HEGEL Y LA TEOLOGIA

Plutarco Boni/la

El lector o comentarista de Hegel tiene que enfrentarse necesariamente -como

ya hemos visto en las conferencias que conforman este ciclo de celebracin- con
una serie de cuestiones para las que no resulta nada fcil hallar respuestas definitivas
y excluyentes. Muy probablemente nunca podr llegarse a tal conclusin en muchos
de los aspectos aludidos, lo cual no debera producimos extraeza ni malestar ya que
ello estara en plena concordancia con el propio carcter del pensamiento de nuestro
filsofo, en tanto idea en movimiento que no permite -a menos que uno mismo
quiera caer en el error- la absolutizacin de uno de sus momentos particulares.
En relacin con lo acabado de apuntar, resulta de hecho significativo que el
tema que ha de ocupamos en este trabajo haya sido colocado casi al final de estos
actos conmemorativos, como ltima de las conferencias, a la que seguir, como punto de
cierre, una mesa redonda.
He afirmado que este orden cronolgico es significativo. Debo confesar que
no s si en la preparacin de esta serie los organizadores prestaron particular atencin
a la secuencia de los temas expuestos o si se sigui algn otro criterio para ordenados.
La permanencia, durante cinco aos, de Hegel en la escuela de teologa de
Tubinga, y cierto matiz particular de la filosofa de este pensador, han desatado una
polmica interesante acerca del carcter teolgico del sistema hegeliano, o sea, acerca
del lugar que propia y legtimamente le corresponde a la reflexin teolgica dentro
del esquema total del pensamiento del autor.
Todas las posiciones se han asumido al respecto. En los extremos tenemos a
aquellos que o afirman que la filosofa de Hegel ES una teologa, o sostienen que la
teologa hegeliana no resulta ser, en ltima instancia, sino un apndice producto de
ciertas circunstancias histricas que condujeron a Hegel a dar el "salto" a la religin.
Entre ambos extremos las posiciones defendidas varan de matiz.
Roger Garaudy, que ha estudiado este problema -al cual le dedica buena parte
de, al menos, dos de sus obras (Dios ha muerto y El Problema Hegeliano) (1), resume
los "partidos" polarizados en los respectivos trabajos de Jean Wahl y de George
Lukcs. Para el primero, que en 1929 public su obra La desdicha de la conciencia
en la filosofa de Hegel, en la raz del pensamiento hegeliano hay que encontrar una
experiencia eminentemente religiosa, o, como dice l, "una especie de intuicin ms-
tica", "la transformacin de la desgracia en felicidad" (2). Estudiada as, la obra
de Hegel se nos presenta como una teologa y no tanto como una filosofa.

(1) ROGER GARAUDY, Dios ha muerto. Buenos Aires: Editorial Platina, 1965; y El
Problema Hegeliano, Buenos Aires: Ediciones Calden, 1969.
(2) GARAUDY, El Problema Hegeliano, p. 8.
20 PLUTARCO BONILLA

En el otro extremo del spectrum se sita el trabajo de George Lukcs, El

[ouen Hegel y los problemas de la sociedad capitalista (3), aparecido apenas dos aos
despus del libro de WahI. Para Lukcs, digmoslo en sus propias palabras que
forman el primer subttulo del captulo primero, el llamado perodo "teolgico" de
Hegel no es ms que "una leyenda reaccionaria" (4). Termina esa seccin con la
afirmacin absoluta de que "la tesis de que existe un perodo "teolgico" del joven
Hegel es, como se ha visto, una leyenda histrica de los apologistas reaccionarios del
imperialismo" (5).
El [ooen Hegel se inicia con un interesantsimo estudio de las lecturas y
estudios del joven HegeI. Sin embargo, la conclusin dogmtica a que llega, -ya
sealada- no resulta convincente. Acepta, por una parte, que la religin tiene para
Hegel un carcter poltico slo indirectamente; y, por otra, que "es un rasgo esencial
de la filosofa idealista el sobrestimar desmedidamente el papel histrico de la reli-
gin" y que "esta sobrestimacin atraviesa permanentemente todo el desarrollo de
Hegel" (6), de la cual no pudo liberarse nunca. Adems, tenemos que preguntarnos:
si de verdad lo que se dice de este perodo teolgico no es ms que pura leyenda
imperialista, qu fue a hacer Hegel al Stijt de Tubinga.
Para Garaudy ni uno ni otro tienen la razn. Hay que buscar la sntesis. Tanto
la respuesta de Wahl como la de Lukcs cometen el error de ser "resultado de una
opcin subjetiva del intrprete" (7). Para subsanar las deficiencias debidas a este
acercamiento equivocado, Garaudy apunta a la doble necesidad de, primero, "tomar la
obra [de HegelJ ntegra, no nicamente ciertos escritos de juventud o la Fenomeno-
loga", y, luego, "partir de la historia general de la poca en que ella fue concebida
y de las condiciones particulares en las que Hegel vivi esta historia" (8).
Como resultado de este anlisis llega Garaudy a la conclusin de que el mo-
mento teolgico es un momento segundo en el desarrollo del pensamiento de Hegel.
Ahora bien, aunque para l Hegel no revierte hacia la teologa la bsqueda de res-
puestas a los problemas que se plantea sino en una poca relativamente tarda, al
mismo tiempo reconoce que "para Hegel los problemas polticos y religiosos no son
ms que uno. Se trata a la vez de superar la crisis de la sociedad de su tiempo y su
desgarramiento interno, la contradiccin siempre en aumento entre lo desconocido que
los hombres buscan inconscientemente y la realidad. Hegel ya no puede contentarse
como Kant, con postular en un "ms all" celeste la armona de las necesidades parti-
culares de los individuos y de la legislacin universal de la razn. Un acontecimiento
perturbador, del otro lado del Rin, le ha hecho comprender que era posible realizar
esta unin en la tierra: la Revolucin Francesa" (9). Y en otra parte: "El problema
inicial de Hegel es, en forma indivisible, poltico y religioso" (10).
La negacin de la radicalidad religiosa del pensamiento hegeliano hemos de
interpretada, entonces, como afirmacin de la unidad poltico-religiosa como Hegel
conceba sus problemas. Volveremos sobre este mismo asunto al tratar el tema de
la religin.
Valga agregar para concluir esta seccin, que esta visin de la unidad esencial
de los problemas, es compartida por otros historiadores del pensamiento. Paul Tillich,
el distinguido telogo protestante en su obra A Complete History 01 Christian Tbougbt

(3) Mxico: Editorial Grijalbo, S. A., 1963.

(4) Ibid., p. 35.
(5) Ibid., pp. 6-7.
(6) Ibid., pp. 43-48. Subrayado nuestro.
(7) El Problema ... , p. 8.
(8) Ibid., p. 10.
(9) Dios ha muerto, pp. 20 Y 21.
(10) Ibid., p. 8.
 HEGEL Y LA TEOLOGIA 21

sostiene que "en los fragmentos de Hegel una cosa queda muy clara, es a saber, que
religin y poltica formaban la esencia del pensamiento de Hegel. Fue un tipo sobre-
natural de religin en conflicto con el racionalismo lo que estaba perturbando las
almas de los estudiantes de teologa y filosofa cuando l era seminarista en el Stift
en Tubinga, Wrtemberg. Adems de la religin se encontraba con la situacin poltica
determinada por una parte por la Revolucin Francesa, y, por otra, por la tirana de
los prncipes germanos. Al otro lado del Canal, los comienzos democrticos de la
constitucin britnica" (11). Esta comprensin de la unidad religioso-poltica de los
problemas a los <jue hace frente, explica tambin cmo en la culminacin del sistema
hegeliano "despus" de la Religin viene la Filosofa, y como encarnacin del Espritu
Absoluto se da el Estado en una forma particular histricamente realizada.
Sin embargo, la aceptacin de la centralidad temtica de lo religioso en el
pensamiento de Hegel no implica tampoco, necesariamente, que se interprete ese pen-
samiento como si fuese el resultado de una profunda experiencia religiosa. Luis Farr
(12), para quien en Hegel filosofa y filosofa de la religin vienen a ser prctica-
mente lo mismo, "puesto que la ltima queda subsumida en la primera ya que para
l la lgica es teologa filosfica" (13), critica el apriorismo o afn deductivo de
algunos "en relacin a principios no establecidos claramente", y seala que tanto en
el idealista Hegel como en el materialista Marx hay menos fundamento para asumir
esa posicin por cuanto en ninguno de los dos casos (apuntados aqu como ejemplos)
se da una experiencia religiosa, constrien te, que pueda servir a modo de fundamen-
tacin para explicar la direccin que se tome en el anlisis del fenmeno religioso (14).
Sera mucho ms explicable (aunque no ms lgico) que personas con una fuerte
experiencia religiosa, "aseguradas en axiomas apriorsticos, se consagran luego a dedu-
cir conclusiones". No es ese, precisamente el caso de Hegel. Dicho en palabras de
Paul Asveld, "el joven Hegel no es, propiamente hablando, creemos nosotros, un
espritu religioso... No tiene el sentido de la verdadera adoracin, del pecado, de
la bendicin de la redencin" (15).
Tenemos, pues, que, en cuanto a contenido, el sistema filosfico de Hegel
muestra una constante referencia al tema religioso, (aunque sea caracterizado ese con-
tenido como "una filosofa de la historia ampliada a las dimensiones csmicas", segn
lo interpreta Albert Schweitzer) (16). Pero ese contenido y- a pesar de los estudios
en Tubinga- no responde exclusiva ni principalmente a una experiencia religiosa.
Echemos una rpida mirada a la situacin con la que se encuentra Hegel, en
el ltimo tercio del siglo XVIII y primero del XIX, poca en la que le toca vivir,
especialmente en el orden religioso-teolgico.
La religin en tanto prctica religiosa, se haba convertido en experiencia pri-
vada, sin una dimensin social que le fuera propia. Ello se debi en buena parte a
la degradacin poltica que haba tomado lugar en la Alemania del tiempo de Hegel,
como asimismo a los intentos de sistematizacin de la doctrina cristiana que dara
luego como resultado el racionalismo en el orden teolgico. Movimientos como el
pietismo de Felipe Spener y Augusto Francke (siglo XVIII), corresponden a esta
reaccin contra la "fra ortodoxia"; tal como pasara despus con Kierkegaard en
Dinamarca, en la primera mitad del siglo XIX (+ 1855). La vuelta al individua-

(11) New York: Harper & Row, Publishers, 1968; p. 116.

(12) Filosofa de la Religin. Buenos Aires: Editorial Losada S. A.
(13) Ibid., p. 20.
(14) uu, p. 24.
('15) PAUL ASVELD, Le pense religieuse dtl [eune Hegel, Libert el Alinaion. Paris:
Descle de Brouwer & Cie., 1953; p. 37.
(16) ALBERT SCHWEIlZER, Filosofa de la Cioilizacin, II, Civilizacin, Esic. Buenos
Aires: Sur, 1962; p. 207.
22 PLUTARCO BONILLA

lismo religioso y la teologa racionalista, sern elementos significativos en la reacaon

anti-cristiana del primer Hegel, del Hegel que es, por extraa paradoja, estudiante
de teologa.
A las luchas entre protestantes y catlicos -las Guerras de Religin- sigui
la Aufklarung que de hecho lanzaba ataques violentos contra las ortodoxias catlica
y protestante, al poner en tela de juicio las nociones de religin y de sobrenatural.
Esta lucha contra lo sobrenatural -arraigada en un profundo antropocentrismo, que
se manifiesta como fe ciega en el hombre- ser luego continuada por Kant y los
idealistas alemanes. En efecto, frente a la situacin socio-poltica -acerca de la cual
abundan los comentarios en los escritos del joven Hegel- la antropologa ortodoxa
no ofrece un medio, ni siquiera un aliciente, para la superacin del hombre. Y ante
ella, el nico camino que queda disponible es el camino de la autoafirmacin del
hombre por el hombre mismo. Escribe Hegel en esa poca juvenil, a modo de glosa
del Padre Nuestro: "Venga a nos tu reino, santificado sea tu nombre, he ah el anhelo
de un individuo aislado, que un pueblo no puede formar. iHgase tu voluntad! Un
pueblo consciente de su honor y de su fuerza hace su propia voluntad y considera
cualquier otra voluntad como enemiga ... " (17).
Poco despus de salir del Seminario Luterano de Tubinga, Hegel escribe en
1795, una Vida de Jess. Aun cuando deforma el tratamiento del tema al tratar de
interpretar la vida de Jess segn las lneas de pensamiento establecidas por Kant, lo
que le interesa a Hegel es lanzar ataques demoledores contra el cristianismo que re-
dundarn en ltima instancia en beneficio de la religin de los griegos, a la que Hegel
considera como una "realizacin esttica de la "Declaracin de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano"" (18), sobre todo al tomar en consideracin que en ellos
la religin ha alcanzado una dimensin civil, que no aparece en el cristianismo ni,
mucho menos, en el cristianismo de su propia poca. Aunque Hegel abandonar ms
tarde esta actitud de rechazo hacia el cristianismo, el germen que le llev a expresarse
de semejante manera permanecer desarrollado en otra direccin -pero siempre l
mismo-- en su doctrina.
Esa afirmacin del hombre por el hombre, que encontramos en la Aufklamng,
se expresa a su vez de la siguiente manera (19): 1) Antropocentrismo; 2) acto de
fe pasional en la naturaleza humana (considerada esta en sus caracteres universales,
comunes a todos los hombres; no referida a la naturaleza individual de cada uno);
3) evangelio de progreso; el inters del hombre est en el futuro, en la nueva era
cuando el hombre, viviendo en conformidad con su naturaleza, ser perfectamente
dichoso; 4) la luz que va a iluminar la ruta de la nueva humanidad es la luz de la
razn; el criterio de todo juicio es lo racional, o lo razonable.
Hay, por tanto, que emprender una gigantesca tarea de educacin para desa-
rraigar de entre los hombres la ignorancia, los prejuicios y la supersticin, y hacer as
expedito el camino de la razn. (Es sta una poca de educacin popular: publica-
ciones en lenguas vulgares; proliferacin de revistas; fundacin de bibliotecas; etc.).
Como consecuencia de todo este proceso, aun la teologa luterana, que haba
cado en 10 que suele llamarse el escolasticismo protestante, va racionalizndose ms
y ms. Se hace un esfuerzo gigantesco por eliminar de la doctrina cristiana todo aquello
que pueda ser considerado piedra de escndalo para el juez supremo de la razn
humana.
Dos corrientes teolgicas cobran particular inters en este proceso de evolucin
de la teologa luterana. Una es la teologa de inspiracin wolffiana. En ella se esta-

(17) GARAUDY, Dios ha muerto, p. 26.

(18) Ibid.
(19) Seguimos aqu el anlisis de PAUL ASVELD, op . cit., pp. 12 Y ss.
 HEGEL Y LA TEOLOGIA 23

blece la alianza entre lo natural y lo sobrenatural. La otra es el llamado Neologismo

(die Neologen). Los "neologistas" rechazan como antinatural lo sobrenatural y as
eliminan de la doctrina cristiana todos aquellos elementos que puedan catalogarse como
tales. Propugnan por la vuelta al cristianismo primitivo, pero considerado ste como
religin natural. El cristianismo bblico lo oponen al cristianismo dogmtico.
El ataque de Hegel contra el cristianismo ha de interpretarse a la luz de ese
humanismo optimista del cual l es heredero. Este optimismo parece afianzarse, mien-
tras es estudiante en Tubinga, por los resultados de la Revolucin de 1789. Le parece
entonces que el ideal -colocado por el cristianismo, y aun por Kant en el "ms all"-
del establecimiento en esta tierra de una especie de civitas Dei, est al alcance de la
mano y el hombre podr concretarlo en un estado determinado.
Los jvenes estudiantes de Tubinga se entusiasman con la Revolucin Francesa.
Participan a su manera en los acontecimientos de allende la frontera, para asombro
de las autoridades locales.

LA TEOLOGIA HEGELIANA

1) La Religin

El ataque que Hegel lanza contra el cristianismo, y al cual hemos hecho refe-
rencia, prepara en cierto sentido el camino para la elaboracin de su concepto de
religin, el cual a su vez est directamente vinculado tanto con sus propias aspira-
ciones religioso-polticas como con aspectos esenciales de su monumental sistema.
Ya es conocida la profunda devocin que sinti Hegel por la cultura clsica,
y, de manera particular, por la experiencia socio-poltica del hombre griego, expresada
concretamente en la polis.
Para Hegel, el hombre griego se haba incorporado de tal manera a la vida
civil, que aun su religin es parte de esa vida "poltica" (20). No se refugia el hombre
en su propia individualidad sino que es parte del todo. Sin embargo, en el desarrollo
histrico de aquellos pueblos, -Grecia y Roma-, se rompe este estrecho vnculo entre
el individuo y el Estado. Cuando este fenmeno haba tomado lugar, nos dice Hegel,
aparece el cristianismo. En la divinidad que le ofrece la religin cristiana, el hombre
griego y romano encuentra lo absoluto, que haba perdido con la desintegracin.
Entonces al cristianismo se le caracteriza como "la religin de las personas que han
perdido la libertad" (21).
Sin embargo, esta consideracin negativa de la religin cristiana no va a abso-
lutizarse sino que, elaborada la estructura del sistema, Hegel ver que hubo razn
histrica en ese fenmeno. Lo que aparentemente fue un paso hacia atrs, (as lo
consider en Tubinga), no lo fue sino aparentemente. O lo fue en un aspecto parti-
cular necesario para el gran paso hacia adelante.
Los acontecimientos que estaban teniendo lugar en Francia, especialmente en
el proceso de la Revolucin y en el reinado del terror, obligan a Hegel a reconsiderar
su optimismo previo. El choque entre la comunidad y el individuo, el problema que
plantea la libertad en su doble dimensin: en la sociedad y en la singularidad indi-
vidual, no se resuelve en la Revolucin Francesa de manera satisfactoria para Hegel
(22). Y as Hegel recapacita sobre el fenmeno del cristianismo (que tambin se
analiza como afirmacin de la individualidad y de la subjetividad), y lo reinterpreta,
incorporndolo como elemento positivo en el proceso histrico, al desarrollar su
concepcin del valor de la desdicha y de la negatividad.

(20) Algunas de las acusaciones lanzadas contra S6crates son testimonio de ello.
(21) GARAUDY, Dios ha muerto, p. 35.
(22) Vide, lbid., pp. 21 Y ss.
24 PLUTARCO BONILLA

Al analizar este hecho de la doble valoracin del cristianismo, nos preguntamos

si sucedi as por su descubrimiento de los tres momentos del proceso dialctico, o
si se elabora ste con todas las caractersticas que le son propias como a modo de
reivindicacin de su herencia cristiano-luterana, recibida de la familia y de sus estudios
teolgicos en Tubinga. Nos recuerda esto el salto de una a la otra Crtica en el
pensamiento del genio de Konigsberg.
Cmo define Hegel la religin? Para l, sta es "el saber del espritu divino
acerca de s mismo por mediacin del espritu finito" (23). Aqu ya se entremezclan
de manera indisoluble, Religin e Historia. La Filosofa de la Religin ser tambin
Filosofa de la Historia.
Ahora bien, este saberse del espritu divino en y por medio del espritu finito,
ha recorrido un largo camino. Hegel analiza este desarrollo y presta particular atencin
al cristianismo al cual considera la Religin Revelada que, como tal, ocupa un lugar de
privilegio en ese desarrollo.
Pero, en su anlisis del cristianismo, Hegel est definitivamente en la lnea de
los "neologistas", y bajo la influencia de Lessing. En efecto, Lessing, que haba ido
ms all que Reimarus (1694-1768) en su crtica de la religin judeo-cristiana y de
su concepto de la Biblia, seala "que hay que distinguir entre la Biblia y la religin
y que aquella es el documento pero no la base, ni siquiera la medida del cristianismo,
que la religin cristiana exista antes de que se escribieran y leyeran libros religiosos
cristianos y que Jess haba vivido y predicado sobre todo una religin racional pura-
mente prctica" (24). Es la misma idea bsica que desarrollar tambin Kant.
Siguiendo este mismo pensamiento, Hegel nos ensea que hay que distinguir
en el cristianismo lo que es meramente histrico -y entonces, como momento rela-
tivo-- del principio bsico, eterno, que en l se revela como toma de conciencia del
espritu divino. Es, precisamente a este respecto, cuando el filsofo introduce su
concepto de la positividad y seala la necesidad de establecer un cristianismo no posi-
tivo que sirva como fundamento al proceso de liberacin de la Alemania, puesto que
el cristianismo positivo de la ortodoxia luterana se haba autorrevelado como inoperante.
Dice Hegel: "Mirada superficialmente, conforme a su aspecto exterior, la
solucin que da el cristianismo. . . es considerada por la razn como algo contingente;
pero ... no se puede olvidar que la contingencia es solo uno de los aspectos de lo que
se presenta como sagrado" (25).
Eso contingente, en lo que radica la posibilidad del cristianismo, es el elemento
histrico concreto. Hay que desvestir al cristianismo (no tanto como fenmeno hist-
rico -ya que es imposible--, sino como religin) de esos ropajes que por estar
incrustados en un momento del desarrollo del espritu no pueden ser elevados a cate-
gora de absoluto. Tenemos que quedamos solamente con lo que en l es atemporal:
sus principios eternos.
Podemos imaginamos sin mayor esfuerzo todo lo que ello significar para la
ortodoxia cristiana, con su nfasis en la fe en el Jess-Cristo; con su acento en la
muerte y resurreccin reales, y en los otros datos que encontramos en el llamado
Credo Apostlico.
Hay que reconocer, no obstante, que -como veremos luego-- ello no implica
necesariamente desprecio por el Jess histrico (usemos la frase ya acuada), aunque
s lo retira de la posicin que ocupaba en la teologa tradicional.

(23) Citado por ERNST BLOCH, El pensamiento de Hegel. Mxico: Fondo de Cultura Eco-
nmica, 1940; p. 298.
(24) FRIEDRICH ]ODL, Historia de la Filosofa Moderna. Buenos Aires: Editorial Losada,
s. A., 19H; p. 401-
(25) Citado por GARAUDY, (Dios ha muerto, p. 32), de La positividad de la religin cristiana.
 HEGEL Y LA TEOLOGIA 25

La religin -incluyendo la revelada- no ha de ser tampoco considerada como

la forma suprema de esta conciencia cogitante de la divinidad. Es ella misma una
etapa en esa autocogitacin, que tiene que ser superada. Para Hegel la Religin est
ubicada entre la esttica y la filosofa. Pero la Religin es para l la substancia y el
centro de la vida, aquello que hace de cada cosa algo sagrado y le da su profundidad,
porque permanece como la relacin con lo absoluto. El hecho de que la filosofa venga
despus de la religin ha de interpretarse tomando en cuenta que en el pensamiento
de Hegel ninguno de los momentos de la dialctica aniquila al anterior sino que lo
incluye superndolo. As la Filosofa no elimina la religin, sino que aquella es una
ms perfecta expresin de la actualizacin del espritu absoluto. O, quiz mejor, la
Filosofa es expresin de una ms perfecta actualizacin del espritu. Con ello quiere
decirse que la representacin (el mito y el smbolo) en la que se expresa el espritu
absoluto en la Religin da paso al pensamiento, al concepto. Se trata, en la Religin,
de una conciencia, de un pensar, "en forma de sentimiento y representacin" (26).
Con base en estos conceptos desecha Hegel la concepcin schleiermacheriana de la
centralidad absoluta del sentimiento de dependencia, en la Religin, y expresa su burla
en una manera que recuerda a Herclito el Obscuro: "Si fuera as, los perros seran los
seres ms religiosos ya que en ellos se ha desarrollado como en ningn otro ser el
sentimiento de dependencia". (Herclito, burlndose en el mismo tono de los he do-
nistas, dijo: "si la felicidad radicara en el placer, entonces los ms felices seran los
bueyes cuando comen habas").
El cristianismo, por tanto, tendr la funcin de presentar en forma popular
(representativa) lo que la Filosofa exhibe como verdad desnuda. Adems, todava
en la religin el creyente establece la distincin radical entre Dios y el hombre. La
filosofa ha superado ese estadio y ha logrado la identidad. "La filosofa es ella misma
un acto de adoracin divina" (27). Aparte de ello, el contenido es el mismo, en tanto
autoconciencia del espritu. Se produce lo que Paul Tillich llama la "Sntesis de la
Religin y la Cultura, (Imaginacin y Pensamiento)" (28).
Aadamos, para concluir esta seccin, que quiz por aoranza del mundo
clsico, y como consecuencia de las experiencias de la poca, Hegel no considera la
religin tanto en su aspecto individual como sobre todo, en su dimensin comunal.
Esa religin no positiva tiene que ser, tambin, una Volesreligion, una religin,
popular.

2) La Revelacin

La doctrina cristiana se fundamenta en la revelacin. Hegel mismo llama al

cristianismo la religin revelada, y, como tal, la coloca en la cspide de todas las
religiones. Tal concepcin implica la creencia de que Dios irrumpe en la historia
humana para manifestar sus propsitos y voluntad -y aun sus planes-o En palabras
del autor de la epstola a los Hebreos, "Dios ha hablado en otro tiempo y de diversas
maneras a nuestros padres por los profetas" (29). Esa revelacin se hizo plena para
el hombre en su situacin en la persona de Jess el Nazareno: "ahora nos ha hablado
por un Hijo" (30).
Frente a este concepto, la doctrina hegeliana no resulta sino en una reduccin
al mnimo de la afirmacin cristiana.

(26) ]ODL, op. cit., p. 54l.

(27) HEGEL, Filosofa de la Religin. Citado por K. Barth, Protestant Tbougbt: Pro", Rousseau
lo Ritscbl. New York: Harper & Brothers, Publishers, 1958; p. 293.

(28) Op. cit., p. 123.

(29) Hebreos 1: l.
(30) Ibid. Es decir, "por uno que tiene la naturaleza de hijo".
26 PLUTARCO BONILLA

La filosofa de la historia, (o, quiz mejor, la "panteologa de la historia"?)

del filsofo germano de hecho elimina la revelacin, al hacer que todo constituya el
proceso desvelador de la divinidad. Bien podemos afirmar que cuando todo es reve-
lacin nada es revelacin.
Se invierten as las vas de trnsito. No se trata ya de una condescendencia
divina, de una irrupcin de lo sobrenatural. Ms bien la marcha es ascendente a partir
del hombre mismo. "Lo que la razn puede aprender de s misma es revelacin" (31).
Conocerse es conocer la divinidad. La autoconciencia humana es, tambin, la auto-
conciencia del espritu, que al reconocerse en el hombre se realiza en la historia. "La
conciencia en el hombre de esa conciencia (que la divinidad tiene] de s y el cono-
cimiento que el hombre tiene de Dios no son sino la conciencia de Dios en el hombre",
nos dice Paul Sandor al comentar este sesgo del pensamiento hegeliano (32).

3) Dios

Al estudiar este tema -que en Hegel es como tratar de abarcar todo su pensa-
miento-- se har ms patente ese aspecto de la revelacin al que hemos apenas
sealado.
En su breve estudio sobre Hegel, Jos Ortega y Gasset se pregunta: "Qu
es el Espritu en Hegel?" Y, en su estilo peculiar, se responde: "No nos engaemos:
el Espritu en Hegel es una enormidad en todos los sentidos de la palabra: una enorme
verdad, un enorme error y una enorme complicacin. Hegel es de la estirpe de los
titanes. Todo en l es gigantesco, miguelangelesco" (33).
Resulta una hazaa semejante intentar expresar en pocas palabras el contenido
enorme de ese vocablo. Comencemos por apuntar la ambigedad actual del trmino.
El mismo Ortega dice: "Se han llamado espritu tantas cosas, que hoy no nos sirve
esta deliciosa palabra para nada pulcro" (34). De ah que cuando la Fenomenologia
del Espiritu se tradujo al ingls, llev el ttulo de The Phenomenology 01 Mind, 10
que no impidi que algunos (el ya citado Paul Tillich entre ellos) reclamaran la
infidelidad del trmino Mind para traducir el alemn Geist, y abogaron ms bien por
una redencin de la palabra Spirit.
Lo que caracteriza al Espritu, segn Hegel, es la conciencia de s mismo.
"Dios es Dios slo en cuanto se conoce a s mismo. Su conocimiento de s mismo es
su conciencia de s mismo en el hombre; es el conocimiento que el hombre tiene de
Dios, que lleva tambin al conocimiento de s mismo que el hombre tiene en Dios"
(35). Es, pues, una realidad que consiste en continua comprensin de s. Pero para
que haya tal comprensin se requiere incomprensin, alienacin. Para explicar este
proceso Hegel recurre al mito (o sea a la representacin o smbolo) que para l repre-
senta la enseanza cristiana sobre las tres divinas personas, la doctrina de la Trinidad.
El Padre representa al Absoluto en s mismo, Idea abstracta y pura, el Espritu "antes
de la creacin de la naturaleza y de un Espritu finito". El Hijo corresponde al
Absoluto tal como se desarrolla eternamente en el ser finito; el Espritu, representa
al Absoluto que vuelve de nuevo, "a cancelar tal distincin y retornando enriquecido
de esta excursin en lo que se llama de revelacin o encarnacin" (36). Como explica

(31) BONHOEFFER, citado por L. FARRE, op, cit., p. 312.

(32) Historia de la dialctica. Buenos Aires: Ediciones Siglo Veinte, 1964; p. 113.
(33) Kant, Hegel, Dilthey. Madrid: Revista de Occidente, 1961, 2' edicin, p. 106.
(34) Ibid.
(35) HEGEL, Enciclopedia. Citado por HUGH R. MACKINTOSH, Corrientes Teolgicas
Contemporneas (trad. por Justo Gonzlez). Buenos Aires: Methopress, 1964; p. 99.
(36) MACKINTOSH, op, cit., p. 100.
 HEGEL Y LA TEOLOGIA 27

el mismo Hegel en la Fenomenologia del Espiritu: "Se diferencian, por tanto, los tres
momentos, el de la esencia, el de ser para s, que es el ser otro de la esencia y para el
que la esencia es, y del ser para s o el saberse a s mismo en el otro. La esencia solo
se intuye a s misma en su ser para s; en esta enajenacin es solamente cerca de s;
el ser para s que se excluye de la esencia es el saber de la esencia de s mismo; es la
palabra que, una vez pronunciada, deja enajenado y vado a quien la emite, pero que
es escuchada tambin de modo inmediato, y slo este escucharse a s mismo es el
ser all de la palabra... Este movimiento dentro de s mismo enuncia la esencia
absoluta como espritu; la esencia absoluta que no es captada como espritu slo es el
vaco abstracto, del mismo modo que el espritu no aprehendido como este movimiento
es solamente una palabra vacua ... Pero la representacin de la comunidad no es este
pensamiento conceptual, sino que posee el contenido sin su necesidad y transfiere al
reino de la pura conciencia, en vez de la forma del concepto, las relaciones naturales
entre Padre e Hijo" (37).
El lenguaje que hemos empleado hasta ahora puede conducimos al error, pues
muy fcilmente podra interpretarse en trminos cuasi-gnsticos; la divinidad (que es
lo Uno), de la cual emana todo, que, en ltima instancia vuelve a ella para reintegrar
la Unidad primigenia. Ello implicara -en Hegel-, el sostener que e! Espritu real-
mente exista antes de -y separado de- todo lo que no es l, la Naturaleza.
Pero no es as en Hegel. Hegel niega este tipo de trascendencia. "Para l
-nos dice Cirilo Flrez- el infinito no es la trascendencia sino el acto de trascen-
der; . .. el espritu es la unidad viviente de todas las determinaciones en su marcha
a travs de la historia" (38). El mundo es e! gradual despliegue de lo Absoluto.
Aunque e! mismo Hegel no lo reconozca as, su tratamiento del problema de la divi-
nidad est "afectado esencialmente de pantesmo ... Su concepto de! Dios que se hace
(Gott im IVerdem) y que incluye todos los entes como momentos dialcticos suyos,
no elude la tesis pantesta, a pesar de sus esfuerzos" (39). Ello es as puesto que el
ser de la divinidad no es diferente del que se expresa en ese desarrollo.
Este pantesmo que se le ha echado en cara a Hege! tiene que ser, al mismo
tiempo, interpretado a la luz del propio sistema, en el sentido de que el Pan del
prefijo no se refiere tanto a los aspectos particulares de la realidad sino a la totalidad.
Ms an, por su doctrina del movimiento, que es progreso incesante, esa totalidad
refiere tambin, en ltima instancia, al terminas ad quem del proceso, pues hasta
entonces el Absoluto est desentrandose a s mismo en la naturaleza, en la historia
y en el hombre. Se comete un serio error cuando se absolutiza una, cualquiera, de las
partes de ese constante fluir, y se le toma por el todo (40).
Uno de los ms significativos valores del cristianismo es su aporte a la com-
prensin de la relacin entre la divinidad y el hombre como una relacin de espritus.
El cristianismo concibe a Dios como espritu, y como tal concibe tambin al hombre.
Segn Hegel, esto permite superar la dificultad que se planteaba en Schelling en la
relacin sujeto-objeto. Dentro del esquema del idealismo absoluto esta dualidad queda
eliminada, por cuanto sujeto y objeto se confunden. Esta con-fusin se expresa ms
patentemente en el hombre, pues en l, que es espritu, Dios viene a tomar conciencia
de s mismo. La Revelacin es, por ende, "la auto-manifestacin de lo divino en las

(37) Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1966; p. 445.

(38) Dialctica, Historia y Progreso. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1968; p. 92.
(39) JULIAN MARIAS, "El problema de Dios en la filosofa de nuestro tiempo", en San
Anselmo y el insensato. Madrid: Revista de Occidente, 1954; p. 85.
(40) Este hecho, de que el Absoluto como tal no es sino ser, ha inducido a algunos a afirmar
que el sistema hegeliano no adolece de pantesmo. Sin embargo, cuando se considera la
historia como un lodo, del cual no puede desligarse tampoco el momento ltimo, el
pantesmo del pensamiento de Hegel se hace ms claro.
28 PLUT ARCO BONILLA

profundidades del espritu humano" (41). Pero no como un venir desde afuera, sino
como un surgir desde adentro. Nos recuerda esto la mstica medieval ...
y como la Filosofa es posterior a la Religin, ser tambin el estadio superior
en el desarrollo de esa conciencia. En ella, Dios, el Absoluto, se manifiesta al hombre
sin la mediacin del mito, como concepto, pensamiento, conciencia. A fin de cuentas
Dios queda encarcelado en la conciencia, aun cuando se conciba que sta est en
movimiento progresivo constante.
De nuevo vemos en este punto cmo supera la ruptura establecida por el racio-
nalismo entre lo natural y lo sobrenatural. Al concebir como uno lo absoluto y su
desarrollo, no solo se elimina la trascendencia sino tambin la supernaturalidad. Se ha
divinizado la humanidad.
Poco antes de su muerte Hegel haba preparado el manuscrito de una serie de
conferencias sobre Las pruebas de la existencia de Dios. El ttulo de la obra, de la cual
hay versin castellana (42), podra inducir al error, por el uso ya extendido de la
expresin. Aun a la palabra prueba Hegel le da un significado propio. "En efecto,
generalmente hablando, probar no significa otra cosa que tomar conciencia de la
unidad interior y por ello de la necesidad". Y luego l mismo aade: "En relacin
con el fin que nos proponemos, es tomar conciencia de la presencia del contenido
particular en el interior de lo universal en-y-para-s; es ver cmo este verdadero
absoluto es el resultado, y con ello, la verdad de todo contenido particular" (43).
Se trata, por tanto, de una toma de conciencia de la conciencia de la unidad
sujeto-objeto, a la que hemos hecho referencia: "La demostracin metafsica que con-
sideramos aqu -nos dice Hegel- expresa el testimonio de la actividad reflexiva del
espritu en cuanto que ste no es nicamente reflexin en s, sino tambin reflexin
para s. El objeto, que concierne a ste, est esencialmente en el pensamiento. .. Su
substancia pertenece al pensamiento, en tanto en cuanto que ste es el puro s mismo
de este contenido, 10 mismo que el sentimiento es el s mismo devenido emprico,
particular" (44).

4) Cristologa

Ya indicamos cmo en el segundo momento de su anlisis del cristianismo

Hegel 10 revalora y no 10 considera ms como un paso hacia atrs. Pero cuando se
trata de cuestiones histricas vitalmente vinculadas a la religin cristiana, Hegel no se
define claramente sino que ms bien las "orilla bastante a la ligera" (jodl) y se
muestra muy reservado en cuanto a otros temas centrales.
Sobre todo tres cuestiones principales provocaron reacciones negativas, ya que
quedaban en entredicho dentro del sistema: la primera, la doctrina de la Trinidad.
Dijimos oportunamente cmo Hegel usa esta representacin religiosa para significar
con ella los tres momentos de la dialctica; la segunda, la doctrina de la Encarnacin.
Aqu nos encontramos tambin con un tratamiento similar al anterior, fundamentado
esta vez, (aunque con una exgesis que es, ms bien, eisgesis) en el prlogo al cuarto
Evangelio (San Juan 1:1-14). Se interpreta as: Ellogos del cuarto Evangelio es Dios
por quien todo ha sido hecho; viene al mundo y se encarna; para que todos los que
crean en l sean hechos hijos de Dios. Tenemos as la dialctica de la Idea, que en
el principio es espritu y es Dios, se hace luego otro en la naturaleza, es decir, "se
sale de s", para, finalmente, recogiendo en s al mundo entero retornarlo a Dios; y
la tercera, la doctrina de la inmortalidad personal, que en Hegel no tiene prcticamente
importancia.

(41) EMIL BRUNNER, The Mediator. Philadelphia: The Westminster Press, 1947; p. 35.
(42) Mxico: Editorial Alameda, 1955.
(43) Ibid., pp. 61-62.
(44) IbM., p. 76.
 HEGEL Y LA TEOLOGIA 29

En cuanto el segundo de estos temas, es obvio que la interpretacin que la

Iglesia le ha dado a este dogma no tiene ninguna cabida dentro de los lmites del
sistema. Hay, en el cristianismo, una serie de presuposiciones que subyacen la doctrina
de la encarnacin, que desentonan definitivamente con el esquema hegeliano. No puede
hablarse, entonces, ad pedem litterae, de una encarnacin real, en tanto irrupcin
milagrosa de Dios para venir a "poner su tienda de campaa entre nosotros", como
dice el mismo cuarto Evangelio. Esto es smbolo, mito. La tarea de la filosofa ser
tratar de descubrir su significado, para desvelar la verdad permanente, eterna, que en
l se esconde.
Jess mismo no fue sino un hombre que tuvo plena conciencia de ser uno con
el Ser Infinito. En este sentido, la encarnacin significa la identidad de lo absoluta-
mente concreto -un hombre determinado, Jess de Nazaret- con lo absolutamente
universal: la Idea Absoluta que en l toma conciencia cabal de s misma. Esta identidad
no es, por otra parte, un hecho nico irrepetible. De la doctrina hegeliana acerca de
todo lo finito como modo de revelacin de lo infinito se desprende que tampoco hay
lugar para el concepto cristiano de mediacin. La mediacin no puede limitarse en
forma exclusiva a un hombre -Jess- sino que es "el sentido universal y ms
profundo de todo lo finito" (45). En palabras de Paul Tillich: "Jess, pues, dio
expresin a lo que es universal y que, potencial y esencialmente es verdadero de todo
ser humano y, de alguna manera, de todo ser. El es la auto-manifestacin de la mente
absoluta" (46).
"De igual modo, la muerte, resurreccin y exaltacin de Cristo son simple-
mente modos de expresar ciertas ideas a las que la filosofa debe siempre conceder
gran importancia. Son, por as decir, parbolas que se refieren al hecho de que el
hombre finito, visto como ser nuevamente finito, acaba inevitablemente presa de nega-
cin y corrupcin; pero si se le ve a la luz de su unidad con lo Infinito se alza
al nivel de una participacin exaltada y positiva en el proceso pantesta del desarrollo
universal ... En este sentido, y no en otro, es como podemos afirmar que el Verbo se
hizo carne y habit entre nosotros" (47). Como dice el mismo Hegel: "la cristologa
afirma simplemente que Dios viene a ser Espritu, y esto puede tener lugar slo en
el espritu finito, en el hombre, en quien surge entonces la conciencia de lo Absoluto
y quien es entonces tambin la conciencia que de s mismo tiene lo Absoluto" (48).
De ah que la fe no sea una relacin del individuo con un evento (o persona)
histrico del pasado. Sino, como Hegel mismo dice, es "la relacin inmediata entre
el contenido y yo"; es la certeza como "la subjetividad que ha sabido mediar consigo
misma todo lo exterior" (49). Si al hablar de la religin la caracterizamos como la
divinizacin del hombre, ahora tenemos que hablar de la humanizacin de Dios,
-entendida sta no como un acto que toma lugar exclusivamente en un hombre, sino
que se realiza en todo lo finito--, y tambin de su correspondiente humanizacin de
la fe.

5) El V iernes Santo
La experiencia de la muerte de Jess, en el Viernes Santo, tambin adquiere
para Hegel una dimensin que trasciende no slo el dato histrico, sino adems la
realidad histrica del crucificado. En su obra Glauben und Wissen, escribe: "Es pre-
cisamente en el momento de la idea ms elevada cuando el concepto puro, o infinito,
debe identificar este dolor infinito -el sentimiento de que Dios ha muerto-- que 5010

(45) H. HEIMSOETH, La metafsica moderna. Madrid: Revista de Occidente, 1949, segunda

edicin, p. 193.
(46) Op. cit., p. 134.
(47) MACKINTOSH, op, cit., p. 103.
(48) Citado por MACKINTOSH, uu; pp. 104-105.
(49) Citado por BLOCH, op, cit., p. 298.
30 PLUTARCO BONILLA

exista como hecho histrico y como sentimiento en estado naciente, idea sobre la cual
reposa la religin de la poca moderna. Ese concepto puro debe restaurar, para la
filosofa, la idea de la libertad absoluta, y con ella el sufrimiento absoluto o Viernes
Santo especulativo" (SO). Y en la Fenomenologia del Espiritu sostiene: "La muerte
del hombre divino como muerte es la negatividad abstracta, el resultado inmediato del
movimiento que slo termina en la universalidad natural. Esta significacin natural
la pierde la muerte en la autoconciencia espiritual ... ; la muerte deja de ser lo que
de modo inmediato significa, el no ser de este algo singular, para transfigurarse, con-
virtindose en la universalidad del espritu que vive en su comunidad y muere y resucita
diariamente en ella" (S 1). y luego: "Esta muerte es el sentimiento doloroso de la
conciencia desventurada de que Dios mismo ha muerto" (S 2) .
Qu implican estas afirmaciones?
Primero: hay una transposicin del dato histrico que es elevado hasta el
mbito de la idea.
Segundo: el Viernes Santo, al convertirse en Viernes Santo especulativo pierde
su unicidad, su carcter de acontecimiento nico irrepetible. Se trata slo de un
"momento", que, por muy significativo que sea, permanece como tal entre otros.
Tercero: se convierte en suceder simblico, en tanto que es ejemplo de lo que
continuamente est sucediendo en toda la historia: la conjuncin de lo finito y de lo
infinito, de la muerte (finitud) y del espritu (infinitud).
Cuarto: hay una negatividad inherente al Absoluto, "la del Infinito que slo
se realiza mediante el movimiento incesante de destruccin de lo finito, la de Dios que
no puede ser Dios sino hacindose hombre y conociendo como tal la muerte" (S 3) .
La muerte de Dios tiene en Hegel un significado doble. Implica, por una parte,
la expresin de lo que ya hemos llamado la divinizacin del hombre. Dios ha muerto
porque el hombre lo ha suplantado. Esta suplantacin se realiza no por va de negacin
sino por absorcin de lo divino. Dios ha muerto porque es el hombre (no como
individuo sino como comunidad humana) el que ha asumido la divinidad como
encarnacin de lo Absoluto. Implica tambin que para crear el mundo Dios tiene
que perder su unidad absoluta, enajenarse para poder aparecer de la nica manera
como puede aparecer: como finitud y muerte. "En esta dialctica Dios est muerto en
el doble sentido de que pierde toda trascendencia y toda personalidad" (54).

6) El mal

Solo una palabra final en esta visin panormica del contenido de la teologa
hegeliana.
La revaloracin del cristianismo a la que ya hemos aludido se hace posible slo
cuando Hegel descubre que en el desarrollo dialctico va necesariamente implcito el
concepto de la negatividad.
En la Introduccin a la Filosofa de la historia, Hegel afirma: "Nuestra medi-
tacin es ... una teodicea, una justificacin de Dios como la que Leibniz ha intentado
en una forma metafsica. . . El mal en el universo debe ser comprendido y el espritu

('50) Citado por HEINZ-HORST SCHREY, "El atesmo marxista" en El Atesmo Contempo-
rneo (varios autores). Buenos Aires: Editorial "La Aurora", 1966, p. 14. Para una cita
ms extensa, vase: ]RGEN MOLTMANN, Theology of Hope. New York: Harper &
Row, Publshers, 1965, pp. 168 Y ss.
(51) Penomenologia, p. 454.
(52) Ibid., p. 455.
(53) GARAUDY, El Problema ... , p. 25.
(54) Ibid., p. 26.
 HEGEL Y LA TEOLOGIA 31

que piensa reconciliado con el mal. Efectivamente, nada conduce mejor que la historia
universal a semejante conocimiento conciliador" (55).
A primera vista pareciera que hay una contradiccin entre este intento de
comprensin del mal y la afirmacin categrica en la que suele sintetizarse el saber
hegeliano, de que "lo real es racional y lo racional es real". El error consiste en inter-
pretar esta ltima expresin como si se refiriera a todos los entes o situaciones parti-
culares en tanto individuales y no momentos. Es obvio que Hegel vio que haba mal,
irracionalidad. Para Emil Brunner "la filosofa hegeliana es quiz el sistema que toma
en cuenta ms seriamente lo irracional, el elemento contradictorio en la existencia" (56).
Esta aparente contradiccin se resuelve de la siguiente manera: la sntesis
(tanto final como las intermedias) puede alcanzarse solamente cuando se han supe-
rado una tras otra las anttesis que se presentan. El proceso siempre es seguro y al
final se lograr la sntesis. Las negaciones, -todo lo negativo y contradictorio--, es
de tal naturaleza que en ltima instancia es vencido por la razn. La irracionalidad
es real solamente en e! caso de que se cometa el error de absolutizar lo que slo son
momentos del devenir de! Espritu en sus mltiples manifestaciones. Cuando no se lo
ve as, sino en la perspectiva que presenta el desarrollo dialctico, lo "irracional" entra
en la esfera de lo racional y se convierte l mismo en elemento necesario para tal
desarrollo. La misma naturaleza se le presenta a Hegel como un extraamiento del
espritu. Pero ese extraamiento es indispensable para que el espritu pueda llegar a
tener conciencia de s.
Cuando en e! hombre se produce este mismo sentimiento de otridad, de extra-
amiento, se produce el pecado que, por otra parte, es estadio necesario en el progreso
espiritual como va de autopercatamiento de la unidad esencial con lo absoluto. El
pecado, considerado as como irracionalidad dentro del amplsimo marco de la Razn
universal que se autodesenvue!ve en el mundo de lo finito, pierde as su propia peca-
minosidad (valga esta especie de paradoja). Hegel "est seguro de ser posible des-
cribir un proceso dialctico continuo que lleve de la inocencia al pecado y del pecado
a la virtud. El pecado es e! punto intermedio entre ambas" (57).
El mal puede definirse entonces como "El Ser-que-no-es-an-Espritu de aquello
que est destinado a ser Espritu, la inmediatez primaria de la existencia" (58). Es
la materia prima de la naturaleza, instinto, inmediatez que todava no ha alcanzado
el nivel superior.
Hegel lo explica en la ltima parte de la Fenomenologa del Espritu. Dice:
"Pero el mundo no es solamente este espritu disociado y lanzado a la integridad y su
orden externo, sino que, por ser esencialmente el simple s mismo, ste se da tambin
en l: el esplrit que es all, el cual es el s mismo singular que tiene la conciencia
y que se diferencia de s como otro o como mundo. Este s mismo singular, tal como
empieza ponindose aqu inmediatamente, no es todava esplritu para si; no es, por
tanto, como espritu, puede llamrsele inocente, pero no bueno, Para que sea, de
hecho, s mismo y espritu, debe ante todo devenir para s mismo un otro, lo mismo
que la esencia eterna se presenta como el movimiento de ser igual a s misma en su
ser otro ... Puesto que este ir dentro de s de la conciencia que es all, se determina
de modo inmediato como e! devenir desigual a s mismo mismo, el mal se manifiesta
como el primer ser all de la conciencia que ha ido dentro de s; y, como los pensa-
mientos del bien y e! mal son sencillamente contrapuestos y esta contraposicin no ha
sido resuelta an, entonces, esta conciencia slo es, esencialmente, el mal ... As, pues,
segn este momento, acaece que, como el mal no es sino el ir dentro de s mismo del

(55) Citado por GARAUDY. bid., p. 23.

(56) Op. cit., p. 120.
(57) MACKINTOSH, op, cit., p. 109.
(58) BRUNNER, op, cit., p. 125 (nota).
32 PLUTARCO BONILLA

ser all natural del espritu, a la inversa, el bien entra en la realidad y se manifiesta
como una autoconciencia que es all" (59).
A la luz de ello, -sera el sequitur de estas premisas-, hay que revisar tambin
el concepto de reconciliacin. Ahora no consistir ms que el gradual desarrollo de
la conciencia de la unidad, que nos muestra que el mal y el bien son lo mismo, no
porque el mal no sea mal ni el bien sea bien, sino porque ambos han sido superados
en la sntesis que revela su unidad.
Ya se ha observado cmo esta teora del mal cuando se aplica al desarrollo
histrico lleva a Hegel a la formulacin de otro concepto que est con ella relacionado.
Es el concepto de la "astucia de la idea", "el truco divino", como lo denomina Paul
Tillich (60). Es, en el fondo, la expresin de un providencialismo que incluye dentro
de s lo irracional, el mal, como producto de la fuerza motriz que impulsa y da direc-
cin al desarrollo dialctico del universo en general y de la historia en particular. Es
sumamente difcil, dice Hegel, explicar las negatividades que se dan en la historia.
La experiencia de la Revolucin Francesa, que en buena parte le desilusion, y la
propia experiencia alemana, muestran muchas de estas negatividades. Cmo explicar-
las? "La astucia de la idea es, por as decido, el truco divino, que acta a espaldas
de aquellos que hacen la historia y traen a la existencia algo que est acorde con su
desarrollo significativo de la historia" (61). As se explican aquellas figuras histricas
--o aquellos acontecimientos histricos- que, de otra manera, habran de interpre-
tarse como marcha atrs o presencia real de lo irracional irreductible a la razn dialc-
tica. Valga apuntar que esta tesis corresponde al concepto de "la mscara de Dios"
que desarroll Lutero para hallade sentido a los mismos problemas.

HEGEL Y LA POSTERIDAD

El pensamiento teolgico hegeliano -al igual que otros aspectos de su doctrina-

fue susceptible de interpretacin en diversos sentidos. Sus discpulos trataron de aplicar
los principios dialcticos tanto a la teologa dogmtica como a la investigacin bblica.
Ejemplo claro de esto ltimo fue el caso de Ferdinand Baur (1792-1860), historiador
de la Iglesia. Al historiar la experiencia religiosa del cristianismo de los dos primeros
siglos, Baur quiso ver all un retrato perfecto de la trada: Pedro y Pablo fueron los
dirigentes de dos grupos antagnicos. Uno representa la tesis y el otro la anttesis.
La superacin del conflicto entre ambos bandos se logra en el siglo segundo. Segn
l, el quinto libro del N. T., de los Hechos de los Apstoles es un registro literario del
arreglo al que se lleg para solucionar la situacin sin aniquilar a ninguno de ellos.
O. Pfleiderer y Strauss, en el mismo campo y Biedermann en el de la dogmtica
son otros ejemplos de cmo arraig el sistema. No hablemos aqu de la reaccin
Kierkegaardiana y su larga secuela. Valga decir simplemente, en palabras de Schweitzer,
que "Kant y Hegel han mandado a millones que nunca leyeron una lnea de sus
escritos, y que ni siquiera saban que saban que estaban obedeciendo sus rdenes" (62).
En nuestra poca, cuando ya han pasado dos centurias desde que Hegel naci,
la presencia del filsofo todava gravita en el quehacer teolgico. Libros escritos no
ms de cinco aos atrs, y que ya han hecho historia en el mundo de los telogos,
estn llenos de constantes referencias a HegeI.
La prcticamente ya fenecida antiteologa de la muerte de Dios, tiene en Hegel
a uno de sus ms preclaros precursores. Y, junto con ella, puede encontrarse en l los
grmenes de todo el movimiento de secularidad que presenciamos en nuestros das.
Sin embargo -para concluir-, quedan pendientes en nuestra mente unas
preguntas cuyas respuestas son, hoy por hoy, rotundamente negativas.

(59) Pp. 447 Y 449.

(60) os. cit., p. 132.
(61) lbid.
(62) Filosofa de la Civilizacin, 1, p. 86.