatorias. En primer lugar, impide realizar un anlisis
completo de los distintos tipos de relaciones culturales y civilizatorias. Recor-
dando a Toynbee22 desde los estudios histricos y a Beltrn23 desde los estudios
de comunicacin, las relaciones pueden ser a nivel civilizatorio de tres tipos:
intracivilizatorias o la forma de articulacin de las diferentes agrupaciones cul-
turales que forman una civilizacin particular; intercivilizatorias, o las relacio-
nes entre diferentes civilizaciones, y transcivilizatorias, o las diferentes relaciones
entre las agrupaciones culturales de diferentes civilizaciones particulares.
En segundo lugar, a pesar de que cultura y civilizacin son conceptos
que presentan la misma naturaleza cultural, lo que las distingue como unidades
de anlisis es precisamente la vinculacin que presentan los miembros de cada
una. Las fronteras culturales no siempre corresponden a las fronteras civilizato-
rias sino que tienden a solaparse. Es decir, el tipo de identidad colectiva que sin-
tetiza cada una de ellas se construye de forma diferente. Por un lado podemos
denominar identidad cultural24 a aquella identidad colectiva construida a par-
tir de determinados elementos como el lenguaje, los smbolos compartidos, los
valores, las costumbres, entre otros. Por otro lado, denominamos identidad
civilizatoria a aquella que se construye a partir de atributos comunes de las
diferentes agrupaciones culturales que forman parte de la civilizacin particular.
En tercer lugar, los autores internacionalistas que han intentado salvar esta
falta de distincin conceptual son precisamente quienes utilizan como unidad
de anlisis los Estados o los sistemas de Estados. Estas unidades, como vamos a
20
Mazuri, A. A., Cultural forces..., ob. cit., pgs. 7-8.
21
Huntingtong, S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,
Nueva York, Simon & Schuster, 1996 (traduccin al castellano de J. P. Tosaus Abada, El
choque de civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial, Barcelona, Paids, 1. ed.;
1. reimp., 1997, pg. 46).
22
23
Beltrn, L., Comunicacin Social..., ob. cit., pg. 119.
24
Bardard, F. M., Culture and Political Development: Herders Suggestive Insights,
The American Political Science Review, vol. 63, 1969, pg. 390.
comprobar, limitan, por un lado, el anlisis de los procesos culturales que tras-
pasan las fronteras estatales, y, por otro lado, nos permiten afirmar que las leyes
que rigen el funcionamiento de las culturas y civilizaciones no coinciden con las
que operan en el de los Estados, precisamente porque las fronteras culturales y/o
civilizatorias no siempre guardan correspondencia con las fronteras estatales. De
entre los autores de quienes podemos aprender estas lecciones y proposiciones
destacan Wallerstein, Wight y Deutsch.
Considerado Wallerstein uno de los pocos autores internacionalistas que
distingue claramente cultura de civilizacin, nos muestra cmo el trmino
de civilizacin presenta dos usos: el singular y el plural. El uso singular aparece,
a mediados del siglo xviii como oposicin a barbarie reflejando el triunfo de
la ciencia racional y experimental tal y como la expresaron los pensadores de la
Ilustracin. El uso plural de civilizacin surge con el nacimiento del nacionalis-
mo en el siglo xix y hace referencia a la civilizacin particular definida como
una particular concatenacin de cosmovisin, costumbres, estructuras y cultu-
ra (tanto cultura material y cultura superior) que forma una especie de todo his-
trico y que coexiste (aun cuando no siempre simultneamente) con otras varie-
dades de este fenmeno25.
Segn Wallerstein, en la historia del mundo ha habido tres tipos de sistemas
sociales basados en diferentes modos de produccin, siendo los dos ltimos
modos los que guardan correspondencia con los dos usos de civilizacin men-
cionados: a) mini-sistemas recprocos26 o sociedades primitivas, formadas
por una economa, una poltica y una cultura, cuyas fronteras son aseguradas a
condicin de un aislamiento dependiente; los mini-sistemas han emergido y
desaparecido ms all de milenios; Wallerstein calcula que han sobrevivido
ms de ciento cincuenta a doscientos aos; la nica forma en que desaparecie-
ron fue con su incorporacin a los imperios-mundo, llegando a convertirse en
una regin ms de ellos27; b) imperios-mundo redistributivos28, estructurados
por una economa, una poltica y muchas culturas, han coexistido en la historia
mundial desde el siglo xiv y constituyen lo que con retrospectiva denominamos
civilizaciones29; desde este momento de la historia surge la particularidad en
una relacin didica con los otros: una civilizacin existe slo en funcin de
la existencia de las otras30; c) economa-mundo capitalista31, cuya estructura
desde el siglo xvi se caracteriza por una economa con mltiples Estados y ml-
tiples culturas; le corresponde el uso de civilizacin en singular con el adjetivo
25
Wallerstein, I., Geopolitics and Geoculture..., ob. cit., pgs. 215 y sigs.
26
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy. The States, the Movements, and the
Civilizations, Gran Bretaa, Cambridge University Press, 1984, pgs. 148 y sigs.
27
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy..., ob. cit., pg. 164.
28
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy..., ob. cit., pgs. 150 y sigs.
29
30
31
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy..., ob. cit., pgs. 153 y sigs.
de capitalista. Y las civilizaciones en plural seran la forma contempornea de

resistencia cultural. En palabras de Wallerstein: We do need to think about
the fact that civilization (singular noun, with adjective capitalist) has not yet
obliterated civilizations (plural noun, meaning ideologies of resistence drawing
on but not based on millennial traditions) even while civilization (singular) has
transformed and circumscribed civilizations (plural)32.
Segn Wallerstein, las dialcticas de las civilizaciones33 no pueden ser discu-
tidas de forma abstracta o ahistrica, sino que comprenden tres perodos hist-
ricos. El primero fue antes del siglo xvi, donde no exista ningn rea del
mundo que tuviese el capitalismo como modo de produccin y donde era cons-
tante el surgimiento y cada de los imperios-mundo; los parmetros culturales
de estas civilizaciones se diferenciaban mucho ms que sus parmetros eco-
nmicos. Las economas-mundo eran mucho ms inestables que los imperios-
mundo y fueron constantemente convertidas en imperios-mundo por conquis-
ta o desintegracin, permitiendo que los mini-sistemas o sociedades primitivas
reemergieran de nuevo.
En el segundo perodo34, desde el siglo xvi hasta hoy, han coexistido los tres
modos de produccin, siendo el modo de produccin capitalista el que no se ha
desintegrado sino que ha sobrevivido y se ha extendido, incorporando todas las
fronteras econmicas teniendo como consecuencias: a) debilitamiento de las es-
tructuras estatales preexistentes; b) fortalecimiento de las estructuras existentes o
c) creacin de nuevas estructuras, habiendo en todos los casos una reestructura-
cin manifiesta en tres formas: semicolonizacin, creacin y colonizacin35.
Este proceso denominado periferializacin supuso una serie de presiones
a nivel cultural: la imposicin de lenguajes europeos, aprendizaje de especficas
tecnologas y costumbres, cambios en los cdigos legales, etc., llevados a cabo a
travs de presiones militares, econmicas y polticas. La incorporacin present
dos tipos de transformaciones36: a) cambios desde una cultura tradicional o
local hacia una cultura moderna mundial y b) abandono de la cultura local
y adopcin del poder imperialista occidental. Sin embargo, segn Wallerstein,
la occidentalizacin no fue nunca muy profunda, en el sentido de afectar a la
mayora de las poblaciones: Westernized elites, or significant segments of
them, became in a second or third generation the very leaders of a cultural resis-
tence centered around the renaissance of their own civilizational heritage,
which as we know became quickly transformed into political resistante or
modern nationalismo37.
32
33
Wallerstein, I., The politics of the World-Economy..., ob. cit., pgs. 169-172.
34
El tercer perodo correspondera a un mundo transitorio que va desde el capitalismo
hacia el socialismo.
35
36
Wallerstein, I., Geopolitics and Geoculture..., ob. cit., pgs. 163-164.
37
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy..., ob. cit., pgs. 170-171.
La tensin entre nacionalismo e internacionalismo, universalidad y

particularidad, ha sido una constante caracterstica del desarrollo del capita-
lismo. Y como tal se consideran los principios organizadores del mundo moder-
no. El denominado por Wallerstein sistema-mundo moderno o economa-
mundo presenta una superestructura poltica creada por una red de Estados
soberanos miembros definidos por un sistema interestatal38 que presenta los
siguientes perodos39 histricos marcados por las tensiones mencionadas. El pri-
mer perodo, que abarca desde 1450 hasta 1815, ve consagrarse el sistema inte-
restatal por el Tratado de Westfalia en 1648. La consolidacin del sistema de
Estados-nacin en los siglos xvi y xvii fue facilitada por las condiciones espec-
ficas que prevalecan en Europa40: una relativa homogeneidad cultural acompa-
ada de una convergencia considerable de prcticas lingsticas, familiares, lega-
les, religiosas, econmicas y polticas.
Pero es en el segundo perodo, con el Congreso de Viena en 1815, cuando
la tensin entre universal y particular llega a ser ms claramente definida a
partir del surgimiento de movimientos nacionalistas en respuesta al imperialis-
mo universalizador. La expansin europea hacia Asia y frica en el siglo xix pre-
senta importantes diferencias con la expansin de los siglos xvi y xvii. En estos
siglos, los colonialismos haban sido esencialmente expansiones de poblacin
dentro de reas con baja densidad de poblacin en las cuales la poblacin ind-
gena fue fundamentalmente eliminada o dominada. Por tanto, fue una expan-
sin de identidad. Sin embargo, en el siglo xix, la extensin colonial fue ms
una extensin simple, directa y coercitiva del Estado europeo.
Por ltimo, el tercer perodo interestatal, que comienza en 1914 y sita el
final de los acuerdos interestatales que haban preservado la paz entre las gran-
des potencias desde 1815, est marcado por las contradicciones entre la elabo-
racin de un aparato poltico supranacional que implica la limitacin sobre la
autoridad del Estado con la extensin de las demandas del nacionalismo y el
principio de autodeterminacin. Y, por otro lado, la lucha contra el colonialis-
mo ha sido reemplazada por la lucha contra el neocolonialismo, lo cual impli-
cara una descolonizacin cultural del sistema-mundo41.
Como conclusin al planteamiento de Wallerstein podemos observar cmo
los perodos histricos de las relaciones interestatales no coinciden con los pero-
dos histricos de las dialcticas de las civilizaciones. Esto se debe a que las civi-
38
Wallerstein, I., Geopolitics and Geoculture..., ob. cit., pgs. 107 y 141.
39
Wallerstein, I., Geopolitics and Geoculture..., ob. cit., pgs. 143 y sigs.
40
Desde un punto de vista ms exacto, Truyol nos hace referencia a la existencia de
fuerzas centrpetas de Europa heredadas de la unidad de la cristiandad basadas en la filoso-
fa griega, el derecho romano y la religin cristiana y las fuerzas centrfugas del pluralismo
religioso, las diferentes concepciones de justicia, la conciencia de las identidades y el papel
de las lenguas vernculas. Truyol y Serrra, A., La sociedad internacional, Madrid, Alianza,
1. ed., 1974; 5. reimpresin, 1987, pgs. 30 y sigs.
41
Wallerstein, I., Geopolitics and Geoculture..., ob. cit., pg. 232.
lizaciones siguen trayectorias paralelas a los modos de produccin y se rigen por

los principios de particularidad y universalidad, mientras que el naciona-
lismo e internacionalismo son los principios que rigen la construccin de
identidades colectivas y movimientos polticos y sociales.
Por tanto, las civilizaciones no pueden ser estudiadas tomando como uni-
dad de anlisis los Estados sino tomando como referencia los sistema imperio-
mundo, puesto que son stos los que, segn Wallerstein, nacen, florecen y decli-
nan por su estructura cclica. Finalmente Wallerstein no resuelve el conflicto
ideolgico que presenta el trmino civilizacin en singular y en plural preci-
samente porque no concibe el concepto de civilizacin como un sistema his-
trico. Esto implica entender la civilizacin en singular como una civilizacin
construida a partir de civilizaciones particulares y entender que la historia no
debe ser exclusiva sino integradora.
Ya Wight expres en su obra Systems of States de 1977 que el estudio interes-
tatal no era el ms adecuado para identificar las fronteras culturales. Wight re-
conoce y explora las fronteras inciertas entre lo que es un sistema de Estados y lo
que no es a partir de sus fronteras geogrficas y temporales: A historic states-sys-
tem may seem a tolerably clear and distinct kind of community, or set of rela-
tionships and practices, when we study its internal structure and organic life. But
when we examine its penumbra, look at its connections with what lies beyond
it, explore the scarcely definable gradations by which it shades into its cultural
and diplomatic background, it begins to lose its coherence and identity, and
doubts may arise about the validity of the concept itself of a states-system42.
Tres caractersticas que lo llevaron a esta conclusin distinguen su anlisis de
otros sobre la unidad de sistema de Estados. En primer lugar, su mtodo de es-
tudio histrico-comparativo basado en recurrencias y repeticiones lo llev a sos-
pechar un nuevo desarrollo del sistema internacional a partir de los avances
cientficos, la opinin pblica internacional, el crecimiento de las comunica-
ciones y las armas nucleares. Segundo, su principal contribucin es su sociolo-
ga histrica de sistemas de Estados basada en el estudio de las comunicacio-
nes a partir de cuatro instituciones: mensajes, conferencias y congresos, lenguaje
diplomtico y comercio. Tercero, estudi las caractersticas culturales que con-
figuran un sistema de Estados.
Wight asume que un sistema de Estados no llega a serlo sin un grado de uni-
dad cultural entre sus miembros: cuanto ms grande es la unidad cultural del
sistema de Estados, ms es su sentido de distincin sobre el resto del mundo que
la rodea. Dos tipos de diferenciaciones43 culturales marcan la unidad del siste-
ma de Estados: externa e interna. La diferenciacin externa se seala por la dis-
tincin entre las instituciones de la guerra. La guerra justa o norma dentro
de los sistemas de Estados y la guerra santa como norma entre los Estados
42
Wight, M., System of States, Nueva Jersey, Leicester University Press, 1977, pg. 105.
43
Wight, M., Systems of States..., ob. cit., pgs. 34 y sigs.
lo conduce a Wight a establecer dos tipos de sistemas de Estados: primarios o

sistemas de Estados cuyos miembros son Estados que presentan una cultura
comn44 basada en los aspectos sanguneos, lingsticos, religiosos y modos de
vida, y la tendencia a finalizar en un imperio universal45.
Los sistemas de Estados secundarios, o sistema de Estados intercultural46,
son aquellos cuyos miembros no son Estados soberanos unitarios sino imperios
complejos, federaciones o sistemas de Estados protectores que se caracterizan
por poseer un suficiente grado de comunidad entre sus culturas. La comuni-
dad cultural se describe por un cdigo comn, una moral comn, de acuerdo
con las reglas del Estado sobre la guerra, inmunidad diplomtica, el derecho de
asilo, etc. Ejemplos de sistemas de Estados secundarios son las relaciones inter-
nacionales en el Mediterrneo en los siglos xii y xiii entre la cristiandad occi-
dental, cristiandad oriental y el islam.
Por otro lado, la diferenciacin cultural interna es referida al caso del sistema
de Estados europeo cuya tendencia ha sido hacia la fragmentacin interna. Las
guerras religiosas marcaron la primera fractura, las guerras revolucionarias fran-
cesas marcaron la segunda, y las revoluciones totalitarias y guerras del siglo xx
han marcado la tercera fractura. A su vez cuatro fases o perodos histricos son
distinguidos en el sistema de Estados occidental: primera, hacia el siglo xvi cuyo
centro estaba en Italia y la periferia en la Europa transalpina; segunda, desde el
siglo xvi al xviii (1763) cuyo centro era Europa occidental y la periferia la Euro-
pa oriental; tercera, de 1763 a 1941 con centro en Europa y la periferia en las
Amricas y los tradicionales Estados de Asia; por ltimo, en el centro los Esta-
dos que ayudaron a fundar o eran miembros de la Liga de naciones y en la peri-
feria los estados ex coloniales, especialmente en frica.
En conclusin, el concepto de sistema de Estados primario de Wight
correspondera al segundo tipo de sistema social que abarca el concepto de
imperio-mundo de Wallerstein, es decir, el concepto ms aproximado de
civilizacin particular. Este tipo de sistema de Estados comprende el estudio
de las relaciones entre las diferentes agrupaciones que forman la civilizacin
particular, es decir, las relaciones intracivilizatorias. Wight, cuando hace refe-
rencia a la cultura comn como prerrequisito necesario para constituir una
civilizacin particular, pudiera estar refirindose a una civilizacin comn
puesto que el concepto de cultura de Wight es, en la prctica, bastante abier-
to47 al considerar la sociedad internacional como una sociedad multicultural o
multicivilizatoria48.
44
Wight, M., Systems of States..., ob. cit., pgs. 46-47.
45
Wight, M., Systems of States..., ob. cit., pg. 43.
46
Wight, M., Systems of States..., ob. cit., pgs. 25, 34 y 43.
47
Chakrabarti Pasic, S., Culturing International Relations Theory: A Call for Exten-
sion, en Lapid, Y. y Kratochwill, F., The Return of Culture and Identity in IR Theory, Lon-
dres y Colorado, Lynne Rienner Publishers, 1996, pgs. 94-95.
48
Por otro lado, al denominar regiones a los sistemas civilizatorios, pode-

mos deducir que el concepto de sistema de Estados secundario hace referencia
a las relaciones intercivilizatorias o interregionales, que segn los estudios
comparativos realizados por Wight, derivan hacia una lucha ideolgica inter-
na y no hacia un choque de civilizaciones cuando entre stas existe un cercano
nivel de interdependencia: When two cultures and systems of power are as
closely interdependendent as the Hellenic states-systems and the Persian
Empire, their relations often appear, not as a conflict of civilized with barba-
rians, nor as a clash of civilizations, but as a ideological struggle within a single
community49.
Por su parte, el concepto ms cercano de civilizacin particular que nos
ofrece Deutsch es, al igual que Wight, el concepto de regin para referirse a un
conjunto de pases50 que son ms marcadamente interdependientes sobre un am-
plio rango de dimensiones diferentes y frecuentemente tambin de transac-
ciones que con otros pases51, concepto que se distingue del concepto de cul-
tura: A distribution of interlocking habits of communication and cooperation,
including language, and coordination of expectations and role structures which
each group whises to keep distinctive52.
Las regiones son productos de la historia, la economa y la cultura, y se cons-
truyen a partir de una multiplicidad de elementos culturales comunes. La cul-
tura comn es lo que implica que una regin constituya una comunidad de
significados compartidos. Las regiones se construyen, por tanto, a partir de las
uniones que posibilitan las comunicaciones verticales y horizontales que fluyen
en el interior. Lo que une las regiones son el lenguaje, la religin y el modo de
vida. As pues, podemos deducir de lo anterior que una regin o civilizacin
particular es el conjunto de comunidades de significados que pueden comuni-
carse a travs del lenguaje, religin o fomas de vida. Esta definicin puede com-
pletarse con la de Buzan, quien entiende por regin los agrupamientos geo-
grficos o funcionales de los Estados o las sociedades. Estos agrupamientos
regionales pueden identificarse segn sus caractersticas compartidas (culturales,
religiosas, ideolgicas, econmicas, etc.) y el alto grado de interacciones estruc-
turales en relacin con el mundo exterior53.
49
50
Un pas consiste en un conjunto de asentamientos que son mutuamente ms mar-
cados y multidimensionalmente interdependientes que entre otros.
51
Deutsch, K. W., On Nationalism, World Regions and the Nature of the West, en
Torsvik, P. (ed.), Mobilization Center-Periphery Structures and Nation-Building: A Volume in
Commemoration of Stein Rokkan, Bergen, Universitetsforlaget, 1981, pgs. 54 y sigs.
52
Deutsch, K. W., Tides Among Nations, Nueva York, The Free Press, 1979, pg. 79.
53
Buzan, B., The Asia-Pacific: What Sort of Region, in What Sort of World?, en
McGrew, A. G. y Brook, C. (eds.)., Asia-Pacific in the New World Order, Londres, Rout-
ledge, 1998; citado en Held, D., McGrew, A. G., Goldblat, D. y Perraton, J., Transforma-
ciones Globales..., ob. cit., pg. XLVIII.
Los aspectos que condicionan el proceso de integracin54 de una regin pue-

den ser de dos tipos: internos o externos. Los aspectos internos o estructurales
son aquellos que cambian lentamente y que, cuando cambian, presentan impor-
tantes consecuencias sobre las distintas partes que componen la regin. Las
caractersticas estructurales pueden ser visibles o tangibles, como las geogrficas
que dependen del estado histrico de su tecnologa, o invisibles como los valo-
res cuya compatibilidad es crucial para determinar las posibilidades de integra-
cin de las diferentes culturas que componen la regin. Los aspectos externos o
fronterizos hacen referencia a las fronteras culturales que se pueden medir cuan-
titativamente a partir del nivel de transacciones55 o grado de comunicacin
interregional cuantificada por los flujos sobre el comercio, correo, noticias, via-
jes y migraciones.
Como sntesis de las teoras de estos tres autores podemos destacar las
siguientes ideas en cuanto a las unidades de anlisis. En primer lugar, los pero-
dos histricos de los sistemas de Estados a los que hacen referencia Wight y
Wallerstein no coinciden entre s como tampoco coinciden con los perodos
histricos de las dialcticas de las civilizaciones. El planteamiento de Wallerstein
se focaliza en el sistema de Estados europeo mientras que Wight, utilizando las
relaciones centro-periferia, incluye otros sistemas de Estados perifricos y, por
tanto, es irnico observar cmo, siendo Wallerstein56 uno de los autores que se
encuadra, al igual que Galtung, en la escuela que estudia las relaciones centro-
periferia, no haga un estudio completo de las mismas.
Aun as, ambos estudios nos muestran que existen pautas y patrones cultura-
les que, emanados del centro, se repiten en la periferia y que las unidades cultu-
rales requieren de un estudio independiente a las estatales. Es decir, la geografa
cultural marcada por los estudios sobre sistemas interestatales no corresponde
necesariamente con la geografa histrica desarrollada por las civilizaciones. Y ade-
ms eso es as porque determinados procesos solamente pueden estudiarse a
partir de unidades que no presentan fronteras regulares, es decir, aquellos pro-
cesos que van ms all de las fronteras estatales como la expansin del lengua-
je, las religiones o la diseminacin de ideas, valores o actitudes.
En segundo lugar, existe un paralelismo entre la obra de Wight y Deutsch
en cuanto a los aspectos de unidad cultural. Ambos aprecian, en el estudio del
grado de unidad cultural o de integracin civilizatoria, dos ingredientes bsicos
para la existencia de una civilizacin particular y sus posibles relaciones con
otras civilizaciones: una cultura comn que podramos considerar una iden-
tidad civilizatoria comn donde se desarrollan las relaciones intracivilizatorias
54
Deutsch, K. W., Tides Among Nations..., ob. cit., cap. 15.
55
Deutsch, K. W., Tides Among Nations..., ob. cit., cap. 7.
56
Groom, A. J. R., International Relations: Anglo-American Aspects. A Study in Paro-
chialism, en Bajpai, K. P. y Shukul, H. C. (eds.), Interpreting World Politics. Essays for A. P.
Rana, Nueva Delhi, Sage Publications, 1995, pgs. 70-71.
y, por otro lado, la existencia de una comunidad cultural como requisito

imprescindible para que existan relaciones entre civilizaciones o relaciones inter-
civilizatorias.
En tercer lugar, la denominada diferenciacin cultural externa de Wight
muestra tambin un paralelo con los aspectos fronterizos o externos que condi-
cionan el proceso de integracin de Deutsch. Para Wight las fronteras cultura-
les intra- o interestatales vienen dadas por instituciones culturales, y en concre-
to religiosas, mientras que Deutsch examina el grado de interdependencia de las
posibles regiones centrndose en los aspectos comunicativos. Por tanto, ambas
perspectivas son complementarias y requieren un estudio de los flujos comuni-
cativos y religiosos entre las diferentes civilizaciones a partir de sus respectivas
identidades. Es precisamente en este punto donde los estudios de Wight,
Deutsch y Wallerstein se aprecian limitado.
En cuarto lugar, el debate de los trminos civilizacin en singular y
civilizaciones en plural, que no es sino la cuestin de la existencia de una
civilizacin universal, no se resuelve y, sin embargo, es crucial para esclarecer
las unidades de anlisis. Una de las tesis fundamentales de Hungtinton57 son
sus argumentaciones contra la existencia de una civilizacin universal, argu-
mentaciones que podemos utilizar a continuacin para refutar o confirmar su
hiptesis.
En primer lugar Huntington utiliza el trmino de civilizacin en singular
con el primer uso que hace referencia Wallerstein: Las civilizaciones en plural
son el tema de este libro. Sin embargo, la distincin entre singular y plural sigue
teniendo actualidad; y adems, la idea de civilizacin en singular ha reapareci-
do en el argumento de que hay una civilizacin mundial universal. Este argu-
mento es insostenible, pero resulta til para examinar (...) si las civilizaciones se
van haciendo ms civilizadas o no58.
En segundo lugar, se puede apreciar, a partir de su tipologa de relaciones
culturales y civilizatorias, la ausencia del tipo de relaciones intracivilizatorias y
transcivilizatorias, es decir, los tipos de relaciones que, demostradas histrica-
mente, pueden construir una civilizacin universal. Las nicas estudiadas son
las intercivilizatorias59 de naturaleza conflictiva.
57
Partiendo de uno de los estudios ms coherentes sobre la globalizacin que seala tres
tendencias sobre el nalisis de la misma, podemos encuadrar a Huntington dentro de la ten-
dencia escptica que sostiene que la trayectoria histrica del cambio global se dirige hacia
bloques regionales con su respectivo choque de civilizaciones, frente a la tendencia hiper-
globalista, que sostiene que la direccin y la dinmica global tiende hacia una civilizacin
global, y la tendencia transformacionalista, cuya tesis afirma que la trayectoria histrica
se halla indeterminada por estar basada simultneamente en procesos de fragmentacin e
integracin, universalizacin y particularismo. Vase Held, D., Mc Grew, A. G., Goldblatt,
D. y Perraton, J., Transformaciones globales..., ob. cit., pg. XLI.
58
Citado en Huntington, S., El choque de civilizaciones..., ob. cit., pg. 46.
59
Vase en Huntington, S., El choque de civilizaciones..., ob. cit., pgs. 218 y sigs.
En tercer lugar, equipara el concepto de civilizacin occidental al concepto

de civilizacin universal, error que normalmente suele cometerse por no obser-
var que la civilizacin universal est construida a partir de las civilizaciones par-
ticulares, es decir, que el trmino de civilizacin universal no implica la identi-
ficacin de una sola civilizacin particular, que es la occidental. Por ello, cuando
Huntington sostiene que el universalismo es la ideologa de Occidente en sus
confrontaciones con las culturas no occidentales60, debemos aadir que no
slo Occidente presenta una concepcin universalista sino que existen unas
civilizaciones ms universalistas que otras, tal y como Dawson apunta en sus
estudios sobre las religiones. Por tanto, es insostenible afirmar que, siendo Occi-
dente la primera civilizacin en modernizarse, a medida que otras sociedades
adopten modelos semejantes (de modernizacin), la cultura occidental moder-
na se convertir en la cultura universal del mundo61.
Cuarto, Huntington pone en tela de juicio el supuesto proceso de seculari-
zacin que crea la civilizacin universal afirmando que existen todas las alter-
nativas religiosas que se encuentran al margen del mundo que se divisa desde el
punto de vista de las ideologas laicas. En el mundo moderno, la religin es una
fuerza fundamental, quiz la fuerza fundamental que motiva y moviliza a la
gente62. Los estudios realizados por Inglehart63 sobre los procesos de seculari-
zacin y modernizacin, a partir del examen de las Encuestas Mundiales de
Valores realizadas en 43 sociedades, demuestran que la secularizacin sigue sien-
do una de las tendencias ms importantes vinculada a la modernizacin a pesar
del hecho del crecimiento fundamentalista en todo el mundo.
Segn Inglehart, se est realizando un debate falso sobre dos fenmenos
diferentes. Por un lado, las formas tradicionales de religin de las sociedades de
Norteamrica, Europa occidental y el este de Asia han estado y continan estan-
do en decadencia. Por otro lado, la amplia cobertura que los medios de comu-
nicacin han otorgado a los brotes fundamentalistas ha tenido como conse-
cuencia que pensemos que la religin ocupa un lugar preeminente en las
sociedades. El fundamentalismo islmico est ganando un apoyo masivo pero
en las sociedades que, aun siendo ricas, no se han modernizado. Por tanto, es
imprescindible distinguir el concepto de religin del concepto de fundamenta-
lismo para interpretar el progreso de los procesos de secularizacin.
Quinto, Huntington hace referencia al denominado proceso de globalizacin
que implica que, a medida que el incremento de las comunicaciones, el comer-
cio y los viajes multiplican las interacciones entre civilizaciones, la gente va con-
cediendo cada vez ms importancia a su identidad desde el punto de vista de la
civilizacin. Uno de los ltimos estudios realizados empricamente por Hen-
60
Huntington, S., El choque de civilizaciones..., ob. cit., pg. 77.
61
62
63
Inglehar, R., Modernizacin y posmodernizacin..., ob. cit., pgs. 95-96.
derson y Tucker64 nos muestra, contrariamente a la tesis de Huntington, que la

nacin y no la civilizacin parece ser el grupo de identificacin ms grande
hacia el cual la gente constantemente declara fidelidad en la posguerra fra.
Sexto, Huntington supone que la acrecentada interaccin entre las perso-
nas comercio, inversin, turismo, medios de comunicacin, comunicaciones
electrnicas en general est creando una cultura mundial comn. El estu-
dio emprico realizado por Greig65, a partir del modelo de cultura adaptativa de
Axelrod, sobre la distribucin de las culturas en el sistema internacional, nos
ensea que la expansin de las comunicaciones que acompaa la globalizacin
tiene un efecto ms complicado sobre la distribucin de los valores culturales en
el sistema internacional de lo que algunos autores confirman. Aquellos que slo
enfatizan el efecto homogeneizador o aquellos que enfatizan la estimulacin de
singularidades locales culturales olvidan la naturaleza de la interaccin cultural.
La expansin de las comunicaciones no estimula la dominacin de una cultura
particular o conjunto de valores culturales sino que estimula el desarrollo de
nuevas conexiones y potencia el desarrollo de nuevos conjuntos de atributos
culturales.
Los autores que estudian la expansin y dominacin de la cultura occiden-
tal o la dominacin de la cultura consumista presentan una visin muy corta,
puesto que esa interpretacin falla en no reconocer el grado en que la cultura
occidental interacta y cambia como resultado de la exposicin con otras cul-
turas y civilizaciones. La similaridad cultural, que sucede ante la expansin de
las comunicaciones, no tiende a desarrollarse a travs de la imposicin de un
conjunto de valores culturales sobre otros, sino que tambin se desarrolla a tra-
vs de la mezcla de una diversidad de valores culturales que no suponen una
hegemona. El impacto de la expansin de las comunicaciones sobre el cambio
cultural no puede limitarse a la simple distincin entre homogeneidad y
heterogeneidad, puesto que la expansin comunicativa proporciona nuevas
oportunidades para la interaccin cultural mientras que limita otras.
Para que exista interaccin cultural es necesaria no slo la comunicacin
sino tambin un grado de comunidad. Sin este grado de comunidad de valo-
res no puede existir la base para el entendimiento y la interaccin. Rogers66
afirma que la transferencia de ideas ocurre ms frecuentemente cuando los acto-
res comparten valores similares, y la cultura es la que proporciona el conjunto
de ideas, valores y creencias que funcionan para proveer una base para la inter-
accin y comprensin entre los miembros de una comunidad.
En conclusin, la existencia de una civilizacin universal presupone la
existencia de civilizaciones particulares que actan a partir de procesos transci-
64
Henderson, E. A. y Tucker, R., Clear and Present Strangers: The Clash of Civiliza-
tions and International Conflict, International Studies Quarterly, nm. 45, 2001, pg. 333.
65
Greig, J. M., The End of Geography?..., ob. cit., pg. 242.
66
Greig, J. M., The End of Geography?..., ob. cit., pg. 226.
vilizatorios que operan a travs de interacciones civilizatorias. Esta interaccin

civilizatoria implica, a su vez, la existencia de una comunidad de valores. Por
tanto civilizacin universal no es una cultura mundial comn homognea
como tampoco es la civilizacin occidental. La civilizacin universal no es
sino la civilizacin de civilizaciones67.
La civilizacin universal se construye a partir de procesos selectivos que
implican una comparabilidad de valores entre diferentes civilizaciones particu-
lares, produciendo a su vez cambios a nivel de identidad civilizatoria. Los pro-
cesos selectivos transcurren a travs de dos vas: incompatibilidad de valores y
conversin de valores. La incompatibilidad de valores puede resultar en un con-
flicto mientras que la conversin de valores se traduce en el proceso denomina-
do de transvaloracin68. Este proceso opera en dos niveles: a nivel intracivili-
zatorio, cuyo cambio en el sistema de valores se produce como parte del
desarrollo evolutivo civilizatorio (segn Toynbee se producira concretamente
en la etapa de desintegracin), y a nivel transcivilizatorio, como consecuencia
de la introduccin o penetracin de un nuevo sistema de valores dentro de una
civilizacin particular. Por su parte estos dos procesos constituyen las interac-
ciones clave69 que nos indican cundo se producen cambios en el desarrollo de
la identidad civilizatoria particular.
Un ejemplo de cmo se pueden plasmar estos procesos es el modelo de di-
logo cultural de Fleischacker70, basado en la construccin de una tica univer-
sal, frente al modelo de Derechos Humanos, fruto de una civilizacin particular,
la occidental. La diferencia entre los dos modelos radica en que la Declaracin
de los Derechos Humanos est orientada a obtener resultados mientras que el
modelo de dilogo cultural se orienta hacia los distintos procesos necesarios
para llegar a un acuerdo sobre los valores transculturales a partir de la partici-
pacin de cada cultura en el dilogo. Por tanto, el mtodo utilizado se basa en
la comparabilidad de valores a partir de sus similitudes y diferencias.
67
Dawson, C., The Judgement of..., ob. cit., pg. 146.
68
Para un mayor conocimiento del proceso de transvaloracin vanse los apartados
de Spengler, Todorov y Toynbee: Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit.,
vol. 1, pg. 599; Todorov, T., Cruce..., ob. cit., pg. 23; citado en Arnold Toynbee por W.
Schramm en su artculo Two Concepts of Mass Comunication, en Berelson, B. y Jano-
witz, M. (eds.), Reader in Public Opinion and Comunication, Nueva York, The Free Press,
2. ed., 1966, pg. 212.
69
Siguiendo a Calduch, denominamos interacciones-clave a aquellas interacciones
que constituyen el ncleo esencial y diferenciador de cada relacin internacional, respecto
de aquellas otras interacciones secundarias cuya presencia o ausencia puede influir en la
relacin, pero no define su naturaleza, citado en Calduch, R., Relaciones Internacionales...,
ob. cit., pg. 87.
70
Fleischacker, S., From Cultural Diversity to Universal Ethics. Three Models, Cul-
tural Dynamics, 11 (1), 1999.
Duroselle71, por su parte, nos muestra, a partir de su estudio sobre los valo-
res, un esquema que nos puede servir para evaluar los valores tomando como
unidad de anlisis la nacin. A pesar de que su estudio no abarca otras unida-
des culturales, constituye una aproximacin relevante sobre los principios por los
cuales las civilizaciones y culturas pueden evaluarse y compararse por su compa-
tibilidad unas con otras a partir de la siguiente escala de valores: respeto por la
vida humana: antropofagia, esclavitud, derecho a matar, pacifismo; respeto a
la libertad: esclavitud, libertad, totalitarismo, dictadura, democracia liberal o
socialismo no totalitario; respeto a la igualdad: sociedades desiguales, liberalismo
absoluto; respeto por las ideologas: fanatismo, egosmo, tolerancia, caridad.
2. TIPOLOGA DE LAS RELACIONES CULTURALES

Y CIVILIZATORIAS
Antes de continuar con el estudio de las relaciones de naturaleza cultural, y

establecer su tipologa, es preciso dirigirnos a la nocin que los internacionalis-
tas tienen de relaciones internacionales para posteriormente delimitar el con-
cepto de relaciones culturales. Segn Merle72, la definicin ms conveniente
de las relaciones internacionales es aquella que toma el paso de la frontera
como criterio de especificidad. Por lo tanto, en lo sucesivo calificaremos como
relaciones internacionales todos los flujos que atraviesan las fronteras o que
incluso tienden a atravesarlas. Para Truyol73, el criterio sociolgico para defi-
nir las relaciones internacionales consiste en que se trata de relaciones entre gru-
pos humanos diferenciados, territorialmente organizados y con poder de deci-
sin, o mejor, grupos territoriales de decisin autnoma. En tercer lugar,
Bozeman74 afirma que las relaciones internacionales son por definicin rela-
ciones interculturales.
Como se puede apreciar, las tres definiciones se complementan. La defini-
cin de Truyol implica en s misma el concepto de identidad, es decir, las cul-
turas o civilizaciones son actores con una identidad diferenciada que les permi-
te decidir autnomamente y relacionarse. La definicin de Merle es limitada
71
Duroselle, J.-B., Tout Empire Prira. Thorie des Relations Internationales, Pars, E. Ar-
mand Collin diteur, 1992 (traduccin al castellano de A. Macas Arvizu, Todo imperio
perecer. Teora sobre las relaciones internacionales, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1998, pgs. 168 y sigs.).
72
Merle, M., Sociologie des relations internationales, Pars, Edit Jurisprudence Generale
Dallorz, 1978 (traduccin al castellano de R. Mesa, Sociologa de las relaciones internaciona-
les, Madrid, Alianza, 2. ed. revisada y aumentada, 1991, pgs. 109-110); citado en Cal-
duch, R., Proyecto Docente de Relaciones Internacionales, Universidad Complutense de
Madrid, pg. 37 (sin publicar).
73
Truyol y Serra, A., La sociedad internacional..., ob. cit., pg. 19.
74
Bozeman, A. B., Politics & Culture..., ob. cit., pg. 5.
porque no implica ningn actor sino que el peso de su definicin recae en la

nocin de frontera y en el conjunto de interacciones o flujos que las traspa-
san, es decir, su peso recae en los procesos comunicativos.
Un concepto ms aproximado de flujo internacional sera el de Mowla-
na75 definido como el movimiento de mensajes a travs de las fronteras entre
dos o ms sistemas culturales y nacionales, definicin que se completara aa-
diendo tambin el movimiento de elementos materiales. Por otra parte, la afir-
macin de Bozeman implica dos ideas: por un lado, hace referencia a que el
orden cultural en las relaciones internacionales es ms relevante que los rdenes
econmicos y polticos y, por otro lado, que el trmino relaciones internacio-
nales omite de partida otro tipo de actores culturales que no son las naciones,
como pueden ser los grupos tnicos o las civilizaciones.
En conclusin, las relaciones de naturaleza cultural podemos definirlas
segn Calduch76 como los flujos o intercambios de los principales contenidos
culturales que se realizan entre los actores internacionales. Esta definicin77, al
utilizar la nocin de actores internacionales, no excluye de partida los distin-
tos tipos de actores culturales, ni tampoco sus diferentes tipos de relaciones.
Entre los pocos estudios que se han realizado entre los internacionalistas
sobre las relaciones culturales, podemos clasificarlos en dos grandes enfoques:
por un lado, aquellos estudios histricos que abarcan las relaciones entre Occi-
dente y el resto, que comprenden los estudios sobre la expansin de Occiden-
te; por otro lado, aquellos estudios concernientes a los procesos comunicativos
que se centran en el estudio de los flujos internacionales.
Los estudios de Dawson, sobre las diferentes respuestas que los actores no
occidentales presentan ante la penetracin de Occidente, constituyen uno de los
trabajos pioneros. Para Dawson a la historia mundial le corresponde un estudio
sobre las influencias que Occidente ha tenido sobre el resto y las influencias
que el resto ha supuesto para Occidente. Partiendo de esta concepcin de la
historia, concibe que el mundo ha pasado por una revolucin78 en tres fases79
75
Mowlana, H., Global Information and World Communication, Londres, Sage Publi-
cations, 1. ed., 1986; 2. ed., 1997, pg. 26.
76
Calduch, R., Cultura y civilizacion..., ob. cit., pg. 11.
77
Existe tambin otra forma de resolver el problema de adjudicar o no identidad a los
emisores de los flujos culturales haciendo la distincin entre flujo y red. Segn Held,
D., McGrew, A. G., Goldblatt, D. y Perraton, J., flujo se refiere a los movimientos de
artefactos fsicos, personas, smbolos, signos e informacin en el espacio y el tiempo y red
implica las interacciones regularizadas o que siguen una pauta entre agentes independien-
tes, centros de actividad o ubicaciones del poder. Vase Held, D., McGrew, A. G., Gold-
blatt, D. y Perraton, J., Transformaciones globales..., ob. cit., pg. XLIX.
78
Dawson, C., The Movement of World Revolution, Londres, Sheed and Ward, Ltd.,
1959, pg. 164.
79
Otro estudio sobre las fases de la expansin de Europa realizado por Adam Watson
aprecia cuatro fases: la primera con las cruzadas medievales en Iberia y el Bltico; la segun-
sucesivas: la primera fase corresponde a la era del descubrimiento europeo y colo-

nizacin que gradualmente destruy los mundos separados de las antiguas cul-
turas y cre un sistema global de comunicacin y comercio bajo el control euro-
peo; la segunda fase corresponde a la descomposicin de los viejos imperios
asiticos debido a su incapacidad para resistirse a la presin econmica del
comercio occidental, la eficiencia de la tecnologa occidental y la influencia de
las ideas occidentales; la tercera fase vio la interna transformacin de la sociedad
oriental por la diseminacin de la educacin occidental y el auge de los movi-
mientos nacionalistas que representaban al mismo tiempo una revuelta contra lo
occidental y la aceptacin de la cultura occidental y la ideologa poltica.
Por un lado, los motivos80 que inspiraron el movimiento de exploracin y
descubrimiento de la primera fase fueron varios. En primer lugar fueron reli-
giosos como continuacin del ideal medieval de las cruzadas. sta fue la deman-
da del Gobierno espaol de crear una nueva cristiandad a travs de los mares
acompaada de la bsqueda de oro y tierras. Sin embargo, el espritu que anim
la empresa colonial holandesa fue la creacin de una poltica puramente econ-
mica. Ellos eran mercaderes, no conquistadores, y menos todava misioneros.
Adems de los motivos religiosos y econmicos, tambin la curiosidad cientfi-
ca, el amor a viajar, la navegacin, etc., operaron tambin en el caso de la expan-
sin islmica, y Occidente slo tuvo que seguir sus pasos. Ambos movimientos
fueron contemporneos dado que la colonizacin portuguesa y holandesa de las
Indias orientales tuvo lugar en el mismo perodo en que los comerciantes y
misioneros mahometanos fueron avanzando por Indonesia y conquistando las
antiguas culturas hindes.
Una de las caractersticas ms destacables del nuevo movimiento europeo fue
su espritu crtico. La conquista de Amrica condujo a una larga serie de protes-
tas contra la explotacin colonial e imperialista a travs de la propaganda cristia-
na humanitaria de Las Casas81. De la misma manera la expansin oriental fue
acompaada por una tendencia hacia la apreciacin del valor de las culturas
orientales. Es importante tambin en este perodo el que Occidente no era cons-
ciente de los centros de poder del mundo oriental. Los grandes imperios asiti-
cos Turqua, Persia, el Imperio mongol y China permanecieron intactos.
da cubre tres siglos de explotacin y expansin martima y la paralela evolucin de una

sociedad europea internacional; tercero, en el siglo xix la Revolucin industrial permiti
que el Concierto Europeo abarcara todo el globo entero y administrara la mayora del
mismo; en cuarto lugar, en el siglo xx el dominio europeo decay siendo reemplazado por
una sociedad mundial basada sobre el modelo europeo pero en el que Europa slo juega un
papel modesto. En Watson, A., European International Society and Its Expansion, en
Bull, H. y Watson, A. (comps.), The Expansion of International Society, Nueva York, Cla-
rendon Press, Oxford University Press, 1984, pg. 32.
80
Dawson, C., The Movement of World..., ob. cit., pgs. 113 y sigs.
81
Vase Remiro Brotons, A., Civilizados, brbaros y salvajes en el Nuevo Orden Interna-
cional, Madrid, McGraw Hill, 1996.
En cuanto a los aspectos tecnolgicos y militares de la expansin de Euro-

pa, Howard82 seala que la superioridad tecnolgica europea no es en s misma
una explicacin suficiente para entender los siglos del poder imperial europeo.
Adems el estudio de cmo se construyeron los imperios europeos ha sido casi
una cuestin tab entre los historiadores de la expansin europea. Por tanto, es
todava una cuestin sin resolver, teniendo en cuenta que los primeros artefactos
que hicieron posible un imperialismo expansivo estaban tambin a disposicin
de los turcos, indios, rabes y chinos.
Por otro lado, la segunda fase, que corresponde a los siglos xviii y xix,
comienza con la europeizacin de Rusia83, la cual haba permanecido durante
siglos como una zona intermedia entre Europa y Asia. El trabajo de Pedro el
Grande desde 1689 hasta 1725 fue un proceso primariamente militar; en
segundo lugar, tecnolgico e industrial; en tercer lugar, educativo y cientfico y,
en cuarto lugar, artstico y social. Mientras que la nueva Rusia iba extendiendo
una forma modificada de la cultura occidental en Asia, las viejas potencias colo-
niales fueron incrementando su presin comercial y martima, hasta que el
Imperio britnico conquist India.
La frmula imperial britnica basada en un liberalismo educativo84 de-
sarrollado principalmente por los misioneros que provean de propaganda reli-
giosa tuvo importantes consecuencias en la creacin de un nacionalismo indio
expresado en ciertos movimientos reformistas como el de Brahmo Samaj y Arya
Samaj85.
Esta segunda fase constituy el irremediable declive de los grandes imperios
orientales debido a su propia debilidad interna ms que a la presin directa de
Occidente. El resultado ms importante de este proceso no fue la construccin
82
La tesis de Howard es contraria a la de Huntington quien supone que Occidente
conquist el mundo, no por la superioridad de sus ideas, valores o religin (a los que se con-
virtieron pocos miembros de las otras civilizaciones), sino ms bien por su superioridad en
la aplicacin de la violencia organizada, en Huntington, S., El choque de civilizaciones...,
ob. cit., pg 58. Vase Howard, M., The Military Factor in European Expansion, en
Bull, H. y Watson, A. (comps.), The Expansion of International Society, Nueva York, Cla-
rendon Press, Oxford University Press, 1984, pg 41.
83
Vase tambin el estudio de Watson sobre la occidentalizacin de Rusia: Watson, A.,
Russia and The Europan States System, en Bull, H. y Watson, A. (comps.), The Expan-
sion of International Society, Nueva York, Clarendon Press, Oxford University Press, 1984,
pgs. 61 y sigs.
84
En el mbito educativo, las ideas y prcticas culturales britnicas, o ms bien ingle-
sas, se difundieron mediante la estructura institucional de los primeros sistemas educativos
coloniales y su contenido. En todo el mundo, los modelos ingleses de la educacin de las
escuelas pblicas y de las escuelas de primera enseanza se duplicaron para los nios de las li-
tes locales, mientras que los libros de texto y los planes de estudio eran invariablemente
ingleses por su origen y sus temas, en Held, D., McGrew, A. G., Goldblatt, D. y Perraton,
J., Transformaciones globales..., ob. cit., pg. 412.
85
Dawson, C., The Movement of World..., ob. cit., pg. 127.
de imperios coloniales sino la creacin de una red mundial de relaciones comu-

nicativas y comerciales basadas en el poder martimo occidental y sobre un sis-
tema internacional financiero86. En cuanto a la expansin de la cultura occi-
dental, no fue puramente material sino que involucraban los avances en
conocimientos y comunicacin de ideas en ambas direcciones. Hacia el final del
siglo xviii, la ciencia occidental tom el trabajo de los misioneros jesuitas y
comenz a revelar el desconocido mundo de la religin y filosofa orientales87.
En la primera mitad del siglo xix, Muhammad Ali llev a cabo una reorga-
nizacin revolucionaria de la economa nacional egipcia. Segn Mazrui88, Egip-
to fue el primer pas no europeo en afrontar la distancia tecnolgica entre el
Norte y el Sur. El destino de Egipto no fue el de Japn con modernizacin tc-
nica sin occidentalizacin cultural, ni tampoco fue el destino de Turqua con
modernizacin tcnica a travs de la occidentalizacin cultural. El destino de
Egipto fue el doloroso proceso africano de occidentalizacin cultural sin moder-
nizacin tecnolgica89.
Tambin en el siglo xix, la liberacin de los Balcanes no signific un retor-
no a las tradiciones culturales de su pasado bizantino, sino que signific la aper-
tura de los Balcanes a la civilizacin occidental y la gradual incorporacin de las
naciones liberadas dentro de la sociedad de los pueblos europeos90.
En el caso de China, el comienzo de la influencia occidental fue primaria-
mente del trabajo de los comerciantes, pero la resistencia de la poltica asitica
a la cultura occidental fue ms fuerte y efectiva que la de la India. La civiliza-
cin china era un sistema altamente integrado y socialmente uniforme, lo cual
hizo que fuera difcil para la civilizacin occidental el penetrarla sin destruirla.
Por otro lado, el imperio chino estaba sufriendo un rpido proceso de deca-
dencia durante todo el siglo xix, de la misma manera que el Imperio mongol
sufri en India en el siglo xviii91. La gran tradicin de la educacin confucio-
nista era todava dominante en el siglo xix siendo el mayor obstculo a las nue-
vas ideas y, por ello, fueron tratadas por los reformistas como fuerzas reaccio-
narias92. No fue hasta la guerra de Japn de 1894 que China se vio forzada a
enfrentar la necesidad de modernizarse93.
86
87
88
Mazrui, A. A., Cultural Forces..., ob. cit., pgs. 4 y 5.
89
Vanse igualmente otros estudios de Mazrui sobre frica donde tambin expone una
tesis parecida a los estudios sobre comunicacin de Beltrn a partir de los cuales se muestra
el proceso de interaccin de las culturas indgenas, islmicas y occidentales: Mazrui, A. A.,
Africa Entrapped: Between the Protestant Ethic and the Legacy of Westphalia, en
Bull. H. y Watson, A. (comps.), The Expansion of International Society, Nueva York, Cla-
rendon Press, Oxford University Press, 1984, pgs. 289 y sigs.
90
91
Dawson, C., The Movement of World..., ob. cit., pgs. 127-128.
92
93
La historia de la penetracin de la civilizacin occidental en Japn es bas-

tante diferente puesto que Japn se haba excluido de la influencia occidental
mucho ms drsticamente que China durante 200 aos. Y, sin embargo, la
aceptacin de la cultural occidental en la segunda mitad del siglo xix fue extra-
ordinariamente rpida y exitosa94. Segn Mazrui95, Japn desde 1868 decidi
que podra modernizarse industrialmente sin occidentalizarse culturalmente
con el eslogan tcnica occidental, espritu japons. Desde otro punto de vista,
Northrop96 apunta que el xito japons se debe a la combinacin de los ele-
mentos culturales con que se ha construido la cultura japonesa. La combinacin
del sintosmo con el hind-budismo-taosmo-confucionismo, incorporado desde
China en el siglo vii d.C., cre la sntesis denominada bushido que slo existe
en Japn, frmula que le permiti aprender de Occidente de una forma ms
rpida que China. De la misma manera que el lenguaje snscrito, por ser sin-
tctico y no pictogrfico, le permiti a India aprender las formas occidentales
con mayor viabilidad que a China con su lenguaje pictogrfico.
La tercera fase, que constituye el desarrollo de movimientos nacionalistas en
Asia y frica, tiene como significado el despertar de la conciencia poltica de
actores internacionales que han sido durante siglos espectadores pasivos y han
adquirido su identidad a partir de la existencia del otro. Aun siendo el nacio-
nalismo oriental y africano de origen occidental, sus formas son nuevas. En la
India y China, la nacin se identifica con la civilizacin; en frica la nacin se
identifica con la tribu. Sin embargo, como afirma Dawson97, slo a travs del
movimiento nacionalista oriental es como las ideas democrticas occidentales
han penetrado en el Este y ste ha sido el principal agente difusor de las ideas
europeas. El movimiento nacionalista no significa una reaccin en defensa de la
cultura tradicional oriental, sino, por el contrario, significa la adopcin de la cul-
tura occidental por parte de los pueblos orientales98. En definitiva, la revuel-
ta99 del Este no es fundamentalmente contra Occidente sino contra su propio
pasado, contra todo su orden tradicional. Los pueblos de Asia han sido forza-
dos contra su voluntad a aceptar una nueva sociedad predominantemente occi-
dental en sus principios y valores y, al mismo tiempo, ellos han reaccionado vio-
lentamente en defensa de su identidad nacional. Esta reaccin nacionalista
puede llegar a ser fcilmente reaccionaria o destructiva. Si en el pasado la reli-
gin era el ms grande poder en el desarrollo de los pueblos asiticos, ahora esto
es eclipsado debido a la ola de influencias seculares que acompaan la difusin
de la civilizacin occidental.
94
95
Mazrui, A. A., Cultural Forces..., ob. cit., pg. 4.
96
Northrop, F. S. C., The Taming of The Nations. A Study of the Cultural Bases of Inter-
national Policy, Nueva York, Macmillan, 1953, pgs. 137 y sigs.
97
98
99
Por su parte, Huntington, desde un plantemiento bastante ms simple al de

Dawson, nos seala dos fases100 por las que las civilizaciones en el siglo xx han
transcurrido a partir del crecimiento de las interacciones entre las mismas. Se ha pa-
sado de una primera fase dominada por la influencia unidireccional de una civi-
lizacin sobre las dems a una fase donde el sistema internacional se ha exten-
dido ms all de Occidente y ha pasado a incluir mltiples civilizaciones. La
primera fase la denomina la expansin de Occidente y la segunda la rebelin
contra Occidente. Esta segunda fase incluye tres tipos de reacciones101 ante
Occidente: a) el rechazo a ultranza o celotismo de Toynbee, que rechaza la
modernizacin y occidentalizacin; b) el kemalismo o herodianismo de Toyn-
bee, que implica que la aceptacin de la modernizacin y occidentalizacin es
incompatible con la cultura autctona y, como consecuencia, surge el tipo de
pas desgarrado, como el caso de Turqua, donde se produjo el proceso de des-
truccin de su cultura para poner otra importada de otra civilizacin; c) el
reformismo, que combina la modernizacin con la preservacin de valores,
prcticas e instituciones fundamentales de la cultura autctona.
Por otro lado, siguiendo el mismo esquema dual entre Occidente y el resto,
Huntington establece tres tipos de relaciones intercivilizatorias102 de naturale-
za antagnica: primera, entre civilizaciones rivales, islam y China; segunda,
relaciones con civilizaciones ms dbiles como Latinoamrica y frica; tercera, rela-
ciones con civilizaciones oscilantes como Rusia, Japn y la India, que a veces
se alinean con las civilizaciones rivales y otras veces con Occidente.
Con un planteamiento similar, Senghaas103 seala cuatro tipos de reaccio-
nes o contrarreacciones del mundo no europeo ante las presiones de la
Europa modernizada: a) imitacin de Occidente o reaccin modernista-imita-
tiva o rechazo de las tradiciones locales culturales. Tal fue el caso de China en
las primeras dcadas del siglo xx donde se critic radicalmente el sistema chino
tradicional y el Estado confucionista. Ambos fueron estigmatizados por ser los
responsables del retraso estructural, y particularmente por la humillacin que
100
Huntington, S., El choque de civilizaciones..., ob. cit., pgs. 59-60.
101
Es importante destacar que las reacciones que destaca Huntington a partir de Toyn-
bee no presentan el sentido original del mismo puesto que, en el plantemiento de Toynbee,
se trata de respuestas entre agentes y reagentes y no reacciones. Por otro lado, tambin
estn ausentes en el planteamiento de Huntington las dos modalidades de respuesta que
pueden suceder en la forma de herodianismo. Por ltimo se debe resaltar que la frmula
evangelismo no corresponde con la frmula reformismo puesto que el evangelismo
implica una revolucin psicolgica. Por tanto, la presentacin que hace Huntington a
partir de los estudios de Toynbee es bastante arbitraria. Vase el apartado de la tesis de
Toynbee para una mayor referencia sobre la misma.
102
103
Senghaas, D., The Class Withing Civilizations. Coming to Terms with Cultural Con-
flicts, Frncfort, Suhrkamp Verlag, 1. ed., 1998 (traduccin inglesa en Londres, Routled-
ge, 2002, pgs. 4 y 19 y sigs.).
China sufri desde el siglo xix. Sin embargo, los casos de Corea y Taiwan han
sido exitosos siguiendo esta aproximacin imitativa. b) La segunda reaccin
antimodernista consiste en la reconsideracin de las tradiciones e intentar
revitalizarlas rechazando la modernizacin. Como ejemplo, Gandhi a travs de
su filosofa anticomercial e igualitaria, intent favorecer las unidades pequeas
y la democracia directa a pequea escala. c) La reaccin semi-modernista con-
siste en abrir las puertas a la tecnologa occidental pero al mismo tiempo cerrar-
se ante las influencias culturales. Como ejemplo, Japn, durante la restauracin
meiji, o el socialismo real que fue estimulado con las esperanzas de las transfe-
rencias tecnolgicas sin atravesar la cultura. Actualmente, la modernizacin tec-
nolgica a partir del mantenimiento de los valores tradicionales se encuentra en
los movimientos fundamentalistas islmicos y particularmente en la Escuela de
Singapur, donde la dimensin tecnolgica de la modernidad occidental es
completamente aceptada y adoptada mientras que la otra dimensin de valores
pblicos y privados es totalmente rechazada. d) La reaccin innovadora con-
siste en la creacin de una nueva identidad. Por ejemplo, Nkrumah sostena que
el poscolonialismo en frica necesita una nueva identidad construida a partir
de tres componentes: la tradicional cultura africana, la cultura islmica y la cul-
tura occidental.
Desde otro punto de vista, Bozeman104, considerando que las relaciones
entre civilizaciones son relaciones comunicativas, clasifica las relaciones interci-
vilizatorias en dos: voluntarias e involuntarias, independientemente de que la
naturaleza sea cooperativa o conflictiva. Las relaciones involuntarias pueden ser
la difusin de un estilo de arte, un lenguaje, una religin o una tcnica. Las rela-
ciones voluntarias o deliberadas son la propagacin de un conjunto de concep-
tos, como la diseminacin del cristianismo, el islam o el budismo a travs de
misiones religiosas o la traduccin y adaptacin de textos, o bien la implanta-
cin del alfabetismo en zonas no alfabetizadas.
Para Duroselle105, el estudio de las relaciones culturales se encuadra com-
plementariamente a la tesis de Huntington en el marco de la tipologa de las
relaciones pacficas y presenta dos tipos: las relaciones espontneas que son,
ante todo, un fenmeno privado y las relaciones encuadradas dentro de la pol-
tica cultural. Por sta se entiende la poltica lingstica que las potencias impe-
rialistas marcaron en el proceso de colonizacin. Por ejemplo, Espaa logr la
hispanizacin lingstica de toda Amrica Latina. Francia hizo un gran esfuer-
zo por obtener un resultado comparable en la frica negra francfona. En
definitiva, segn Duroselle, las relaciones culturales son en lo esencial relacio-
nes asimtricas.
En conclusin, las relaciones culturales y/o civilizatorias son por naturaleza
asimtricas y pueden clasificarse desde el punto de vista comunicativo en vo-
104
Bozeman, A., Civilizations under Stress..., ob. cit., pgs. 3-4.
105
Duroselle, J.-B., Todo imperio perecer..., ob. cit., pgs. 257-259.
luntarias o deliberadas e involuntarias o espontneas. El estudio de las

relaciones culturales deliberadas nos conduce a la poltica de la gestin cultural,
mbito que corresponde al multiculturalismo, mientras que el estudio de las
relaciones culturales involuntarias corresponde al estudio de las diseminacio-
nes utilizando los trminos de Duroselle, que no es sino el estudio de los
flujos propiamente dichos, es decir, el segundo enfoque por el que los interna-
cionalistas han estudiado las relaciones culturales.
Dentro de este segundo enfoque podemos encontrar dos diferentes lneas de
investigacin: primero, los estudios sobre la diseminacin desde un punto
de vista general, que incluyen los trabajos sobre difusin de los elementos mate-
riales e inmateriales que conforman las culturas y/o civilizaciones; segundo,
los estudios sobre la direccin de los flujos comunicativos desde un punto de
vista estructural.
La primera lnea de investigacin podemos abrirla a partir de los trabajos de
Duroselle donde nos ilustra las regularidades106 de las diseminaciones a lo
largo de la historia, puesto que la diseminacin constituye uno de los caracteres
esenciales de la historia humana. Siendo el objeto de estudio de las disemina-
ciones las creaciones, stas pueden ser clasificadas en cientfico-tcnicas y
sociales. Respecto a las primeras, Duroselle nos ilustra con las siguientes regu-
laridades.
Primero, todas las invenciones tcnicas con efectos claramente perceptibles
y de utilidad evidente se esparcen por el mundo integrado a mayor velocidad y
cruzan las fronteras sin dificultades insalvables. Por ello la civilizacin poco tc-
nica y poco organizada se hunde, al menos, durante una generacin ante la civi-
lizacin tcnica y organizada107. Segundo, todo perfeccionamiento tcnico
obedece a una regularidad permanente y universal, la diseminacin108. Por ello,
ninguna superioridad est asegurada indefinidamente, bien sea en las reas eco-
nmicas o militares. Tercero, El principal freno a la diseminacin de las tcni-
cas es la existencia, en una sociedad, de un sistema de valores coherente109. Por
tanto, cuando una creacin tcnica parece ser contraria a los valores estableci-
dos en una sociedad dada, sta es rechazada durante largo tiempo.
Las creaciones sociales, o formas de agrupacin de los hombres se dife-
rencian de las creaciones tcnicas por ser descubrimientos no cientficos, es
decir, son nuevas formas de relacin entre los hombres a partir de grupos rea-
les. Las creaciones sociales pueden ser de diferentes tipos110: a) creaciones con
106
Por regularidades se entiende la existencia de una larga serie de semejanzas que
parecen trascender las pocas, y en consecuencia estar ligadas a la naturaleza misma del
Homo sapiens, en Duroselle, J.-B., Todo imperio perecer..., ob. cit., pg. 342.
107
Duroselle, J.-B., Todo imperio perecer..., ob. cit., pg. 236.
108
109
110
Duroselle, J.-B., Todo imperio perecer..., ob. cit., pgs. 238 y sigs.
vocacin particular, como son las agrupaciones nicas propias de una situa-
cin determinada y localizada, por ejemplo, los poblados en el Extremo Orien-
te, la tribu entre los nmadas, algunas comunidades religiosas, etc.; este tipo de
creaciones son difcilmente transferibles; b) creaciones transferibles como las
ideologas o religiones; por ejemplo, la democracia occidental, parlamentaria o
presidencial, cuya diseminacin conlleva dos actitudes: actitud proteccionista,
como el Japn antes de 1835 o la URSS hasta la perestroika, y la actitud volun-
tarista, al tratar de difundir sus tipos de agrupaciones, como el expansionismo
revolucionario de la Revolucin francesa, retomado con una forma ms siste-
mtica por la Revolucin bolchevique; c) creaciones que se diseminan a travs
del mimetismo y de forma rpida, como pueden ser los movimientos ecologistas
y feministas; d) creaciones que se diseminan de forma lenta y que son con voca-
cin universal; como ejemplo, el movimiento nacional, creacin que cobr
forma en el siglo xix y que ha tardado dos siglos en instalarse en todo el mundo,
dislocando imperios, Estados histricos y reagrupando a miembros dispersos en
una misma nacin. Otra creacin con vocacin universal es el internacionalismo
proletario, considerado tambin como un sistema cerrado de valores estables que
implican contradicciones y fuentes de conflictos.
En cuanto a las regularidades de las creaciones sociales, Duroselle apunta que
los modos de agrupacin humana son menos estables que los sistemas de valo-
res (religiosos o ideolgicos), pero menos abiertos al cambio que los tcnicos111.
Por tanto, la evolucin de las agrupaciones humanas es ms lenta que la de las
tcnicas y, por otro lado, podemos apreciar que las fronteras culturales de las
agrupaciones humanas estn marcadas por los sistemas de valores. Sin embargo,
los sistemas de valores tambin pueden cambiar y convertirse a pesar de su carc-
ter estable. La conversin o las condiciones en las cuales unos grupos de hom-
bres pasan de un sistema de valores a otro112 presenta las siguientes caractersti-
cas: primero, es un fenmeno frecuentemente individual y raramente se da a
nivel colectivo cuando se trata de comunidades dotadas de una religin o de una
ideologa, salvo en los perodos de grandes catstrofes113. Segundo, la conversin
no se logra cuando existen los siguientes factores114: a) la ideologa existente est
en plena desagregacin; b) la ideologa que quiere suplantarla es vigorosa y
atractiva; c) una conquista lleva a la dislocacin por la fuerza de la ideologa
existente, durante un perodo largo y perifricamente, en la proximidad de una
zona de fe intensa.
Como conclusin podemos observar que esta lnea de investigacin nos
conduce, en primer lugar, al estudio de los sistemas de valores y creencias como
la forma de agrupacin cultural ms estable encargada de establecer los lmites
111
Duroselle, J.-B., Todo imperio perecer..., ob. cit., pgs. 352-354.
112
113
114
a la difusin tecnolgica y a los procesos de secularizacin. En segundo lugar,

nos conduce al estudio de las creaciones de vocacin particular no transferibles
y al estudio de las creaciones de vocacin universal transferibles como pueden
ser las ideologas y las religiones, estudios que no se han desarrollado entre los
internacionalistas como partes integradas de las culturas y/o civilizaciones.
Segn Little y Smith115, el estudio de los sistemas de creencias ha sido igno-
rado en la ciencia de las relaciones internacionales por dos razones: en primer
lugar, porque los sistemas de creencias polticos han sido tradicionalmente dis-
cutidos en trminos de ideologa y ha habido una tendencia a degradar la rele-
vancia de la ideologa en las relaciones internacionales. En segundo lugar, los
estudios ms relevantes sobre los sistemas de creencias han sido desarrollados
desde la psicologa y, hasta que no se produjo la revolucin conductista en la
teora de las relaciones internacionales, no se acept en la disciplina que la di-
mensin psicolgica era una dimensin importante. Sin embargo, en uno de los
ltimos estudios de Little junto con Buzan116, olvidan tomar la religin de una
forma seria, considerndola como un epifenmeno de otras fuerzas sociales, tec-
nolgicas y econmicas117.
Por otro lado, tal y como apunta Rubin118, el estudio de la religin ha pre-
sentado tres errores de percepcin. Primero, la religin desde Occidente es con-
siderada como un conjunto de asuntos teolgicos y como un asunto privado,
olvidando que la religin representa la primera identidad comunitaria desde
otras civilizaciones. Segundo, la expectacin de que la religin declinara inevi-
tablemente como parte del proceso de modernizacin es errnea. El proceso de
secularizacin que se ha desarrollado en Occidente durante los siglos xviii, xix
y xx ha provocado que algunos observadores asumieran que el resto del mundo
seguira el mismo patrn. Tercero, Occidente, incluyendo los regmenes comu-
nistas, ha tendido a aplicar errneamente el concepto de Marx de que la reli-
gin es el opio de las masas.
Por ltimo, Thomas119 seala otras dos limitaciones que se han cometido
entre los estudiosos de los sistemas de creencias: en primer lugar, el error de usar
el concepto moderno de religin como conjunto de doctrinas y creencias pri-
115
Little, R. y Smith, S., Belief Systems and International Relations, Oxford y Nueva
York, Basil Blackwell Inc., 1988, pgs. 1 y sigs.
116
Buzan, B. y Little, R., International Systems in World History: Remarking the Study of
International Relations, Oxford, Oxford University Press, 2000.
117
Thomas, S. M., Faith, History and Martin Wight: the Role of Religion in the His-
torical Sociology of the English School of International Relations, International Affairs, 4,
2001.
118
Rubin, B., Religion and International Affairs, en Religion: the Missing Dimension
of Statecraft, 1995, pgs. 20-21.
119
Thomas, S. M., Taking Religious and Cultural Pluralism Seriously: The Global
Resurgence of Religion and the Transformation of International Society, Millennium: Jour-
nal of International Studies, vol. 29, nm. 3, 2000, pgs. 820-821.
vadas en lugar del concepto social originario de religin que define la religin
no como un asunto privado sino comunitario; en segundo lugar, el error de uti-
lizar el concepto antropolgico de religin, como el de Geertz, quien considera
la religin como un sistema separado de la cultura.
Adems debemos aadir a estas limitaciones que generalmente los estudios
sobre los sistemas de creencias, tanto las ideologas como las religiones, no se
han estudiado desde el punto de vista de la diseminacin de las mismas sino que
se han tratado a partir de estudios particulares a nivel microsocial120. Una excep-
cin a esta generalidad es el marco de referencia que nos ofrecen Held, McGrew,
Goldblatt y Perraton121 que, considerando las religiones globales como aque-
llas cuya extensin espacial de los fieles ha excedido en gran parte su lugar de
origen y creacin, estudian las religiones desde las infraestructuras culturales
que hacen posible su difusin y permiten identificar a las religiones como las
innovaciones culturales ms significativas de la humanidad: El desarrollo de
la escritura y el movimiento de los textos, as como los intrpretes, hicieron
posible el desarrollo de redes transculturales de creencias y conductas compar-
tidas con una forma sistematizada y rutinaria que no era posible en el mundo
previo a la alfabetizacin. Esto, combinado con el desarrollo de jerarquas cleri-
cales institucionalizadas y regularizadas, la infraestructura cultural clave de las
religiones mundiales, fue lo que permiti la ampliacin y profundizacin de las re-
laciones culturales entre sociedades que de otra manera estaban separadas y eran
diferentes122.
En cuanto al estudio de los valores123 realizados a partir de Encuestas Mun-
diales de Valores124, tambin podemos encontrar las limitaciones metodolgi-
cas. La unidad de anlisis utilizada para recoger los datos no es clara, unas veces
son sociedades, otras veces son naciones, otras veces son culturas. Por los datos
podemos deducir que la unidad de anlisis son los Estados-nacin, lo cual con-
duce a un reduccionismo en cuanto a otras formas de agrupacin cultural. No
es extrao apreciar que los estudios no cubren la mayor parte de frica.
Los estudios empricos se apoyan en una sola dimensin, valores materiales-
valores posmateriales, de forma que impide reflejar la multidimensionalidad de
las culturas.
120
Otra excepcin son los estudios de Nancy. Vase Nancy, A., The Politics of Secula-
rism and the Recovery of Religious Tolerante, Alternatives, XIII (1988), pgs. 177-194.
121
Held, D., McGrew, A. G., Goldblatt, D. y Perraton, J., Transformaciones globales...,
ob. cit., pgs. 408-410.
122
ob. cit., pg. 409.
123
Vanse asimismo los estudios del Centro de Investigacin de Pew, el Consejo de Chi-
cago de Relaciones Exteriores y la Fundacin Marshall como tambin reflejan parte de las
limitaciones que mostramos sobre la Encuesta Mundial de Valores. Vase el artculo Special
Report American Values. Living with a Superpower, The Economist, 4 de enero de 2003.
124
Inglehart, R., Modernizacin y posmodernizacin..., ob. cit.
En cuanto a la temporalidad, los datos son limitados en la medicin de la

hiptesis de la socializacin. Los valores y las creencias se transforman muy len-
tamente, lo cual requiere marcos temporales amplios, algo ausente en las
encuestas. Por ello, las conclusiones que reflejan el estudio no podemos definir-
las de estructurales sino de coyunturales.
La hiptesis de la socializacin trata como nico medio de transmisin cul-
tural el reemplazamiento intergeneracional que sin duda es crucial. Sin embar-
go, la omisin de otros tipos de aprendizaje cultural como los medios de comu-
nicacin impide reflejar un estudio completo sobre la propagacin de valores y
tambin descarta el considerar que el giro de valores modernos a posmodernos
pueda ser determinado por otro tipo de variables como la interaccin informa-
tiva o el cambio de identidad cultural. Por otro lado, la hiptesis de la escasez
se puede cuestionar de partida por un error conceptual: confundir las necesida-
des por los valores.
Por ltimo, el anlisis emprico de la Encuesta Mundial no refleja cmo las
distintas culturas interaccionan por dos motivos: primero, el concepto de cul-
tura es incompleto al omitir las transferencias materiales y, segundo, la hipte-
sis del cambio generacional no identifica el tipo de reemplazamiento genera-
cional que se lleva a cabo a travs de las generaciones de inmigrantes, es decir,
a travs del aprendizaje cultural.
La segunda lnea de investigacin sobre la direccin de los flujos comunica-
tivos se ha desarrollado desde el punto de vista estructural a partir de tres tipos
de estudios: a) estudios centrados en las relaciones culturales centro-periferia125,
b) estudios sobre los flujos norte-sur126 y c) estudios sobre relaciones triangula-
res que dividen el norte en este y oeste conectando con el sur127. Estos tres
enfoques han quedado parcialmente obsoletos debido al desarrollo de las nue-
vas tecnologas y con el crecimiento del uso de internet como columna verte-
bral de las comunicaciones electrnicas. A partir de los ltimos estudios reali-
zados por Rosenau128, podemos afirmar las siguientes conclusiones claramente
similares e influidas por los estudios realizados por Castells129.
Existe poco cuestionamiento en cuanto que los beneficios de la revolucin
de la informacin han sido obtenidos por una pequea proporcin de la pobla-
cin mundial y que la distancia entre aquellos que son ricos y pobres, con
125
Vase la refutacin de las hiptesis de Johan Galtung en Mowlana, H., Global Infor-
mation and World Communication..., ob. cit., pgs. 44-45.
126
Vanse los estudios revisados de Hanson, E. C., The Global Media System and
International Relations, en Bajpai, K. P. y Shukul, H. C. (eds.), Interpreting World Politics.
Essays for A. P. Rana, Nueva Delhi, Sage Publications, 1995, pgs. 279-283.
127
Global Information and World Communication..., ob. cit.
128
ob. cit., pgs. 425-427.
129
ob. cit., pg. 416.
respecto al acceso a la informacin, es enorme. Sin embargo, no slo quienes

son informacionalmente ricos llegan a ser ms ricos sino que quienes son infor-
macionalmente pobres estn tambin llegando a ser ms ricos. La distancia
entre los ricos y los pobres, desde el punto de vista informativo, se est estre-
chando y continuar estrechndose en los prximos aos debido a los siguien-
tes factores: el declive de los costes de informacin y la capacidad de los pases
subdesarrollados de sobrepasar a los pases desarrollados marchando directa-
mente desde redes subdesarrolladas a redes totalmente digitalizadas.
La consecuencia ms importante de las tecnologas de la informacin tiene
relacin con los modos a travs de los cuales los individuos y las organizaciones
interactan. Hasta el advenimiento de las recientes tecnologas, y especialmen-
te de internet, la mayora de las interacciones eran jerrquicas. Con las nuevas
tecnologas, las jerarquas formales e informales han sido suplantadas y no
reemplazadas por redes horizontales. Los flujos de la comunicacin horizontal
han sido caractersticos del esfuerzo humano histricamente. Lo que es nuevo
actualmente es que los intercambios horizontales no son slo proporcionados
virtual y simultneamente por la revolucin de las informaciones, sino que las
redes horizontales no estn confinadas a los ms ricos y poderosos. Por el con-
trario, estas redes son viables para todo el mundo que tiene acceso a internet.
La relevancia que estn adquiriendo las asociaciones voluntarias y no guber-
namentales permite empezar a hablar de una sociedad civil global. El tradi-
cional mundo de Estados anrquicos ha sido suplementado por un segundo
mundo compuesto de actores subnacionales, transnacionales, etc. Las estructu-
ras globales estn sometidas a una bifurcacin en la que dos mundos se conci-
ben algunas veces cooperando y a menudo en conflicto pero todo el tiempo
interactuando. La bifurcacin de las estructuras globales ha guiado hacia una
amplia descentralizacin de la autoridad en la cual el Gobierno global llega a ser
menos estatocntrico y ms la suma de patrones entre colectividades diferentes,
dispersas y contradictorias.
La revolucin de la informacin puede ser neutral en el sentido de que per-
mite la aplicacin de diversos valores compitiendo, pero claramente esto subra-
ya consecuencias extensivas en cada rea de los asuntos globales: Since there is
no end in sight to the development of new information technologies, clearly the
full ramifications of their impact are yet to be experienced as people and their
collectivities seek to keep abreast of the complexities of the dynamic transfor-
mations that are altering the human condition130.
130
ob. cit., pg. 405.
Captulo VI
Conclusiones generales desde la multidisciplinariedad
Una primera reflexin que se puede plantear en general, acercndonos a las

diferentes ciencias sociales, es la limitacin de los diferentes trabajos multidisci-
plinares con respecto a las unidades de anlisis de los fenmenos culturales. Los
estudios histricos tienen la tendencia a reflejar la bidimensionalidad que reali-
zan los antroplogos al clasificar las sociedades en primitivas y civilizadas.
Tal divisin procede del siglo xviii y ha dificultado el estudio de los procesos de
interaccin entre ambas categoras. Los estudios desde las ciencias de la comu-
nicacin realizados a partir de McLuhan nos ofrecen una clasificacin binaria
de las culturas, bien sean visuales o acsticas, as como de las identidades de
alto o bajo perfil. Por otra parte, Beltrn tambin clasifica los sistemas de comu-
nicacin social de forma binaria, siendo stos desarrollados o subdesarrolla-
dos. Los estudios sociolgicos realizados a partir de Castells confirman tam-
bin el uso de la lgica binaria en el caso del estudio de las identidades,
inclusoras y exclusoras, la memoria colectiva y los espacios, de los flujos y el de
los lugares.
Desde el rea sociolgica observamos tambin que generalmente una defi-
nicin de comunicacin social excluye la comunicacin interpersonal, siendo su
aportacin fundamental el estudio de las dimensiones materiales de las culturas,
es decir, aquellos aspectos tecnolgicos, as como sus manifestaciones institu-
cionales.
La perspectiva de los trabajos que se han realizado desde la disciplina de la
comunicacin social amplan los campos de las formas mediticas a travs de
la investigacin sobre la dimensin material de las culturas subestimando la
comunicacin interpersonal. Por contraste, la antropologa clsica desarrolla
generalmente sus estudios culturales apoyndose en el anlisis de las relaciones
interpersonales, al utilizar como unidad de anlisis las comunidades tnicas y los

trabajos de campo de observacin directa. Estos estudios, por otra parte, no son
capaces de analizar las relaciones entre culturas, bien sea a partir de flujos o
redes culturales, puesto que no presentan un estudio de las nuevas tecnologas
a partir de las cuales se construyen las relaciones. Desde la antropologa pode-
mos afirmar, a partir de las aportaciones de Linton y Redfield, que las investi-
gaciones que se realizaron sobre las relaciones culturales fueron generalmente
ahistricos.
Los estudios de McLuhan ofrecen explicaciones de por qu las culturas y/o
civilizaciones presentan determinadas conductas al relacionarse unas con otras
a partir de las formas mediticas pero no desde una trayectoria histrica capaz
de comprender el curso evolutivo de las culturas a partir de sus relaciones con
otras. Los estudios sociolgicos no muestran un marco de referencia histrico
civilizatorio donde se estudien las relaciones entre culturas. Bell afirma que una
de las mayores dificultades de la sociologa es el anlisis de la dialctica de las
culturas con sus civilizaciones respectivas. Los nicos estudios que nos aportan
un marco espacio-temporal que encuadre las relaciones entre culturas y/o civi-
lizaciones son los histricos y los de la ciencia de las relaciones internacionales.
Tenemos una deuda con las ciencias antropolgicas en los siguientes aspec-
tos: la clsica divisin entre civilizacin y culturas primitivas cuyo estudio ha
estado marcado por su carcter estacionario o esttico y ha limitado el carcter
dinmico de las mismas. La equivalencia otorgada por la mayora de los antro-
plogos entre cultura y civilizacin ha impedido apreciar la forma de articula-
cin de las culturas que forman parte de las civilizaciones particulares. La expre-
sin multidimensional de las culturas, tanto desde sus aspectos materiales como
inmateriales, ha sido su principal aportacin a las ciencias sociales.
Los estudios sobre las relaciones culturales se han desarrollado a partir de las
relaciones directas interpersonales encuadradas en el marco de las relaciones
coloniales denominadas de contacto cultural o de aculturacin, cuyos estu-
dios fueron frecuentemente ahistricos, descriptivos o de observacin directa, y
cuya unidad de anlisis fueron los grupos culturales de sociedades primitivas, en
general, y de los movimientos reaccionarios o nativistas, en particular, movi-
mientos centrados en la recuperacin de su pasado histrico como efecto del
intento dominador por parte de las potencias coloniales. Distinguir los estudios
antropolgicos clsicos de los contemporneos nos permite observar que el
avance en la antropologa general ha sido muy limitado. La mayora de los
antroplogos clsicos se ha dedicado al estudio de la diversidad cultural dejan-
do de lado los aspectos comunes o invariantes de las distintas culturas. Los
antropolgos modernos tienden a extraer conceptos de los estudios clsicos
invirtiendo su significado y, por otro lado, tienden a aumentar conceptos impi-
diendo el desarrollo de un consenso conceptual.
Partiendo de la seleccin de autores establecida, podemos confirmar, desde
los estudios de historia realizados por Toynbee, Braudel y Spengler, que esta
rama de las ciencias sociales se ha encargado tradicionalmente del anlisis de las
Conclusiones generales desde la multidisciplinariedad 223
variables espacio-temporales que condicionan las culturas y/o civilizaciones. Por

otro lado, dos de los autores ms representativos de la sociologa, como Castells
y Bell, nos confirman ampliamente que el enfoque de esta rama en el estudio
de las relaciones culturales se focaliza especialmente en el anlisis de los proce-
sos de construccin de las identidades culturales, as como de los aspectos ins-
titucionales que median para la expansin de los elementos culturales.
Los internacionalistas que estudian las relaciones culturales y/o civilizatorias
derivan generalmente sus estudios de la historia, mientras que excepcionalmen-
te lo hacen de la sociologa y los estudios sobre comunicacin. La lnea de inves-
tigacin ms adecuada sera aquella que partiera de los estudios de la sociologa
histrica. La aportacin fundamental de Duroselle sobre su estudio de las dise-
minaciones a partir del curso histrico de las organizaciones humanas abre una
lnea de investigacin encuadrada en los estudios sociohistricos, que funda-
mentamos como la ms adecuada para el estudio de las relaciones transcultura-
les y/o transcivilizatorias.
En esta misma lnea tambin debemos aadir uno de los planteamientos1
ms coherentes que estudia la globalizacin en general y la globalizacin de la
cultura en particular, cuyos instrumentos de estudio, basados en las formas his-
tricas de la globalizacin en sus dimensiones espacio-temporales y dimensio-
nes organizacionales, nos permiten llevar a cabo estudios histricos de las diver-
sas relaciones, flujos y redes globales en que se manifiestan los procesos de
transculturacin.
Los tericos internacionalistas han estudiado principalmente las relaciones
interculturales de naturaleza conflictiva que surgen del estudio de las regiones o
civilizaciones omitiendo en sus estudios las relaciones y procesos transcultura-
les. Esta hiptesis la deducimos a partir de la aportacin de Wight y Deutsch.
La omisin generalizada del estudio de los procesos y relaciones transculturales
viene dada fundamentalmente por aquellos que no sostienen la existencia de
una civilizacin universal y que estudian parcialmente las relaciones intercivili-
zatorias, aspecto que se confirma totalmente a partir de la aportacin de Hun-
tington.
Desde la ciencia de las relaciones internacionales, Rogers sostiene que la
transferencia de ideas ocurre ms frecuentemente cuando los actores comparten
valores similares. Por tanto, la existencia de una comunidad de valores compar-
tidos entre dos o ms culturas y/o civilizaciones determina el grado de difusin
de las ideas entre ellas. Por su parte, Duroselle comprueba a partir de sus estu-
dios que el principal freno a la diseminacin de las tcnicas es la existencia, en
una sociedad, de un sistema de valores coherente2. Por tanto, podemos con-
1
Vase Held, D., McGrew, A. G., Goldblatt, D. y Perraton, J., Global Transformations.
Politics, Economics and Culture, Mxico, Polity Press & Blackwell Publishers Ltd., 1999 (tra-
duccin al castellano de G. Meza Staines, Transformaciones globales. Poltica, economa y cul-
tura, Mxico, Oxford University Press, 1. ed., 2002).
2
cluir afirmando que los valores son fronteras estructurales que condicionan el
cruce del resto de fronteras. Y debemos aadir, a partir de la teora sociolgica
de Bell, que los valores como fuerzas son los elementos legitimadores de las ins-
tituciones culturales y justificadoras de los modos de vida que forman las cul-
turas y/o civilizaciones.
Consideradas las creencias por Bell como aquellas cualidades orgnicas
que se desarrollan a travs de las experiencias, podemos clasificarlas en dos tipos:
las religiones y las ideologas. De las seis religiones principales cristianismo,
islamismo, confucianismo, hinduismo, judasmo y budismo el cristianismo y
el judasmo son las que se han difundido ms ampliamente. Sin embargo, tal y como
seala Huntington3, el islamismo, que se difunde por conversin y reproduc-
cin, sobrepasar en un futuro prximo al cristianismo. Es importante destacar
que las religiones mundiales presentan una jerarqua y una desigualdad cultura-
les en su difusin puesto que existen diferencias religiosas entre las lites y la
masa de la poblacin4. La conversin, segn sostiene Duroselle5, es un fenme-
no frecuentemente individual y raramente se da a nivel colectivo cuando se trata
de comunidades dotadas de una religin o de una ideologa, salvo en los pero-
dos de grandes catstrofes. Existe una serie de factores6 que permite identificar
cundo no se logran las conversiones: a) cuando la ideologa existente est en
plena desagregacin; b) la ideologa que quiere suplantarla es vigorosa y atracti-
va; c) cuando una conquista lleva a la dislocacin por la fuerza de una ideologa
existente, durante un perodo largo y perifricamente, en la proximidad de una
zona de fe intensa.
Las teoras de McLuhan y Bell nos confirman que los medios de transmi-
sin que cada poca histrica dispone condicionan la velocidad y el alcance de
las comunicaciones y, en definitiva, condicionan el tiempo social o los modos
en que las sociedades adquieren sus significados y sus experiencias compartidas.
Por otra parte, desde los tericos internacionalistas como Held, McGrew, Gold-
blatt y Perraton, confirmamos que las infraestructuras pueden facilitar o res-
tringir el alcance y la intensidad de las conexiones culturales o la habilidad de
la interaccin que est determinada principalmente pero no de forma exclusiva
por la habilidad tecnolgica y la tecnologa de las comunicaciones. A su vez las
condiciones infraestructurales tambin facilitan la institucionalizacin que
abarca la regularizacin de las pautas de interaccin y su reproduccin en el
espacio y el tiempo.
Segn los estudios de Huntington7, la distribucin de las lenguas guarda
una correspondencia con la distribucin del poder cultural, es decir, las lenguas
3
4
ob. cit., pg. 409-410.
5
6
7
Huntington, S., El choque de civilizaciones..., ob. cit., pgs. 72-73.
ms habladas son y han sido las lenguas de Estados imperiales que proyectaron
su uso activamente. Held, McGrew, Goldblatt y Perraton8 tambin sostienen
que las pautas lingsticas contemporneas reflejan las consecuencias acumula-
das de muchos siglos de migracin y de transformacin lingstica.
Considerados los idiomas compartidos como la infraestructura clave para
que se desarrolle la comunicacin y la interaccin interculturales, stos son cla-
sificados en tres grandes grupos: primero, idiomas nativos en un rea territorial
bastante contigua, como, por ejemplo, el japons, alemn y bengal; segundo,
idiomas que extienden su alcance gracias a quienes hablan su idioma nativo y
quienes utilizan el idioma como segunda lengua en un rea contigua, como, por
ejemplo, el rabe, el malayo, el hindi, el ruso y el chino; tercero, idiomas que
extienden su alcance gracias a que los nativos que lo hablan estn extendidos
mucho ms ampliamente por todo el mundo en reas territoriales no contiguas;
ejemplos son los idiomas del Imperio europeo: ingls, francs, espaol y portu-
gus que sirven como linguas francas regionales y proporcionan el medio inter-
cultural en reas particulares del mundo.
Varios autores desde diversas disciplinas nos confirman que las fronteras cul-
turales no se corresponden con las fronteras de los Estados. Por un lado, desde
los estudios de la comunicacin, Hamelink sostiene que el uso del concepto de
cultura nacional es arbitrario puesto que no se puede aplicar a la realidad cultu-
ral que existe en el llamado Tercer Mundo. En ste las diferencias culturales
expresadas en una variedad de grupos tribales no corresponden con las fronte-
ras polticas que establecieron las potencias colonizadoras a partir del concepto
de Estado-nacin. Es decir, las fronteras espaciales estatales no se corresponden
con las fronteras espaciales culturales.
Por otro lado, desde los estudios de la ciencia de las relaciones internacio-
nales, Wallerstein nos pone de manifiesto claramente que los perodos histri-
cos de las relaciones interestatales no coinciden con los perodos histricos de
las dialcticas de las civilizaciones. Es decir, las fronteras temporales de los Esta-
dos no coinciden con las de las civilizaciones. Held, McGrew, Goldblatt y Perra-
ton nos confirman que, con el advenimiento del desarrollo de las naciones y la
creacin de las culturas nacionales o identidades culturales, se consolidan las
relaciones entre la identidad nacional, la autodeterminacin nacional, las fron-
teras territoriales y el control de los Estados. Sin embargo, tal y como ellos afir-
man, las identidades nacionales a menudo no coinciden con las fronteras de los
Estados-nacin. Como ejemplo cabe citar el nacionalismo checo que surge de
las fronteras del Imperio austrohngaro, la identidad alemana creada a travs
de fragmentos de Estados y ducados, etc.: La contribucin principal de estos
actores (organizaciones y funcionarios estatales) ha sido la creacin de nuevas
infraestructuras culturales que corresponden en su alcance territorial a las fron-
8
ob. cit., pgs. 425-427.
teras del Estado y que proporcionan los canales para la difusin de nuevas cul-
turas e identidades nacionales imaginadas, y en donde son necesarias para el
control, la supresin o la erradicacin de identidades y nacionalismos perifri-
cos en competencia9.
El hecho de que las civilizaciones se generan por la instauracin de unos ele-
mentos comunes a varias culturas y el desarrollo de una conciencia de copartici-
pacin en esa comunidad de elementos culturales ha sido demostrada por varios
autores. Desde los estudios histricos, Toynbee nos presenta un esquema en el
que las civilizaciones seran los todos y las culturas las partes que, combina-
das a partir de elementos comunes, conforman las civilizaciones particulares.
Desde los estudios de la comunicacin social, Beltrn nos confirma, a par-
tir de su definicin de comunicacin social, donde nos hace referencia a una
comunidad de cultura, que, para que una comunicacin pueda llevarse a cabo
eficazmente, es decir, para que las culturas que forman parte de una civilizacin
particular puedan comunicarse, es necesario que exista una base cultural comn
capaz de compartir unos valores que permitan la viabilidad de la codificacin y
descodificacin de los mensajes, es decir, su comprensin.
Desde los estudios de la ciencia de las relaciones internacionales, varios
autores nos confirman la existencia de una comunidad de elementos cultura-
les como condicin indispensable para la construccin de las civilizaciones par-
ticulares. Wight confirma, a partir de su estudio de sistema de Estados prima-
rio, que para la constitucin de una civilizacin particular, es necesaria la
existencia de una cultura comn, construida a partir de los siguientes ele-
mentos: sanguneos, lingsticos, religiosos y modos de vida. Deutsch, par-
tiendo de su concepto de regin, nos afirma tambin que las civilizaciones
particulares implican una cultura comn basada en elementos comunes
como el lenguaje, la religin y el modo de vida. Por su parte, Greig nos con-
firma, a partir de su trabajo emprico sobre la interaccin cultural, que para
que sta exista es necesaria no slo la comunicacin sino tambin un grado de
comunidad. En concreto, se seala la comunidad de valores como la base
imprescindible para la interaccin y comprensin de los miembros que forman
una civilizacin particular.
El proceso principal por el que se instaura la comunidad de elementos entre
las culturas es la transculturacin. Y podemos afirmarlo desde las principales
disciplinas de las ciencias sociales. Desde la historia, Toynbee constata, a partir
de sus estudios sobre el evangelismo, la existencia de este proceso transcivili-
zatorio por el cual determinados aspectos culturales de una civilizacin particu-
lar se integran en otra producindose una combinacin de elementos culturales
y, a su vez, una comunidad de elementos compartidos por ambas civilizaciones
particulares. Este proceso tambin es identificado a partir del discernimiento de
9
ob. cit., pg. 416.
otro proceso opuesto al evangelismo, el zelotismo o rechazo de elementos

culturales de las civilizaciones extranjeras.
Por su parte, Spengler nos especifica un poco ms acerca de cmo se pro-
ducen los procesos de transculturacin haciendo referencia al proceso de trans-
valoracin, por el cual determinados elementos particulares se transforman en
universales. Ejemplo de ello es el proceso de secularizacin a partir del cual los
valores religiosos se secularizan convirtindose en transculturales.
Braudel, frente al proceso de inmovilismo cultural o respuesta estructural
ante la invasin extranjera, ejemplificado en China y la India, nos describe que
el proceso de mezcla o fusin cultural, como resultado de las interacciones
culturales entre civilizaciones desiguales, tiene como consecuencia la creacin
de una nueva identidad civilizatoria construida a partir de atributos comunes a
las civilizaciones en relacin.
Desde los estudios antropolgicos sobre el fenmeno de la aculturacin,
Kroeber nos describe la forma transcultural denominada hibridacin, ejem-
plificada en Amrica Latina, que resulta del proceso de colonizacin y tiene
como consecuencia la combinacin de elementos entre ambas culturas y/o civi-
lizaciones, una dominadora y otra dominada, y el incremento de similitud entre
ambas. Frente a esta forma de aculturacin, Kroeber nos describe la actitud
antiacultural como un ejemplo de reaccin ante la cultura fornea con el obje-
to de preservar la identidad cultural.
Por su parte, Linton destaca dos formas resultantes sobre los estudios de
contacto cultural: por un lado, la fusin de dos o ms culturas que originan
una identidad completamente nueva derivada de la integracin total entre ellas;
por otro lado, la hibridacin o el proceso por el cual se producen cambios en
las identidades de los grupos culturales en contacto derivados por las modifica-
ciones culturales sufridas por las transferencias entre las distintas culturas. Este
proceso tambin conlleva la instauracin de elementos comunes entre las di-
versas culturas.
En la misma lnea de Spengler, Redfield nos apunta la diferencia entre los
valores particulares o relativos de una cultura o civilizacin particular y los valo-
res universales que ya no corresponden a un grupo cultural en concreto sino que
ya forman parte de la humanidad, aceptados por todas las culturas puesto que han
emanado de los procesos de interaccin entre ellas. Valores transculturales o
universales como la paz o el valor de proteger a los individuos ms vulnerables
son valores que van ms all de las identidades culturales y construidos a partir
de consolidarse como comunes a varias culturas y/o civilizaciones. Tambin
desde la antropologa, Todorov nos confirma que los procesos de transcultura-
cin se derivan de las prdidas y adquisiciones de elementos culturales ante el
encuentro entre culturas.
Desde la comunicacin, Beltrn nos confirma que los procesos de transcul-
turacin son, frente a los de imitacin y neotradicionalizacin, los que se pro-
ducen por la adaptacin recproca entre culturas a travs de un doble flujo
comunicativo y crean una nueva realidad socio-cultural con la predominancia
de unas culturas sobre otras. Por su parte, Hamelink tambin sostiene que, fren-
te a los procesos de sincronizacin cultural o imitacin a modelos forneos,
los procesos de disociacin cultural, y de resistencia cultural, se encuentran los
procesos de cultural self-assertion cuyos resultados son la combinacin de ele-
mentos autctonos con los forneos de forma que las culturas deciden sobre sus
propios recursos adaptndolos a los recursos que integra de otras culturas.
Desde la sociologa, podemos sugerir, a partir del concepto de medios de
innovacin industrial de Castells, el concepto de medios de innovacin cul-
tural como aquel valor aadido que resulta de la combinacin o interaccin de
diferentes culturas que a su vez crean nuevos espacios culturales. Es decir, pode-
mos confirmar, a partir de los estudios de Castells, que la interaccin cultural
instaura nuevos espacios de elementos comunes de varias culturas, interaccin
que es comprobada por los estudios de empresa red creada en el este asitico.
Desde la ciencia de las relaciones internacionales, Held, McGrew, Goldblatt
y Perraton estudian la ampliacin de las relaciones y prcticas culturales a par-
tir del concepto de poder cultural trascendental que podemos entender por
procesos de transculturacin en los que el movimiento de personas y los textos
ayuda a establecer una pauta de creencias culturales compartidas a lo largo de
un rea extensa y, por consiguiente, pautas de interaccin recproca entre luga-
res separados, en los que las ideas culturales en un lugar influyen en las de
otro10.
Como conclusin, podemos afirmar que los procesos de transculturacin
implican procesos de integracin a diferentes niveles de interaccin cultural,
desde la hibridacin hasta la fusin o unificacin, entre culturas y/o civilizacio-
nes que dan lugar a un cambio en las distintas identidades que forman parte del
proceso. A su vez, estos procesos de diferentes rdenes de integracin crean
comunidades o espacios de elementos y pautas comunes y compartidas bien
sean creencias, ideas o valores a varias culturas y/o civilizaciones.
Los procesos de transculturacin se llevan a cabo a travs de infraestructu-
ras culturales que permiten la difusin de los contenidos culturales entre las cul-
turas. Es un proceso que se produce a partir de lenguajes comunes que permi-
ten la ejecucin de transferencias de valores, ideas, creencias, actitudes, etc.; se
crea de esta forma una comunidad de significados comunes entre las culturas
y/o civilizaciones.
Los tres tipos de relaciones culturales han podido ser identificadas en las
diferentes ramas de las ciencias sociales. Desde la historia, los estudios de Spen-
gler confirman la existencia de las relaciones intraculturales a partir de sus estu-
dios de cultura orgnica en contraposicin a la naturaleza inorgnica de las
civilizaciones. Desde los estudios de comunicacin, Hamelink tambin seala
la delimitacin de las relaciones que suceden dentro de un determinado marco
10
ob. cit., pg. 405.
espacio-temporal a partir de la arbitraria calificacin de cultura nacional. Tam-

bin desde la comunicacin, Beltrn nos confirma la existencia de relaciones
interculturales y transculturales estableciendo la diferencia en el carcter tras-
cendental e integrador de las segundas. Por tanto, podemos confirmar que las
relaciones intraculturales son aquellas que se producen dentro del marco espa-
cio-temporal de cada cultura. Las relaciones interculturales se producen entre
dos o ms marcos espacio-temporales, siendo stas de carcter conflictivo y coo-
perativo, mientras que las relaciones transculturales corresponden a aquel tipo
de relaciones integradoras que permiten el establecimiento de comunidades de
significados compartidos entre varias culturas.
El hecho de que las principales relaciones civilizatorias son las intraciviliza-
torias, es decir, aquellas que condicionan los procesos de interculturacin y
transculturacin, producindose dentro del marco de una civilizacin particu-
lar, no podemos afirmarlo con toda certeza puesto que no se han realizado estu-
dios concretos sobre estos aspectos. Sin embargo, nos podemos aproximar a
comprobarlo a partir de diversos trabajos que tratan sobre los aspectos comuni-
cativos.
En este sentido, existen dos teoras: por un lado aquellos que afirman que las
agrupaciones culturales que constituyen una civilizacin particular mantienen
relaciones comunicativas y, por tanto, culturales, y aquellos que sostienen que
determinadas agrupaciones culturales no se comunican entre s. Entre los pri-
meros se encuentra Lvi-Strauss, quien desde la antropologa sostiene que hist-
ricamente las culturas se han relacionado dentro de bloques culturales o civiliza-
ciones particulares y que el mximo de asilamiento viene dado por los bloques.
Los grupos culturales se forman a travs de relaciones intrarregionales o
intracivilizatorias. Desde la teora de las relaciones internacionales, Wight y
Deutsch sostienen la existencia de una cultura comn que posibilita las rela-
ciones intracivilizatorias, cultura comn que aadimos se construye gracias
a los procesos de interculturacin y transculturacin que son los encargados de
procesar las relaciones de interdependencia entre las culturas. En este sentido
podemos expresar dos conclusiones parciales: primera, el grado de comunica-
cin entre las distintas agrupaciones que forman las civilizaciones particulares
est condicionado por el grado de interdependencia entre ellas y viceversa;
segunda, los procesos de interculturacin pueden ser de naturaleza conflictiva y
cooperativa mientras que los procesos de transculturacin son de naturaleza
integradora.
Entre aquellos que sostienen que determinadas agrupaciones culturales de
una civilizacin particular no se comunican entre s, se encuentran las teoras
de Castells y McLuhan. Este ltimo autor sostiene que las culturas con orien-
tacin oral presentan resistencias culturales y, por tanto, comunicativas hacia
otras culturas tribales o prealfabetas. Es decir, las culturas acsticas no tienden
a comunicarse entre ellas porque presentan un tipo de identidad de alto perfil
en el cual sus lmites se hallan bien definidos, presentan pocas fronteras o reas
de interaccin cultural, creando una conciencia exclusiva. Por otro lado, las cul-
turas visuales tienden a construirse bajo identidades de bajo perfil o de con-

ciencia inclusora, lo cual permite que sean ms permeables hacia otras agrupa-
ciones culturales.
Castells, por su parte, afirma que la sociedad que se est construyendo actual-
mente est formada por comunidades o tribus incomunicadas entre s debido a
que la sociedad red se organiza en torno a la lgica comunal. Sin embargo, si
tenemos en cuenta su clasificacin de identidades en inclusoras o de resistencia
que no presentan una oposicin activa frente a otras culturas y las identidades de
exclusin o de reaccin por su oposicin activa hacia otras culturas (como ejem-
plos estaran las identidades tnicas, fundamentalistas y nacionalistas), podemos
entonces expresar y confirmar otras hiptesis parciales: primero, el grado de
comunicacin que se establece entre las distintas agrupaciones que forman las
civilizaciones particulares depende del tipo de identidades culturales por las que
estn construidas; segundo, los procesos de transculturacin se llevan a cabo a
partir de identidades culturales que podemos denominar integradoras porque
no presentan oposicin frente a otras culturas mientras que los procesos de inter-
culturacin se producen por identidades exclusoras o de alto perfil utilizando
el lenguaje mcluhiano, e inclusoras o de bajo perfil.
Por otro lado, las relaciones intercivilizatorias son aquellas que se configu-
ran entre dos o ms civilizaciones. Y debemos aadir, segn confirman los estudios
de Wight11 y Deutsch, que este tipo de relaciones es posible siempre que exista
la instauracin de una comunidad cultural entre las civilizaciones, es decir, es
posible gracias a los procesos de transculturacin. Estos procesos pueden trans-
currir simultneos a los procesos de conflicto civilizatorio.
Consideramos las relaciones transcivilizatorias como aquellas cuyos flujos
culturales que traspasan las fronteras civilizatorias permiten la integracin de las
civilizaciones. Los trabajos histricos realizados por Toynbee12 y los de comu-
nicacin llevados a cabo por Beltrn13 nos permiten afirmar que las relaciones
transcivilizatorias que suceden entre culturas que pertenecen a diferentes civili-
zaciones son aquellas en las que se produce una adaptacin e integracin basa-
da en penetraciones recprocas entre las culturas, a travs de canales de partici-
pacin, a partir de flujos comunicativos multilaterales; provoca en consecuencia
una nueva realidad sociocultural con la predominancia de unas culturas sobre
otras.
Las relaciones culturales y/o civilizatorias pueden ser a su vez de naturaleza
conflictiva, cooperativa e integradora. Consideramos las relaciones conflictivas
como aquellas que dificultan o impiden la articulacin de las culturas y/o civi-
lizaciones. Beltrn describe este tipo de relaciones, a partir de su estudio sobre
la construccin de los imperios de las potencias coloniales anglohablantes en
11
Wight, M., Systems of States..., ob. cit., pgs. 25, 34 y 43.
12
13
frica, con las siguientes caractersticas: la metrpoli present un principio dife-

renciador sobre las colonias basado en una Administracin colonial indirecta,
destinada a mantener distancia entre colonizadores y colonizados. Esto se llev
a cabo a travs de una poltica comunicativa paralela para extranjeros y autc-
tonos, cuyo resultado fue el aislamiento entre los grupos culturales y la diferen-
ciacin social, es decir, una falta de comunicacin entre las culturas que impi-
di la articulacin de las mismas.
Por tanto, podemos sostener, por un lado, que, ante situaciones de imposi-
cin cultural, las polticas comunicativas son las que rigen gran parte de la articu-
lacin de las culturas y, por tanto, el desarrollo civilizatorio de las mismas; por
otro, que el potenciamiento de la diversidad cultural genera identidades exclu-
soras expresadas en nacionalismos, fundamentalismos e identidades tnicas que
dificultan la interaccin cultural. Las relaciones coloniales son un ejemplo claro
de interaccin entre civilizaciones donde la diversidad cultural ha actuado de
tres modos: mediante la diferenciacin o exclusin cultural reflejada en las rela-
ciones conflictivas, mediante la asimilacin cultural como expresin de relacin
cooperativa y mediante la integracin cultural reflejada en las relaciones trans-
culturales.
Apreciamos las relaciones cooperativas como aquellas que facilitan la articu-
lacin de las culturas y/o civilizaciones. Tambin los estudios comunicativos de
Beltrn confirman esta definicin sobre las relaciones intercivilizatorias entre las
metrpolis que mantuvieron un tipo de Administracin colonial directa
como Francia o Portugal, basado en principios identificadores. En este caso la
poltica educativa fue llevada a cabo en el lenguaje colonizador. El resultado fue
el permitir la comunicacin entre los grupos culturales y, por tanto, la articula-
cin de los mismos. Sin embargo, en este caso podemos apreciar que la comu-
nicacin no fue suficiente para facilitar la integracin entre las lites con el resto
de grupos culturales.
Desde los trabajos de los tericos internacionalistas, Dawson14 y Held, McGrew,
Goldblatt y Perraton15 tambin nos confirman el tipo de relaciones cooperativas a
partir de sus estudios sobre el imperio colonial ingls donde se explicita el modo
en que se expresa el poder cultural desde una poltica educativa imperial basada en
un idioma, el ingls, y una infraestructura de comunicaciones imperial capaz de
mantener las relaciones entre el centro y la periferia, la metrpoli y las provincias.
Dichas relaciones se han mantenido exitosas cuando el poder militar y poltico ha
estado reforzado por el poder cultural y se han visto amenazadas cuando se ha dele-
gado el poder en la periferia haciendo peligrar la integridad del imperio.
Por tanto podemos deducir que la comunicacin social es un factor funda-
mental y necesario para posibilitar las relaciones de cooperacin aunque no sufi-
14
Dawson, C., The Movement of World, ob. cit., pgs. 122-127.
15
ob. cit., pgs. 412-413.
ciente para que se desarrollen las relaciones de integracin. Es precisamente por

ello que se pueden distinguir unas de otras. Las relaciones integradoras son
aquellas que se configuran a partir de transferencias entre dos o ms culturas y/o
civilizaciones creando una nueva realidad cultural.
Los procesos de transculturacin son un ejemplo claro de relaciones inte-
gradoras. No obstante, es necesario distinguir las relaciones cooperativas de las
integradoras. Lo que las diferencia es que, adems de ser relaciones comunica-
tivas, son relaciones en las que se producen intercambios culturales en los que
ciertos elementos culturales se fusionan entre las culturas y/o civilizaciones. Las
relaciones de integracin pueden producir integraciones parciales o totales,
segn el proceso de insercin de elementos. Por otra parte, las relaciones inte-
gradoras son las responsables de la construccin de los procesos de transcultu-
racin porque son las que crean los espacios de elementos comunes a varias cul-
turas y/o civilizaciones.
Los estudios histricos de Braudel16 y los estudios del terico internaciona-
lista Dawson17 permiten confirmar que la existencia de una civilizacin univer-
sal presupone la presencia de civilizaciones particulares con unos elementos
comunes o bien comn, en trminos de Braudel, que son repartidos des-
igualmente entre ellas. Por su parte, Huntington18 rechaza la hiptesis de la
existencia de una civilizacin universal a partir de premisas que fueron debati-
das en su correspondiente apartado del estudio de las relaciones culturales en los
principales autores de la ciencia de las relaciones internacionales. Partiendo de
las teoras de historia, comunicacin y sociologa de Toynbee, Beltrn, Hame-
link y Castells, podemos afirmar que la comunicacin es un factor fundamen-
tal pero no suficiente para que se produzca desarrollo. Para ello, es necesaria una
adecuacin de valores entre las diferentes culturas que interactan, adecuacin
que depende de la imagen, percepcin y conciencia que unas culturas mantie-
nen sobre otras, es decir, sobre la identidad cultural que construyen las culturas
a partir de sus relaciones entre ellas. En conclusin, la comunicacin social y la
identidad cultural son dimensiones interdependientes que nos permiten identi-
ficar el grado de integracin y desarrollo entre las culturas y/o civilizaciones.
16
Braudel, F., Las civilizaciones actuales, ob. cit., pgs. 15-16.
17
Dawson, C., The Judgement of, ob. cit., pg. 146.
18
Huntington, S., El choque de civilizaciones, ob. cit., pgs. 46 y 77-79.
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CULTURA Y CIVILIZACIN

Un acercamiento desde las ciencias sociales

Sonia Valle de Frutos, 2008

Captulo I.La historia: marco espacio-temporal de las culturas y

Captulo II.La antropologa: marco referencial para el estudio de

Captulo III.Las ciencias sociolgicas: marco orientador del estu-

1.4.2. El ordenador que comunica ......................................... 135

Captulo IV.Las ciencias de la comunicacin: marco vehiculador de

Captulo V.La ciencia de las relaciones internacionales: marco

Captulo VI.Conclusiones generales desde la multidisciplinariedad .... 221

Bibliografa .................................................................................................. 233

No es fortuito que a finales del siglo XX la obra de Samuel P. Huntington

oportunidades y los lmites para la difusin y arraigo en ciertas sociedades de

Rafael Calduch Cervera*

* Rafael Calduch Cervera es catedrtico de Derecho Internacional Pblico y Relacio-

Echando un vistazo profundo a las ciencias sociales podemos apreciar que

el estudio de las infraestructuras e instituciones culturales que mediatizan los

Mi ms profundo agradecimiento a mi familia, por su apoyo incondicional,

El libro supone una sntesis de todo mi recorrido vital y acadmico. Se

1. QU NOS PUEDE APORTAR LA OBRA DE ARNOLD TOYNBEE

El historiador ingls, Arnold Toynbee, nos presenta en su vasta y controver-

que no comparte las anteriores definiciones de civilizacin basadas en criterios

1.1. La mmesis o imitacin como forma de relacionarse

De todos los elementos de una cultura, sus aptitudes mecnicas son ms

En primer lugar, la mmesis como una facultad del individuo es considera-

El arcasmo considerado tambin como una reaccin a la penetracin cul-

herodianismo, los japoneses entraron en una fase zelote rigurosa y triunfalmen-

doxia cristiana culmin en el establecimiento de un patriarcado autocfalo de Mosc en

1.2. Sin creacin no hay creatividad

La creacin es el resultado de un encuentro, la gnesis es el producto de la

perodo determinado de la historia de la sociedad29 es calificado a su vez como

locales por servir de instrumento de alguna comunidad que es poderosa en la

Por tanto podemos concluir sealando que el sincretismo y el evangelismo

manifestado en apartamientos del hinduismo bajo la atraccin de algn sistema religioso

ticular mientras que el evangelismo aparece tanto en las civilizaciones en creci-

1.3. Una tipologa de identidades civilizatorias

A pesar de que la definicin de identidad no es contemplada tericamente por

En tercer lugar, el concepto de nativo se refiere a la nulidad poltica y eco-

tambin es cierto respecto de las tres sociedades detenidas existentes esqui-

1.4. Existen leyes sobre la dimensin cultural de las civilizaciones

Respecto a los procesos de transformacin y descomposicin de una cultu-

1.5. Cmo nacen, crecen, entran en colapso y se desintegran

Toynbee revela la distincin terica entre gnesis y crecimiento en la evolu-

No obstante, Toynbee argumenta que ni el dominio del contorno fsico a

vierta en una civilizacin detenida cuyas caractersticas son la presencia de cas-

1.6. Discusin sobre la metodologa utilizada: unidad de estudio,

Uno de los mbitos ms discutibles de la obra de Toynbee son los aspectos

las civilizaciones particulares en su proceso de gnesis y crecimiento no le pare-

Considerando estas cuatro caractersticas, podemos apreciar una incompati-

de anlisis de las civilizaciones en los dos gneros de relaciones que presenta

sino aceptar su incompleta aplicabilidad en el estudio de la fase de crecimiento

En primer lugar, porque Toynbee considera las civilizaciones en creci-

cin de las identidades o de creacin de identidades en los procesos de absor-

1.7. A modo de conclusin: propuesta de procesos culturales

Teniendo en cuenta, por un lado, la flexibilidad y la imitacin como las dos

que se producen a su vez como alternativa a las revoluciones violentas y al

travs de medios violentos, bien a travs de una poltica de aislamiento psicol-

2. MS ALL DEL LONGE DURE DE FERNAND BRAUDEL

El historiador francs, Fernand Braudel, perteneciente a la Escuela francesa

reconocida de la obra de Braudel, no por ello debemos subestimar otras carac-

conceptualizacin de cultura de Braudel a travs de la descripcin antropolgi-

mas. Estas realidades son conocidas, en la actualidad, con el trmino de

2.1. Una diferenciacin de los conceptos de aculturacin,