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UM MAR DA COR DA TERRA
RAA, CULTURA E POLTICA DA IDENTIDADE

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Rowland, Robert, Populao, Famlia, Sociedade: Portugal, Sculos XIX-XX
Saint-Maurice, Ana de, Identidades Reconstrudas: Cabo-verdianos em Portugal
Silva, Augusto Santos, Palavras para um Pas: Estudos Incompletos sobre o Sculo XIX Portugus
Silva, Augusto Santos, Cultura e Desenvolvimento: Estudos sobre a Relao entre Ser e Agir
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Smith, Anthony D., Naes e Nacionalismo Numa Era Global
Vala, Jorge (org.), Novos Racismos: Perspectivas Comparativas
Waters, Malcolm, Globalizao
MIGUEL VALE DE ALMEIDA
UM MAR DA COR DA TERRA

RAA, CULTURA E POLTICA DA IDENTIDADE
CELTA EDITORA
OEIRAS / 2000
Miguel Vale de Almeida, 2000
Miguel Vale de Almeida (n. 1961)

Um Mar da Cor da Terra: Raa, Cultura e Poltica da Identidade
Primeira edio: Julho de 2000

Tiragem: 800 exemplares
ISBN: 972-774-083-9
Depsito legal: 154353/00
Composio (em caracteres Palatino, corpo 10, e Courier, corpo 9): Celta Editora
Capa: Mrio Vaz / Imagem: Miguel Vale de Almeida / Arranjo: Celta Editora
Impresso e acabamentos: Tipografia Lousanense, Lda., Portugal
Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa,

de acordo com a legislao em vigor,
por Celta Editora, Lda., Apartado 151, 2781-901 Oeiras
[tel. 21 4417433 / fax 21 4467304 / e-mail celtaeditora@mail.telepac.pt].
Ao Martim, o Marinheiro, que abriu estes caminhos
e para o Martim, meu sobrinho, que tantos caminhos tem por abrir.
Para o meu pai.
NDICE
Prefcio ................................................................................................... ix
1 Potogee: ser portugus na Trinidad ..................................................... 1
2 Ilhus: etnografia do movimento afro-cultural numa cidade baiana 27
3 Tristes luso-trpicos .............................................................................. 161
4 Saudades de si mesmo ..................................................................... 185
5 O eplogo do Imprio ........................................................................... 205
6 Um marinheiro num mar ps-colonial .............................................. 227
Referncias bibliogrficas ......................................................................... 245
vii
PREFCIO
Tou observando que vocs foi determinado para uma grande caminhada To-
das as misses que a gente carrega dirigido. Vocs esto dirigidos pelos deu-
ses, para uma grande caminhada. Os orixs amam os corajosos. Os corajosos
no aquele que vai com agresso, o que tem coragem de chegar fora, enfren-
tar a vida. E esses so amados de deus e dos orixs.
[Mezinha, me-de-santo, durante uma entrevista]
Em 1997-1998 fiz trabalho de campo na cidade de Ilhus, no estado brasileiro da

Bahia, no mbito de um projecto de pesquisa sobre raa e etnicidade em con-
textos multitnicos. Aminha colega Susana de Matos Viegas prosseguiu um pro-
jecto autnomo, relacionado com aspectos do indigenismo e eu concentrei-me
na emergncia do movimento afro-cultural local e na poltica da representao
cultural por ele promovida. Desde a publicao de Senhores de Si: Uma Interpreta-
o Antropolgica da Masculinidade (1995) que eu vinha reorientando os meus inte-
resses de pesquisa para a temtica da etnopoltica e da raa, utilizando como
pontes entre a anterior temtica e esta a naturalizao do poder e as representa-
es sobre o corpo. Inicialmente havia pensado que o meu terreno de eleio se-
ria a ilha caribenha da Trinidad, por razes que ficam explcitas no primeiro texto
do presente livro. Mas um convite para proferir uma conferncia no Brasil, em
1995, mudou a minha vida, como costume dizer-se. At ento, o Brasil no
havia exercido nenhum fascnio nem curiosidade intelectual. Mas o confronto
com a realidade local iniciaria uma relao que est longe de terminada, j que
so enormes os desafios que coloca. Desde logo, os da identidade: a partilha de
uma mesma lngua situa o antroplogo portugus no Brasil numa zona de ambi-
guidade, entre o prximo e o distante. Esta ltima prende-se, em grande medida,
Histria autnoma daquele pas e sua construo como realidade multitnica
e socialmente conflituosa. Todavia, essa mesma alteridade que reconduz o ob-
servador a uma identidade por assim dizer diferida, j que no terreno que
me interessa a populao afro-brasileira o resultado do processo de
ix
x UM MAR DA COR DA TERRA
expanso e colonizao portuguesas, sobretudo na sua vertente mais terrvel, a

da escravatura, suas consequncias e memria.
Aparte o trabalho de campo propriamente dito, dediquei, como natu-
ral, muito tempo leitura de obras que me familiarizassem com o Brasil e, so-
bretudo, com a pujante antropologia que ali praticada. Foi ento que me
confrontei com produes ensasticas, literrias e cientficas que focavam a
gnese da nao brasileira, na qual Portugal no podia deixar de ocupar um
lugar de relevo. O meu interesse pelo luso-tropicalismo nasceu a, sobretudo
na vertente de aproveitamento das ideias de Gilberto Freyre para justificao
da empresa colonial portuguesa em frica no sculo XX. Se a minha pesquisa
emprica foi sobre a emergncia de um movimento poltico-cultural afro-bra-
sileiro, no regresso a Portugal fui levado a analisar como certas representa-
es sobre a especificidade brasileira dialogaram com representaes sobre a
especificidade portuguesa.
Estes discursos que classifico como excepcionalistas embora pro-
duzidos ao longo de todo o sculo, contm todos os elementos temticos (hi-
bridismo, miscigenao, mestiagem etc.) que, ainda que com uma inverso
de polaridade, vamos encontrar a partir dos anos 80 no panorama anglo-ame-
ricano sob o nome de post colonial studies. A intuio de que as realidades his-
tricas e culturais resultantes da expanso e colonizao portuguesas pode-
riam enriquecer e questionar alguns pressupostos desse campo de estudos le-
vou-me, igualmente, a concentrar alguma ateno nele, se bem que de manei-
ra crtica e cautelosa, e sem adeso espontnea a uma moda acadmica.
Inicialmente pensava escrever uma monografia relativamente clssica so-
bre o trabalho de campo em Ilhus. Mas o percurso de curiosidade intelectual
que referi levou-me noutra direco: a de um livro que, contendo uma substan-
cial parte de etnografia e anlise sobre Ilhus, inclusse o processo, o percurso
dessa inquirio. Assim, este livro comea com a histria de insucesso (no senti-
do em que a pesquisa no foi prosseguida) da minha prospeco de terreno na
Trinidad (captulo 1); prossegue com a etnografia do meu estudo de caso em
Ilhus, Bahia (captulo 2); continua com um ensaio sobre o luso-tropicalismo (ca-
ptulo 3) e outro sobre as noes de hibridismo, miscigenao e mestiagem (ca-
ptulo 4), sendo que ambos prestam particular ateno produo intelectual
portuguesa ligada ao colonialismo em frica e ao uso ideolgico de uma certa
ideia de Brasil; e termina com um ensaio sobre os eventos de Setembro de 1999
em Lisboa em torno de Timor-Leste (captulo 5) uma forma de voltar ao aqui
e agora das reconfiguraes ps-coloniais da identidade portuguesa. Este livro
gira em torno, portanto, do recurso a raa e cultura nas disputas em torno da
diferena e/ou da desigualdade que enformam os processos de construo de
identidades e as polticas de representao cultural.
O livro no termina, todavia, a, mas sim com o captulo 6, um texto propo-
sitadamente dplice. Por um lado aborda questes tericas do ps-colonialismo,
de modo a tornar mais explcitas as minhas posies sobre este campo
PREFCIO xi
terico-temtico. Por outro, fecha o livro com um texto que eu chamaria de

etnopotico , sobre a figura do Marinheiro, entidade dos cultos afro-bra-
sileiros que elegi como smbolo inspirador para este trabalho. Ao fechar o li-
vro dessa forma, pretendo afirmar a sua natureza hbrida: livro de antropolo-
gia mas tambm livro de viagens, de reportagem (no sentido mais nobre da
palavra), de documentrio ainda que o resultado final no seja to atrevido
como gostaria que tivesse sido. no captulo 2, sobre Ilhus na realidade
um livro dentro do livro que tentei ir mais longe na busca de um ensasmo
hbrido, talvez porque a memria da experincia concreta do terreno a isso
obrigue. A afirmo, citando Manuel Castells, que no se trata de um livro so-
bre livros, ou seja, de um ensaio acadmico clssico. Resolvi seguir, nesse
texto, a sequncia cronolgica da pesquisa no terreno, usando o dirio de
campo como texto-base, a partir do qual como que abro links explicativos e
mesmo tericos, do mesmo modo que incluo ilustraes que, ao longo da es-
tadia em Ilhus, serviram de comentrio pessoal ao que via e sentia. A se-
quncia cronolgica no texto sobre Ilhus replica e replicada na organizao
do livro, tambm ela cronolgica, apresentando assim um percurso uma
viagem de pesquisa e descoberta.
Da varanda da minha casa em Olivena, a vinte quilmetros de Ilhus,
via-se o mar. Cinco minutos a p eram suficientes para chegar praia, um luxo
disponvel praticamente todos os dias do ano. Mas no meio desse quadro tropi-
cal e idlico, dessa imagem tropicalizante, eu prestava sempre ateno a um
pormenor que no encaixava nesse quadro e com ele constru um smbolo si-
multaneamente de mcula e ancoramento, flutuao e raiz, que est contido no
ttulo deste livro: que o mar em Ilhus era sempre castanho, cor de terra. O fe-
nmeno tem uma explicao perfeitamente racional: os muitos rios que desa-
guam naquela costa transportam consigo grandes quantidades de sedimentos
e o regime das correntes tr-los para a orla martima. Mas naquela costa onde
os portugueses aportaram pela primeira vez, naquela Bahia onde milhes de
africanos escravizados cultuaram a terra perdida de frica enquanto cons-
truam uma nova terra, e onde o trnsito e o trfico transatlnticos constituram
economias, exploraes, culturas, imaginrios, pases e naes, a cor pardacen-
ta daquele mar (um Atlntico Pardo a contrapor ao Atlntico Negro de
Gilroy?) conferia densidade ao que de outro modo seria apenas o banal smbo-
lo do oceano com as conotaes gloriosas e chauvinistas a que muitos de ns,
portugueses, nos habitumos, e de que nos cansmos. Este mar da cor da terra
, pois, uma imagem que condensa o aparente paradoxo entre o fluxo e o anco-
ramento, a busca sobretudo pelos afro-descendentes de um lugar na terra
do novo mundo sem esquecer o culto da terra de origem do outro lado do
mar, de onde portugueses e luso-brasileiros arrancaram os seus antepassados.
Este mar , por fim, navegado pelo personagem do Marinheiro, personagem
(ou entidade) da religio afro-brasileira, figura de Mercrio comunicante e
abridor de passagens, cuja simbologia abordada no ltimo captulo.
xii UM MAR DA COR DA TERRA
Este livro no teria sido possvel sem a colaborao de todos os ilheenses com
quem me relacionei durante o trabalho de campo. Desde logo, a famlia Ro-
drigues do Bairro da Conquista, do Terreiro Tombency e do Bloco Dilazenze,
bem como todos os seus aderentes e colaboradores, sendo que uma palavra
de carinho especial deve ser dirigida a Me Hilsa, Marinho, Gleide, Ney e
Dino. Moacir Pinho, na Fundaci, foi fulcral para que o trabalho se desenvol-
vesse, assim como todos os membros do Conselho das Entidades Afro-Cultu-
rais de Ilhus e dos blocos e terreiros de alguma forma a ele ligados, e relem-
bro aqui Mezinha, Val, Franklin, Slvio, Csar, Jaco, Gurita e Me Gessy. Bem
como, fora deste meio, Gerson. No meio universitrio, a ajuda de Ruy Pvoas
e dos restantes membros do Kawe foi preciosa, assim como a da reitora e pro-
fessores da UESC (Universidade Eatadual de Santa Cruz), entre os quais Ro-
berto. Neste universo, um beijo muito amigo deve ser dirigido a Jane Voisin,
pela amizade e os dias maravilhosos em Itacar com Pascal, Joana, Rafa e to-
dos os amigos transumantes. Em Olivena, a vida no teria sido a mesma sem
a amizade e a vizinhana dos Magalhes (Cludio, lvio, lvia, Isabel e
tambm Mestre Ramiro), sem a comida de Dona J e os sorrisos da Carmen ou
a ajuda caseira da Elma. Durante a estadia e depois, Ana Cludia Cruz da Sil-
va, colega do Rio, ajudou-me muito na pesquisa, assim como o seu orienta-
dor, Mrcio Goldman. Nas sadas de Ilhus preciosas, como qualquer an-
troplogo sabe a Universidade de Braslia acolheu-nos de braos abertos,
pelo que deixo um abrao especial para Alcida Rita Ramos e Mariza Peirano.
Em Canavieiras passei dias de tranquilidade zen em casa de Miguel Mateus e
Eveline Brigham. Em Salvador, a vida tornava-se excitante em casa do Bruno
Visco e tambm mais estimulante intelectualmente, graas aos colegas da
Universidade Federal da Bahia Pedro Agostinho e Maria do Rosrio Carva-
lho. Do mesmo modo, a vida ficou mais colorida com as visitas do Rui Zink,
do Ruy Duarte de Carvalho, dos meus pais, do Pedro, da Mnica e da Catari-
na, das filhas da Susana Leonor e Maria , do Nuno Porto, da ngela e, so-
bretudo, do Antnio Perestrelo. A pesquisa no teria sido possvel sem o
apoio do programa Praxis XXI da Fundao para a Cincia e a Tecnologia e a
publicao deste livro deve-se, uma vez mais, receptividade do Rui Pena Pi-
res na Celta. Partes substantivas deste livro foram discutidas, sob a forma de
comunicaes, em seminrios e conferncias, a cujos organizadores Bela
Feldman-Bianco, Mariza Corra, Cristiana Bastos, Joo Leal e Boaventura de
Sousa Santos quero agradecer, bem como a Joo de Pina Cabral, pelo en-
contro nas discusses em torno destas temticas.
Por fim, um agradecimento especial e cmplice vai para a Susana de
Matos Viegas, companheira de casa e terreno.
Captulo 1
POTOGEE: SER PORTUGUS NA TRINIDAD
Is these Potogees who cause the trouble, you know, he said. They have their
hands in the stinking salt-fish barrel and they are still the first to talk of nigger
this and coolie that. (V. S. Naipaul, The Middle Passage)
Em 1994 visitei a Trinidad numa curta viagem de prospeco do terreno, com

a ideia de vir mais tarde a concretizar uma investigao no local.1 O interesse
pelas Carabas foi motivado pelo facto de se tratar de uma regio com forma-
es sociais feitas (depois do extermnio das populaes indgenas) pela pr-
pria expanso europeia: um produto da economia mundo e no um caso cls-
sico de colonialismo de ocupao. A Trinidad surgia como um terreno no tu-
rstico e complexo do ponto de vista da variedade de grupos tnicos e raciais.
Interessava-me fazer a passagem da anterior pesquisa sobre gnero para a
rea de processos mais vastos de diferenciao baseados na naturalizao do
poder (corpo, gnero, raa) em contextos multitnicos. No tinha qualquer
inteno de estudar os portugueses da Trinidad, de cuja existncia nem sus-
peitava. Mas a investigao tem acasos que redireccionam a ateno ou ape-
lam sua anlise: da a narrao da histria da minha relao com uma
luso-descendente da Trinidad. Ao faz-lo, prestei particular ateno s ques-
tes da etnicidade e raa, poder e diferenciao, e identidade pessoal. O texto
estrutura-se, ento, como um dilogo entre recordaes de viagem e relao
interpessoal, por um lado, e aquilo em que elas iluminam os debates tericos
ou so por eles iluminadas, por outro.
1 Uma verso semelhante deste texto foi publicada na revista Etnogrfica, I (1), 1997,
pp. 9-32, com o ttulo Ser portugus na Trinidad: etnicidade, subjectividade e poder.
1
2 UM MAR DA COR DA TERRA
Dirio de viagem
Considerando a pequenez relativa da ilha de Trinidad, a viagem de

txi do aeroporto at ao bed and breakfast foi longa. Tudo porque
o taxista necessitou de parar, por razes no explicadas, no cam-
po de cricket onde os seus correligionrios da igreja Mrmon pro-
moviam um convvio. No tivesse sido a minha insistncia em pros-
seguir provocada pela vontade urgente de tomar um duche que
acalmasse os efeitos do calor e da humidade e ele teria achado
natural que ali ficssemos. Viria mais tarde a descobrir que no
se tratava de uma estratgia de converso religiosa, mas to so-
mente um caso de adaptao dos procedimentos da igreja insti-
tuio trinidadiana do liming deixar-se ficar, numa esquina de
rua, em casa, ou num bar, conversando pelo prazer de conversar,
trocando informaes sobre as origens tnicas de cada um; sobre o
que se viu nas mltiplas viagens a parentes em Miami, Toronto,
Londres ou Nova Iorque; sobre os mais recentes objectos de consu-
mo; sobre as polmicas em torno da cano que ganhou as ltimas
competies de soka (soul + calipso), de steelbands, de cricket
ou mesmo de poltica partidria. Ou simplesmente exercendo o di-
reito inalienvel ao picong, o gracejo irnico, mais ou menos
cido, mais ou menos cortejante, sobre os atributos fsicos ou
comportamentais de quem tem o azar de passar por perto.
Ao fim de duas horas chegava a casa da senhora Grace, minha
anfitri. A casa fica em Diego Martin, um subrbio da capital
Port of Spain. Viva, activa na Igreja Anglicana, entusiasta com
as possibilidades de expanso do seu negcio via Internet, a se-
nhora Grace uma anfitri extremosa e conversadora para os seus
setenta e muitos anos. Fica-me reservado o rs-do-cho da sua vi-
venda ao estilo espanhol (outros diriam ao estilo dos subrbios
de Los Angeles), mas a primeira tarde passo-a com ela na varanda
refrescada pela sombra das buganvlias (esse nome extraordin-
rio, tomado do apelido do explorador francs de um outro arquip-
lago de outro Oceano). Ao princpio explico-lhe que a minha via-
gem Trinidad exploratria: para ganhar um sentido do local de
modo a eventualmente ali realizar trabalho de campo. Apesar disso
(ou por isso mesmo, j que viria a perceber que as etiquetas tni-
cas so bem mais do que isso), a minha portugalidade torna-se no
centro da conversa da senhora Grace. Peremptria, afirma: Voc
tem que conhecer os portugueses da Trinidad. A vontade dela
apenas reforada quando eu demonstro a minha total surpresa:
Portugueses, na Trinidad?. Eficiente, a senhora equipa-se da
lista telefnica e procura encontrar o senhor De Nbrega,
POTOGEE: SER PORTUGUS NA TRINIDAD 3
presidente do Clube Portugus. No o encontra. Subitamente, lem-

bra-se de um facto mais interessante: Saiu um livro sobre os
portugueses na Trinidad. Vamos telefonar autora. Dito e feito.
No prprio dia da minha chegada ilha (e esta no um mundo mi-
croscpico, pois tem mais de um milho de habitantes, concentran-
do-se a maioria na rea metropolitana da capital), encontrava-me
ao telefone com a autora de The Portuguese of Trinidad and Toba-
go, Portrait of an Ethnic Minority Jo-Anne Ferreira.
Nessa mesma tarde, Jo-Anne visitou-me, acompanhada pela
irm. A conversa comeou com alguma formalidade, talvez por eu
ter sido percepcionado como algum bastante mais velho uma vi-
cissitude de marcadores corporais como o cabelo branco. A autora
ofereceu-me o seu livro, que haveria de ler avidamente nessa mes-
ma noite. Ali comeava, sem querer, uma estadia que me levaria a
fazer amizade com Jo-Anne, a sua famlia, os seus amigos. Que le-
varia a extensa correspondncia por carta e correio electrni-
co. E que culminaria numa visita de Jo-Anne e da sua amiga Shelley
a Portugal, um ano depois. Antes de continuar, porm, vejamos o
que diz o seu livro.
Retrato de uma minoria tnica
De entre os vrios grupos tnicos que imigraram para a Trinidad como inden-
tured labourers para as plantaes de acar e cacau,2 os primeiros a chegar fo-
ram portugueses oriundos dos Aores, corria o ano de 1834, o da abolio da
escravatura no Imprio Britnico, facto que deixou os donos de plantaes
com problemas de mo de obra. O seu estatuto era ainda ilegal, e tinham sido
trazidos do Faial por comerciantes de escravos.
As primeiras tentativas de iniciativa governamental concentraram-se
na importao de africanos, afro-caribenhos e escravos libertados dos EUA,
partindo do princpio de que se adaptariam melhor: as relaes de explorao
laboral eram essencializadas racialmente, muitas vezes atravs de um tour de
force metafrico baseado na ideia de adaptao ao clima. Algumas correntes
locais preferiam Europeus: a stabilizing influence [that] would increase the
number of whites in relation to blacks and coloureds (Brereton 1981: 98). Pri-
meiro vieram da Frana, Alemanha e Inglaterra, mas estes imigrantes cedo
partiram da Trinidad para os EUA. Os governos de Portugal e do Reino Uni-
do estabeleceram um acordo de migrao de madeirenses para a Trinidad em
2 Indentured labourers, trabalhadores com contrato de trabalho temporrio, localmente per-

cepcionado como escravatura encapotada, consistindo na deslocao de populaes
de umas colnias britnicas (ou pases dependentes, como Portugal) para outras.
contratos com a durao de dois anos, na sequncia de anteriores fluxos para

a Guiana desde 1835. O primeiro grupo legal de madeirenses chegou Trini-
dad em 1846. Ferreira aponta crises econmicas e sociais na Madeira como es-
tando na origem da emigrao: crise da indstria do vinho, doena da batata,
surto de clera, bem como histrias relacionadas com a fuga ao servio mili-
tar.3 No entanto, Ferreira sublinha uma surpreendente questo religiosa.
Graas aco do missionrio e mdico presbiteriano escocs Robert Reid
Kalley, milhares de madeirenses haviam-se convertido ao protestantismo na
dcada de 1840. Segundo Ferreira, foram vtimas de perseguio quer pela
Igreja Catlica quer pelo governo, perseguio essa que culminou nos Madei-
ra outrages de Agosto de 1846. A simples tomada de conhecimento deste facto
largamente desconhecido em Portugal constituiu para mim uma lio
sobre os processos de ocultao histrica e de como essas ocultaes podem
ser desveladas algures, nos lugares mais insuspeitados.
A primeira leva foi de 219 imigrantes, chegados em Maio de 1846, segui-
dos de 197 protestantes em Setembro. Seguiram-se levas de 200, 160 e mais
216 protestantes noutros barcos no mesmo ano. Os catlicos eram sobretudo
trabalhadores rurais; os protestantes eram profissionalmente mais diversifi-
cados, pois Kalley havia fundado escolas em Machico, Santo Antnio da Ser-
ra e So Roque.
Se no ano da abolio da escravatura se pensava que a imigrao de eu-
ropeus poderia contribuir para o branqueamento da sociedade, poucos
anos depois achava-se que nmeros significativos de trabalhadores europeus
would have upset the racial structure of society and undermined the domi-
nance of the whites in the colony [where] Europeans owned and managed,
while the coloured races did the manual labour (Brereton 1981: 99). A pala-
vra-chave , aqui, trabalhadores: o desejo de branqueamento menor do
que a necessidade de manter uma estrutura de classes baseada na raa. Em
breve os madeirenses seriam substitudos por indianos e chineses, no sem
antes ter havido uma segunda vaga de imigrao, com a crise provocada pela
filoxera na dcada de 1870 na Madeira. Nos finais do sculo XIX, a comunida-
de madeirense atingia as duas mil almas. Esta populao acabaria por no re-
novar os seus contratos; substituda nas plantaes por indianos, emigrou
para outras paragens ou integrou-se na sociedade local como um grupo
intermdio.
Ferreira diz que os catlicos abriram rum-shops (tabernas) e os protes-
tantes mercearias uma diviso supostamente feita pelas diferentes atitu-
des perante o lcool. No entanto, os protestantes acabariam por optar por
uma estratgia de ascenso social internacional, emigrando para os EUA
3 Uma compreenso mais profunda dos processos socioeconmicos na Madeira imediata-

mente anteriores a este perodo pode ser obtida em Freitas Branco, 1986.
(onde constituram comunidades em Jacksonville e Springfield, no Illinois), e

tambm para o Brasil. A maioria dos que ficaram era catlica, chamando mais
alguma imigrao (j de tipo mercado de trabalho livre) na dcada de 1930
e logo a seguir II Guerra Mundial.
Os portugueses foram sendo assimilados, segundo a autora, a todos os
nveis: cultural, lingustico e racial. De facto, j em 1891 se afirmava que as
with all other sections of the immigrant population, except the East Indian,
the descendants of the natives of Portugal are being gradually absorbed in the
native population (Census of Trinidad and Tobago 1891, in Ferreira 1994:
23). Ferreira reafirma a opinio corrente no seu pas: No longer distinct as an
ethnic group, largely because of dilution and assimilation through intermar-
riage with other ethnic groups, of both European and non-European origin,
their descendants remain relatively few in numbers but great in influence and
occupational status (Ferreira 1994: 23).
Em relao comunidade actual, Ferreira confronta-se com o problema
clssico das classificaes tnicas e raciais dos contextos plurais: aps 1960 o
sistema estatstico deixou de discriminar os portugueses como minoria tni-
ca. Os seus descendentes passaram a ser includos numa de trs categorias:
Europeans, Mixed e Others. Se em 1950 Smith afirmava haver apenas 65 Madei-
ran-born Portuguese (1950: 65), Ferreira s identifica 25 em 1994. A dificuldade
em identificar os portugueses , alis, reconhecida como um problema, pelo
que Ferreira recorre s quatro categorias estabelecidas por Reis (1945): a) os
Madeiran-born ou madeirenses: b) os creoles, produto de unies endogmicas
de madeirenses nas segunda, terceira e quarta geraes; c) os mixed creoles: re-
sultado de unies entre um progenitor portugus full blooded oriundo/a de
(a) ou (b) e outro progenitor de origem diferente; d) os outros: pessoas que es-
colhem identificar-se como membros da comunidade, sejam ou no vistos
como tal pelos membros de (a), (b) e (c).
Quanto s duas associaes, o Portuguese Club e a Associao Portu-
guesa, o critrio de admisso para pessoas mistas de origem portuguesa era,
em primeiro lugar, o aspecto sociolgico do contacto e mistura inter-racial,
rather than purely ancestral or biological ties (Reis 1945: 131 in Ferreira
1994). Por exemplo, non-Portuguese spouses of Portuguese members could
become ordinary members of the Portuguese Club under certain restrictions,
but not at the Associao Portuguesa (1994: 25). Ferreira defende uma viso
histrica de grupo tnico contra uma viso de auto-identificao, viso esta
que informa toda a sua pesquisa. Assim,
Those who feel or consider themselves Portuguese are generally those who
still prepare one or more Portuguese dishes, those who take part in informal
and formal Portuguese social functions and those whose families belong or
have belonged to either one of the Portuguese social clubs or both. However,
they may or may not agree that a community actually exists. (Ferreira 1994: 26)
Nos ltimos anos proporcionaram-se ocasies de reafirmao da identidade

portuguesa: o Dia Nacional de Portugal promovido pelo cnsul, a apresenta-
o das credenciais de Duarte Vaz Pinto como embaixador e a celebrao da
indigitao do bispo John Mendes feita na comunidade em 1989. Estes esfor-
os so feitos, parece-me, por luso-descendentes que entretanto se inseriram
no segmento branco e podem recorrer s instncias diplomticas e ao dis-
curso oficial portugus sobre as comunidades portuguesas. Surgem no
momento histrico de mais drstica diminuio dos efectivos, devido a exo-
gamia, envelhecimento e emigrao. Ferreira d relevo ao facto de que, ini-
cialmente, mais homens do que mulheres vieram da Madeira, o que teria con-
duzido exogamia:
One result of inter-racial marriages is the phenotypic immersion and absorpti-

on of the historical Portuguese community, so that it is difficult to ascertain tho-
se of Portuguese descent in the mixed-blood group, unless their surnames are
Portuguese and unless they still maintain social links with others of Portuguese
descent. (1994: 27)
A imagem social dos portugueses ficou ligada s mercearias e rum-shops. At

substituio dos portugueses pelos chineses no nicho do pequeno comrcio, as
lojas eram mesmo conhecidas como Poteegee shops.4 A ascenso social dos portu-
gueses, com o abandono do pequeno comrcio e a passagem para a distribuio
em larga escala explicada localmente, e por Ferreira tambm, como estando li-
gada natureza frugal e empreendedora dos portugueses, sua experincia pr-
via com o comrcio a retalho, ao trabalho rduo, ao familismo, auto-explorao
e solidariedade comunitria explicaes que nos soam familiares em termos
da contestada ideia de carcter nacional e por certo necessitando de explica-
o. No entanto, Ferreira no deixa de duvidar destes esteretipos:
An informant from South Trinidad remembers that in the 1940s, so many peo-
ple in her village owed money to a particular shop owner that some of the villa-
ge children would sing pay Serro, Serro (to the tune of Que ser, ser), so
notorious a reputation was this shopkeepers. (1994: 34)
Hoje j no h, como se diz em crioulo, Poteegee shops, mas sim grandes ne-
gcios com nome portugus, de que se pode destacar JB Fernandes, o gran-
de produtor de rum. Ferreira, usando para o efeito o dito portugus nem
carne nem peixe, define o lugar ambguo dos portugueses na sociedade
multitnica:
4 Na epgrafe aparece potogee, na forma utilizada por V. S. Naipaul. Mas durante a minha
estadia na Trinidad deparei com esta forma alternativa de grafar esta expresso crioula.
In a sense they bridged the gap between the European Creole elite at one end of
the economic and social spectrum and the African and Indian proletariat at the
other end. As Europeans, they shared the racial and physical characteristics of
the white upper classes; as indentured labourers and shopkeepers, they occu-
pied the lower strata made up of non-Europeans. (1994: 48)
Os portugueses no eram considerados sociologicamente brancos, nem por

brancos nem por negros. At 1960 eram colocados numa categoria prpria
nos censos, que correspondia, nos eptetos tnicos de rua, a rash patash po-
teegees, um termo pejorativo que brincava com a sonoridade dos plurais da
lngua portuguesa. A elite no os considerava brancos, quando muito Trini-
dad-white, e os no brancos no os tratavam como superiores. Albert Gomes
afirmava,5 repetindo uma imagem que nos comum:
The Portuguese in Trinidad locked their colour prejudices in their minds so that
their loins might be unaffected by them. It is said that the Portuguese colonize
in bed; certainly those in Trinidad were assimilated into the population in this
way. (Gomes 1968: 9-10)
At poca do progresso econmico gerado pela explorao do petrleo na

dcada de 1970, os portugueses no conseguiram assimilar-se aos brancos: o
luso-tropicalismo de Gomes e de Reis s se aplica s relaes com os negros
e as outras categorias coloured. O livro de Jo-Anne Ferreira no podia, no en-
tanto, deixar de fazer referncia a um aspecto que todos os luso-descendentes
na Trinidad referem: o facto de a identidade tnica, na maioria das famlias, se
resumir j s celebrao de certos hbitos alimentares. E aqui h um smbo-
lo-rei: garlic pork, em ingls; carne de vinha de alhos, em portugus. Este prato
confeccionado no Natal, e um prato madeirense. Com Miller (1994), perce-
bemos como o Natal , na Trinidad, a festa simtrica do Carnaval: a primeira
celebra as solidariedades familiares e o sentido de permanncia, a segunda a
mistura tnica, a volubilidade e a transitoriedade. esta carne de vinha de
alhos, esta comida tnica cuidadosamente elaborada para o momento da co-
mensalidade familiar, que constitui o fulcro da identidade portuguesa criou-
lizada. Note-se o seu nome local: carvinadage ou calvinadage. Estranhas resso-
nncias de carnaval numa, e de calvinismo noutra, mas no me atreveria
a transformar esta blague numa explorao etimolgica
5 Escritor e poltico da dcada de 1950, na origem da expresso gomesocracy. O primeiro a

promover formas expressivas definidoras da identidade trinidadiana: calipso, steelbands,
carnaval).
Dirio de viagem
Imediatamente se estabeleceu um acordo tcito entre mim e

Jo-Anne: eu leria e criticaria o seu livro, ajud-la-ia inclusive
na traduo de um artigo seu para ser publicado em portugus numa
revista madeirense, e ela apresentar-me-ia o seu pas. Fez muito
mais, pelo que lhe estou infinitamente grato: apresentou-me sua
famlia e amigos e deu-me a ver as nuances dos processos de iden-
tificao e diferenciao tnica e racial.
A casa da famlia de Jo-Anne uma vivenda de classe mdia
num subrbio da capital chamado Petit Valley. Jo-Anne, estudante
universitria, vive com os pais, ambos quadros profissionais, e
os irmos. O pai de origem portuguesa, conhecendo muito pouco
da lngua. A me de origem africana: segundo as categorias por-
tuguesas de classificao fenotpica, seria negra, mas cedo me
apercebi das infinitas gradaes utilizadas na Trinidad, onde a
me de Jo-Anne , antes, coloured. O ambiente caseiro acolhedor
e a conversa boa e descontrada. Como professora, mas certamente
devido a qualidades pessoais, a me Ferreira tem um discurso de
uma lucidez cortante sobre a estrutura racial local. Como famlia
mista no so de todo uma excepo. Mas a sua condio mista pa-
rece dialogar sobretudo com a sua posio de classe, o seu esta-
tuto profissional e o seu capital simblico. clara a conscin-
cia de que a famlia no pode aspirar a pertencer elite branca
local, como no pode aspirar a pertencer classe detentora do
capital econmico (que no poltico, pois este est h dcadas
nas mos do funcionalismo negro de raiz urbana e cada vez mais
disputado pelos indianos).
Toda a famlia de Jo-Anne tem um discurso anti-racista que
no se fica pela manifestao de boas intenes ou pelo uso de uma
linguagem politicamente correcta. O seu capital cultural permi-
te-lhes, sobretudo, ter uma viso histrica e sociolgica sobre o
que viver numa sociedade que nasceu da escravatura e do sistema
de classes com assento na raa, e dele fazerem uma crtica. Per-
mite-lhes ainda aderirem a uma utopia de multiculturalismo e mul-
tirracialismo, sem que percam a perspectiva de suspeio em rela-
o a quanto essa utopia construda como uma ideologia do jovem
estado-nao, bastas vezes sem repercusso no bom entendimento
inter-racial no quotidiano e nas relaes interpessoais.
A famlia de Jo-Anne o exemplo de um segmento da populao
trinidadiana que ganha cada vez mais relevo: uma classe mdia
culta, com laos transnacionais, inserida na cultura global.
Este segmento no constitui um grupo, pois todos os casos
individuais de famlias semelhantes so constitudos atravs de

cruzamentos diferentes. Assim, a origem tnica e racial da or-
dem da hegemonia na Trinidad: o grande modelo de referncia
para pensar e mapear as identidades sociais e no seu seio e
atravs da disputa semntica em torno dos seus referentes que se
d a luta por emancipaes vrias e mudanas de significados.
Coube a Jo-Anne engajar-se activamente neste processo, pois os
restantes membros da famlia no demonstram o mesmo interesse na
redescoberta das razes portuguesas.
Ingenuamente pensei, no princpio, que a pesquisa de Jo-Anne
constitusse uma tentativa de ascenso social num contexto em que
a origem tnica determinante. O meu raciocnio era o seguinte:
oriunda de uma famlia mista, o reforo da sua portugalidade
aproxim-la-ia do grupo dos brancos. O raciocnio foi rapidamen-
te complicado pelo facto de, historicamente, os portugueses na
Trinidad terem sido considerados como nem brancos nem pretos,
sobretudo pela sua posio socio-econmica intermdia. Pensei
ento que a recente promoo poltico-simblica de Portugal
Europa pudesse permitir uma reformulao dessa ideia, e isto
justamente quando os portugueses desapareceram como donos de ta-
bernas e at como comunidade: uma identidade a que pudesse recor-
rer quem quisesse.
Mas porqu e para qu pensar assim? Afinal de contas, a busca
das razes no muito diferente da que se faz nos Estados Unidos
e cada vez mais na Europa. No estaria Jo-Anne simplesmente a an-
corar a sua identidade num sentido de histria de famlia comum a
largos sectores da modernidade global e, de certo modo, a recusar
mesmo a lgica das categorizaes por grupos raciais, reforando
antes a etnicidade ou a cultura? Questo complicada, visto
que o assunto tudo menos pacfico ou neutro na Trinidad, onde a
tez da pele, a raa, a origem tnica, a religio, so o centro das
conversas, das disputas, das alianas, at da vida poltica na-
cional e das produes culturais expressivas, da msica ao grande
ritual do Carnaval. Para que o leitor no se perca como eu me per-
di, ao deambular por ruas repletas de gente de todas as cores e
onde numa esquina um templo hindu se sucede a uma mesquita, esta a
uma igreja evanglica, ou pinturas rastafarianas decoram os mu-
ros de um campo de golfe para Crioulos Franceses , necessria
alguma sistematizao da etnicidade e da raa na Trinidad.
O contexto trinidadiano
O volume editado por Yelvington (1993) ser o meu guia para esta seco. Na
Trinidad, a etnicidade est implicada nas lutas quotidianas pelo poder, na-
quele que um dos estados mais multitnicos e mais desenvolvidos das Ca-
rabas. Para Yelvington, a histria da Trinidad uma histria de clivagens que
atravessam as fronteiras tnicas, de classe, culturais, nacionais, religiosas e
sexuais, resultando numa hegemonia incompleta, o que deu espao para es-
tratgias de ascenso naquilo que veio a ser conhecido como uma estrutura
de etnia/classe (1993: 3).
Durante trs sculos foi uma colnia esquecida da Espanha, aps a di-
zimao das populaes amerndias. Em resposta crescente agressividade
do Imprio Britnico no sculo XVIII, a Espanha tentou tornar a ilha numa co-
lnia economicamente vivel, convidando plantadores franceses catlicos
das Antilhas que se encontravam perante uma situao de subalternidade
face aos novos senhores britnicos. Comeava a economia de plantao em
torno da cultura do acar. Capturada a ilha pelos ingleses em 1797 e a eles ce-
dida formalmente em 1802, chegaram tambm plantadores britnicos, vin-
dos de outras ilhas, assim como grupos de negros livres: ex-escravos america-
nos, escravos libertados de navios estrangeiros pela Royal Navy, e imigrantes
das Carabas. Desde o princpio , pois, grande a diversidade de origem geo-
grfica e lingustica da prpria populao afro-descendente.
Trs grandes grupos socioeconmicos correspondendo a trs gran-
des grupos tnicos se distinguiram desde cedo: os brancos, donos de plan-
taes, de casas mercantis e administradores, controlando os recursos; os co-
loureds, ocupando lugares intermdios; e a grande massa de negros, desde es-
cravos a camponeses, passando por assalariados agrcolas. A rivalidade tni-
ca verificava-se mesmo dentro de cada grupo, como entre os chamados, ainda
hoje, crioulos franceses (querendo com isso dizer brancos franceses nascidos
nas Antilhas) e os ingleses, estes pressionando no sentido da anglicizao um
pas maioritariamente catlico e com uma cultura de referncia francesa
(nunca chegou a estabelecer-se uma base hispnica) (Yelvington 1993: 5).
Com o fim da escravatura em 1834 deu-se a procura de trabalho estran-
geiro, sobretudo da Madeira e da China. Estes imigrantes tornaram-se na
classe de pequenos comerciantes, a que se juntou depois da Grande Guerra o
grupo dos srio-libaneses. A massa de mo-de-obra necessria para prosse-
guir a economia de plantao foi encontrada na ndia: 144.000 indentured la-
bourers chegaram, via Calcut e Madrasta, entre 1845 e 1917. Tanto hindus
como muulmanos, resistiram mais do que qualquer outro grupo criouliza-
o, estabelecendo-se como camponeses aps o fim do sistema dos contratos.
No sculo XIX, as divises tnicas e de ocupao foram-se redefinindo:
os brancos continuaram como donos de plantaes, os chineses e portugue-
ses estabeleceram-se no comrcio, os negros e os coloured ascenderam aos
ofcios, e os indianos (East Indians, por oposio a West Indians, i. e., caribe-
nhos, na nomenclatura orientalizante do Imprio Britnico) especializa-
ram-se na agricultura de pequena e mdia escala nas zonas rurais do cen-
tro e sul, por oposio populao negra das cidades do noroeste (Yelvington
1993: 7). O casamento entre negros e indianos tem constitudo desde ento
um interdito implcito, s recentemente ultrapassado (e gerando uma nova
categoria, o dougla). Hoje, se a populao negra constitui mais de quarenta
por cento, a indiana atingiu j essa percentagem, pelo que entre os dois gru-
pos que grande parte da rivalidade poltica actual se joga. O quotidiano trini-
dadiano atravessado pelas mtuas acusaes estereotipantes: os negros vis-
tos (tambm pelos brancos) como preguiosos, irresponsveis, bebedores,
consumidores sumpturios, e os indianos vistos como avarentos, inclinados
para a violncia domstica, submissos em relao autoridade, clnicos e
pagos.
Yelvington desenvolve o argumento de que o processo de formao da
identidade tnica implica percepcionar semelhanas e diferenas, atribuin-
do significado e portanto valor a essas identidades (1993: 9). O recurso
inicial para estas identificaes feito a partir de cima, pelos grupos deten-
tores do poder na sociedade esclavagista e em particular pelo poder colonial
(ver Mintz 1976 e Wolf 1982). Este processo tem sido referido como um pro-
cesso de mercadorizao (commoditisation, Kopytoff 1986; ver tambm Appa-
durai 1986): a formao da identidade tnica na Trinidad ocorreu num con-
texto de crescente mercadorizao (commodification) da fora de trabalho, inti-
mamente associado a um processo de objectificao da etnicidade (Yelving-
ton 1993: 10).
So estes processos que conduziram a uma mercadorizao (commodifi-
cation) da etnicidade: os grupos subordinados no s foram incapazes de ma-
nipular os seus prprios smbolos tnicos; eles foram tambm impossibilita-
dos de desenvolver imagens nacionais que dessem igual peso a todos os gru-
pos tnicos (idem 1993: 11) Este processo afectou sobretudo o grupo que cons-
tituiu a base da escravatura os negros. Estes viram-se ainda alvo do facto
de o processo de mercadorizao da etnicidade ocorrer escala global. O que
se torna saliente so imagens geradas e transmitidas atravs dos media inter-
nacionais, atravs do processo de migrao internacional e atravs do turis-
mo (ibidem 1993: 11). Eu acrescentaria, porm, que este processo no leva s
objectificao global da negritude: como no resto das Carabas, muitas fam-
lias trinidadianas so transnacionais e importam tambm modelos de rebel-
dia, nomeadamente dos Estados Unidos.
ideia predominante de que a cultura trinidadiana sincrtica o que
se verifica no calipso, nas steelbands, no Carnaval contrape-se o facto de
que a organizao poltica se d pela via da fidelidade tnica. Os dois proces-
sos no so contraditrios, como veremos adiante. Mas convm resumir aqui
a evoluo poltica nas ltimas dcadas. O sufrgio universal foi estabelecido
em 1946. Ainda sob a administrao colonial britnica (se bem que dentro de
um quadro de autonomia), Eric Williams e outros intelectuais negros urba-
nos organizam o Peoples National Movement em 1955: o nacionalismo do
PNM, que veio substituir o governo do luso-descendente Gomes, pretendia
apagar as diferenas tnicas e forjar uma nova nao. Por um lado, a Trinidad
era representada politicamente como um melting pot mas, por outro, a etnici-
dade penetrou a ideologia do PNM, pois os smbolos desse melting pot as
steelbands, o calipso, o Carnaval foram construdos como smbolos nacio-
nais mas interpretados como afro-trinidadianos (ver Eriksen 1991b). ban-
deira da crioulizao afro acenada por Williams, opuseram-se os indianos
e as suas organizaes polticas emergentes.
O PNM permaneceu no poder at ao movimento do Black Power na d-
cada de 1970, j depois da independncia total: tratou-se de um movimento
de negros urbanos da classe trabalhadora que se queixavam da dominao
persistente da economia pelas multinacionais e pelos brancos locais. O movi-
mento forou o PNM a proceder redistribuio possvel graas ao boom do
petrleo na dcada de 1970. Mas as mudanas sociais geradas pelo petrleo e
pelas polticas redistributivas no resultaram na submerso da identidade t-
nica. Cresceu, sim, o patrocinato estatal, com os cargos poltico-administrati-
vos ocupados sobretudo pelos negros, uma realidade que se tem acentuado,
face a um sector privado dominado pelos indianos urbanizados nas ltimas
dcadas. Em 1986 o PNM foi derrubado pelo NAR, uma amlgama de parti-
dos de base tnica e de classe que cedo se fraccionou segundo as clivagens t-
nicas, tendo forado os indianos hindus a formar um partido. Em 1990, Ro-
binson e o seu gabinete foram feitos refns durante uma abortada tentativa de
golpe de estado pelos Black Muslims.
A sociedade trinidadiana ( semelhana do contexto mais vasto das Ca-
rabas e de partes da Amrica do Sul) tem sido explicada por trs tendncias
diferentes. Primeiro, a teoria da estratificao, de cariz estruturo-funcionalis-
ta e segundo a qual, apesar da diversidade, a sociedade manter-se-ia coesa
graas a consensos em torno de normas e valores bsicos. Em segundo lugar,
a teoria da sociedade plural, afirmando que tal consenso no existe, mas sim
que cada seco cultural mantm as suas prprias instituies sociais. Final-
mente, a teoria da sociedade de plantao, defendendo que as relaes sociais
foram moldadas pela economia de plantao e que essas relaes, no fundo,
no mudaram. Yelvington aponta para o facto de nenhuma delas dar conta da
mudana social. No meu ver, to pouco do conta do papel do estado, da in-
sero na economia e cultura globais, e dos processos de manipulao, cria-
o e consumo de smbolos de etnicidade e raa. Todavia, uma das contri-
buintes para o livro de Yelvington usa o exemplo de uma recente moda tri-
nidadiana, a da construo de uma identidade espanhola (sobretudo atra-
vs da msica parang tocada no Natal, em espanhol, oriunda supostamente de
aldeias das montanhas no Norte, e isto num pas onde o nico trao hispnico
se reduz a alguma toponmia). Aisha Kahn aborda, pois, a construo de

identidades mistas. Yelvington refere-se a Kahn dizendo:
Rather than a discreet and bounded entity, Spanish identity is ambiguous

and amorphous. () Kahn traces the contingent meanings of spanish to con-
texts of hierarchy and stratification, showing that why, when and how ethnicity
is sensed, promulgated and contested is dependent on a wider network of rela-
tions of power. (Yelvington 1993: 19)
Embora introduzindo elementos de complexidade etnogrfica cujo esclareci-

mento no cabe neste captulo, a seguinte citao de Kahn demonstra bem o
campo semntico dos processos de classificao locais:
various perceptions of possible criteria for Spanish identity: (a) Spanish is

white Negro mixed with Indian. It also has red Negro and black Negro. White
Negro is fair, clear, with straight or straightish hair (Indo-Trinidadian wo-
man). (b) My daughter-in-law is a Spanish. She have a [East] Indian mother
and a Spanish father, [he is] a red (very light-skinned Afro-Euro mix),6 with kin-
da curly hair (Indo-Trinidadian woman). (c) We went through purely mulat-
to villages where the people were a baked copper colour, much disfigured by
disease. They had big light eyes and kinky red hair. My father described them as
Spaniards (V. S. Naipaul, The Mimic Men, 1985 (1967(: 121). (d) If I see the hair
is straightish I will say Spanish, and if it is more curly I will say red I look for
skin colour, hair, and what not. I say mixed if they seem more whiteish, and Spa-
nish or Spanishy if they seem more Negro (Indo-Trinidadian woman). (Kahn
1993: 196)
Note-se que Kahn apenas refere as percepes de mulheres indo-trinidadia-

nas. Ao longo do seu artigo, as vises tornam-se mais complexas consoante a
auto-identidade dos informantes e a ateno prestada ao fentipo e/ou po-
sio social.
Apesar de a produo de cincias sociais ser significativa na Trinidad (e
no sistema da University of the West Indies, que abrange vrios estados-ilhas
anglfonos), normalmente abordamos a etnicidade enquanto formulao
terica ocidental. Mas esta tende a ser excessivamente abstracta e pouco an-
corada em realidades multitnicas da sociedade de origem do teorizador. Um
exemplo o artigo de Anthony D. Smith na Companion Encyclopaedia of
Anthropology. A preocupao central de A. D. Smith parece ser com a natureza
dos laos e sentimentos tnicos (1994: 707). Estabelece a distino bsica entre
6 Justamente a classificao de que Jo-Anne alvo frequentemente, mas que ela recusa
como sendo resultado do que ela diz ser uma obsesso local com a definio de
categorias.
as perspectivas primordialistas e as circunstancialistas. Introduz a distino,

porm, entre primordialismo forte e fraco, baseando-se o primeiro numa ana-
logia da universalidade do parentesco, e o segundo o primordialismo par-
ticipante na longevidade sentida dos laos tnicos pelos participantes. As
perspectivas circunstancialistas, por sua vez, vem a etnicidade como um re-
curso a usar para propsitos econmicos e polticos.
A. D. Smith associa este debate a um seu paralelo: o da antiguidade ou
modernidade das naes e do nacionalismo. A maior parte dos autores parece
considerar a nao e o nacionalismo como fenmenos modernos. Veja-se, por
exemplo, Anderson (1983), ou Gellner (1973, 1983) para quem as sociedades
pr-modernas eram demasiado estratificadas e divididas para terem um sen-
tido de homogeneidade. Smith acha que tanto perenialistas como modernis-
tas exageram o corte da modernidade. Para ele h um substrato (Smith 1988)
que, para ser compreendido, necessita de uma abordagem do papel de sm-
bolos, mitos, valores e memrias na formao e persistncia de identidades
culturais colectivas (1994: 709), aceitando a importncia das fronteiras estu-
dadas por Barth (1969) e Armstrong (1982). Ao considerar os factores que faci-
litaram a persistncia tnica, A. D. Smith enfatiza a territorializao, a guerra
entre estados, a religio organizada, o isolamento cultural, os mitos de eleio
tnica. As duas principais vias seriam a ocidental, cvica e territorial, e a tni-
ca e genealgica (no Leste europeu, na sia e, menos, em frica). Reconhece
porm outras vias: a imigrante (Amrica, Austrlia, Argentina), e a colonial
(Amrica Latina e frica subsariana), resultando esta ltima num nacionalis-
mo desenvolvimentista (1994: 717-18).
A perspectiva de Smith no parece poder constituir um consenso teri-
co quando se pensa na Trinidad ou quando estes assuntos generalistas so
trazidos para o nvel da subjectividade actuante, como no caso da minha ami-
ga Jo-Anne. Algumas perspectivas crticas recentes em torno da etnicidade
ganham razo de ser se, antes, o leitor descansar um pouco com um regresso
narrativa de viagem.
Dirio de viagem
Interrompi a estadia na Trinidad para passar uns dias na ilha de

Tobago, tida como o local de vilegiatura de Robinson Crusoe, mas
na realidade um territrio em processo de alienao territorial
para as mos de proprietrios alemes, que ali chegam no voo di-
recto de Frankfurt. Fiquei instalado em casa da senhora Sardinha,
cuja negritude absoluta j no me surpreendeu considerando o
patronmico. Cheguei ao seu bed and breakfast convencido de que
poderia recompor-me do sono perdido na viagem de barco. Mas a an-
fitri achou por bem convidar-me para a festa de primeira
comunho de um sobrinho. A nata social de Tobago estava presente.

No que eu o tivesse percebido espontaneamente tal era o -von-
tade dos convivas mas porque fui apresentado ao senhor Robin-
son, ex-primeiro ministro de Trinidad e Tobago e ex-refm dos
Black Muslims. Ao responder pergunta sobre o que tencionava fa-
zer, cometi o deslize de lhe dizer que eventualmente faria traba-
lho de campo na Trinidad, por ser etnicamente mais diversificada
do que a Tobago afro-caribenha. A reaco que obtive foi de com-
paixo: Voc nunca vai perceber aquilo. muito confuso, h mui-
tas identidades. Fique aqui que mais fcil. Aqui s h negros,
respondeu o ex-primeiro ministro, cujos inimigos polticos so
maioritariamente indianos. Ser?, pensei para mim, enquanto
obtinha um sorriso enigmtico da senhora Sardinha.
No regresso a Trinidad, Jo-Anne esperava-me para uma excur-
so. Fomos com a sua amiga Shelley e o marido at uma remota al-
deia da costa norte chamada Matelot (Marujo). O objectivo era
um piquenique e uma visita a uma freira catlica, tia de uma amiga
de Shelley. Eu j conhecia estes personagens, descendentes de
portugueses, chineses e africanos em graus vrios de mistura, mas
todos entusiasmados com a possibilidade de discutirem comigo a
portugalidade (ainda hoje no sei se me percepcionaram como a
real thing). A caminho de Matelot passmos por Toco, onde Hersko-
vits realizou o seu trabalho de campo comparativo com a frica
ocidental. A calma campestre, a praia, os banhos de rio, a comida
crioula elevaram-nos os espritos. No regresso, ao crepsculo,
Jo-Anne fez-me a pergunta que abriria um longo debate que ainda
hoje temos: Acreditas em Deus?
Poupo o leitor aos contedos do debate. Mas serviu este para
ficar a saber a histria da opo religiosa de Jo-Anne. Tanto ela
como a irm abandonaram o catolicismo h alguns anos. Definem-se
a si prprias como crists, querendo com isso dizer que corta-
ram com as falsidades institucionais e rituais tanto do catoli-
cismo como do protestantismo. Do ponto de vista de um observador
exterior, Jo-Anne pertence a um grupo pentecostal e evanglico.
Trata-se de uma organizao internacional, cuja principal tarefa
consiste na traduo da Bblia para lnguas que ainda no a pos-
suam. Primeiro instada a trabalhar em frica, Jo-Anne optou pela
Amaznia, para onde partir em breve para fazer o que ns, antro-
plogos, chamamos trabalho de campo. No caso dela trata-se de
aprender uma lngua nativa (alm de aperfeioar o portugus),
evangelizar e eventualmente traduzir a Bblia. O trabalho de uma
vida como ela define. E tambm o trabalho de convencer os pais,
que s aceitaram a opo de Jo-Anne graas a uma atitude de
tolerncia e de reconhecimento do primado da liberdade de

escolha.
A opo religiosa de Jo-Anne a escolha de uma trajectria
de vida, de um estilo de vida, de um conjunto de valores que de-
senvolveu nas comunidades do seu grupo religioso em Frana e na
Inglaterra. Ao mesmo tempo prossegue o resgate da sua identidade
portuguesa. E ainda sente que participa legitimamente da cons-
truo da nao trinidadiana como uma sociedade multicultural em
que os smbolos ancoradores so as formas expressivas de origem
africana. Em suma: as coisas so bem mais complexas do que uma
simples opo entre primordialismo e circunstancialismo, pelo
menos quando chegamos ao nvel das pessoas concretas.
Etnicidade: poder e diferenciao
Num volume editado por Wilmsen e McAllister (1996) encontra-se uma crti-
ca pertinente a alguns pressupostos da anlise da etnicidade. Segundo Wilm-
sen, se no satisfatria a ideia de A. D. Smith de que a etnicidade e a raa so
verses de uma tendncia humana para categorizar e discriminar, to pouco
afirmar que a etnicidade artificial nos d licena para dizer que ilegtima
(Wilmsen 1996: 3). Wilmsen desloca o centro do argumento para o facto de
que a etnicidade surge no exerccio do poder (idem 1996: 4). Assim, tm sem-
pre de coexistir vrias etnicidades para que haja etnicidade, e os grupos do-
minantes no so nunca etnicidades, pois detm eles o controlo definicional
hierarquizante. Como diz Comaroff no volume de Wilmsen, a conscincia t-
nica um produto de contradies incorporadas em relaes de desigualda-
de estrutural. A poltica tnica uma poltica da marginalidade. Nestes ter-
mos, a etnicidade um conceito relacional. Embora a meu ver isto no contra-
diga Smith de forma absoluta, especifica que se trata de uma relao em que o
dominador pode definir o subordinado. A dialctica surge quando os subor-
dinados adoptam os termos com que foram definidos como base para a mobi-
lizao (Wilmsen 1996: 5). A essncia da existncia tnica assenta no acesso a
recursos e meios de produo, no s no sentido estrito, mas tambm no sen-
tido de produo simblica.
Wilmsen reconhece que os termos tnicos funcionam como condensa-
dores de traos previamente independentes num nico smbolo de identida-
de generalizada, interior ideologia dos indivduos que nele centram um
sentido colectivo de selfhood (Wilmsen 1996: 5). Etnicidade e identidade refe-
rem-se a processos diametralmente opostos de localizar os indivduos numa
formao social. Um refere-se s condies objectivas de desigualdade na
arena do poder social, o outro refere-se classificao subjectiva num palco
de prtica social (idem 1996: 6). Assim, a identidade tnica surge quando e se
estes processos intersectam a conscincia tnica e a classe. Wilmsen parafra-

seia mesmo Silverman (1976: 633) dizendo que etnicidade e classe represen-
tam dois sistemas entrelaados de estratificao.
Isto parece ser bastante claro quando se toma o caso trinidadiano. Mas
subjacente quer perspectiva de Smith, quer de Wilmsen (aqui apresentada
como ilustrativa de recentes tendncias), parece subsistir o eterno questionar
sobre a identidade, um conceito que no parece estar muito distante do seu
uso pelo senso comum. Ora, em 1995, Rita Astuti apresentou um modelo de
identidade e diferena alternativo ao de etnicidade, e que questiona tambm
o uso corrente de identidade. Baseando-se na ideia de que os Vezo no so
um tipo de people no sentido tnico usado pela antropologia mas sim o
que fazem e quando o fazem, Astuti prope que a identidade uma activi-
dade e no um estado existencial. Ela actualiza-se de forma performativa.
A diferena construda por um processo anlogo ao de identificao. Assim,
nem a identidade nem a diferena so inerentes s pessoas ambas so per-
formativas. Esta abordagem constitui-se como alternativa quelas em que a
etnicidade tem sido vista como uma forma de pertena primordial ou de ma-
nuteno de fronteiras, entre outras.
Se nas abordagens tradicionais, a nfase tem sido colocada na ideia de
origens partilhadas, j Poyer e Linnekin (1990) em que Astuti se baseia
em parte defendem a existncia de construes alternativas de identidade
e diferena. Estas seriam etnoteorias, cujas caractersticas no tm de ser
necessariamente as de uma teoria tnica. Em contextos marcados pela coloni-
zao e a escravatura, como o Brasil ou a Trinidad, por exemplo, as noes de
raa tm constitudo o recurso classificatrio por excelncia. Os idiomas da
classe e da cor so usados de forma racializada, naturalizando assim as desi-
gualdades sociais. Se a isto acrescentarmos o facto de que nos anos mais re-
centes se tem assistido criao de um tabu em torno da utilizao da expres-
so raa, conduzindo no a uma ultrapassagem do racismo mas a um des-
locamento dos contedos de raa para as expresses etnia ou cultura, o
quadro de referentes para a constituio de identidades at aqui tidas como
tnicas torna-se mais complexo e fludo. Isto pode conduzir a formas de
fundamentalismo cultural e estratgias de excluso, como as que se obser-
vam na Europa ao nvel das polticas dos estados e da opinio pblica. Em
contextos ps-coloniais, as estratgias de excluso levadas a cabo por grupos
sociais dominantes e pelos estados so confrontadas ou mitigadas pelas es-
tratgias de auto-definio subjectivas feitas a partir de fundos tidos (muitas
vezes ideologicamente) como crioulizados.
Uma abordagem da etnicidade desde o ponto de vista dos processos de
poder e diferenciao no significa, pois, passar carta em branco a perspectivas
circunstancialistas que se fiquem pela mera ideia de manipulao oportunista
pelos grupos. Passa pelo prprio questionamento da ideia de identidade de
grupo e pelo questionamento de quem tem a autoridade para estabelecer as
definies. Estes processos so hoje tornados mais complexos pela intensi-

ficao da interdependncia global, curiosamente simultneos da intensi-
ficao do projecto moderno das escolhas pessoais de identidades e estilos
de vida.
Sujeitos e mundo, ou de como os extremos se tocam
Daniel Miller tem uma frase no seu livro sobre a Trinidad que marcou o meu
ponto de vista durante a visita quela ilha: From its inception Trinidad has
been the creation of the global economy (1994: 24). Quer isto dizer que um
territrio, uma histria, uma sequncia de geraes que vieram a resultar no
contexto trinidadiano contemporneo, so o resultado do processo de expan-
so europeia, da escravatura, do sistema de plantao e da criao de perife-
rias econmica e simbolicamente feitas dependentes pelo colonialismo e
mais tarde pelo capitalismo tardio de cariz multinacional. Atrevo-me a dizer
que este contexto (comum a grande parte das Carabas, como nos ensinaram
Mintz e Wolf, entre outros) diferente de qualquer das vias regionais delinea-
das por Smith.
Segundo Miller (como vimos j com Yelvington), nenhum grupo conse-
guiu, por si s, reclamar o tipo de dominao hegemnica que permitisse
uma trajectria histrica nica que fosse transponvel para uma genealogia
da Trinidad moderna (1994: 22). Nesse sentido, a Trinidad claramente uma
sociedade crioulizada (e nalguns aspectos plural) que continua a ter de se de-
finir a si prpria tanto por relao a outras terras como por relao s suas ori-
gens. por isso que a construo de um sentido de ser trinidadiano tem de
ser feito debaixo de condies extremamente difceis (compare-se com os
questionveis dados por adquiridos do sentido de ser portugus
em Portugal). Trata-se de uma sociedade com um forte sentido de ruptura,
uma radicalizao do presente com o efeito colateral de que no pode confiar
num sentido claro de costume ou tradio (1994: 22). A fora da sua identida-
de assenta, porm, no sentido forte da escravatura, do indentured labour, e do
colonialismo.
O que menos falta na Trinidad so origens. Origens extra-Trinidad. Isto
leva a que hoje parea existir uma mera cacofonia pluralista feita de vozes e
experincias diferentes o que se parece com o tipo de retrato ps-moderno
to em voga (1994: 288). Mas apesar das suas origens crioulizadas, a Trinidad
no de todo uma cacofonia. A anlise que Miller faz do Natal, por exemplo,
revela um ritual altamente normativo que cria um sentido de uma cultura na-
cional especfica e enraizada.
Noutra obra, organizada por Miller (1995), ele usa o termo consumi-
dor no como o agente que escolhe (como na economia), mas sim como o
oposto do ideal esttico do produtor criativo (1995: 1). Ele procura reflectir
sobre a condio contempornea, na qual muito pouco do que possumos

feito por ns: ser consumidor possuir a conscincia de que se vive atravs
dos objectos e das imagens que no foram por ns criadas. isto que, segun-
do Miller, torna o termo sintomtico do que Habermas (1987: 1-44) viu como o
significado nuclear de modernidade (Miller 1995: 2).
Assim, a crtica ps-modernista da superficialidade atraiu os antroplo-
gos porque ope o antigo ao novo-rico, especialmente quando manifestado
nas classes baixas do ocidente ou nas classes mdias do terceiro mundo (Mil-
ler 1995: 3). Isto no parece impedir que se considere essas pessoas mais como
consumidores do que criadores das suas condies de cultura. A histria da
Trinidad foi marcada pela experincia extrema da escravatura, depois sobre-
posta com inmeros grupos imigrados. No h, pois, recurso fcil a tradies
e razes, pelo que o caminho para a modernidade muito mais directo.
Nas Carabas, onde as famlias, at ao nvel nuclear, unem muitas vezes
vrios pases, e onde as ilhas e estados tm estado desde sempre atados a for-
maes poltico-econmicas e sociais bem mais vastas, seria artificial uma
pessoa considerar-se ligada apenas ao seu pas (idem 1995: 12). Mas a per-
gunta que cabe fazer : at que ponto tudo isto especfico destes contextos
crioulizados, perifricos, dependentes? Ou: at que ponto no h nestas atri-
buies de especificidade a criao de um novo extico, por oposio a identi-
dades supostamente slidas e perenes na Europa que, assim, parecem sair re-
foradas da abordagem dos contextos multiraciais e multiculturais?
A contribuio de Hannerz a mais conhecida sobre os processos de
crioulizao no contexto contemporneo de globalizao. Contextos como a
Trinidad e as Carabas em geral sempre foram ideais para a verificao da me-
tfora elaborada a partir dos crioulos lingusticos, atravs de qualquer um
dos procedimentos identificados por Hannerz: estudos de aculturao nos
anos 30, teoria da modernizao nos anos 60, modelos das sociedades plurais,
ou a teoria do sistema-mundo. Hannerz prope uma anlise a partir da met-
fora-raiz de crioulizao. Pouca gente na Trinidad se oporia a isto. Jo-Anne
no se oporia a isto. Porqu, ento, procurar uma identidade portuguesa?
Suspendo a resposta at mais adiante.
Barber & Waterman (in Miller 1995) reconhecem as vantagens da pro-
posta de Hannerz (1991), mas chamam a ateno para os perigos de bipolari-
zao nela implcitos, ainda que Hannerz seja cuidadoso em indic-los: o ris-
co de se continuar a ver as culturas como unidades discretas, que se mistu-
ram, sim, mas de forma hierrquica (Barber e Waterman 1995: 240). Note-se,
alis, que na Trinidad crioulo quer especificamente dizer um branco nasci-
do fora da Europa, ele sim adaptado/adoptado pelo contexto local, se bem
que ele mesmo criador do contexto. Barber e Waterman rejeitam a noo de
hibridizao, que pode separar os aspectos chamados indgenas dos chama-
dos importados. Dizem eles que assim como a cozinha transcende os ingre-
dientes, tambm outras expresses culturais (no caso por eles estudado, a
msica) transcendem as suas fontes. Todavia, parece-me que no caso da Tri-

nidad por no haver uma cultura local pr-existente e uma cultura colo-
nial sobreposta , a hibridizao global existe desde o princpio, isto ,
desde a escravatura, e contendo em si as desigualdades de poder implcitas.
Alguns dos problemas que o conceito de globalizao coloca no se fi-
cam pelos fluxos e fronteiras. O chamado pensamento ps-colonial teve o seu
incio com a obra de Said (1978), mostrando como os discursos sobre o outro
estavam implicados nos processos imperiais (Kahn 1996: 5). Combinado com
influncias do ps-estruturalismo, ps-modernismo e cultural studies, o resul-
tado foi um perspectivismo radical focado no nexo cultura/poder. O resulta-
do tem sido o novo chavo de multiculturalismo, que agora comea a apre-
sentar alguns problemas, sobretudo na apropriao pelo pensamento de di-
reita da ideia de que os valores supostamente universais so s ocidentais.
Estas contradies so hoje manifestas no movimento anti-racista (a luta pelo
direito diferena no corre o risco de reificar as identidades discretas, impe-
dindo a cidadania plena?), e na tendncia para a substituio da noo de raa
pela de cultura como sua mscara. Segundo Joel Kahn, os discursos sobre al-
teridade cultural e multiculturalismo tero substitudo a linguagem nove-
centista de civilizao, de anterioridade temporal do outro e de emancipao
dos seres como sujeitos autnomos (Kahn 1996: 15). Passmos a ver multicul-
turalismo onde antes vamos uma hierarquizada diversidade de povos. Mas
ambas as vises participam da lgica denunciada por Said, assim como a glo-
balizao um processo bem mais antigo do que o momento actual das comu-
nicaes electrnicas, ou a ps-modernidade no mais do que o exacerbar
das caractersticas de uma certa modernidade. Ao dar voz aos outros, o dis-
curso ps-colonial pode continuar a separar ns de outros.
absurda a ideia de que s com a globalizao surge a questo da diver-
sidade cultural. O que vemos hoje a continuao da modernidade. Mesmo
quando se chama a ateno para o facto de a globalizao no ser homogenei-
zadora, ou quando Appadurai (1993) refere as desconexes entre os fluxos de
pessoas, mercadorias, dinheiro e culturas que garantem uma paisagem dife-
renciada. As tendncias actuais so tanto universalizantes como particulari-
zantes. Mas o acento tnico nos recentes discursos acadmicos parece estar
colocado na crioulizao, nas tradies inventadas, nas comunidades imagi-
nadas ou na inautenticidade cultural provocada pelas fragmentaes, per-
das de ancoramento narrativo e outras vicissitudes da ps-modernidade.
curioso verificar que isto se aplica, como diz Kahn (1996) sobretudo a realida-
des com as quais no estamos em empatia (ou no percebemos: as criouliza-
das, justamente).
Quando o expoente dos estudos ps-coloniais, Homi Bhabha, prope, a
partir das literaturas de contextos subalternos, uma teoria da hibridizao
cultural e da traduo da diferena social para l das polaridades eu/outro
ou Ocidente/Oriente est a recolocar velhas questes da antropologia. Mas,
reconhea-se, no est a fazer o mesmo, pois os sujeitos falantes so pessoas

que partilham mais com Jo-Anne Ferreira, por exemplo, do que com um an-
troplogo ocidental. Bhabha (1994) trabalhou sobre o escritor trinidadiano V.
S. Naipaul, explorando, entre outros, a operacionalidade do conceito de mi-
mesis para a compreenso da relao entre colonizados e colonizadores. Mas
foi numa passagem de The Middle Passage (o ttulo uma referncia ao percur-
so dos navios de escravos) de Naipaul, referindo-se ao ano de 1914 na Trini-
dad, que encontrei alguma iluminao:
Everyone was an individual, fighting for his place in the community. Yet there
was no community. We were of various races, religions, sets and cliques; and we
had somehow found ourselves on the same small island. Nothing bound us to-
gether except this common residence. There was no nationalist feeling; there
could be none. There was no profound anti-imperialist feeling; indeed, it was
only our Britishness, our belonging to the British Empire, which gave us any
identity. So protests could only be individual, isolated, unheeded. (1962: 45)
Dirio de (torna) viagem
Quanto mudaram as coisas depois da recordao do incio do sculo

registada por Naipaul. No entanto, lembro-me de a me de Jo-Anne
dizer que era exactamente isso que sentia quando jovem. E que a
independncia no lhe havia retirado o sentido de pertena a
qualquer coisa de britnico. Sobretudo no lhe retirara a ln-
gua, as viagens a Londres, as referncias cosmopolitas. Mas, aos
poucos, segundo ela, impusera-se a conscincia racial, perifri-
ca, terceiro-mundista, e a esperana de criao de uma sociedade
mais justa na dupla vertente da classe e da identidade etnorra-
cial. E hoje ela sente a Trinidad como um projecto. esta, se ca-
lhar, a palavra-chave, tal como surge em Giddens os indivduos
da modernidade tardia marcados sobretudo pelos projectos refle-
xivos do self? Segundo Miller, no tanto assim: o que a etnogra-
fia da Trinidad lhe sugere que podem existir subjectividades
radicalmente modernas e no entanto distintas da autobiografia
narrativa com que Giddens caracteriza sujeitos implicitamente
ocidentais:
Here individualism has to be constantly recreated at each

event, in each relationship () Its opposition to institu-
tionalisation is therefore continued through to a refusal to
institutionalise the individual, even as biography. (Miller
1994: 309)
Aqui est o comeo de uma resposta para a pergunta anterior sobre

porque Jo-Anne procurava uma identidade portuguesa. Foi isto
que ela me tem vindo a dizer desde que nos conhecemos. Na ausn-
cia de tradies nacionais e de grupos tnicos identificados como
os verdadeiros locais, muita antropologia tende agora ou a rei-
ficar a confuso e a hibridez, ou a salientar o potencial de cria-
o de indivduos modernos no sentido de homo economicus. O cami-
nho sugerido pela Trinidad e pelo caso pessoal aqui seguido pare-
ce ser, antes, o de entender todos os contextos como contextos
que j foram ou so potencialmente como o trinidadiano, e os per-
sonagens como potenciais verses da minha amiga. Faz lembrar Ma-
rilyn Strathern (1988) escrevendo sobre os dividuals em vez dos
individuals quando usa a etnoteoria Hagen (Nova Guin) para lan-
ar luz sobre a teoria social ocidental: os seres humanos tm
fronteiras permeveis e experimentam um movimento constante en-
tre diferentes aspectos da vida social. Parece bsico, mas des-
te tipo de bases que nos esquecemos quando comeamos a reificar
conceitos como etnicidade.
Um ano e muitas cartas depois, Jo-Anne, acompanhada da Shel-
ley, veio visitar-me em Lisboa. Era a sua primeira vez em Portu-
gal. Aqui ficou algumas semanas, antes de partir para a Madeira,
onde ia consultar os arquivos locais para reconstituir melhor a
genealogia da sua famlia paterna. O seu maior espanto foi sentir
que no estava na Inglaterra ou na Frana, os seus centros de re-
ferncia. Mas to pouco se sentia do outro lado, na Trinidad.
O seu pas, que ela julgava ser uma espcie de ponto a meio do ca-
minho entre o centro e a periferia, podia ser facilmente substi-
tudo por Portugal. Pasmou com a forma como foi entendida local-
mente como uma emigrante portuguesa de visita ao pas natal. Pas-
mou com a suspenso da categorizao racial, confirmando o que eu
j lhe havia dito que passaria por portuguesa, o que quer que
isso significasse. Sobretudo se ela dissesse que o era.
Encontrar-nos-emos no Brasil, a julgar pelas promessas m-
tuas feitas na ltima comunicao por e-mail. Ela estar expli-
cando o que ser crist aos ndios, esses outros vermelhos to
diferentes do red com que ela por vezes classificada na Tri-
nidad. Eu estarei estudando os aspectos que constituram a minha
motivao para estudar a Trinidad, s que, afinal, no Brasil. Um
dilogo possvel entre ns surgiu-me numa divagao ou num sonho
literrio: Porque desististe da Trinidad como terreno? per-
gunta-me ela, fingindo-se ofendida. Porque percebi que no Bra-
sil ia encontra problemas semelhantes. E assim mais fcil por
causa da histria e da lngua, no ? pergunta ela. Penso um
pouco e digo: Porque sou portugus. Ou se calhar Potogee. E o

que isso? pergunta ela. E ri.
Post-scriptum
Depois de lhe ter pedido autorizao para mencion-la neste artigo, Jo-Anne
Ferreira enviou-me uma mensagem por correio electrnico cujo contedo
justifica a sua transcrio (que mantenho no ingls original):
() Actually, for some reason I was musing on (not) growing up Portuguese

in Trinidad just this morning. It struck me that I never felt Portuguese, and
never realised that I never felt Portuguese. So there was no vacuum, so to speak,
since my identity was firstly based on being a Ferreira and Carter, a Trinbago-
nian (and later on, when I left the country, a West Indian to a lesser extent), and
within the last 11 years, a Christian. But when I was in France, and Portuguese
people asked me if I was Portuguese, that had me wondering if it was a wild
guess, or if I indeed bore any phenotypic resemblance to my Portuguese fore-
bears (because I didnt where local Portuguese were concerned). Then later
I read Alfred Mendes and Albert Gomes novels and saw Portuguese surnames
in the context of Trinidad, and a chord was definitely struck, or plucked, whate-
ver. And it was so nice to see normal names all over Portugal!
Oddly enough, though we never grew up in the Portuguese community
per se (that can be defined as those descended from (mid) 20th century immigrants,
not like us, from 19th century or extremely early 20th century immigrants), all of my
parents friends were like them: each couple was made up of one Portuguese-des-
cended (Trini) spouse and one not: a Corbie married a Gomes (female), a Cumming
married a Gouveia (female), a de Silva married an Almondoz (female), and a de
Silva married a de Silvia (female, from Antigua). Not to mention my paternal first
cousins. Of Dad and his 13 siblings, 4 married Luso-Trinis (and produced 22 chil-
dren), one married a Sino-Trini (3 children), 4 married mixed (including Mom,
most of whom had Iberia in their family histories, total of 8 children), one married
an Indo-Trini (no children), and 2 married other Euro (one Trini, one Canadian, to-
tal of 4 children). None (except one) of our generation went on to marry those from
similar ethnic backgrounds (class and education are the factors now).
I suppose when I reached the age or stage of inquiry, which may have co-
incided with a general, national quest for ethnic identity in the country, then I
started to ask questions. I wrote a bit about that in an article for UWI [University
of the West Indies], St Augustines Oral and Pictorial Records Programme
newsletter. I think Portugal was the first country (besides here) where I didnt
feel physically different (culturally and linguistically of course, but Im happy
to learn like I did with French and France). Anyway, I rant and I blab. Just
thought Id share that with you for what it is (or isnt) worth.
Como o leitor certamente sentir, esta ltima contribuio de Jo-Anne Ferrei-

ra no s foi til, como demonstra quanto o projecto antropolgico ganha
quando se baseia no discurso dos informantes. Por certo a reaco de Ferreira
a este artigo trar ainda mais surpresas.
Post post scriptum
E trouxe. De uma extensa mensagem por correio electrnico, seleccionei as

seguintes passagens do comentrio dela leitura deste captulo que o leitor
acaba de ler:
1) () It was very interesting to note that you carefully redefined Mom as colou-
red, according to our definitions. Her parents looked like me 2) I dont think it
is true to say that we cannot aspire to penetrate the ranks of the local white elite.
The system here is not that rigid, and many races and mixtures are now part of
them (except maybe the Arabs, who are another story). If we perceived them as
something to aspire towards, we could if we wanted to, but we would have to
change our whole value system and attitudes, and most of all professions and
pastimes! 3) If I was trying, by my research, to infiltrate the local white group,
well it sure backfired. Dad predicted I would make a few enemies or at least a few
detractors, and so said, so done. The non-white Portuguese arent really concer-
ned, and the Portuguese and part-Portuguese whites arent all thrilled. The more
realistic and down-to-earth ones are. For those who are socially pretentious and
snobbish and are trying to hide their past, well, Im little more than a thorn in
their sides! 4) Yes, my church is Pentecostal / Evangelical. But Wycliffe Bible
Translators is an interdenominational and non-denominational para-church or-
ganisation, and the Summer Institute of Linguistics is its academic sister organi-
sation. So they are not church organisations, although they are made up of church
members. In France and England, I was at SIL, and in Brazil I will be working
with SIL. Wycliffe in T&T sends me out. Do these precisions make sense? 5) ()
my intensely keen interest in things Portuguese stems from a love of family and
love of country. Growing up, I knew more of my mothers extended family and
much more of her family history, despite the ethnic, linguistic, socio-cultural and
international diversity than I did of Dads side. I was very puzzled that Dad
could claim to be descended from one place and people and yet know nothing
but garlic pork (which Mom prepares, thanks to Grannys recipe, and acquaintan-
ce with the dish before marriage through Luso-trini neighbours). It was the cons-
tant and consistent lack of forthcoming information (whether voluntarily given or
reluctantly elicited) from Dad and his siblings (who really seemed to be strangely
ignorant, like many of those descended from 19th century immigrants) that provo-
ked my natural insistent curiosity and prompted me to start digging. My digging
was very personal before and was based simply on reconstructing my family
forests, and then naturally narrowed its focus (or expanded in some ways) to
one ethnic group. () I didnt have a clue as to the research possibilities at the
time. He [o editor do livro de Jo-Anne Ferreira, que a estimulou a fazer a pesqui-
sa] asked me to go to the St. Annes Church of Scotland to find out about the
Presbyterians, of whose existence I was totally ignorant. And when the Scottish
reverend there actually gave me all of five articles, I was like WOW HOW
interesting. Of course my interest was three-fold: local history, Portuguese stuff
and most of all, they were Christian refugees. So there was some measure of
identification with them, although I am descended from the Catholics. 6) I love
the word portugalidade! 7) I didnt know you thought we were being formal
when we met you! That was very interesting, especially the part about the cabelo
branco.
Captulo 2
ILHUS: ETNOGRAFIA DO MOVIMENTO AFRO-CULTURAL
NUMA CIDADE BAIANA
Neste texto procedo etnografia e anlise de um caso: a emergncia do movi-

mento afro-cultural na cidade brasileira de Ilhus, no estado da Bahia.
Os dados baseiam-se em pesquisa de campo realizada entre finais de Agosto
de 1997 e finais de Fevereiro de 1998, integrada num projecto de pesquisa par-
tilhado com Susana de Matos Viegas (Universidade de Coimbra) e financiado
pela Fundao para a Cincia e Tecnologia. A minha colega concentrou-se no
estudo dos remanescentes de indgenas e levou a cabo uma pesquisa mais
prolongada, conducente sua tese de doutoramento. Pela minha parte, con-
centrei-me no territrio urbano e em pessoas e grupos, predominantemente
afro-brasileiros ou negros, agentes activos dessa mesma identidade.
Interessava-me acompanhar o processo de emergncia de um movimento lo-
calmente denominado afro-cultural (em interaco com o movimento ne-
gro especificamente poltico) e, atravs dele, perceber as configuraes da
etnopoltica e da poltica racial no quadro duma poltica da representao
cultural.
Confrontado com os problemas da transposio para a escrita de toda
uma vivncia no terreno, optei por proceder a uma experincia que me per-
mitisse evitar duas pechas dos relatos antropolgicos: o relapso na busca in-
glria de uma objectividade distanciada; e a fuga para formas de experimen-
talismo literrio que acabam por causar, no leitor, mais distanciamento do
que aproximao da realidade de que o etngrafo suposto dar conta. Preo-
cupava-me, tambm, a tentao em utilizar grelhas tericas j feitas, quer
atravs do imediatismo da aplicao de grandes teorizaes a um caso con-
firmador, quer atravs duma submerso total nos debates nacionais brasilei-
ros sobre este tema (perdendo assim a distncia que poderia enriquecer
este texto). Poderia, talvez, definir provisoriamente este ensaio como o ali-
nhamento para a montagem de um documentrio, sendo que a minha vi-
so do mundo e ferramentas tericas se tornam mais claras ao longo da leitu-
ra de todo este livro. Pretendi, pois, ser o mais matter of fact possvel (e utilizar
27
um mnimo de langue de bois), distinguindo tempos e nveis de percepo e ex-

plicao. Assim, o texto surge organizado em entradas numeradas. Cada
uma constitui um pequeno texto relativamente auto-suficiente, reportando a
episdios, falas ou ideias que tenho pudor em colocar juntas. Essas entradas
obedecem, todavia, a uma ordem cronolgica decalcada da experincia do
trabalho de campo assim como este livro segue a ordem cronolgica de um
processo de pesquisa e descoberta. Entradas diferentes, alm do mais, corres-
pondem a gneros diferentes: em Palatino, as minhas reflexes actuais sobre
os materiais do terreno; em Courier, citaes do dirio de campo; em recolhi-
do, citaes de textos escritos por outros e, especificamente, transcries de
entrevistas. Decidi, ao contrrio de um propsito inicial, no contaminar o
texto com imagens retiradas do documentrio que realizei, mantendo assim
os dois gneros (e as duas competncias) separados.1 Mas no mesmo esprito
do uso de materiais prximos da experincia do terreno, optei por incluir al-
gumas ilustraes, feitas num caderno de apontamentos, como possvel
porta de entrada (ou sada) para uma dimenso mais subjectiva e na ausn-
cia de textos dessa natureza (que acabaram sendo excludos por razes de
economia). O que se segue poderia ter constitudo a base para um livro de ca-
riz monogrfico. Mas o facto de se tratar de um estudo de caso com base em
pesquisa de curta durao (durante o gozo de um semestre sabtico) e a natu-
reza dos outros textos includos neste livro, acabou por conferir a esta expe-
rincia de pesquisa no Brasil o cariz de parte e no de todo de um percur-
so maior de descoberta. Por isso esta parte do livro no ser citando Cas-
tells um book about books (1997: 2) como corrente na academia, mas sobre-
tudo um relato etnogrfico, no descurando, claro, os filtros tericos por
que passa uma exposio desse tipo. Por fim, uma advertncia: sempre que
cito documentos locais (por exemplo, artigos da imprensa) ou transcrevo en-
trevistas, no s mantive a ortografia brasileira, como erros mesmo em
termos brasileiros prprios da linguagem coloquial.
Ilhus
1. Numa comunicao apresentada em Lisboa,2 Mrcio Goldman, ao abor-

dar as eleies em Ilhus, decide dizer pouco sobre a cidade, a regio e a sua
histria. Recorrendo a Handler (1988: 18-19) diz que o que se denomina
1 Parte do material videogrfico recolhido no terreno deu origem ao filme O Espelho de fri-
ca (1999).
2 Goldman, Mrcio, Uma teoria etnogrfica da democracia. A poltica do ponto de vista
do movimento negro de Ilhus, texto apresentado no seminrio Antropologias Brasi-
leiras na Viragem do Milnio, organizado por mim e por Joo Leal como iniciativa do
CEAS integrada no Congresso da Antropologia Portuguesa, Novembro de 1999.
ILHUS: ETNOGRAFIA DO MOVIMENTO AFRO-CULTURAL NUMA CIDADE BAIANA 29
conhecimento histrico (ou descrio objectiva de um contexto) consiste

num conjunto de prticas retricas objectivantes que apresentam interpreta-
es como sendo factos. Segundo ele, esses contextos locais e temporais fa-
zem parte das tramas que o etngrafo tenta entender ou, como diz Handler,
deveramos evitar recorrer a falsos panos de fundo como preldio de algum
tipo de anlise sincrnica (1988: 70). Assim, a tpica histria condensada
de Ilhus, apresentada de forma muito semelhante em folhetos tursticos,
pela boca de pessoas informadas, provavelmente nos manuais escolares e
chega at a informar obras literrias como a de Jorge Amado. Na sua comuni-
cao, Goldman oferece, ento (ou apesar de tudo), algumas breves linhas so-
bre Ilhus, que coincidem com as que eu prprio escolheria. Ele coloca
como me parece correcto para um etngrafo a histria de Ilhus na boca
dos informantes: insiste (a verso deles) em acontecimentos datados do s-
culo XVI (com nfase na fundao da capitania hereditria de So Jorge dos
Ilhus em 1535, na ascenso a Vila, 30 anos mais tarde, na explorao de
pau-brasil e acar, e nos ataques de ndios. Prossegue Goldman: [a ver-
so] silencia sobre quase tudo o que ocorreu do final do sculo XVI at mea-
dos do XIX (limitando-se a mencionar a decadncia da regio); por fim, reto-
ma a narrativa a partir da introduo e expanso da lavoura cacaueira, com a
elevao de Ilhus a cidade (1881), as lutas pela terra (incio do sculo XIX), o
apogeu do cacau e a riqueza por ele trazida (dcada de 1920), a crise do ca-
cau (a partir da dcada de 1980) (Goldman 1999).
2. O municpio de Ilhus ocupa uma rea de 1.700 km2, com uma popula-
o (em 1996) de 240.000 habitantes, dos quais 72% urbanos. Perto de 85% da
populao declarou no Censo de 1991 ser parda ou preta (em Salvador:
78%, na Bahia 79%, no Brasil 47,5%). As estimativas apontam para 30% de de-
sempregados. Ilhus situa-se 450 km a sul de Salvador, constituindo, com a
vizinha cidade de Itabuna, o plo da Regio Sul do estado da Bahia.
3. As memrias mais remotas da minha estadia em Ilhus esto ligadas a

uma sensao de perplexidade. Por um lado, os sinais que apontavam no sen-
tido da semelhana: a partilha de uma lngua e, por detrs dela, de uma Hist-
ria, ainda que remota. Por outro lado, sinais de diferena: o clima e a mudana
de registos sensoriais a que ele obriga; os tipos fsicos e fisionmicos das pes-
soas; os seus hbitos naquilo que de mais exterior e visvel tm desde a
quantidade de gente nas ruas da cidade, predominncia da juventude, pas-
sando pelos fentipos ou pelas formas de vestir. A perplexidade maior
quando dos sinais exteriores se passa para a compreenso de algumas lgicas
culturais. Assim, no que diz respeito lngua, cedo percebi que no falva-
mos a mesma. Claro que isto comum a qualquer contexto, uma vez conside-
rada a diversidade sociolingustica. No caso do Brasil, tratava-se de toda uma
outra cultura, no sentido mais genrico da palavra, de uma experincia
social histrica sedimentada no tempo e actualizada em relaes sociais cuja

lgica no imediatamente perceptvel. medida que o trabalho de campo
se desenrolou, tudo, desde o vocabulrio s entoaes, passando pelos se-
gundos sentidos e os protocolos de comunicao, se apresentou cada vez
mais complexo. Tambm a Histria comum revelou ser uma construo
produzida pelas estruturas dos dois estados-nao, Brasil e Portugal. Por um
lado, ela dissonante, isto , aquilo que no Brasil se produz oficialmente so-
bre o papel de Portugal na construo da nao assimtrico em relao qui-
lo que em Portugal se produz sobre o Brasil. Por outro, ela experiencialmen-
te distante, isto , o perodo a que ambos os discursos oficiais se referem (com
nfase numa noo alargada de Descobrimentos, no caso portugus, e uma
marcao temporal do perodo colonial por oposio s glrias da inde-
pendncia, no caso brasileiro), um perodo a que o homem da rua acede
apenas atravs dos manuais escolares ou de smbolos da construo do esta-
do-nao. A percepo de mim como portugus far-se-ia de forma situacio-
nal, ora como colonialista, ora como pretexto para me comparar com ima-
gens estereotipadas do imigrante portugus, ora como representante de
uma categoria genrica de europeu, ora ainda como branco. De um pon-
to de vista egocntrico, no foram estes aspectos que me ocuparam o esprito
ou, sobretudo, o corpo, nos primeiros tempos no terreno. Seguindo talvez
inevitavelmente a linha histrica e culturalmente prescrita, do ocidental
em viagem ou do antroplogo face diferena, a memria mais preservada
que guardo (talvez porque incorporada) prende-se com o segundo grupo de
aspectos acima referidos. Em primeiro lugar, o clima, essa objectividade
subjectiva, j que sentida diferentemente por nativo e estrangeiro e lenta-
mente aprendida por este. O calor e a humidade, a busca de uma brisa marti-
ma ou de uma sombra, a dificuldade em fazer demasiadas coisas, ou cada
uma durante demasiado tempo; a necessidade de mudar de hbitos de ves-
turio, a sobreexposio do corpo aos olhares dos outros. Sobretudo a ambi-
valncia: entre os sinais de libertao ednica que tal processo propiciava, e
os sinais de alarme da perda de reserva e de um habitus civilizacional de ocul-
tao do corpo. Esta sensao era aumentada pelo facto de Ilhus ser uma ci-
dade com uma populao predominantemente pobre, juvenil e habitante de
uma regio litoral cada vez mais vocacionada para o veraneio e a vida de
praia. Por vezes deambulava pelas ruas obcecado com duas realidades que
pareciam ir juntas: o calor e a humidade entorpecendo os sentidos, e a paisa-
gem humana de homens em cales e tronco nu, mulheres em cales e tops
cobrindo apenas os seios, ambos calando chinelas de dedo, as famosas (e
apropriadamente chamadas) havaianas. Tudo isto num cenrio em que a
exuberncia tropical se misturava com o quadro visual do subdesenvolvi-
mento, a natureza com o lixo, o voo do beija-flor com o pairar do urubu. esta
sensorialidade sentida por mim e por mim percepcionada, isto , interpre-
tada que marca a minha memria de Ilhus. No consigo libertar-me, nem
como antroplogo, desta coincidncia entre expectativas tropicalizantes e

experincia sensorial,3 pelo que me sobra encarar isso como facto cultural-
mente marcado, sujeito, portanto, a constante escrutnio crtico. Finalmente,
o aspecto das percepes iniciais de alteridade que mais diz respeito aos te-
mas deste livro: os fentipos,4 ou, mais neutralmente, a percepo cultural-
mente codificada de identidades atravs de marcadores corporais visveis
que, nessa codificao, assumem o papel de sinais diacrticos. Viver em
Ilhus foi uma experincia de pesquisa contaminada pelo tema racial do
meu projecto e da realidade local. Nesse sentido, grande parte da minha aten-
o como observador dirigia-se para as evidncias da variao fsica, vistas
como necessrias para perceber construes de poder nas relaes sociais.
Das constataes do binmio diferena/semelhana, passava anlise do bi-
nmio igualdade/desigualdade. A minha ateno dirigia-se constantemente
para os corpos minha volta e, ao faz-lo, o meu prprio corpo foi sendo
construdo como branco, face s classificaes que minha volta circula-
vam: negros, mulatos, morenos, pardos, ndios, caboclos, brancos e mil e uma
subtis diferenciaes de tipos que, em ltima instncia, chegam definio
de, passe a expresso, tipos individuais num jogo feito a partir da marca-
o de sinais diacrticos corporais restritos: a tez da pele, primeiro, a textura
do cabelo, depois, e, complementarmente, a forma do nariz, lbios, olhos e es-
trutura da cara em geral, podendo ainda ser includos traos diacrticos do
resto do corpo. Fui confrontado, nas ruas, por uma variedade fenotpica a que
prestei uma ateno sem equivalente na minha experincia social em Lisboa.
4. Alugada uma casa em Olivena, antigo aldeamento indgena fundado

por jesutas e, hoje, estncia termal e praia de veraneio, comeavam as primei-
ras tentativas de construir um terreno de pesquisa. Olivena fica a 20 km de
Ilhus, mas pertence rea urbana, pelo que tem ligaes regulares de nibus
urbano. Tentando criar hbitos, pegava o autocarro at cidade, onde todas
as manhs lia o jornal e bebia o triste caf local um efeito, diz-se, da reserva
dos melhores lotes para a exportao. Na edio de 11 de Agosto do principal
3 Seria interessante desenvolver a ideia de que existe um processo de tropicalizao do

Brasil (e de quase todos os contextos ex-coloniais) feito pelos discursos ocidentais, equiva-
lente ao orientalismo de que Said fala. No caso brasileiro, todavia e talvez devido s
suas elites regionais e nacionais com ligaes globalizantes o tropicalismo foi resgata-
do como coisa nacional, com inverso de polaridade. Veja-se o caso do movimento Tropi-
clia protagonizado por Caetano Veloso, Gilberto Gil e outros baianos nos anos 60 e 70.
4 Antes do mais, uma observao crtica e cautelar em relao a esta expresso, que pode
perigosamente passar por glosa de raa. que fentipo pode apontar no sentido de
uma relao implcita entre natureza (entendida como relativa a uma variao fenot-
pica objectiva), e cultura, entendida como categorias sociais construdas indepen-
dentemente da natureza embora apropriando-a como recurso simblico (Wade 1993b:
17). Embora eu aborde este assunto mais adiante, quero esclarecer que no uso fentipo
como descritor neutro, mas como algo que implica em si um sistema de classificaes.
jornal regional A Regio deparei com a notcia que me introduziu ao ter-

reno que eu buscava. Intitulava-se Olodum e Il Ay estimulam o Carnaval
cultural de Ilhus. A notcia relatava que personagens importantes dos blo-
cos afro de Salvador, Il Ay e Olodum, tinham vindo a Ilhus para transmiti-
rem a sua experincia na estruturao de blocos e outras manifestaes afro.
Fizeram-no no mbito da denominada I Etapa do Seminrio Sequencial Car-
naval 98 Cultura Afro-brasileira, organizada por Moacir Pinho, gerente
de aces culturais da Fundao Cultural de Ilhus (doravante Fundaci). Se-
gundo a notcia, o prefeito Jabes Ribeiro manifestara empenho em contribuir
para a estruturao dos grupos culturais carnavalescos de Ilhus e o escritor
Hlio Plvora (presidente da Fundaci) ressaltara a riqueza de temas histri-
cos e culturais ilheenses para os carnavais culturais da cidade, e a importn-
cia do Olodum e do Il Ay na difuso da imagem cultural da Bahia e do Bra-
sil. Mas a emulao de Salvador enfrentaria dificuldades locais referidas
como de auto-sustentao dos blocos, que necessitariam de parcerias com a
iniciativa privada e de se organizarem institucionalmente; de produo ar-
tstica, necessitando eles de encontrar coerncia e harmonia entre o tema
proposto para o Carnaval e a produo musical; e de encaminhamento, ou
seja, de ajuda aos blocos por parte da Fundaci, legalizao dos grupos, articu-
lao entre a Fundaci e o Conselho de Entidades Afro-Culturais de Ilhus
(doravante CEAC) e promoo de oficinas de dana, percusso e esttica. A
notcia abria-me, pois, um campo em que blocos afro, o municpio e mediado-
res culturais como a Fundaci e Moacir Pinho constituam diferentes agncias,
sobre o pano de fundo da influncia cultural de Salvador, e em funo de um
evento especfico, o Carnaval.
5. Ana Cludia Cruz da Silva (1998) diz que a literatura recente sobre o
movimento negro aponta para o espao cada vez maior que o resgate, a pre-
servao e a divulgao da cultura negra vm adquirindo na afirmao de
uma identidade negra ou afro-brasileira, assumindo as categorias auto-esti-
ma e cidadania um papel de destaque. Siqueira (1996), por exemplo, apre-
sentando um trabalho sobre a resistncia poltico-cultural contempornea a
partir da anlise de trs organizaes tnicas interligadas o grupo cultural
Il Ay, o terreiro de candombl Il Ax Jitolu e a Escola Me Hilda apre-
senta essas categorias como objectos a serem conquistados pelas entidades na
sua luta quotidiana: Essas organizaes tnicas tm dois objectivos essen-
ciais: dinamizar marcas da herana civilizatria que lhe d referncia, en-
quanto se auto-denominam afro-brasileiras, e buscar melhores condies de
vida em sociedade, com auto-estima e cidadania, em resposta aos processos
de excluso e/ou categorizao no interior da sociedade envolvente (Siquei-
ra 1996: 138). J Dantas (1996) segue outra direco ao analisar o bloco afro de
Salvador Olodum enquanto uma empresa, atribuindo ao grupo a capacidade de
produzir cultura, cidadania e produtos (1996: 156), alm de mergulhando
nas razes da ancestralidade, conseguir tambm resgatar a auto-estima da

comunidade negra, historicamente marginalizada Estes movimentos po-
ltico-culturais teriam ainda sido potenciados com o surgimento do Movi-
mento Negro Unificado (MNU) em 1978, influenciado pelo modelo nor-
te-americano e como parte dos novos movimentos sociais (Santos 1994).
6. Mas o mesmo nmero de A Regio (11/8/97) tambm dava pistas para

entender como formas performativas relacionadas com as artes do corpo de
fundo afro-brasileiro, como a capoeira, podem ser cooptadas para campos
mais universalistas, como a dana. Assim, havia-se realizado o evento deno-
minado I Danando em Ilhus, no Teatro Municipal. O jornal relatava como
o espectculo comeara com o grupo folclrico (sic) Camarada Camaradi-
nha (grupo de Capoeira dirigido por Mestre Ramiro), tendo-se seguido ac-
tuaes quer de nove academias de dana e ballet, quer de dois grupos afro.
Entre os primeiros, a academia de Bela Kruschewsky; entre os segundos o
Grupo de Ballet Afro do Dilazenze, o bloco afro com que eu viria a trabalhar
mais de perto. A reportagem referia tambm os palestrantes: Hlio Plvora
(presidente da Fundaci), Maurcio Pinheiro (Director do Teatro), Adriana Ri-
beiro (esposa do prefeito ou primeira dama, como localmente se diz) e
Carla Mendes (directora da Casa Jorge Amado).
7. Naqueles primeiros dias, de adaptao climtica e sensorial, de organi-

zao de uma casa e hbitos quotidianos, a leitura de jornais e, em geral, dos
sinais que a vida urbana nos fornece enquanto flanneurs foram a minha prin-
cipal actividade uma forma de ultrapassar as hesitaes no contacto huma-
no.5 Se, no presente etnogrfico, a questo da poltica da representao cultu-
ral afro-brasileira em conexo com a ordem etnopoltica local, era o meu prin-
cipal motivo de curiosidade, havia que considerar tambm o pano de fundo
poltico-econmico local, ancorado na histria da monocultura do cacau, pro-
dutora no s de relaes sociais, como de narrativas identitrias. Embora
fosse forte a retrica das autoridades locais no sentido de promover a alterna-
tiva econmica do turismo, um jornal como A Regio reflectia ainda a preocu-
pao com a economia cacaueira e o desejo da sua salvao. Base da economia
da regio quando se deu a verdadeira e tardia colonizao (no sentido de
povoamento) do sul da Bahia nos finais do sculo XIX, foi tambm base de um
5 Ler jornais no uma actividade inocente. No s se revelam os jogos de interesses locais,

como so transmitidas representaes ideologicamente especficas. A Regio como
muitos outros jornais brasileiros impressionava-me sobretudo pelas pginas policiais,
onde as imagens dos marginais (quase sempre negros e pobres) eram sistematicamen-
te representadas na priso, em situao de submisso pela polcia ou, at, na mesa de au-
tpsia. Autnticas imagens de cativeiro, incluindo a semi-nudez e o olhar para a cmara
atravs das grades.
sistema peculiar de relaes socioeconmicas e polticas: concentrao fun-

diria, monocultura de exportao, patrocinato e clientelismo. Era comum
ouvir dizer que o cacau acabara ou por causa da praga chamada vassou-
ra-de-bruxa (um fungo que ataca o cacaueiro), ou por causa da concorrncia
internacional, nomeadamente os preos mais baixos do cacau da Costa do
Marfim, ou ainda por causa de erros polticos, de agricultores e estado, com
consequncias ecolgicas danosas. poca, as atenes concentravam-se na
distribuio, pela CEPLAC,6 de clones de cacaueiro resistentes vassou-
ra-de-bruxa. A Regio anunciava a sua eminente distribuio em Setembro de
1997. Mas, entretanto, a produo decrescia assustadoramente, obrigando as
(poucas) indstrias transformadoras a importarem a matria-prima. O jornal
relatava como 8 mil toneladas de cacau procedentes da Indonsia haviam de-
sembarcado no porto de Ilhus, destinando-se s indstrias Cargill, Chadler,
Joannes e Nestl. Em Maio, as mesmas empresas j haviam importado 4 mil
toneladas. O cenrio no podia ser mais desolador: A queda na produo de
cacau brasileiro se acentuou nos ltimos dois anos por causa da vassou-
ra-de-bruxa, doena que vem dizimando a lavoura e atinge 90% dos cacauei-
ros do sul da Bahia. A safra tempor deste ano no dever ultrapassar 1 mi-
lho de sacas () Os preos futuros do cacau fecharam o ms de Julho com
queda de 10,2%. As chuvas registradas na Costa do Marfim, maior produtor
mundial, foram o principal motivo de retraco no mercado, segundo a ava-
liao das trades (). Mais se adiantava, por um lado, que havia movimen-
taes das associaes de agricultores no sentido de agendar na Assembleia
Legislativa Estadual uma sesso especial sobre as propostas bsicas de polti-
cas pblicas para a cadeia produtiva do cacau; e, por outro, que surgia agora
um aspecto novo em toda a problemtica cacaueira o cacau seria um pre-
servador da Mata Atlntica, a mais recente coqueluche das preocupaes
ecolgicas, smbolo do Brasil pr-descobrimento e jia potenciadora do cha-
mado eco-turismo. A par de uma constante monitorao da economia cacau-
eira, os media locais (e parte significativa da opinio pblica) concentra-
vam-se na miragem salvfica do turismo. Por enquanto, Ilhus no uma re-
gio turstica do tipo de Porto Seguro, no extremo sul do estado, vocacionada
para as classes mdias usufruindo de pacotes tursticos com voo charter, nem
do tipo das praias do Nordeste, vocacionadas para o turismo internacional e,
como se vai tornando cada vez mais claro, o turismo sexual. O turismo local
ter comeado com os hbitos de veraneio dos coronis (terratenentes/ca-
ciques locais) de fazendas do cacau do interior. A regio hoje muito frequen-
tada por habitantes de Minas Gerais e Braslia e o parque turstico sobretudo
constitudo, na costa a sul de Ilhus, por casas para aluguer familiar e algumas
pousadas, estando os fluxos muito concentrados em Janeiro e Fevereiro. A escas-
sez de turistas estrangeiros era notria e as expectativas de mudana ficavam-se
muitas vezes pelas palavras. Aparte a abertura da estrada de Ilhus para Itaca-
r, onde se joga toda uma polmica sobre os custos-benefcios do eco-turismo,
pouco se tem concretizado. Para todos os efeitos, o que se tornou evidente ao

longo de todo o trabalho de campo foi o uso retrico da etiqueta turismo em
associao a duas outras etiquetas, cultura e ecologia, por parte de agentes
com interesses dos mais antagnicos. A mercadorizao do local, da Histria,
da paisagem e das performances culturais quando no mesmo da corporali-
dade dos habitantes acontece em Ilhus da mesma forma que no resto do
mundo: atravs de um processo de marketing do localmente especfico perante
um global tido como homogneo, mas que o sobretudo na medida em que,
nos muitos outros locais, tambm se mercadoriza a especificidade local.
8. Depois de uma ida ao Congresso Afro-Brasileiro em Salvador e de l

ter conhecido o professor da universidade de Ilhus e pai-de-santo Ruy P-
voas (ver adiante) , no regresso a Olivena, ainda tacteando o terreno com
hesitao, apercebi-me de que uma possvel porta de entrada estaria na casa
vizinha, a dos Magalhes. Ramiro, mestre de capoeira, namorava a irm mais
nova, frequentando bastante aquela casa partilhada por dois irmos e duas ir-
ms rfos. Quando deparei com um homem alto, bem constitudo, pergun-
tei imediatamente se era Mestre Ramiro e acertei. No foi necessrio fazer
muitas perguntas, pois ele comeou, desde logo e com entusiasmo, a falar de
capoeira. No tardou muito em referir que gostaria de obter algum retorno
pela sua ajuda em texto ou fotos. Mais tarde eu viria a perceber que Ramiro
sabe muito bem o que fazer marketing e quanto um pesquisador pode ser
til. A nossa relao no viria a ser fcil, por isso mesmo. Mas a fronteira entre
o convvio, a comensalidade, e a troca, se tnue em todos os contextos, ali
era-o mais ainda para o observador, pois os cdigos de reciprocidade no
eram formais. A informalidade o -vontade, o calor humano brasi-
leiros e baianos enunciados nas auto-representaes o cdigo. Ramiro
percebeu imediatamente ao que eu vinha e a relao ficou desde logo defini-
da como relao de troca, na qual cada um poderia estrategizar no sentido da
maximizao, sem que o -vontade alegre e convivial se perdesse. Comemos,
pois, uma conversa sobre capoeira. Parti para ela com o tai chi como referncia,
como uma espcie de muleta de interpretao. Como se fossem variantes social e
historicamente especficas de uma mesma estrutura: uma arte do corpo, que su-
blima a luta numa dana, e que pretende veicular um discurso filosfico (no sen-
tido mais amplo). Mas as lutas so ritualizaes da violncia, implicando tam-
bm a sua conteno, sublimao e transformao em expresso cultural. Para
Ramiro, a capoeira uma luta que uma dana. Ele pontuava o discurso com o
corpo e sempre que queria falar dos movimentos corporais, descrevia-os no ar
com as mos ou, sentado, com a cintura. A outra forma de contraponto a que Ra-
miro recorria era a entoao de ritmos, melodias e canes, pois a capoeira tem
uma vertente musical e uma vertente de poesia oral. Assim, temos uma arte
em que os movimentos do corpo, a msica e o canto-poesia, se conjugam.
Equilbrio, flexibilidade, e tambm fora so os requisitos corporais para a
prtica de uma arte em que o corpo, a disciplina e a institucionalizao ex-

pressam princpios ticos. S assim, segundo ele, se escapa ao preconceito, s
acusaes de vagabundagem associadas capoeira uma herana dos
tempos da sua proibio e associao a universos de marginalidade e de,
claro, negritude socialmente desvalorizada. Ramiro insistia inclusive na
questo do desenvolvimento da espiritualidade. Sendo iniciado no candom-
bl facto que s soube mais tarde , e estando a capoeira associada ao uni-
verso das expresses ditas afro, a vertente da encarnao de espiritualida-
de muito forte. Mas trata-se tambm de uma luta entre o centro e as mar-
gens: Ramiro situava-se claramente entre a atraco por um universo capoei-
rista de galera, ldico e provocatrio, e um universo de legitimao de uma
arte cannica. O problema, segundo ele, colocava-se por causa do analfabe-
tismo de muitos mestres aqueles que so negos mesmo, dizia. Esses no
saberiam transformar a capoeira numa escola de valores. Ramiro sentia ne-
cessidade de deslegitimar preconceitos, enfatizando o lado artstico e per-
formativo da capoeira e aquilo que ns chamaramos folclorizao, atravs
de espectculos de palco ou rua, para turistas ou eventos culturais. Praticante
de capoeira regional por oposio capoeira Angola ele assumia
que aquela mais espectculo (ele usou mesmo a expresso folclore) e
esta mais emoo. Ramiro no podia deixar de referir, por um lado, as dis-
putas entre escolas, estilos e federaes e, por outro, a internacionalizao da
capoeira, bvio motivo de orgulho, embora expressasse dvidas sobre a au-
tenticidade dos mestres no estrangeiro que no estejam credenciados pelo
Brasil o lugar de legitimao do autntico. Mas o grande orgulho dele, nes-
se dia, estava no facto de o seu grupo Camarada Camaradinha ter partici-
pado no evento Danando em Ilhus, junto com grupos de ballet e dana.
9. A aula de capoeira para que Ramiro nos havia convidado deu-se

entre as sete e meia e as nove horas. Foi mais apressada do que
costume, pois Ramiro havia recebido um convite de ltima hora
para actuar na festa da Nossa Senhora da Vitria. As aulas ocor-
rem nas traseiras do Ginsio municipal. um espao rectangular
com duas rodas desenhadas no cho. Nas paredes, pintadas em gar-
ridos (e rastafarianos) amarelos, verdes e vermelhos, est o
nome do grupo e a frase Nobre Arte. Cerca de dez alunos esto
presentes, desde uma criana que deve ter uns oito anos, at um
jovem de vinte e tantos, com rapazes e raparigas em nmeros
iguais. Uma sequncia dos acontecimentos apresentada de segui-
da, compensando com a escrita a minha ignorncia de Labanotation.
1) Concentrao, em p, de cabea descada e olhos fechados, todos
virados para o centro de um crculo, terminando com saudao.
2) S ginga, mas estando todos virados na mesma direco. A ginga
o movimento bsico, o que d o mote a toda a capoeira, do mesmo
modo que o andar com movimentos assimtricos de ps e braos , no

tai chi, a base para todos os passos. A ginga tem uma conotao
cultural: um movimento de desafio, de titilao, com simulao
de ataque logo seguida de retraco. 3) Baixa a ginga. O movi-
mento de baixar no sentido da terra tambm semelhante ao tai
chi. Ramiro vai proferindo frases elucidativas: Vai pegando a
manha, braos em cima defendendo, encaixar os quadris
(encaixe tambm expresso recorrente), segurana e expres-
so na ginga swing, dana, expresso, pra isso tem que tar segu-
ro. A ginga tem, pois, que revelar manha, a capacidade de ilu-
dir o adversrio. 4) Exerccios: estes focam sobretudo os movi-
mentos que impliquem o uso dos ps e das pernas: capacidade de ro-
tao, de fixao ao cho ( terra um valor espiritual recor-
rente nos universos de referncia afro), de flexibilidade e efei-
to de mola. 5) Regresso ginga. Todos os exerccios anteriores e
seguintes so no s de aquecimento, como constituem unidades de
movimento da roda, que s ganham interligao na execuo de um
desafio completo. Aqui Ramiro fala da esquiva, uma espcie de
frmula bsica de rodar sobre si prprio para defesa do advers-
rio quando este pode ser perdido de vista. Perante as falhas de
alguns alunos, o mestre diz (tal como no tai chi) que o importan-
te o movimento, no que faa certo. Trata-se de um princpio de
incorporao, sugestionado no por uma linguagem de educao f-
sica mas por uma linguagem moral: desafiar, esquivar, fintar,
seduzir, gingar, ter manha, etc. 6) Regresso ginga, incluindo
agora um pontap em cada balano, com a msica mais acelerada.
Acrescenta-se aqui a importncia de fazer jogo de cintura (que
tambm uma expresso moral) para controlar o movimento. Ramiro
vai dizendo: quero mais dana, mais ginga, mais expresso. Ago-
ra os pontaps descrevem semi-crculos, a meia-lua, seguida da
meia-lua fechada, de baixo para cima, e do gancho. O gancho
finta. O chute pode ser finta, para enganar. Trabalha a cabea
dele (adversrio). D uma primeira bno, uma segunda, uma
terceira e ento que d. 7) Os braos comeam ento a ser uti-
lizados, j no s para dar movimento e equilbrio, mas para aju-
dar nos movimentos de cho, como no caranguejo, uma meia roda
de mos no cho, com as pernas encolhidas. Trava mais, no pre-
cisa se preocupar com a velocidade, diz o mestre. 8) Comea como
que uma segunda parte. Com atabaque (percusso), pandeireta e be-
rimbau (neste dia, em gravao). Os alunos sentam-se em roda, na
orla do crculo pintado no cho. Saem dois para a roda depois de
se cumprimentarem. H quem se benza. Os que esto fora marcam o
ritmo com palmas. Quem acaba de lutar ocupa o seu lugar nos
instrumentos musicais. 9) Quando o mestre d por finda a sesso,

os alunos danam samba no meio da roda. No fim do treino, o grupo
inteiro a galera dirige-se para a festa. Subimos uma esca-
daria ngreme pelo morro da Conquista acima, at ao convento e
catedral da Nossa Senhora da Piedade. Algum chama a ateno para
a possibilidade de assaltos, mas outro descarta a hiptese, di-
zendo que est a a galera da capoeira. A Conquista estereoti-
pada como morro onde mora uma populao desfavorecida e tanto
lugar de perigo quanto lugar de projeco dos perigos, no se sa-
bendo qual dos dois mais real. Passamos pelo cemitrio, onde
esto enterrados os coronis (os antigos senhores do cacau e ca-
ciques polticos), e chegamos a um largo com muitas esplanadas
improvisadas e uma banda tocando. Sentamo-nos a tomar cerveja. H
gente a danar no meio das mesas. Uma mulher gorda e de meia idade
dana, feliz, com o filho ainda criana, com movimentos erticos.
tambm nos quadris que est a chave para a sensualidade do sam-
ba, assim como no futebol que tambm se encontra a ginga e a fin-
ta que caracterizam a especificidade brasileira nesse desporto
pelo menos assim que, vezes sem conta, se discursa a corpora-
lidade local. Oio uma msica com uma mistura nova, com uma ace-
lerao quase desconexa. Dizem-me que ax music.
10. Como estranho em Ilhus, e estrangeiro no Brasil, muni-me inicialmen-

te de literatura regional. Inescapvel nessa estratgia era Jorge Amado, dada
a internacionalizao do local que a sua obra propiciou. Cedo percebi que o
escritor era tambm um cone apropriado para a representao da cidade e da
regio, como sendo aquela onde iniciou a sua carreira. Como a temtica dos
seus livros ilheenses se prende ascenso e queda do que alguns intelectuais
locais chamaram mesmo a civilizao do cacau os seus livros so fontes
inestimveis no, obviamente, histricas ou etnogrficas, mas sobre a
construo de uma imagem local, da Bahia e mesmo do Brasil. que o grande
problema com a obra ilheense (e no s) de Amado, a dissonncia entre a de-
nncia de relaes sociais de explorao e a chancela que passa ainda que
se admita que inadvertidamente, como efeito de senso comum s relaes
sociais de gnero e raa, envolvido que estava no projecto de construo de
uma identidade nacional mestia.7
7 As entradas seguintes, em torno e a propsito da figura de Gabriela, correspondem a

uma comunicao apresentada em Abril de 2000 no seminrio Os desafios da diferena:
raa, classe e gnero, organizado por Ceclia McCallum em Salvador. Embora escritas
muito depois do trabalho de campo, complementam a ateno prestada s representa-
es literrias no incio daquele.
11. Corria o ano de 1977. Primeiros tempos da normalizao da vida pol-

tica portuguesa depois da revoluo de 1974-75. Pela primeira vez surge
uma telenovela brasileira na televiso portuguesa. Ttulo: Gabriela. O pas
transforma-se: mais apegado televiso e, agora, irremediavelmente apega-
do ao gnero narrativo telenovelesco, doravante inseparvel das representa-
es sobre o Brasil. Algumas vozes falam, ironicamente, de colonizao in-
versa. Vinte e poucos anos depois, no ano da celebrao dos 500 anos do Brasil
que em Portugal se diz dos 500 anos do Descobrimento do Brasil, e assim
mesmo, com D maisculo , vrias novelas brasileiras passam em simult-
neo na TV portuguesa. O aumento exponencial de oferta novelesca acompa-
nhou igual aumento na oferta de canais, de publicidade e de possibilidades
de consumo no Portugal ps-colonial, reinventado como europeu. Mas no
qual o Brasil, no quadro da re(a)presentao ps-colonial glosada como lu-
sofonia, o lugar de todas as projeces identitrias, genricas umas (a alte-
ridade extica, a tropicalidade, a alteridade sensual todas mercadoriz-
veis), especificamente portuguesas, outras (a comprovao da grandiosidade
dos descobrimentos, do luso-tropicalismo, o filho que cumprir o que o
pai no foi).
12. No centro destas representaes de alteridade/identidade, a figura da

mulata. Triplamente subalterna, triplamente objecto de desejo: porque mu-
lher, porque no branca, porque das classes populares. Ela tambm o preci-
pitado de um percurso de hibridizao cujas linhas de poder so elididas a fa-
vor de uma retrica e de uma narrativa (uma novela?) humanista. Entre as-
pas, porque sem a dialctica da superao de conflitos no sentido de igualda-
de e diferena, mas antes deixando acontecer a essencializao das diferenas
como justificativa para uma desigualdade cujos contornos mais penosos se-
riam esquecidos na vertigem da primazia dos afectos e dos sentidos. Sensual,
sensorial, extica, a mulata brasileira apresenta-se como uma construo es-
ttica que mascara o processo poltico da sua construo. isto que torna a fi-
gura social da mulata num campo armadilhado.
13. A aco do livro de Jorge Amado (e da novela) decorre em Ilhus, no pri-

meiro quartel do sculo XX. Quando cheguei cidade encontrei Gabriela em
toda a parte. Nos nomes das pousadas e restaurantes, no nome de uma rdio
local; nos nomes de lojas, na publicidade turstica, na boca das pessoas que
apresentam a sua cidade ao viajante, ao turista, ao forasteiro. Est tambm na
mente destes, quando se encaminham para Ilhus, sobretudo se forem ou ti-
verem sido espectadores da novela ou, mais raramente, leitores do romance.
Gabriela o nome de uma das principais empresas de nibus. Sem imagem
que represente a personagem, circulam os nibus como o nome Gabriela
estampado na carroaria. Quantos personagens de livros ou novelas conse-
guem cumprir o desgnio de representarem simultaneamente a localidade
(Ilhus) e a universalidade (Gabriela como smbolo de)? Creio que s aque-

les que, partida, so construdos a partir de tipos sociais que, em si, corres-
pondem a quadros de interpretao sociopoltica das realidades coloniais, de
Novo Mundo ou das suas extenses ps-coloniais. No caso de Gabriela, no
se trata de um tipo de personalidade, de uma encarnao de um drama huma-
no, mas sim de um tipo de relaes sociais brasileiras e das representaes so-
bre elas feitas: nos domnios a que convencionmos chamar classe, gne-
ro e raa.
14. O centro de Ilhus marcado por alguns edifcios represen-

tativos de uma certa identidade local, coincidente com a
auto-apresentao da cidade no exterior. Smbolos de poder e
prestgio. Entre eles, a Catedral, o Teatro Municipal, o bar Ve-
svio, e a Casa Jorge Amado, todos praticamente paredes-meias.
Parte desta ltima um museu, elaborado em torno do simples fac-
to de ali ter vivido, quando jovem, o escritor. A outra parte al-
berga a Fundao Cultural de Ilhus, uma instituio municipal
que gere a poltica cultural. A Casa resulta de um esforo de re-
construo recente, elogiado pelo prprio escritor num vdeo vi-
sionvel no auditrio. A exposio permanente constituda por
capas de livros seus em vrias lnguas e edies internacionais;
uma listagem dos idiomas em que a sua obra foi traduzida; painis
de fotografias biogrficas, avultando os encontros do escritor
com personagens ilustres; e uma galeria com figuras de orixs, em
que Oxssi, sincretado com So Jorge (padroeiro de Ilhus), ocupa
o lugar central. O conjunto completado com uma zona de vendas,
onde esto disponveis bugigangas e produtos locais, bem como li-
vros de autores regionais. , pois, a prpria casa, e a sua arqui-
tectura nobre, que funciona como emblema da presena de Jorge
Amado. E da sua ausncia: desde a juventude que no vive em Ilhus
e desde ento mudou o lugar da aco dos seus romances, o qual,
para todos os efeitos, era um mundo que Ilhus perdeu o da ges-
ta do cacau. O folheto de divulgao da Casa explicita o prop-
sito de transformar o edifcio num pulsante centro cultural, e
destaca uma citao de Jorge Amado que permite entender melhor o
significado das esttuas acima referidas e o lugar ocupado pelo
escritor (fora e dentro da sua obra) na produo de uma certa
ideia de brasilidade: O sincretismo prprio do Brasil. Ns no
somos isso ou aquilo, ns somos tudo: branco, negro, ndio.
isto que faz a nossa singularidade e nos d uma importncia
real. A frase ligada, na linguagem do folheto, concepo
artstica da escultura So Jorge Oxssi Amado, que busca a mate-
rializao da trade S. Jorge, Oxssi e Jorge Amado, numa
homenagem ao menino de Ilhus, como ele mesmo se denominou. Dos

negros herdmos a musicalidade, prossegue o folheto, a culi-
nria e os orixs africanos que se tornaram brasileiros ao adop-
tarem a nossa terra e a nossa gente. Dos ndios e brancos, fica-
mos sem saber o que se herdou. Sobretudo dos ltimos que, neu-
tros, ficam por nomear (como, alis, na etnopoltica brasilei-
ra), cabendo-lhes a designao dos contributos especficos dos
negros para um caldeamento onde, paradoxalmente, essa mesma es-
pecificidade desapareceria. A Casa, embora oficialmente dirigi-
da por Carla Mendes (figura da burguesia local, branca, produ-
tora cultural), conta com a assistncia e trabalho efectivo de
Lindaura Kruschewsky, descendente de uma famlia de coronis do
cacau. Junto com ela, Carla Mendes e Adriana Ribeiro (esposa do
prefeito e encarregada oficiosa da gesto da poltica cultural
local) so as trs figuras femininas, brancas e de classe m-
dia-alta, que gerem de facto a cultura oficial local. Numa con-
versa com Lindaura, sua simpatia e disponibilidade juntou-se a
candura com que se apresentou como pessoa da sociedade, numa
afirmao de status essencial para a sua definio identitria
perante um estranho. No preciso dizer no se diz eu sou
branca. Ou isso imediatamente visvel para os outros, ou ento
o que importa definir que espcie de branco. E a preocupao
com a cultura neste sentido de proteco do passado, de exal-
tao do que, localmente oriundo, ganhou projeco maior, ou ain-
da do que localmente se faz a partir do que tem prestgio global
(certos desportos, ballet e dana, artes plsticas, msica cls-
sica etc.) marca, a meu ver, um tipo de branco que se confunde
com um tipo de burgus. Tanto Lindaura como a sua cunhada, pre-
sente durante a conversa, fizeram questo em afirmar que nunca na
cidade (presume-se que falem dos seus antepassados ricos) se li-
gou importncia cultura, pois os locais s queriam viajar e
esbanjar dinheiro e nem aproveitaram para visitar museus.
15. Os primeiros romances de Amado, localizados em Ilhus (Cacau e Suor,

respectivamente de 1933 e 1934), podem ser includos no que em Portugal fi-
cou conhecido como neo-realismo, enquanto manifestao de uma preocupa-
o com a condio das classes trabalhadoras. So o trabalho e a experincia
da explorao que constituem o n central das narrativas, em relativa inde-
pendncia da questo racial. Mas a partir dos anos 50, o escritor inaugura
uma nova fase da sua obra, aps o regresso do exlio, em que comea a focar a
cultura negra baiana enquanto cultura regional tornada patrimnio da socie-
dade em geral (negra ou branca), com forte expresso nas camadas popula-
res. Se nesta mudana h sinais positivos pois um programa poltico
universal substitudo por uma ateno especificidade cultural esta , no

entanto, o resultado directo do triunfo de um culturalismo ps-Gilberto Frey-
re, desvinculador das relaes de desigualdade baseadas no logro da raa.
Regionalista, nativista, ou mesmo populista, consoante as vontades de classi-
ficar a sua obra, o que certo que ela depende fortemente, para a sua prosse-
cuo, da reproduo dos esteretipos sociais dominantes. Brookshaw anali-
sa Jubiab, Gabriela e Tenda dos Milagres, como um trptico em que surgem per-
sonagens racializados representando o espectro das personalidades socia-
is afro-brasileiras possveis.8 Assim, em Jubiab teramos o Heri Negro, em
Gabriela a Herona Mulata, em Tenda dos Milagres o Heri Mulato a sntese
da filosofia do mesticismo (Brookshaw 1983) proposta por Amado e espe-
lhando as percepes da poca. Tanto Balduno como Gabriela so marcados
por uma forte sensualidade, por uma capacidade de seduzir que, porm,
desprovida de ambio. Marotti (1975) nota a ignorncia da noo de pecado
sexual, ausncia de noes claras de passado e futuro, vitalidade e recusa da
intelectualizao como sendo semelhantes aos postulados da tica da negri-
tude de Senghor. Em Tenda dos Milagres, Archanjo , tal como Balduno, um
fantico de Carnaval e candombl, mas no se deixa ficar pela cultura popu-
lar, antes sendo um auto-didacta que, enquanto bedel da Faculdade de Medi-
cina, defende os africanos das teorias racistas dos acadmicos com quem con-
vive. No entanto, uma leitura atenta de Gabriela, no permite detectar elemen-
tos nem do Carnaval nem do candombl, pois Gabriela no um romance re-
gionalista afro-baiano, marcado pela vivncia de Salvador, mas um romance
de lugar, marcado pela experincia social ilheense. Onde Brookshaw pare-
ce ter mais razo na qualificao da obra de Amado como populista, ou seja,
como preservadora de mitos. Todavia, parece-me que esses mitos estavam,
poca, ainda em construo, contrapondo-se ideia da decadncia brasileira
por razes raciais. Assim, o mito da mulata sensual, o papel dos mulatos
como intermedirios entre negros em extino e brancos modificados pela
negritude, a caminho do ideal brasileiro (mais branco na cor, mais negro na
cultura), era um projecto em construo. E, neste projecto, Gabriela aparece
como representante do povo brasileiro em construo da a sua no co-
notao directa com a especificidade cultural do mundo afro-brasileiro. Bro-
okshaw, ao defender a sua ideia de mesticismo, f-lo por oposio teoria
do branqueamento: O branqueamento est intimamente ligado poltica ra-
cial e social que no nega a mobilidade de pessoas de descendncia mista,
mas preferia que elas no tivessem muito sangue negro. O mesticismo, por
outro lado, um posicionamento cultural, uma espcie de nacionalismo
8 A utilizao desta obra de Brookshaw, em aparente detrimento de obras de crtica liter-

ria por brasileiros no advm de uma subscrio minha das ideias deste autor, mas to so-
mente da utilidade das informaes que ele fornece. Os estudos literrios brasileiros so
muito ricos. Sobre este tema, sugiro a consulta de Queiroz 1975, por exemplo.
dirigido contra a completa hegemonia cultural da Europa enquanto, ao mes-

mo tempo, considera-se superior s influncias culturais puramente
afro-amerndias (1983: 225); na verdade o morenismo no nada mais do
que um equivalente neocolonial do branqueamento (1983: 227).
16. Mas Mariza Corra (1996) quem aborda, explicitamente, a figura mti-
ca da mulata, numa discusso sobre a relao entre raa e gnero. Partindo da
passagem do plo negativo (a miscigenao como o mal do pas) para o posi-
tivo (a apologia da mestiagem), nos discursos mdicos, literrios e carnava-
lescos (1996: 37), ela detecta a recorrncia das imagens de uma corporalidade
sensual e amoral nas mulatas de Alusio de Azevedo, Joo Felcio dos Santos
ou Jorge Amado. Mas Corra detecta o que Brookshaw nem divisou: que o
mulato contem um potencial de ascenso social, ao passo que a mulata provo-
ca descenso ou mesmo desordem (1996: 40). Tentando estabelecer correla-
es entre o pensamento sobre o sexo e o pensamento sobre a raa (ver Ste-
pan 1986), Corra relembra como foi no contexto dos estudos sobre candom-
bl que se comeou a falar de homossexualidade, numa atitude prxima da
acusao de efeminao feita aos mestios. Diz Corra que assim como h
masculino e Masculino, h tambm Feminina e feminina, e tanto o negro
como a negra precisam ser branqueados para se aproximarem do plo ideali-
zado (M e F): No terreno onde se inaugurou o debate sobre relaes raciais, o
da evocao de desigualdades biolgicas ou orgnicas para explicar desi-
gualdades sociais, as diferenas sexuais parecem ter oferecido um parmetro
implcito para analis-las (1996: 45; ver Haraway 1989). Aceitando que o mo-
delo brasileiro privilegiaria um contnuo e no categorias polares, dando pri-
oridade a alocaes situacionais e relacionais numa escala cromtica, Corra
faz notar como, no campo do gnero, as coisas passam-se de maneira diferen-
te: as categorias Masculino e Feminina seriam discretas, definidas por oposi-
o e contraste mais do que por relao (1996: 46). Segundo ela, a figura da
mulata poria em xeque ambas as propostas. Na classificao racial, a sua situ-
ao no contnuo fixa apesar de ambgua, est a meio caminho. Tem um
lugar certo no encontro das raas. No plano do gnero, definitivamente fe-
minina: Acredito que a mulata construda em nosso imaginrio social con-
tribui, no mbito das classificaes raciais, para expor a contradio entre a
afirmao de nossa democracia racial e a flagrante desigualdade social entre
brancos e no brancos em nosso pas. Mas no mbito das classificaes de g-
nero, ao encarnar de maneira to explcita o desejo do Masculino Branco, a
mulata tambm revela a rejeio que essa encarnao esconde: a rejeio ne-
gra preta (1996: 49)
17. Sectores mais crticos o meu informante Moacir Pinho includo

inclinam-se mais para um revisionismo histrico, que d conta dos processos
de explorao das minorias tnicas, e no se reconhecem na simblica da obra
de Jorge Amado. A figura de Gabriela poderia ser justamente campo de uma

disputa poltico-simblica: refora-se o seu poder de cone da mestiagem
brasileira, ou denuncia-se o carcter construdo dessa figura que elide a re-
produo das desigualdades sociais actualizadas racialmente? Numa coisa
todos concordam: o fim do perodo ureo do cacau, a necessidade de encon-
trar alternativas, o crescimento urbano concomitante com o aumento da po-
breza, e a importncia crescente de uma agenda tnica, muitas vezes em con-
fronto com uma agenda de luta de classes mais clssica e estabelecida. Fala
Moacir:
Porque na verdade o cacau porque na verdade o que que a comunidade ne-

gra ou indgena teria com a chamada civilizao do cacau? A chamada civiliza-
o do cacau seria equivocado eu dizer assim representou a negao dessas
comunidades. No mas o que que aconteceu com ndios e negros com a
civilizao do cacau? Eles foramos negros a mo de obra, e os ndios definiti-
vamente dizimados A voc tem uma histria uma histria dos trabalhado-
res rurais aqui, que so na realidade esses negros, as histrias mais escabrosas,
de gente que recebia o salrio na ponta da cartucheira e essas histrias de jagun-
os, toda uma violncia que transformada em prosa, num lirismo que acaba
desvirtuando a prpria realidade, que feito por Jorge Amado, que acaba sen-
do a grande referncia dessa regio, aonde a comunidade negra no se sente
contemplada na literatura regional. A no ser naquela parte mais extica, da
prostituio, da jagunada
18. O fim das teorias raciais como explicativas das desigualdades sociais e
nacionais, e a correspondente sagrao da cultura como alternativa, coinci-
diu com a mudana, nas representaes nacionais, do horror pela miscigena-
o racial para o elogio da mestiagem cultural, permanecendo inclume o
desejo de branqueamento progressivo. Simultaneamente, o triunfo do cultu-
ralismo abriu as portas a dois tipos de formulao conceptual: a supremacia
de explicaes de fundo marxista sobre a desigualdade, explicando raa
atravs de classe, e a abertura avant la lettre de uma retrica do hbrido
ps-colonial com Freyre, com a diferena de que se quedou pelos aspectos ex-
pressivos da cultura. compreensvel que, neste quadro, as figuras simbli-
cas de mulatos representem transio, ponto de encontro, ponto de passa-
gem. Esta imagem racializada metaforiza as possibilidades de ascenso (ou o
seu reverso, o declnio) social, num reconhecimento implcito e/ou pragmti-
co dos privilgios de cor no Brasil, e sexualiza necessariamente estas mobili-
dades e tendncias j que um fentipo novo o resultado de cruzamentos
genticos inesperados. O que triunfou no Brasil foi um composto de teorias
racistas, com elogios da mestiagem, o pano de fundo de um desejo de bran-
queamento, uma ordem social em que as linhas de privilgio de classe se-
guem em grande medida divises raciais, e uma ideologia de democracia
racial correspondente a uma ideia novo-mundista de possibilidades de pro-

gresso, transformao e mobilidade garantidas por um carcter nacional cor-
dial, festivo, comunicativo, simbolizado em formas corporais performativas
(festa, Carnaval, dana etc.) que instauram zonas de comunicao sexualiza-
das e afectivizadas. sobre este complexo sistematizado discursivamente
em vrios campos do saber e actualizado em certas arenas de interaco soci-
al interpretadas como as mais relevantes que, com a democratizao e a
globalizao, as agendas da poltica da identidade vo ganhar mpeto e intro-
duzir a negritude como factor nunca antes explicitado. E isto vai acontecer em
diferentes meios sociais (uma coisa o movimento afro-cultural, outra o mo-
vimento poltico negro, outra ainda as manifestaes de auto-estima da clas-
se mdia negra emergente) e com diferentes agendas cruzadas (a poltica tra-
dicional de esquerda, sindicalista e classista, as preocupaes ecolgicas e
mesmo new age, ou os movimentos feminista e/ou gay).
19. A mestiagem e a miscigenao no so necessariamente, em si, nem o re-

sultado do, nem a condio para o progresso poltico. A mestiagem surge, no
caso brasileiro e noutros, como superfcie de um discurso oculto de branquea-
mento. No se pode dizer que exista um lugar-tempo onde se tenha dado, con-
clusiva e positivamente, uma mestiagem pura, mas h que reconhecer esca-
las de comparao relativa e gradativa, ao compararem-se contextos.
20. Usarei explicitamente o contributo de Wade (1997), por concordar com

ele na quase totalidade e por me parecer apontar as pistas certas para se poder
pensar a raa no Brasil o verdadeiro buslis para poder perceber o entrosa-
mento com categorias mais inocentes, como classe e gnero. O principal ter-
reno de disputa tem sido o das relaes entre raa e classe, com a explicao da
raa em termos de classe e economia. As principais crticas prendem-se com a
no correlao entre alteraes da estrutura de classes e das identificaes ra-
ciais; com a caracterizao do racismo como falsa conscincia; com a desateno
diversidade de classe no interior da categoria racial oprimida; e em geral com
o reducionismo econmico implcito. Ahistria do estudo da raa no Brasil e
sobretudo das relaes entre raa e classe mais rica e polmica do que se
possa pensar, com um longo debate de desconfirmao da ideologia da demo-
cracia racial, de anlise histrico-econmica sobre as consequncias da escra-
vatura, de abordagem de sistemas de classificao, de contabilidades da repro-
duo racializada da desigualdade. As principais alternativas tm sido no sen-
tido da atribuio de maior autonomia raa nas abordagens marxistas; o
entendimento da raa como um nvel da experincia e realidade cultural com
relevo prprio (Gilroy 1987, 1995) ou como modalidade de vivncia da classe
(Hall 1997); ou a alternativa da anlise de formaes raciais e projectos ra-
ciais como fenmenos sociais sui generis (Omi e Winant 1986). O impulso da
teoria e da aco feministas, constatando contradies nos interesses de
mulheres negras e brancas, ou de mulheres e homens negros, por exemplo,

conduz focagem nas formas de identificao da diferena e da semelhana,
com relevo, hoje, para a importncia do gnero na anlise da nao e do colo-
nialismo. A crtica ps-colonial, bebendo ensinamentos do feminismo, postu-
la mesmo o colonialismo (incluindo, a meu ver, o colonialismo interno)
como uma desiring machine. justamente na anlise no aplicada ao Brasil
da situao ps-moderna, que Wade nos pode ajudar a ultrapassar certos
vcios do debate interno brasileiro (ligados, a meu ver, ao constante recurso
comparao Brasil-EUA, s anlises baseadas na classe ou, alternativamente,
demasiado culturalistas). Wade diz que o feminismo teve uma influncia cru-
cial ao abordar claramente a identidade como algo de construdo atravs de
processos de relacionalidade e representao, enquanto processo e no coisa;
que a reificao e essencializao da identidade foi desafiada pelo descentra-
mento dos indivduos; que as identidades mltiplas e o desafio s metanarra-
tivas tornam menos importante responder a perguntas sobre a primazia de
classe, raa ou outro nvel; e que a cultura e mais exactamente a poltica da
cultura tornou-se num assunto central, junto com a mercadorizao da cul-
tura e os movimentos sociais. Estes elementos permitem a subscrio das ide-
ias de Brackette Williams (1991, cit. in Wade 1997) sobre como as tentativas
nacionalistas no sentido de criar unidade cultural se fizeram atravs da assi-
milao de elements of that heterogeneity through appropriations that de-
value them or that deny the source of their contribution, o que constituiria
uma hegemonia transformista na qual a dominao funciona em parte atra-
vs da apropriao e resignificao. isto que permite que a nfase na mestia-
gem na nao veja o branqueamento como um mecanismo fundamental do
racismo na Amrica Latina. possvel, assim, aceitar diferentes formas de ra-
cismo, sem que estas digo eu tenham que ser vistas do ponto de vista da
excepcionalidade qualificada (como aconteceu com o luso-tropicalismo). Fi-
nalmente, um conjunto de dimenses poltico-culturais da identidade so
perdidas quando se centra a anlise no vis poltico-econmico das aborda-
gens instrumentalistas, desde os aspectos sexuais, de msica, dana, ou per-
formance. Por exemplo, a ambivalente atraco sexual de brancos por negros
um tema recorrente dos contextos coloniais (Young 1995). No perdendo de
vista processos poltico-econmicos, a anlise simblica das representaes
importante (se no nos cingirmos a ela um dos problemas de grande parte
dos estudos ps-coloniais , mas para isso ajuda a etnografia). As duas po-
dem juntar-se na anlise de processos concretos de poltica da representao
cultural. Precisamos ver como as essncias so inventadas, assim como hoje
impensvel subscrever o construccionismo social sem abordarmos como as
categorias naturalizadoras so elas mesmas construdas.
21. No existe trabalho de campo sem se conseguir descobrir, simultanea-

mente, informantes privilegiados e um contexto ou estudo de caso ao mesmo
tempo slido, nuclear, e com ramificaes para as vrias vertentes do que se

pretende compreender. Embora eu j estivesse ciente de que algo se passa-
va, de que havia um conjunto de entidades culturais afro preparando o Car-
naval em articulao com a Fundaci, ainda no tinha chegado fala com nin-
gum. At que um dia, como se costuma dizer
noite sa para o teatro, para assistir ltima sesso da
iniciativa Danando em Ilhus. O espectculo inclua trs gru-
pos. Primeiro o Grupo Cultural de Dana Dilazenze (mais tarde vi-
ria a denominar-se Ballet Afro do Dilazenze); segundo, o Ballet
Allegro, de Luciana Kruschewsky (cunhada de Bela Kruschewsky, da
Escola de Ballet de Ilhus); e por fim a academia de Carolina C-
mara. O Dilazenze foi apresentado como uma alternativa negra
criada em 1986 e que tem encarado grandes dificuldades. Os trs
nmeros foram apresentados como Ballet clssico, Dana dos
Orixs e Ballet primitivo. A performance do grupo foi dedicada
a Me Hilsa, instigadora do Dilazenze. Em palco estiveram 12 dan-
arinos, dos quais s dois eram rapazes, e mais cinco homens na
percusso que acompanhou a performance a partir do segundo nme-
ro. A sala estava cheia. A princpio notava-se a forte presena
de crianas, sobretudo do sexo feminino, vestidas com a parafer-
nlia das escolas de ballet. Predominavam os brancos, ou quando
muito os mulatos claros. Mas a meio da actuao do Dilazenze per-
cebi que a sala havia enchido e o equilbrio racial se havia modi-
ficado. O grupo danou naquilo que me pareceu uma interpretao
do que se considera dana de inspirao Afro, quer pelo acompa-
nhamento rtmico musical, quer pela forma de utilizar os ps
(sempre bem assentes no cho) e os movimentos de braos e pernas
invocativos de figuras de estaturia africana a que tivesse sido
dado o sopro da articulao e do movimento (). lvia Magalhes
trouxe-me ao trio no final da exibio do Dilazenze e apresen-
tou-me a Dino Rocha, um dos seus dirigentes (na realidade por-
ta-voz). Apresentado como antroplogo e, creio, como interessado
em coisas afro, Dino ficou entusiasmado comigo, se bem que tambm
estivesse excitado com a forma como o espectculo havia decorrido.
Antes que pudssemos sequer acertar a minha visita ao Dilazenze,
que ele props, j ele me arrastava para os camarins, para que eu
visse a energia com que o pessoal estava. Assim foi. No camarim,
o grupo inteiro trocava de roupa, no meio de grande alegria, calor
e suor. Dino chamou a ateno de todos e apresentou-me como antro-
plogo portugus que quer estudar o grupo, conhecer as pessoas,
tirar fotos, fazer entrevistas e filmar. E apresentou-me a cada
pessoa, seguindo-se, pois, uma sesso de apertos de mo e para-
bns, em que o ambiente emotivo era muito agradvel. De regresso
ao trio contou-me as dificuldades por que o grupo passava ao n-

vel financeiro. Quando lhe perguntei se a prefeitura no ajudava
ele disse que esta quer usar o grupo para efeitos promocionais
mas sem retorno. E advertiu-me: mas isto off the record.9 O seu
entusiasmo prendia-se com o facto de para aqueles jovens ser a
primeira vez que estavam num palco e no teatro municipal. A sua
alegria advm, segundo ele, do facto de terem trabalhado muito e
em condies adversas. O grupo de dana est sedeado no bairro po-
bre da Conquista. Foi criado a partir do Bloco, que actua no Carna-
val e este, por sua vez, a partir do terreiro de Me Hilsa, que ele
diz ser um dos mais antigos e respeitados da Bahia. De facto, ter-
reiro, bloco, grupo de dana, parecem ser parte de uma unidade or-
gnica, que inclui tambm aco social contra a prostituio e a
droga e, agora, cursos de profissionalizao, por exemplo de mani-
curas (). Para ele a realidade negra que marca, pertencendo
ele e Marinho Rodrigues ao CEAC. Marinho foi-me apresentado, en-
quanto tomava conta da filha (Dino dizia: assim o povo de santo,
as mes l dentro e os pais tomando conta dos filhos). filho de
Me Hilsa e um dos dirigentes do Dilazenze. Me Hilsa apresenta-
da por Dino quase como uma divindade maternal, em torno de quem
tudo gira, algum que sabe pelo toque da pele o que vai na alma das
pessoas, algum que recebe com uma enorme hospitalidade. Ele re-
feriu-se-lhe no s como bondosa, mas como uma pessoa muito ms-
tica, que me apresentaria o terreiro e seu modo de funcionar. No
geral, apresentou-me um quadro de militncia, criao de auto-es-
tima, auto-resoluo e promoo dos negros pobres, em torno de
formas associativas de cariz bairrstico, com expresses educati-
vas, de solidariedade, culturais (dana e bloco), mas sempre em
torno de um eixo matrifocal (familiar, local e religioso) personi-
ficado por Me Hilsa. () Estvamos tentando combinar a minha pri-
meira visita, quando ele e Marinho se lembraram que vo estar ocu-
pados com a oficina de Zebrinha, do Ballet Folclrico da Bahia.
Ele vem dar um curso, tratando-se de uma iniciativa da Fundaci
para melhorar a qualidade dos grupos de dana locais.
22. A oficina de Zebrinha, coregrafo do internacionalmente co-

nhecido Ballet Folclrico da Bahia (Salvador) decorreu na acade-
mia de dana de Mnica. Mestre Ramiro, aqui como aluno, apresen-
tou-me a Zebrinha. Negro, de cabea rapada, vestindo roupas
9 No creio estar a trair este pedido, uma vez que os conflitos de interesses entre agentes e
entidades no meu terreno se tornariam explcitos e bastante assumidos ao longo do tra-
balho de campo.
cosmopolitas e jovens (um look nova-iorquino), corpo atltico.

Demonstrei a Isabel Magalhes, namorada de Ramiro, o meu espanto
quando soube que ele tinha para cima de 50 anos, constatao que
serviu logo para afirmaes sobre como os negros no envelhe-
cem. Zebrinha aceitou que eu assistisse mas no quis que eu fil-
masse. Enquanto se esperava, Ramiro conversava com Mnica a pro-
psito de um qualquer evento no Vero: ela confirmava se ele dan-
ava macull, dana do faco, dana do fogo (partes do repert-
rio normal de prestaes para turistas). Entra um jovem mulato,
envergando uma t-shirt de capoeira. No brao est escrito:
A bandeira do Brasil merece respeito. Diga no s drogas, faa
capoeira. Zebrinha faz aquecimentos de bailarino e d instru-
es ao percussionista, dizendo qual o ritmo a tocar (os nomes
dos ritmos correspondem aos do candombl). Comea por ensinar mo-
vimentos bsicos, que se vo complicando. No fala: parte do
princpio que os outros vo aprender mimeticamente os seus pas-
sos. S de vez em quando diz frases de carcter genrico, como
preciso aceitar o seu corpo. A princpio, a africanidade ape-
nas audvel na percusso mas medida que a aula avana, ele
vai mostrando movimentos cada vez mais reconhecveis como de ins-
pirao africana. Zebrinha pede ao msico para tocar um ritmo
mais complexo e rpido. Usando os movimentos entretanto aprendi-
dos, como se de um ABC se tratasse, o grupo agora movimenta-se
mais na sala, em diagonal, andando a passo, subindo e descendo a
partir da cintura, com os braos pendurados. Zebrinha troa duma
rapariga que faz gestos de brao demasiado graciosos. A impresso
que tive foi de que todos descaam para o samba, para um suin-
gue de ancas, quando na realidade o modelo afro que o instrutor
estava a mostrar era mais hirto na cintura. Ele sugere a certo
ponto que se ponham de tronco nu. Seguem-se passos com movimentos
embriagados para os lados. Pede que relaxem. Os movimentos fi-
cam mais afro, com os ombros mexendo como asas de galinha e,
junto com o cansao, comea a sentir-se nos alunos mais euforia.
Segue-se um movimento lateral em que s uma perna alada. Ele
insiste em que coloquem o rabo para trs e no para a frente. O me-
nos afro, ou o menos capaz de imitar Zebrinha, o mais negro dos
presentes. Ouve uma admoestao do mestre. Mais tarde, Ramiro e
Isabel disseram-me o que tinha sido: Zebrinha tinha dito que ele
era de (nome de um Orix), ao que o negro respondeu eu no sou
disso, e Zebrinha zangou-se, dizendo que foi de l que voc
veio, parece impossvel dizer isso em 1997, etc. Ramiro clas-
sificaria o negro como negro Mina, algum que no aprecia ser
negro, sem orgulho. No cerne da questo est a ideia de que a
forma de danar afro nasce nos terreiros de candombl (e que o

candombl o veculo de preservao de africanidade), sendo que
as danas ensinadas por Zebrinha correspondiam s danas emble-
mticas de cada Orix.
23. Numa segunda aula do curso de Zebrinha, Marinho Rodrigues tambm

est presente, com mais dois percussionistas do Dilazenze, a convite do mes-
tre de Salvador.
Hoje foi evidente a diferena de identidades ali presentes.
Havia, por um lado, os membros do Dilazenze (e tambm de outro blo-
co, o Miny Kongo); por outro, o mestre de capoeira que tinha origi-
nado o comentrio de Ramiro; havia as meninas e senhoras do ballet,
mais brancas, incluindo a prpria Mnica, a bailarina Bela Krus-
chewsky, e at Carla Mendes da Casa Jorge Amado. No trio, esperan-
do que a aula comeasse, alguns membros do Dilazenze queixavam-se
de estarem com fome, pelo que distribui as bolachas de gua e sal
que tinha trazido. A diviso tnica e social era evidente: mais si-
lncio e conteno no pessoal negro, mais exuberncia, comentrios
e beijinhos, entre as brancas do mundo da dana. O territrio era
sobretudo delas. No danar propriamente dito, demonstra-se a no
correspondncia entre raa ou pertena a grupos e a capacidade de
aprender a expresso corporal que estava sendo ensinada: negros que
no tm ginga; capoeiristas que so demasiado atlticos; bailari-
nas que imitam bem mas com excessiva graciosidade; leigos que se
entusiasmam com o que julgam ser o lado exttico dos ritmos. E mis-
turas disto tudo. Como se cada pessoa estivesse a imaginar naquele
momento a sua ideia do que a africanidade de uma dana. Desta vez,
talvez por influncia de comentrios ouvidos, pareceu-me mais evi-
dente que cada dana podia perfeitamente representar uma qualida-
de, um arqutipo ou um orix, numa gama de sentimentos corporalmen-
te exprimidos, e fazendo sistema como um todo. Um dos poucos comen-
trios significativos de Zebrinha foi ter dito que A dana negra
tem de ser pli e com as costas curvadas para a frente, uma postura
que poucos pareciam ter incorporada. Ou: Sigam o ritmo, deixem a
criatura entrar dentro de vocs.
24. Embora realizada mais tarde no trabalho de campo, a entrevista mais

formal que fiz a Gleide coregrafa do Ballet Afro do Dilazenze, sobrinha de
Marinho e neta de Me Hilsa sistematizaria ideias que ela me havia trans-
mitido de forma telegrfica no final da actuao do seu grupo no Danando
em Ilhus.
Eu comecei a danar a partir dos sete anos. Fui aperfeioando e gostando da

dana afro, porque antes existiam danas relacionadas ao candombl. Fui pe-
gando o jeito at que hoje tou mesmo no Ballet Afro do Dilazenze e eu estou na
frente como coregrafa. J passou por duas tias minhas esse cargo, todas engra-
vidaram e saram, agora ficou comigo A gente sempre baptizava (as danas)
com um nome que viesse ligado ao candombl, porque era sempre da que a
gente tirava os movimentos. A gente fazia questo de no fazer meno da coisa
[o religioso] para no misturar as coisas, naquela poca muitas pessoas no sa-
biam o significado daquilo A gente faz at hoje, a gente busca sempre no can-
dombl, que a raiz, mas sempre modificando, mudando passos, gestos, jeito,
ritmo A gente vai construindo em cima das nossas razes (Dana afro) pra
mim, aquelas danas antigas mesmo, que voc fazia muito movimento de ps,
muita marcao de cho, pisando com o p, batendo mo, aquela dana forte
mesmo aquilo afro. no que hoje no tenha energia, existe sim aquela
energia, aquele ax forte,10 mas que antes era muito mais isso era, porque voc
ouvia a batida, o cho batendo no p, a batida de mo era muito forte E essas
novas msicas e danas comerciais? A gente evolui. Agora pra mim, mesmo
ns quando dizemos Ballet afro porque j modificamos alguma coisa. E eles
muito mais! A gente aqui pode fazer um passo, um movimento leve, mas vai fi-
car sempre sendo marcante. Eles no: eles vo utilizar muito mais esse movi-
mento, porque uma coisa mais comercial, divulgadora, voc mostra pra v-
rios pases Teve um momento que voc entrou numa escola de dana aqui de
Ilhus. O que aconteceu? Vai fazer dois anos. Foi numa apresentao do Dilazenze
no teatro. A professora de Ballet Mnica Mendes assistiu a essa apresentao do
Dilazenze e todo o mundo se impressionou. Foi o meu primeiro ano na frente do
grupo. O grupo tinha evoludo, no era mais aquela coisa antiga, ela gostou muito,
disse que eu tinha muito jeito pra ballet e me fez o convite. Eu fui, comecei a fazer as
aulas todos os dias, logo no comeo senti estranho, era diferente, a nossa era mais
forte, de repente voc tem que elevar seu corpo, deix-lo leve, suave. Eu ficava as-
sim como que vou conseguir?. Quando foi no projecto Danando em Ilhus,
a eu j tive a ideia de juntar os dois trabalhos, Porque no juntar tudo isso?, se a
gente fosse juntar o ballet com o afro o que que poderia dar? Vamos juntar! Fize-
mos ensaio directo, pra saber o resultado, se daria certo, se encaixava com o ritmo
de percusso dos meninos Conseguimos fazer a apresentao, ptima, mas sem-
pre em cima do afro e como eu disse, sempre em cima do que vem que das nossas
razes o candombl, mas com mais subtileza, com saltos, pulos, e uma noo de
movimento, como se movimentar no palco, sair, entrar, se translocar. Outro tipo
de trabalho, que a gente no ficasse pra trs, e que as pessoas da alta sociedade
10 A expresso ax est ligada ao candombl, significando dinmica, vitalidade. A ma-

nuteno desta fora , de certo modo, o objectivo mesmo da prtica religiosa. No proces-
so de folclorizao da cultura baiana, a palavra passou a incluir o vocabulrio quotidiano
como saudao e como expresso genrica de vitalidade, ao ponto de uma das formas
mais comerciais de msica baiana se chamar ax music.
tambm pudessem ver que o afro poderia mudar com o tempo. E isso a gente
aprendendo com eles e a gente aproveitando as armas deles, a gente est apro-
veitando no pode perder Mas o interessante que no s a gente pegou as
armas deles mas eles tambm pegaram as nossas. L na academia, a Mnica
tambm j se ligou mais a esse trabalho com movimentos fortes, marcantes. Ela
apresentou no Danando em Ilhus uma coreografia muito bonita, ela pesqui-
sou, conseguiu uma fita com um ritmo muito bom de percusso, uma coreogra-
fia marcante, bem tribal, com muita fora. Isso vem do afro, no se pode negar.
Eles pegam alguma coisa da gente, e agora mais que nunca porque a gente est
crescendo. No s o Dilazenze, os grupos deveriam atingir essa meta de no fi-
car atrs, pra no se ficar dizendo afro no presta, que coisa de negro. No.
coisa de negro sim, a gente tem muito orgulho disso. Mas hoje em dia todo o
mundo est querendo se aproveitar. A gente hoje olha e d risada, tem que rir.
25. Fui filmar uma aula de capoeira de Mestre Ramiro. Ele apre-
senta-me de forma inesperada: bilogo que estuda as danas pri-
mitivas! Quando chega a roda, eles de facto capricham, e Ramiro
estava contente por terem berimbau a srio desta vez. Ele prprio
faz algumas exibies em que denota conscincia da presena da
cmara, e no fim organiza o grupo em pose para uma saudao. Quan-
do tudo parecia acabado, e depois de eu ter filmado bastante, ele
chama as pessoas de novo (j se dispersavam) e comea um longo
discurso sobre o pagamento das mensalidades, com base numa tica
de apoio ao grupo: que ele precisa de ir a Salvador organizar o
baptismo (a consagrao de um grupo de capoeira), que precisa de
organizar o encontro em Ilhus para unir a associao paulista e
a baiana (duas grandes rivais na gesto da capoeira). Ao sair do
ginsio, um homem mais velho que deambulara em volta da roda,
pergunta-me agressivamente quem sou, chamando-me branco!.
E diz que eu sou esperto por estar a filmar, que vai render muito
dinheiro na Alemanha, capoeira good money. Ramiro dir-me-ia
que ele um velho capoeirista de rua que recentemente comeou a
aproximar-se dos grupos. Em vrias oportunidades de conversa, e
na aula, Ramiro insiste na vertente arte, cultura, folclo-
re e azucrina os capoeiristas secretistas, que se recusam a dar
espectculos, assim como os que no seguem as regras federativas.
Como perdi o autocarro, sugeri pegar um txi, e Ramiro e Isabel
aproveitaram a carona. J em Olivena fomos tomar uma cerveja e
fiquei a saber vrias coisas do percurso de Ramiro: caldeireiro
de profisso, tendo trabalhado em quatro empresas de chocolate,
entre as quais a Nestl, e uma outra multinacional. Duas faliram,
as outras despediram-no. Trabalhou como porteiro de boite, como
instrutor de lambada, como instrutor de tempos livres no Hotel
Transamrica. Quando comeou a falar da vida amorosa, numa afir-

mao do seu amor por Isabel, contou como era muito senhor de si e
atrevido com as mulheres, achando sempre que elas s precisavam
de o provar para verem como ele era bom. Foi ento que deu a en-
tender o seu anterior envolvimento em aspectos mais obscuros da
vida noctvaga, de que afirma ter-se redimido. Ramiro frequenta o
terreiro do Alto do Coqueiro, de Me Gessy (ver adiante) e diz,
jocosamente, que a me-de-santo lhe atribuiu um orix diferente
daquele que era mesmo o seu (um orix feminino), porque o achava
demasiado macho para se vestir de mulher. Diz que manifesta,
mas que sabe controlar, pois no quer estar dependente, e que
quando comea a manifestar na roda de capoeira, controla-se e usa
essa energia a seu favor. Foi baptizado catlico e iniciado aos
13 no candombl. Mas quando pergunto se posso saber qual o meu
orix, dizem-me que basta saber o ms em que nasci e ver o hors-
copo da revista Raa Brasil.11
26. O desejo que Mestre Ramiro me havia comunicado uma vez de ver a
capoeira na Universidade j estava, afinal, concretizado. Foi o que descobri
numa visita UESC em que comecei a minha relao de pesquisa com Lurdes,
mas sobretudo com Roberto, instrutores respectivamente de dana e capoei-
ra.12
Lurdes pergunta-se: para qu insistir no ballet se temos a
nossa sensualidade e sexualidade, as nossas razes? A essncia
brasileira essa coisa dos quadris para baixo, ao contrrio do
ballet. Mais: tanto a capoeira como a dana afro tm origem no
candombl. Lurdes pretende utilizar estas ideias nas aulas de
Etno-Cenologia que est a frequentar na Universidade Federal
da Bahia em Salvador, e que lhe tm suscitado um grande interesse
pela antropologia. Roberto, que me analisou com os olhos durante
um tempo, de sbito comeou a falar e no parou at nos separarmos
uma hora depois, quando me abraou e disse que aparecesse nas
suas aulas para fazer capoeira. Diz ele: Mestre Bimba e a Capoe-
ira Regional conferiram uma dimenso europeia e cartesiana
11 Trata-se de uma revista de grande tiragem, uma emulao da Ebony americana, dirigida a
um pblico de classe mdia negra. Na seco de horscopos, os signos ocidentais so
substitudos pelos orixs, as entidades do candombl.
12 Universidade Estadual de Santa Cruz. A relao com esta universidade foi exemplar do
que so as condies contemporneas do exerccio da pesquisa antropolgica. Muitos
dos meus informantes eram l estudantes; fui convidado para palestras e para participar
num seminrio sobre literaturas de lngua portuguesa; l conheci informantes que eram,
tambm, meus colegas. Por outro lado, uma Universidade regional um importante plo
de produo de representaes identitrias locais.
capoeira, mais adequada classe mdia. A origem da capoeira

brasileira, certo, mas afro. Sem os afros no teria surgido.
Mas no surgiu em frica, nem nas danas de pescadores, ao con-
trrio do que alguns sugeriram. Pastinha (o outro mestre funda-
dor) ficou triste: tinha chamado ao seu estilo Angola, mas
quando foi l no viu capoeira. No se sabe mesmo se comeou como
luta ou dana ou jogo. Roberto defende que uma arte. um di-
logo com perguntas e respostas e a nica arte marcial que mistura
msica e canto com os movimentos. Nasce na rua ( essa a sua es-
sncia, a sua gnese), os prprios movimentos eram espontneos
e qualquer um os podia fazer. Bimba foi quem introduziu os ele-
mentos de batuque e arte marcial, quando a capoeira surge defini-
da como luta regional baiana. Com o comeo das academias, os
pobres no podem entrar; tira-se o atabaque para embranquecer (o
atabaque o tambor usado no candombl); cria-se uma sequncia de
ensino. A verso chamada Angola teria, ento, surgido por reac-
o a essa situao e com esse nome, por imaginar que de l teria
vindo a capoeira. Enquanto que a Regional mais rpida, com pa-
dro de ritmo colectivo, a Angola baseia-se em gestos mais indi-
viduais. Era uma viagem, o toque enfeitiava eles. E no se usa-
va a roupa branca. A elite veio e fechou a capoeira. J no se v
manha e linguagem de comunicao. H virtuosismo demais agora.
Ora, se no tiver ginga, no tem capoeira. A Regional tambm
tirou a ladainha, agora h s quadros. Dantes havia uma histria
antes do jogo, sobre os capoeiristas, a vida do povo. Roberto
diz que Getlio Vargas assistiu uma vez a uma roda; fascinado,
quis fazer da capoeira o desporto nacional. Formado em Educao
Fsica, gosta de falar da histria do corpo no Brasil, uma hist-
ria de represso, segundo ele: Ruy Barbosa mandou queimar todos
os documentos sobre escravido, o que at os abolicionistas per-
mitiram.13 Uns dizem que foi para no pagar indemnizaes aps a
abolio (j que o escravo era mercadoria, objecto que fala), ou-
tros que foi forma de esquecer um passado mau. Mas no deixa de
ser crime histrico. A histria do corpo brasileiro uma hist-
ria de represso. Mas h esse lado de fazer vrias coisas ao mesmo
tempo, sem separao: trabalhar danando, por exemplo. Em 1908 h
uma proposta de pr a capoeira como ginstica brasileira, mas a
classe dominante no deixou. Em vez disso, entraram a ginstica
francesa, a alem, a calistenics americana. A ginstica foi
13 A destruio da documentao sobre a escravatura pelo abolicionista Ruy Barbosa trans-

formou-se num tropo recorrente dos discursos sobre os defeitos e virtudes da memria
e/ou do esquecimento.
militarizada, a educao fsica esteve sempre atrelada aos mili-

tares e aos mdicos [e de repente fala de Foucault e higienismo e
eu sinto que hoje a etnografia uma coisa bem diferente]. Ora,
preciso primeiro sade para fazer educao fsica e no o contr-
rio. Violenta-se a espontaneidade. O corpo fica submisso, ser-
vil, subordinado, silencioso. A diviso corpo/mente uma fal-
cia. Por isso, nas suas aulas, Roberto primeiro pe msica e
deixa que os corpos se exprimam (a capoeira , para ele, sinnimo
de liberdade). O cartesianismo, o eurocentrismo e o positivismo
levam separao e diviso das disciplinas. Ora, ns somos o
corpo, no temos um corpo. No podemos cair no etnocentrismo,
esquecendo o Outro. A globalizao importante mas no esta
que temos, sem regras, em que s um grupo beneficia, e que pa-
trocinada pelos EUA. Se uma pessoa vai para uma academia s vai
aprender tcnica. Comigo, voc fica a fazer capoeira numa semana;
corpo pleno, holstico, respeitando a individualidade, sem espe-
cializao. Na universidade, deve-se garantir a criatividade e
tratar a capoeira antropologicamente. No se pode deixar de falar
da escravatura e dos negros. Em 1860 com o Cdigo Imperial e em
1890 com os artigos 401 e 404, a capoeira inclua-se na categoria
de vadiagem, levando ao desterro e aoites. Na Repblica, com De-
odoro Fonseca, a capoeira quase derruba o Presidente, numa crise
ministerial, pois o Presidente pega em Sampaio Ferraz para cuidar
da segurana. Os capoeiristas estavam envolvidos nas lutas entre
monarquia e repblica. Sampaio pega num Juca, capoeirista de eli-
te e irmo do Conde de Matosinhos. Juca foi preso mas gerou crise.
isso a: a capoeira toda uma histria de luta.14
27. Reis (1997) refere o processo de higienizao ou de metamorfose da ca-

poeira de smbolo tnico em smbolo nacional, quando, aps quase meio s-
culo na ilegalidade, foi finalmente liberalizada pelo Estado Novo. A partir da
dcada de 1930, o centro hegemnico da capoeira migra do Rio para Salvador,
apagando-se a memria da capoeira carioca (nomeadamente a componente
lumpen de origem portuguesa). O novo modelo, negro e popular, vai ter como
heris culturais Pastinha (1889-1981), sistematizador da capoeira Angola, e
Bimba (1900-1974), responsvel pela Capoeira Regional. Havia falhado a ten-
tativa, vinda dos sectores militares, de transformar a capoeira em desporto
nacional branqueado e triunfava um modelo mais consonante com o triunfo
das ideias do elogio da mestiagem como originalidade brasileira. S que este
processo, inspirado no regionalismo de, entre outros, Gilberto Freyre, abrin-
do espao para uma capoeira afro-brasileira (isto , nacionalmente brasilei-
ra na sua mestiagem), abriria mais tarde espao para uma inesperada afri-
canizao, como arte negra. A tenso entre estas duas orientaes persiste,
entre a capoeira Regional e a Angola, e no processo de internacionalizao da

capoeira ora se verifica a exportao de modelos de brasilidade, ora de emu-
lao da frica para todos, as coisas afro como produtos transnacionais,
como se pode constatar, para outros produtos culturais, em Appiah (1997) e
Gilroy (1995).
28. Numa etnografia do jogo, Reis interpreta o espao da roda de capoeira

como uma metfora do espao social onde os negros, enfrentando-se indirec-
tamente com os brancos, negoceiam a ampliao da sua participao poltica
na sociedade brasileira. Os valores performados, que a autora sintetiza na
metfora o mundo de pernas para o ar assentam nas noes de surpresa (jo-
gar o jogo do outro, manter-se aparentemente na defensiva), de manha e
malcia (sobrepondo-se fora fsica), da ginga como recurso de simula-
o/dissimulao. Como prtica cultural que se organiza em forma de siste-
ma, a capoeira teria uma articulao interna dada pelos seguintes elementos:
a roda, os toques musicais do berimbau, as msicas, a ginga e os movimentos
corporais dos dois estilos (Angola e regional). Na roda, todos os capoeiristas
presentes so potenciais jogadores, instrumentistas e cantores, ao som dos
trs berimbaus, atabaque, pandeiro, agg e reco-reco, conferido-se ao be-
rimbau uma importncia de smbolo-chave da tradio baiana sendo a Ba-
hia o lugar de legitimao desta nova capoeira afro-brasileira e/ou negra, as-
sim como da africanidade no Brasil em geral.15 Alm de ser o responsvel pelo
estilo e tipo de jogo que se realiza, o berimbau determina tambm o ritmo das
msicas que compreendem as ladainhas, as quadras e os cantos corridos,
lembrando as ladainhas, nas suas letras, histrias de capoeiristas famosos, re-
latando situaes vividas no quotidiano ou lanando desafios ao contendor.
Dois capoeiristas acocoram-se frente da orquestra. Um deles puxa (canta)
ento uma ladainha, cuja letra contm um desafio ao parceiro. Este responde-
r entoando outra ladainha, ao final do qual cantar os versos propiciatrios
para sua entrada na roda. Ambos se benzem, levando a mo ao cho (s vezes
tocando o berimbau) e completam com sinal da cruz ou (mais raro) levando a
mo testa e nuca, como no candombl. Do-se as mos e fitam-se, aguar-
dando que o berimbau seja inclinado ligeiramente sobre as suas cabeas.
Entram na roda, descrevendo uma ou duas tensas voltas, em torno do crculo
externo em sentido anti-horrio. Detm-se na boca da roda e fazem um a
em direco ao centro: movimento corporal de inverso onde os dois braos
abertos quando em contacto com o cho tomam a forma da letra A e as duas per-
nas abertas no ar assemelham-se ao U. Inicia-se o jogo. Quando um dos
15 O ltimo quartel do sculo XX tem sido marcado pelo surgimento de uma representao da
Bahia como regio especfica e excepcional, marcada pela sua africanidade, por contrapo-
sio a um Brasil mestio ou noo genrica de afro-brasilidade. O grupo de pesquisa
dirigido por Ruy Pvoas (ver adiante) mesmo chamado de estudos afro-baianos.
contendores deseja acabar estende a mo ao adversrio. Para entrar na roda

deve-se comprar o jogo: um capoeirista acocora-se na boca da roda e interrom-
pe a disputa em curso, colocando-se em frente quele com quem deseja jogar.
Interessante a analogia que estabelecem entre a roda de capoeira e o mundo
entrar na roda dar a volta ao mundo (Reis 1997). Para Tavares (1984), a resis-
tncia sociocultural negra no Brasil estruturou-se de forma no verbal, constitu-
indo-se assim um saber corporal que tem o corpo como principal suporte da me-
mria. A capoeira surge como um desses discursos no verbais arquivados no
corpo. Para Reis, a entrada na roda d-se atravs duma inverso que subverte a
ordem da hierarquia corporal dominante o baixo corporal (ps e quadris) tor-
na-se mais importante do que o alto (cabea, mos e tronco). Se na capoeira Regi-
onal se joga mais pelo alto e na Angola pelo cho, a ginga a movimentao
corporal basilar comum, marcada por uma oposio entre braos e pernas,
numa movimentao permanente dos capoeiristas em busca de um equilbrio
dinmico. Est centrada nos quadris, sendo a nfase na autonomia destes uma
caracterstica da motricidade negro-africana, na expresso de Tavares (1984:
81-9). No entanto, a ginga ritmada pelo som do berimbau. Por permitir que o
corpo lute danando e dance lutando, a ginga remete a capoeira para uma zona
intermediria e ambgua entre o ldico e o combativo. Segundo Reis, a ginga
boa para pensar porque faz com que a capoeira deslize entre aquelas categorias e
ela que impede que a capoeira se torne num desporto branco, meramente
competitivo, alm de impedir o confronto directo, marcando o jogo pela oposi-
o ataque/esquiva: ter mandinga saber simular e dissimular com eficcia a
prpria inteno e o ataque surpresa no momento exacto. E pela ginga que se
adquire e exerce a mandinga (o que pode corresponder ao drible que requer
catimba, isto , malcia no futebol). Para ser mandingueiro, o controlo sobre
o corpo deve ser total, pois o mais importante conservar o equilbrio, e cair
bem. DAquino (1983) v o jogo de capoeira como um ritual de busca de poder,
impregnado da memria da escravido. O paradigma originrio do mesmo lo-
calizar-se-ia na rebelio, que altera as relaes de poder existentes. Mas Reis acha
que se trata de um jogo de contrapoder, mais do que de busca deste, um jogo
onde importante saber aproveitar o espao vazio deixado pelo outro. A prpria
existncia da capoeira na sociedade actual seria fruto de uma ampla negociao
poltica pela autonomia e reconhecimento social.16
29. Se o encontro no Teatro, durante o Danando em Ilhus havia sido o

primeiro contacto com o Dilazenze, a primeira visita foi o incio de uma
16 Pense-se nos historiadores que vm fazendo a reconstituio das estratgias quotidianas

de que se serviram homens e mulheres para a conquista da sua liberdade: entre a oposi-
o aberta escravido (personificada pelo heri Zumbi dos Palmares, muito lembrado
na capoeira) e a submisso conformada, estaria a grande massa dos escravos que nego-
ceiam (Reis e Silva 1989).
relao de pesquisa, amizade e descoberta que tornaria o Dilazenze no centro

das minhas atenes. Nesse dia, peguei o nibus para a Conquista e descobri
o local graas ao condutor tanto a quadra do Dilazenze como o terreiro
Tombency de Me Hilsa so sobejamente conhecidos.
Deparei-me com o muro exterior de um ptio, pintado com cores
verde, amarelo, vermelho , semelhantes s que encontrei na
Trinidad. Ao lado, a decrpita igreja que a me de Me Hilsa (do-
ravante MH) construiu para fazer o seu culto catlico, e que ela
quer por tudo recuperar. A quadra do Dilazenze de facto um espa-
o ao ar livre rodeado por um muro, com um bar e um palco. Por de-
trs do palco, descendo um pouco o morro e com vista para o bairro
do Malhado, est a casa de Marinho, no rs-do-cho, e o armazm
dos instrumentos, no 1. andar. Trata-se de um edifcio de
auto-construo, com o tijolo vista, erguido numa perigosa en-
costa de barro vermelho exposto eroso da chuva. Dino e Marinho
recebem-nos com entusiasmo, mas tambm com a habituao que j
tm a estas visitas. O espao ao ar livre usado para os ensaios,
que agora se prolongam pelo fim de semana como festas para a comu-
nidade. Do outro lado da rua, est a casa de MH e o terreiro Tom-
bency, formado pela Cabana da entidade Cabocla Jupira, pela Cama-
rinha (onde se fazem as recluses que so parte do processo ini-
citico), pelo Caramancho (o salo de festas e rituais pbli-
cos), vrios assentamentos de orixs e a residncia familiar.
A Av. do Brasil corta hoje o que antes era uma s chcara. MH vive
temporariamente na camarinha, esperando poder fazer obras nos
edifcios residenciais. Dentro do barraco (ou caramancho), e
em torno de um zona vazia central em forma rectangular, o espao
divide-se numa zona separada para os atabaques (os tambores ri-
tuais), uma bancada para o pblico e, por detrs de um arco tapado
com uma cortina, a alcova que o quarto de consulta de MH so-
bretudo para a adivinhao atravs do jogo dos bzios. Entrmos
pela camarinha, onde um irmo de Marinho estava em frente tele-
viso embalando um beb, e da passmos para o barraco. MH chega
e recebe-nos muito bem, apresentando os espaos e dando relevo ao
quadrado de azulejos no centro do cho do terreiro: a que est,
enterrado, o ax ou fora espiritual do terreiro. Dantes o ter-
reiro tinha bosques volta, e grande a saudade dos assentamen-
tos dos orixs debaixo das rvores, o seu ambiente natural. Ao
entrarmos na narrativa sobre o Dilazenze percebemos que ela
contada em paralelo no s com a do terreiro, como tambm com a do
prprio bairro: um bairro que tem crescido muito, com novas ruas,
mais linhas de nibus, assentamentos de gente chegada do interi-
or, insegurana e crime. Mas o bairro tambm apresentado como
uma cidade aparte: no s o bero dos melhores msicos, tambm

o bairro negro por excelncia. Tem hospital, tem colgios, tem
centro de recuperao de viciados e meninos de rua, um bair-
ro praticamente independente. Dino diz que 40 a 50% das entida-
des afro de Ilhus esto na Conquista, mas Marinho diz que mesmo
80%, neste bairro da resistncia negra e musical. O Dilazenze
foi fundado em 22 de Fevereiro de 1986. Foi fundado dentro do
terreiro, do seu fundamento, com todas as obrigaes impl-
citas. Antes dum espectculo, os seus membros tm de fazer as
obrigaes, nomeadamente o banho e sacrifcios, mas nada para
atrapalhar os outros. O primeiro bloco a surgir foi o Le Gue
Dep, em 1980 (na data do centenrio de Ilhus). Mas o primeiro a
sobreviver at hoje foi o Bloco Miny-Kongo, dinamizado por Mrio
Gusmo, actor, bailarino e membro do Il Ay de Salvador. Ele
fundaria tambm o bloco Ax Odara, uma dissidncia do Miny Kongo,
tendo MH e filhos participado de ambos. O Ax Odara acabou mi-
grando para Porto Seguro, como grupo musical de espectculo e a
morreu. De seguida foi fundado o Dilazenze. O Grupo Cultural Di-
lazenze inclui a Banda de show, a banda juvenil, o Bloco Afro e o
Grupo de Ballet Afro. Inclui ainda um departamento social, que
organiza debates, palestras, etc. e envolve-se em actividades
sociais, com o propsito de criar auto-estima, trabalhando con-
tra as drogas, a prostituio, a desistncia escolar. No tringu-
lo composto por Dilazenze, Terreiro e Comunidade, a base a Fa-
mlia. Mas para tentar quebrar o crculo da famlia estrita
pois j haveria acusaes de fechamento em torno da famlia de MH
convidaram Dino (que no do terreiro) e que conheceram dentro do
Ax Odara. Dino quis ser diferente dos outros no Movimento Afro:
quis trabalhar pela cultura sem ser sujo, isto , adepto de uma
cultura afro que no seja exibicionista, mas identificada com a
arte. Numa reunio acharam por bem colocar um presidente que
no fosse da famlia, embora os estatutos digam que o presidente
tem de o ser (Dino , pois, um executivo). Nisto afirmam ter se-
guido o mesmo processo que o Il Ay de Salvador(em que Vv
presidente vitalcio). Marinho tem um mandato de 14 anos, um pre-
ceito religioso. Mas MH diz que ele j sabe que ir ter mais sete,
para chegar aos 21. Segundo dizem, no de todo este o funciona-
mento dos outros blocos, nem sequer dos anteriores em que a Me
esteve envolvida. Marinho diz mesmo que o Dilazenze visto como
uma coisa muito original. Dino tenta mesmo introduzir misturas
culturais nas tcnicas de treino: fala de como ps a tocar msica
indiana de meditao, msica clssica, tangos e boleros, brega,
para que os elementos do grupo de dana sentissem as diferenas e
criassem a partir delas, em termos afro. Os exerccios usados so

como os das academias, escolas de ballet e dana, ginsios, tais
como imaginar-se numa ilha, recordar a infncia, imaginar que se
tem algum no hospital. S que no se vai cobrar o mesmo que uma
Isabela Kruschewsky e o instrutor no tem um currculo e diplo-
mas nas paredes. Marinho participou como msico na tourne de
Dona Flor por todo o Brasil, com coreografia de Zebrinha, em
1992. Dino refere Gleide, neta de MH e que frequenta a academia de
ballet de Mnica como fulcral no desenvolvimento do grupo de dan-
a cujo primeiro sucesso foi ter participado no Danando em
Ilhus. A coregrafa estaria fazendo o que Zebrinha fez h dez
anos: misturar ballet com dana de rua, com dana dos orixs no
terreiro. Dino no quis deixar passar a referncia aos cursos de
manicura e pedicura, entranado e cabelo, culinria baiana, pri-
meiros socorros e outros, que esto promovendo. Assim como a im-
portncia do trabalho de pesquisa: este ano, para o Carnaval, vo
fazer pesquisas para terem como tema de Carnaval o prprio terre-
iro. MH explica que Dilazenze Malungo era um africano amigo do
seu tio que fez obrigao com a me de MH. O orix Xang o pa-
trono do Dilazenze porque era o patrono de Dilazenze Malungo. Ma-
rinho, entretanto, o presidente provisrio do Conselho das
Entidades Afro-Culturais de Ilhus (CEAC) que tecnicamente
existe h cinco anos at s eleies para os rgos dirigentes,
em breve. Quanto ao MNU (Movimento Negro Unificado), participa da
organizao do Carnaval Cultural tambm, com o propsito (tal
como o CEAC) de africanizar o Carnaval oficial. Do conselho
participam, alm dos outros blocos afro, os afoxs Filhos de Ogum
e Xapan, bem como a Levada da Capoeira, reunindo vrias academi-
as e organizada por Mestre Ramiro. Um afox sai para a rua para
fazer uma pequena demonstrao do que se passa no candombl.
O primeiro bloco afro no Brasil, o Il Ay de Salvador (s de ne-
gros, e que tambm emergiu de um terreiro), foi criado como al-
ternativa aos blocos s de brancos que monopolizavam o Carnaval.
J o Olodum, o outro grande bloco de Salvador, mais abrangente e
comercial. Os blocos de trio, por oposio aos afro, so os
blocos de branco, garantindo a sua selectividade atravs dos
preos dos abads (o uniforme), que pode atingir os 300 reais.
A conversa dispersa-se, num meio onde prticas institucionais e
familiares se misturam. Enquanto Marinho e Dino dizem que Os pi-
lares do Dilazenze so as mulheres. Ns somos sempre dependentes
delas, MH contava a longa histria do seu sofrimento com o mari-
do: ele no quis que ela fosse me-de-santo, s aceitando uma so-
luo impossvel que ela tivesse apenas filhas de santo.
De cada vez que ela atendia um homem ele tinha ataques de cimes.
Separaram-se. Ela ficou sem nada e conta como foi vendendo tudo,
electrodomsticos, moblia, roupa de casamento, at dormir numa
esteira nas traseiras. Para ela isso foi um sacrifcio e provao
provavelmente necessrias, pois depois disso triunfou como
me-de-santo. Uma vez o marido perseguiu-a e a Marinho com um re-
vlver, porque um colega da estiva lhe tinha dito que a tinha vis-
to com um homem quando afinal era apenas o seu filho. MH criou
dez filhos e quatro filhas de sangue.
30. Um cobrador de nibus, que ia para casa, acompanhou-nos ao

local. Pensamento torpe: viu-nos gringos e boas vtimas, prote-
gendo-nos assim? O que certo que o bairro pareceu muito menos
ameaador do que a imaginao. A Conquista, naquele segmento,
torna-se familiar. porta da quadra do Dilazenze, um dos membros
do grupo vende batatas fritas numa barraquinha e sada-me. Viemos
para o ensaio do grupo de dana, que decorre no barraco do ter-
reiro. A coregrafa, Gleide, j estava ensaiando com o grupo de
dana. Comecei imediatamente a filmar, pois puseram-me -vontade
para isso. Dino chegou entretanto, jovial e entusiasta como sem-
pre. Os movimentos e a msica eram os mesmos do espectculo que vi
no Danando em Ilhus. Mas ali ganhavam um sentido especial,
sobretudo pela forma como o centro do espao onde est o funda-
mento, a sustentao simblica do terreiro, o pedao de frica
no Brasil era usado como centro para a coreografia. Em sussur-
ro, ouvia-se MH dar uma consulta dentro da sua alcova. Dino, s
tantas, sugere que eles toquem e dancem de uma certa forma para eu
filmar. Eu digo que no vale a pena fazerem nada de propsito e
ele logo diz para eles ficarem naturais e -vontade. Me Hilsa
aparece. Marinho tinha-se esquecido de lhe dizer que ns vnha-
mos. Mas logo tudo se organiza e o que se seguiu foi uma autntica
auto-representao do terreiro feita por ela e por Dino: com to-
tal conscincia do que um antroplogo, uma cmara vdeo, um
trabalho em progresso.17 Dino j nos tinha convidado de noite pela
primeira vez para termos uma sensao (mais misteriosa?) e ago-
ra tinha planeado a visita diurna para, creio eu, vermos as maze-
las e as dificuldades. MH comea por nos levar aos anexos em ru-
nas, cheios de lixo, apresentando-nos os antigos assentamentos
dos orixs. Ela espera a reforma dos espaos para breve, mas na
17 O antroplogo Mrcio Goldman trabalha h vrios anos junto do Dilazenze e do terreiro

de Me Hilsa. Durante parte da minha estadia, a sua orientanda Ana Cludia Cruz da Sil-
va fez trabalho de campo junto do Dilazenze tambm.
realidade nada comeou. Antes de estar pronta no haver uma fes-

ta pblica grande. Mostrou-nos o exterior da cabana da Cabocla,
onde esto duas grandes razes de jaqueira: pertenciam ao antigo
terreiro, zona florestada, onde os orixs eram guardados, e por
isso tm importncia simblica. A casa dos pais de MH guardada
como um templo e embora tenha moblia est desabitada. Depois
chegou o auge da auto-representao: MH tomou a iniciativa de se
sentar no seu quarto de consulta e lanar os bzios para a cmara,
sem que nada estivesse realmente a acontecer. J na camarinha,
que hoje tem que cumprir a funo de casa de habitao, mos-
tra-nos os lbuns de fotos: a maior parte so belssimas reprodu-
es a preto e branco, mostrando quer MH e seus filhos, quer a
me, quer a av. Em muitas fotos as mulheres esto incorporando
orixs, durante festas pblicas do terreiro. Uma foto mais recen-
te suposta representar a ltima festa h dois anos. Com uma
doena de MH, a estadia em So Paulo durante seis meses, o estado
de runa dos anexos e questes relativas s permisses rituais
para o recomeo da actividade, o terreiro no funciona na verten-
te de festas pblicas. A coleco de fotos extraordinria, in-
cluindo uma de Dilazenze Malungo. Enquanto MH nos mostra as fotos
e Dino perora insistentemente sobre a riqueza histrica e cultu-
ral que a cidade est a menosprezar ao no apoiar a reconstruo,
o pessoal do grupo de dana invade a sala (a camarinha) onde j
estava uma filha de MH com os filhos vendo na TV um grupo de dana.
Uma das moas comenta que um dos rapazes gostoso e Dino repreen-
de-a. Ao sairmos, ouve-se Marinho palestrando para o grupo de
dana, marcando as diferenas entre o Dilazenze e uma Academia
por razes financeiras, no de qualidade.
31. A partir da primeira conversa com Roberto, resolvi acompanhar um

projecto que ele estava a iniciar: uma pea de teatro, incorporando capoeira,
sobre Zumbi dos Palmares, para estrear na UESC no Dia da Conscincia Ne-
gra. Tratava-se de um esforo concertado entre Roberto, um mestre de capoei-
ra de um bairro pobre vizinho da UESC e de um grupo de alunos, rapazes e
raparigas. O mtodo utilizado foi a construo de um guio e de sequncias
cenogrficas e coreogrficas atravs da improvisao e do brainstorming. Gra-
as a isso foi possvel detectar um conjunto de esteretipos e ideias feitas so-
bre a escravido, Zumbi, os quilombos (comunidades de escravos foragidos)
e a identidade afro em geral. Desses destacaria: 1) uma noo da escravido
como sistema prisional de trabalho forado e coisificao, sem a perspectiva
da negociao 2) e marcado por estratgias de fuga no sentido de constituir
quilombos onde se reproduzisse a frica em situao de liberdade separatis-
ta. O texto e a coreografia viriam a marcar muito a figura de Zumbi como
heri africano no Brasil e a transponibilidade da sua lio para o Brasil de

hoje. A eliso do processo histrico atravs do anacronismo acarretaria, tam-
bm, a eliso das ideias de senso comum sobre a miscigenao e mestiagem.
S que tal efeito no seria conseguido atravs de um trabalho de desconstru-
o crtica deste, mas sim da subscrio de ideias afrocntricas inspiradas no
novo senso comum transmitido pela recente visibilidade da agenda do movi-
mento social negro.18
32. Moacir Pinho era, enquanto gestor de aces culturais, o responsvel

pela articulao de programas relacionados com a cultura negra ou afro-brasilei-
ra na Fundao Cultural de Ilhus (Fundaci), um rgo ligado prefeitura.
A preocupao com estes aspectos fazia parte do prprio programa de governo
do prefeito Jabes Ribeiro. O municpio de Ilhus encontrava-se numa situao
poltica sui generis, pois era administrado por uma coligao de esquerda, lidera-
da pelo Partido Social Democrata Brasileiro (o mesmo do presidente do Brasil),
num estado em que, pelo contrrio, o Partido da Frente Liberal, de direita, pra-
ticamente hegemnico, situao esta conseguida atravs de um sistema de clien-
telismo centrado na figura de Antnio Carlos Magalhes, ex-governador do es-
tado e hoje lder do Senado em Braslia.19 A fragilidade poltica (e financeira) do
municpio era, pois, muito grande e a coligao necessria para o triunfo da es-
querda obrigava a constantes negociaes de interesses sectoriais divergentes,
incluindo os do movimento negro. Segundo Moacir Pinho, a questo tnica
(ele hesitou em utilizar a expresso)20 conformou-se como base do programa cul-
tural do municpio, considerando a grande expectativa criada de ter o turismo
como alavanca do desenvolvimento econmico. A preocupao central
consistia em definir o que especfico na regio, uma vez que o turismo cul-
tural hoje a grande novidade. O denominado Projecto Zumbi concen-
trou, no incio do mandato, um conjunto de subprojectos culturais: Mata da
Esperana, Medicina Popular, Recontar a Histria, Blocos Afro, e ac-
es de criao de empregos para mulheres e de oficinas de percusso e dana
com crianas da periferia. Comum a todos era a ateno prestada ao que se
18 Por razes de economia, toda a etnografia relativa ao processo de construo desta pea
no foi includa no presente texto.
19 O sistema clientelar baiano pode ser visto como a continuao por outros meios da insti-
tuio do coronelismo, uma forma de clientelismo eleitoral assente em redes de depen-
dncia econmica, tanto mais fortes quanto mais a economia regional depender de uma
monocultura (como tem sido o caso de Ilhus, com a cultura do cacau).
20 Julgo que a hesitao se prende com o facto de, no senso comum brasileiro, grupo tni-
co se reportar sobretudo aos grupos indgenas a aos imigrantes europeus e asiticos.
O remetimento dos afro-brasileiros para a categoria raa um problema para os activis-
tas: a categoria do tnico permitir-lhes-ia inserirem-se numa lgica da diferena multi-
cultural, escapando ao racialismo; mas a raa permite-lhes estabelecer ligaes transhis-
tricas e transnacionais com todo o Atlntico Negro e conferir-lhes um lugar fundacio-
nal no Brasil das trs raas. Ver, sobre isto, o anti-anti-essencialismo de Gilroy (1995).
definia como uma coincidncia entre minorias e sectores marginalizados

do ponto de vista socioeconmico: negros, ndios, mulheres e pobres. Estes
projectos tinham por fim: a delimitao de uma rea remanescente de mata
atlntica para usufruto dos terreiros de candombl (recolha das ervas medici-
nais/mgicas e realizao de alguns rituais); a reconstituio da Histria lo-
cal do ponto de vista dos perdedores, recuperando alguns episdios e per-
sonagens ligados s resistncias indgena e negra,21 a recuperao do artesa-
nato e da lngua guarani;22 a criao de alternativas crescente influncia de
formas de dana e msica consideradas comerciais.23 Moacir Pinho represen-
ta na minha narrativa o militante vindo recentemente de fora (de Salvador),
portador de uma agenda global, integrando a ideologia socialista, o movi-
mento pelos direitos dos negros e o renascimento cultural afro-brasileiro.
Desde cedo ligado ao Partido dos Trabalhadores, veio para Ilhus fazer asses-
soria ao Movimento Sindical de Trabalhadores Rurais. Em 1997 comeou a
trabalhar na Fundaci. dirigente local do Movimento Negro Unificado
(MNU), frequenta o curso de Filosofia na Universidade (o seu interesse a
comparao da filosofia das religies afro-brasileiras com o cristianismo e o
racionalismo ocidentais) e iniciado no candombl. O seu percurso de vida
exemplar das interligaes entre vrias instituies no movimento negro bra-
sileiro: os papis jogados pela Igreja Catlica progressista, pelo sindicalismo,
pelo PT, pelo movimento negro ps-anos 70, e pelos processos de reafricani-
zao, sobretudo no regresso ao (e crescimento do) candombl. O seu in-
vestimento na articulao dos blocos afro de Ilhus e o tempo e energia dedi-
cados participao destes no Carnaval ofuscavam quase totalmente todas
as outras actividades e projectos. O projecto em torno dos blocos de Ilhus
que Moacir Pinho pretendia instituir teve dois nomes, primeiro Ilhus Ca-
boclo, depois Ilhus Angola. Estas denominaes criam uma aliana sim-
blica entre indgenas e negros, e acentuam a distino entre as verses (as
naes) do candombl que s admitem as entidades de origem africana e
aquelas (sobretudo Angola) que admitem entidades caboclas que
21 So trs os episdios: a batalha (dos navegadores ou dos nadadores) ops colonos a

populaes indgenas no perodo pioneiro; o caboclo Marcelino, que teria sido uma figu-
ra perseguida pelos fazendeiros do cacau e pelas autoridades, pela sua instigao revol-
ta social (e tnica?); e a revolta do Engenho de Santana, uma greve avant la lettre protago-
nizada por escravos, supostamente inspirada pelos ideais das revolues Francesa e Hai-
tiana. O interesse antropolgico destes trs episdios reside na fragilidade das certezas
histricas e na riqueza das interpretaes mticas.
22 Susana Viegas concentrou parte substancial da sua pesquisa nos remanescentes de ind-
genas e nos processos de reetnicizao em curso. A atribuio da etiqueta guarani aos re-
manescentes espria. Ver Viegas 1998.
23 Moacir Pinho referia-se ao tchan, dana da bundinha etc., coreografias dissemina-
das pelos media e que jogam com ideias de senso comum sobre a corporalidade e a sensua-
lidade atribudas aos negros no esquema classificatrio vigente no Brasil. Sobre as dispu-
tas poltico-identitrias no campo musical baiano, ver Sansone e Santos 1998.
tanto podem ser espritos de ndios como de outros no africanos. Iniciado no

candombl de Salvador de nao Nag, Moacir foi encontrar em Ilhus uma
realidade marcada sobretudo pela nao Angola.24 Segundo ele, o trabalho
de identidade negra em geral tem demasiada influncia de Salvador:
o povo negro que est em Salvador, culturalmente no a mesma coisa que o

povo negro que est aqui nesta regio. Em Salvador a presena e influncia forte
Nag, nigerianos aqui Angola. E isso inclusive se distingue muito no can-
dombl. No candombl fica bem distinto, mas na chamada cultura negra no ge-
ral no se apresenta com muita clareza porque os instrumentos que fazem essa
divulgao aqui, que principalmente os blocos afro o bloco afro est cum-
prindo um papel forte junto da comunidade negra o bloco afro daqui funcio-
na por referncia ao bloco afro de Salvador. A a ideia nossa tentar um trabalho
aonde os negros em Ilhus se identifiquem pelo que eles so, negros Angola.
O que necessariamente vai relacion-los com os povos indgenas. E isso aqui no
Brasil produziu essa unidade hoje indissocivel com os povos indgenas. No
candombl de Angola se manifestam os orixs africanos e os chamados cabo-
clos indgenas O pessoal est receptivo at porque 90% so filhos-de-santo de
terreiros de candombl de Angola. O que estou chamando a ateno para eles
que os descendentes de africanos de Ilhus tm essa caracterstica. Precisa ser
buscado, at para que essas manifestaes aqui em Ilhus elas deixem de ser
essa coisa, vamos chamar assim, um degrau secundrio do que feito em Salva-
dor. At do ponto de vista econmico uma preocupao fundamental da
maioria dos grupos, das pessoas das comunidades, eu tenho dito a eles que,
alm do que se pode desenvolver de progresso por aqui, espera-se ter no tu-
rismo tambm um recurso econmico dessas comunidades; o turista no
quer ir a Ilhus para ver coisas que ele pode ver muito mais estruturadas e
elaboradas em Salvador. Ele quer ver uma coisa mais prpria. E o Angola
uma coisa prpria.
33. Uma das actividades com que o Dilazenze pretendeu ir mais alm do
que a preparao do bloco para sair no Carnaval, foi a promoo do Primeiro
Encontro de Cultura Negra do Dilazenze, trs dias de actividades de debates
em torno do movimento afro-cultural.
Dino colava fotografias sobre cartolinas vermelhas, pretas,
24 Foi no sculo XIX que se conferiu autoridade distino das naes como sendo a con-
tinuao, no Brasil, dos diferentes grupos tnicos africanos. Para os praticantes do can-
dombl, as naes definem antes do mais ritos diferentes, ao nvel da linguagem, toques
musicais, danas e panteo de entidades. Mas todas as naes dialogam entre si e as fron-
teiras no so rgidas, a no ser entre as recentes minorias ortodoxas partidrias da reafri-
canizao segundo um modelo Iorub. Sobre Nina Rodrigues e as primeiras sistematiza-
es racialistas no Brasil, ver Corra 1998.
amarelas e verdes na parede do barraco, do lado onde o quarto

de consulta de Me Hilsa. As fotos referiam-se a eventos, banda,
grupo de dana e personalidades. Nesta categoria, destacava-se
uma foto da Susana tirando notas e outra de mim filmando eram as
fotos que Dino tirou de ns quando fomos assistir a um ensaio do
grupo de dana. A sala estava sendo arranjada, com cadeiras de
metal desdobrveis, uma mesa com toalha branca e uma jarra com
buganvlias e trs imponentes cadeiras. Ao lado, uma mesa com
toalha, com a televiso e um vdeo, bem como um som. Nas duas
paredes extremas do barraco, dois grandes panos com Dilazenze
escrito. O atraso no comeo foi grande. A sensao era de que Dino
e Marinho estavam organizando tudo e pressa. De facto, o comu-
nicado para a imprensa tinha a data do dia anterior. A espera pro-
longava-se de tal maneira, no aparecendo convivas, que Dino
aproveitou a chegada do primeiro para mo apresentar. Tratava-se
de Val, apresentado como um grande militante muito empenhado na
causa negra. Tambm aborrecido com a espera, Val desafiou-me para
uma cerveja. Descemos um pouco a rua at uma casa a cuja porta es-
tavam dois jovens, de tronco nu, apanhando a fresca. Provavelmen-
te durante o dia funciona ali, na garagem, um bar improvisado,
pois foi ali mesmo que Val encomendou uma cerveja. Sentados no
passeio, ele procurou saber mais sobre mim e Portugal do que eu
sobre ele. Trabalha na secretaria de Assistncia Social, d aulas
e estuda Pedagogia. Ele filho de santo de Mezinha, do bairro
Nelson Costa, tendo manifestado ainda muito cedo. Provavelmente
por achar que o candombl coisa que vai de si, universal mesmo,
perguntou-me se eu j manifestara. Disse-lhe que no e que pouco
sabia de candombl. Perguntei-lhe se ele achava que algum que
nada sabe de candombl pode manifestar assim, de repente. Ele
ficou um pouco calado. Perguntei-lhe se percebia o sentido da mi-
nha pergunta. Sorriu ironicamente e disse que tinha percebido e
confirmou que no, sem conhecer o candombl no se manifesta.25
A grande preocupao de Val era o aproveitamento poltico que se
faz dos blocos e terreiros. Sobretudo destes ltimos. E no se
trata do aproveitamento das faces afro, mas sim dos polticos
em geral, sobretudo brancos: quando chegam as eleies, visitam
os terreiros nas festas pblicas e oferecem mundos e fundos, es-
quecendo-se das promessas uma vez eleitos. Para ele isto assumia
uma enorme gravidade, reflectindo mais uma forma de submisso da
populao negra. Regressamos ao terreiro onde, entretanto, a
25 Manifestar significa incorporar, ser possudo por uma entidade no transe.

sesso havia apenas comeado. Susana disse que o Marinho fez uma
performance sobre o centro do terreiro. Depois, era suposto ser o
primeiro a falar, sobre a origem e desenvolvimento dos blocos,
mas estava to tenso e nervoso que comeou a sentir-se indispos-
to. Me Hilsa apareceu para lhe dar gua e limpar o suor da testa.
Dino teve que interromper a prestao de Marinho, depois de ter
convidado Val para a mesa, e passou a palavra a Hlio Plvora (o
escritor local e presidente da Fundaci). Com uns 60 anos, muito
remotamente mulato, de culos e um pouco gordo, fala de forma
pousada, como quem est na sala rememorando episdios com amigos.
O discurso estava eivado de alguns clichs: o da prpria origem
como negro tambm (uma estratgia de apresentao social que cai
bem, sobretudo ali), e a fbula das trs raas, apresentada como
factualidade.26 Mas a sua postura tinha algo de paternalista. Re-
agiu mal a um comentrio de Dino sobre o desprezo a que votada a
histria e a cultura negra pelas entidades oficiais, quando nos
usou como exemplo de como preciso vir algum de Portugal para
prestar ateno. Foi um pouco na sequncia disto que Hlio aca-
bou por referir a necessidade de se estudar o Engenho de Santana
um pouco como quem diz primeiro provem que h dados que enobre-
am a vossa presena histrica e depois, ento, poderemos falar.
Marinho regressou tona. Teceu uma crtica aos outros blocos
usando como exemplo (e no seria a ltima vez) o Miny Kongo que,
sendo o mais antigo, poderia ter muito mais actividades. Quanto
ao Dilazenze, apelou necessidade de crescimento, atravs do es-
tabelecimento de convnios com instncias oficiais. Estando o
grupo inserido numa comunidade pobre, precisa de trabalhar com
ela, ter o apoio dela, e por isso a importncia de iniciativas
como a instalao do telefone pblico, o ponto de nibus, os cur-
sos profissionais. Marinho afirma que Ilhus a segunda cidade
da Bahia a ter blocos afro organizados. A origem dos grupos cer-
tamente Salvador, tendo-se gerado um movimento de imitao e emu-
lao. Mas segundo ele hoje j no se pode afirmar tal coisa: j
temos condies de pesquisa, de criao (ao nvel de ritmos, m-
sicas, coreografias). Marinho afirma mesmo que hoje temos um
afro regional, buscando a nossa prpria identidade, as pes-
soas j identificam o Dilazenze (ou o Rastafary, com a sua batida
forte de reggae, ou o Miny-Kongo com o ritmo Ijex, mais
26 A fbula das trs raas, assim denominada pelo antroplogo Roberto DaMatta o
grande mito brasileiro sobre a formao do pas a partir do encontro de ndios, negros e
portugueses. Sociologicamente permite elidir relaes de poder entre os trs grupos e de-
finir os atributos especficos que cada um ter oferecido para a construo nacional.
influenciado pelo Il Ay). A preocupao de Marinho a criao

de ritmos e batidas prprios de cada entidade, no seio de um con-
junto que crie uma cultura afro-regional prpria da cidade.
Dino intervm sempre de p, com seu ar de organizador dedicado
apelando participao no debate, sem complexos de falar boni-
to. Nesse momento chega Franklin, director teatral, pintor, mi-
litante do MNU. Tambm ele entrar no rol das personalidades
que podem contribuir para a fantasia de um sucesso do encontro,
sobretudo porque ele do Bloco Fora Negra e obviamente aliado
de Moacir na transformao daquele bloco num bloco ligado ao MNU.
Dino elogia-o e Franklin elogia o Dilazenze, fazendo questo de
dizer que estar ali sempre que necessrio e que se sente em
casa.
Franklin no voltaria a aparecer nos outros dias: nem Hlio, nem Val. S
ns, o que nos transformou em heris, no meio de um grupo limitado de as-
sistentes que eram todos do Dilazenze e, por sua vez, membros da famlia da
Me Hilsa.
Marinho intervm ainda sobre os planos para o Carnaval. O ob-
jectivo melhorar a qualidade. Face a crticas (nomeadamente
de Franklin) sobre inovaes no ano passado, pensam continuar a
usar a corda como segurana, o trio, a banda, o carro com rainha e
princesas. O outro objectivo padronizar a indumentria de todo
o bloco. Uma ala da frente ser constituda por bailarinos pro-
fissionais, pois os afro tambm so profissionais. Marinho de-
fende-se do que ele diz ser uma acusao de certos sectores afro
no sentido de o Dilazenze se afastar das razes populares e
abertas. Ele diz que o Araketu (um bloco de Salvador) saa em
alas, numa bvia influncia das escolas de samba. Ele prprio
criticou isso em tempos (esse lado organizado), mas reconhece
agora o valor sobretudo desde que as escolas de samba acabaram
em Ilhus. Para Dino, importante investir na ousadia com bele-
za, transmitir uma mensagem de qualidade e de estudo. preciso
ousadia na cultura somos negros. Quem descobriu? Cabral. Quem
estava c? Os ndios. Mas foi preciso o brao forte do negro. De
seguida pergunta a Hlio o que ele acha da cultura afro em Ilhus
no s os blocos mas tambm a capoeira e outras manifestaes. E
refere a cantora ilheense descoberta pela Rede Globo para cantar
na novela Renascer e que era desconhecida localmente. Ser sem-
pre preciso vir algum de fora para valorizar?. Hlio responde
dizendo que Ilhus tem estofo cultural enorme que precisa ser
resgatado. D o exemplo do projecto da Maramata para resgatar a
expedio de Maximiliano da ustria,28 em Janeiro, ou o quilombo

do Engenho de Santana, antecipador dos movimentos libertrios na
Frana e EUA porque decidiram negociar e propuseram um con-
trato de trabalho, dizendo inclusive, de modo pioneiro, que o
trabalho da mulher era igual ao do homem. Refere ainda a matana
dos ndios em Cururupe (Batalha dos navegadores ou nadadores), da
qual se conhece demasiado pouco. Val resolve intervir, afirmando
que a questo da organizao central. Ilhus tem 15 blocos, mas
todos precisam, acima de tudo, de formao poltica: O pessoal
tem expresso corporal mas no sabe o que est danando. Critica
a ausncia de pessoas de outros blocos no Encontro; e refora uma
ideia de que me tinha falado l fora: banir do movimento negro os
polticos oportunistas. E ateno: daqui a um ano (eleies) os
racistas ho-de estar a oferecer tudo em troca de votos, sem
ateno ao facto de que a maioria dos desempregados so negros e
os padres de boniteza que vigoram so ainda os da sociedade em-
branquecida. E remata afirmando que O bloco afro no s Car-
naval. Outros comentrios que se seguiram versaram o facto de a
participao das mulheres ser uma questo muito cobrada aos
blocos; Dino aproveita a deixa e no encerramento faz um dos seus
algo sentimentais e floreados discursos: desta feita agradece s
mulheres e no a primeira nem a ltima vez que se lhes refere
como as virgens. Seguiu-se um espectculo pelo grupo de dana,
findo o qual Dino fechou a noite, dizendo que o corpo, a manifes-
tao corporal, uma forma de bater na cara das pessoas, na cara
e no corpo dos que no acham que as coisas afro sejam cultura.
Uma mocinha passa l fora e faz um manguito. V que eu vejo e en-
vergonha-se. Imagino que os discursos de Dino possam aborrecer
alguns jovens.
34. Na continuao dos Encontros do Dilazenze, as coisas tambm no cor-

reram bem. No debate sobre mulheres s as do grupo estavam presentes.
Constava que a frustrao era tanta que Dino chorou o que viria a admitir
no dia seguinte. Assim, a mesa redonda transformou-se em algo para ns,
neste caso para a Susana, que virou participante tambm. Assistiu-se ainda a
um vdeo sobre o grupo de dana, filmado em 1994, e a um documentrio de
Brando Lucas.29 Eu cheguei na hora do almoo, para uma fatada mo de
28 A Maramata uma instituio fundada pelo municpio no sentido de promover estudos e

aces em torno do turismo ecolgico. A reconstituio de uma viagem naturalista do re-
ferido prncipe foi um dos primeiros projectos.
29 Episdio sobre a Bahia inserido numa srie documental da RTP, e com um segmento so-
bre Ilhus, com nfase muito forte na figura da Gabriela de Jorge Amado.
vaca com piro cozinhada por Me Hilsa, num agradvel ambiente de fa-
mlia. Dino repetia que iria haver crticas por o encontro ser no Dilazenze e
todos se lamentavam perante a ausncia de pblico, de outros blocos e de en-
tidades polticas.
35. tarde, a mesa redonda com os outros blocos no aconteceu porque

eles no apareceram. Mas a sesso sobre poder iria contar com a interveno
dum poltico negro local, Gurita, director da Diviso de Desportos da Secreta-
ria Municipal de Educao.
Vem apresentar uma sesso sobre o poder, ele que tinha dito, l
fora, referindo-se aos blocos, que Se o boi soubesse a fora que
tem no ficaria no curral. Gurita (G) fala com plena conscincia
da nossa presena e do gravador. Escolhe o tema da revista Raa Bra-
sil para iniciar a conversa. Ao contrrio de Marinho, que acha que
muitos negros ganharam auto-estima graas a ela, G contra a con-
cepo da revista: Muita coisa sobre alisar o cabelo americani-
zado. Cada pas tem a sua concepo de negritude. A nossa tem a ver
com a frica. Nos EUA no. A maioria dos negros americanos protes-
tante. Perderam a identidade: no sabem o que o acaraj, o vatap,
o carur, o candombl. A revista fortalece a auto-estima mas seria
melhor se voc olhasse no espelho e dissesse sou isso aqui e no
um Michael Jackson, um Carlinhos Brown. Pegando na deixa, Dino
fala da reportagem televisiva sobre a excurso de um grupo de ne-
gros norte-americanos a Salvador, em busca das suas razes, e do
seu espanto ao visitarem um terreiro: Vieram de um pas de primei-
ro mundo, de uma cultura forte, mas a sua cultura no to forte
como a nossa, num pas de segundo ou terceiro mundo. Prova que somos
o primeiro mundo em cultura. Por isso precisamos de nos auto-valo-
rizar, trabalhar a cultura. Marinho acrescenta que esse grupo ti-
nha ido a frica primeiro e que l no havia encontrado quase nada:
Chegam aqui na Bahia e sentiram aquela fora, o ax, mais forte que
na frica. Embora muitos baianos queiram ir a frica, porque acham
que l muito mais forte, Gurita diz que
um negro brasileiro a danar afro super-diferente de um ne-

gro africano danando. Cada um tem a sua nao, a sua negri-
tude, a sua espiritualidade. Precisa haver interaco
afro-africano, afro-brasileiro, afro-americano, afro-ja-
maicano. Por exemplo, Carlinhos Brown est puxando para a
discusso da negritude o seguinte: esquecer que viveu na
senzala, que apanhou com chicote, esquecer tudo e reforar a
valorizao do negro dentro da globalizao. Ele tem uma po-
sitividade nessa concepo, pois no se pode estar sempre a
pensar em sofrimento. Ele uma pessoa de resistncia, ele

no perdeu a sua essncia. S que fez uma capa para se
auto-promover. Ou o Olodum: perdeu muito o respeito, porque
carto postal para angariar recursos O Dilazenze faz um
trabalho afro-primitivo, percusso no couro: isso que
cultura. O ax-music h-de passar, o primitivo no, o rsti-
co que fica, contagia, mexe, o lado de l no consegue fa-
zer Porque o interesse do sistema capitalista dinheiro.
Eles no esto pensando como ns, na base, na essncia. Esto
pensando na auto-promoo ( preciso] preservar e expandir
a cultura negra, no s atravs de shows e msica. Deve haver
preocupao com a raiz, muito profunda. Acompanho o movimen-
to h 18 anos, hoje tem vrios blocos acompanhando esse movi-
mento. Precisamos de muito mais adeptos, conscientes. Quan-
do chegam as eleies, temos que colocar os nossos represen-
tantes, mas fazemos sempre o erro de eleger brancos. Mas te-
mos que criar conscincia e militncia negra. O MNU h muito
que levanta a questo poltica. H pouco tempo, atravs do
PT, conseguiu eleger Lus Alberto a deputado federal. Isso
implicou muito tempo de trabalho. o nico candidato com
compromisso com o movimento negro. Aqui no municpio pre-
ciso esse trabalho O que o poder? Um jogo de interesses.
Se voc no interessante para o poder Mas ns temos com
que fazer parceria com o poder, s que no estamos organiza-
dos. Nunca vamos conseguir discutir de igual para igual com o
poder, se o movimento estiver fraco e dividido. Primeiro
ponto , pois, a desorganizao. Segundo ponto: poucas enti-
dades cresceram. O movimento tem 18 anos, muito tempo! Por-
que no cresceu? Mas quando falo de crescimento, da cons-
cincia poltica. Na Cmara de Vereadores, por exemplo,
ainda no se ouviu falar nada de negritude. Porque no conse-
guimos ter um representante nosso, um representante do seg-
mento afro-cultural? No adianta ser do PT, do PC do B O se-
gundo ponto , portanto, a conscincia. Quando o prefeito
Jabes esteve aqui para a nossa reunio e dissemos que temos 8
a 10 mil votos ele disse at com ironia e no elegem um ve-
reador?. duro ouvir isso, mas verdade. O poder que temos
na mo a cultura. A cultura o maior poder. Quem est no
poder pensa mais burgus, no embranquecimento. Ns no somos
compreendidos por essa gente. E a vem sempre a conversa de
que o negro tambm preconceituoso, racista. Mas voc s
pode saber o que racismo se passar por ele. Assim como a
gente no consegue pensar como o branco. No podemos sentir
igual. Politicamente, ser que o PT representa a negritude?

Ou o PC do B, como outros de esquerda? No. Se aproximam mais
do que a direita. Dentro do movimento sinto muito os interes-
ses pessoais de cada entidade. do contacto que a gente
constri. Se no trabalhamos a igualdade dentro do nosso
segmento, como vamos trabalh-la com o outro segmento? H
falta de integrao, de unio, no movimento cultural. No s
os blocos. na capoeira, etc. A relao com o poder fica
fragmentada, e desinteressante para o prprio poder, sem va-
lor para ele. A gente que negro, que faz parte do proleta-
riado, tem medo de se organizar. Fica muito camuflado. Ns
somos negros, somos do proletariado e somos maioria Temos
condies de construir uma cultura prpria do interior da
Bahia. No precisamos espelhar-nos no Olodum, no Il, no Mu-
zenza. Essas entidades so hoje comprometidas com vrios
segmentos polticos. Tal entidade vendida a ACM (Antnio
Carlos Magalhes), outra a Paulo Sousa, sempre assim. Con-
seguimos eleger um deputado federal (Lus Alberto): bom,
MNU. Mas eu acho que o MNU devia construir um partido polti-
co mesmo. Um Partido do Negro. Partido da Negritude E des-
culpa no ter aparecido mais, por causa de uma ordem do pre-
feito para que a Cmara reunisse para receber dois secret-
rios de estado.
36. No debate, a pedra de toque foi acusar a Fundaci de ser demasiado

alheia ao movimento afro-cultural. Moacir Pinho, como representante do
movimento negro na Fundao, foi alvo de crticas mais ou menos veladas.
Gurita: quando o ballet tudo rapidinho e organizado.
Quando do movimento negro, parece que est pedindo um favor.
Quatro anos discutindo e reunindo, isso cansa. Eu gosto de aco,
no dessa coisa amarrada, dez passos para a frente, dez para
trs. Marinho: o movimento est precisando de renovar as lide-
ranas. No est preparando uma coisa para o futuro Hoje existe
uma articulao, na Fundaci, para organizar o movimento, com Moa-
cir: mas a gente v que as propostas sadas do encontro com Vv
(do Il Ay), at agora no deu nada. E essa articulao na Funda-
ci nunca est disponvel. O poder promete sempre tudo s entida-
des, mas quando a gente pede ajuda, nada. Gurita: O prefeito
esteve nesse encontro e disse a Moacir para levar as propostas
para serem includas no Compromisso com Ilhus [um programa de
aco poltica da prefeitura]. Mas as propostas no chegaram ao
prefeito! Se tivesse, teria sido um Projecto Especial, assim como
o foi o desporto [elaborado por Gurita]. O Dilazenze pode ser uma
fora de presso, porque uma entidade organizada. Luizo, per-

cussionista, diz que a Fundaci no apoia: foi Adriana (mulher do
prefeito) quem arranjou dinheiro para um percussionista viajar
para se qualificar. E fala das rivalidades, aludindo inclusive
aos que recorrem a feitiaria para prejudicar o Dilazenze.30
37. A aula de Lurdes dirigida a um grupo de moas muito conti-

das e de corpo pouco solto. Ao som de msica ax e afro, incluindo
Chico Csar, mas tambm obras com instrumentos africanos, Lurdes
insiste nalguns pontos: a importncia dos quadris; a ideia de
fluidez (contrastando com a ginstica e a aerbica) como se a
gente no parasse o transe; o relaxamento do corpo; a colocao
paralela dos ps; a ideia de terra ou cho. Ao aprenderem a sal-
tar ela insiste que no o faam ballet, mas sim com molejo, do
afro. Insiste que soltem ombros e quadris. Toca a cano Mama
Africa, me solteira. Ensina a descer baixando o traseiro mas
este movimento por demais semelhante s danas comerciais do
tipo tchan. No fim, para relaxarem, ela diz vamos dar uma axeza-
da (isto , danar ao som de ax-music). Comenta comigo as ques-
tes que eu estou buscando: O que a dana afro?, pergunta-se.
Ser que assim que se dana em frica? Em toda a frica? apenas
uma variedade, que se distingue de outras por alguns traos
concorda ela comigo. Diz ela que como na capoeira, no h forma
de provar se africana, brasileira ou afro-brasileira, at por-
que todos os documentos foram destrudos. O que ela quer fazer
como pesquisa uma codificao da dana afro atravs do mtodo
de anotao Laban. O problema dela parece ser a prpria identifi-
cao dos movimentos. Ela quer fazer uma recriao, uma coreogra-
fia brasileira, a partir daquilo que considera ser o folclore, e
face ao problema que tem com o ballet, pela forma como molda para
sempre o corpo e no o liberta. Mas no quer de todo cair na vul-
garidade afro, simbolizada por exemplo pelo tchan. Ela diz que
um negro at pode danar bem ballet, mas daria um grande salto se
o fizesse com as coisas dele. At por constituio fsica e
aponta para uma moa, insistindo na especificidade dos seus
quadris.
30 Na sequncia do encontro, Dino pediu-nos que redigssemos uma carta, enquanto antro-
plogos, para a Prefeitura, relatando os eventos. A situao colocou-nos perante um pro-
blema tico. Pesados os prs e os contras, acabmos redigindo o documento, na base de
um relato o mais neutro possvel e focado nas dificuldades logsticas do grupo e no relevo
social das suas iniciativas.
38. Aos poucos, o CEAC havia comeado a reunir-se, com o objectivo do

seu relanamento, eleio de corpos dirigentes e criao de condies para
preparar a sada das entidades no Carnaval. Este processo foi subitamente
acelerado, sem dvida pela proximidade dos festejos e pelo receio poltico,
por parte da prefeitura e da Fundaci, de o relanamento do Carnaval oficial
(ou cultural isto , com base nas entidades afro) poder gorar-se. Certo dia
foi convocada, algo inesperadamente, uma reunio do CEAC, para o escrit-
rio de Moacir na Fundaci. Objectivo: confirmar a lista proposta para a direc-
o e acertar alguns aspectos dos estatutos.
Fico surpreso por ver Gurita na reunio, pois no o associara
a nenhum dos blocos. Um dos pontos de discusso prende-se com o
artigo 9., pois algum sugere que se incluam tambm as bandas
afro. Moacir pergunta-se como se define a caracterstica de uma
banda: a banda no , mas tambm, Carnaval, e isso que est
previsto. Para Gurita, a maioria dos blocos tem bloco e banda, o
que iria duplicar as pertenas. Para Marinho o problema a even-
tual transformao das bandas em blocos, do dia para a noite, sem
estruturas. S por si, as 15 entidades que existem saturam o mer-
cado, sobretudo se estiverem todas num s Carnaval, baixando as-
sim a qualidade das prestaes. Para Moacir, a questo do poder
no CEAC importante: as bandas no so s as que os presentes po-
dem estar a pensar, pois h tambm as bandas reggae. Comea ento
uma discusso sobre gneros culturais. Gurita diz que o afro o
afro, o reggae muito mais Inglaterra, Jamaica. O reggae se
identifica at com a questo do negro, mas no . Moacir con-
trape que o rastafarianismo africano, etope, desenvolvido
na Jamaica em ingls, porque l se fala ingls Eles so total-
mente afro, um estilo musical como por exemplo o da Bahia, que no
existe em frica. Gurita remata: seja da Bahia ou do Brasil,
no interessa, o que interessa ser afro. As bandas no so
afro. Um outro presente, diz ingenuamente que o reggae no
afro. Marinho intervm: a ax-music desprezvel. J as bandas
afro comearam com o samba-reggae (com Neguinho do Samba). Depois
tem o Ijex, do Il. H fuso de ritmos. No tem que se falar disso
da Etipia e tal. Um outro presente diz que o Dilazenze veio da
influncia de fuso do Olodum, o bloco Rastafary da influncia do
Muzenza, o Fora Negra do Araketu. Gurita prope ento que o Con-
selho venha a criar uma comisso para avaliar a eventual passagem
duma banda a bloco e Marinho refere a necessidade de uma comisso
que acompanhe cada entidade, e insiste na ideia de avaliao ou
parecer. Chega-se ao consenso de que esse parecer deve ser do
CEAC. Quanto ao artigo em causa, Marinho insiste que necessria
a apresentao de documentos por novos scios, incluindo o CRC
(nmero de contribuinte), a acta da eleio dos delegados, e so-

bretudo um programa de actividades. Marinho sugere a incluso de
uma mensalidade, com o que Gurita concorda. Moacir tinha receado
incluir esse ponto, mas Gurita insiste que as entidades cobrem
dos filiados e o CEAC das entidades. A discusso prossegue, aca-
bando por se decidir a quantia de 5% do salrio mnimo. Gurita
acrescenta tambm questes de dignidade, necessitando o CEAC
de uma sala, e uma pessoa que preste assessoria, para no ficar
Moacir sobrecarregado. Este preferiria o apoio da Fundaci ou do
teatro, em vez da secretaria da educao (a que Gurita pertence).
Discute-se tambm a possibilidade de remunerar um membro com di-
nheiro da prefeitura ou da fundao. Mas Moacir prefere adiar
essa questo para depois da eleio. Gurita insiste: se se tra-
balha como mendigo no se tem dignidade. Tem que se procurar o me-
lhor: sala, telefone, secretria etc.. Entra-se na questo do
nmero de votos. Discutidos os nmeros de votos que cada bloco
poder ter, bem como a limitao do nmero de mandatos da direc-
o a um, discutiram-se os preparativos da tomada de posse sole-
ne. Moacir anuncia que ser o prefeito a dar a posse e prope que a
mesa seja formada pelos membros eleitos, o prefeito e a primeira
dama, os secretrios municipais que estiverem presentes. A lista
nica relembrada: Coordenador, Marinho (Dilazenze); Finanas:
Slvio Csar (Miny Kongo); Organizao: Csar de Menezes (Rasta-
fary); Comunicao: dson Vieira (Fora Negra); Eventos: Gurita
(Alzimrio Belmonte); Comisso Fiscal: Me Gessy e Jacques do
Afox Filhos de Ogum e Marquinho, do Razes.
39. Estatutos do CEAC, pontos relevantes: Art. 4 O CEAC uma enti-

dade municipal de carcter tnico-cultural, democrtica e autnoma.
Art. 5 O CEAC visa articular e assessorar as entidades afro-culturais de
Ilhus e regio na articulao de suas aces artsticas, culturais, econmicas,
no combate ao racismo e a todas as formas de opresso. Art. 6 O CEAC
manter intercmbio com organizaes congneres do Brasil e de outros pa-
ses. Art. 7 O CEAC desenvolver projectos econmicos, educativos e cultu-
rais com instituies oficiais, ONG, e iniciativa privada do Brasil e outros pa-
ses. Art. 8 O CEAC uma entidade de representao das entidades
afro-culturais na organizao do Carnaval de Ilhus. Art. 9 Podero se as-
sociar entidades do movimento negro das categorias Blocos Afro, Afoxs, Le-
vada da Capoeira e Bandas Afro.
40. Marinho pergunta porque num certo artigo se fala de luta

contra o racismo e Moacir responde que esse um dos aspectos de-
finicionais do CEAC. Marinho diz: mas as entidades so
carnavalescas e algumas no tm comprometimento com o anti-ra-

cismo. Moacir acha que o CEAC se prope defender qualquer vtima
de racismo. Ele queixa-se sobretudo da falta de apoio jurdico,
como quando, recentemente, algumas pessoas foram vtimas de vio-
lncia policial, ou mesmo os insultos do prefeito de Itabuna a
Moacir.31 Para Moacir h que discutir o Captulo II (os artigos
referidos atrs), porque a est a demarcao da grande diferen-
a em relao ao que era o CEAC: a questo do comprometimento com
a comunidade negra, e luta contra o racismo. Mas o seu apelo no
encontra eco e procede-se votao dos estatutos, aprovados por
unanimidade. ento que Jacques prope que eu, Susana e Ana
Cludia sejamos a mesa de apuramento pelo que, subitamente, esta-
mos recolhendo as assinaturas, dando os boletins de voto e fazen-
do a contagem. Resultado: aprovao por unanimidade.32
41. A festa de tomada de posse do CEAC ocorreu no Clube 14 de Mar-

o, uma sociedade recreativa avenida Itabuna, e no na Associa-
o Comercial, o edifcio nobre com que Moacir havia sonhado.
A festa foi arrancando lentamente. Panos, s chegaram os do Dila-
zenze, que acabaram por ser dominantes. Mais tarde juntar-se-iam
os do Afox Filhos de Ogum e da Levada da Capoeira. Os personagens
que foram chegando marcam de certa forma um leque de personalida-
des que o trabalho de campo vai sobrepondo: Gurita, Me Gessy
que foi cozinhar os acarajs; Moacir; Ramiro e seu grupo de ca-
poeira; Lindaura Kruschewsky, apresentada como da Casa Jorge
Amado; Hlio Plvora; o vereador Soanne Nazar representando o
prefeito (o qual no s no conferiu a posse como nem sequer apa-
receu); alguns outros vereadores. Mais tarde chegariam Dino e Me
Hilsa, e estavam presentes os membros dos blocos eleitos para a
directoria. A apresentao da cerimnia coube a Gurita. Chamou
para a mesa o vereador Soanne Nazar, Hlio Plvora, o vereador
Gildo Pinto, Moacir e Lindaura Kruschewsky. No seu discurso, Moa-
cir falou da reorganizao do movimento negro como um desgnio
quer da Fundao quer do Movimento Negro. O objectivo
31 Dias antes o prefeito da cidade contgua de Itabuna havia dito publicamente, referin-
do-se a Moacir, que no confiava em negros viados com trancinhas.
32 A partir de meados da estadia, o terreno foi partilhado com a jovem antroploga Ana
Cludia Cruz da Silva, orientanda de mestrado de Mrcio Goldman (Museu Nacional,
Universidade Federal do Rio de Janeiro). Ana pesquisava as relaes entre o Movimento
Negro e a cidadania. Mrcio Goldman trabalhou muito junto do Dilazenze e de Me Hil-
sa, sobre a noo de pessoa no candombl, e tem pesquisa decorrendo sobre poltica e
eleies em Ilhus, sobretudo sobre a forma como o movimento negro participa desses
processos. O nosso encontro no terreno foi inesperado mas feliz.
apresentar aos negros os seus valores, a sua positividade e capa-

cidade transformadora do social a um nvel mais vasto. Referiu-se
cidade cidad(nome de um dos projectos da prefeitura) que se
quer e ao turismo como aposta: na arte que se vo encontrar as
razes mais profundas da nossa civilizao. Soanne Nazar fa-
lou, valorizando cada uma das culturas no seio da unidade nacio-
nal, repetindo assim a fbula das trs raas. Foi ele quem, re-
presentando o prefeito, fez a chamada para a tomada de posse: Ma-
rinho, Slvio do Miny-Kongo, Csar do Rastafary, Gurita, Edson do
Fora Negra, Jacques, Me Gessy e Marquinho. Hlio Plvora dis-
cursou, elogiando o trabalho de Gessy num espectculo recente
(Ramiro com a sua capoeira e Gessy com seu samba de roda, haviam
actuado dias antes no Teatro Municipal, perante uma plateia do
Congresso de Mirmecologia (sobre pragas do cacaueiro) tendo Ra-
miro sido elogiado por Hlio Plvora nA Regio como Nureyev da
Capoeira). No se pode falar de cultura em Ilhus sem a contri-
buio do negro. A alma do Carnaval a cultura negra de Ilhus.
O vereador Gildo expressou satisfao por ver Marinho eleito e
teceu um discurso sobre as razes da cultura negra, desde a pri-
meira greve de que h notcia, no Engenho de Santana at ao negro
que se destaca hoje nas artes, na msica, no desporto. Marinho,
por sua vez, ligou o presente ilheense ao movimento dos anos 70 em
Salvador. E exigiu espaos e divulgao do trabalho, insistindo
que este inclui tambm o poltico e o social. Elogiou a lista ni-
ca e sobre si prprio disse: estou militando h 15 anos (h 12 no
Dilazenze). Desde a poca de Mrio Gusmo.33 Nunca fugi luta. E
serei sempre o mesmo, o Marinho de sempre, aquele Marinho, dis-
posto a ajudar. Moacir, ao ler a lista de todos os membros do
CEAC Rastafary, Mals, Gangas, Razes, Dilazenze, Levada da Ca-
poeira, Danados do Reggae, Zambi Ax, Fora Negra, Afox Filhos
de Ogum, Afox Filhos de Xapan, Dilogum, Miny Kongo, Lees do
Reggae e Zimbabu insistiu em associar o MNU a esta lista. O
discurso mais emotivo e o mais rpido foi o de Me Gessy, que
disse ser preciso ir luta, temos de ser respeitados, o negro
tem cultura, filho de Deus; at que Zambi permita, pela nossa
cor, viva o negro!. E disse-o de punho erguido. Gurita, por ou-
tro lado, fez um discurso institucional, referindo os apelos do
33 Mrio Gusmo, actor e bailarino, chegou a Ilhus no incio da dcada de 1980, vindo de
Salvador. Intelectual ligado ao ressurgimento da cultura negra, influenciou a formao
dos primeiros blocos afro em Ilhus, imagem do que estava acontecendo em Salvador.
Embora no tenha permanecido muito tempo na regio, ficou na memria local como um
heri fundador.
Papa para que se d mais ateno aos negros e aos ndios; que a
discriminao racial no est na cor, mas nas ofertas do quotidi-
ano, como escolas e sade; elogiou o prefeito e referiu-se a ns,
como legitimadores da importncia do movimento, terminando com a
referncia fundacional a Mrio Gusmo.
42. Depois de me perder no bairro Nelson Costa, acabei encontrando o ter-

reiro de Mezinha. As paredes tinham pinturas representando os orixs Ians
e Iemanj, as cores das fitas no tecto eram azuis e brancas. Os atabaques esta-
vam num nvel superior, num nicho de degraus forrados a azulejo branco.
Trs jovens tocavam. Por baixo do nicho, um vo recheado de bonecas, algu-
mas ainda nas caixas. Estava pouca gente. No recinto, a me-de-santo e as
suas filhas, mais um homem que s depois percebi ser Val.
Uma das filhas veio-nos receber. Serviu-nos frango, arroz e
cerveja. Comemos ali mesmo, na balaustrada que separa o terreiro
da zona circundante. O que impressiona primeiro a aparente fal-
ta de cerimonialidade sagrada. Como j s chegmos a tempo do
carur (a refeio), o que apanhmos foi o fim da festa, em que
Martim, um marinheiro, sempre gosta de se manifestar na
me-de-santo.34 Ela tinha um chapu da Royal Navy e bebia cerveja,
fumava, dizia imprecaes, mostrava-se bbeda e danava de forma
muito descontrada, cambaleante um marinheiro em terra. Diri-
gia-se muito aos atabaques, conversava com eles, pedindo ritmos,
paragens, recomeos. As filhas que estavam em transe tinham cha-
pus de palha, saias caboclas, e tambm fumavam e bebiam. A me
pequena, uma negra grande, estava sentada impvida, observando
tudo. Val, de branco, com grande chapu de palha e bebendo e fu-
mando sem parar, tambm estava em transe. Uma das filhas manifes-
tadas veio ter connosco, no se percebendo o que dizia, mas aper-
tou-nos as mos. s tantas o prprio Martim vem ter connosco e ex-
plica como no se d com aquela mulher em que se manifesta porque
ela no gosta de cerveja e no fuma. Tempos depois comea a sada
do transe. H uma parte da roupa da me que desatada por uma das
filhas. O ritmo da msica muda. Todos se sentam em redor dela. Qu-
ando ela tira o chapu e o coloca no cho, e no momento em que a
msica pra, a filha rouba-o sub-repticiamente e corre para a ca-
marinha a escond-lo. Minutos depois, Val e a filha de santo, vm
34 Martim, ou Martim Pescador, ou, mais frequentemente, Marinheiro, Mano Marinheiro

ou Marujo, uma entidade no africana (cabocla ou especificamente brasileira) que in-
corpora nos iniciados no candombl Angola, bem como na Umbanda. Neste livro, tal
como referido na introduo e desenvolvido no ltimo captulo, ele usado como um
smbolo inspirador para o meu trabalho.
chamar-nos para conhecer Mezinha. Ali est ela, vestida Baia-

na, perfeitamente sbria. Falou de como o candombl uma reli-
gio sria, sem diabos de cornos e rabo. Insistiu em que a reli-
gio original da humanidade, pois estava activa antes de Cristo
e, alm disso, por causa dos laos que tem com os elementos natu-
rais. Para ela a verso Angola a mais nobre, pois foi aquela que
soube receber os espritos dos ndios e caboclos e no se fechou
sobre si prpria. Ela distingue isto de coisas caboclas, e sen-
do extremamente dura com a Umbanda. Uma filha de santo expli-
cou-nos que no quer fazer o dec (a confirmao que lhe permiti-
ria ser me-de-santo) porque a responsabilidade muita e teria
que abrir a sua prpria casa. No decurso da possesso de Martim,
uma moa de branco sentada num banco margem, no libertada de
uma obrigao que est a cumprir. Fica visivelmente aborrecida.
43. Ilhus, 10 de Novembro de 1997.
Querida Mia, Assim mesmo, querida e Mia. Quando me pediste que escre-
vesse uma letter from the field para a Ethnologia (adoro o th) o primeiro problema
que se me colocou foi a quem dirigir a carta. No se escrevem cartas para nin-
gum, assim como no se enviam cartas sem endereo. A no ser, claro, mensa-
gens dentro de garrafas, mas para tal necessrio estarmos numa ilha deserta.
E no de todo o caso. Alis, o caso nem est bem explicado: fui eu, e no tu, quem
sugeriu uma carta do terreno (j me antecipava, ento, preguioso demais para
escrever um artigo). Mas, como cada qual faz a cama em que dorme, como diz
o povo (mas que povo? Quem esse fulano, o povo? E os ricos, fazem a cama em
que dormem?), compete-me desembrulhar-me dos maus lenis. Endereo,
pois, a carta a ti, porque no consigo escrever uma carta para quem no conhe-
o. Um artigo sim, escreve-se para quem no se conhece (a maior parte das ve-
zes para ningum); o mesmo se aplica a uma crnica, um conto, um romance
at. Mas uma carta E, no entanto, oh perverso, sei perfeitamente que estou a
fazer um exerccio de retrica; a carta vai ser lida pelos leitores da revista e,
como tal, eles acabam por ser tambm os destinatrios. Nem sequer voyeurs da
nossa correspondncia podem ser tudo o que eu aqui escreva j os contempla
como possveis leitores, esses desconhecidos. Ol desconhecidos. Prazer. Per-
guntas-te, Mia, perguntam-se vocs, caros desconhecidos, que me aconteceu
para encher dois pargrafos inteiros com jogos barrocos em torno da noo de
emissor e receptor. Estar ele (isto , eu) a fazer palha? Bebeu uns goles de ca-
chaa a mais? Est a gozar connosco? Est a esconder alguma coisa? Ou vai-nos
surpreender com um volte-face final? (Escolho a ltima hiptese, a mais glori-
osa. Mas duvido que seja capaz). A verdade bem mais simples: o terreno a tan-
to obriga. O terreno no duplo sentido: o local onde estou (ou os locais onde es-
tou j que a minha alma nem sempre est aqui); e o terreno como trabalho, no
sentido etno-chic que gostamos de dar expresso (fiz terreno em). Comece-
mos pelo primeiro significado, como convm. Onde estou eu? Uma abordagem
bem racionalista diria, sem margem para dvidas (melhor: sem querer reco-
nhecer as dvidas) que estou em Ilhus, uma cidade do estado brasileiro da Ba-
hia. Esta descrio compsita, to prpria da nossa maneira usual de ordenar o
mundo, acaba por meter no mesmo saco coisas bem diferentes: a casa onde es-
tou, os locais onde me desloco para encontrar pessoas, os nibus em que me
desloco, ou os sentidos diversos que podem ter os elementos daquela frase
quando decompostos: Ilhus; Bahia; Brasil. Mas eu estou tambm no extremo
oposto daqui. Normalmente dizemos que estamos em esprito quando nos
queremos referir a isso. O isso, evidentemente, so os sentimentos que nu-
trimos pelo lugar de origem, o lugar da vida normal, que se institui como nor-
mal no justo momento em que nos encontramos no anormal, isto , o terreno.
E esse lugar da normalidade a (a prpria carta une os dois extremos e
essa, sempre, a magia simples das cartas). Esse a Portugal, ou Lisboa, ou a
minha casa ou o corpo de quem eu amo est comigo, sob a forma de raivas e
saudades, alvios pelo afastamento e fantasias empoladas sobre as virtudes do
lugar, memrias do passado e projeces de recomeo aquando do repatria-
mento. (Tudo isto parece to simples, mas nunca falamos disto, no ?). Muitos
outros lugares constituem o terreno. Quando me confronto com a histria (de
Ilhus, da Bahia, do Brasil), aparecem esses outros pases, feitos com as frontei-
ras e os mapas do tempo. Quando essa histria inclui necessariamente Portugal,
de repente so vrios lugares-tempos que se misturam. Quando comeo a pensar
antroplogo (isto , quando reajo crescente tendncia para me abaianar e
me esforo por raciocinar) os autores, as referncias, as monografias, os conheci-
mentos, tudo me transporta para outros lugares: Cambridge-on-the-tropics, Sor-
bonne-sur-mer e outros lugares fantsticos. Os meus informantes sabem todas es-
tas coisas. Outro dia conheci o Martim. O Martim parece uma mulher mas no .
Claro que tem as formas redondas de uma mulher de meia idade, claro que ves-
te uma saia comprida, mas no aquela mulher. uma criatura alegre, sim-
ptica, mas tambm sarcstica: fuma loucamente, bebe idem, e abana o seu cor-
po debaixo do chapu de comandante que tem escrito Royal Navy. Delira
com o som dos atabaques, manda os ogs mudarem de ritmo, obriga as ias a
fornecerem-lhe ainda mais tabaco, ainda mais cerveja. Abenoa-me, com as
suas palavras e o seu bafo a lcool. Confessa-me que no gosta de estar naquele
corpo de mulher, mulher que nunca toca em tabaco ou cerveja. Martim vai-se
embora, prometendo voltar um dia. Em seu lugar fica a mulher de meia idade.
Sem sinais de alcoolmia, como poderia comprovar um agente da Brigada de
Trnsito portuguesa. A mulher de meia idade chama-se Mezinha, dirige aque-
le terreiro de candombl e nunca escapa descida de Martim, que adora apare-
cer no final das festas para aliviar os nimos com a sua ginga de marinheiro. Re-
para, Mia, reparem, desconhecidos: o Martim (ou o Corto Maltese?) um ho-
mem dos barcos, dos trnsitos, da rota transatlntica. Mezinha e as suas ias
so cavalos de entidades africanas, de entidades caboclas, de marinheiros dos

tempos em que o porto de Ilhus exportava o cacau para o mundo, antes da pra-
ga da vassoura-de-bruxa, a anttese de Gabriela que Jorge Amado no chegou a
registar. Onde est, ento, Mezinha? No sei. At porque nem sempre Mezi-
nha, s vezes Martim. Mas eu acho que sei onde est/esto, embora o meu
achamento no seja muito ortodoxo: eu acho que est/esto aqui, em Angola,
na Nigria, no mato brasileiro, na pobreza da cidade, em Portugal, no navio ne-
greiro, na televiso, no ontem, no hoje, e na minha cabea. Sobre isto mais no
digo, sob pena de Martim descer em mim e a carta ganhar outro autor (antes
assim fosse, pensam vocs, caros desconhecidos). E terminemos com o segun-
do significado de terreno. De mim no vais (no vo) ouvir aquelas histrias
iniciticas, argonuticas. O velho e gasto mito que uma profisso inventou para
si mesma de modo a estar em sintonia com alguns dogmas da vida moderna no
Ocidente: o sacrifcio, a provao, o trabalho, um estar-fora-do-mundo, para a
ele se voltar legitimado pela gesta. Como diz o povo, para esse peditrio j
dei, quando me preocupei demais com a formalidade da coisa-terreno (quan-
tos dias, quantos meses, quantas entrevistas, quantas genealogias at acabar,
at atingir as metas do plano quinquenal da produo de (re)conhecimento, do
retiro espiritual, do cursilho de cientificidade, se no atravs da obteno de
uma doena extica, pelo menos atravs de um hiato de existncia social e afec-
tiva no local de origem). Quando me preocupei de menos com o que verdadei-
ramente conta. E o que conta verdadeiramente, querida Mia, queridos desco-
nhecidos feitos confidentes fora? Verdade, verdade, ainda estou a descobrir
e l espero chegar antes das comemoraes dos 500 anos. Talvez conte, a ttulo
de exemplo, ter percebido que uma coisa Mezinha e outra Martim, em vez de
pensar que Mezinha uma esquizofrnica auto-hipnotizada por uma ima-
gem arquetpica, ou uma performer, personagem de um guio colectivamente
partilhado ou, na hiptese mais cruelmente simptica, algum que est eiva-
da de crena e perante isso de crena, meus caros, ns suspendemos a dmarche
antropolgica e apenas buscamos perceber o seu funcionamento sistmico e as
suas ramificaes contextuais. (Please, spare me the sordid details!). Conta, tal-
vez, ainda outra coisa. Alguma vez te contei, Mia, (a vocs, desconheci-
dos-cada-vez-menos de certeza no contei) como fui/vim parar antropolo-
gia? Foi assim. Tinha voltado de um ano de intercmbio nos Estados Unidos.
Concorri para o curso de Histria. Fui parar a Coimbra. Passei l os piores dois
meses da minha vida: ia e vinha da casa de frias dos meus avs na Figueira,
onde o vento uivava hmido e a solido cheirava a bolor. Em Coimbra havia
umas amibas incompetentes que liam das sebentas (vem de sebo, concerteza)
para centenas de ns (na garganta, concerteza). Fora das aulas, era perseguido
por uma controleira do Partido, do qual me tinha afastado. Queria concerteza
que eu voltasse para o redil da outra sebenta. Ainda consegui transferncia
para Lisboa, mas desesperei com os nomes que desrespeitosamente atribuam
aos nossos antepassados, nomes doentios como Pitecantropo ou Homo Erectus
(se bem que este). Desisti. No Vero voltei aos States, para dar uma descansa-
da (fica bem, o brasileirismo, d cor local). Afogado em spleen, modorra, dengo,
morria, enfim, ensimesmamentos tardo-adolescentes, arrasto-me at biblio-
teca pblica. Encontro um livro. Era um livro de cartas, cartas de uma antrop-
loga, escritas de ilhas longnquas, para familiares, amigos, colegas at para o
orientador, imagine-se! Devorei aqueles fragmentos de experincia; uma expe-
rincia que estava umbilicalmente ligada Experincia dos Outros (Martim
rir-se-ia deste expresso tonta, tosca, imprecisa, fcil) com quem ela convivia.
E no que isso transformava subitamente a minha experincia, isto , se tornava
Experincia? Era vida pura: conhecimento e emoo no se destrinavam, aqui
e l tambm no, eu e outro tampouco. Era essa cincia e vivncia, essa vivicin-
cia a que outros chamam poesia que eu queria fazer. Claro que, mais tarde, per-
cebi que a autora do livro no fazia justia minha expectativa pueril. Mas ti-
nha-me inseminado de vontade. Estou a dar asas a essa vontade, aqui, a con-
trapelo do pensamento domesticado dos cursos e da academia e dos congres-
sos, mas tambm tentando salvar (no sentido ingls, retirando dos destroos de
um naufrgio) o que de bom nos ensinaram pessoas como essa autora, sem sa-
berem que o faziam e desprezando esse lado na sua obra. E estou a faz-lo
agora, quando nada nem ningum me obrigava a fazer terreno (Outra vez?
Pra qu?, perguntou algum que, obviamente, no conhece o Martim). Um
abrao amigo do Miguel (Vale de Almeida). P. S: J me esquecia: o livro a que
me refiro Letters From The Field, de imagine-se! Margaret Mead.35
44. Moacir h muito que anunciara a criao de um novo bloco, o Fora Ne-
gra. Na realidade tratava-se de refundar um bloco afro que se havia desarti-
culado na sequncia de uma converso colectiva dos seus membros Igreja
Batista. Quem liderou a converso foi Marzinho e os outros so todos seus pa-
rentes. Mais tarde soube-se que Marzinho estava a uma semana da sua inicia-
o no candombl quando se converteu. O MNU local decidiu, ento, assu-
mir o bloco, a partir da iniciativa de Moacir, Franklin, e outros militantes. No
queriam simplesmente criar mais um bloco mas sim desenvolver um projecto
Angola. Segundo Moacir, apesar da fora do Angola em Ilhus, os blocos
tm uma forte influncia do Il Ay e do Olodum, marcados pela influncia
da nao Nag, dominante em Salvador. Moacir queria negociar o projecto
com vrias instituies, usando os recursos do programa estadual de mece-
nato Faz Cultura a propsito do qual tinha Carla Mendes ido a Salvador
fazer um curso, pensando Moacir pedir-lhe, agora, assessoria para o Fora
Negra. A ideia de Moacir era sair rua e apresentar situaes histricas rela-
cionadas principalmente com ndios: homenagem aos caboclos Marcelino e
Capito Nonato (heris locais da resistncia aos fazendeiros do cacau e
35 Texto previamente publicado como Carta do Terreno, Ethnologia, 6-7: 213-216, 1997.
defensores dos ndios); homenagem aos ndios Patax Hhhe da regio;

homenagem revolta do Engenho de Santana. Moacir gostaria de mudar o
estilo musical, fazendo uma fuso que integrasse o toque de Angola com o
Samba de Caboclo. Quanto coreografia a ideia seria acompanhar os movi-
mentos da capoeira Angola. A articulao da fuso ficaria a cargo do actor lo-
cal Delmo, filho de Mezinha e membro do terreiro desta. Quanto aos antigos
membros do Fora Negra, tinham constitudo uma banda que toca gospel no
meio baptista, sendo j os vencedores de um festival de msica evanglica. Fi-
nalmente, como Moacir achava crucial a ligao dos blocos aos terreiros, esta-
va engajado no processo de estabelecer uma ligao entre o Fora Negra e o
Terreiro de Mezinha.
45. Fui com Ana Cludia assistir a mais um ensaio do grupo de

dana do Dilazenze. Primeiro passmos por casa do Marinho, pois a
sua filha, Indira, viu-nos na rua, chegando ao stand de batatas
fritas. A mulher de Marinho arranjava as unhas em frente TV. Ma-
rinho preparava o caf da filha: como aqui no se janta por-
tuguesa, a refeio era po com manteiga e caf com leite. Mari-
nho muito terno e carinhoso com as crianas. Onde fica aquela
ideia da famlia centrada numa mulher abandonada pelo(s) mari-
do(s), naquele velho modelo antropolgico exagerado sobre os
afro-americanos em geral?36 Ana diz que noutras comunidades em
que esteve reparou que tem muito que ver com o terreno de constru-
o. Sendo terrenos ocupados, os filhos vo construindo casas,
assim que se casam, no mesmo terreno. Rapidamente surge um com-
pound. Se a isto acrescentarmos o terreiro e o facto de a me
s-lo tambm de santo, percebe-se a coeso da rede. O ensaio de-
correu muito bem. Gleide est a fazer um bom trabalho. Nos movi-
mentos nota-se perfeitamente a gramtica das danas dos orixs e
a influncia de Zebrinha. De vez em quando parava de filmar para
poder acompanhar as conversas que a Ana ia tendo com o Marinho e o
Ney, irmo deste e lder da banda do bloco. Marinho dizia que Gu-
rita tem um projecto de poder, nomeadamente planeia dirigir o
CEAC. De facto, Gurita no pertence mesmo a nenhum bloco, apenas
escolheu o Zambi Ax para poder ter a legitimidade de participar
do Conselho. Ele participa de vrios blocos (Lees do Reggae, Da-
nados etc.) na medida em que um activista cultural. O problema
que ele, enquanto secretrio municipal de desportos, pode dis-
tribuir dinheiro para os blocos. Ele tem uma grande popularidade
36 Refiro-me tradio antropolgica americana dos estudos sobre a famlia afro-caribenha

e sua extenso sociolgica nos estudos sobre as famlias afro-americanas. Sobre a valida-
de relativa e os limites desta abordagem, ver Mintz e Price 1976.
e larga base de apoio, que Marinho diz ser poltica, no movimento

negro, no desporto, nos blocos e inclusive entre os evanglicos,
j que o seu irmo quase pastor. O convite de Moacir para que Ana
tambm ajudasse, tal como eu e Susana, na construo do programa
do Fora Negra, aborreceu um pouco Marinho. Ele j se havia abor-
recido com o facto de o Moacir estar a pedir a ajuda de Carla Men-
des e do seu conhecimento do programa de mecenato Faz Cultura,
quando esse know-how deveria ter sido repassado para o Conselho e
todos os blocos. Marinho acha interessante mas arriscado o pro-
jecto de fuso do Fora Negra. Os atabaques so prprios dos Afo-
xs que representam as prticas festivas dos terreiros nos des-
files de Carnaval , no dos blocos. Isto prende-se com o carc-
ter religioso dos atabaques e a necessidade de pedir autorizao
aos orixs e cumprir obrigaes para que os instrumentos saiam
dos terreiros, como se pode depreender da seguinte histria: Em
tempos, um etnomusiclogo que esteve no Museu Nacional do Rio,
props que o Dilazenze gravasse uma fita. A ideia ficou suspensa
at que uma mulher de Braslia (de uma organizao das Naes
Unidas) apareceu e contribuiu com 200 reais (a gravao custa
600). Esta seria com a voz da Me Hilsa, cnticos do candombl,
atabaques. Mas para os atabaques sarem seriam precisas obriga-
es custosas e demoradas. Por isso, o projecto teve de ser radi-
calmente alterado: o estdio ter de vir ao terreiro e no o
contrrio.
46. O novo CEAC, uma vez empossada a directoria, reuniu pela pri-
meira vez. A discusso comeou logo em torno dos financiamentos,
das parcerias e competncias quer da Fundaci, quer da Ilhustur
(a agncia municipal de turismo), CEAC e prefeitura. H pouco
tempo foi proposto aos grupos que deixaria de haver verbas para
as entidades e que passaria a haver uma parceria do poder pbli-
co. Passaram-se meses e no aconteceu nada, a no ser a desarti-
culao do CEAC. Quando se comeou a reconstruir o CEAC e se che-
gou junto do poder pblico, a parceria no se verificou do modo
que havia sido prometido no Carnaval passado. Marinho incisi-
vo: preciso dizer que nenhuma entidade pode ir para a Avenida
sem essa parceria. A obrigao de organizar o Carnaval ainda
continua a ser do poder pblico. O poder trata do som, da luz e
das atraces e tem de ver os blocos afro como parte do brilho
do Carnaval em vez de jogar a responsabilidade da organiza-
o do Carnaval em cima do CEAC. Numa reportagem em A Regio, o
presidente da Fundaci (Hlio Plvora) dizia que a Prefeitura iria
preparar tudo (infra-estruturas) e esperar de braos abertos
os blocos. Ento e o dinheiro?, pergunta-se Marinho. A Ilhus-

tur, por sua vez, diz que os blocos no se mexem, no se organi-
zam. Marinho acha que deve haver uma concertao tripartida:
CEAC, Ilhustur, Fundaci. Mas realista: acha impossvel anga-
riar recursos para botar 15 entidades na Avenida. Para todos os
efeitos, ele insiste que fundamental que cada entidade apresen-
te ao CEAC o seu projecto para o Carnaval. Um dos presentes, Pau-
lo, foi o mais radical: para ele, o resgate do Carnaval foi publi-
citado como tendo sido obra dos blocos Afro. Por isso no h que
mendigar nada, mas sim exigir. Criticou tambm os critrios uti-
lizados na distribuio de dinheiro: Os critrios devem ser de-
cididos aqui, nesta sede. O CEAC deve ser para as 15 entidades e
no para quatro ou cinco. Era um claro ataque a Marinho, que ha-
via dito que, no estado actual das coisas, s consegue imaginar
trs ou quatro entidades saindo na Avenida acentuando, explci-
ta ou implicitamente, que as entidades que contam de facto so o
Dilazenze, o Miny Kongo e o Rastafary. Gurita concorda que h
blocos que no tm nem organizao nem condies; mas adverte que
as empresas querem algo em troca quando se lhes pede ajuda e que
preciso acompanhar a globalizao e reconhecer que o poder
pblico est falido, pelo que no se pode exigir a quem no tem
precisamos amadurecer no campo das ideias. Precisamos evo-
luir. Em conversa que ter tido com Vv do Il Ay ficou sabendo
que so precisos anos para se conseguir influncia e credibilida-
de. Com a privatizao do Carnaval antecipado, a Prefeitura con-
seguiu no gastar dinheiro, e isto s possvel porque os blocos
de trio so empresas que transpem o nvel local. Em relao a o
Conselho ter que zelar pelas 15 entidades, j aconteceu antes o
CEAC ter perdido prestgio por no Carnaval as entidades terem
deixado a desejar (aparte trs ou quatro), levando para a rua
prestaes sem qualidade, e isto depois de terem brigado pelo di-
nheiro. Da ser necessrio avaliar os projectos, saber quem est
de facto em actividade, para ento se poder ter autoridade para
apresentar algo a Jabes e no ter a incompetncia atirada cara
como no ano passado. Com o reconhecimento geral de que a cidade
est virando ponto turstico, um recurso poderia ser a hotelaria,
mas Ney explicou que os hoteleiros no tm viso e se ficam por
ocasionais contratos para shows. A pergunta que se colocam : a
prefeitura apoia os trios elctricos, pois estes precisam sempre
de investimentos de infra-estrutura. E ns? O turista no vem
para ver o trio elctrico. E mais: as empresas no pedem s retor-
no, ns tambm temos de mostrar as vantagens que elas podem obter
ao associarem-se a ns. Aceitam, nestes argumentos, que os trios
tambm so cultura, no sentido em que so uma tradio baiana.

Mas, como diz Moacir Ns no somos um grupo de carnavalescos.
Temos um ideal: o Carnaval uma vitrina para evidenciar essas
coisas. (Claro que) os trios no so uma manifestao de raiz, da
cultura regional, como o nosso caso, mas um agito (e o povo
gosta de agito e at ns samos atrs dos trios depois de termos
desfilado). preciso ter uma estratgia para abordar o prefeito.
Por exemplo, no questionar os trios (porque a populao gosta).
O Carnaval dos blocos afro mais para assistir, no para arras-
tar a galera como nos trios. O crculo perfeitamente fechado:
ao falarem da reunio com o prefeito, sabem que este vai chamar
para a reunio a Ilhustur e a Fundaci como consultores. O crcu-
lo tanto mais fechado quanto as pessoas se sobrepem em vrios
cargos: Moacir, Gurita etc., com interesses contraditrios entre
si. Edson contribui para a discusso dizendo que certo que os
trios so bons para a folia. Mas isso to importante assim para
o proletariado?37. Ele defende o direito a ocupar espao e a fa-
lar da gente. Para Ney, impossvel contestar o trio. Pode-se,
sim, contestar a banda que est no trio. Mas preciso no esque-
cer que tambm h bandas afro em cima dos trios. No deve haver
preconceito dos blocos afro em relao aos trios. Para Marinho,
o bloco afro um bloco de folio da periferia, de classe baixa,
peo, desempregado, sem dinheiro para feira, quanto mais para o
abad. Ningum ganha dinheiro com o bloco afro. O Dilazenze, o
Rastafary e o Miny Kongo saram e seguram a onda a: fazem shows
para hotis para poderem sair no Carnaval com qualidade. Gurita
acrescenta que nenhuma entidade tem condies de virar empresa;
Paulo insiste na sua nota e, dirigindo-se a Gurita e Moacir, per-
gunta a quem est no poder se no sabem que h segmentos que so
beneficiados e recebem dinheiro, ao que Gurita responde, um pouco
fazendo-se escandalizado pelas sugestes de nepotismo, que sin-
ceramente no. E Moacir diz que o prefeito um poltico, por
isso mesmo preciso mostrar uma boa correlao de foras, e no
brigar.
47. Moacir est todo contente porque arranjou uma enorme bandei-
ra de Angola para o bloco Fora Negra. Querem-na como smbolo.
Estava descrevendo o faco cruzado com a roda dentada como um
clara e bem-vinda variao da foice e martelo. Ficou surpreso
37 Esta linguagem no estranha. Alguns membros ligados ao MNU so tambm militantes

da Fora Socialista, uma das tendncias do Partido dos Trabalhadores.
quando contestei que ele iria usar a bandeira de um partido que se

imps a um pas de forma ditatorial. Ele responde: O que que
no ditadura hoje?.
48. A origem do terreiro Tombency, segundo texto elaborado por Ana Clu-
dia para ajudar na elaborao do tema carnavalesco do Dilazenze, recolhido
em parte durante entrevista conjunta:
O terreiro de Eu Tombency Neto de Nao Angola, que predominante em

Ilhus, diferentemente de outras regies da Bahia. Embora tenham sido os an-
golas os primeiros escravos a chegar a esse estado, os terreiros predominantes
so os de naes Nag e Jje. Diz-se que Angola milonga, isto , mistura.
A casa de Angola mais antiga da Bahia a de Maria Jenoveva do Bonfim, conhe-
cida como Maria Nenm. Sabe-se que ela nasceu em 1865, mas no h registro
de quando abriu a sua casa. Ela foi a fundadora do Terreiro Tombency em Salva-
dor. Ela foi Nngua de Inquice (me-de-santo) e sua dijina (nome de iniciada)
era Twenda Dyanzanbe. Inicialmente o terreiro Tombency esteve situado no
bairro do Beiru, depois mudou-se para Pau Java, Cabrito e, por fim, para o bair-
ro de Engomadeira, onde [ela] faleceu em 1945. Seu pai-de-santo foi Roberto
Barros Reis, um africano que recebeu este sobrenome porque foi escravo de Bar-
ros Reis. Naquela poca era comum que os escravos tivessem o mesmo sobreno-
me dos patres. Roberto Barros Reis tinha a dijina de Mona Andeuza e era Tata
Kimbanda no Angola. Como ele foi o nico angoleiro da Bahia e sua nica fi-
lha-de-santo foi Maria Nenm, conta-se que todas as casas de Angola so de fi-
lhos, netos e bisnetos de Maria Jenoveva do Bonfim. A palavra Tombency sig-
nifica fortaleza. Tombency fortaleza, energia, fora, disse Me Hilsa. Ela
continuou dizendo que Tombency um tronco, uma rvore forte. Voc se en-
costa ali, voc jamais vai cair. () A histria do terreiro Tombency Neto em
Ilhus comeou ainda no sculo passado, no ano de 1885, quando Tiodolina F-
lix Rodrigues, a Nngua de Inquice Y Tid, fundou o Terreiro Aldeia de Ango-
r, num lugar chamado Catongo. A dijina de Tiodolina era Condand. Y Tid
representa a primeira gerao da famlia Rodrigues frente de uma casa de can-
dombl. Permaneceu at 1914, quando faleceu. A segunda gerao est repre-
sentada por Euzbio Flix Rodrigues, filho carnal de Y Tid. Seu primeiro ter-
reiro foi fundado em Salvador e seu ttulo era Tata de Inquice Gomb. Alm de
sua casa de candombl, Euzbio tambm possua uma rede de hotis em Salva-
dor. Certa vez hospedou-se em um de seus estabelecimentos um africano cha-
mado Hiplito Reis, pessoa de grande importncia para a histria do Tom-
bency. Ele era um babala na frica e foi pai-de-santo de Euzbio, j que este
comeou a exercer a funo no candombl sem que houvesse sido iniciado por
ningum. Euzbio e Hiplito tornaram-se muito amigos e passaram a ir com
frequncia a Ilhus.39 Euzbio, ento, fundou um terreiro tambm nesta cidade,

em 1915, continuando o trabalho de sua me Y Tid. Era o Terreiro de Roxo Mu-
cumbo. Ele conduziu a casa at 1941, quando faleceu. Certa vez, estando em Sal-
vador, Euzbio telegrafou para D. Roxa, sua irm carnal, avisando que chegaria a
Ilhus no Iate Itacar. Quando j ia chegando na cidade, j na Baa do Pontal, houve
um acidente com o navio, onde muitas pessoas faleceram. A famlia desesperou-se
quando soube do acidente, achando que Euzbio poderia ter morrido. No meio de
todo o desespero chegou um outro telegrama. Nele, Euzbio avisava que no fora
naquele navio, pois recebera uma mensagem de Ogum, seu santo, avisando que
ele no deveria embarcar: se o fizesse no voltaria mais. Euzbio chegou a ver
Ogum com a espada na mo dando-lhe o aviso. Uma outra histria da poca em
que Euzbio estava frente do terreiro narra que havia um cabo de polcia em
Ilhus que costumava invadir os terreiros de candombl e quebrar todos os instru-
mentos. Por isso, era comum nos terreiros da cidade que as pessoas tocassem na ca-
baa e com palmas para esconder a zoada dos atabaques, disse Me Hilsa. Certa
vez, estava presente o caboclo Ouro Preto [uma entidade] no terreiro Roxo Mu-
cumbo e ele mandou que, ao contrrio do que se costumava fazer, colocassem os
atabaques no barraco. Neste momento, o tal cabo de polcia chegou ao terreiro e,
ouvindo o som dos atabaques, ordenou a seus soldados que o invadissem. Man-
dou tambm que as pessoas parassem de tocar os atabaques. O caboclo rebateu a
ordem, mandando que continuassem a tocar. O cabo, muito irritado, mandou que
os soldados quebrassem tudo. O caboclo respondeu que poderiam fazer isso, mas
ele no se responsabilizaria pelo que viesse a acontecer. Os soldados comearam a
quebrar tudo, mas quando foram tocar nos atabaques, comearam a cair no cho.
Um a um foram caindo. S restou, ento, o cabo de polcia. Irritado, ele chamou
seus soldados de covardes e foi ele prprio rasgar os atabaques. Ele tambm caiu.
Foi quando o caboclo Ouro Preto mandou molhar o cho e deu uma simba (surra)
aos policiais. Eles ficaram rolando no cho, se enlameando bastante e levando sur-
ra. Quando os policiais j estavam totalmente cobertos de lama, o caboclo assobiou
chamando sua cobra. Ela veio, deu uma volta em torno deles e, com um outro asso-
bio, foi embora. Um a um foi se levantando do cho. O caboclo disse ao cabo: Isso
a para voc nunca mais entrar em candombl de ningum para fazer o que vocs
fizeram. Mandou-os embora dizendo que eles deveriam subir a ladeira sem olhar
para trs. Quando chegaram l em cima, o caboclo assobiou novamente e mandou
dobrar os atabaques. Isso fez com que os policiais descessem a ladeira rolando. Fez
isso sete vezes. Segundo conta-se, nunca mais aquele cabo perseguiu terreiro
39 Me Hilsa: Hiplito, ele veio de frica do Sul, mas no sei o local preciso. Ele veio para
c porque era muito amigo do meu tio e se tornou pai-de-santo dele. MVA: mas se conhe-
ceram l. MH: ele veio meu tio viajava muito e numa das viagens a frica conheceu
esse senhor e convidou ele para Salvador. Ele veio e fez as obrigaes do meu tio, conhe-
ceu a minha me mocinha e foi iniciada por ele. MVA: no falava portugus? MH: No.
Foi muito difcil, se falava era muito pouco, por esforo do meu tio.
algum, pois ele disse que j tinha feito aquilo vrias vezes e nunca havia encontra-
do alguma prova de que aquelas coisas realmente existiam. Em suas frequentes
visitas a Ilhus, Hiplito Reis iniciou as obrigaes de Izabel Rodrigues Pereira,
D. Roxa, dando um bori de sade em sua cabea.40 Tambm foi responsvel
pela iniciao de Hilsa Rodrigues, filha carnal de D. Roxa e que viria a ser sua
sucessora mais tarde. Hiplito Reis tinha por dijina Dilazenze Malungo que
significa fora para ia.41 Sua importncia para o Tombency foi to grande
que, vrias dcadas mais tarde, sua dijina foi escolhida para dar nome ao Grupo
Cultural Dilazenze. Hiplito Reis faleceu antes de completar as obrigaes de
D. Roxa e de Me Hilsa. Marcelina Plcida, chamada de D. Ma, assumiu esta
tarefa. D. Ma era filha-de-santo de Maria Jenoveva do Bonfim, que fundou o
Tombency em Salvador. Neste momento as histrias dos terreiros se entrecru-
zaram e, por ser filha-de-santo de D. Ma, D. Roxa deu a sua casa o nome de
Terreiro de Senhora Santana Tombency Neto. Ela representa a terceira gera-
o da famlia Rodrigues, iniciando seu trabalho frente do terreiro em 1942,
um ano aps a morte de seu irmo Euzbio. D. Roxa era muito popular em
Ilhus. Uma das festas mais esperadas no terreiro, como tambm em toda a ci-
dade, era a festa do seu aniversrio, no dia 2 de Setembro. Tornou-se tradicional
a comemorao de seu aniversrio com um grande baile no salo do terreiro
Tombency. Exigia-se traje de gala, ou seja, todos os convidados deveriam com-
parecer muito bem vestidos, os homens sempre de terno e gravata. O Sr. Valen-
tim Afonso Pereira, marido de D. Roxa, deixava algumas gravatas reservadas
para aqueles homens que no as estivessem usando. O baile era animado por
uma famosa orquestra de Ilhus. A Rdio Cultura, ainda existente na cidade, fa-
zia diariamente um concurso para saber quem era o aniversariante mais home-
nageado do dia. Nos dois de Setembro, D. Roxa sempre ganhava. No dia se-
guinte, Z Tiro Seco, locutor da rdio, convidava D. Roxa para uma entrevista
em seu programa. Alm de seus filhos, D. Roxa criou vrias meninas. Elas eram
iniciadas no terreiro e s saam de l casadas, garante Me Hilsa. So muitas
as filhas de criao e de santo de D. Roxa. Quando o terreiro ainda era uma ch-
cara, essas meninas tinham que passar pela maianga, o banho das muzenzas,
que era feito numa fonte que se encontrava no terreno pertencente a D. Roxa e
Sr. Valentim. Me Hilsa ainda lembra do frio que sentia ao, pela madrugada, ir
tomar banho junto com as demais muzenzas. D. Roxa faleceu em 25 Outubro de
1973, alguns meses aps inaugurar a capela de Senhora Santana que ela man-
dou construir no terreno do terreiro. D. Ma foi chamada para fazer as obriga-
es de entrega de D. Roxa (foram finalizadas em Outubro de 1974) e dar o
dec a Me Hilsa,42 que era me pequena do terreiro de D. Roxa. As duas
40 Bori significa dar de comer cabea. um dos ritos de iniciao, com o objectivo de for-
talecer a cabea do iniciando para receber o seu orix principal.
41 Ya ou Ia significa filha (de santo), iniciada.
42 Sete anos aps a iniciao a pessoa est apta a, se quiser, abrir o seu prprio terreiro.
eram irms-de-santo, pois ambas eram filhas-de-santo de D. Ma. O dec de

Me Hilsa foi dado no dia 31 de Janeiro de 1975. Me Hilsa, que representa a
quarta gerao da famlia Rodrigues, assumiu o terreiro logo depois de receber
o seu dec, passando a denomin-lo Terreiro de Eu Tombency Neto. Sua pri-
meira consulta ocorreu no dia 11 de Agosto deste mesmo ano. So inmeros os
casos que ocorreram ao longo da histria do terreiro Tombency de pessoas que
foram curadas de suas doenas, que resolveram seus problemas graas ao tra-
balho de D. Roxa e de Me Hilsa. H outros tantos casos de pessoas que no
acreditavam no poder do candombl e passaram a crer pelas prprias experin-
cias que tiveram. Nos ltimos anos, ocorreram algumas mudanas nas prticas
do terreiro para que elas se adaptassem aos novos tempos. O tempo de recolhi-
mento da ia na camarinha um bom exemplo. Antigamente, ela ficava recolhi-
da por trs meses. Hoje, leva-se 21 dias, pois as pessoas no podem ficar ausen-
tes dos seus trabalhos por tanto tempo. O uso do quel, da saia, tudo foi preciso
arranjar de acordo com o modo de vida actual. O Terreiro Tombency Neto j ge-
rou cerca de 60 outras casas, so os Tombency Bisnetos. Hoje, j esto em So
Paulo, no Rio de Janeiro Como tambm, claro, na cidade de Ilhus e redon-
dezas, onde h cerca de 30 filhas-de-santo que j abriram suas prprias casas.
Apesar de muitas dificuldades, o terreiro Tombency vem resistindo h 112
anos, a contar do ano de 1885, quando Y Tid comeou a trabalhar no terreiro
Aldeia de Angor. Uma das maiores provas dessa resistncia so as permis-
ses de toque que era preciso pedir na delegacia. Sr. Valentim, pai de D. Hilsa,
guardou com cuidado documentos de licena para os toques no terreiro, que
vo de 1944 (data do primeiro documento) at 1972 (data do ltimo documen-
to). Um momento importante para o terreiro Tombency Neto foi o nascimento
do Grupo Cultural Dilazenze, em 22 Fevereiro 1986. A proximidade do terreiro
com o Dilazenze ultrapassa a relao de parentesco. certo que boa parte dos
integrantes do grupo cultural so integrantes do terreiro de Me Hilsa, alm de
serem mesmo seus filhos carnais. No entanto, a relao ainda mais forte do
que isso. Os fundamentos do Dilazenze esto junto dos fundamentos do terrei-
ro, no centro do caramancho. Todos os principais membros do Dilazenze pas-
saram por obrigaes (fundamentos de ax, de trabalhos feitos, disse Me
Hilsa) que no podem ser desfeitas por qualquer motivo. Alm disso, todas as
vezes que o Dilazenze est prestes a sair para o desfile de Carnaval, Me Hilsa
cuida para que tudo corra bem, fazendo uma srie de obrigaes que so ofere-
cidas aos orixs. O patrono do Dilazenze Xang, que era o orix de Hiplito
Reis. O nome do grupo uma homenagem a ele, personagem to importante na
histria do terreiro Tombency Neto.43
49. Me Hilsa:
Nos fundamentos tem uma parte do fundamento do Dilazenze. Nessa parte ali
foi assumida essa responsabilidade de ele (Marinho) passar a assegurar esse
leme foi dito assim pela cabocla sete anos, depois dos sete uns 14, depois os
21 anos. No poderia passar para outra pessoa antes dos 21 anos. Foram feitas
as obrigaes com ele, com Neyinho, com todas as que participavam (eram to-
das meninas: Gleide, Nei, etc.), tudo na faixa dos 12, 13, 14, o mais velho com 17.
Essas obrigaes no se podem desfazer. Continuidade, firmeza, segurana. s
vezes as pessoas discutem, aqui tambm. Porque eu vou entregar, passar para
outra pessoa. Olha, no assim, atrs de vocs tem uma coisa muito forte que
se chama fundamento de ax! E tem fundamento de Carnaval, que tem que fa-
zer todas as vezes que vai sair, do pombo, a obrigao de sacrificar animais, no
templo, nos mensageiros, para proteger os locais por onde vamos passar, soltar
o pombo, jogar milho branco. H um eb para Oxal (milho branco cozido com
bastante mel, aquela gua se faz um amassi com as folhas necessrias, sete) para
eles tomarem esse banho: erva da costa, alecrim, manjerico, alfazema, aroeira,
folha de Guin, arruda, pra botar no banho as rosas brancas.44 Para dar energia
positiva. S a direco do bloco toma. A obrigao para proteger a todas as
pessoas: a joga pipoca e solta os pombos. Quando j est tudo preparado para
sair. As obrigaes internas fazem-se antes, 14 dias antes do Carnaval. Aos ori-
xs de cada um deles. O patrono do bloco Xang (era o de Hiplito). Quando o
Dilazenze completar 14 anos vai ter sacrifcio com carneiro, o bicho de Xang.
Arreando pra Xang no pode deixar de arrear pra Ians. Ele (Marinho) sendo
de Ogum tem que arrear pra Ogum, Ney de Oxal com Oxum etc., o processo
geral antes do Carnaval. Quando a gente sai j est tudo fortalecido.
50. Histria exemplar.
Sobre os seus medos iniciais de ser ou no uma me-de-santo com-

petente (dada a fora e popularidade da sua me, que teve direito
a funeral na catedral, discurso do bispo, grande cortejo, notcia
na Globo, dado ter filhos de santo l etc.), Me Hilsa conta:
Concentrei-me, a santa desceu e disse-me para fazer a consulta
nos bzios. A histria refere-se a uma menina desenganada pelos
mdicos. MH no jantou, no dormiu, estava aflita com o teste.
A me da menina chegou. Cheguei no quarto de santo, bati a cabea
no cho, pedi ajuda. Rezou, lanou e foi vindo, parecia que no
estava em mim. Sr. Andr veio, mais a cabocla. A menina estava com
encosto de uma pessoa desencarnada que estava com tuberculose e
43 Grande parte das informaes deste texto foram coligidas a partir do livro Encontro de Na-
es de Candombl, 1984, Centro de Estudos Afro-Orientais, UFBA, em co-edio com Ia-
nam, Srie Estudos/Documentos, 10, Salvador BA e atravs de documentos do Ter-
reiro Tombency, de anotaes do Sr. Valentim e de entrevista realizada com Me Hilsa e
alguns de seus filhos (por Ana Cludia e eu prprio).
44 Eb: oferta ou sacrifcio feito aos orixs.
anemia. Estava de corpo aberto e tinha passado junto ao cemitrio

ao ir para a escola. A entidade materializou-se nela. A soluo
foram banhos de descarrego. Sete dias depois a menina veio visi-
tar MH, j melhor. Nesse momento a cabocla disse a MH: Eu no
disse que ela vinha?. O pai da menina um dia insistiu em pblico
que a cura fora de candombl e no dos remdios de mdico, uma
afirmao que implica coragem e reconhecimento.
51. A tradio subjacente ao candombl define a existncia de dois nveis, o

material e o sobrenatural. Aquele habitado pelos humanos e este pelos orixs e
pelos eguns (antepassados naturais dos humanos). O culto consiste no encontro
entre os habitantes dos dois mundos, sendo que o relacionamento entre os dois
se caracteriza por uma troca e uma necessidade de repor constantemente a uni-
dade perdida entre os dois nveis. Os orixs podem vir at este mundo porque
lhes facilitado um corpo por isso, na incorporao, os corpos dos iniciados
so cavalos dos orixs (os humanos manifestam ou incorporam os ori-
xs). Acima dos dois nveis est Olorum, um ser supremo, que no cultuado
nem age tendo delegado nos orixs essa responsabilidade. No universo exis-
tem trs foras: o ser (iw), a fora dinmica (ax, intermediada pelos orixs) e a
fora que d direco ao ax (ab). Manter o equilbrio entre os dois nveis e
restaur-lo, quando necessrio atravs do reforo do ax, o objectivo da pr-
tica religiosa. Isto faz-se atravs de uma troca entre os dois nveis, substanciada
na possesso do humano por um orix. A possesso parte, sobretudo, dos ri-
tuais pblicos ou festas. Mas a vida de um terreiro gira, a maior parte do tem-
po, em torno de um quotidiano de consultas, pela me ou pai-de-santo, cobrindo
as actividades de adivinhao, aconselhamento e prescries para a superao
de problemas, quer atravs de ritos purificadores, quer de interveno mgica
sobre a realidade e os eventos. O terreiro reconstitui simbolicamente a frica
no Brasil. A frica a terra dos eguns e dos orixs. No espao urbano do terreiro
incluem-se o il (a casa para o culto pblico, incluindo a cozinha ritual, o local
para guardar as vestes e o espao para o recolhimento da iniciao), e os assenta-
mentos dos orixs cada um tem o seu pegi (altar), onde so colocadas oferen-
das. Um outro espao o mato florestas, rios, mar, a natureza, enfim, onde
no s certas plantas so procuradas (para fins medicinais/rituais), como certos
orixs so cultuados. O culto divide-se em pblico e privado, sendo o primeiro
mais raro e o segundo mais importante, pois nele se cultiva a relao de cada um
com o seu orix, atravs das obrigaes, sobretudo oferendas. O culto pblico
inicia-se com uma matana ritual. Partes dos animais so reservadas aos orixs, e
o restante servido aos participantes. A actividade comea sempre com uma
saudao a Exu, o mensageiro, que possibilita que as oferendas seguintes che-
guem a outros orixs. S depois das oferendas a Exu se pode comear a chamar
os orixs, atravs de msicas, danas e cantos apropriados para cada um. O tran-
se marca a chegada de um orix. A pessoa em transe levada para um quarto
anexo onde vestida com roupas e insgnias do orix e regressa ao local da

dana onde, ento, o orix que est em contacto com os presentes. De entre
as obrigaes privadas, as mais importantes so os sacrifcios: os que se fa-
zem regularmente ou em situaes de crise. Quanto ao terreiro como comuni-
dade, ele funciona como uma famlia com dois parentescos, o carnal e o espi-
ritual (de sangue e de santo). A hierarquia relaciona-se com os graus de
iniciao e o tempo. A iniciao, ou fazer o santo, consiste num longo pro-
cesso de aprendizagem do culto, msica, danas, cantos e histrias, durante
um processo de recluso, aps a identificao do principal orix da pessoa
(a sua cabea). Culmina com a raspagem da cabea e uma inciso que abre
simbolicamente a inteligncia recepo do orix. Na primeira sada pblica
numa festa no terreiro, revelado o nome do seu orix pessoal. Sete anos aps
a iniciao (grau de ia, ou filho(a) de santo) a pessoa recebe o dec (objectos
usados na iniciao) ficando apta a abrir a sua casa de candombl, embora se
sigam ainda as obrigaes dos 14 e 21 anos, at que seja dado por encerrado o
processo inicitico. O ser humano visto como composto por vrios elemen-
tos, tendo cada pessoa em si algo do mundo sobrenatural, mas de forma va-
riada: cada um tem vrios orixs (normalmente sete, em graus de importn-
cia diferente); um er, ou propriedade infantil do orix (que proporciona um
transe mais alegre e comunicativo depois do transe principal), um egun ou
falecido (pelo que cada um carrega algo dos antepassados), e um exu pessoal,
que liga o humano ao seu orix.45 Goldman (1985) afirma que uma pessoa no
, ela se torna: fragmentada, o sistema de longa iniciao do candombl pro-
pe-se fundi-la numa unidade. A experincia religiosa prope-se integrar to-
dos os elementos. O transe, por exemplo, ao incio selvagem (santo bruto)
e com a iniciao vai-se harmonizando, integrando pessoa com orix. Por ou-
tro lado, se o transe individual, ele feito na condio de membro de uma
comunidade o processo de integrao s atingido em comunidade. Sem
teologia escrita ou organizao eclesial, cada terreiro independente, mas os
pais e mes de santo pertencem a linhagens de transmisso tradicional do co-
nhecimento. Diferentes tradies vindas de frica estabeleceram-se no Brasil
45 esta multiplicidade de orixs (no h s, por exemplo, um Ogum, h um arqutipo de

Ogum e manifestaes pessoais deste) que torna difcil a equiparao destes a deuses.
Igualmente, a traduo da me-de-santo como sacerdotisa abusiva, uma vez que as
prprias se denominam zeladoras do equilbrio e renovao do ax. Pelas mesmas ra-
zes, o terreiro no uma igreja nem o candombl est organizado como Igreja. A es-
tas peculiaridades poderia acrescentar-se: uma teologia sem moralidade dualista, sem as
noes estritas de bem e mal; uma teoria da incorporao que vai permitir, no plano
profano a dignificao das performances corporais como performances de identidade;
e uma preocupao com o equilbrio, a integrao e a interveno sobre as condies de
existncia (o que, nas velhas categorias ocidentais se teria chamado magia). Todas es-
tas caractersticas do extrema dinmica ao candombl como recurso integrador, identi-
trio e de aco.
e criaram um cdigo mnimo comum entre si e uma plataforma com o cato-

licismo, atravs de solues mais ou menos sincrticas, incluindo a adopo
de entidades vistas como indgenas e brasileiras. Mas a maior aproximao
ter sido ao Espiritismo Kardecista. Num caso extremo e ligado a proces-
sos de urbanizao, nacionalizao e branqueamento isto resultou na
Umbanda. No plo oposto ligado a processos recentes de reafricanizao
identitria um anti-sincretismo assumido levou ao reforo de uma ortodo-
xia da tradio Ioruba (Nao Nag) por oposio s tradies de base ban-
to (Nao Angola) mais abertas s entidades criadas no Brasil.46 Para os
propsitos deste texto no interessa nem a teologia nem o funcionamento in-
terno do terreiro, mas sim a natureza familiar, vicinal e autnoma deste como
espao-tempo-rede de integrao dos actores sociais em vrios planos indis-
sociveis: como pessoa, como membro de uma comunidade marcada pela ex-
cluso social e racial e como potencial activista de um movimento etnopolti-
co assente em traos identitrios culturais marcados pelos tropos da raiz,
da resistncia e da conscientizao.
52. A propsito do Dia Nacional da Conscincia Negra (o dia em que se co-

memora o heri Zumbi, do Quilombo dos Palmares, a 20 de Novembro), a C-
mara de Vereadores resolvera organizar uma sesso sobre a situao dos ne-
gros em Ilhus.
Na sala da Cmara de Vereadores, a sesso comea num tom de
desconforto: os nomes africanos, referentes, por exemplo, a car-
gos no candombl, so pronunciados mal e com dificuldade. O ve-
reador que esteve presente no lanamento do CEAC inicia a sesso
retroprojectando para a figura de Zumbi questes como cidada-
nia e reforma agrria. Anuncia a existncia na Cmara duma
proposta para a criao de uma comisso de Justia e Paz, prope
que o dia 20 seja feriado municipal e quer a incluso do programa
negro na propaganda oficial do municpio. Refere o artigo 7716
da Constituio como precisando de ser especificado, segundo
projecto de Lus Alberto (lder do MNU e deputado do PT pela Ba-
hia). A estrela da sesso sem dvida o referido deputado, que eu
j havia visto proferir o discurso inaugural (e radical) do Con-
gresso Afro-Brasileiro em Salvador. No seu discurso aborda os se-
guintes pontos: denuncia a ideia de que s existe racismo verda-
deiro nos EUA e frica do Sul; durante a ditadura, o movimento
46 O candombl no tema de anlise especfica neste trabalho, mas to-s pano de fundo
incontornvel para compreender a poltica da representao cultural local. Algumas re-
ferncias so relevantes para quem quiser aprofundar a temtica: Landes 1947, Carneiro
1948, Bastide 1958, 1989 (1960), Costa Lima 1977, Maggie 1975, Ortiz 1978, Dantas 1982,
1988, Prandi 1991, Braga 1995, Birman 1995.
negro no Brasil foi influenciado pelo americano e pelas produes

culturais de l. Recebeu tambm influncia da descolonizao em
frica, sobretudo a ex-portuguesa; refere o sonho no cumprido
do MNU: juntar todos os grupos, culturais, religiosos ou pol-
ticos aquando da sua fundao em 1978. Mas eventos anteriores,
bem mais antigos, necessitam, segundo ele, de resgate, entre os
quais o Quilombo de Palmares e vrias revoltas negras a serem in-
cludas na Histria oficial do Brasil. A resistncia teria ficado
nas mos de mes e pais de santo, e dos praticantes de capoeira.
Perante isto, as elites brancas teriam querido branquear, inclu-
sive com projectos de devoluo dos negros a frica ou criando um
territrio para eles no pas. Segundo o deputado, h quem defenda
que o pas de mestios. Mas, na hora de aceder ao poder, quem
branco, negro ou ndio, no tem dvida da sua origem racial.
Sobretudo porque a riqueza branca e a pobreza negra. Quanto
recuperao dos seus heris e face vontade das elites de apro-
veitarem-se deles e faz-los seus heris tambm, como com Zumbi
O povo tem que dizer que esses heris so s nossos. preciso
mudar a natureza do poder no Brasil: pas dirigido s pela elite
branca, no diferente da frica do Sul do apartheid. No h ne-
nhuma lei proibindo os negros de alguma coisa, mas so cidados
de segunda categoria () Segundo o IBGE ns somos 47%.47 Na uni-
versidade s 5%, e a escola pblica, quase s negra, foi sucatea-
da. Mesmo no apartheid havia mais quadros negros do que no Bra-
sil. E nos EUA, onde os negros so s 12%, eles tm representantes
no governo e congresso em percentagem superior ao Brasil. Ele
acusa o recrudescimento da violncia policial e uma situao de
guerra civil: os negros so 3/4 da populao prisional e 70% dos
mortos pela Polcia e todos jovens. Uma das maiores questes
que o pas ainda no enfrentou , pois, a questo racial: O IBGE
pergunta a cor e no a raa ou origem racial. Pela cor teremos uma
infinidade de raas no, de cores um arco ris. Mas o IBGE no
ano 2000 vai mudar a metodologia e concerteza vai demonstrar-se
que somos s 47%. Termina o seu discurso com a saudao: Por
um Brasil socialista, como Zumbi dos Palmares.48 No debate que se
seguiu, Gurita falou como representante do CEAC, dos factos ocul-
tados pela imprensa, do insulto do prefeito de Itabuna a Moacir,
da nossa presena como sinal da abertura do CEAC a pesquisadores.
47 IBGE: Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica.

48 A justaposio entre a ideia de Quilombo como universo de liberdade racial e universo
de igualdade social recorrente. Permeava mesmo o discurso sobre o quilombo na
pea de teatro sobre Zumbi, cujos ensaios acompanhei na Universidade local.
Moacir, por sua vez, falou de como conheceu Lus Alberto em Sal-
vador no apoio a uma greve de estivadores. Concentrou a sua in-
terveno no perodo da Civilizao do Cacau, no negro como mo
de obra. E frisou a presente sesso como histrica, pois comea
a respirar-se novos ares, com novos agentes que surgem: blocos,
cultura, ialorixs.49 Falou da desarticulao das redes de re-
voltas que o 13 de Maio de 1898 provocou,50 da reconstituio
atravs da Frente Negra e sua represso pela ditadura e da impor-
tncia do MNU em 1978, com associaes de moradores, grupos de
capoeira, blocos afro, terreiros e grupos de estudo. Queixou-se
dos morros e favelas e ligou directamente a necessidade de eleva-
o econmica ao reforo dos smbolos culturais negros na civili-
zao brasileira. Marinho falou de como em 1970 surgiu o primeiro
bloco em Salvador, o Il Ay, reagindo aos Internacionais, s
da elite branca, por moradores que foram rua em forma de protes-
to, usando o Carnaval como expresso da cultura negra: Hoje em
Ilhus semelhante. Temos os blocos de trio cujos folies so da
elite. Ns no podemos participar porque os abads [as indument-
rias] so caros. Os blocos afro esto a ser esquecidos e esvazia-
dos em virtude do surgimento desses blocos [Marinho explicou que
falava do Carnaval pois a que se expressa a cultura afro].
Assim como acabaram os afoxs (que tentam recomear) querem aca-
bar connosco. Reforando que Ilhus o segundo maior plo afro
da Bahia, todo o seu discurso foi contra a falta de apoio munici-
pal. Me Gessy, usando a mesma expresso que na tomada de posse do
CEAC, diz que temos que defender a nossa cor. Insistiu no valor
e no respeito pelo candombl, denunciou que o Carnaval de Ilhus
acabou porque mataram os afoxs, mas que eles renascem, porque
O candombl africano, veio de Angola, angoleiro. Seguiu-se
Mezinha que disse estar ali representando a minha religio, o
candombl, lutando pela sua liberdade. uma religio nossa, do
negro. Nossa religio saiu das razes negras do passado. Depois
de um discurso pouco significativo de um representante do PT,
Mestre Ramiro, da Associao de Capoeira Camarada Camaradinha,
explicou como lecciona capoeira h 14 anos, e como, em 20 anos de
prtica, assistiu a muito preconceito, como os casos de alunos
proibidos de praticarem pelos pais por ser coisa de negro e mar-
ginal. Por fim, houve uma interveno do Kaw, 51 listando os
49 Ialorix significa me-de-santo (assim como babalorix pai-de-santo).

50 Data da abolio da escravatura no Brasil.
51 Kaw: Ncleo de Estudos Afro-Baianos Regionais da UESC (Universidade Estadual de
Santa Cruz), dirigido pelo professor universitrio e pai-de-santo Ruy Pvoas.
projectos de pesquisa em curso. Aps a secretria municipal de

educao, Dino foi o ltimo a falar referindo como nas eleies
de 1992, o vice-prefeito foi eleito com o apoio dos negros, na
base da promessa de construo da sede do CEAC. Depois de eleito
descobriu-se que o terreno era em zona protegida. Dino quer agora
cobrar isso. Moacir enviou um papel para a mesa dizendo que a pre-
feitura j est a tratar do assunto. Os restantes membros do CEAC
ficaram perplexos com a desautorizao e por no terem sabido do
facto.52
53. Folha de So Paulo (2/11/97)
O IBGE incluir nos questionrios do primeiro teste para o censo do ano 2000
modificaes para quantificar a real populao de origem negra no pas. O teste
est previsto para o fim de Novembro em municpios do Rio e Mato Grosso.
Esto em estudo na pergunta sobre raa/cor alteraes propostas por represen-
tantes do movimento negro. () Primeira alterao proposta a incluso da
pergunta sobre raa/cor No Censo de 1991, a pergunta estava apenas em 25%
dos questionrios [foi a primeira alterao]. A segunda mudana a substitui-
o, pelo menos em parte dos questionrios, de preta por negra, para iden-
tificao da raa ou cor. A terceira e a mais polmica a incluso, na cate-
goria parda (que abrange os mestios em geral), da subcategoria afro-des-
cendente, para que o entrevistado tenha a opo de dizer se ou no de origem
negra. Ao lado de afro-descendente aparece tambm a opo outras para
mestios sem origem negra. () Em alguns estados americanos considerado
afro-americano quem descendente de negro at 16. gerao. () A dificul-
dade para classificar cor vem de 1872 [primeiro Censo]: a populao foi dividi-
da em escravos e livres. Os termos para classificar a cor eram branco, preto,
pardo e caboclo. Em 1890 foram usados os termos branco, preto, caboclo e mes-
tio. Em 1900 e 1920 no houve colecta de cor. O censo de 1940 foi o primeiro fei-
to pelo IBGE. Havia trs categorias: branca, preta e amarela. Na dvida, o recen-
seador anotava a cor citada pelo entrevistado ou escrevia a sua prpria conclu-
so. Esses casos foram agrupados depois sob a categoria pardo, includa em
1950 e 1960. Em 1970 no foi colectada a cor. Em 1980 a cor foi includa, com as
mesmas opes de 1950. Em 1991 foi acrescentada a classe indgena. ()
Os movimentos negros preparam uma campanha: A nossa ideia que, mes-
mo sem um critrio tcnico, haja uma tomada de conscincia (), afirma a
historiadora Wania SantAnna. Ela sugere que o movimento negro aproveite
a realizao do teste e faa as primeiras mobilizaes no dia 20 de Novembro.
52 Ver, adiante, como a questo do Centro Afro-Cultural um importante ponto de tenso

das relaes entre movimento afro-cultural e poltica local.
O coordenador do Centro de Articulao de Populaes Marginalizadas, Ivanir

dos Santos, pensa numa campanha com comerciais de TV e participao de ar-
tistas negros e grupos de msica afro. A ideia retomar a campanha para o cen-
so de 1991, chamada No deixe sua cor passar em branco: responda com bom
c/senso. O que importa que haja uma campanha de valorizao da cultura
negra, mostrando que o negro belo e fundamental para a populao brasilei-
ra. Lola de Oliveira, coordenadora do Geleds (Instituto da Mulher Negra de
So Paulo), diz que se os morenos assumirem a afro-descendncia, isso ser
melhor para o movimento negro; ningum se autoclassifica como pardo. Por
isso acho melhor perguntar se a pessoa afro-descendente do que pardo. Arol-
do Macedo, editor da Raa Brasil, acha um avano a incluso do termo afro-des-
cendente. Mas considera uma importao dos EUA. A revista, no incio, pensou
em se definir como afro-brasileira mas acabou optando pelo termo negro, mais
conhecido. Ele acha que o termo vai ter que ser explicado, e o censo s vai ser
mais fiel se os negros eliminarem o autopreconceito e no disserem que so
brancos. O coordenador nacional do MNU, Lus Alberto Silva dos Santos
(PT-BA) defende o abandono total da classificao cromtica no censo. Cor
no define raa. O que define a origem tnica.
54. O bloco Fora Negra comeou a organizar-se, pedindo a nossa

ajuda para a formao associativa. Numa reunio, esto presentes
Moacir, Franklin, Punk, Delmo, e outros trs. Trs deles envergam
toucas rasta. Quando chego Moacir e Delmo esto a discutir como
obter instrumentos e quantos, o que os coloca perante dois pro-
blemas deprimentes: dinheiro e mesmo onde encontrar os objectos.
Moacir quer fazer pequeno texto, com marca do Fora Negra, lis-
tando os instrumentos e pedindo padrinhos e madrinhas para cada
um deles. Planeiam eventos que possam vir a garantir a bateria.
Mas Delmo diz que o grande problema justamente arranjar msi-
cos. No corredor, passa Lindaura Kruschewsky, que Moacir refere
como uma das nossas madrinhas. anunciado que Me Gessy tambm
vai ser madrinha, mas Moacir diz que vai falar ainda outra vez
com Mezinha (pois Delmo, filho dela, era do Fora Negra e Moa-
cir frequentava o terreiro). Nesse momento um pedao de tecto
cai. Faz calor e humidade. Franklin, ao longo da reunio, vai re-
cebendo fichas de inscrio do MNU: vejo a de Slvio do Miny Kon-
go, a de Delmo, a de Punk e esposa, a de Marinho. A determinado
ponto comearam a discutir o tema para o Carnaval. O propsito
celebrar o Angola em geral. Como o caboclo est presente no
Angola, faramos homenagem a Nonato e Marcelino. Franklin diz
que bom lembrar que, para a comunidade, o FN j existe h dez
anos. H um que levanta a questo da legalidade deste take over do
FN. Moacir explica: quando a banda FN virou evanglica, o grupo
incumbiu Franklin e Punk de tratarem da continuao. Levaram-no

ao MNU e este achou bom resgatar o FN. Moacir afirma que, na sua
viso, os terreiros so ncleos de emanao de cultura negra (al-
gum corrige: de resistncia). A parceria entre FN e o afox
Filhos de Ogum, de Me Gessy dever continuar, portanto. Numa
conversa posterior com Moacir ele diz que a ligao com os ter-
reiros tem que ir devagar, precisa de uma ligao afectiva. Ele
anda obviamente a explorar as possibilidades Mezinha e Me
Gessy. A partir da teoria de que os terreiros so os centros ema-
nadores, Moacir est a querer um para a FN, adaptando assim a rea-
lidade teoria? Ele anda procura da base Angola destes dois
terreiros, mas j diz que tm milonga (mistura), o que Mezinha
lhe confirmou. Moacir diz que a ideia do FN ter um grupo de pes-
quisa e de aco social para a conscientizao negra. H pois
dois projectos: um projecto global, e o projecto do Carnaval. A
viabilizao dos outros projectos depende em grande medida do su-
cesso do Carnaval. De ns dizem querer assessoria tcnica sobre
como elaborar projectos. Moacir tortura-se com a busca de finan-
ciamentos, chegando a pensar no banco estadual. Eu insisto na
ideia de tornar o CEAC numa cooperativa, mas ele no gosta: o CEAC
deve preocupar-se sim com a articulao poltica com o poder.
Prefere avanar com um FN subsidiado com o argumento do interesse
turstico. Refere a necessidade de ultrapassar (no turismo) o bi-
nmio Jorge Amado e Natureza: preciso no emular Salvador, e
conseguir dar alternativas a Porto Seguro. A grande referncia de
Jabes o turismo cultural e o turismo ecolgico e quando se fala
de turismo cultural a ns que se esto a referir. Mas tm uma ex-
pectativa exagerada quando a gente vai ver como somos.
55. No cerne do calendrio de eventos do movimento afro-cultural e do

CEAC de Ilhus est o Carnaval. Nele se actualizam, enquanto performances,
as tendncias centrfugas e centrpetas da segmentao social e racial. Gerson
Marques dirigiu por alguns anos os destinos da entidade turstica municipal.
poca da entrevista tinha-se demitido do seu cargo devido a conflitos com o
actual presidente da entidade em relao ao modelo de desenvolvimento tu-
rstico local. Gerson personifica, na minha narrativa, o tcnico ligado gesto
da coisa municipal e conhecedor da economia nacional e global do turismo.
Segundo ele, at dcada de 1980 ainda havia escolas de samba em Ilhus.
Eram quatro e correspondiam aos bairros mais populares e de maior concen-
trao de populao negra: Malhado, Conquista, Avenida Itabuna e Outeiro
de So Sebastio. Existiam tambm os blocos de arrasto (grupos de folies de
Carnaval veneziano seguindo uma banda improvisada) e os blocos afro.
O precursor dos blocos afro foi o Ax Odara, cujas vitrias sucessivas no
Carnaval o levaram a transformar-se em conjunto musical de actuaes em

hotis e sua emigrao para a estncia de turismo de massas de Porto Segu-
ro.53 As escolas tero comeado a desaparecer com o choque do trio elctri-
co,54 um formato difcil de conciliar com os grupos tradicionais: pela intensi-
dade do som, espao ocupado e clientela. Em 1984/85, quando a prefeitura
ainda estava em boas condies financeiras, a tarefa dos organizadores era
distribuir os recursos pelas escolas de samba, blocos afro e de arrasto. Gerson foi
ocupar esse cargo no primeiro governo de Jabes Ribeiro, com um mandato de
seis anos. No quarto ou quinto ano, Jabes procurou moralizar a distribuio
de recursos, instituindo prmios e concursos. Com a crise financeira, Jabes se-
ria substitudo por Joo Lrio, seu continuador, mas menos interessado na
parte cultural do Carnaval, pelo que nos finais dos anos 80 j as escolas de
samba e os blocos de arrasto no desfilaram. O trio elctrico fazia sucesso e
grandes nomes vieram a Ilhus, contratados pela prefeitura. Os conflitos en-
tre grupos culturais e apoiantes de trios eram enormes nas reunies de prepa-
rao. Mas a grande mudana dar-se-ia com o governo de Antnio Olmpio,
adversrio poltico de Jabes Ribeiro. Aproveitando as obras de reconstruo
da grande avenida marginal, deslocou o Carnaval para o bairro do Malhado,
antecipando o evento em 22 dias. Este Carnaval passou a chamar-se Ilhusfo-
lia e a incluir os blocos de trio. A situao manteve-se por trs anos e os blocos
de trio de Ilhus, j ento trs, massacraram os blocos afro. A ideia original
do Carnaval antecipado foi de Fernando Gomes, prefeito do municpio cont-
guo de Itabuna, emulando a experincia das Micaretas.55 Adiantando o Car-
naval duas semanas, Gomes conseguiu combater a concorrncia do Carnaval
de Salvador. Com a recandidatura de Jabes Ribeiro, Gerson ficou encarrega-
do da rea do turismo. Surgiu ento a ideia de fazer dois Carnavais: manter o
antecipado, capitalizando no crescente sucesso da msica baiana no Brasil e
promovendo assim turisticamente a cidade; e restaurar o doravante designa-
do Carnaval oficial ou cultural, com a premissa de que deveria reali-
zar-se sem trios elctricos. Mas a situao poltica dificuldades nas rela-
es com o estado, falncia deste, da regio e da prpria prefeitura criou
fortes presses de compromisso poltico, na sequncia de todo um debate p-
blico sobre se o Carnaval antecipado era Carnaval de rico ou de pobre.
53 Que o local do descobrimento do Brasil seja hoje um local de turismo de massas uma
ironia da Histria que no resisto a sublinhar
54 O trio elctrico era, originalmente, um pequeno carro de caixa aberta onde uma banda to-
cava. Hoje so camies TIR transformados em gigantescas colunas de som. No tejadilho
actuam as bandas dos chamados blocos de trio. Nos ltimos anos estes trios tm sido os
divulgadores da chamada ax-music, uma popularizao comercial de ritmos baianos,
cujo sucesso tem sido estrondoso. deste universo que advm artistas que penetram,
data deste texto, em Portugal, como Daniela Mercury, Banda Eva, Netinho etc.
55 De mi-carme, meio da Quaresma. Estas festas realizam-se nos fins de semana depois do
Carnaval.
Havia trs anos que as entidades afro no saam. No primeiro Carnaval oficial
da retomada, em 1997, tanto Gerson Marques como Moacir Pinho pressio-
naram o prefeito para subsidiar os blocos afro, mas havia conflitos na distri-
buio e acusaes de que no valia a pena dadas as suas fracas (isto , ama-
doras e pouco espectaculares) prestaes anteriores. Aparte o facto de os blo-
cos de trio se concentrarem no Carnaval antecipado e os afro no oficial/cultu-
ral, criou-se em Ilhus uma representao cada vez mais notria dos blocos
de trio como blocos de branco a desigualdade econmica pode ser, e ,
facilmente racializada. Entretanto, o Carnaval antecipado de Ilhus foi priva-
tizado no ano em que decorreu o meu trabalho de campo. Com as ruas delimi-
tadas por tapumes e acessos controlados mediante pagamento de bilhete, au-
mentou a segurana, e as cordas que envolvem os adeptos que desfilam atrs
do trio elctrico j no servem para proteger quem vai no seu interior mas sim
para impedir de entrar quem no pagou acesso. Para um observador portu-
gus mas tambm para um brasileiro que use o sistema local de classifica-
o fenotpica nada podia ser mais evidente do que a maioria branca e de
classe mdia no interior das cordas, e o facto de os seguranas que pegam a
corda serem maioritariamente negros. Gerson gostaria que se criasse um es-
pao ainda mais privado dentro do evento, com parte do desfile acontecendo
dentro de uma espcie de sambdromo, dando azo cobrana de um imposto
que reverteria para os blocos afro. Ele identifica o principal problema destes
como sendo a falta de organizao. No entanto, o Dilazenze surge como
exemplo de que a organizao no tem que ser necessariamente empresarial
para resultar. Um exemplo das qualidades do Dilazenze (extensvel aos blo-
cos Rastafary e Miny Kongo) o facto de o bloco, a seu convite, ter participado
numa aco de promoo turstica de Ilhus no principal centro comercial de
Salvador. Mas nos blocos afro impera o imediatismo, a necessidade de pre-
parar o Carnaval e a ausncia de organizao poltica e ideolgica: eles nem
sabem a importncia que tm aqui na cidade. Gerson referia-se ao facto de os
blocos terem o enorme potencial de se substiturem ausncia de instituies
integradoras nos bairros mais pobres e fraqueza do estado e da sociedade ci-
vil, bem como capacidade de mobilizao eleitoral que os blocos tm. A sua
queixa liga-se da ausncia de sociedade civil mesmo entre os brancos, por
causa das especificidades da civilizao do cacau. Desde o boom do cacau
na viragem do sculo, as elites locais, dependentes da monocultura e das es-
tratgias quer dos exportadores (estrangeiros), quer das flutuaes do merca-
do internacional, no investiram os seus lucros, antes os esbanjaram em for-
mas de consumo sumpturio, sem preocupao com a criao de uma din-
mica econmica (e cultural) local. Uma nova elite s comeou a emergir re-
centemente, e Gerson inclui nela o prefeito Jabes Ribeiro e seus apoiantes,
como sendo a primeira classe dirigente local que no vem do cacau. E na
qual o prprio Gerson poderia ser facilmente includo. A sua defesa dum tu-
rismo de qualidade, contra uma possvel imitao de Porto Seguro, tem
interessantes ressonncias do depoimento de Moacir, embora as nfases pa-

trimoniais sejam algo diferentes:
Voc tem o que mostrar, tem Histria. No basta um lugar bonito. Voc tem que
ter cultura? Tem. Tem que ter Histria? Tem. A floresta com maior biodiversida-
de do planeta? Tem. Turismo cultural? Perfil perfeito: um local ligado ao proces-
so de colonizao e civilizao do Brasil, capitania hereditria, a realidade do
cacau toda romanceada no Jorge Amado, uma histria conhecida do mundo in-
teiro, e manifestaes culturais riqussimas como as que voc est pesquisando.
Bahia e ao mesmo tempo tem uma identidade prpria
56. Em 1991, um grupo de pessoas que se definiam como apolticas, descon-

tentes com os polticos profissionais, lanaram o Movimento Ilhus Coraes,
visando revelar novos candidatos potenciais para a Cmara de Vereadores e
Prefeitura. Um funcionrio administrativo do Porto de Ilhus, socilogo, foi
proposto como candidato a prefeito, bem como dez outros nomes para a C-
mara Municipal. Um deles era um estivador que ocupava ento a presidncia
do CEAC. Ambos negros, os dois candidatos aliaram-se e conseguiram atrair
o apoio do movimento afro-cultural da cidade, embora o MNU, aliado tradi-
cional do PT, no o tivesse feito. Determinante para a adeso do movimento
afro-cultural foi o compromisso assumido pelo candidato a prefeito de que,
uma vez eleito, construiria imediatamente um Centro Afro-Cultural, para ex-
por e vender a cultura afro local. Todavia, o candidato ligado ao movimento
foi convidado pelo candidato a prefeito de um partido maior para ser seu can-
didato a vice-prefeito. Ele aceitou e comunicou ao movimento que o novo
candidato incorporaria o compromisso do Centro Afro-Cultural. Vitoriosa a
candidatura, todavia s em 1995 o ento prefeito doaria um terreno para a
construo do centro. Uma semana depois, porm, a Cmara de Vereadores
anularia a doao argumentando que o terreno se localizava em rea de pre-
servao ambiental. J em clima eleitoral de novo, o movimento afro-cultural
anunciou que no participaria na campanha de 1996, exceptuando o combate
contra o vice prefeito e o j ento ex-presidente do CEAC vistos como trai-
dores. Mas o Conselho dividiu-se: parte dos grupos decidiu apoiar o candida-
to da oposio, que j contava com o MNU, pois o seu candidato a vice era do
PT, e os demais grupos fizeram a opo oposta. A coligao de centro-esquer-
da elegeu o prefeito Jabes Ribeiro e ofereceu ao MNU alguns cargos, nomea-
damente o que Moacir viria a ocupar. No entanto, no mais se falou no Centro
Afro-Cultural. Em 1998, j depois de terminado o trabalho de campo, o prefei-
to anunciou o seu apoio reeleio de Fernando Henrique Cardoso, bem
como a adeso, no plano estadual, s posies de Antnio Carlos Magalhes,
de direita, presidente do senado federal e apoiante do governo de Fernando
Henrique. O PT rompeu a aliana com Jabes e os membros do MNU deixaram
os seus cargos. O CEAC comprometeu-se a apoiar a reeleio do Presidente
da Repblica e no mesmo dia reivindicou o direito de indicar um nome para

ocupar o cargo at ento ocupado por Moacir at hoje no preenchido.
A partir de 1999 o Dilazenze foi procurado por pelo menos cinco potenciais
candidatos a vereador nas municipais de 2000. Um deles, Gurita, j se com-
prometeu a tirar da gaveta o Centro Afro-Cultural (adaptado de Goldman
1999 e Silva 1998).
57. Relembrando os obstculos criados pelo antigo presidente do CEAC,

antes de este conselho ter praticamente desaparecido, Moacir era muitas ve-
zes acusado de estar a repetir atitudes idnticas. Por alturas do primeiro Car-
naval aps a eleio de Jabes Ribeiro como prefeito, este decidiu que Moacir
seria responsvel pela distribuio de verbas pelos blocos. Tornando o CEAC
num intermedirio que evitaria a negociao bloco a bloco, e Moacir num in-
termedirio entre o CEAC e o prefeito, na realidade afastava-se a possibilida-
de de comunicao e a primeira-dama Adriana, gestora de facto das activida-
des culturais locais, ficava na situao de intermediria privilegiada.
Moacir queixa-se de que, ao entrar para a Fundaci, no conse-
guiu manter a hierarquia. Quem manda Adriana, mesmo no tendo,
oficialmente, um cargo poltico. A Fundaci s tem dinheiro para
os funcionrios, no para projectos. Os blocos tambm sofrem com
as ms condies socioeconmicas: Csar, do Rastafary, desem-
pregado da marinha mercante, Marinho est desempregado. Os que
so da Polcia Militar foram licenciados na sequncia das recen-
tes contestaes. A maioria dos dirigentes dos blocos est desem-
pregada, excepo dos que esto empregados por vereadores.
Ilhus foi das cidades que mais aproveitaram a linha de crdito
do banco do Nordeste para a criao de empregos. Moacir faz parte
do comit do Banco para essa linha. Mas no conseguiu colocar ne-
nhum projecto do movimento sindical rural nem do movimento negro.
No meio desta situao, ouve-se Gurita prometer que, se for elei-
to para a Cmara em 2000, tirar da gaveta o projecto do Centro
Afro-Cultural, onde muita gente poder trabalhar exibindo a
cultura.
58. Tentei explicar a Moacir como era melindrosa a situao de

poder estar a trabalhar para um bloco. Combinmos que o Fora Ne-
gra nos daria por escrito, mesmo que toscamente, as suas ideias e
que ns transformaramos isso num projecto, a apresentar em ses-
so pblica, com a participao de outros blocos, usando o caso
FN como exemplo. Isto liga-se a acontecimentos estranhos na rela-
o com o Dilazenze. Comemos por sentir alguma frieza da parte
de Marinho. Depois cometemos uma gaffe: no termos podido ir a
casa de Dino, que nos havia convidado e de a Ana, que tambm no
foi, no ter podido avisar da nossa ausncia. Por conversas cru-

zadas, percebemos que eles receavam que Moacir estivesse a coop-
tar-nos, isto depois de ele ter convidado Ana para fazer o mesmo
para que Moacir nos convidou a ajuda na elaborao de textos e
projectos. Ontem tive de dizer explicitamente Ana que passasse
palavra de que ns tnhamos proposto que a nossa ajuda fosse
alargada a outros blocos, via CEAC. De facto, chegmos a um ter-
reno onde j Mrcio Goldman havia estado (e continua a estar, em
visitas regulares), com a Ana Cludia trabalhando o mesmo univer-
so. E este , por natureza, poltico e, para mais, marcado pela
disputa por recursos escassos, por vezes at inexistentes, o que
torna a influncia pessoal num recurso ainda mais precioso. Em
certo momento, no Dilazenze pensou-se mesmo que Carla Mendes ha-
via repassado os conhecimentos do Faz Cultura para o Fora Ne-
gra e que no o teria feito deliberadamente para o Dilazenze. Mas
no Fora Negra poderiam queixar-se do mesmo.
59. Os preparativos para o Carnaval comeam a ganhar carcter de

urgncia. Marinho diz que a reunio do CEAC para discutir docu-
mento a entregar ao prefeito e para decidir quem sai ou no ave-
nida. A carta, lida por Moacir, tem um conjunto de considerandos.
1)O movimento afro-cultural tem um papel sociocultural. 2) pre-
ciso considerar as condies da comunidade que o gera. 3) Enfati-
zar como se organizam e como so diferentes dos blocos de trio.
4) Relembrar os compromissos do governo em relao a uma parce-
ria. 5) Explanar a situao dos blocos para o Carnaval, nomeada-
mente dos que saem. 6) Solicitar verba. A carta propriamente dita
contm oito pontos fortes: a)o movimento afro-cultural est em
fase de reorganizao; b) o governo da Aliana Popular deve o seu
apoio; c) o afro coincide com os segmentos excludos: No somos
meros produtores de arte tnica; d) o CEAC tem um papel social;
e) as suas ferramentas so a arte e a cultura. Face poltica de
desenvolvimento do turismo como aposta de Ilhus, a cultura inse-
re-se nela como mola mestra, sendo a temtica de Jorge Amado ma-
nifestamente insuficiente; f) mas a cultura afro reproduz-se em
meios que precisam de ajuda financeira. Os trios tm empresrios
e capital, tendo-se mesmo chegado privatizao do Ilhus Folia.
Mas no so dinamizadores da civilizao sul-baiana; g) pas-
sou-se longo perodo de desarticulao, que terminou com o semi-
nrio Carnaval 98 e criao do CEAC e eventos subsequentes; h) os
grupos estavam desorganizados, os seus dirigentes desemprega-
dos. Sem patrocnio os eventos falham. Sem dinheiro municipal no
se pode fazer um Carnaval conivente com os objectivos da
Prefeitura e do Movimento Afro-Cultural. Quanto ao segundo ponto

agendado quem sai no Carnaval? Marinho diz que nem todos os
blocos so afro e que nem todos os afro tm condies para sair.
Moacir, dizendo que h um afox, uma Levada da Capoeira e 12 blo-
cos, afirma ser preciso distinguir quem bloco e quem banda.
Deu-se incio a uma ronda para ver as condies de cada um. Quanto
ao Fora Negra, Moacir pergunta-se se tm ou no condies e con-
fessa que tnhamos muitos sonhos, que j reduzimos em 80%. Mas
queremos os 20% na rua. Na rua no vai ser possvel pr a cultura
angolana a no ser nos toques. Marinho acha que a unio de al-
guns blocos, como no ano passado (em Afro Norte, Centro e Sul) se-
ria boa ideia e sugere-a para os grupos mais pequenos. Esta ideia
gera reaces dos pequenos presentes. Os seus representantes
pem dificuldades amlgama proposta por Marinho: por rivalida-
des de bairro e por todos pensarem em procurar polticos e empre-
sas para fonte de apoio. Marinho fala do vereador que patrocinou
o Dilazenze num Carnaval e depois quis apoio poltico na eleio
o que o Dilazenze recusou. E Moacir adverte: um poltico no
uma empresa, representa interesses que podem ser contrrios aos
do Movimento Negro. Finalmente discute-se o montante a pedir: ba-
seado em clculos de 9 mil reais para os grandes e 3 mil para os
pequenos, ele prope que se pea 53 mil reais, contra os 20 mil
que se conseguiu no ano passado. Entretanto, fumando um cigarro
com Gessy l fora, ela diz que todos os blocos andam a bater s
mesmas portas, de empresrios e polticos, e que a questo do di-
nheiro lana sempre o conflito. Diz ela, irnica: por isso que
eu fico calada ali dentro.
60. Na esquina da praa principal do bairro da Conquista, numa esplanada,

esperava-me um rapaz do bloco Rastafary. Levou-me at sede do bloco. Da
rua desce-se por degraus improvisados e sujos, num terreno baldio marcado
pela runa duma casa. Paredes perdendo a tinta; um cata-vento ingnuo ex-
posto aos alsios quentes. A sede um quarto escuro e comprido. No exterior,
o emblema do leo rastafari pintado na parede. L dentro, empilhados os
tambores com as listras amarelas, verdes e encarnadas. Em cima a casa de
Csar, ao lado a do irmo, frente a da me. Os ensaios so no mirante ao virar
da esquina, com vista esplndida sobre a baa.
O Rastafary foi fundado em 1982 por quatro colegas que admiravam o Muzen-
za, o Araketu, e o Il. Eu estava em Salvador, vim morar de novo em Ilhus e ta-
va na praia ali do Pontal. Eu morava sempre perto do Araketu em Salvador, s
que o Araketu no era aquela vida que hoje, nem saa no Carnaval, estava se
organizando. Ento eu que era admirador do Araketu, Filhos de Gandi e do Il,
ento ns se juntamos aqui e tentou fazer esse bloco que era o Rastafary. Era ad-
mirador do Bob Marley e botamos o nome da seita de que eles era adepto. Hoje
est a o Rastafary, tem 16 anos, ns fomos desfilar no Carnaval depois de cinco
anos, esse ano agora faz 11 anos de desfile e o tema 100 Anos de Canudos, fa-
lar dessa histria que foi essa explorao. Que outros temas j tiveram? Dentro
desses 11 anos primeiro foi Liberdade, ns falmos sobre Lei urea, o que
foi a libertao. O segundo tema foi Rastafary, o terceiro tema foi A chega-
da do reggae na Bahia no quarto ano foi Rastafamuga, e o Trabalho Coisa de
Negro foi no quinto. Rastafamuga foi um dos temas que repercutiu, que foi cria-
do esse nome por ns mesmo aqui. um nome entre Rastafary, Muzenza e Fi-
lhos de Gandi. As trs maiores foras em que nos inspiramos pra fundar o blo-
co. J no sexto ano ns descemos com o tema Capitanias hereditrias, que foi
falando sobre o Pedro lvares Cabral. E j no stimo ano ns descemos com o
tema De Santana a Jamaica. Falmos do Engenho de Santana dentro de Ilhus
e falmos da Jamaica. E j, o Engenho de Santana foi onde o negro se revolu-
cionou pela primeira vez, com proposta, acordo colectivo e tudo em cima do se-
nhor de engenho. No oitavo ano, ns descemos fizemos uma levada, a levada
do Rastafary, para no dizer que o bloco no desfilou. No nono samos com a se-
gunda levada. E samos com um trio, que ns temos uma banda temos a bate-
ria e temos a banda de apresentao, a banda afro, do estilo do Olodum. O dci-
mo ano, que foi o ano passado, ns descemos com o tema como foi? Senza-
la. Ns falmos sobre como o negro vivia dentro da senzala na escravido. E a
senzala nem acabou, praticamente so os trabalhos nossos, assalariado. E esse
ano a gente desce com 100 anos de Canudos. Como que vocs tratam essa
influncia que vem do exterior: Reggae, Rastafary, Jamaica? Essa influncia foi
mais por causa do Bob Marley. O reggae pegou, eu mesmo sou dos caras que
trouxe o reggae aqui para Ilhus e um vizinho aqui que trouxe algumas fitas gra-
vadas, que ele estava em Salvador e trouxe. E tem pessoal que rasta mesmo?
Aqui tem um rapaz que rasta e sai aqui no bloco e at hoje fundou uma banda,
Quilombo, ele Rastafary mesmo. Ns aqui do Rastafary somos apenas ad-
miradores da seita. Sabe dizer-me alguma coisa sobre a seita? A seita eu pes-
quisei um pouco no fuma cigarro, come verdura, legumes, no come car-
ne cigarros s a ganja e nem nada enlatado, no come nada enlatado. Vocs
por se chamarem Rastafary nunca se preocuparam em ter que seguir a seita O
negcio o seguinte. Eu mesmo tentei usar o cabelo rasta, (mas) se eu for usar o
cabelo rasta eu no vou ter emprego, eu no vou conseguir emprego em lugar
nenhum, porque existe a discriminao ainda, a escravido diz que acabou, a
explorao em cima do negro, mas ainda existe a discriminao racial e social.
Aqui, como fora tambm. O pessoal aceita mais um pouco mas acabar eu
acho que no acaba no. Nem o racismo social, nem o racismo racial. O que vo-
cs acham disso de democracia racial, que se fala tanto no Brasil? Eu acho que
esse lance de democracia racial est muito longe ainda. Democracia racial eu
acho que ela s existe na lei. Porque tudo o que vai acontecendo dentro desse
pas nosso no dia a dia sempre a discriminao racial e social. A explorao, no

trabalho. Hoje, se existir um concurso, at um concurso dentro do estado e che-
gue ao negro se inscrever e tirar primeiro lugar eu acho que at tirado fora.
Mas no porque ele negro, at o branco tambm pode ser tirado fora, depen-
de das condies financeiras dele, isso discriminao social: se o cara no
rico o cara discriminado. essa explorao quando a gente faz um concurso e
no contratado, e sempre correndo atrs de um, batendo numa porta, noutra
porta. No vosso trabalho, o que quer dizer Africa pra vocs? o seguinte
A Jamaica mais por causa do reggae, mas o trabalho mais em cima da frica,
porque ns somos, como que chama?, da famlia ns somos descendentes,
no ? A maioria somos descendentes de africanos. Eu nem sei de que pas a ge-
rao da minha famlia veio, mas realmente a maioria do pessoal aqui so dessa
descendncia africana, ento a cultura africana no amostrada e foi explorada
no comeo, do tempo que foi descoberto o Brasil, a explorao foi em cima do
negro e hoje a cultura que ele tinha no mostrada, e ns que somos as pessoas
que somos dessa raa, ento estamos procurando levar a seita ou a cultura ao
povo que no conheceu. Quais so os aspectos mais fortes da cultura afro?
Dana, a msica mais as msicas, por causa da mensagem, que ns cria as
msica e leva a mensagem do que era a realidade dentro da frica, n? Para o
povo ver o que aconteceu, o que t acontecendo. Os blocos afro de Salvador, os
Olodum, Il, sempre trabalham em cima da cultura afro, que pra levar a men-
sagem pessoa que no sabe, o que foi a cultura afro. Assim leva a mensagem
dentro da cultura, mostrando no Carnaval, num show, dentro duma banda, por-
que as msicas so trabalhadas em cima do que aconteceu, do que foi verdico.
J que estamos falando de bairro e descendentes, vocs no bloco so parentes?
No, no, no. Aqui no tem parentesco quase nenhum. Todo o mundo do
bairro, os directores, quem sai, tem alguns que vem doutros bairros porque gos-
ta do Rastafary porque um dos maiores blocos de Ilhus, e tem gente que j se
mudou daqui pra l e continua saindo com ns, mas o Rastafary caiu mais por
causa de diviso de entidades. Tem dois blocos que foram formados por causa
do Rastafary. Saram daqui. Porque saem? Saem mais pra tentar divulgar mais a
cultura. Deve ser mais por causa disso. Mas se se unisse mais, mesmo se se divi-
disse mas se unisse mais, eu acharia que as entidades culturais estariam mais
respeitadas em Ilhus, porque para ns conseguirmos um patrocnio pra fazer
um evento dentro de Ilhus muito difcil. Hoje existe os blocos de trio, a que
consegue tudo fcil. Hoje a gente pra conseguir um patrocnio pra pagar um
som no consegue, se conseguir dentro do comrcio de Ilhus um brinde e
quer que ns divulgue o nome deles. Vocs tm tambm um grupo de dana .
Ns estamos parados com o grupo de dana por motivo de apresentaes. Os
hotis dentro de Ilhus gosta muito de aproveitar o movimento negro. Eles tra-
zem os turistas de fora e quando botam um show pra gente fazer, show de dan-
a, de apresentaes de banda e com o bloco mesmo fazendo caminhadas den-
tro dos hotis. Ns faz isso no Transamrica, Canabrava, Farol Village, Pousada
da Barra e outros hotis a, como j tocmos em Porto Seguro, Eunpolis, ento

os hotis usam, porque pagam uma mixaria porque eu fazia um show dentro
dum hotel desses por 150 reais s vezes 15 pessoas, dez pessoas, e eu tinha
que pagar a esse pessoal porque s vezes tirava o pessoal do trabalho para ir fa-
zer apresentaes. Como que eu ia pagar para receber to pouco? Vocs tm
alguma ligao a um terreiro aqui? No. E voc, Csar, tem ligao a um terrei-
ro? No, no tenho no. Eu frequento, quer dizer, vou assistir e ver mas no te-
nho ligao nenhuma dentro do terreiro. Nem iniciado? Filho de santo? No,
no sou no. Provavelmente Domingo ns estamos tocando num pai-de-santo
aqui que sai com a gente no Carnaval, ento ns vamos dar uma tocada l, que
a festa do Mano (Mano Marinheiro). Voc est ligado a alguma religio? Sem-
pre eu fui Catlico, n?, s que deixei de frequentar a Igreja, h muito tempo
que no vou na igreja. s vezes vou a na igreja da Conquista s pr todo o
ano o Rastafary convidado a participar na missa e ns participa at tocando
com a bateria, a acompanhar os corais Todo o ano. As pessoas se queixam que
os blocos so aproveitados politicamente Os blocos so aproveitados na po-
ltica s em tempo de explorao. Eles s considera a gente no tempo de poltica,
que corre atrs pr gente apoiar eles na campanha. s vezes a gente acredita
num candidato, pr dar o que a gente precisa e, vai ver, no tem retribuio do
candidato. J aconteceu com vocs? J! Muitos candidatos. A gente d muita
confiana aos outros e no tem o retorno do que a gente pediu. E a gente no
pede nem dinheiro, o que a gente pede aqui pra melhoramento da estrutura
do bloco, como pedir um som pra gente sair sem depender de pagar som para
fazer nossa prpria festa, ou as peles pra botar nos instrumentos quando fura,
ou seno para comprar mais uns instrumentos que necessita. A gente pra conse-
guir uma ajuda muito difcil, ento da parte da poltica s vem atrs da gente
no tempo da poltica, os candidatos Mas nunca tiveram apoio mesmo? Apoio
fixo nunca tivemos nenhum candidato aqui. Que dissesse eu vou apoiar vo-
cs, isso s em conversa. Mas eu j estou desacreditado at de poltica. Estava
at querendo deixar a poltica de lado, apesar que a gente vive de poltica, que a
gente uma entidade cultural, depende da poltica, em todo lugar que a poltica
t. Que acham do pessoal que dirige a cultura em Ilhus? Eles acreditam mesmo na
cultura afro? Rapaz!, eu acho que a fundao a eu no acredito! Porque se eu es-
tivesse acreditando neles ia dizer mentira. O negcio o seguinte: eles prometeram
uma coisa depois que terminou o Carnaval, que foi o primeiro Carnaval deles, que
era a parceria entre as entidades afro e a fundao cultural. Eles deram apoio de
som a, porque som tem que dar mesmo, porque isso da prefeitura. Ento a parce-
ria no veio, que era para ns ser independentes de a prefeitura dar dinheiro. Se ti-
vesse tido essa parceria, hoje no estvamos precisando do dinheiro da prefeitura
pra sair no Carnaval. O bloco hoje no tem nada pra descer. Estou correndo atrs
duns empresrios a pra ver se consigo descer se a prefeitura no der verba. Se no
der o Rastafary no desce. Voc est ligado ao MNU? No, no. Eu peguei intimi-
dade mais com o Moacir a partir do ano passado pra c, e ele encarregado do
MNU aqui por Ilhus. Ento o MNU at agora no favoreceu nada o movimen-
to negro, aos blocos afro, ao Conselho. At agora ns estamos lutando com o
CEAC, formamos agora uma nova directoria, pra ajudar todas as entidades em
Ilhus. Vocs trabalham em qu? No momento eu sou martimo da marinha
mercante, embarcado. Mas estou desembarcado vai fazer sete anos agora pra
vir defender essa cultura dentro de Ilhus. Mas pelo que est acontecendo, se
no acontecer at ao ano que vem, eu tou indo embora pra embarcar de novo. J
conheo o mundo quase todo. O que que gostou mais? Do canal de Keil, na
Alemanha. De Hamburgo, sai l em cima. O lugar mais bonito que j estive. Foi
feito pelo Hitler, foi os Judeu, mandados por ele. o canal mais bonito que j vi.
E frica ou Jamaica? J fui Jamaica, duas vezes. Pas muito pobre. Pobre e
sujo. frica mesmo no foi? No, frica no. Vocs tm um sonho para o Rasta-
fary A gente sabe que difcil chegar ao nvel do Olodum, de outros blocos de
Salvador, mas a gente quer ter uma estrutura boa, fazer um Carnaval na nossa
comunidade, com trio elctrico, sabe, com essa estrutura toda, agora dentro de
uma comunidade humilde, pobre, fica difcil a gente sair, todo o mundo tem
vontade de sair num bloco de trio, mas as condies financeiras so muito dif-
ceis. A gente quer tambm gravar um CD pra divulgar o nosso trabalho, do jeito
que a gente vai trabalhando, se os empresrios se sensibilizarem, acredito que
se possa fazer, e as pessoas da comunidade ajudam muito e merecem. O que
que a cultura afro tem de diferente em Ilhus, em relao a Salvador? Nenhu-
ma. Eu acho que falta a ns apoio. O pessoal de Salvador sabe que a cultura
pr turismo, pr desenvolvimento da cidade. E em Ilhus o pessoal sabe dis-
so, mas no quer dar apoio. Hoje chega dentro de Ilhus um navio de turismo.
Ns tocmos durante uns anos porque contratou a gente pra tocar na chegada
dos navios. Hoje a Ilhustur no bota nada, s pessoal vendendo coisas. A pega
o nibus pra dentro de Ilhus e no tem nada pra mostrar. Tem que mostrar cul-
tura. O povo vem ver a cultura, algum evento.
61. Slvio foi ter comigo em frente ao teatro. Vinha de moto. Entregou-me
um lbum de fotos in memoriam de um membro do grupo que foi morto aos 16
anos, h dois anos atrs. Inclua um recorte de jornal narrando a priso de
uma galera do Nelson Costa a que pertencia o assassino. Aparentemente o cri-
me no tinha motivao, mas o artigo fala do perigo das galeras e das suas li-
gaes toxicodependncia. O assassino foi condenado a 18 anos. As fotos do
lbum incluam o baptismo do falecido, cenas de praia, de namoro, mas so-
bretudo a participao no Miny Kongo, nas suas apresentaes no hotel Tran-
samrica. Subimos de moto, escorregando nos paraleleppedos molhados
pela chuva fina. A moto falhou na subida. Chegmos ao largo, com um miran-
te voltado para o antigo porto. No largo, um marco com o escudo portugus,
recente, um canho enferrujado e meia esfera armilar. A entrevista acabou
por ser breve. No fim, mostrou-me onde era a sua casa. Logo ao lado, a de Ata-
nagildo, que nos recebeu para ouvirmos o CD promocional que o Miny
Kongo gravou recentemente. Mostrou-me um trofu terceiro lugar no Car-

naval de 1988, ltimo ano em que houve concurso. Entretanto, Atanagildo,
professor de matemtica, no teceu elogios entusiasmados a Mrio Gusmo
quando lancei o assunto. Disse: Ele esteve a de passeio e me deixou com a
peteca. De facto, em 81, a ideia era africanizar o Carnaval, sob a influncia de
Salvador. O samba que se tocava e danava era pouco afro. O grande investi-
mento esttico e simblico foi na roupa, nas peles, nos atabaques. s tantas,
mostra-me nmeros da Revista Geogrfica Universal (a edio brasileira da
National Geographic), dizendo que se inspirou muito nela. Para este ano apon-
ta fotos de saias de palha. Reparo, porm, que um artigo sobre os Boror.
Um artigo sobre os Achanti tambm serviu de inspirao para o tema de um
dos Carnavais. Atanagildo ainda me perguntou como era o movimento afro
em Portugal e expliquei-lhe o que a comunidade africana em Portugal e de
como em termos de movimento se pode falar sobretudo do rap suburbano.
Torceram o nariz, reconhecendo as semelhanas com o fenmeno de So Pau-
lo e Rio de Janeiro.
Me conte um pouco a histria do Miny Kongo. A gente chama o Miny Kongo aqui
de o pioneiro. Foi em 20 de Novembro de 1980, foi fundado pelos professores
Atanagildo Ribeiro e Mrio Gusmo e o finado Veludo Mrio Gusmo tam-
bm j faleceu? J. E o finado Veludo. Eram trs pessoas que tinham um certo en-
volvimento no candombl, no de ser aquele envolvimento de ser pai-de-santo,
mas tinham simpatias com o candombl, e resolveram fundar o Miny Kongo j
que a maioria deles j tinha como hei-de dizer? j tinha um certo convvio
com o movimento afro, j que tem algumas pessoas que so directores de enti-
dades afro de Salvador que tm uma certa amizade com a gente aqui, a foram
passando alguns conhecimentos e assim se fundou o Miny Kongo. Foi o primei-
ro aqui em Ilhus. Aqui j existiam os Afoxs, s que uma coisa diferente de
uma entidade afro, que os afoxs so mais directamente ligados aos candom-
bls do que os blocos afro. A aps o Miny Kongo foram surgindo outras entida-
des, tipo o Le Gue Dep, que hoje em dia j extinta, o Ax Odara, que foi funda-
do por pessoas sadas do Miny Kongo e hoje em dia se radicalizou (sic) em Porto
Seguro. Depois surgiu o Rastafary, que foi fundado pelo nosso companheiro
Csar, inclusive saa aqui no Miny Kongo tambm. Depois surgiu o Dilazenze,
tambm fundado por pessoas que tambm saam aqui Gilmar, Gilvan, o pr-
prio Marinho. Mas eles j tinham um envolvimento com o candombl, com o
terreiro de Dona Hilsa, a foi mais fcil eles fundarem o Dilazenze. E outros
como o Fora Negra, que foi fundado pelo nosso companheiro Marzinho, que
fez parte do Miny Kongo, inclusive de grupo de dana, de banda, hoje em dia
saiu do Fora Negra, porque entrou em mudou de religio, hoje em dia ele
protestante a maioria de todos que hoje so directores, que fundaram blocos
afro, as entidades afro aqui de Ilhus, a maioria saram daqui. Essa tambm a
importncia do Miny Kongo , digamos, o Miny Kongo o pai e a me da
maioria das entidades aqui. Muita gente fala do Prof. Gusmo como muito im-
portante para o movimento em Ilhus O papel dele aqui foi o de ter trazido o
conhecimento, de ter trazido a cultura pr movimento afro aqui em Ilhus. Ele
trouxe donde? Ele veio de Salvador, depois saiu daqui da regio, foi pra So
Paulo, depois foi pr Rio de Janeiro, fez alguns trabalhos at na Globo, tipo Pa-
gador de Promessas e outros seriados da Globo que envolviam a cultura afro.
Mas ele era actor nessas sries? Era actor. Mas a maioria desses seriados que ele
participou na Globo foram seriados baseados em livros de Jorge Amado. Como
Jorge Amado sempre busca trazer tona essa coisa da mstica do candombl, da
cultura afro, a j que ele era uma pessoa que tinha esses conhecimentos, tinha
essa cultura nesse movimento, a a Globo aproveitou ele nalguns seriados. Foi
uma inovao grande o que ele fez c? Foi, porque o Carnaval aqui era muito
moda antiga, aquele Carnaval de frevo, de baile de clubes. A quando apare-
ceu alis, antes dos blocos afro j existiam as escolas de samba. E os blocos de
arrasto, que eram aqueles blocos de bateria, de percusso, mas era aquela per-
cusso de samba, no era aquela percusso afro. Depois, com a inovao dos
blocos afro na cidade foi mais um atractivo at, digamos, pra prpria comuni-
dade, comeou a se identificar com a cultura afro na cidade, a partir dos blocos
afro. Quando surgiu o Miny Kongo saiu logo rua com um tema? Saiu com o
tema Preto Velho, que uma figura mstica do candombl. Saiu com uma
ajuda da prefeitura de Ilhus, em 81. Quem era o prefeito na poca? Era o Ant-
nio Olmpio. O Miny Kongo nasceu tambm como entidade aqui do bairro de S.
Sebastio. Aqui do bairro. Aqui foi o primeiro bairro em Ilhus. Quando os
portugueses chegaram aqui, aportaram aqui nessa praia, esse era o ponto mais
estratgico da regio, fundaram a primeira vila que foi chamada Vila de So Jor-
ge dos Ilhus, aqui nesse alto aqui, e montaram um pequeno forte ali no p no
final da ladeira onde est ali o canho e aquele meio globo ali, porque era um
ponto bom de visualizao, j que todos os que chegavam, chegavam pelo mar
e se fosse inimigo recebia as boas vindas. Depois foi conhecido por ser bair-
ro dos estivadores A maioria dos estivadores todos moravam aqui. Se voc
for pesquisar, todas as famlias tm um estivador aqui em cima. Se no for pai,
o filho, o sobrinho, o tio, inclusive na minha tem, que era meu av que j fale-
ceu Qual a sua opinio sobre o que est acontecendo com o movimento
afro-cultural, o CEAC, a prefeitura? o seguinte, que isso todo o ano, todo o
ano esse mesmo problema, mas quando chega na recta final sempre a gente
consegue converter e dar um jeito e espero que este ano seja a mesma coisa. Ou
que seja melhor. Mas todo o ano esse mesmo problema, a prefeitura que d
verba, que no d verba, sai por conta prpria, no sai, acaba saindo mesmo por
conta prpria, num ano a prefeitura d, no outro no d. Espero que com essa
nova organizao do CEAC possa melhorar as coisas. Voc acha que a cultura
afro ainda especial ou que todo o mundo j tem ela e o movimento afro-cultu-
ral vai desaparecer, vai passar pr resto da sociedade? No, eu no acredito
que desaparea, porque digamos assim, na cidade, ele um movimento que
sempre procurado, digamos que se pra fazer trabalhos, apresentaes, por-

que uma coisa que prpria da Bahia, uma coisa que no se acaba, apesar das
dificuldades, de todo o sofrimento. Mas todo o mundo dana msica afro, todo
o mundo sabe danar, ou no? Exacto, todo o mundo, bota uma bateria na praa
que todo o mundo cai no reggae. A principal caracterstica a coisa da gente
manter a nossa tradio, no se deixar influenciar por digamos, pelo lado co-
mercial da coisa, pelo lado mercenrio, sermos sempre os mesmos negros que
fazem arte e no criar aquela ideia de que a gente s vive pro dinheiro, s vive
pra ter lucro. No, se a gente quer fazer arte, a gente tem que fazer arte, no im-
porta as dificuldades.
62. Tratava-se de uma obrigao a Obalua ou Omolu, orix asso-

ciado doena e cura, no terreiro de Mezinha. Segundo Moacir
que frequenta Mezinha desde que veio para Ilhus os terreiros
Angola fazem, segunda sim, segunda no, uma obrigao a um dos
santos. No centro do ax, a me coloca uma vela acesa e trs pra-
tos de cereais e um pote. Despacha-se Exu. A me vai pedindo to-
ques aos ogs.56 Entre eles encontra-se Delmo, seu filho carnal,
actor e um dos fundadores do Fora Negra. A me distribui um tal-
co, que borrifa pelos quatro cantos e tambm nas sadas exterio-
res. Com esse talco esfregamos o pescoo, o peito, algumas pesso-
as a testa. Um pote com incenso procede a uma fumigao tambm nos
mesmos sentidos e tambm a cada pessoa presente, que d a volta
sobre si prpria para ser envolvida no fumo. As filhas colocam
uma esteira no centro, com uma toalha branca por cima. Entram com
tabuleiro e tachos. O tabuleiro colocado sobre um banco, no
centro do ax. L dentro esto pipocas com coco, que vo ser dis-
tribudas por todos os presentes, que se podem aproximar para as
receber das mos da me. As pipocas tambm so atiradas, antes,
para os cantos e o exterior. Quando so atiradas para as filhas e
filhos, alguns agitam-se e estremecem. Alm das pipocas, viriam a
ser distribudos mingaus: de coco, de arroz, de tapioca, de mi-
lho. Depois distribuir-se-ia um pudim de milho branco envolto em
folha, que Moacir diz ser comida de Oxal. Toda a obrigao con-
sistia nesta oferta de comidas ao santo e aos presentes, e na sua
ingesto. As filhas estavam sempre perguntando aos presentes se
no queriam mais. A comensalidade assume a sua caracterstica
plena de comunho. Moacir entrou em transe. A me conduziu-o a
56 Ogs so, normalmente, pessoas no iniciadas, mas com prestgio na comunidade, convi-
dadas a exercer cargos de representao dos terreiros. So intermedirios importantes
para comunidades desprovidas de capital cultural. Mas o termo tambm se aplica aos
percussionistas rituais. Os ogs no entram em transe.
uma cadeira perto da roda das filhas. Tanto no caso dele como no
de outros, os transes pareceram-me terem sido interrompidos: ou
me mandava os atabaques parar, ou falava directamente com a pes-
soa, chamando-a pelo nome, ou estimulava tcnicas para no entra-
rem completamente em transe. Muitas vezes sorria perante eles.
Presente estava um homem sem pernas num carrinho de rodas. Quando
a Me entrou em transe, muita gente foi pedir-lhe bno. Ela fa-
lou e dirigiu-se directamente a certas pessoas, pessoas que sabia
concerteza estarem ali por problemas concretos. A esteira e as
comidas foram retiradas. Com vassouras de folhas, duas filhas
varreram todas as pipocas que estavam no cho. Recomeou a festa.
Val manifestou, Mezinha tambm, tendo terminado, como da outra
vez, com o marinheiro Martim. Antes de se ir embora, o Marinheiro
pediu-me para chamar a Susana, que tinha ido l fora, pois queria
falar-lhe: disse-lhe que ela era uma mulher de sorte, que fazia
trabalho para a comunidade, mas que ia devagar e devia ir mais de-
pressa, que tivesse cuidado com o olhado e lhe trouxesse uma cer-
veja na Segunda feira (festa de Iemanj). Os dos atabaques iam-se
revezando. Delmo admoesta o filhote pequeno por estar a andar de
triciclo no meio do terreiro. Mais tarde um homem pega no mido e
no triciclo com alarido. Val tinha chegado de moto, que estacio-
nou no interior do recinto. Com Martim, as filhas riem-se. A con-
versa picaresca. Uma delas quer danar. A coisas comeam, pa-
ram, recomeam, param, h intervalos. Tudo se pauta pelo gesto da
me de parar a msica, ou pelo acto de lanar cantigas. A noo de
liturgia rgida substituda pela de evento. No momento em que
me leva as suas filhas em transe s arrecuas para a camarinha, a
me pequena cobre-a com a cortina como se a quisesse deixar l
dentro. uma brincadeira, e ela ri-se. A me pequena nem se veste
de baiana. Est com as suas havaianas, uma saia coada e t-shirt.
A criana de triciclo, as brincadeiras, o entrar e sair de transe
sem espectculo, as conversas banais, a ausncia de ateno plena
quando a me est em transe (pode haver algum num canto a conver-
sar sobre tudo e nada), parecem, ao leigo, contrastar com a sole-
nidade (tambm aparente), dos filhos se prostrarem no cho, aos
ps da me. O que certo que o que temos ali simultaneamente:
rememorao de razes; continuidade temporal de uma tradio
longa; crena em espritos e sua capacidade de nos ajudarem atra-
vs de um contrato de obrigaes; comunidade de interajuda; esp-
rito de fraternidade (as filhas e filhos), famlia alargada, fa-
mlia de santo; alegria e festa. Se algum disser que o candombl
no uma religio est errado; a no ser que o diga como um
elogio.
63. Val mora sozinho, numa casa bastante modesta. Susana pergunta o que
deve fazer em relao ao pedido de Martim, o Marinheiro. Ele diz que colo-
que a garrafa na geladeira para abrir na altura, na festa, na hora que ele
chegar.
Como o seu envolvimento no movimento negro? Eu sempre fui envolvido

muito, sa muito em bloco, dancei, no Ax Odara. O Ax Odara nasceu do Miny
Kongo. Era s o Miny Kongo, um grande bloco. O Ax Odara, o Dilazenze, nas-
ceram por briga, saram, fundaram outro. Eu dancei muito no Ax Odara. A os
bloco comeou a crescer, a divulgar, e eles se pegou demais, a eles comeou a
pensar s porque tinha um bloco e tinha um grupo de dana, s fazia danar,
pra turistas e aquela coisa toda a o pessoal comeou a capitular, a danar pra
viajar, pra sair fora, a esqueceu da questo da conscincia, o nosso objectivo
principal. A eu me afastei, eles hoje esto em Porto Seguro o pessoal do Ax
Odara e da eu sa e com mais pessoal a gente fundou os Gangas, os Ganga
Zumba, era no Baslio. A eu fiquei mais fora, ajudando o pessoal, mas no to-
mando a direco de tudo. Da pra c me envolvi mais com sindicato e partido
poltico, movimento sindical, associao de bairro, de moradores. Eu deixei o
movimento negro, deixei entre aspas, deixei de participar, a comecei na arti-
culao do movimento de bairro, aqui em Ilhus ns temos poucas associaes
de moradores. O que que aconteceu? Andei envolvido com um grupo de jo-
vens da Igreja Catlica, da ns comemos mais nas Comunidades Eclesiais de
Base a organizar as associaes de moradores. Observe: na poca o prefeito era
esse que est a hoje, Jabes, que a gente fazia oposio a ele, que nessa poca foi a
primeira vez que foi prefeito, vaidoso, a gente comeou a associao de bairro e
a reivindicar, a buscar, questionar, comemos a ter muito bom embate com a
igreja, o pessoal achava que a gente tinha um mtodo ligado ao comunismo.
Isso foi em 79, 80. Eu comecei desde garoto Nessa poca com um padre que
era muito amigo nosso ns comprmos um stio comunitrio, aqui pertinho
para pegar crianas de rua pra dar uma formao poltica, pra que eles se pu-
dessem depois envolver com o trabalho poltico. A no deu certo, por questes
tambm financeiras, o stio foi vendido, e a gente voltou a actuar no sindicato
rural, na organizao do sindicato at o plo sindical, que o Moacir assesso-
rava com o objectivo de despertar a conscincia. Isso porque a gente tinha
uma viso, observe: porque quando voc faz o movimento a gente pensava
isso no momento voc mexe com qu?, com pessoas que andam num merca-
do economicista, que se algum mexer no emprego deles ele vai correr atrs.
Quando se fala em cultura, muitas pessoas danavam simplesmente s pela va-
idade, no tinha conscincia da expresso negra. A maioria no tem essa cons-
cincia do porqu da expresso negra. Porque esto danando? No sabem por-
qu negro, porqu participa do movimento. Ento, isso uma das coisas que a
gente questionava muito, e chocava, porque a verdade que infelizmente mui-
tas das pessoas que esto no movimento tm uma viso de pensar em si, de se
aproveitar do movimento, de ganhar dinheiro, at sobreviver, coitados, porque

h pessoas que por estar no movimento comea a ser discriminado, no traba-
lha quem se acostuma com aquilo, no tem alternativa de vida e se aproveita
do movimento pra poder viver. A a gente voltou com o objectivo de investir no
sindicato pra que os trabalhadores comeassem realmente a ter conscincia, a
se organizar, ir pra rua, prs lutas. E essa poca foi at uma poca que surgiu no
sindicato de professores uma greve a nvel municipal que levou 60 dias. Pra
sensibilizar o prefeito na poca ns tivemos at que fazer greve de fome. A co-
meou a chamar a ateno, a nvel de regio e do estado, e a gente conseguiu re-
solver uma srie de coisas. Mas que no tudo ainda. At os prprios sindicatos
esvaziaram, hoje esto vazios, voc v todo o dia um pacote em cima do outro
e aqui na regio pode ser que em Portugal no seja assim se voc sindicali-
za e se voc perder aquele emprego, nenhuma mais outra empresa te absorve,
ah, no, aquele ali sindicalista, participa do movimento. Ento o pessoal
deu aquele recuo depois do governo Fernando Henrique pra c, o desemprego
tem aumentado muito, a o pessoal tem medo de participar, at d opinio mas
no quer aparecer, no quer reunies. Nesse trabalho poltico e sindical, a
questo da cultura afro fazia parte da agenda? A gente sempre teve a viso de
uma coisa englobada outra. No se faz uma coisa separada outra. Por exem-
plo, a criana que mora na favela, que est l passando fome, o pai dela trabalha
em algum lugar e est desempregado. A criana depende dele, est sem educa-
o, ento a gente tem a viso de que uma coisa est enraizada na outra, no d
pra voc separar s que voc tem que ter uma conscincia, tem que ter uma
organizao de tal forma que voc possa botar um movimento desenvolvendo
o outro. Por exemplo, ns temos uma organizao de posseiros agora em Cama-
m, l ns estamos fazendo o qu? O pessoal est sendo assentado na terra, es-
tamos desenvolvendo uma educao, estamos desenvolvendo inclusive um
mtodo cultural. Porque quem estava na terra l? A maioria de cor negra, est
desempregado, so os marginalizados da sociedade. Ento no d pra dizer eu
estou no movimento sindical, no participo no movimento negro, no, o movi-
mento sindical tem que apoiar o movimento cultural, o movimento negro
Mas essa ligao no tem acontecido porque ns temos a seguinte questo: a
questo da cultura, que o pessoal implica muito de se afastar da poltica. Por
exemplo, o cara do movimento negro, presidente de um bloco, ele acha que
no deve estar na poltica, at sou um defensor do PT, mas no devo me assu-
mir, porque seno eu vou deixar de ganhar o apoio de tal poltico. Quando
chega a eleio o pessoal se afasta, e porqu, porque se voc do PFL e vem an-
dando com Val que do PT, no vou apoiar voc no, porque voc anda com
Val, vai votar no PT. O pessoal daqui muito atrasado, no v a cultura como
um todo, eles pensa simplesmente que questo pessoal, individual de cada
um. O pessoal tem medo. Eles preferem dizer que apoltico, apartidrio e con-
tinuar ali militando mesmo sem uma conscincia ideolgica, mas esto sobrevi-
vendo. Chega a eleio, um apoia, outro apoia, outro apoia! E a conscincia
poltica, que bom, no existe. Porqu no existe? Na Bahia, no sei se vocs sa-
bem, o ACM (Antnio Carlos Magalhes) foi o cara que mais perseguiu os ne-
gros, mais bateu, mais mandou matar, at hoje reprime, em Salvador tinha um
tempo que um rastafari no podia andar, que de noite a polcia pegava e baixa-
va o pau. Quando ele vem aqui em Ilhus, o movimento negro vo l, recebe,
bota baiana, tudo danando. Onde que t a consistncia ideolgica? No exis-
te. Isso que afasta. Eu no tenho interesse de participar de bloco afro que
no tenha ideologia poltica afirmada, que venha s pela questo cultural. A
cultura no vem vazia. Por isso o Fora Negra um projecto novo? Porque te-
mos essa viso, criar um bloco com ideologia prpria, com pessoal que queira
mesmo radicalizar, que um bloco no s pr cultura, pra lutar, pra defender
os direitos dos negros, que v os negros apanhando da polcia e vai a correr pra
assessoria jurdica. um bloco pra dar formao, conscincia, respaldo, aos ne-
gros. A gente no vai querer um bloco s pra danarinos. Seno a gente ia pra
uma academia, aprendia a danar. Por isso no movimento eu acho que o FN
alternativa, tem Moacir, tem pessoas com a mesma viso. Como acha que um
bloco pode fazer essa luta? Os blocos trabalha sobretudo pra sair no Carnaval
O que pode o bloco fazer mais? Por exemplo, a gente observa uma grande ques-
to que eu falei, que o nosso negro hoje aqui de Ilhus se preocupa muito com
amostrar para o turista. Ele no se preocupa de conscientizar o negro que t l
na favela. Na nossa viso, que podemos fazer? Ns temos o objectivo de criar
uma oficina de arte, e desenvolver cultura na favela, ensinar dana prs negros,
colocar formao, reivindicar. Ns temos hoje vrios grupos que apoiam, que
financiam realmente a cultura. Se conseguir um projecto com instituies es-
trangeiras, ou at brasileiras que esto financiando educao, atravs do movi-
mento negro, voc ia formar o qu? Um elo, um grupo de influncia. No sim-
plesmente danar pra sair no Carnaval. Danar no Carnaval importante,
uma forma de mostrar aquilo que os negros fazem, mas no tudo pr gente.
No importante mostrar prs brancos, prs turistas, s a parte boa da cultura,
s o que acontece de bom com o negro, que bonito, a danar, e o negro que
morre de fome?, o que apanha da polcia?, a nossa proposta divulgar isso a,
pra que a sociedade tenha conhecimento. E o racismo que acontece? Voc vai
numa loja procurar emprego e diz precisa de rapaz que tenha boa aparncia,
s o facto de ter o cabelo duro, ou essa cor aqui (mostra o brao), voc no tem
boa aparncia, no ser empregado. Isso racismo. O movimento pode comba-
ter isso, ir l na loja e colocar um aviso na porta, porque a prpria Constituio
brasileira contra isso, mas ningum reage. Os blocos nunca pegam o tema da
denncia? Nunca pegam tema de denncia. Eles querem mostrar coisa bonita.
Aquela moada estava l na avenida, na 2 de Julho, com os estivadores, estava eu, o
Moacir e um amigo dele, Gilmar, a um policial chegou num rapaz, comeou a bo-
tar sangue, a gente foi l, como que voc bate assim no rapaz?, Ah porque tava
bebendo, um vagabundo, vocs so advogado?, No somos advogado, mas
vamos na delegacia com ele, a comemos a falar com ele, conversando,
colocando pra ele a misria que ele recebe, trabalhar pra um salrio de fome.
Porque o prprio negro tem vergonha de se assumir como negro. Isso uma
grande razo. Isso s em Ilhus, ou geral na Bahia? Eu acho que geral. O ne-
gro tem vergonha de se assumir como negro. Voc v uma pessoa que mais
clara que eu, um pouquinho, tem um cabelo duro, diz que no negro. No
sou negro no, sou cor de jambo, sou cor de cravo. Mil e uma artimanha pra di-
zer que no negro. Vai ver que o pai negro, o irmo negro, o av, mas ele
saiu claro um pouquinho e no mais negro. Isso uma coisa que os blocos tm
que conscientizar, o que ser negro. E qual o papel do negro na sociedade: o
que que ns estamos fazendo? Ou a gente cria essa conscincia ou o movimen-
to vai continuar como est a, nadar, nadar e morrer na praia, se apresentando
pra turista. Quem ganha com os turistas no o bloco afro, o municpio que ar-
recada, aos blocos no chega nada. A o prefeito convida os blocos pra ir l pra
avenida danar porque l mostrar bonito pr turista. Agora, como voc conse-
guir manter os blocos todo o ano, s dificuldade. Ento a Fundao Cultural
hoje aqui, eles no tem nenhum respaldo do governo pra contribuir pr prprio
grupo afro. O governo ganhou com o Moacir que do movimento negro, agora
voc observe: a coloca Moacir como Gerente de Cultura, mas no d nenhuma
condio financeira pra desenvolver trabalho. Isso o qu? racismo, uma
forma de queimar, porque a os nego vai procurar Moacir e ele tem que dizer
que no tem dinheiro pra fazer nada. O governo to racista que faz com que
um cara se queime, um cara que poderia ser uma referncia de massa da cons-
cincia negra, vo acabar dizendo que ele esteve l no poder e no resolveu a
questo do negro. O nego vai l pedir o qu? Uma pele pr seu instrumento, e
eles no tem condio de contribuir. uma forma de queimao. As coisas
bem planejada, a gente pode at no sentir, mas que planejada . Moacir est l
hoje mas no tem um real disposio dele pra contribuir pr movimento. O
prefeito criou uma assessoria de cultura e botou a esposa dele que primeira
dama, no Teatro Municipal, tudo ela que resolve. Qualquer dinheiro s ela
que pode dar ou no dar. A gente no ganhamo nada com isso. Voc fica sem
fora, sem respaldo de luta, porque est no governo. E a o nego vai sua pro-
cura e voc fica sem resposta porque no tem condio financeira pra contribu-
ir. O sistema bem planejado, muito forte. E a ligao com o candombl essen-
cial? essencial. Uma coisa ligada outra. Na questo da origem negra, eu
acho que o negro tem que tar dentro do terreiro de candombl. Os blocos afro
tm que nascer dentro dos terreiros de candombl. O pessoal tem que ter conhe-
cimento de porque que negro, qual a origem. Isso pra mim o ponto fundamen-
tal de tudo. Se no tiver esse fundamento, o movimento no tem consistncia. Voc
vai at um certo tempo, depois desestimula. Mas a sua participao poltica e sin-
dical foi mais apoiada pela igreja catlica, nas CEB do que pelos terreiros? , voc
t certo, at porque eu comecei a militar na igreja. Porque a maioria do pessoal
do candombl no tem uma participao na poltica, mais afastados, retrados, cui-
dando da sua religio. Eu sou contrrio. A minha militncia nasceu na Igreja
Catlica. E continua l? No, mas tenho muitas amizades na igreja. No continuo

na igreja porque hoje sou do candombl. Agora mesmo a gente tem o movimen-
to vai l, pede apoio ao padre, ele d, a gente faz um trabalho ligados, no se distan-
ciou, at pela amizade. O movimento universal, tem que estar ligado a qualquer
organizao, catlica, candombl, de crentes, se for em defesa da humanidade.
Voc j estava no candombl quando estava na Igreja? No, foi a seguir. Entrei
no candombl com 22 anos. Minha me sempre foi do candombl, de Umban-
da. Daqui de Ilhus, Malhado. Mas eu no era. Comecei a militar na igreja cat-
lica. A depois, at por questes de doena, eu entrei no candombl. E a sentiu
que Que melhorou? No. Que fazia sentido Sim, estava ligado s minhas ra-
zes. Foi uma descoberta. At porque eu no incio no aceitava. Corri muito pra
no aceitar. Mas uma coisa que t no sangue, e o que t no sangue difcil voc
tirar. Pode ir aqui, acol, mas voc volta prs suas origens. No teve como safar.
Foi logo no terreiro de Mezinha? No, eu avaliei muito, graas a Deus j tinha
uma formao e sempre procurei o que era bom pra mim. Observei comporta-
mento, desenvolvimento e cheguei em casa de Mezinha e no conhecia e gos-
tei. Depois que eu j estava l, minha me de sangue era cunhada de Mezi-
nha. Faz quanto tempo que foi iniciado? Seis anos. Tem sete anos que eu estou
l, agora raspado mesmo tem seis anos. Voc est trabalhando na prefeitura em
qu? Assistncia social. Habitao. No um cargo poltico? . No sou funcio-
nrio. cargo de confiana do prefeito. Entrou nas ltimas eleies? Sim. Por-
que eu fui candidato a vereador. Essa coligao surgiu por uma questo de
Tinha o Jabes que j foi prefeito antes e outro cara ligado a ACM, ento pra ns
era melhor que Jabes ganhasse, ento houve a reunio dos partidos pra no dei-
xar o outro ganhar. Tinha durado quatro anos e Ilhus estava um desastre. Isso
a tava sujo, tinha urubu em tudo o que era lugar. Era Antnio Olmpio, do lado
do governo, apoiado por ACM e por FHC. Ilhus ficou um buraco que precisa-
va ver, fazia vergonha.
64. A experincia de Val, militante de esquerda, do movimento negro e che-

gado j aos 20 anos ao candombl, pode ser comparada com a de Ruy Pvoas,
professor universitrio e pai-de-santo.
Uma questo provocatria: a sua dupla identidade como pai-de-santo e acad-

mico universitrio que estuda as questes com que vive. Como resolve isso?
Como que isto ocorre em mim? Antes de tudo um processo histrico, e
essa a histria da minha vida, eu sou filho de pai branco e me negra, de pai
burgus e me proletria, de pai rico e me pobre, pai catlico e me ligada ao
terreiro Evidentemente, em alguns momentos da vida, o trnsito foi compli-
cado, porque tinha preconceito de ambos os lados. A minha trajectria de vida
foi harmonizar em mim essas questes. Inclusive eu tive que enfrentar na aca-
demia um preconceito fortssimo como que uma pessoa como eu, com for-
mao acadmica, tinha uma crena negra, uma f nas coisas do candombl. Na
verdade isso se liga muito questo de paradigma. Na minha cabea se foi

construindo uma personalidade voltada para as questes holsticas, para uma
viso da falncia do cartesianismo, da crena nos valores da dualidade, da
ps-modernidade, porque desde criana eu privei com pessoas que tinham esse
tipo de cabea, apesar de no serem acadmicas a maioria at analfabetas. Do
ponto de vista da construo do conhecimento, eu nunca vi motivo de choque
entre o conhecimento construdo no terreiro e nas comunidades negras, e o co-
nhecimento feito na academia. Era uma questo de pessoas, no era uma ques-
to do conhecimento nem do processo de construir esse conhecimento. S cres-
o na medida em que fao interaces com o meu desigual, o meu oposto. Neste
momento estamos aqui no ncleo temtico de estudos afro-baianos regionais
(Kaw), essa pessoa que aqui fala, que mestre de lngua portuguesa, tem livro
publicado, que tem conhecimento de referenciais tericos da lingustica, tam-
bm babalorix, cabea de Oxal, feito no santo, com terreiro assentado, com a
cadeira onde me sento. Em mim eu no vejo essas coisas separadas, ao contr-
rio, eu vejo as duas margens compondo um caminho, cara e coroa. Isso o can-
dombl fez com que eu aprendesse. Uma outra questo enquanto pesquisa-
dor. Desde cedo ficou bem claro pra mim atravs das histrias contadas pelos
meus familiares, os meus mais velhos, que havia um choque tremendo entre es-
sas duas culturas. Na verdade ficou claro sempre que o branco se extremou so-
cialmente. Ele se considera o nico que foi gerado por Deus. E o que estivesse
fora disto seria coisa de ignorante, do analfabeto, do negro, de Satans, do de-
mnio. Evidentemente isso no passam de preconceitos. Acho que ns tera-
mos alguma claridade examinando os mitos dessas duas culturas. No mito da
cultura branca, o grande mito so os bblicos. No princpio criou Deus o cu e a
terra (etc.). O mito vai narrando a criao at que Deus sente a ausncia do seu
semelhante e prepara o barro (etc.). A as coisas so postas a partir de um movi-
mento da inteligncia divina que de repente no quer mais ficar sozinha, eu
quero me ver no espelho e faz o semelhante. Num mito da cultura negra: um
dia Olorum sentiu necessidade de criar o cosmos, chama Obatal, entrega a ele
o saco da existncia e diz Vai e cria. Mas ele tinha uma proibio de beber vi-
nho de palma, e seguindo a viagem bebeu vinho e se embriagou e ficou l dor-
mindo e Olorum esperando notcias da criao do cosmos e nada ele chamou
Odudu pra ir ver o que aconteceu e encontra Obatal l cado, e ela muito curiosa
abre o saco pra ver o que tem dentro e o sopro da existncia de Olorum sai, cria
o mundo. Quando Obatal acorda, a misso dele tinha sido cumprida por
Odudu, que vamos fazer agora? Vamos fazer um semelhante a ns, a eles
pegam um barro e moldam o semelhante. Mutatis mutandis, os mitos so iguais,
a mesma narrativa, tudo leva a crer que esses dois mitos saram de um outro
mito j perdido na memria da humanidade. Evidentemente que em determi-
nados momentos as noes passam por experincias especficas. Por exemplo,
o Brasil ter sido descoberto por povos de origem latina e por terem sentido esses
povos a necessidade de ir buscar outro povo pra desenvolver a sua agricultura,
uma experincia especfica deste pas. (). Ento acredito que o Brasil nesse
instante vive um momento de privilgio, oriundo da sua prpria histria, que
faz com que essa experincia toda que ns temos vivenciado, de sermos coloni-
zados por ibricos, por temos trazido negros e por aqui termos encontrado j os
povos indgenas e esses povos passaram a ter contactos muito ntimos de cama
e mesa, isso faz com que o Brasil viva agora um momento muito especfico que
as outras naes no tm. Isso no diz que este o melhor pas, ou que tem todas
as vantagens, mas essa histria faz com que este seja um momento especial des-
ta cultura. muito fcil agora o vislumbre da falncia do cartesianismo, da ne-
cessidade de superao desses limites, o que pode no estar acontecendo com
outras culturas. Ento estas coisas que acontecem no Brasil, de estar dando um
salto de qualidade, no so dos brasileiros, so da humanidade. () No acredi-
to que o povo brasileiro privilegiado. Voc fala de cultura africana, afro-baia-
na e tambm Nag. Primeiro h uma questo semntica. Quando ns falamos
de cultura africana, afro-baiana, Nag, no h dvida que h filigranas de dife-
renas, mas o uso comum indiscriminado (), estou me referindo a um con-
texto nico que dado pela histria do Brasil. Esta vinda do africano no se deu
num nico tempo, o povo que foi trazido no foi nico, e esses dois fenmenos,
fez com que no Brasil se criasse um fenmeno inusitado. O olhar do branco so-
bre frica era, e s vezes ainda , de que na frica tudo igual, mesmo tipo de
pele, mesma lngua. No existe uma raa brasileira, mas existe um povo, por ca-
usa dessa mistura desses trs povos, brancos, negros e ndios, ento ns somos
de uma diversidade de fisionomia, de estatura, de cor de pele, de cabelo. As cul-
turas africanas nunca foram iguais. Isso fez com que no Brasil se desenvolves-
sem clulas, ncleos de cultura de origem africana com diversidade mesmo nos
valores africanos. Os povos que vieram de uma linhagem banto, os seus rema-
nescentes construram aqui no Brasil uma cultura de origem africana, portanto
afro-brasileira, mas que tem valores fundamentais completamente diferentes
daqueles outros ncleos surgidos no Brasil mas oriundos de povos que vieram
de onde hoje a Nigria. Quando eu me refiro hoje a valores Nag, esses valo-
res se inscrevem num quadro que se inscreve noutro quadro que se inscreve
noutro quadro. Mas que: Nag, ento africano. Mas afro-brasileiro na Ba-
hia, ento afro-baiano. Essas especificidades s so percebidas quando se
mergulha mais meticulosamente a vivncia num terreiro de candombl num
terreiro de origem angolana igual vivncia num terreiro de origem Ijex.
Porque so africanos. O grande quadro uma moldura de cultura africana. Mas
quando voc mergulha em particularidades, vai perceber que a vivncia no ter-
reiro angolano completamente diferente. Caboclo como Angola, e no Nag?
Querer que os terreiros do Brasil conservem os valores tais quais eles foram
transportados de frica besteira. Fazer crtica a isso revela ignorncia. ()
O homem no um ser estagnado () Esses povos africanos trazidos para o Bra-
sil e que se misturaram aos brancos e ndios, construram uma sociedade muito
peculiar, com valores muito peculiares, entre eles o candombl. Agora, o que o
candombl? Antes de tudo, uma manifestao de uma religio que tem como
base da sua interpretao do universo, da vida, do homem, valores oriundos
das culturas, DAS culturas africanas. Isso fez com que esses valores fossem
amalgamados a valores da cultura branca e indgena e fizessem um novo pro-
cesso cultural, que permitiu esse esprito de brasilidade nosso. O que a lava-
gem do Bonfim, um ritual catlico, Carnaval, ritual africano? O que aquilo?
No nada disso, tudo isso. Amalgamar valores diferentes para construir um
novo valor. Ento, o terreiro do Brasil, mesmo o mais tradicional, no cpia da
frica nem pode ser, a no ser que retroaja 500 anos no tempo e no espao e vol-
te a construir cabanas de palha, mande fazer um rio artificial chamado rio
Oxum, rio Ogum, rio Nger mudou o tempo () Peguemos por exemplo num
candombl como o meu, que eu considero de tradio, sou suspeito pra falar
disso, mas eu considero que o meu terreiro tem tradio africana, ele conserva
esses valores oriundos da frica, os tipos de rituais, trabalhos, obrigaes, ofe-
rendas, ebs (oferendas ou sacrifcios), cpias do que se fazia em frica h 500
anos atrs. Mas voc vai chegar em minha casa e v pessoas vestidas de seda, de
tecidos caros at, mulheres de lbios pintados, com ouro e prata, figuras deco-
radas da actualidade, da ps-modernidade, plantas especificamente brasilei-
ras, que na frica no existiam. Ora: essas crenas preservadas no Brasil e trans-
mutadas, incorporaram outros elementos, do tipo espritos de vaqueiros, esp-
ritos de indgenas, do processo de construo desse povo, que agora no mais
o povo africano, nem mais europeu, o povo brasileiro. Agora os mais tradici-
onais, no permitem determinadas transmutaes; casas mais eclcticas no se
sentem mal por incorporar determinados valores gestados nessa cultura que
aqui se fez. Isso passa muito tambm por preconceito do dirigente do terreiro.
Por exemplo, o ndio foi vencido. No Brasil voc no encontra uma festa de enti-
dade espiritual indgena que o brasileiro tivesse incorporado. Porque os ndios
permitiram a lavagem cerebral. E os remanescentes de africanos no Brasil no
permitiram essa lavagem. Com o segredo, como a coisa no era mostrada, o
branco no teve como proceder lavagem cerebral. Essa a diferena marcante
entre cultura negra e indgena. Essa cultura negra resistiu e cria o terreiro. Mas
quando cria o terreiro, ele cria cultura afro-brasileira, no africana. A africana
est l na frica. No Brasil esta gestao foi de cultura afro-brasileira, e por isso
incorpora valores africanos e brasileiros, por isso no h como negar esse valor
indgena. Todos os povos da face da terra tm a viso voltada para a sua ances-
tralidade. Qual a ancestralidade do brasileiro? aquele povo que j estava na
terra quando Cabral chegou. Quem este povo? O indgena. No h como esca-
par dessa memria, ela faz parte do nosso inconsciente. () Qual o grande
conflito agora? Sair da era de Peixes e entrar na era de Aqurio, que no vai du-
rar para sempre () o negro diz: olhe, eu existo. O primeiro conflito do Brasil.
Eu existo e sou gente. Quando ele consegue mostrar que gente e existe, a vem
outro conflito: eu sou gente, existo e respeite o que eu creio. Quando ele conse-
gue isso sou gente, existo e sou respeitado eu tambm quero a fatia do
bolo, quero ser presidente, governador, prefeito, reitor, pesquisador. nesse

ltimo que estamos agora? . Tambm quero participar do bolo. A minha an-
cestral foi escrava desse engenho (Rio do Engenho), era a velha Ins, que veio de
frica, de Ijex, foi ela que desenvolveu nesta regio o ncleo da famlia dos
Carmo, de que eu sou remanescente e que trouxe a cultura Ijex para aqui, ento
o meu terreiro existe por causa dessa mulher. Mas a agricultura desenvolvida
aqui foi uma agricultura muito especfica que no precisava de muita gente.
A cultura do cacau no precisava: uma meia dzia de trabalhadores numa fa-
zenda dava conta do recado. Ento no houve um movimento de escravos
avantajado na regio E a regio foi construda em torno do patriarcado, ento
o dono da fazenda era dono de vida e morte dos seus comandados. Mas da co-
meou, no final da dcada de 1930, incio de 1940, um movimento de persegui-
o ao candombl em Salvador, perseguio estruturada por parte do estado.
O secretrio de segurana pblica tinha autoridade de perseguir todos os terrei-
ros. Na poca do Vargas? . Ento, muitos pais e mes de santo e outros que
queriam fundar novos terreiros, correram pra esta regio, que era mais calma
desse ponto de vista, a perseguio no era to acentuada, a regio era muito
primria, tinha terra vontade, mata muito grande, os ncleos surgiram nos lu-
gares mais escondidos. O terreiro uma coisa zoazenta, com o som de ataba-
ques. Eu conheci um terreiro num lugar chamado gua Vermelha, que voc le-
vava o dia todo de Ilhus pra l dentro da mata. Foi l onde a velha Joana de
Oxumar fez o terreiro dela. Eu fui levado muitas vezes por minha me, crianci-
nha. E l jamais sonharia que existiria um terreiro, num socovo, o caminho s
conhecia o povo do terreiro. Tinha ona! No final da dcada de 1930. Ela chegou
aqui, s que j no final do perodo da represso. Por isso muita coisa sobrevi-
veu. Houve uma mulher chamada Pedrina que veio de Salvador, uma
me-de-santo da Angola, e aqui ela abriu um terreiro que proliferou, ela fez mu-
itos filhos de santo, a regio de Itabuna est quase toda ligada a Pedrina. A pri-
meira me que chegou nesta regio foi uma negra chamada Raquel Martiniana
de Jesus, e abriu um terreiro onde hoje aquele hotel Opaba. O Pontal tinha
uma ruazinha c na frente que era a rua dos pescadores, e o resto do Pontal era
um deserto, tinha ona no Morro de Pernambuco! Ento Raquel abriu o terreiro
ali (antes do meu nascimento, nasci em 43, volta de incio de 40. Foi o primei-
ro). Depois veio Perclia, depois veio Roxa, Pai Pedro, esse povo foi desbrava-
dor, que teve a coragem de enfrentar a terra inspita e o preconceito dos habi-
tantes da terra e o radicalismo do Estado, a perseguio policial e a excomunho
da igreja () Quer dizer que antes de 30, 40, no havia nada? Nada. Esse pero-
do de represso acabou subitamente? No. Sempre houve represso, porque a
igreja catlica sempre considerou a crena negra como algo diablico. () A
cultura branca por sua vez sempre olhou a cultura negra como algo extico, pri-
mitivo, coisa da gentalha. Sempre foi assim. E o estado da Bahia entendeu tirar a
Mancha Negra da Bahia, que o Ruy Barbosa tinha feito a nvel nacional quando
mandou queimar os arquivos da escravido. E a Bahia disse, no, eu vou fazer
uma limpeza gentica, vou destruir com tudo. A ordem era prender, destruir,
queimar
65. sada de um ensaio da pea sobre Zumbi na UESC, conheci um

aclito do terreiro do professor Ruy Pvoas. Distribua propa-
ganda para um curso de lngua Ioruba distncia. Perorou sobre
os seguintes pontos, todos enformados de ortodoxia: o que se per-
deu em frica vm agora os africanos procurar na Bahia; a nao e
o rito Ketu-Nag so superiores aos outros, graas superior ci-
vilizao dos reinos Ioruba; o rito Angola uma degenerescncia;
a atitude de respeito, preceito e segredo por parte dos inicia-
dos o que garante que tudo parea aberto aos forasteiros, ainda
que s se mostre a superfcie; o facto de corpo e mente no esta-
rem separados e de nada ser intrinsecamente bom ou mau, ao con-
trrio do catolicismo; a averso expresso sincretismo, pre-
ferindo cada coisa no seu lugar. Num certo momento Roberto diz
que leu um artigo sobre como o berimbau o instrumento mais anti-
go do mundo, uma evoluo de um simples arco sonoro de uns primi-
tivos (pela descrio, bosqumanos). Tentando encontrar uma
plataforma com o discurso do aclito, Roberto manifestou-se con-
tra a noo de folclore aplicada capoeira com tanta veemncia
quanta a que havia manifestado contra a noo de desporto.
66. Aconteceu o Ilhus Folia, ou Carnaval Antecipado. O conceito

pobre, se comparado com a noo rabelaisiana de Carnaval.
A avenida fechada, os camarotes, os trios desfilando, a pouca
qualidade da msica. Basicamente um desfile de concertos ao vivo.
Os blocos, isolados pelos seus cordes, so compostos por uma
burguesia tendencialmente branca e jovem. Os homens da seguran-
a, que seguram as cordas, invariavelmente negros. Parecia um
desfile de apartheid. Ao princpio o ambiente estava agradvel,
com pouca gente. De repente, quando voltamos do fundo da avenida,
fomos envolvidos por um magote de gente pulando e correndo e dan-
ando, acompanhando um trio. Esmagados entre as cordas e os pr-
dios, foi a que por cinco vezes me meteram a mo ao bolso, ten-
tando roubar o que fosse possvel. Apercebi-me da racialidade
classista do facto: eu no estava nem em camarote nem em bloco.
Alto e branco, mesmo com roupa simples, h uma corporalidade de
gestos e atitudes que indica o alvo. E eu prprio comecei a pres-
tar ateno s imagens opostas minha e isto pensar racial-
mente, isto o fermento (ou o afloramento) do racismo. O resul-
tado desta incapacidade de mergulhar no evento e os pensamentos
que provocou aborreceram-me profundamente.
67. Fui visitar Gessy e ela mostrou-me a cassete da festa para

Mano Marinheiro de Outubro de 97. O dia dele 4 de Outubro (S.
Francisco). O Mano dela apresenta-se como MQG ou MKJ, Martim
Quimbanda. Gessy tem o terreiro pintado de azul para ele, quando
no o pinta de rosa para Ians. A festa do Marinheiro tem samba
com pandeiro e viola e como s rola bebida, os orixs nunca des-
cem, fazem-no bem antes. E os atabaques no tocam. Na imagem apa-
rece a crente que Gessy refere na entrevista. Foi no dia daque-
la festa que o orix a trouxe de volta ao terreiro. Manifestava
Marinheiro. V-se ela sambando e bebendo. E vem-se, de passa-
gem, Atanagildo, do Miny Kongo, e Franklin, militante do MNU.
Gessy refere excessos de comida pantagrulicos durante trs dias
seguidos. As camisas azuis e brancas encomendadas para a festa
tinham escrito: Errar humano, perdoar viver, ass.: MQG. Re-
pentinamente, Gessy sugere que na pesquisa se trate da Lngua
Angola. Levanta-se, dirige-se a outro quarto e regressa com um
caderno velho e usado, de onde debita cerca de vinte vocbulos em
Angola, de soldado (maralo) a sol (tatamuilo).
68. Uma longa escadaria improvisada trepa pela encosta barrenta do mor-
ro. Num socalco, marcado pelo vermelho da cor da terra e o saturado verde
das bananeiras, uma rua de casas de madeira e tijolo. Uma delas ostenta uma
bandeira branca, sinal de que ali h um terreiro. Mais tarde viria a saber que
as escadas foram colocadas por iniciativa de Me Gessy. Ela no tem marido,
e teve duas filhas, uma delas falecida aos 16 anos. Mas Gessy criou muitas
crianas, algumas ainda ao seu cuidado. Os irmos vivem no bairro, nas suas
prprias casas. Um deles apareceu, para tratar do ensaio infantil para o afox.
Gessy foi empregada domstica, vendeu verduras, fez jogo do bicho e ven-
deu acarajs, at se dedicar ao terreiro. Parece ser muito respeitada no bairro.
Quando sa, quis que o neto Rodrigo me acompanhasse escadaria abaixo.
Assim toda a gente ficaria a saber que eu estava ligado a ela e no haveria pe-
rigo. Nas festas de candombl, ela retira revlveres e fecha-os chave num
quarto. Muito digna na atitude, Gessy fez questo de tapar os rolos que tinha
na cabea com a sua touca de me-de-santo e envergar as suas contas. Deu a
entrevista sentada na poltrona do barraco. Imponente no seu cadeiro, com
o azul beb das paredes por trs, no deixou de revelar o seu lado matreiro:
achou que eu devia levar filmagens para Portugal e mostrar como o Can-
dombl, para ver se algum quer que ela abra um terreiro l. L fora, como
que guardando o nosso encontro, um pequeno altar dedicado ao Marinheiro:
uma figura de barro representando um marujo europeu, num tanquezinho de
cimento pintado de azul e repleto de conchas marinhas.
Quando comeou o seu terreiro? Eu comecei no santo com a idade de dez anos.
Estou com 52 anos de idade. O meu comeo foi motivo de doena. J vem de ra-
zes, minha tia, meu av, era tudo de candombl. Ento eu comecei doente e eles
diziam que era por causa dos orixs, mas eu no queria isso. Mas no tive jeito,
eu tive que dar a mo palmatria. Eu comecei doente, ento a minha me me
levou pro mdico, gastou aquilo que ela no tinha e no resolveu nada. Ento a
me levaram pra casa de macumba e na macumba eu fiquei boa, comecei a rece-
ber os orixs, fiz cabea, tou com 39 anos de cabea raspada. A eu vivia numa
casa de aluguel com duas filhas, quando chovia eu saa com gua pela cintura
com as duas filhas e depois que eu fiz o santo eu consegui aqui esse barraco.
Daqui eu fui comeando a minha vida, dando minhas obrigaes. De repente-
mente eu fiz um servio pra um rapaz que se deu muito bem, renasceu. E ele me
pagou sete cruzeiros. Eu comprei um stio. No stio eu no me dei bem, tornei
a voltar praqui, pr mesma cidade. A constru aqui s pra Orix, comprei mais
adiante um terreno, constru uma casinha, onde eu moro, e tudo o que eu quero
abaixo de Deus e os orixs eu consigo. Eu sou uma mulher de luta, luto muito,
tanto por mim como por algum que chega aqui no meu il (terreiro). O pessoal
fala muito que a maioria dos terreiros em Ilhus so Angola. verdade? .
Todo o mundo s toca Angola. Agora s que uma Angola misturada, junto
com o Kto, porque o Angola ele que tem folha, pra todas as entidades. ,
Angola que tem as folhas. De Angola nasceu os caboclo, que so os ndio, n? E
caboclo quer dizer o qu? Caboclo ele um esprito de ndio que se incorpora
nas pessoas, trazendo suas razes, ensinando seus remdios, tudo a poder de fo-
lha, de raiz. No meu il, o puxa-folha daqui o Caboclo Guarani, por sinal den-
tro de Ilhus a nica pessoa que tem esse caboclo s eu. Gostaria de saber um
pouco a histria do seu afox. O afox, o ano passado, eu dando uma represen-
tao no hotel Canabrava, levei algumas filhas de santo e uma delas falou as-
sim, Minha me, porque a senhora no pe um afox?. A eu falei mesmo,
t bom, vamo correr atrs. A eu fui na cidade, conheci Moacir e falei pra ele e
ele me perguntou como ia ser o nome do afox e eu falei pra ele que ia se chamar
Filhos de Ogum. Ento da nasceu. Vai fazer dois anos agora que vai pra rua.
Esse o segundo ano que vai sair. Se Deus quiser. Que o Ogum na seita do Can-
dombl Santo Antnio. Estava dizendo que essa ideia surgiu durante uma re-
presentao, portanto j fez representaes nos hotis que representao ?
o Ijex. uma das filhas de santo vestida de baiana e dois atabaques e eu can-
tando e a gente dana, canta, distribui pipocas, flores, depois ns descemos, va-
mos at praia e jogamos aquelas flores nas guas em homenagem a Iemanj. E
dia primeiro do ano sempre eu estou no hotel Canabrava dando presente pra Ie-
manj, acompanhado de muito turista, muita gente, uma coisa muito bonita.
Mas a Sr. sentiu necessidade de fazer essas apresentaes?: No, eu no senti
necessidade. Foi o Mestre Ramiro o primeiro que veio me convidar, porque fa-
zia no navio, ento quando ele comeou a trabalhar no Canabrava ele me fez
um convite: Minha Me, a senhora pode fazer uma representao no Canabra-
va? e eu falei pra ele Posso e a surgiu. O que caracteriza o afox? Em que
diferente de um bloco? O afox representa o candombl. Na rua um afox, aqui

dentro o candombl. Porque na rua folclore e aqui dentro um preceito. O
pessoal que sai vestido de saia, que vai pr rua, cantando, danando, com toque
dos atabaque, so gente do santo, gente do orix, ento na rua eles no se mani-
festam. Porque l folclore. J aqui dentro do il eles se manifestam como deve
de ser. Que tema vo levar? Eu vou levar os Caboclo, as Baiana, e vamos levar
os Pescadores que representando o Marinheiro e no momento representando
o bairro que eu moro, que o bairro dos pescadores. E porque desapareceram os
outros afoxs? Desapareceram devido s mudanas do prefeito. A cidade ela
pequena e uma cidade rica, mas s que ela rica pra quem tinha antigamente
as fazendas do cacau. Pra mim e pra outro irmo que no tinha ela no rica e a
gente no tem possibilidade de tirar do nosso bolso, do nosso po que a gente
ganha, pra botar uma brincadeira na rua pra satisfazer o prefeito e a comunida-
de. Porque ns os instrumentos pra gente no falta porque ns no tiramos
os instrumentos do Il, que do terreiro, no podem sair, porque esses trs ata-
baques que esto a levam uma obrigao como qualquer uma pessoa mas a
gente tendo os atabaques pra levar pra rua, a fica dependendo de pano pra fa-
zer saias pras baianas, de pena para fazer os capacetes prs Caboclos, roupa n?
Ento j teve uma poca que a prefeitura ajudava? Ajudava bastante. Olha, at
75 mais ou menos ns tinha Carnaval em Ilhus, Carnaval mesmo. Muito afox,
muito bloco de arrasto, bloco mascarado, escola de samba hoje em dia no
tem mais escola de samba em Ilhus. 75, por a, ns tivemos muito, e o prefeito
que mais gostava de fazer Carnaval em Ilhus falecido, era Erval Soledade. Ele
tinha gosto e satisfao e dar dinheiro pr pessoal. Tinha trio, e saa isso tudo,
Carnaval em Ilhus no parava. No era cinco dia naquela poca, era trs dias,
ele comeava Sbado de madrugada com os Z Pereira, muita gente atrs, os
homens tocando. Quando amanhecia o dia, j entrava o trio elctrico, bloco de
arrasto, bloco de cachaa, mascarado Quando dava a tarde, cinco horas, co-
meava o desfile, dos blocos de fantasia. L prs 11 da noite, comeava o desfile
das escolas de samba e hoje em dia no tem. Foi quando nasceu o bloco afro do
professor Atanagildo, o primeiro bloco afro que teve dentro de Ilhus (Miny
Kongo) e depois dele pra c s o que fala em Ilhus bloco! A partir de 75 o que
que aconteceu? O Carnaval antecipado est na base duns quatro anos, foi co-
meado por Itabuna, o prefeito de l que inventou esse negcio de Carnaval an-
tecipado. Ento l faz s antecipado, no faz oficial. A Ilhus faz antecipado,
porque o pessoal que tem dinheiro, o Galera, o Chupa Rindo, o Eva e esses blo-
cos de trio, ento ns sempre ficamos por ltimo. O nosso Carnaval oficial o
Carnaval do povo, todo o mundo brinca, todo o mundo se diverte. No antecipa-
do no, se voc no tiver 250 reais, ou 300 ou 150 pra voc entrar num bloco des-
ses, voc no se diverte, voc tem que ficar sentado olhar eles passar se divertin-
do. Porque tudo na corda. O ano passado o Jabes fez o Carnaval do resgate. Ele
prometeu que ia fazer o Carnaval, que o Carnaval ia voltar pra avenida Soares
Lopes, como voltou, e ele fez Carnaval de resgate. S que nem todas as
brincadeiras que existiam em Ilhus participaram, porque o que ele deu prs
brincadeiras de Ilhus foi 20.000 reais, eu mesmo recebi 2 mil, os outros 4. Ento
ele garantiu que esse ano que ele ajudava, mas s que eu estou vendo a conversa
que ele que no vai dar nada Agora se vai dar ou no a gente no sabe. Como a
senhora avalia o que est acontecendo este ano, com o CEAC, a Fundao, o
movimento afro-cultural? O movimento est sendo muito bom, o Moacir por
sinal uma pessoa que ele se interessa bastante, ele adverte muito a gente o
que que vai fazer, o que que no vai fazer, mas so coisas que ele adverte e
nem todo o mundo segue o que ele quer, nem todo o mundo faz aquilo que ele
ordena, que ele ali um conselheiro, ele tem instruo pra dar s pessoas o que
que devem fazer, o que que no devem, pra poderem chegar numa boa. O pes-
soal no no vai por ele, acha que deve fazer o que a pessoa quer. Mas no
assim. Se ele est ali como mestre pra mandar, ento eu e outros temos que
acompanhar aquilo que ele decidir. A senhora acha que os blocos vieram estra-
gar o Carnaval da forma que a senhora gostava? Ah, estragou. Esse Carnaval
mesmo antecipado estragou, porque ns mesmo antigamente tinha os blocos
pela tarde com marcha, com frevo, e hoje em dia negcio de reggae, de lamba-
da, at isso e uma coisa desusada. Mas mesmo os blocos afro? Os blocos afro
fazem as msicas deles prprios, n?, eles cria o canto deles prprio. Pr bloco
afro, eles mesmo tm que sugerir a msica deles. Agora pr povo sempre tem
que ser o frevo, a marcha, no ?, samba, essas coisas que deve sair no Car-
naval. Mas a senhora acha que os blocos afro so importantes para o movimen-
to negro? muito importante, s que tem tambm que ter os afox que pra po-
der dar mais ax, porque s os bloco afro s no interessa. E se o bloco estiver li-
gado a um terreiro, ganha mais fora? Ganha! Que papel a senhora acha que os
terreiro tiveram na afirmao da cultura negra no Brasil? A gente somos muito
recriminados. Porque nem todo o mundo d aquela f, no acredita, desfaz
muito, a gente passa muitas decepes, mas a gente no leva aquilo a srio, a
gente deixa atravessar porque cada qual com seu cada qual, cada qual usa da-
quilo que gosta e que acha que bom e se sente feliz. Ento o candombl muito
sofrido por algumas pessoas, pelos Cristo que desfaz e chama as pessoas dos
ils pra ir pr igreja deles. As pessoas vai se dar mal, volta pr terreiro nova-
mente, l vai o babalorix ou a ialorix procurar resolver tudo de novo, arrumar
tudo novamente. A primeira navalha daqui da casa,57 que uma de Xang, a di-
jina dela Air, o nome de baptismo Altamira. Ela saiu daqui, foi prs crentes,
pensando ela que ia se levantar na vida. Ela se torna hoje em dia pior do que
quando vivia aqui dentro da seita. Porque tem muitos filhos, foi casada, marido
separou, ela j na religio dos crentes, tem um filho com 18 anos que agora deu
pra fazer certas coisas que ele no fazia antes, fumar maconha e outras coisas
mais, e ela no quer dar a mo palmatria, com todo o sofrimento que ela vem
57 Isto , a primeira a ter raspado a cabea, ou seja, a ter sido iniciada.

vivendo. Tem outra tambm, a Lamboi, que o nome dela Nolia, ela raspa-
da com Oxumar. Essa saiu, passou dois anos na igreja, mas essa j voltou, o
Orix trouxe ela de volta. Sofreu, sofreu, quando no aguentou, eles apanha-
ram ela dentro da igreja e veio trazer praqui. Quem que apanhou ela dentro da
igreja? O orix. Pegou ela dentro da igreja e veio trazer ela aqui. Vai fazer um
ano no dia 11 de Outubro, a casa estava em festa, que foi a festa do Marinheiro,
quando o pessoal veio me falar que ela estava na porta da rua. A eu falei,
quem chega at esquina chega at aqui. A ela entrou, foi bem recebida, foi
tomar uma maianga, que um banho, roupa ela no tinha mais porque ela des-
fez de tudo, mas no momento que ela chegou a casa tinha tudo e ela saiu arru-
mada como os outros que estavam. Como que essas pessoas se chegam perto
dessas igrejas? Eles vo levado por terceiros. Alguma pessoa chega, d conse-
lho, fala pra eles sai do candombl, voc est no meio de Satans, l s tem o
Co, voc venha pra religio, porque aqui s tem Deus, no candombl no tem
Deus, vocs vivem com o diabo. Mas engano de quem pensa isso, porque
aqui ns no vivemos com o Satans. Jamais. Quando a gente vamos comear
qualquer uma obrigao, a gente bota ele pr rua, pra poder a gente comear
com os orixs.58 E o candombl ajuda muito as pessoas. No enriquece, mas que
levanta as pessoas, levanta. Eu mesma sou uma que falo com muito orgulho de
estar dentro da seita do candombl porque quando entrei nada eu tinha e hoje
em dia tenho o que dar. Espiritualmente? Espiritualmente. A senhora faz con-
sultas tambm? Fao consulta, trabalhos, qualquer tipo de servio eu fao, den-
tro da seita, casa, descasa, tira dvida, tira perturbado, faz cabea das pessoas,
qualquer um orix, e tenho outras filhas de santo que veio praqui nada tinha e
hoje em dia, graas a Deus e o candombl, elas tem. () Eu fao um baptizado,
eu mando celebrar uma missa, eu assisto a uma missa, eu vou num casamento
numa igreja, ento eu sou catlica, eu creio em Deus porque se a gente no pode
ir ao cu pra adorar o que est l, tem que adorar o que est aqui na terra. Mas
essa igreja como a Universal, aquilo ali um comrcio. Porque voc vai na igreja
e eles coloca envelopes, de 2 mil at 50 reais. Voc passa por uma igreja, voc d
a casa em que voc mora, voc vai morar aonde? Voc vai ficar na rua. Ento es-
sas igrejas de crentes um comrcio. Porque se vai uma pessoa na igreja de
crente pedir uma cesta bsica, o pastor faz o qu? Ele vai pr televiso, vai pr
rdio pedir comunidade. Ento no ele que est dando. E aqui no terreiro de
candombl no, diferente, porque ns estamos aqui agora e se chegar uma fi-
lha e me pedir minha me eu estou com fome, meu filho em casa no tem nada,
da a pouco vou na minha casa, ou pego um dinheiro ou pego mesmo as com-
pras e dou pra ela, no vou falar pra ningum nem vou pr rdio pedir ajuda. E
o dinheiro que aquele pessoal bota? Todo o ms, no 10%, 20% que d pr
58 Refere-se ao despacho de Ex, com que comeam todas as sesses de candombl. Ex

um orix especial, figura mercuriana, facilitador da comunicao entre humanos e ori-
xs. A sua ambiguidade valeu-lhe a traduo catlica como diabo.
igreja? No candombl no tem nada disso. Eles so racistas, porque repare bem,
dentro da igreja de crente, s tem mais gente clara do que negro. E onde voc v
mais negro dentro da seita do candombl. Voc v muito negro. Agora nos
crente voc no v muito negro. Deve ser racismo, porque na certa eles no gos-
ta de negro. Mas o negro deve ser respeitado, porque o negro filho de Deus. Ja-
mais eles devem desfazer da gente, porque eu mesma eu no desfao. Mas se
eles me desfazer da minha seita eu estou pronta tambm pra desfazer da deles.
Porque o candomblezeiro ele no chama pessoa nenhuma na casa dele, pra vir
fazer um trabalho, a cabea, pra nada. Chama sim: Eu vou dar uma festa, se
quiser ir apreciar voc vai. Mas no invoca nada em cima daquela pessoa pra
aquela pessoa vir. Porque o pai-de-santo ou a me-de-santo, ela no tem poder
de ser me-de-santo, ela uma zeladora. Ento, ela no tem tambm o poder de
invocar nada em cima de filho ou assistente nenhum. Ela se senta como eu estou
aqui, dia das suas obrigaes, comea a tirar seus canto, atabaque tocando, de
repentemente entra uma pessoa ali, se senta, vai cantando, canta pra Ogum,
canta pra Oxossi, canta pra Ians, vai cantando prs orixs, e de repente aquela
pessoa se manifesta. No foi o zelador que colocou. Ela j tinha. S que no ti-
nha ainda chegado a hora. E deu a oportunidade daquela entidade encostar
junto dela. muito diferente do que um padre ou um pastor , porque o pas-
tor fala pra voc Jesus te ama, vamos l na minha igreja, quer dizer que ele j
lhe chamou pra voc ir na igreja dele. E o candomblezeiro no. O candomblezei-
ro no convida ningum pra ser filho de santo dele, nem pra seguir a seita dele.
O candombl uma escola e uma igreja. portas abertas, vem quem quer.
Quem no quer no vem, ento tambm no pedir a quem vem. Mas o candom-
bl j passou perodos difceis Muito criticado, muito. Quando eu comecei a
tocar a macumba aqui eu tinha que pagar licena na delegacia. Tenho tudo
guardado at hoje. Era na 2 de Julho, era l a delegacia regional. Ento quando a
gente ia dar algum toque a gente tinha que ir participar ao delegado, pagar uma
taxa que era pra poder a polcia no vir invadir. Que razo eles davam? Que no
queriam ver zoada na cidade. Eles vinha pra fechar os terreiros, muitos foram
fechados, eles entravam, furavam os atabaquesAcha que era essa a razo?
No, de jeito nenhum. Eles faziam isso pra criticar a gente, desfazer, ver real-
mente se os candomblezeiros tinha algum poder de ser contra eles, de fazer com
que eles desistir. Mas eles tiveram que desistir e a gente fomos continuando. E
hoje em dia a gente no para no. A senhora acha que no Brasil tem o que cha-
mam de democracia racial? Eu acredito que existe. O que , que desfazem mui-
to. No momento at estamos tendo um pouco de liberdade. J teve essa lei que os
negros no podem ser ofendidos, tm que ser respeitados. De agora em diante
eu acredito que eles vo levar isso a srio. Porque tem deputado, n?, pelos ne-
gros, e ele t brigando por isso e eu acredito que eles vo avanar. A senhora
consegue imaginar um Brasil todo misturado? Ele vai continuar misturado:
branco, negro, pardo, amarelo. Ele continua e vai continuar misturado. Porque
se o sangue misturado, qual o branco que no tem o sangue negro? Eu
acredito que todos tem. Quais so as principais caractersticas da cultura

afro-brasileira? Eu acredito assim: a gente foi muito sofrida, viemos trazido
pr Brasil vendido em troca de ouro, de dinheiro, e sofremos muito. Ento ago-
ra chegou o momento de parar com o sofrimento, os negros tem que trabalhar,
progredir, subir, tem que ser doutor, negro professor, negro engenheiro, o ne-
gro que trabalha com computador, o negro enfermeiro, enfermeira, o negro tem
que ter valor, negro prefeito, deputado, vereador, tanto faz negro como negra.
O que se mostra nas representaes na rua a cultura negra? que estamos li-
vres, alegres, sorrindo, cantando, amostrando ao pblico que ns estamos fi-
cando libertos. Porque antigamente os negros fazia as festa dele no engenho, ali
sofrido, pilando caf prs brancos, pr sinh, com calos na mo, os negro cor-
tando cana para os coronel. Eu sei de uma pequena histria contada pela minha
av que tinha uma negra que chamava Tomsia. O patro dela pediu a ela que
ela fizesse uma moqueca de peixe dentro de barro. Ela fez. Mas como depois da
moqueca feita na frigideira de barro, na hora de servi-la, o peixe pega na frigide-
ira. Ento ela foi pr aoite, amarrada e chicoteada. Por causa da pele de peixe
que ficou presa na frigideira de barro. Ento chegando ao meu bisav, que era
outro negro mas j era uma pessoa mais avanada, muito respeitado, a pediu
que tirasse ela do aoite. Ela foi tirada, ele levou ela pra casa dela, tratou ela e l
ela veio a falecer pelas pancadas que tomou por causa da pele de peixe. Isso
muita injustia. Fica na memria.
69. A seguir ao Carnaval antecipado, as conversas giravam em torno de

perguntas sobre se fulano pulou ou no pulou no Carnaval,59 sobre se os
homens haviam ou no ido sozinhos, sobre as horas de regresso a casa. O Car-
naval mobiliza a vida social local, talvez no tanto como mais uma oportuni-
dade de divertimento, mas sim como um fenmeno de identidade, que mede
a capacidade de cada um de aderir a um conjunto de valores: sair rua, ocu-
par a rua, derrubar as barreiras de etiqueta, classe, raa, quotidiano. Permitin-
do o excesso, o qual se mede na dimenso da aglomerao humana, nas horas
tardias at s quais se ficou, na quantidade de dias que se pulou, os dois gran-
des veculos desta vivncia so a msica e o corpo. Se aquela se estereotipou
em torno da ax-music tocada pelos trios, este tambm se estandardizou em
formas de coreografia prprias a cada hit. Mas at pessoas que fazem uma cr-
tica social e poltica, como Moacir (que sempre denunciou os trios de branco
como elitistas e racistas), confessa adorar pular atrs de trio. Mas j Frank-
lin diz que no consegue ultrapassar o preconceito, no gosta e portanto no
vai. Com a diferenciao entre um Carnaval antecipado e um oficial, com o
peso dos trios no primeiro e o da cultura popular e afro no segundo, com a pri-
vatizao este ano do primeiro, e as constantes guerras pelos subsdios
59 Na Trinidad usa-se a expresso to jump Carnival para dizer o mesmo.

para conseguir levar avante o segundo, com este delapidado pela prevista
fuga de pessoas para o de Salvador, o Carnaval um campo de disputa sobre
um conjunto de valores e caminhos para a sociedade local. Para mais, isto
acontece, por imposio da localizao geogrfica (que aqui serviu de base
real para alterar o calendrio social), durante o Vero, isto , frias, lazer, que-
bra do quotidiano, quando noutras paragens se poderia esperar uma suspen-
so dos debates sociais.
70. Chegmos ao terreiro de Mezinha, deparando logo com um ni-

bus da Gabriela estacionado porta, e pessoas c fora. L den-
tro, cumpriment-mo-la era a nica dentro do recinto, j senta-
da na sua cadeira e vestida a preceito. Val viu-nos e cumprimen-
tou-nos efusivamente, tendo-nos apresentado a outras pessoas.
Fomos cumprimentar Mezinha e pedimos-lhe autorizao para tirar
fotos. Ela mostrou-se esquiva, quis saber o que queramos foto-
grafar. Depois deu a entender que a sada do terreiro seria boni-
ta de fotografar. Insistimos que se ela no se sentisse -vonta-
de, no fotografaramos. Perguntamos se na praia estaria bem, e
ela disse que sim pblico. Depois, acabou por aceitar que ti-
rssemos fotos, dizendo Vou dar pra vocs essa colher de ch.
Sentmo-nos nas bancadas. Comeou um toque. Um dos filhos de san-
to comeou a manifestar na realidade, a ter um encosto, um
transe suave logo s primeiras batidas. Cantou-se, sobretudo
para Iemanj. O ambiente, talvez mais do que sempre, era de uma
festa simptica, carinhosa, positiva. O toque durou pouco, pois
logo da camarinha saiu o cortejo das filhas e filhos, transpor-
tando flores em jarras, e um cesto principal cheio delas. A sada
do terreiro em procisso foi alegre, comeando as pessoas a en-
trar para o nibus. Lanaram-se foguetes no momento da sada do
cortejo. O percurso para a praia foi alegre. Dentro do nibus
apinhado, alguns dos ogs tocavam os atabaques, disputando mesmo
entre si. Algumas mulheres uma delas com uma excelente voz de
tonalidades bem africanas lanavam cantos a Iemanj. Uma mida
em incio de puberdade, loira, muito bonita, olhava muito para
essa mulher, nitidamente para aprender as letras das canes, as
batidas de palmas, as sbitas transformaes de ritmo. O nibus
parou logo numa das primeiras praias do Sul. O ritual no ter de-
morado nem uma hora at ao regresso ao terreiro. No fundo, a ofe-
renda anloga s outras que se fazem no prprio terreiro, s
que, como o local apropriado para a sua apresentao a Iemanj o
mar, a deslocao foi uma necessidade ritual, parte de uma sesso
completa que comeou com o primeiro toque e a sada do cortejo e
continuou pela noite fora, depois do regresso ao terreiro, com os
cantos para os orixs e a chegada de Martim que, como entidade da

gua, est associado a Iemanj. Na praia, o grupo deslocou-se
imediatamente para a areia, pessoas descalando-se, sentindo-se
o clima alegre e extra-ordinrio, de quem vai praia noite.
Lanaram-se foguetes, uma vez mais pelas mos de um og. O grupo
de filhos e filhas reuniu-se em crculo, cantando ao som da per-
cusso. Logo trs homens avanaram bastante pelo mar dentro,
transportando o grande cesto com flores. As pessoas aproxima-
vam-se da beira da gua, pegavam num pouco desta e benziam-se na
cara. Feito isto, o clima de festa ganhou tons de brincadeira.
As filhas corriam umas atrs das outras, como crianas. Uma delas
quis tomar banho e a me pequena foi-lhe dizer que no, ela insis-
tia, e logo uma outra filha dizia-lhe a me no quer, olhe que a
me no deixa, tudo isto em tom de risota misturada com repreen-
so. Isto refora a ideia de uma irmandade, sobretudo de mulhe-
res, com uma relao filial forte com a Me. Val brincava em
torno do grupo, pegando pessoas e crianas com um leno, pregando
partidas. Tirou o bon de um e foi-o colocando nas cabeas de ou-
tras pessoas. Um dos presentes, Ben, foi-se chegando para o p
de mim, timidamente. Quando estava mesmo ao lado, perguntou de
repente e a meia voz, como vai a pesquisa?. E a comeou uma
conversa a dois. Ele assessor de um vereador, um cargo poltico
na plataforma de Jabes. Dirigente do MNU, formado em Filosofia,
d aulas de Matemtica no secundrio, e est a terminar a tese de
mestrado sobre a questo negra, numa vertente sociolgica. Fa-
lou-se do desbarato de frica, das culpas do colonialismo, e ao
contemplar aquele candombl de praia, forou a nota na questo da
necessidade de a cultura negra se expor mais, se afirmar mais.
Ele um dos entusiastas que esto a organizar uma marcha nacio-
nal de negros (e ndios) sobre Porto Seguro durante as comemora-
es dos 500 anos. Franklin tambm estava mais ou menos de fora.
Cada vez mais sinto que muitos dos jovens intelectuais do MNU, os
conscientes, por assim dizer (no o caso de Moacir, que j vem
do candombl), se aproximam da religio como consequncia de uma
reflexo cultural poltica, um pouco como se tivesse que ser.
Em conversa com Susana, Franklin disse-lhe que se iniciou com
Gessy agora em Dezembro. E de como se tinha assustado quando no
teatro, ao ouvir um toque de Ogum, comeou a manifestar, coisa
que ele pensava que s lhe podia acontecer no terreiro. Regressa-
dos a este ficmos, Ben, Franklin e outros, na bancada. Comea-
ram os toques e cantos, e logo as manifestaes dos mais propen-
sos. Mezinha comeou a manifestar. Ela foi para a camarinha e o
terreiro parou durante um bom pedao, vindo a sair como Martim, o
Marinheiro. Val pega na moto ali mesmo para ir comprar cervejas

para a entidade. Esta incorporou em Mezinha imenso tempo. As
pessoas j se riam, as filhas queixavam-se jocosamente, quando
ele anunciava que se ia embora e depois no ia, pedindo mais um
samba, por vezes provocado este pelos ogs na percusso, que lan-
avam versos jocosos que davam incio a mais sambas. Martim ia
bebendo e fumando, conversando com as pessoas. Num certo momento
saiu mesmo para o ptio oposto camarinha com um dos homens da
assistncia e esteve l bastante tempo. Meteu-se com pessoas
muito especficas: com Moacir, que ps de castigo por estar a
cochilar na sua cadeira no interior do recinto; com Bn, que im-
pediu de sair quando este quis, oferecendo-lhe cerveja e mulher
que o acompanhava; com Franklin; e connosco. No percebi o que
ele disse de Ben e da sua companheira, mas Ben no estava nem
satisfeito nem comunicante quando falava com Martim. Num momento
em que este se afastou chegou a perguntar-me, a mim, se eu achava
que ele j podia ir embora ou se Martim o ia chamar de novo. Frank-
lin falou o que pde da sua iniciao, do facto de ser contra o
sincretismo, comparando por exemplo os terreiros onde Santa Br-
bara aparecia figurada e aqueles em que s Ians (de que Santa
Brbara o equivalente catlico) tinha lugar. Acontece que quan-
do Martim veio falar-lhe (e connosco) falou disso mesmo. Que esse
negcio de Santa Brbara saudade da corrente. Falou do Angola
como o verdadeiro candombl, como algo do princpio do mundo, e
da necessidade dos negros se afirmarem. Apresentou-se como sendo
algum que anda no vaivm das guas, um branco negro que andou
procura de uma terra para si e descobriu no candombl a sua terra.
Connosco insistiu numa coisa: que eu deveria entrar na macumba
mas no quero e que ele no percebe porque eu no quero. Por um
lado dizia que para se conhecer a fundo tem que se entrar e mesmo
assim morre-se sem saber tudo, e que no entanto eu ficava a es-
crevinhar (nunca me viu quer dizer, nunca Mezinha me viu fa-
zer isso). A conversa era semelhante s aluses que Mezinha j
tinha feito para eu entrar. Acho que por um lado um aviso de que
compreender a cultura negra compreender o candombl e que este
no se compreende de fora (ele tem que ser incorporado?). Por
outro pode ser a percepo, de quem tem obrigao de ser bom nis-
so, de uma verdade sobre mim: a minha propenso, reprimida, para
o religioso.
71. Em contraposio festa de Iemanj organizada pelo terreiro

de mezinha, a prefeitura organizou uma festa de Iemanj na praia
do Pontal. A conduo do candombl foi de me Carmosina, muito
folclrico, com o rito todo em portugus e uma performance mais

sincrtica, de cariz umbandista. Por detrs do terreiro improvi-
sado, um enorme trio elctrico, com saudaes de Jabes e da pre-
feitura. Calor infernal tornando ainda mais insuportvel esta
folclorizao turstica, por comparao com a festa de Iemanj no
terreiro de Mezinha. O Sol pesa como uma pedra. No ser muito
diferente noite, com a Lua.
72. Franklin, actor de teatro, activista do MNU:
Como se ganha uma conscincia negra? Eu acho que essa coisa da conscincia
negra o grande factor a cultura, e a gente de repente se olha, a gente negro,
a gente olha pra nossos familiares, toda a famlia de ascendncia negra tambm,
e o prprio caldeiro cultural ele desperta o interesse. A gente vai para a escola,
comea a ver a histria contada pela escola e comea a identificar tambm, isso
inegvel, e a de repente vem os questionamentos, a identificao, a prpria em-
patia, a gente comea a se ver dentro disso a, eu olho minha famlia, por exem-
plo, por parte de meus pais completamente negra, e minha me os pais de
minha me, meu av era ndio, caboclo, e a me de minha me era branca e a
gente comea a ver essa diversidade que tem no Brasil. Que na realidade no
to diversa. Quando a gente vai ver no campo poltico a diversidade no tanta.
Eu particularmente tinha grande tendncia pr coisa da cultura, para a coisa da
arte, e comecei a me envolver com isso, a ver as manifestaes culturais que, no
princpio, por volta da minha infncia, no tinha uma poltica cultural, era s
cultura. Era exibicionismo, arte de entretenimento. E os candombls ainda
eram muito reprimidos. Eu lembro que em frente a minha casa, em criana, ti-
nha um candombl e no sei por que cargas de gua minha me um dia me le-
vou l. Minha me no era nem muito simptica ao candombl hoje ela at
protestante, da Congregao Crist do Brasil e eu fui e fiquei maravilhado.
Maravilhado. Depois eu no consegui mais nunca, minha me reprimiu com-
pletamente, mas envolvi com os movimentos sociais, no estudantil foi onde
tudo comeou, no segundo grau a gente teve discusses acirradas entre ns
mesmos e a recebemos uma proposta do PT, foram simpticos, era o PT che-
gando aqui em Ilhus, por volta de 83, 82. Tinha uma proposta interessante de
trabalhar nas comunidades, nos morros. Discutimos e resolvemos nos filiar.
Pintou o questionamento, embora no nosso grupo o negro no era maioria, mas
no nosso colgio era, e ns ramos grmio, lidervamos o alunado e ento t-
nhamos que ver esse aspecto. A que comeou essa coisa de trazer a cultura ne-
gra pra dentro do colgio e a conscincia. O nosso trabalho era poltica, a cultura
era um elemento, era um veculo Hoje trabalho no teatro, fao msica, com
essa inteno. Pra mim no era teatro, era poltica. Por esse perodo entrei no
Ax Odara, estive dois anos, tinha uma cpula, coisa que at hoje tem no movi-
mento negro, de pequenos grupos determinando as aces, e no tinham uma
poltica. E vem acontecendo: eles percebem que tem a cpula, o grupo domi-
nando, mas no tm a ousadia de interferir. E isso ocorre at hoje no movimento
negro, o cara que est criticando esse grupo mas a gente percebe que ele queria
estar l e eu me afastei, passei um bom perodo afastado e decepcionado. Eu
no tenho o jeitinho brasileiro. No consigo entrar nessa, de tirar partido de al-
guma coisa. Passei um tempo fora, afastado e de repente o prprio PT estava co-
meando a se engajar, ou alguns negros se engajando dentro do PT. O PT tinha
fora aqui? Ou vocs eram um grupo restrito? Restrito. ramos activos, um n-
cleo do PT, o ncleo Nelson Mandela, no bairro do Malhado. Hiper activo. E ti-
nha um ncleo que era dos sindicalistas mas comungava connosco e que
mais tarde Moacir veio a integrar. E no Malhado porqu? O Malhado era um
ponto de referncia, muito morro, carncia e trabalho intenso da direita. At
hoje. Os grandes discursos do ACM so no Malhado. Paternalismo com essa
misria. Ponto estratgico, de repente a gente trabalhou l com essa inteno,
combatendo a ideologia de que a gente contra. Naquela poca tinha umas trs
tendncias no PT: a Articulao, a Fora Socialista e, no, a FS tinha dois gru-
pos divididos. Que era justamente o pessoal dos sindicatos e o das lideranas
populares, pessoal das associaes e tal que tinham suas divergncias, com
trabalho separado e de vez em quando se uniam. A Articulao que tinha ten-
dncia para a formalidade, a gente era mais popular, de ir pra rua, contra au-
mento de passagem, at de radicalizar, parar trnsito. O Nelson Mandela fez
esse trabalho mas o PT veio se fortalecendo em Ilhus, adquiriu representativi-
dade e o ncleo acabou. Na verdade a tendncia Articulao foi se fortalecendo
e ns comemos a estudar outros partidos polticos No nos satisfez e nesse
processo o ncleo se desfez No me desfiliei mas tambm no participo, nem
tenho votado em convenes, mas sou simpatizante. De h uns anos pra c
adoptei como partido o MNU. Surgiu em Ilhus quando? Por volta de 1993. De-
pois dessa diversificao no PT? Sim. Que a gente tinha conhecimento desses
movimentos, trouxe algumas lideranas de Salvador Ele se estabeleceu, na
verdade, com a vinda de Moacir. Foi para Camamu que ele veio mas o plo sin-
dical funcionava aqui e ele se instalou, j vindo com orientao poltica e surgiu
a ideia de fundar um ncleo MNU em Ilhus. Uma cidade essencialmente ne-
gra. O movimento negro sempre carregou esse estigma de se achar desunido.
O MNU veio estabelecer uma espcie de unio. Como que o MNU pensa a
questo racial no Brasil? uma questo polmica. Porqu no Brasil a questo
no explode a pergunta que os estrangeiros se fazemPra mim o racismo no
Brasil polmico, um prisma multifacetado. Porqu no explode? a coisa do
jeitinho brasileiro. Isso uma opinio comum no MNU: o racismo brasileiro
cnico, levado na sacanagem, na piada esse o ponto fundamental, levado
no bom humor. O negro brasileiro vai levando tambm na sacanagem enquan-
to no sofre uma aco racista mais rude, mais severa, como ocorre por exemplo
nos EUA, muito mais severo, mais extremista. Aqui no acontece. Aqui o ne-
gro no consegue uma posio mais privilegiada, mas ele vai vivendo, vai
dando um jeito de pr po na mesa e para ele t bom! Ou pensa que t bom. Vis-
to que somos maioria temos muitos espaos a ser conquistados, porque somos
cidados, membros duma sociedade com povos distintos. aquela coisa o
negro s se consegue destacar no entretenimento, Gilberto Gil, Milton, e o pri-
meiro exemplo o Pel. Mas, e quem no tem essas habilidades? O pessoal dos
blocos, no sei se pela ausncia dessa informao, eles se envolvem em questes
de interesses pessoais, mas ns temos um interesse colectivo, tem todo esse
povo negro pra ser trabalhado, no s os blocos. De repente, alguns lideres de
blocos j comeam a tentar falar a nossa lngua, da maneira que a gente fala, mas
a gente percebe que no espontneo. Tem esse jogo dentro do movimento que
eu detesto, no sei se porque eu no sei jogar, se por questo de tica, ou as duas.
Me assusta muito esse jogo Esta experincia com o Fora Negra parece tentar
ligar as duas coisas: bloco e poltica? Eu diria que essa foi a principal ideia.
Quando pintou a proposta do FN a gente deu pulos e saltos. E na verdade ela
veio pr minha mo e de Punk do Reggae. A ideia partiu de quem? O pessoal do
FN, os fundadores, se converteram a protestantes baptistas. O FN j uma
entidade com tradio, dez anos j, muita luta pra se fazer, e eles acharam que
no devia se perder toda essa luta. Quando eu cheguei, com Punk do Reggae,
pra falar com Marzinho do FN, Marzinho achou ptima a ideia a, passou,
deu as dicas sobre documentao, tudo muito capenga, livro de acta A gente
tem uma comunidade pra trabalhar, a gente no tem o FN, a gente tem uma co-
munidade que envolve o FN. Marzinho me ensinou que o protestantismo foi
trazido pr Brasil por negros americanos, eu desconhecia, da vem a questo do
gospel e tal e ele trabalha com msica dentro da igreja dele, com ritmos africa-
nos e se no me engano com atabaques tambm. Tem ganho prmios de msica
evanglica. Som muito legal mesmo. S no gosto das letras, me incomodam
muito. Mas na origem o FN era ligado a um bairro? Sim, Avenida Itabuna. E a
uma famlia, ligada ao candombl tambm. Essa converso se deu, foi sendo in-
jectada na famlia essa questo do protestantismo, aos poucos, foi a me, a irm
se convertendo e tal. Marzinho se converteu a dois ou trs dias de fazer a raspa-
gem [a iniciao ao candombl]. A famlia toda protestante e toda desfilava no
FN negras lindas por sinal a famlia produzia tudo. E essa converso se
deu assim. Nesta refundao do FN h uma ligao forte ao terreiro de Mezi-
nha ou acaso? De certa maneira a gente entende que importante para ns
uma orientao espiritual para conduzir este tipo de trabalho. O terreiro de
Mezinha foi muito consequente porque para o que a gente queria estava muito
ligado. Muito importante para a orientao musical foi o Delmo e o factor de
Delmo ser filho de Mezinha e estar prximo do terreiro. At porque todos es-
ses blocos da Bahia tm origem em terreiro. Todos os que tm tradio de raiz.
No os que vo pela onda, o entertainment. Tem gente que acha que pode ter mo-
vimento negro independente dos terreiros? Eu acho que o movimento negro
vou l na Histria. Ele surgiu com o rebelar-se contra a chibata, as correntes e desde
essa poca eles no abriram mo de sua religiosidade, dessa manifestao
religiosa, cultural, e no mero folclore, no era folclore como essas pessoas hoje
consideram. Tinha essa necessidade de orientao espiritual, Palmares tinha essa
orientao, Zumbi embora tenha sido catequizado no abriu mo, fugiu e foi bus-
car a origem dele que era no candombl, percebe? J histrico. A justificativa
que todo ser humano tem que ter orientao espiritual, e a nossa, das nossas ra-
zes, que nosso povo trouxe pra c, no abriu mo, sofreu, o candombl. O esti-
mulo que eu tenho muito maior que eu tinha quando peguei no FN. Mas fui na
minha me-de-santo, consultei, tive as respostas Me Gessy? Me Gessy. E
ela deu-me uma grande fora. O que ela me orientou nesse sentido E Moacir
tambm, era dos que estava mais precisando importante. () Desde a mar-
cha a Braslia, que no aconteceu isso foi em 94, pelos 300 anos de Zumbi a
partir da eu comecei a me reintegrar mais activamente ao movimento negro
e a gente fez avaliao dessa marcha, teve nibus e tudo, a gente chegou at Ita-
buna mas a gente reconheceu que o nibus no chegaria a Braslia, estava em
pssimas condies E a gente fez essa avaliao, e tambm se realmente tinha
dado errado. Porqu? Porque a nossa parte a gente tinha feito. E comeamos a
avaliar outras iniciativas que no tinham dado certo. Cada um procurou a sua
orientao, procuramos engajar os terreiros no movimento, coisa que o Mari-
nheiro falou ontem o pessoal dos terreiros est indo devagar, ele se refere
tambm a isso, ao movimento, se tem tanto terreiro aqui porqu s ela e Me
Gessy? Percebe? A partir da a gente comeou a se orientar nesse sentido, o mo-
vimento tomou um ritmo agora que nunca foi visto. Eu acho que Moacir foi a fi-
gura fundamental nisso, porque ele veio com inteno poltica e era o que a gen-
te estava precisando. A partir da comeamos a nos preocupar com a orientao
espiritual, e at em conscientizar em relao a isso. Pode at ter a tese de que
Deus uma inveno do Homem, enfim mas necessria essa orientao.
() Quanto ao teatro no como teatro, mas sim a arte de interpretar
era manifesto nos rituais africanos, como a gente v no candombl! Perfor-
mance? Exacto, muito natural, no um actor, uma actriz, mas manifesta essa
veia que o homem negro tem, a mulher negra tem. A origem do teatro vem da.
Os prprios gregos tiveram informaes disso at eles desenvolverem o teatro.
Voc se transformou no teatro graas ao candombl? Eu acho que embora
seja muito diferente, eu acho as sensaes muito diferentes, no teatro e no can-
dombl, mas no teatro contribui muito, porque embora seja diferente voc cria,
pra interpretar no teatro, um ritual, que lhe d uma segurana imensa como ac-
tor. Depois que passei a frequentar o candombl tenho uma segurana imensa.
E eu tenho pouca experincia de teatro, 11 anos pouco, mas j tenho uma segu-
rana imensa depois que entrei no candombl. E tem diferenas muito grandes.
de origem religiosa, o teatroVoltando ao incio, ao entretenimento etc. Os
negros so representados como bons nas artes do espectculo e do corpo, mas
tem gente que diz que isso redutor, e ainda tem o movimento negro resgatando
essas formas de expresso Eu acho que isso se fundamenta muito numa coisa
que o negro tem e eu acho que ns negros precisamos da fixao da raiz.
No perder a identidade. Porque a cultura que mais se destaca a negra, porque

ela tem origens fora daqui. Diferente da cultura nordestina, por exemplo, que
tem origem aqui, ela muito do nosso solo. E a negra no, ela vem de fora e s
vezes se confunde com a daqui. A gente negro, a gente manifesta essa cultura
com uma certa veracidade em relao raiz que o homem negro primitivo, so
seculares essas manifestaes, essa identidade cultural. Como v a ideia muito
brasileira do elogio da miscigenao, de que um dia no ter nem negro nem
branco? Isso entra em conflito com o movimento negro? Entra muito. aquilo
que eu te falei no incio, o racismo aqui uma coisa muito levada no jeitinho.
Aliado a isso dizem tambm que no Brasil no h racismo, que a multiplicidade
to grande que no h racismo. Eu digo que se h multiplicidade de raas h
racismo, o grande factor, no tem como. um discurso que eu acho falso e do
racista, pra esconder a sua prpria face. Apazigua o racismo, cnico. E se diz
que no mais haver essa multiplicidade. Eu acredito que sempre haver essa
diversidade de tipos e gneros e grupos tnicos. No tem como. Porqu? Eu
acho que os grupos hoje criam identidade entre si, eles esto muito entre eles,
embora voc veja casos omissos, mas tem a questo de classe, tem a questo
de grupo tnico, e eles esto procurando sempre estar entre eles. Pra acabar com
essa multiplicidade tem que se juntar todos e a eu acho dificlimo, quase im-
possvel. E acredito na dialctica, tambm, se juntar tudo e ficar tudo em paz a
gente vai parar aqui! () Basicamente, o que eu vivo a reflectir isso, minha
ideologia passa por a. A gente precisa criar um pouco mais de conscincia, de
formao. Eu estou dando aula num projecto, Conviver, da Fundao F e
Alegria, trabalhando com pessoal de rua e percebi uma grande falta de auto-es-
tima por parte deles. So todos negros, T O D O S. Eles acham que por serem ne-
gros nunca vo ser nada, no tm espao, que o bonito o Marcos Frota que d
na TV, porque louro de olhos azuis etc. Eu estou iniciando um trabalho de
conscientizao e tem que ser radical, ir buscar toda a histria de raiz do negro,
trazer as conquistas e o que a gente tem por conquistar. Eles tm aulas de ca-
poeira, por exemplo, e um desses dias na minha aula de arte integrada eu parei
a aula pra expor pra eles a origem da capoeira, de onde vem. isso.
73. A Regio (2/2/98). Editorial da edio de Ilhus:
Uma grande novidade este ano na festa do Ilhus Folia foi a terceirizao [pri-
vatizao] do evento, e sua infra-estrutura terminou ficando sob a responsabili-
dade da empresa CR Produes Artsticas surtiu os efeitos desejados inclu-
sive reparando alguns erros cometidos na primeira edio do Carnaval anteci-
pado em 1997. Louve-se a iniciativa de Jabes Ribeiro, atravs da Ilhustur, em
colocar em prtica a terceirizao da festa, que a cada ano atrai mais turistas e
consolida-se como um evento que pode at mesmo expandir-se a nvel nacio-
nal, saindo do eixo Minas Gerais, Braslia e Goinia, os trs grandes plos emis-
sores de turistas para Ilhus. [O jornalista comenta que] a proposta de dois
carnavais atende a formas diferentes de se mostrar e curtir o Carnaval: a da di-

verso e externao da liberdade e a do resgate nossa verdadeira cultura No
mundo cristo medieval o Carnaval era o perodo de festas profanas que se ini-
ciava geralmente no dia de Reis e se estendia at a quarta-feira de Cinzas, dia
em que comeavam os jejuns quaresmais. Era uma festa popular, caracterizada
pela alegria exacerbada, pela eliminao da censura e pela liberdade de atitu-
des crticas e erticas mas eis que o criativo povo brasileiro resolveu incre-
mentar mais essa festa e aproveitou esse perodo de alegria para cantar a nossa
histria, mostrar a nossa rica cultura e manifestar o orgulho das nossas razes.
E surge este que preferimos chamar de carnaval cultural, que traz os cordes, os
afoxs, os blocos de arrastos, as escolas de samba e as saudosas bandinhas
No que seja contra este novo estilo de brincar, mesmo porque, embora muito
mais violento que outrora, ainda esto vivos nesta festa os mesmos objectivos
de externao da liberdade. [J o Editorial da edio de Itabuna do mesmo jor-
nal dizia: ] O sul da Bahia, vitimado por uma crise sem precedentes, vive uma
situao inusitada. Indo na contramo do bom senso que aponta o trabalho
como uma das maneiras de viabilizar a retomada do desenvolvimento, o que se
v uma sequncia inacreditvel de festas. Janeiro termina e Fevereiro comea
com o Ilhus Folia Uma semana para recuperar o flego e vem a o Carnaval
antecipado de Itabuna Acabou? No! Na sequncia vem o Carnaval oficial,
com seus feriados e uma inacreditvel semana de dois dias, isso quando no
se enforca a quinta e a sexta o ms de Fevereiro simplesmente inexiste em ter-
mos produtivos. H os que insistem na tese de que o Carnaval movimenta a
economia. Se movimenta, apenas um pequeno sector. Esse excesso de festas,
longe de traduzir um estado de esprito tpico dos baianos, acaba sendo um en-
trave. Afinal, nem Salvador, a capital do Carnaval de rua do Brasil, tem tanto
tempo de folia uma opo seria Itabuna e Ilhus promoverem micaretas l
pelo meio do ano. Meio do ano? A todo mundo vai estar no clima da copa (um
feriado a cada jogo do Brasil, sem contar o Carnaval em caso da conquista do
penta). Depois, bem, depois tem as eleies 1998 s comea em 1999.
74. A situao to precria que Marinho informa-me que projec-

tos de angariao de fundos para o Carnaval como o festival Dila-
zenze e da Beleza Negra foram adiados, e Csar diz que o do Rasta-
fary foi mesmo cancelado. Esperava-se Gurita: Moacir estava de
viagem para Camam e competia a Gurita trazer notcias das nego-
ciaes com o prefeito, na sequncia da entrega de uma carta rei-
vindicativa e de uma reunio, a qual nem chegou a realizar-se.
Marinho diz, porm, que no ltimo dia do Carnaval antecipado ti-
nha dado uma entrevista para uma rdio, Jabes t-la-ia escutado
e, ao falar por sua vez para essa rdio, teria garantido que, ape-
sar das dificuldades da prefeitura, os blocos afro sairiam no
Carnaval oficial/cultural. Marinho diz que esta reunio ainda
no pode ser para discutir horrios de sadas dos blocos pois

ainda no h novidades sequer sobre a prevista reunio com a Pre-
feitura e a Ilhustur. Gurita tinha-lhe comunicado recentemente
que tudo o que tem a ver com o Carnaval tinha passado para a Adria-
na. Discutem critrios sobre quem poder sair no Carnaval. Criti-
cam-se os oportunismos dos pequenos grupos de ltima hora, que
no estiveram na briga desde o incio com a prefeitura. Marinho
afirma: No podemos dar luz a cego. Marinho ataca em fora a
fantasia dos que acabam sempre desaparecendo, sem estrutura
para sarem. Resumindo a lista dos que podero sair, ela pare-
ce-me outra vez diferente: Dilazenze, Rastafary, Miny Kongo;
Afro Centro, Afro Norte, e Fora Negra, afox Filhos de Ogum e Le-
vada da Capoeira. Um rapaz chama a ateno para asneiras anterio-
res de um dos grupos mais pequenos, cujo representante entra nes-
se momento, dizendo que tem a certeza que podem comear a ensaiar
amanh. Atanagildo diz, meio irado, que o Carnaval tem estado
cheio de aberraes, e Marinho adianta que o movimento afro-cul-
tural mesmo representado s pelo trio Dilazenze, Rastafary,
Miny Kongo. Desta vez disse-o taxativamente. Os outros reagem:
fazem parte h muitos anos e se no receberem igual aos grandes
nunca podero ser como eles. Nesse momento chega Gurita, com no-
vidades: amanh chega Adriana e pediu a Gurita uma reunio com
ele, Moacir e Marinho. Jabes deixou o Carnaval afro para ela. De-
ver-se-o apresentar as propostas e negociar. Marinho estabelece
prioridades: Primeiro, preciso uma garantia de ajuda de custos
nessa reunio com Adriana; segundo, saber exactamente quanto e
terceiro, saber quando dado, propondo ele dia 13 como limite.
O primeiro oramento tinha sido de 53 mil, depois Moacir ter re-
solvido pegar nas propostas individuais das entidades, e parece
que na carta que foi enviada ao prefeito j surgia 40 e tal mil,
embora os oramentos somados dem mais de 60 mil. Marinho faz uma
jogada poltica: prope que se abra espao na reunio com Adriana
para mais uma pessoa do CEAC para fiscalizar as negociaes,
para ningum poder acusar Marinho, Moacir ou Gurita de manipula-
o. Gurita d o golpe de mestre e prope Absalo do bloco Os Ma-
ls, um dos grupos pequenos e com fama de falar muito e fazer pou-
co. Risadinhas. Atanagildo abre o jogo: dirige-se a Absalo e diz
voc vai escutar para depois no se queixar.
75. De manh havia encontrado Marinho e Csar na Fundaci, espe-

rando que Moacir chegasse. Afinal, foi este quem teve a reunio
de sexta-feira com Adriana ou, mais exactamente, com um secret-
rio dela. Nem Marinho compareceu, muito menos Absalo. Alm
disso, uma reunio do CEAC prevista para discutir o assunto foi

adiada. Enquanto esperava por Gleide para uma conversa, tive um
bate-papo com Marinho. Este queixa-se de que a reunio com a
Adriana nunca aconteceu. Moacir, sim, reuniu com um secretrio da
prefeitura, e com Gurita. O prefeito liberou 100 mil reais para o
Carnaval e 22 mil para os blocos. Mas Moacir ter demorado a pedir
o dinheiro. Segundo Marinho, ele amedronta-se facilmente quando
as coisas apertam. Gurita no escapa s crticas da sua manipula-
o poltica. Quando foi da comemorao da viagem do prncipe Ma-
ximiliano, organizada pela Maramata, Marinho ouviu falar vrias
vezes que o Dilazenze ia ser convidado para tocar mas nunca al-
gum o contactou oficialmente. Como os actores iam receber cachs
de 150 reais, ele achou por bem divulgar que o Dilazenze tocaria
por 500, o que ele considera irrisrio. Acontece que Gurita, em
reunio com Gerson e Soanne Nazar, disse que dos afro tratava
ele e a custo zero. Resultado: queria promover e conseguiu o
Zambi Ax e o Danados do Reggae, as bandas que patrocina. Mas foi
falar com Vnia pedindo-lhe que arranjasse amigas para danarem,
e que no contassem nada a Marinho. Assim foi: Vnia, Gleide e
mais quatro do Ballet Afro do Dilazenze foram danar, acabando
por se zangar com a organizao, porque o barqueiro as deixou
perdidas no mato, e no actuaram. Mostraram-se zangadas com um
dos organizadores e este ter desabafado com Marinho que essas
meninas do Dilazenze so muito orgulhosas. Marinho tem dvidas
sobre se o Fora Negra vai sair e reconhece que no se pode diabo-
lizar os Mals, de Absalo, nas reunies e fazer tabu do Fora Ne-
gra, s por causa da presena de Moacir. E a razo para no haver
Festival do Dilazenze e da Beleza Negra porque Adriana tra-
mou, numa histria complicada que envolvia protelao na con-
cesso de som. Mas pareceu-me que o facto de ela querer encaixar o
evento nos eventos de praia e desporto que Gurita organiza a par-
tir da prefeitura pode ter sido o verdadeiro espoletador. Gleide
chega: atrasada, lindssima, e com o ltimo nmero da revista
Raa Brasil debaixo do brao.
76. Tornou a no haver reunio do CEAC. S compareceram os Trs

Magnficos (Marinho, Csar e Slvio), Gessy e Moacir, que ficou
ocupado no seu gabinete. Segundo os outros, anda a demonstrar uma
atitude de fuga e evitamento. As nicas coisas que se discutiam
eram em torno dos horrios, j impressos numa folha, e os percur-
sos de entrada. Gessy queixava-se de o seu ser muito tardio, pois
tinha crianas e agora at havia anncios na TV contra isso e era
preciso cuidado com o Juizado de Menores. Marinho e os outros
falavam dos problemas que teriam para entrar a no ser que vies-
sem em contra-mo pelas traseiras do Bradesco. Os problemas resu-
miam-se a isto. A sensao que tive at pelas ausncias de todos
os outros, de que, recebido o dinheiro, j nada interessa mui-
to Gessy recebeu 2000 reais e estava s preocupada com o anda-
mento do corte e costura. Falando entre si, os Trs Magnficos
especulavam sobre a necessidade de constiturem uma associao
entre os trs blocos. Csar disse: No tem l um em Salvador com
o Olodum, Muzenza e Araketu? Contratvamos um cantor para um
show, fazamos dinheiro e j no ficvamos dependentes da Prefei-
tura. Csar queixava-se dos fretes que tm de fazer, como
quando o Rastafary fez a campanha de Roland Lavigne andamos
por toda a parte e ele nunca nos pagou os 6 mil reais que deve.
Marinho anunciou dramaticamente que iria convocar uma reunio
depois do Carnaval para estoirar acontece que o Fora Negra
no vai sair, mas recebeu 2000 reais. Moacir distribuiu esse di-
nheiro pelo afox do Banco da Vitria (Filhos de Xapan), pelos
Pauzinhos e por um bloco de arrasto, os tais que ltima hora
surgiram pedindo dinheiro. Acontece que no consultou o CEAC so-
bre essa deciso. Fria geral. Onde entra poltico Mas quando
pedirem ajuda para as eleies, a vo ver, ameaava Marinho.
77. No Dilazenze o ambiente era de festa. No interior do barra-

co, duas mulheres, uma delas a esposa de Marinho, costurando pa-
nos vermelhos, brancos e amarelos. Na quadra, o ensaio da bateria
mais jovem, e do grupo de dana de apoio sem as estrelas. No pal-
co, cantava um dos vocalistas e tambm, no fim, Gleide e Marinho.
O som era excelente, forte, trreo e ensurdecedor. Este grupo de
bateria era dirigido por um outro rapaz, no pelo Ney. Este apa-
receu a meio, com um ar nervoso e zangado, prprio de um lder,
descobrindo defeitos. Marinho convidou-nos para sairmos com o
Dilazenze no Domingo de Carnaval e irmos buscar os abads no s-
bado, que ele insiste em oferecer, como convidados. A primei-
ra-dama do Olodum sair com o Dilazenze, e muitos estavam ontem
vestidos com t-shirts desse bloco de Salvador.
78. Domingo, 22 de Fevereiro de 1998. Sada com o Dilazenze no

Carnaval. O ambiente no era especialmente agitado. No barraco,
havia algum nervosismo porque as mquinas de costura tinham ava-
riado e uma tinha sido substituda j tarde. Punha-se o sol,
quando passou, a prestar cumprimentos, a embaixada Jeje-Nag,
ali mesmo da Conquista, de um pai-de-santo relacionado com a fa-
mlia de Me Hilsa. Anos atrs ele fez uma promessa de sair com
pauzinhos (uma formao de dana que inclui pauliteiros) por sete

anos, e assim fez. Depois de uma paragem de anos resolveu sair de
novo com o grupo e teve um acidente. Hoje est de cadeira de rodas
e segundo Marinho h quem diga que se deve ao facto de no ter pe-
dido autorizao para recomear. Pouco depois chegou um nibus
da Gabriela com cerca de vinte baianas. Vinham trazidas por Me
Carmosina, que ficou sentada numa bela cadeira porta do com-
pound do terreiro, na rua. Mais tarde, nos primeiros toques de
bateria revelar-se-iam fantsticas danarinas. A bateria come-
ou a alinhar-se na rua, composta por cerca de 30 elementos, um
deles mulher. Entretanto vestimos os nossos abads, amarelos e
vermelhos (e tambm brancos, nas mulheres) misturando assim as
cores do Dilazenze, de Oxal e de Xang (orix do Dilazenze).
A bateria ia sobretudo de vermelho. As obrigaes principais j
vinham sendo feitas desde o dia anterior, com sacrifcio e banhos.
A obrigao final f-la Me Hilsa, como pedido de autorizao para
a sada, abertura das ruas e proteco do bloco: lanou o que me
pareceu ser farofa de dend ao fundo da rua, pipocas, e talco so-
bre a rua, os instrumentos e as baianas. O ambiente geral era de
algum nervosismo com o atraso, mas sempre com a nonchalance de
uma grande famlia que est no seu territrio e mais do que habi-
tuada a que as coisas vo acontecendo. A sada foi anunciada por
foguetes. Presentes estavam Carla Mendes, Maurcio e Gurita.
Este vestia um fato de chefe tribal africano, algo hollywoodes-
co e encomendado por ele, destacando-se assim de toda a gente,
sem abad. Ao longo da noite danaria sozinho frente da bate-
ria, e fora do bloco de acompanhantes, fazendo mais um gesto po-
ltico de se destacar. Carla e Maurcio tambm alinhariam com
ele. Este ltimo rapidamente se disps a falar do seu lado carna-
valesco, da perda do eu no colectivo um discurso exterior, de
consumidor do Carnaval. Ney e um irmo estavam vestidos de forma
diferente, sendo os verdadeiros lideres. Os outros irmos tambm
foram cumprindo as funes de acelerar ou diminuir a marcha, con-
trolar as pessoas nas ruas, etc. Me Hilsa estava vestida afri-
cana, e a rainha do Carnaval, a primeira dama do Olodum, estava
vestida com um longo pano afro e um fantstico e complicado tur-
bante amarelo. Viria a danar calma e hieraticamente em cima do
carro de som, no desfile. Marinho previa um total de 200 pessoas.
Fomos descendo pelas ruas da Conquista, ao som contagiante da ba-
teria: baianas frente, seguindo-se a ala de danarinos, os
acompanhantes como ns e a bateria. Descemos as ruas na direco
do centro, sempre ao som daquela que foi provavelmente a msica
mais inebriante que ouvi na minha vida: forte, vibrante, e ao
mesmo tempo contida, disciplinada, sugerindo o transe apenas

para, no momento certo, induzir alegria e sobretudo, sempre,
possibilitando uma dana estranhamente relaxante. O meu corpo
percebeu, mais do que a minha mente, a diferena em relao ao
samba carioca. J na Catedral deu-se um intervalo: esperava-se a
chegada do mini trio que levaria os vocalistas. A avenida apresen-
tava, todavia, um panorama triste. Vazia. Pouco vibrante. O desfi-
le prosseguiu bem, agora com Gleide, Marinho e dois vocalistas
mais em cima do trio, bem como a rainha do extravagante turbante,
danando. E eu, que entrei vrias vezes naquele monstro tipo trai-
neira, quente e cheirando a diesel, para filmar. Tendo comeado
tarde (o que normalmente significaria mais gente) e acabado s
trs e meia da madrugada, a avenida estava vazia. Os camarotes es-
tavam todos vazios ao contrrio do que havia acontecido no Car-
naval antecipado , com a excepo do friso de polticos: Jabes,
Adriana e outros. No cruzamento com o enorme camio TIR do bloco
Sheppa (um bloco de trio local), a banda que actuava no tejadilho
no parou de tocar, tendo assim quebrado a etiqueta e insultado o
Dilazenze, cujos vocalistas se esforavam por fazer-se ouvir, do
alto da traineirazinha com rodas. Imediatamente os vocalistas
diziam que em Salvador os trios paravam uns para os outros e fa-
laram de discriminao contra os blocos afro. Na rua houve mesmo
discusso entre os dois blocos, com a polcia de permeio. Ao che-
gar ao palanque oficial, Dino dirigiu-se, atravs da aparelhagem
de som, ao prefeito e primeira dama denunciando essa discrimina-
o. Adriana respondeu com palavras encorajadoras. Uma performan-
ce poltica. Susana, que ficara ao nvel da rua com o bloco, disse
que Carla Mendes torceu o nariz s declaraes de Dino, como quem
diz outra vez a mesma conversa, quando eles recebem todo o nos-
so apoio. No encontro com outras bandas, as de palco, estas pa-
raram para cumprimentar o Dilazenze e tocar juntos. Houve mesmo um
trio que tocou o Parabns a voc quando foi anunciado que ontem
mesmo o Dilazenze cumprira 12 anos. Este facto s fora apercebido
por eles prprios na preparao para a sada no terreiro. O desfi-
le foi at meio da avenida e voltou para trs. No fim estava saindo
o Zambi Ax, com um ar muito improvisado e uma bateria de jovens,
perante um autntico deserto. Toda a gente se preparava para ir
embora, dizendo claramente que o Carnaval tinha acabado. Foram
postas em causa muitas ideias feitas. O tema s se manifesta numa
ou outra letra das trs canes originais que o Dilazenze produ-
ziu, talvez nas danas dos orixs do Ballet Afro, mas nada de evi-
dente. Mais perturbadora foi a fraqueza de mobilizao de pblico.
No fundo foram meses para apenas garantir o que j estava
garantido o dinheiro e depois sair por ruas vazias para se

apresentar ao casal presidencial? O verdadeiro fenmeno havia
sido, afinal, a construo do Carnaval e no este em si?
79. Dias depois conversei com Marinho, j em tom de despedida:
Ns temos 12 anos de existncia, s ficmos dois anos de fora do Carnaval um

ano na gesto de Joo Lrio que foi o sucessor de Jabes e um ano na gesto de
Olmpio. E porqu? Falta de condies financeiras mesmo. A no ltimo ano da
gesto dele ns j conseguimos botar o Dilazenze na avenida de novo. Os dois
primeiros anos da administrao dele pedimos ajuda de custa e a no ano se-
guinte ele suspendeu essa ajuda. J depois a gente conseguiu uns patrocnios e
botmos o bloco na rua. Comemos a intensificar mais os trabalhos, dinheiro
de show, o pessoal se comprometia a abrir a mo desses cachets pra colocar o blo-
co na avenidaQuem patrocinou? Conseguimos na poca um patrocnio de
uma loja de confeco e tambm do ento presidente da cmara de vereadores,
Romualdo Pereira, deu um patrocnio grande, e um tambm do deputado fede-
ral Roland Lavigne, na poca, foi quem ajudou Dilazenze e Rastafary, deram
uma boa ajuda. O que que eles cobram? O Dilazenze fez um contratoporque
da praxe deles dar aquele apoio e depois quererem um retorno, de votos.
Como logo no ano seguinte era ano eleitoreiro, a gente se preveniu quanto a isso
e quando fazamos contrato dizamos tudo normalmente, no tinha vnculo po-
ltico nenhum foi o que no aconteceu com o Rastafary. Eles assumiram um
compromisso poltico. Tanto que quando esses vieram cobrar do Dila, a gente
disse que o acerto foi esse, vocs continuam com a vossa vida e ns com a nossa,
poltica outra coisa, no preenche o perfil do nosso candidato, at ficou su-
per-chateado e o prprio Cosme Arajo que na poca ele era ligado muito a La-
vigne e ele por morar aqui na rua achava que o Dila tinha por obrigao apoiar
eles ento ele a ficou chateado e ns dizamos no apoiamos. Passou um
perodo grande sem falar comigo. Tanto que hoje a gente no chega na porta
dele pra pedir nada. A amizade s de vizinho, mas aqui na rua ele muito pro-
blemtico () Assim que ele chegou aqui na poca de eleio ele teve uma srie
de problemas polticos aqui, com moradores, com o Dila, isso tudo gerou uma
rejeio dele no bairro As pessoas que estavam saindo no bloco eram daqui
da Conquista mesmo? A maioria do bairro, no, da rua! Agora temos um bom
nmero de pessoas do Malhado da Conquista como um todo. Mas a maioria
dos componentes so aqui mesmo da avenida Brasil. Ns temos bastante liga-
o com o bairro do Malhado e da Conquista como um todo. E tem outros que
vem de outros bairros. Mas daqui geralmente filho de componentes velhos,
amigos. E do Malhado. A Me Carmosina vem de l . Os filhos, netos dela,
so componentes velhos do Dilazenze. A filha dela j foi a filha no, a neta
j foi rainha do Dila, h uns cinco ou oito anos atrs, desde l o Dila tem uma
grande aceitao no Malhado. Por exemplo o Dila todo ano participa da
Lavagem de Iemanj, l do terreiro dela, ento tem boa aceitao. So sempre as

baianas dela que vm? No, esse o primeiro ano que vm vestidas de baiana.
Elas vinham nos outros anos, mas vestidas de normal. Este ano, por causa do
tema, que vieram vestidas de baianas. No primeiro ano do Dila, foi homena-
gem minha av e tivemos vrias baianas tambm, do terreiro mesmo, foi uma
pessoa em cima do carro alegrico representando a minha av, vestida de baia-
na. Pelos comentrios (este ano) acharam a ala de baianas uma coisa linda, e elas
so animadas. O que achou do Carnaval? Achei que falta melhorar um bocado,
no Carnaval como um todo, organizao, a prpria comisso organizadora do
Carnaval. Eles cobram muito das entidades, profissionalismo e tudo, s que
eles no se comportaram como profissionais. Em primeiro lugar j comearam
a falhar porque deveriam ouvir quem faz o Carnaval para poderem montar
toda a estrutura. Sem ouvir essas pessoas que esto na rua, de trio elctrico, de
blocos afro, das bandas etc., vai sempre ocorrer falta de organizao, blocos en-
contrando com trios na avenida, os blocos afro e os afoxs saindo da catedral no
sentido da Concha enquanto de l saem os trios, ento natural que vo se en-
contrar no caminho. Se sair da catedral, todo o mundo tem que sair da cate-
dral. Sempre esto se encontrando os blocos de percusso com os de trio, e as
desvantagens vo ser para quem? Sempre para os blocos de percusso, que no
tem carro de som potente. A avenida, ela nos ltimos Carnavais, tinha prxi-
mo ao palanque, aos camarotes, essa rea era toda fechada com corda, e nos ca-
marotes fechada de madeirite. Ali os prprios policiais estavam, e seguranas
contratados faziam o limpamento da pista. Hoje no existe isso, fica a cargo do
prprio bloco ento eles chama Carnaval Cultural mas esto se espelhando
na organizao do Carnaval antecipado em que os blocos vem com in-
fra-estrutura e eles ficam despreocupados. Mas ns no temos essa estrutura
toda! Para mim o segundo Carnaval cultural, o primeiro foi bem mais organi-
zado. Faltou profissionalismo. Porque o primeiro foi organizado por uma pes-
soa super-competente, a nica pessoa em Ilhus que tem capacidade, que Ger-
son Marques. Ele foi contratado pelos blocos de trio pra organizar o Ilhus Fo-
lia. E foi ele que organizou o primeiro Carnaval cultural. Este ano ele no estava
na comisso organizadora e ento deixou muito a desejar. Aquele pessoal (que
organizou este ano) est acostumado a organizar pequenos eventos, dentro do
teatro, com peas, coisas pequenas, mas no grande evento de rua, de massa. O
primeiro passo ouvir quem faz o Carnaval, acontece em todo o Brasil, reunir
com a Polcia Militar, sade, limpeza, blocos, etc. O Gerson Marques, cinco me-
ses antes do Carnaval, estive com ele na Fundaci, e ele conversando comigo e
Moacir sobre o Carnaval, e ele acreditava que seria ele a organizar, que estava
ainda na Ilhustur. Depois que teve um problema com o presidente da Ilhus-
tur o presidente enciumando muito, porque ele que tocava os projectos pra
frente e ele saiu fora, ficou na Maramata e agora est de frias. A prpria Fun-
daci comeou a chamar a gente pra pensar o Carnaval, porque ele j tinha a ex-
perincia do primeiro Carnaval. S que agora essa reunio para discutir esses
pontos no aconteceu e Gerson no participou do Carnaval fizeram as coisas

assim. Nunca reuniram com vocs? No! Sempre adiando, adiando. Ficou certo
que assim que definisse a participao dos blocos, a questo financeira e tudo, a
gente reuniria para discutir a organizao A Comisso foi quem? Eu no sei
direito. Mas concerteza era Adriana, coordenadora geral, Carla, Gurita, Moa-
cir, Maurcio e alguns outros. Mas essa era a base forte na organizao directa.
Eles so pessoas que tm aquela vontade, mas no basta. J falharam noutras
vezes, mas sempre tm uma pessoa pra botar a culpa. Quem o pblico do afro
aqui em Ilhus? Geralmente pessoal aqui da periferia. Malhado, Conquista, Vi-
lela, esses bairros, geralmente E outra coisa: vai muito do local. Se voc coloca
um evento desses na Concha, no vai ter o mesmo pblico que se voc organi-
zar na Conquista, no Malhado, no Nelson Costa, no Vilela Mas vocs que or-
ganizaram o espectculo no teatro? Sim, mas a gente queria atingir um pblico
de turistas, no de nativos. S que a, o grande erro foi a gente ter acreditado na
parceria com a Fundaci, atravs da Adriana, que nos garantiu uma boa divulga-
o, e praticamente no existiu divulgao nenhuma. Especialmente TV, FM,
carro de som, cartaz, agncias de viagem, hotis, como o prprio teatro faz. Mas
nada foi cumprido. Eles no liberaram pra gente para fazer divulgao nos ho-
tis. Mas no liberou porque foi pr Dilazenze. Porque ao mesmo tempo estava
acontecendo um festival de ballet, de academias, que eles fazem todo ano. Todas
essas academias foram liberadas antecipadamente, repassaram ingressos pra
eles. Eles estavam temendo que nos dariam os ingressos e que na hora de pres-
tar contas a gente no prestaria, sei l, no estavam acreditando no trabalho,
no sei. A comeou uma srie de problemas com o Dila em relao parceria. A
prpria exposio, por exemplo, de fotos, l no teatro, foi aquela confuso toda
que eu falei l no colgio estadual,60 a chegou ao conhecimento deles e eles
me chamaram pra conversar, Adriana, Maurcio e Carla. A comearam, que
no podia ser assim, que eu estava colocando a coisa muito pessoal, que era s
emocional e que deveria pensar antes de falar, porque a administrao pblica
assim mesmo, que isso poderia acarretar problema poltico pr Dila, que as
portas podiam se fechar pr Dila me cutucou mais ainda. Vocs esto amea-
ando? O Dila precisa da Fundaci, mas a gente no depende de vocs, se depen-
desse no existia mais. A gente no deve nada a vocs, vocs que devem
gente, vocs esto esquecidos da oficina que Zebrinha veio fazer aqui, que at
hoje vocs no deram o retorno pr gente? Porque esto ameaando que as por-
tas vo fechar, se as portas nem abriram? O que pode vir a mudar? Depois desse
Carnaval eu nem sei se esse Carnaval continua, se pra. Existe o Carnaval
60 Marinho refere duas situaes que no presenciei. O evento do colgio estadual foi uma
celebrao ecumnica do dia da Conscincia Negra. A, Marinho ter feito um discurso
inflamado contra os dirigentes da cultura municipal, agastado que estava com o facto de
painis com fotos do Dilazenze terem sido retirados do teatro municipal sem autorizao
sua, para dar espao a outra exposio.
antecipado, o grande evento, ento quando chega o cultural um Carnaval que

deixa muito a desejar em termos de organizao e estrutura. As pessoas hoje j
perguntam pra qu dois Carnavais? J existe essa dvida, dois ou um s inclu-
indo os blocos e afoxs. Mas como Jabes muito apaixonado pelo Carnaval cul-
tural, pelas manifestaes populares, pode ser que sobreviva at ao final do go-
verno dele. E o CEAC vai continuar na mesma? Eu acredito que a tendncia
melhorar. Eu tive uma experincia muito boa com esse Carnaval, deu para ava-
liar. Vai ajudar a reorganizao. Voc fica conhecendo melhor essas novas enti-
dades. A gente vai corrigir as falhas e acredito que a tendncia que diminua o
nmero de entidades, no s no Carnaval, mas na cidade. Muitas no vo so-
breviver. Vai ser natural o processo de acabarem. O CEAC deve ser uma entida-
de actuante, no s a questo Carnaval. Precisa discutir esse papel do CEAC
como entidade repassadora de verba para os blocos, no pode ser usado pra re-
passar verba pra entidades que no tm estrutura. Isso enfraquece o movimen-
to. A gente vai fazer uma avaliao grande. Vai haver menos blocos e mais re-
presentativos da cidade E tendncia para o Dila, o Rasta e o Miny Kongo se
juntarem mais No, no, isso no. Entidades que foram dissidncias das
grandes, a tendncia acabar com isso tem o ditado o bom filho sempre re-
torna a casa, e a tendncia elas retornarem s entidades de origem e a elas
vo crescer. No Dila a gente discute isso muito, o nmero de entidades na cida-
de, porque s enfraquece o movimento porque essas entidades so dissidncias
e no tm estrutura. Ilhus hoje s comporta seis entidades, no mais. E que po-
dem fazer? Um dos pontos que eu vou provocar no CEAC dar uma rediscutida
nos estatutos Mas em termos de aco do movimento cultural afro? O primei-
ro passo em relao organizao interna das entidades. Ver as actividades
que querem desenvolver, pra dar-lhes assistncia. Segundo, ocupar os espaos
que existe na cidade de maneira profissional. Organizando grandes eventos,
no s festicos seminrios, debates e tentar resgatar essa popularidade
dos blocos afro, em relao a esses ltimos cinco anos. Popularidade a adeso
das pessoas? Exactamente. Porque com o surgimento dos blocos de trio, as pes-
soas da periferia comearam a se sacrificar para sair nesses blocos e deixaram os
afros. A gente pretende levar a discusso at essas comunidades, provocar mes-
mo essa discusso. Eu estava conversando com Moacir e ele disse poxa, o Dila
foi o maior bloco, porqu?, e eu falei que eu acredito que seja pelo trabalho que a
gente vem fazendo todo o ano, que as pessoas recuperem as suas identidades, a
paixo pelo bloco. A gente saiu na frente: eventos na quadra, os debates, as ofici-
nas, isso tudo comeou porque o pblico da gente hoje jovem, de jovens que no
entendem nada de bloco afro, tem que preparar essas pessoas No entendem?
No sabem nada sobre a sua cultura. Tem que trabalhar essas pessoas pra se valo-
rizarem como pessoas negras, de periferia. Tem umas meninas que participaram
na oficina de dana, aqui da rua, e elas dizem, a gente participando num evento
promovido pelo Galera (um bloco de trio), poxa, aquilo ali para mim vai ser, eu
no meio daquele pessoal, poxa, vai ser legal; participando num evento do Dila
ou do Rasta s vai ter pobreto, gente baixa e tal. A gente quer recuperar a au-
to-estima, que dancem as danas afro, que toquem, que valorizem a cultura.
Quanto mais militantes a gente tiver maior vai ser a fora. Mas a maioria das
pessoas que esto vindo j esto se identificando, ali est a minha verdadeira
cultura. Veja bem, as pessoas identificaram rapidamente pela prpria questo
do terreiro. Algumas pessoas pegaram a apostila e reconheceram Dona Roxa,
foi como se abrisse a cabea, j tinham ouvido falar, foi rpida a identificao.
Ney pegava as apostilas e distribua aos percussionistas. Alguns ritmos foram
trabalhados nesse sentido, por exemplo o ritmo do Aguer surgiu nesses traba-
lhos de grupo. E a coreografia tambm. Algo que tivesse a ver com o Tombency,
o Angola.
Lisboa
80. Uma coisa eram os projectos de Moacir Pinho outra os desenvolvimen-

tos.61 O nico projecto que de facto foi avante foi o dos blocos afro, em grande
parte devido presso dos prprios dirigentes dos blocos, ansiosos por ga-
rantir condies sobretudo financeiras para sarem no Carnaval.
Assim, o CEAC reuniu-se variadssimas vezes, tentando definir o figurino
para a interveno de cada bloco no Carnaval. Tal passou pela definio dos
temas, dos trajes, pela elaborao das msicas e canes. Mas antes do mais,
tudo passou pela definio das verbas e sua distribuio. A preparao do
Carnaval, do ponto de vista das iniciativas da Fundaci, deu-se com uma srie
de seminrios sobre auto-sustentao das entidades e sobre pesquisa e pro-
duo artstica. Os seminrios foram ministrados por dirigentes do Olodum e
do Il Ay, os dois grandes blocos afro de Salvador que tm o papel de lderes
simblicos do ressurgimento poltico-cultural negro na Bahia. Quanto aos te-
mas, Moacir queria a explorao da temtica Angola e Cabocla. Tentou inclu-
sive garanti-lo promovendo a criao de um novo bloco, o Fora Negra, li-
gado ao MNU um projecto que falhou. A natureza incipiente dos blocos, o
facto de assentarem em redes de bairro, terreiro, parentela e vizinhana, gera
demasiados conflitos em torno da distribuio de verbas. Havia diferenas
notrias entre trs blocos que funcionavam com continuidade e todos os ou-
tros, resultantes de cises recentes de blocos maiores ou de projectos volunta-
ristas de grupos de amigos. Os trs blocos referidos Dilazenze, Miny Kon-
go e Rastafary tinham a seu favor um conjunto de caractersticas: a sua liga-
o directa e antiga a um bloco fundador do movimento em Ilhus, de que fo-
ram ramificaes; a capacidade de auto-sustentao baseada no ancoramento
61 Esta parte do texto, redigida reflexiva e retrospectivamente em Lisboa, baseia-se em

grande parte num artigo publicado em 1999 na Etnogrfica, III (1), pp. 131-156, intitulado
Poderes, produtos, paixes: o movimento afro-cultural numa cidade baiana.
vicinal; as ligaes mais ou menos explcitas (embora em graus variados) com

comunidades de terreiro de candombl; e as lideranas, mais articuladas com
o poder municipal ou capazes de negociarem o apoio poltico de candidatos a
deputados que recorrem aos blocos como animadores de campanhas eleito-
rais. Tudo isto lhes permitia realizarem trabalho ao longo do ano e no s no
Carnaval. Se bem que esse trabalho fosse sobretudo a realizao de espect-
culos o que de qualquer modo permite o apuramento de msicas e coreo-
grafias, alm de angariao de fundos , no caso do Dilazenze, esse trabalho
envolve componentes de aco comunitria e a promoo de valores identit-
rios e de aco na poltica racial. As reunies iniciais do CEAC eram dirigidas
por Moacir Pinho e tinham lugar na prpria Fundaci. medida que o ano
avanou caminhou-se no sentido da elaborao de estatutos e eleio de uma
direco. Marinho Rodrigues acabou sendo eleito para a direco da entida-
de, ao mesmo tempo que o seu bloco tentava promover-se na cena municipal
atravs da realizao de um espectculo do seu grupo de dana no Teatro
Municipal, no quadro de uma mostra de academias de dana e ballet, e atravs
da realizao de seminrios sobre a cultura negra. Os tempos eram de clara
tentativa de recuperao do fenmeno dos blocos, capitalizando a nova defi-
nio de um carnaval cultural como algo de prioritrio na poltica munici-
pal de promoo turstica. Simultaneamente a esta coincidncia de intenes,
os lderes dos blocos presentes no CEAC foram paulatinamente inscreven-
do-se no MNU o que, no entanto, no eliminou a distino de ideias e pro-
psitos entre movimento afro-cultural, por um lado, e movimento negro
poltico, por outro. Tanto nas conversas com Moacir Pinho, como com os lide-
res dos blocos, ficou claro que a promoo de uma identidade cultural espec-
fica seria benfica para todos os sectores da sociedade regional. Se no seio do
Brasil mercantilizado mundialmente atravs de etiquetas essencialistas
em torno da msica, do ritmo, do Carnaval, da multirracialidade e da corpo-
ralidade sensual a Bahia surge cada vez mais como a corporizao de uma
africanidade fora de frica, Ilhus pretende definir-se como uma subespeci-
ficidade baiana. Sempre o fez atravs dos smbolos identitrios em torno da
gesta pioneira dos coronis do cacau, dos romances do primeiro Jorge Ama-
do, de cones de sexualidade e miscigenao como Gabriela. Mas estes sm-
bolos ou esto conotados com a cultura das elites brancas locais ou com o
ambguo discurso sobre a harmonia racial. A construo de uma identidade
negra ilheense , pois, duplamente regional e segmentar, tendo a ltima que
negociar, para a sua afirmao, as vantagens que pode oferecer primeira.
A concordncia tcita nos vrios sectores da sociedade pode resumir-se na
criao de produtos culturais performativos, baseados em artes do corpo e
no prazer sensorial, a mercadorizar em conjunto com as belezas naturais,
para um turismo sedento de diferenas culturais. Na economia cultural des-
tes processos parece competir aos negros a fabricao destes produtos: e
nesta fabricao que se verifica a ambiguidade entre cooptao pela
hegemonia e potencial de auto-afirmao contra-hegemnica. necessrio,

todavia, contextualizar os seus discursos e prticas num trinmio interliga-
do: a evoluo do movimento pelos direitos dos negros, a evoluo da pol-
tica de representao cultural afro-brasileira, e a evoluo das interpreta-
es da poltica racial no Brasil.
81. Seguindo livremente o contributo de Bulmer e Solomos (1998), quero

tornar clara, antes do mais, a minha posio sobre raa e etnicidade:
1) raa e etnicidade no so categorias naturais, as suas fronteiras no so
fixas e a pertena no automtica; 2) tal como as naes, raa e grupos tni-
cos so comunidades imaginadas, entidades ideolgicas e formaes discur-
sivas que do significado social a diferenas, com consequncias materiais de
excluso e incluso; 3) a raa um meio de representar a diferena atravs
da transformao de atributos contingentes, como a cor da pele em bases
essenciais de identidade, o que no impede que a raa permanea como cate-
goria potente da experincia e da representao; 4) se entendermos as catego-
rias de raa e etnicidade como recursos polticos, vemos que as identidades
nelas baseadas no so apenas impostas, podendo surgir tambm da resistn-
cia; 5) ser, pois, mais adequado falar de grupos racializados, j que a raa
um produto do racismo e no o contrrio; 6) se os termos dos discursos popu-
lares e oficiais sobre raa esto sempre em fluxo, tambm podemos ver como
os grupos subordinados podem usar a diferena para se constiturem, repre-
sentarem, defenderem, apropriando-se da categoria e invertendo o seu valor,
tornando positivo o que antes era negativo; 7) mas, como as identidades no
so fixas no implicando uma s poltica especfica h que prestar aten-
o aos essencialismos que, do prprio campo subalterno, podem naturalizar
e des-historicizar a diferena; 8) as ambiguidades entre multiculturalismo e
cidadania advm disto, pois a poltica da diferena que lhe est implcita jun-
ta, em tenso, a retrica da igualdade e a exigncia da autenticidade (baseado
em Bulmer e Solomos 1998: 822-829).
82. O caso brasileiro particularmente rico para perceber as paixes, poderes e

produtos associados a raa. No cabe no mbito deste artigo recensear o estado
da arte sobre a questo racial no Brasil. No entanto, uma periodizao sucinta e
uma identificao de temas recorrentes importante para compreender o con-
texto da poltica cultural identitria em Ilhus. Um primeiro perodo abrange a
produo intelectual brasileira entre meados do sculo XIX e as primeiras dca-
das do sculo XX. No modelo explicativo do pas na viragem do sculo era con-
cedida prioridade questo da raa (Schwarcz 1993).62 Tendo por paradigma as
62 Este texto no aborda o perodo anterior quer abolio da escravatura, quer indepen-
dncia do Brasil. Sendo fundamentais para compreender a formao racial brasileira, a
sua incluso abalaria a economia do texto.
teorias europeias do evolucionismo social e do determinismo racial, prevalecia

uma viso pessimista que responsabilizava a mestiagem pela degenerao ra-
cial dos brasileiros e que, nas verses mais radicais, advertia para a inviabili-
dade da jovem nao. Mas o mito romntico das trs raas estabeleceu a
agenda da ambiguidade entre a reificao das trs raas e a propenso miscige-
nadora. Embora fosse geralmente considerada como factor de instabilidade
poltica e social, a miscigenao era interpretada tambm como marca de sin-
gularidade nacional e possvel soluo para o futuro. O problema da mestia-
gem encontraria uma resposta na teoria do branqueamento: a superiorida-
de ariana garantiria o desaparecimento de negros, ndios e mestios atravs
deste processo. O contexto das produes sobre raa prendia-se no s com a
construo do estado-nao semelhana da Europa, mas sobretudo com o
problema da escravatura e sua abolio em 1888, nas vsperas da implanta-
o da Repblica e do seu modelo social inspirado no positivismo. As elites e
o estado investiriam contra grande parte das manifestaes de cultura popu-
lar que denunciassem uma herana africana, de que foram exemplos a crimi-
nalizao da capoeira e a perseguio do candombl, invocando a luta contra
a superstio e as actividades marginais das camadas populares urbanas,
desde ento constitudas maioritariamente por negros marginalizados do
processo produtivo. Um segundo perodo coincide com a influncia seminal
de Casa-Grande e Senzala de Gilberto Freyre, publicado em 1933,63 e com a ins-
taurao do Estado Novo. A interpretao que Freyre props da formao do
Brasil assentava numa anlise da economia domstica do engenho nordesti-
no do perodo colonial. A suposta plasticidade cultural portuguesa que sinte-
tizaria a miscibilidade, a mobilidade e a aclimatibilidade, teria conduzido a
um processo de no europeizao do Brasil, conseguido em grande medida
graas ao papel de mediador cultural atribudo aos africanos. Acusado de
criar uma imagem idlica da sociedade colonial baseada numa viso cultura-
lista do patriarcalismo familiar ibrico transplantado nos trpicos, o moder-
nismo de Freyre, regionalista e conservador por oposio ao modernismo ur-
bano paulistano, nacionalista e modernizador, caracterizava-se pelo desejo
de romper com o latente ou explcito racismo de boa parte da produo brasi-
leira sobre o assunto, quer na verso da inviabilidade do pas, quer na ver-
so do branqueamento. Freyre distinguiria, na tradio boasiana em que se
filiava, raa de cultura, e daria uma verso da identidade nacional, em
que a obsesso com o progresso e a razo fosse at certo ponto substituda
por uma interpretao que desse ateno hbrida e singular articulao de
tradies (Arajo 1994: 29). O contexto do Estado Novo foi-o tambm da
popularizao e divulgao internacional do Brasil como democracia
63 A imagem no inocente: a narrativa freyriana , na base, uma narrativa da sexualidade e

das relaes entre desejo e poder num contexto duplamente hierrquico (pelo modo de
produo e pela raa).
racial por oposio ao segregacionismo estado-unidense. Os fenmenos de

apropriao das manifestaes culturais dos descendentes de africanos e es-
cravos pela sociedade nacional tiveram o seu mpeto inicial nesta poca, tendo
sido cooptados como smbolos de brasilidade, mas enquanto representativos
de uma rea especfica da cultura: a expresso mstica, corporal, musical e se-
xual.64 Um terceiro perodo, correspondente s dcadas de 1950-60, marcado
pelos projectos da UNESCO. O projecto anti-racista desta organizao passa-
va pela anlise da receita brasileira de democracia racial e do sistema de
classificao supostamente no opositivo e gradativo nas classificaes de
cor. Segundo Maggie (1993), a pesquisa fora inicialmente pensada para a Ba-
hia quando Arthur Ramos era o representante brasileiro na UNESCO, tendo
depois sido ampliada a todo o Brasil. Por um lado acentua-se o modelo com-
parativo entre o modelo racial baseado na origem ou sangue nos EUA e o mo-
delo baseado no fentipo ou cor no Brasil. Por outro, os antroplogos no
deixam de reconhecer e denunciar as desigualdades sociais com base na raa
(Nogueira 1955, Hutchinson 1952, Harris 1970, discutidos mais tarde por De-
gler 1971). Destacaram-se ainda, na poca, os trabalhos de Wagley (1951) e
Thales de Azevedo (1955). Segundo Hanchard (1994) a maior parte destes es-
tudos foram reexplicaes caritativas das teses de Freyre (por exemplo, Pier-
son 1967) ou tratamentos epifenomnicos da raa (Harris 1964). Maggie
(1993), porm, discerne uma linhagem de obras que tentam aproximar os mo-
delos da prpria realidade social. Refere, como possvel continuao dessa
postura, DaMatta (1987), o qual, a partir do modelo origem versus fenti-
po :: EUA versus Brasil, repensa os dois sistemas apontando para o carcter re-
lacional que preside forma brasileira de classificar brancos, negros e ndios,
em comparao com a modalidade dual americana, relativizando-se, assim,
as categorias classificatrias de (mais) claro a (mais) escuro usadas no sen-
so comum para se referir a pessoas prximas, de forma relacional, em que no
h pretos/negros e brancos prximos, apenas entre terceiros distantes. Neste
perodo so j evidentes as vrias maneiras de classificar a cor: a romntica do
mito fundador (branco, ndio, negro); a quotidiana (de escuro a claro); e a das
estatsticas oficiais e do estado (pretos, pardos, brancos e amarelos). Faltaria,
ento, a classificao polar, mais tardia, dos militantes negros (branco e ne-
gro). O assunto claramente poltico e no apenas uma questo de sistema
classificatrio fora do tempo e do espao.65 /66 Num quarto perodo, a partir
64 A defesa da legitimidade e legalidade das formas culturais africanas seria conduzida

tambm pelos Congressos Afro-Brasileiros de 1934 no Recife, e de 1937 em Salvador, des-
tacando-se Gilberto Freyre no primeiro e, no segundo, Edison Carneiro. Ambos deram
continuidade a um processo iniciado por Nina Rodrigues: a definio de um sentido de
comunidade negra a partir da sociabilidade do candombl, aspecto que hoje em dia os
militantes negros mais marcados pelo discurso secularizante da associao entre raa e
classe esto a reconhecer alm do facto de o candombl contribuir para a construo de
uma especificidade negra baiana e brasileira.
da dcada de 1970 j perante o movimento negro de influncia transnacio-

nal e com base em anlise dos censos, Hasenbalg e Valle e Silva (1988,
1993a e b; Hasenbalg 1979, 1985, 1995) situam a desigualdade racial no mago
das relaes econmicas, como servindo uma funo necessria no capitalis-
mo brasileiro. Paralelamente, demonstram que tanto regras de casamento
quanto princpios de ascenso social se pautam na diferena da cor e no na
diferena da cultura (Maggie 1993). Para esta autora, a chamada cultura negra
no tem sido propriedade dos descendentes de africanos no Brasil. Ou seja, se o
processo da hegemonia racial brasileira se pautou pela canibalizao das ra-
zes africanas pelo todo nacional, o espao para a cor como recurso classifica-
trio aumentou. Grande parte dos processos de afirmao da identidade negra
nos anos recentes tm sido marcados pela afirmao de uma cultura negra, osci-
lando paradoxalmente entre a afirmao do contributo negro para o Brasil e uma
etnicizao que quer libertar a cultura negra do cadinho da brasilidade quan-
do este deixa de ser visto como igualitrio. assim que negro deixa de se refe-
rir cor e passa a referir-se a uma identidade.67
83. Mas como se manifestou a colectividade negra ao longo do perodo des-

tas produes eruditas? Segundo Agier e Carvalho (1994), foram trs as eta-
pas: o perodo ps-abolio, que resultaria nos movimentos negros de inte-
grao da dcada de 1930, nas cidades do sul; os movimentos anti-racistas
dos anos 70; e a convergncia de diversos meios e discursos negros e afro-bra-
sileiros nos anos 1980-90. O racialismo brasileiro do sculo XIX distinguia n-
dios de negros, atribuindo queles o estatuto de outro tnico, marginaliza-
dos da ordem nacional e no cidados. J os negros teriam sido integrados,
por via da cidadania oficialmente obtida aps a abolio se bem que mantidos
numa posio socialmente inferior. O que actualmente se faz produto disto:
a afirmao de uma identidade negra atravs da produo de uma diferena
65 Nos anos recentes as categorias censitrias tm sido objecto de forte disputa. O movimen-
to negro organizado nomeadamente o MNU defendeu que negro recobrisse to-
dos os afro-descendentes, incluindo morenos, pardos. Note-se que, se moreno per-
tence ao idioma da cor, pardo tem historicamente recoberto as misturas mais diversas;
uma no categoria que o senso comum equivale tendencialmente a brasileiro.
66 As preocupaes classificatrias do projecto UNESCO seriam refinadas por Florestan Fer-
nandes (1965), que estabeleceu o nexo entre classe e raa, instituindo assim uma abordagem
que ainda hoje tem numerosos adeptos. Central na sua tese a ideia de que as desigualdades
raciais e o racismo teriam como causa remota o sistema esclavagista e a impreparao senti-
da pelos ex-escravos face ao mercado de trabalho livre subsequente Abolio de 1888. Mas
h que considerar que o perodo esclavagista foi tambm um perodo de resistncias, adap-
taes e concesses mtuas entre senhores e escravos, e que os grupos sociais eram mais que
dois, incluindo alforriados, mulatos com escravos etc. (ver Reis 1988, 1989).
67 Este texto beneficiou de outras leituras directas ou indirectas que no esto referidas ex-
plicitamente, mas cuja enunciao importante: Andrews 1991, Bastide e Fernandes 1955,
Carneiro 1988 (1935), Cunha 1985, Herskovits 1943, Ianni 1962, Leite (org.) 1996, Marx 1996.
cultural (Agier e Carvalho 1994: 110), em que o movimento negro se confron-

ta com o dilema de como lidar com trs identificaes contrastantes: a mesti-
agem, a brasilidade, a negritude (Sousa 1997: 113). A produo do discurso
de diferena fez-se sobretudo com a religio, o crescimento e burocratizao
dos terreiros de candombl e os processos de africanizao das tradies ou,
pelo menos, de atribuio de contornos explicitamente africanos (nas ori-
gens ou razes) expresso afro-brasileiro. A importncia que ocupam
os grupos culturais, iniciados com os blocos carnavalescos baianos na dcada
de 1970 prende-se com a inverso de imagens negativas em positivas. Segun-
do Agier e Carvalho (1994: 112), as principais caractersticas destes grupos
so a tendncia a transformar-se em associaes oficiais e duradouras, lutan-
do contra a precariedade familiar, constituindo-se como espao de produ-
es culturais (msica, dana, teatro, poesia, iconografia, esttica do vestu-
rio e do corpo) com referncias mitolgicas africanas e afro-brasileiras, em es-
paos de sociabilidade diferenciados na cidade. Em 1940 cria-se, em Salva-
dor, o Afox Filhos de Gandi, a partir do movimento sindical dos estivadores
e que viria mais tarde a assumir e revelar a sua ligao ao candombl. Nos
anos 60, num perodo de forte industrializao e urbanizao nascem os blo-
cos de ndio, sados das escolas de samba com que romperam, definindo-se
implicitamente como negros, mas recorrendo a imagens de indianidade. Na
dcada de 1970 os blocos afro alinham j a identidade racial com o africa-
nismo cultural.68 O renascimento do movimento poltico negro nas dcadas
de 1970-80, denuncia o racismo no pas, ao mesmo tempo que se iniciava o
processo de reafricanizao de algumas manifestaes de origem negra. Em
1974, surge em Salvador o bloco afro Il Ay, mais tarde seguido pelo Olo-
dum e outros. Em 1978 funda-se em So Paulo o MNU, que proclamar uma
identidade negra sob a gide da noo de resistncia. Embora blocos im-
portantes sejam j empresas de vulto, engajadas no marketing e merchandising
da africanidade baiana, o que os caracteriza a todos justamente o investi-
mento na produo cultural, e no resgate das formas culturais expressivas
que haviam sido apropriadas nacionalmente: dana, capoeira, msica, ves-
turio, culinria e uma religio baseada na performatividade e na incorpora-
o (nos dois sentidos da expresso). Ao mesmo tempo, os seus produtos es-
to em forte processo de internacionalizao. A crescente popularidade dos
seus produtos prende-se tambm com o surgimento de uma classe mdia ne-
gra, cujo sintoma mais notrio foi o impacto que, nos anos 90, teve o apareci-
mento da revista Raa Brasil, um avatar da norte-americana Ebony, dedicada
afirmao de uma negritude assumida, bem vestida, consumista e etnica-
mente diferenciada. Os sectores mais politizados do movimento negro, com
68 Para uma abordagem recente e sistemtica das relaes entre o Carnaval de Salvador e a
poltica da identidade, ver Ribard 1999.
destaque para o MNU, no conseguiram ainda lidar com esta realidade, en-
gajando-se sobretudo na luta legislativa contra o racismo e pela discrimina-
o positiva, bem como pela criao de zonas de interseco com as correntes
polticas e sindicais.
84. O cientista poltico norte-americano Hanchard acusa mesmo uma des-

politizao da raa no Brasil. Tal dever-se-ia prevalncia no senso comum
da ideia de democracia racial; reproduo de esteretipos denegridores
dos negros e valorizadores dos brancos; e s sanes preventivas impostas
aos negros que desafiem os padres de assimetria vigentes (sob a forma ret-
rica: se voc levanta uma questo racial est a ser racista). Para Hanchard o
problema fundamental reside na falta de duas componentes da poltica ra-
cial: poder e cultura. Na economia racial brasileira atribui-se aos negros o pa-
pel da cultura expressiva e da sexualidade. Mas o problema do culturalismo,
desde que Freyre definiu as prticas afro-brasileiras como elemento da ma-
triz nacional, levaria fetichizao uma expresso ainda mais forte que
objectificao tornando difcil diferenciar cultura como folclore e cultura
como base de valores para a actividade tico-politica (Hanchard 1994: 100).
Ele no nega, todavia, a importncia mobilizadora que tiveram, logo nos anos
80, as importaes de elementos negros que no eram especificamente brasi-
leiros, criadores de uma transnacionalidade da identidade dos afro-descen-
dentes que tem razes remotas nos primeiros pan-africanismos (e, segundo
Gilroy 1987 e 1993, no prprio trnsito do Atlntico Negro no perodo da es-
cravatura). pois complexo o processo histrico que criou zonas de contacto
e mtua influncia entre as reflexes sobre a raa (das cincias sociais), as po-
lticas do Estado, as categorias do senso comum, o movimento cultural negro
e o movimento poltico organizado. Os pontos-chave ao longo desse processo
e que hoje emergem no movimento em Ilhus so a hegemonia racial
brasileira, o pendor culturalista do movimento negro e as tenses entre o re-
gional, o nacional e o global na poltica identitria. Mestiagem, bran-
queamento, democracia racial so os trs ns discursivos da formao so-
cial brasileira com que se confrontam os movimentos que adoptam a poltica
da identidade da agenda global.
85. Este caso de poltica da representao cultural pode ser enriquecido

com uma utilizao dinmica do conceito de objectificao da cultura. Segun-
do Handler, trata-se de ver a cultura como uma coisa: um objecto ou uma en-
tidade natural feita de objectos e entidades (traos) (1988: 14 in Vasconcelos
1997: 214 e partilhado por Hayden 1996, Linnekin 1990, Turner 1991). O va-
lor cultura subjacente a esta representao e processo tanto pode contribuir
para processos de emancipao, como para processos de subordinao. A de-
finio do valor cultura provavelmente uma consequncia inesperada
da teoria antropolgica, como a raa o foi de natureza global, ligado
expanso do mercado de bens culturais e das indstrias do lazer; a sensi-

bilidade romntica que nasceu com a modernidade e que essas indstrias tor-
nam acessvel; ou a incapacidade que os estados-nao revelam em substi-
tuir-se a outras instncias de enquadramento socioeconmico e de vincula-
o identitria (Handler 1988: 195, citado por Vasconcelos 1997: 228). Se a
cultura um valor, ento, nas condies do triunfo global do capitalismo, a
mercadorizao da cultura (que, a meu ver, pressupe a objectificao) evi-
dente, por exemplo, no projecto do turismo como salvao de uma economia
regional. Em condies de subordinao social e este aspecto no pode ser
esquecido ao abordar o meu caso, pois no estamos perante um contexto mul-
titnico de equivalentes e temos uma naturalizao racial que se mostra no
quotidiano o potencial emancipatrio para o segmento negro ser o aspec-
to mais importante. O processo de emergncia do discurso cultural negro no
Brasil tem muito de etnicizao, mas tem-no em condies globais em que
triunfante a ideia de ter que pertencer a uma de vrias diferenas entre si
equivalentes. E isto no quadro histrico da economia poltica do Atlntico
Negro (Gilroy 1993) em que sempre houve uma circulao, forada e volun-
tria, de pessoas e ideias (cf. o pan-africanismo, a ngritude, etc.) que tinham
que jogar com trs nveis identitrios: a comum origem africana (implicando
uma construo da frica); a diversidade tnica das origens africanas; a di-
versidade (e as especificidades) dos contextos coloniais com diferentes tute-
las nacionais europeias e das novas naes deles emergentes. Dois problemas
permeiam, pois, todo o caso aqui apresentado, tornando mais complexa a
questo do valor cultura: a raa e o seu ancoramento simultaneamente eco-
nmico-poltico e corporal; e o que noutros contextos se definiria como mobi-
lizao tnica. A naturalizao das desigualdades no Brasil (Guimares
1995b) fez-se com o uso racial da cor e da classe, contradizendo por um lado a
ideia de um Brasil no racista, e por outro empurrando os movimentos
anti-racistas no sentido de reconhecerem a raa como um factor na cultura
brasileira. Tm de o fazer, todavia, em tenso com hbitos de recusa das fron-
teiras raciais, cujo contedo mistificador (a democracia racial) no dever
impedir a sua redefinio como projecto emancipador. Neste sentido, o caso
brasileiro pode ser abordado enquanto exemplo duma dinmica da etnicida-
de em que a corporalidade e a naturalizao jogam um papel determinante.
Como em qualquer outro caso, a etnicidade surge no exerccio do poder, re-
sultando de contradies incorporadas em relaes de desigualdade estrutu-
ral (Comaroff in Wilmsen e McAllister 1996). O que temos no plano tnico so
ou tentativas de contornar essas desigualdades atravs da solidariedade com
base numa projectada origem comum ou tentativas de perpetu-las natu-
ralizando-as com base na mesma projeco. aqui que ser negro e ser
afro-brasileiro se sobrepem, mesmo quando a afro-brasilidade possa ter
sido cooptada pela hegemonia cultural nacional. Habituados que estamos a
ver etnicidade em contextos em que os grupos se diferenciam pela lngua
ou origem nacional/territorial, a partir do modelo romntico europeu dos

povos e dos estados-nao, muitos de ns somos reticentes em aplicar o ter-
mo quando falamos dos afro-americanos em geral, em virtude da intromis-
so da raa como categoria naturalizadora, apenas porque o contexto do
Novo Mundo no representado como tendo vrias etnias dentro de uma
mesma raa. Na realidade, a diferena no fundamental: as interpretaes
sobre a origem africana, sobre a experincia histrica da dispora forada, da
escravatura e da resistncia, e as produes culturais geradas nesse contexto,
so campos suficientes para a emergncia de uma mobilizao identitria co-
lectiva. Que isto se d num contexto em que h uma leitura e classificao so-
cialmente construdas a partir de uma interpretao do corpo, pode constitu-
ir uma armadilha geradora de essencialismo s avessas. Mas as definies
identitrias so estratgicas e, para terem efeito social, tm que ceder s re-
gras dos modelos culturais vigentes e no ficarem paralizadas por causa do
cepticismo sociolgico. Da a nfase dada pelos poderes definidores e pe-
los actores sociais s formas culturais que assentam em artes do corpo,
quer sejam representaes de supostas aptides inatas, quer o resultado
concreto de processos mnemnicos de grupos humanos marginalizados da
cultura escrita e letrada. Usando o conceito gramsciano, Hanchard (1994) diz
que a hegemonia racial brasileira articulada atravs de processos de sociali-
zao que promovem a discriminao racial ao mesmo tempo que negam a
sua existncia. Hanchard diz referir-se a raa como o uso de diferenas fe-
notpicas enquanto smbolos de distino social. As relaes de poder distri-
buem significados e prticas que depois se manifestam em relaes assimtri-
cas entre grupos, a raa funcionando como um canal entre a cultura e a estru-
tura social (Gilroy 1987). Segundo Hanchard o problema no Brasil como for-
jar valores contra-hegemnicos a partir dos existentes sem os reproduzir sob
novas formas; e como lutar pela igualdade face uma ideologia que diz que
no h necessidade de o fazer. As prticas culturalistas do movimento negro
seriam impeditivas de actividades polticas contra-hegemnicas por causa
da sua reproduo de tendncias culturalistas encontradas na ideologia da
democracia racial. Assim, segundo ele, a privao de recursos, a hegemonia
racial e o pendor culturalista seriam os problemas que mais afectariam a soli-
dificao do movimento negro no Brasil. Hanchard pra justamente onde o
trabalho do antroplogo (que ele no ) deve comear: na forma como as
identidades se redefinem na prtica poltica. Foi isso que pretendi demons-
trar com os meus parceiros de pesquisa, ao mesmo tempo indivduos e repre-
sentantes de poderes e saberes distintos. No se pode esquecer que pessoas e
grupos marginalizados por razes de classe, geografia, raa, etc., podem en-
trar num processo de empowerment se aprenderem e apurarem os produtos e
performances culturais negros ou afro-brasileiros, aos quais podem aceder le-
gitimadamente (isto , dentro das regras de um sistema de classificao basea-
do numa leitura social de traos fsicos) auto-definindo-se como negros. E o
sistema brasileiro particularmente bom para permitir isto. E particularmen-

te duro tambm, pois quem est no extremo final da escala claro-escuro pode
ver-se socialmente constrangido a adoptar a cultura afro-brasileira ou negra.
Parece ser no corpo e na corporalidade que se jogam as direces dos trnsi-
tos entre raa, etnicidade, representao cultural e poltica identitria: eles
permitem a identificao; a reivindicao de ascendncia comum; a valoriza-
o das supostas aptides corporais no quadro da crescente influncia da ide-
ologia da gentica. No caso afro-brasileiro o valor cultura acima referido
assume, assim, uma dupla complexificao: tem de lidar com a herana das
noes de raa; e tem como capital cultural produtos ancorados na incorpora-
o e na corporalidade. Mas aparte a inverso de polaridade (dos atributos
negativos em positivos), que aconteceu velha separao antropolgica en-
tre raa e cultura, quando em muitos contextos europeus cultura (e etnia)
ocupam o lugar vazio deixado pelo amaldioamento da raa e, em contextos
como o brasileiro, a raa parece agora querer ocupar o lugar conquistado pela
cultura? A questo fica lanada. Mas em Ilhus, no terreno concreto, torna-se
evidente a herana histrica da dupla marginalizao por classe e por raa e
da sobreposio do sistema de classificao hierarquia social. O empower-
ment feito na negociao delicada dos sentidos atribudos e os sentidos
redefinidos.
86. O momento tenso e denso justamente porque, tendo o idioma da cul-

turalidade ganho um forte valor universal, a estratgia mais acessvel a do
culturalismo, o qual se desdobra, por um lado, em mercantilizao e objectifi-
cao cultural e, por outro, na sua corporalizao onde se aproxima perigo-
samente do fogo da raa. Mas quem ateou o fogo no foram os meus interlo-
cutores. Na convivncia com eles aprendi que s podemos trabalhar com as
ferramentas que temos. Da o uso retrico constante dos termos razes, resis-
tncia e conscientizao. Isolados, cada um deles carece de desconstruo crti-
ca; mas juntos ganham uma dinmica criativa e especificamente poltica.
Quando acompanhei, danando, o Dilazenze no Carnaval, compreendi a
enorme paixo e poder que dali emanavam para os prprios, sobretudo.
Inverti por momentos o binmio pele negra, mscara branca de Fanon
(1952). Mas nunca compreenderei o que ter no corpo a marca socialmente
definida da subalternidade. As paixes vividas, os poderes impostos e reivin-
dicados, os produtos criados, no eram brincadeiras retricas, mas subalter-
nidades sensveis e sentidas, em que e para regressar semntica do con-
texto portugus se d o corpo ao manifesto.
Captulo 3
TRISTES LUSO-TRPICOS
Razes e ramificaes dos discursos luso-tropicalistas
0. A antropologia implica sempre uma torna-viagem. No meu caso, a ex-

perincia (afro)brasileira obrigou-me a olhar Portugal com outros olhos. Por
um lado, pela constatao de uma espcie de luso-tropicalismo de senso co-
mum no Brasil; por outro, pelo incmodo sentido, em Portugal, com a persis-
tncia da retrica expansionista e imperial nas reconfiguraes identitrias
ps-coloniais, patente sobretudo no facto social das comemoraes dos des-
cobrimentos (e em particular dos 500 anos do Brasil) e no recurso crescente
expresso lusofonia para reconstruir no reino do esprito (dos produtos
culturais, ainda que tambm no plano institucional com a CPLP) o que se
perdeu na materialidade poltico-econmica. Este texto gira em torno de trs
conjuntos de reflexes que o encerramento de trabalho de campo no Brasil
suscitou. Primeiro, que o campo discursivo designado como luso-tropicalis-
mo tem razes e ramificaes que no se limitam ao contexto brasileiro e
muito menos obra de Gilberto Freyre. Esta ideia demonstrada, por um
lado, pela exposio de discursos que vm da exegese identitria da histria e
da antropologia (e da literatura) portuguesas desde pelo menos o perodo do
Decadentismo no sculo XIX portugus. Por outro lado, ela demonstrada
pela exposio de discursos e opes polticas que se reportam ao perodo co-
lonial portugus entre, aproximadamente, a II Guerra Mundial e a indepen-
dncia das colnias. O texto privilegia, pois, a vertente portuguesa deste dis-
curso cruzado Brasil-Portugal.
O segundo conjunto prende-se com a actualidade presente do renovado
debate sobre o campo discursivo do luso-tropicalismo. No contexto das rede-
finies identitrias prprias do aceleramento e intensificao dos processos
de globalizao, algo de luso-tropicalista renasce e resiste nesse processo por
parte do Brasil mas, sobretudo, por parte de Portugal. Tal patente nas ac-
tuais indefinies lusas em torno das formas politicamente correctas de cele-
brar os Descobrimentos, de lidar com as comunidades imigradas em Portugal
e com os emigrantes portugueses, de construo do espao lusfono e de
161
lidar com o suposto dilema da integrao europeia versus uma vocao atln-
tica e transnacional.
O terceiro conjunto pretende abordar o que chamaria o terceiro nvel
da discusso em torno do luso-tropicalismo. Se o primeiro nvel corresponde
constituio do discurso luso-tropicalista, e o segundo sua crtica atravs
de critrios polticos e materialistas, o terceiro nvel dever ultrapass-los,
atravs de uma viso da cultura e dos processos sociais contemporneos que
recuse quer o culturalismo reificante, quer o reducionismo materialista, e que
seja capaz de aceitar a diversidade e especificidade dos processos coloniais e
nacionais e a contribuio da sua anlise para a construo de uma teoria
que no dependa da hegemonia anglo-saxnica nos estudos ps-coloniais.
O ps-luso-tropicalismo seria, assim, uma ultrapassagem que no esquece
o que ultrapassou.
Como em todas as reflexes deste tipo, o percurso pessoal determinan-
te. Este texto vem na sequncia lgica do trabalho de campo na Bahia sobre
as relaes entre a poltica de representao cultural, a etnicidade, a raa e
suas incorporaes no contexto de um movimento negro emergente a um n-
vel regional. Como antroplogo e portugus trabalhando no Brasil com in-
formantes negros, todos os esquemas representacionais, interpretativos ou
ideolgicos usados quer no Brasil quer em Portugal para discursar sobre este
campo tm que ser reavaliados luz dos efeitos produzidos pelo conheci-
mento em cada um destes pases e do seu potencial para a construo de teo-
rias mais ricas e policentradas. Precisamos de ultrapassar um discurso simul-
taneamente passadista e prisioneiro de tropos incontestados. Precisamos de
ultrapassar os tristes (luso)trpicos.1
1. Quem, na viragem do milnio, pretenda discorrer sobre luso-tropicalismo,

dever, ortodoxamente, comear por ler Casa Grande e Senzala (doravante CGS)
de Gilberto Freyre, obra datada de 1933, mas cuja primeira edio portuguesa
de 1957, com seis edies em Portugal at 1983, o que, como veremos, no irre-
levante para o meu argumento.2 Este prende-se com a circularidade argumenta-
tiva que une Gilberto Freyre, a produo sobre identidade e formao nacional
de Portugal e do Brasil, e as ideologias coloniais portuguesas. Por isso a minha
1 Este texto foi escrito, na sua verso original, antes da publicao do excelente livro de
Cludia Castelo (1998). Algumas dados do trabalho da historiadora foram includos,
atravs da consulta de um exemplar da tese que esteve na base da obra, mas essa leitura
apressada no lhe faz a devida justia. O que aqui apresento dever ser entendido pelo
leitor como uma reflexo antropolgica, vlida em si mesma, mas que no dispensa a lei-
tura daquele livro, que sistematiza de forma mpar a recepo do luso-tropicalismo no
Portugal salazarista e marcelista.
2 Casa-Grande e Senzala. Formao da famlia brasileira sob o regime da economia patriarcal, volu-
me I de Introduo Histria da Sociedade Patriarcal no Brasil, 1933. Utilizo aqui a edio de
1992, Rio de Janeiro: Record.
TRISTES LUSO-TRPICOS 163
ateno na leitura de CGS recai sobre os elementos que falam quer da identi-
dade portuguesa quer da aventura colonial portuguesa.
Freyre discorre sobre a singular disposio do portugus para a coloni-
zao hbrida e escravocrata dos trpicos, explicada em grande parte pelo
seu passado tnico, ou antes cultural, de povo indefinido entre a Europa e a
frica (1992: 5). Seguidamente, os portugueses so definidos pelo bambo
equilbrio de antagonismos (1992: 6). O antagonismo-base radicaria na mis-
tura euro-africana, isto , no carcter etnicamente hbrido dos portugueses
pr-Descobrimentos. A escassez de capital-homem, segundo Freyre, foi su-
prida, no processo de colonizao, pelos extremos de mobilidade e miscibili-
dade (1992: 8). O portugus foi misturando-se gostosamente com mulheres
de cor multiplicando-se em filhos mestios (1992: 9). O sistema colonial te-
ria assentado sobre a famlia escravocrata e patriarcal, portadora de uma mo-
ral sexual sui generis, bem como numa verso do catolicismo igualmente sui
generis. A plasticidade portuguesa que sintetiza a miscibilidade, a mobilidade
e a aclimatibilidade teria conduzido a um processo de no europeizao do
Brasil, conseguido em grande medida graas ao papel de mediador cultural
atribudo aos africanos.
Esta obra de Gilberto Freyre viria a ser acusada de criar uma imagem
idlica da sociedade colonial, em que as relaes entre senhores e escravos se-
riam destitudas de uma explicao econmico-poltica e racial, substituda
por uma viso culturalista do patriarcalismo familiar ibrico transplantado
nos trpicos. Arajo (1994) viria a chamar a ateno para a concepo neola-
marckiana de raa usada por Freyre, graas qual a categoria de estoque
biolgico, definidor da raa, se torna relativamente malevel categoria me-
io fsico, de clima, sendo que a bicontinentalidade do portugus habilita-
ria o colonizador a conviver com o excesso do meio tropical que, de seu lado,
aumentaria o teor de hybris que o colonizador j traria consigo (Luiz Costa
Lima, na apresentao de Arajo 1994).
O modernismo de Freyre, regionalista e conservador por oposio ao
modernismo ento dominante (nacionalista e modernizador), tinha como ca-
racterstica o desejo de romper com o latente ou explcito racismo que caracte-
rizava boa parte da produo brasileira sobre o assunto da miscigenao at
1933. Duas posies a da inviabilidade do pas, e a segunda, a que procura
libertar-se dessa condenao tornando a miscigenao num mecanismo ca-
paz de redimir o Brasil atravs do processo de branqueamento (Arajo 1994:
29) , teriam dado lugar a uma terceira, a de Freyre: distinguir raa de cultu-
ra e dar outra verso da identidade nacional, em que a obsesso com o pro-
gresso e a razo fosse at certo ponto substituda por uma interpretao
que desse ateno hbrida e singular articulao de tradies (Arajo
1994: 29). O trabalho de Benzaquen de Arajo uma das mais recentes contri-
buies para a exegese da obra de Freyre, exegese essa que o tambm das
origens do Brasil e da formao da sua sociedade contempornea marcada
pela antinomia entre fortes desigualdades sociais e raciais, por um lado, e um

discurso de senso comum que se pauta pelo elogio da miscigenao e da de-
mocracia racial. Como tal, a ateno prestada ao tema do luso-tropicalismo
secundria. Tal no impede que constatemos o seguinte: os discursos actuais
sobre ou em torno de um campo do luso-tropicalismo ancoram-se histori-
camente na obra-mestra sobre o patriarcalismo escravocrata do Nordeste
brasileiro colonial.
Origem tnica hbrida; mobilidade, miscibilidade, aclimatibilidade, re-
sultando em plasticidade; patriarcalismo escravocrata e catolicismo sui gene-
ris. E a hybris, particularmente o excesso sexual. A crtica a estes critrios pare-
ce hoje uma tarefa simples: a hibridez de origem portuguesa no difere da hi-
bridez de qualquer outro povo; os trs critrios da plasticidade (e a prpria
plasticidade) so precipitados histricos mais do que essncias culturais; e a
hybris sexual naturaliza o poder nos recnditos da libido, des-socializando os
processos de construo do gnero e da sexualidade. Na anlise de Freyre, s
a instituio patriarcal e a trajectria da igreja portuguesa parecem manter-se
actuais nos seus traos gerais (no, claro, nas extrapolaes feitas).
Mas o meu ponto outro: todos aqueles elementos vo ser encontrados
nas representaes da identidade portuguesa, depois e antes de Freyre, feitas
em Portugal pelas cincias sociais e pela literatura, por discursos oficiais e pelo
senso comum das auto-representaes identitrias, com espantosa resilincia e
adaptabilidade a conjunturas ideolgicas e polticas diferentes. O que no Bra-
sil viria a tornar-se numa construo de excepcionalidade (democracia racial,
cordialidade, conteno das exploses sociais etc., mesmo quando a con-
trario da realidade),3 tornar-se-ia em Portugal numa construo tambm de
excepcionalidade do processo da expanso, e igualmente a contrario da realida-
de: o excepcionalismo portugus, como processo ideolgico que , cresce
mesmo na conjuntura de agudizao do conflito colonial.
2. Embora os fundamentos do luso-tropicalismo estejam implcitos em

CGS de 1933, ele s formalmente explicitado numa conferncia proferida
pelo intelectual brasileiro em Goa (Uma cultura moderna: a luso-tropical)
no ano de 1951 (in Freyre 1955). A explicitao e divulgao da doutrina so
levadas a cabo, fundamentalmente, em Um Brasileiro em Terras Portuguesas
(1955, incluindo a referida conferncia de Goa), Integrao portuguesa nos
trpicos (1958) e O Luso e o Trpico (1961).
Um Brasileiro em Terras Portuguesas (BTP) rene discursos proferidos en-
tre 1951 e 1952 por ocasio da viagem de Freyre s ento colnias portugue-
sas, feita a convite do ministro do Ultramar de Portugal. O volume est
3 A caracterstica mais saliente das retricas excepcionalistas elas serem muitas: as ex-
cepcionalidades nacionais proliferam na mesma proporo das nacionalidades Sobre
excepcionalismo racial e tnico no Brasil, ver Hanchard 1994.
estreitamente associado a um outro, Aventura e Rotina (s.d.), uma espcie de

dirio de viagem. Estas obras constituiriam tambm o pretexto para as crti-
cas de que Freyre foi alvo, tanto no Brasil como em Portugal, atravs de acusa-
es de colaboracionismo com o regime ditatorial e colonialista portugus.
Freyre reconheceria mesmo esta crtica, j que em BTP revela os convites rece-
bidos para visitar quer a Unio Indiana quer a URSS (convites que, significati-
vamente, ele faz questo de dizer terem-lhe sido transmitidos por Jorge Ama-
do, ento intelectual comunista), no momento justo em que alguns devotos
das chamadas esquerdas me acusam, nos seus delrios de carolice polti-
ca, de vendido ao fascista Salazar ou a servio do decadente Portugal
(Freyre 1955: 11).
Na conferncia proferida em Coimbra (Em torno de um novo conceito
de tropicalismo) em 1952 (in Freyre 1955), Freyre resume a ideia j apresenta-
da em Goa no ano anterior:
creio ter encontrado nesta viagem a expresso que me faltava para caracteri-
zar aquele tipo de civilizao lusitana que, vitoriosa nos trpicos, constitui hoje
toda uma civilizao ainda em fase de expanso () Essa expresso luso-tro-
pical parece corresponder ao facto de vir a expanso lusitana na frica, na
sia e na Amrica manifestando evidente pendor, da parte do portugus, pela
aclimao, como que voluptuosa e no apenas interessada em reas tropicais
(1955 [1952]: 134).
A incluso de discursos de agradecimento dirigidos a Freyre torna a obra

num caso de curiosa dialogia poltica. Embora a escolha do trecho que se se-
gue possa parecer foradamente irrisria, ela revela o projecto poltico a que
nenhum leitor de hoje pode ficar alheio. Trata-se da saudao de uma certa
menina chamada Constncia Baltasar, feita em nome da mulher de cor de
Moambique:
O Brasil que, graas ao gnio colonizador de Portugal, cresceu e se desenvolveu

at atingir a sua maioridade , por assim dizer, o nosso irmo mais velho, e o es-
pelho lmpido em que Portugal se mira, apreciando com desvanecido orgulho a
sua prpria obra () Como estamos gratos a Portugal pela imensa obra que
est sendo feita para a nossa verdadeira civilizao! Temos as misses religio-
sas, onde nos ensinam as sublimes lies dos evangelhos, escolas dirigidas pe-
las abnegadas irmzinhas onde aprendemos a lngua me portuguesa, e a saber
cumprir bem o nosso dever de filhas e mes de amanh; so os Hospitais, onde
com pacincia evanglica os senhores doutores nos ensinam a ser boas auxilia-
res () Esta casa onde nos encontramos neste momento uma associao de ne-
gros portugueses, que tambm auxilia grandemente a obra de civilizao dos in-
dgenas e trabalha sempre de colaborao com os nossos governantes () Deste
modo e com o contacto directo que sempre temos com os nossos civilizadores,
julgo, senhor Professor Gilberto Freyre, que a obra que Portugal empreendeu
de elevar os povos que administra no ser em vo (1955: 264-5).
Esta citao deixa desde logo claro o seguinte: o campo discursivo do

luso-tropicalismo constitui-se como um jogo de espelhos entre a histria por-
tuguesa, a formao do Brasil e o colonialismo portugus, jogo necessaria-
mente eivado de anacronismos, comparaes desniveladas e ideologia.
3. Como foi o programa luso-tropicalista recebido em Portugal? Segundo

Castelo (1996),4 a recepo foi heterognea. direita do espectro poltico-ideo-
lgico, personagens como Osrio de Almeida e Manuel Mrias procederam a
uma interpretao nacionalista, isolando a especificidade da colonizao
portuguesa, prenunciando o que viria a ser a postura do regime perante o
luso-tropicalismo a seguir II Guerra Mundial. esquerda, a postura crtica
foi maior (se bem que nunca opositiva), passando pela aferio da doutrina
em relao realidade (Antnio Srgio) ou em relao prtica poltica nas
colnias (Maria Archer). De acordo com Castelo, o projecto de ressurgimento
imperial dos anos 30 e 40 no se coadunava com a viso culturalista de Freyre,
acentuando-se quer a inferioridade dos negros quer a superioridade da civili-
zao europeia (posicionamentos de, respectivamente, Armindo Monteiro e
Norton de Matos, que foi governador de Angola no perodo da Primeira Re-
pblica). Esta parece-me, alis, ser uma das ambiguidades frteis da obra
de Freyre: anti-racialista no sentido boasiano, mas assente num culturalismo
essencialista proponente de excepcionalismos tnicos e nacionais.
A grande transformao dar-se-ia no ps-guerra, marcado por uma srie
de presses anti-coloniais sobre Portugal e por reaces e adaptaes por parte
deste: a fundao das Naes Unidas e a sua Carta; as Conferncias tercei-
ro-mundistas anti-coloniais (sobretudo a de Bandung em 1954); a abolio do
Acto Colonial pelo Estado Novo; a mudana de nomenclatura de colnias e
imprio para provncias e ultramar; a elaborao de uma retrica da plu-
ricontinentalidade e da plurirracialidade. Avisita de Freyre d-se justamente em
1951, o ano da reviso constitucional que pretendeu dar um flego ao colonialis-
mo em tempos de anti-colonialismo global. A doutrina freyriana serviria justa-
mente para a diplomacia portuguesa elaborar a sua poltica, que vai da Confe-
rncia de Bandung em 1954 entrada de Portugal na ONU em 1955.
Mas a penetrao mais substantiva d-se no plano acadmico com Adria-
no Moreira, que introduz a doutrina gilbertiana na cadeira de Poltica Ultrama-
rina no Instituto Superior de Estudos Ultramarinos, resguardado pela aceita-
o do critrio luso-tropicalista por figuras como Orlando Ribeiro na geogra-
fia, Jorge Dias na antropologia e Almerindo Lessa na ecologia humana
4 Como referi, utilizei a tese de mestrado da autora e no o livro, que data de 1998.
(Castelo 1996). Numa anlise dos trabalhos publicados na coleco Estudos

de Cincias Polticas e Sociais, Castelo avalia a repercusso do luso-tropica-
lismo identificando, entre 1956 e 1961, catorze textos, de Adriano Moreira,
Narana Coissor, Jorge Dias e outros. O incio da guerra em Angola (1961) e a
anterior invaso/libertao/reintegrao (consoante os pontos de vista) da
ndia Portuguesa levam a uma tentativa de luso-tropicalizao da legislao
e administrao ultramarinas. O prprio Moreira, director do Centro de Estu-
dos Polticos e Sociais, procede a reformas quando Ministro do Ultramar
(1960-62), abolindo o Estatuto dos Indgenas e promovendo a descentraliza-
o administrativa, o que leva sua queda como ministro por fora da pres-
so das correntes integracionistas do regime.
Ainda segundo Castelo, o discurso luso-tropicalista foi usado por Sala-
zar e Franco Nogueira em entrevistas concedidas a jornais estrangeiros, teria
entrado no imaginrio nacional e viria a ser reciclado, hoje, na ideia de comu-
nidade lusfona. Sem dvida. Mas vou mais longe, defendendo a hiptese de
que houve uma feliz coincidncia entre a proposta gilbertiana e algo que em
Portugal j funcionava como auto-representao, seno hegemnica, pelo
menos preponderante.
4. Em trabalho a publicar, Joo Leal (1997) aborda a inveno e circulao

de esteretipos em torno de uma psicologia tnica na histria da antropologia
em Portugal.5 Comeando por Jorge Dias, afirma que 1950 foi para este autor
um ano de viragem com o texto Os elementos fundamentais da cultura por-
tuguesa. Neste texto, Dias aborda o conjunto de qualidades psicolgicas que
definiriam a especificidade da cultura portuguesa, o carcter expansionista
do temperamento portugus, e um conjunto de antinomias caractersticas
desse temperamento. Estas preocupaes temticas de Jorge Dias no foram
obviamente encetadas ex-nihilo. Leal traa a sua origem at s discusses et-
nogenealgicas sobre as naes europeias que, em Portugal, tiveram a sua
primeira expresso em Tefilo Braga. Em O Povo Portugus (alis citado por
Freyre em CGS), de 1885, Braga traa como qualidades tnicas dos portugue-
ses o excessivo orgulho, o gnio imitativo e amoroso, o carcter pouco espe-
culativo, a tendncia para o fatalismo, a brandura de carcter, o gnio aventu-
reiro e a tendncia para a explorao martima, entre outras. O tema da psico-
logia tnica encontra-se tambm em Adolfo Coelho. Segundo Leal, a obra de
Coelho como a de muitos autores da viragem do sculo caracteriza-se
por duas fases, uma optimista e outra negativista em relao ao carcter na-
cional. A segunda adviria da atitude Decadentista contempornea das reac-
es intelectuais ao Ultimatum britnico feito a Portugal.
5 O texto de Joo Leal encontrava-se, data da sua consulta, em forma manuscrita e ainda
incompleta. Far parte de um livro a publicar proximamente. Quero agradecer-lhe a con-
fiana que em mim depositou ao permitir o recurso s suas ideias sujeitas ainda a reviso.
O Decadentismo essa queixa da perda de uma suposta glria passada

por comparao com a Europa industrializada seria contrabalanado, nas
dcadas de 1910-20, por um ensasmo literrio em que se destaca Teixeira
de Pascoaes , de pendor anti-cosmopolita, reforador das tendncias nacio-
nalistas vindas j dos anos 90 do sculo XIX e que se acentuam com a implan-
tao da Repblica. As influncias estrangeiras so vistas como responsveis
pelo declnio do pas desde os Descobrimentos. Pegando numa temtica
abordada desde Dom Duarte, na Idade Mdia, passando por Cames e Gar-
rett, a saudade surge explicitada como sentimento contraditrio, especfico
do carcter portugus, que ligaria universos separados: na linguagem de Pas-
coaes, o elemento semita da saudade como dor e o elemento ariano da sauda-
de como desejo.
Segundo Leal, Jorge Dias j havia abordado este tema em 1942 no seu
primeiro ensaio Acerca do sentimento da natureza entre os povos latinos.
Mas em Os elementos fundamentais que ele vai explicitar que a perso-
nalidade-base (tambm aqui estamos no plano do culturalismo) do portu-
gus seria baseada num conjunto de contradies: entre sonho e aco, bon-
dade e violncia, adaptao e capacidade de guardar o carcter prprio, entre
liberdade individual e solidariedade, etc. Este carcter paradoxal serviria de
explicao para dois traos da histria portuguesa: a oscilao entre perodos
de grandeza e declnio e as peculiaridades da expanso portuguesa (lembre-
mo-nos das indefinies e antagonismos dos portugueses na verso de
Freyre).
Mais tarde, em 1968, em O Carcter Nacional Portugus na Presente Con-
juntura (1968), Dias acrescenta um aspecto: tenta compatibilizar o pluralismo
etnogenealgico com a particular capacidade para a miscigenao que a cul-
tura portuguesa apresentaria (Leal 1997: 17). Joo Leal pergunta-se se a in-
fluncia de Gilberto Freyre no seria explcita neste caso. Certo que Os ele-
mentos se tornariam num texto de culto, hoje mesmo reproduzido em edi-
es de circulao de massa. As ideias do texto circulam em Portugal com o
mesmo vigor (e a mesma precariedade crtica) com que circulam no Brasil
as de Freyre: como textos cujas ideias so boas parceiras de cama das auto-re-
presentaes nacionais.
Os elementos foram apresentados originalmente no I Colquio de
Estudos Luso-Brasileiros, realizado em Washington no ano de 1950. Algumas
citaes deste texto podem ser directamente comparadas com algumas asser-
es de Gilberto Freyre:
[Condies geogrficas e miscigenao original] Portugal representa o ponto de

encontro natural das linhas de navegao entre a Europa, a frica e a Amri-
ca, a sua populao constituda pela fuso de elementos tnicos do Norte e
do Sul () ponto de passagem e de encontro das mais variadas raas (1990
[1950]: 142).
[Carcter expansionista] Portugal nasce desta luta contra os mouros () Parecia

que tinham terminado as lutasMas no; os vizinhos espanhis comeavam a
cobiar Portugal [com a conquista de Ceuta e o comeo da expanso] Desde
ento at aos nossos dias toda a cultura portuguesa est impregnada de influn-
cias martimas e ultramarinas (144).
[Plasticidade] H no portugus uma enorme capacidade de adaptao a todas

as coisas, ideias e seres, sem que isso implique perda de carcter. Foi esta faceta
que lhe permitiu manter sempre a atitude de tolerncia e que imprimiu colo-
nizao portuguesa um carcter especial inconfundvel: assimilao por adap-
tao (146). () A capacidade de adaptao, a simpatia humana e o tempera-
mento amoroso so a chave da colonizao portuguesa. O portugus assimilou
adaptando-se. Nunca sentiu repugnncia por outras raas e foi sempre relativa-
mente tolerante com as culturas e religies alheias (156).
Por fim, uma das raras referncias cautelosa hybris sexual: A miscige-
nao portuguesa no tem s uma explicao sensual, embora a caracterize
uma forte sexualidade (156).6 Num outro texto, Paralelismo de processo na
formao das naes, resultante de uma conferncia proferida na Universi-
dade do Paran em 1953 e publicada pela primeira vez em 1956, Jorge Dias
pergunta-se: Olhando para o Brasil, que vemos? E responde:
Um pas colossal () Em 1500 oficialmente descoberto pelos Portugueses, que

em fases sucessivas o vo desbravando e colonizando, pela possibilidade de
aqui obterem culturas tropicais necessrias aos mercados europeus () pois
no era a presso demogrfica que impelia o portugus a expandir-se ()
[A] populao escassa () e as condies de salubridade precrias tornaram
necessria a importao de um elemento tnico mais adaptvel ao ambiente
() Foi ento necessrio ir ao elemento africano () A importao de escravos,
a nossos olhos to horrvel, era nessa poca corrente em frica; no foi inveno
dos portugueses. A nica novidade foi transport-los de um continente para
outro (1990 [1956]: 122-24).
Aqui as explicaes que contextualizam os factos historicamente, sobretudo com

base em explicaes materialistas, parecem ascender sobre as generalizaes
6 Hesito muito em dizer que a hybris (ver Arajo 1994) sexual seja uma temtica to presen-
te nos discursos do lado portugus quanto nos do lado brasileiro. Se no senso comum
portugus sobre o gnero est presente uma auto-representao de fogosidade sexual
masculina normalmente interpretada como latina no entanto a nfase no excesso
poderia conduzir prximo da animalidade, razo pela qual, creio, este elemento no
est muito presente. Esta nota de carcter um tanto culturalista deve ser entendida como
um comentrio circunstancial. Mas o tema merece uma abordagem cuidada, no mbito
das relaes entre gnero e identidade nacional.
essencialistas de tipo culturalista (aparte, claro, o essencialismo subjacente

ideia de adaptabilidade tnica dos africanos). Mas a anlise culturalista logo
ganha fora de novo:
a miscigenao comeou a dar-se logo de incio. Nesta poca de perigos e in-

segurana a colonizao era s feita por homens que, no tendo brancas, eram
atrados por mulheres de outras raas (123).
E na pgina seguinte, ele explicita as suas bases tericas, as quais penso que
no seriam enjeitadas por um Gilberto Freyre:
Na formao de uma cultura existem trs elementos basilares: a terra, o homem

e a tradio. A terra o quadro natural, formado pelo solo, clima, recursos ani-
mais e vegetais etc., de que o homem dispe para satisfazer as suas necessida-
des primordiais e as necessidades secundrias, que resultam das primeiras. O
homem o elemento tnico, a chamada raa, com aptides e caractersticas es-
peciais desenvolvidas em milnios de pr-histria e provavelmente fixadas em
pocas j adiantadas da sua evoluo biolgica. Finalmente a tradio o con-
junto de conhecimentos, inclinaes, gostos etc., que o homem desenvolveu du-
rante sculos ou milnios de luta contra os elementos naturais (124).
5. Se as ideias de Jorge Dias se filiam na especulao etnogenealgica e de

psicologia tnica, como demonstra Leal (e isto apesar de a teoria antropolgica
subjacente no ser j de tipo evolucionista) e se entrosam num dado momento
com a luso-tropicologia de Freyre, elas no deixam de estar para ambos os
autores filiadas em interpretaes quer da antropologia culturalista e de
base geogrfico-ambiental em que raa substituda por etnia, quer em in-
terpretaes mais ou menos dominantes da histria de Portugal e da expanso
europeia. Vejamos a ttulo de exemplo o prefcio de Antnio Srgio um so-
cialista positivista, inacusvel de fantasias nacionalistas a O Mundo que o
Portugus Criou de Freyre (1951). Srgio comea por afirmar que
no de estranhar que os leitores do socilogo transitem do problema do Por-

tugus no Brasil para o problema do Portugus em Portugal, e que alguns se in-
clinem a adoptar no segundo o reverso da soluo que no primeiro ele deu
(1951: 10).
Aps resumir a teoria de Freyre em torno do trinmio miscibilidade, mobili-

dade e aclimabilidade, Srgio chama ateno para o texto O colonizador
portugus e o seu carcter, de Almir de Andrade (in Aspectos da Cultura Bra-
sileira), em que o autor brasileiro refere a formao psicolgica e social
anti-europeia dos portugueses. Falando do desajustamento do carcter portu-
gus ao ambiente europeu, diz que talvez esse desajustamento explique todo
esse movimento de decadncia e enfraquecimento contnuo, que encheu

mais de quatro sculos da histria de Portugal ou os seus mritos de coloni-
zador consistiram precisamente nos seus defeitos como nao europeia (cit.
por Srgio 1951: 13). Srgio pergunta-se se
o sentenciarmos a respeito da grei portuguesa que ela inajustvel cultura eu-

ropeia no ser negar-lhe a plasticidade de esprito em que vimos a causa da
sua adaptao aos trpicos? () Plsticos, como seremos ns anti-europeus?
(1951: 15),
sugerindo assim no s a incompatibilidade entre Almir de Andrade e Frey-

re, como as contradies dos argumentos generalizadores sobre personalida-
de-base quando confrontados com a dinmica histrica. Srgio desenvolve,
ento, o raciocnio de que a raiz do problema portugus est na impossibili-
dade fsica de ter uma cultura bsica (no sentido agrcola, argumento que j
vimos utilizado por Dias de forma cautelar), o que teria levado ao comrcio e
navegao. O seu argumento estende-se pelas questes ambientais at que,
na pgina 22 acrescenta os bices de uma outra espcie: os da estrutura eco-
nmico-social da grei. isso que o leva a dizer, ento:
Ora, antes de atribuirmos a qualidades intrnsecas a decadncia actual do nosso

povo, no convir que pensemos nas repercusses sociais que resultam da falta
de poder de compra na classe mais numerosa da populao de um estado?
(1951: 23).
no desenrolar de uma interpretao de histria econmica e social e na pro-

posta socializante que Srgio desfere a estocada final: Ora bem: no teramos
a uma explicao aceitvel da decadncia da estirpe no seu solo ptrio, dis-
pensando-nos de recorrer insinuante hiptese de uma psique nebulosa da
nossa gente? (1951: 25).
6. Mas o argumento da psique nebulosa parece ser resistente. Eduardo

Loureno, em Psicanlise mtica do povo portugus (1978) refere como o
sculo XIX foi marcado pela interrogao
pela boca de Antero e de parte da sua gerao, [sobre se] () ramos ainda
viveis, dada a, para eles, ofuscante decadncia. Entre a juventude de Hercula-
no ou Garrett e a da gerao de Antero h a revoluo industrial e cultural do s-
culo XIX de que recebemos reflexos no criticismo patritico da gerao de 1870
(). Para fugir dessa imagem ruim de si, Portugal descobre a frica (1978: 27).
Segundo Loureno, o Ultimatum e as reaces a ele vero eclodir, por reaco

ao criticismo devastador e impotente da dcada de 1870, mas tambm como
resposta agresso do monstro civilizado (Inglaterra) a mais nefasta flor

do amor ptrio, a do misticismo nacionalista (1978: 28). O saudosismo tradu-
ziria depois esse nacionalismo, bem como o patriotismo da Repblica, en-
quanto que a denominada filosofia portuguesa (associada potica do j refe-
rido Pascoaes), combatendo o liberalismo humanista da gerao de 70, faria a
apologia da excelncia mpar de ser portugus (1978: 37), levando mitifi-
cao assombrosa de natureza histrico-cultural, reivindicao de uma iden-
tidade que quase nos mesmos termos em outros lugares e tempos outros po-
vos levaram a cabo (1978: 39), negando assim o excepcionalismo impl-
cito. Isto conduziu a uma exaltao culturalista de Portugal em funo do
Imprio e a uma fixao historiogrfica nos Descobrimentos que no foi s de
direita, mas incluiu autores como Jaime Corteso, Duarte Leite, ou Vitorino
Magalhes Godinho.
justamente este autor que vamos encontrar prefaciando, em 1964,
Os Factores Democrticos na Formao de Portugal de Jaime Corteso. Segundo
ele, a Histria da Colonizao Portuguesa do Brasil coordenada por Malheiro
Dias (1921-24) revelava a figura de Corteso, historiador num Portugal que
saa da guerra em que se batera pela preservao do ultramar ameaado
pelo imperialismo capitalista industrial e pela defesa dos valores de autntica
humanidade com que pretendia forjar a comunidade portuguesa espalhada
aos quatro ventos (Godinho 1984 [1964]: 7).7 Portugal preparava-se tambm
para participar na comemorao do centenrio da independncia do Brasil.
Em 1922 o presidente Antnio Jos de Almeida recebido no Rio pelo embai-
xador Duarte Leite (tambm autor da Histria da Colonizao), fazendo Cor-
teso parte da misso cultural que o acompanha. Este terminaria exilado em
1927, escrevendo Os Factores em 1930, influenciado pela geografia humana
de Brunhes, a histria econmica e social de Pirenne, e a sociologia de Dur-
kheim. Em suma: um historiador que viria a ser reconhecido como o repre-
sentante portugus avant la lettre da escola dos Annales o mesmo que es-
creveu no ensaio extra-texto em Os Factores, (e intitulado Causas da inde-
pendncia de Portugal e da formao portuguesa do Brasil) que
[o] portugus, cujo carcter nacional se formou durante os primeiros sculos da

sua histria, foi educado em duas escolas: a da cavalaria andante, disciplinada e
dirigida contra o Islo, e a do franciscanismo as duas fortes razes em que
mergulha a sua aco de povo descobridor e colonizador Pelo esprito cava-
leiroso confunde-se o portugus com o espanhol. Pelo franciscanismo, diferen-
cia-se () O que no brasileiro, como no portugus, h de fraternidade cordial,
7 Esta citao de um historiador discpulo dos Annales exemplar de como as ideias feitas
sobre o enraizamento do patrimnio cultural portugus nos Descobrimentos no se-
guem Srgio nonwithstanding a distino entre conservadores e progressistas ou
idealistas e materialistas.
de tendncia tolerncia e ao perdo compreensivo, de optimismo confiante,

jovialidade e efuso generosa, de simplicidade terra a terra, filia-se no cristia-
nismo franciscano (1984 [1930]: 183).
Estas afirmaes, que nem Freyre nem a interpretao deste feita por Arajo
enjeitariam, completada pela afirmao de Corteso de que Portugal in-
trinsecamente de aqum e alm mar. Vemos, pois, como a tradio de uma re-
flexo conjunta entre as condicionantes histricas de cariz econmico e polti-
co iam de mos dadas com afirmaes sobre o carcter nacional j na historio-
grafia portuguesa dos descobrimentos, no sendo esta linha de todo alheia
sua congnere brasileira da sociologia da formao do Brasil, contempornea
dos debates em Portugal sobre os elementos fundamentais da nossa cultura.
Evaldo Cabral de Melo, no seu posfcio a Razes do Brasil de Srgio
Buarque de Holanda (1996 [1936]) quem, ao criticar a noo de sociologia da
formao brasileira, diz que o vezo entre mrbido e narcisstico de ajustar
contas com o passado nacional constituiu uma moda intelectual que, da Pe-
nnsula Ibrica, transmitiu-se ao Brasil e Amrica Hispnica (1996 [1936]:
191) referindo-se claramente gerao de 30, com Srgio Buarque, Gilberto
Freyre e Caio Prado Jnior.
7. Posto isto, interessa-me agora deslocar-me para o contexto colonial-tar-

dio em que a obra de Gilberto Freyre vai circular com maior comprometimen-
to poltico e acadmico em Portugal e no duplo jogo de espelhos entre as elites
dos dois pases. Segundo Rui Pereira (1986), at 1955 os estudos de antropolo-
gia nos domnios coloniais portugueses estavam quase exclusivamente cir-
cunscritos antropobiologia da escola do Porto,8 com campanhas cuja origem
remontava a 1935 aquando do estabelecimento da estratgia de elaborao de
cartas etnolgicas. Mas a designada etnologia ultramarina s viria a iniciar-se
com o trabalho da equipa de Jorge Dias nas Misses de Estudos das Minorias
tnicas do Ultramar, criadas em 1957. As misses dependiam do Centro de
Estudos Polticos e Sociais que pretendia demarcar-se da antropobiologia do
Centro de Estudos de Etnologia do Ultramar, fundado sob o patrocnio do
Instituto Superior de Estudos Ultramarinos e da Junta de Investigaes do
Ultramar (Pereira 1986).
Pereira marca o incio da empresa colonial portuguesa em data coinci-
dente com a fundao da Sociedade de Geografia de Lisboa, em 1875. Em
8 Do maior interesse para a compreenso dos processos de construo da noo de raa e sua
ligao quer a uma etnogenealogia portuguesa, quer ao processo colonial, seria a incluso de
uma anlise da obra do antroplogo fsico Mendes Correia, da referida escola. Um dossier
ambicioso que conto poder abrir oportunamente Um outro dossier conexo o do trabalho
missionrio nas colnias portuguesas de frica, j aberto, e com grande qualidade, pelo an-
troplogo Paulo Valverde, entretanto tragicamente desaparecido (ver bibliografia).
1911-12 surgem em Angola os primeiros sinais da necessidade de atender aos

costumes indgenas. Aps a criao do Museu Etnolgico de Angola e Congo,
o governador Norton de Matos (1912-15) cria, em 1913, o Servio dos Neg-
cios Indgenas. No seu segundo governo (1921-23), j com o objectivo de pro-
mover a colonizao, cria-se a Secretaria de Colonizao e Negcios Indge-
nas e desvia-se a ateno dos estudos etnogrficos para a realizao de um
grande congresso de medicina tropical.
Aps o golpe de 1926, e instaurado o Estado Novo, racionaliza-se defi-
nitivamente a poltica colonial. Numa primeira fase, at II Guerra Mundial e
com Salazar (Ministro das Finanas at 1932, depois chefe de governo, deten-
do a pasta das colnias), d-se o racionamento e congelamento do incipiente
desenvolvimento das colnias, de modo a debelar a crise de 1929. O Acto Co-
lonial data de 1930 e o congelamento do desenvolvimento das colnias in-
vertido pela substituio de importaes necessria com a II Guerra. Aps
esta, com a Carta das Naes Unidas de 1945 e a Conferncia de Bandung dez
anos depois, o Estado Novo viu-se obrigado a reagir s presses anti-coloniais.
A Constituio de 1951 reformula o Acto Colonial de 1930 e os territrios pas-
sam a chamar-se provncias, estabelecendo-se tambm o princpio da assimi-
lao e da integrao como princpios ideolgicos. A populao colonial fica
dividida em trs estratos: colonos, assimilados e indgenas (Pereira 1986).
Ainda segundo este antroplogo, o Estado Novo, para evitar movimen-
tos nacionalistas, teve que repensar o relacionamento entre colonos e coloni-
zados. Assim, a JIU, com 30 anos de atraso, retomava os ensinamentos de
Malinowski (Pereira 1986: 219). Mas justamente nesse mbito, o das mis-
ses, que Jorge Dias se v levado (segundo a anlise dos relatrios anuais feita
por Pereira) a repensar a sua crena nos princpios da administrao colonial
portuguesa. No relatrio de 1959, Pereira identifica esta frase: os pretos te-
mem-nos e quando nos comparam com outros brancos sempre de manei-
ra desfavorvel a ns (1957: 59 in Pereira: 223). Mais interessante a seguinte
passagem:
ns continuamos a ouvir sempre repetir que os indgenas gostam mais dos

portugueses que dos ingleses, porque os tratamos com mais humanidade e nos
interessamos pela vida deles. E esta histria vai-se repetindo, como certos erros
que passam de uns manuais para os outros,9 porque os autores em vez de pro-
curarem verificar a exactido das informaes, acham mais cmodo repetir
aquilo que outros disseram (Relatrio de 1959, pg. 21, in Pereira 1986: 224).
9 este um dos mecanismos de reproduo das ideias feitas, e o tema luso-tropicalista

no escapa a este processo. Basta ver como ele reproduzido em guias tursticos, literatu-
ra com base em viagens, cultura pop etc., porque em vez de procurarem verificar a exac-
tido das informaes
Repare-se: trata-se do ano de 1959, poucos anos depois da visita de Freyre s

colnias em 1951-52 e da publicao do livro correspondente em 1955.
No mesmo relatrio de 1959 pode ainda ler-se:
parece ter-se dado um fenmeno duplo de inverso da atitude tradicional de

comportamento racial para aqum e para alm do Rovuma. Enquanto que ns,
ainda hoje considerados como o povo menos discriminador por ndole e tradi-
o, apresentamos um quadro verdadeiramente deformador dessa tradio no
Norte de Moambique, os ingleses causam uma surpresa ainda maior no Tan-
ganhica pela sua poltica de confraternizao multiracial (1959: 8 in Pereira
1986: 226).
Pereira diz que esta passagem constitua em si um rude golpe no carinho que
o regime dedicava ao luso-tropicalismo definido por Freyre em 1958 em Inte-
grao Portuguesa nos Trpicos (editado pela JIU e pelo Centro que Adriano
Moreira ver adiante dirigia). Jorge Dias dizia mesmo em 1957: muitos
dos responsveis residentes nesta rea so de opinio que no nos aguentare-
mos no Norte mais de 20 anos (1957: 58 in Pereira 1986: 203). De facto, acer-
tou. A luta armada comearia na regio em 1964, trs anos depois do seu in-
cio em Angola quando Adriano Moreira era ministro do Ultramar.
Ora, justamente neste perodo transitrio, marcado pela primeira ten-
tativa conseguida de colonizao e desenvolvimento das colnias, por um
lado, e pelo comeo dos movimentos de libertao, pelo outro, que o luso-tro-
picalismo numa verso filtrada e manipulada (mas que no seria possvel
sem a sistematizao freyriana do discurso que ele cunharia) vai servir
para ajudar a transformar as representaes e as prticas do anacrnico colo-
nialismo portugus.
8. Que nos dizia Freyre em 1958, em A integrao portuguesa nos trpi-

cos? Neste texto publicado no primeiro nmero da revista Estudos de Cincias
Polticas e Sociais, dirigida por Adriano Moreira (e a temtica do nmero inti-
tulava-se Poltica ultramarina) Freyre comea por invocar a autoridade de
Evans-Pritchard, o qual lhe ter dito pessoalmente concordar com a sua ideia
de uma constante hispanicamente cristocntrica [subentende-se: do que ns
chamaramos colonialismo portugus] em vez de etnocntrica europeia [su-
bentende-se: do que ns chamaramos colonialismo britnico] (Freyre 1958:
20). Referindo-se claramente conjuntura (a ideia defendida pelo regime por-
tugus de que tanto o imperialismo sovitico como o americano estavam por
detrs das presses anti-coloniais), Freyre diz:
a articulao das civilizaes hispanotropicais num sistema transnacional de

cultura, de economia, de poltica, se apresenta como uma necessidade, no dire-
mos geopoltica mas, em face de expanses s vezes intituladas de geopolticas,
como se sua articulao decorresse principalmente das situaes chamadas na-

turais ou geogrficas Somos dos que acreditam ser a poltica chamada
anti-colonial, no diremos oficial, dos EUA, mas de alguns dos seus polticos na
frica e no Oriente, uma preparao para seu domnio econmico e velada-
mente poltico em reas tropicais ainda sob governo ou influncia europeia ()
e onde se vm formando, como em Angola ou Moambique, sociedades ou cul-
turas luso-tropicais semelhantes brasileira (1958: 27).10
Esta preocupao geoestratgica a que se vai encontrar em toda a argumen-

tao de Adriano Moreira e sua tentativa de aggiornamento da ideologia colo-
nial. Se em O Luso e o Trpico (1961) temos a repetio do argumento de 1958,
num texto marginal que vemos a abordagem politicamente mais comprome-
tida. Em 1963, Freyre profere uma conferncia no Gabinete Portugus de Lei-
tura do Rio, a convite da Federao das Associaes Portuguesas do Brasil, e
por ocasio do dia nacional de Portugal (o texto destinar-se-ia distribuio
gratuita pelas escolas). Referindo uma vez mais o carcter politicamente in-
dependente da sua viagem s colnias portuguesas (repetindo inclusive o ar-
gumento dos convites para visitar pases do Leste por intermdio de Jorge
Amado), problematiza a solidariedade poltica entre dois pases poca com
regimes opostos Portugal e Brasil. Diz ele:
a solidariedade no poltica Vai a outra profundidade. Desce a razes.

Projecta-se apoliticamente sobre o futuro. Ela decorre do facto de constituirmos
um conjunto sociocultural que se caracteriza por tradies, tendncias e desg-
nios comuns a Portugal e aos grupos de descendentes e continuadores de Por-
tugueses mais ou menos profundamente integrados em ambientes tropicais, o
Brasil sendo hoje o maior, o mais expressivo (Freyre 1963: 8).
Dizendo que Portugal j no europeu (e admitindo implicitamente a ima-

gem de um Portugal multicontinental defendida pelo regime na sua fase fi-
nal), descreve os traos luso-tropicais que defende como fundamentos para
uma comunidade mais luso-tropical do que luso-brasileira: a tendncia
para a miscigenao, no plano biolgico, com a lngua portuguesa enrique-
cendo-se de tropicalismos (1963: 10). Sendo assim, pergunta-se adiante,
como se admitir como justa a campanha que se vem fazendo nos ltimos
dois anos (isto , desde o comeo da guerra colonial( contra Portugal e
com repercusso no prprio Brasil? (1963: 12).11 Embora reconhea como v-
lida a crtica de Basil Davidson de que em Angola s 1% dos nativos eram as-
similados (ao contrrio do que a propaganda colonial dizia), isto , podendo
10 conhecida a posio nacional-populista de Freyre em relao ao imperialismo ameri-

cano. Tambm o isolacionismo do regime autoritrio portugus era apesar do seu an-
ti-comunismo congnito anti-americano.
aceder cidadania, afirma que o mesmo se poderia dizer do Brasil em relao

aos ndios. Mas o que Freyre faz questo de enfatizar, num argumento des-
provido das regras bsicas da comparabilidade, o patriarcalismo que ainda
funciona em Angola, assimilando assim como aconteceu antes no Brasil. Reco-
nhece que poderia haver mtodos mais modernos mas enternece-se com o fa-
zendeiro branco que lhe confessa ter batido no servo africano, a quem chama
cristmente pelo nome prprio e no por boy, sugerindo que este tipo de coi-
sas podia ser aconselhada nos EUA onde os pais no tm disciplina sobre os
filhos. Isto resumido a pginas tantas de forma no muito diferente do
que se poderia encontrar em Casa Grande e Senzala 30 anos antes:
Aos mtodos patriarcais de integrao de gentes primitivas em sistemas de con-

vivncia sociologicamente crist deve-se atribuir, em grande parte, o facto de te-
rem os portugueses, juntado ao autoritarismo necessrio ao sistema patriarcal de
famlia a transbordante democracia da miscigenao, [criando assim] o Brasil
talvez a maior, a mais autntica, a mais completa das democracias raciais que o
mundo j viu (Freyre 1963: 12).
9. Referi j que Adriano Moreira, alm de figura central das cincias so-
ciais e polticas no perodo colonial-tardio, foi ministro do Ultramar entre
1960 e 1962.12 Num discurso proferido nessa qualidade em 1961, afirma, a
propsito do comeo de uma poltica de fixao de colonos dirigida sobretu-
do para os soldados mobilizados para o incio da guerra colonial, que
queremos sublinhar perante a comunidade das naes a deciso nacional de

continuar a poltica de integrao multirracial, sem a qual no haver nem paz
nem civilizao na frica Negra () uma poltica cujos benefcios esto docu-
mentados pelo maior pas do futuro que o Brasil (Moreira 1961: 10-11).
Embora, segundo ele, o Estatuto dos Indgenas tenha sido mal compreendi-
do, pois
11 interessante relembrar que os movimentos de libertao nas colnias portuguesas em

frica (sobretudo a obra de Amlcar Cabral) tiveram uma fora motivadora na criao do
Movimento Negro no Brasil.
12 Formado em direito, em 1948 entra para a ento Escola Superior Colonial. Catedrtico em
1954 com a tese O Problema Prisional do Ultramar. Fez parte da delegao portuguesa
nas Naes Unidas entre 1957 e 1959, da Cmara Corporativa, foi director do Instituto Su-
perior de Cincias Sociais e Polticas Ultramarinas, subsecretrio da Administrao
Ultramarina e Ministro do Ultramar de 1960 a 1962. Fundou o Centro de Estudos Polti-
cos da Junta de Investigaes do Ultramar, de que foi director. Presidente da Sociedade
de Geografia de Lisboa, 1964. Honoris causa por So Paulo, Bahia, Rio, Brasilia e Manaus.
Esteve exilado no Brasil por algum tempo aps 1974. Foi presidente do Partido CDS (De-
mocrata-Cristo) e deputado, aps o regresso do exlio. Dedica-se hoje a assuntos de Pol-
tica Internacional.
por simples preocupao de autenticidade, os nossos sucessivos Estatutos dos

Indgenas negavam a estes direitos polticos relacionados com tais rgos [de
soberania], no faltaram acusaes de que lhes recusvamos a prpria naciona-
lidade (1961: 12) () Visto que a principal razo do estatuto est no respeito
pelo teor da vida privada das vrias etnias, conclumos pela oportunidade da
sua revogao, em termos de ficar claramente estabelecido que o povo portu-
gus est submetido a uma lei poltica que igual para todos, sem distino de
raas, de religio ou de teor cultural predominante (1963: 14),
terminar o discurso dizendo que a revogao do estatuto no significa des-

prezo pela obra, missionria, que ele representou. Entrar-se-ia, sim, na fase
da portugalidade para todos, para povoar e fazer comunidades multir-
raciais integradas.
Em Contribuio de Portugal para a valorizao do homem no Ultra-
mar (1963 [1958]),13 recusa a noo de conflito subjacente s teorias anti-colo-
niais, pois essa noo no deixa espao para a dignidade humana e polariza
homem branco e homem preto, no prestando, assim, ateno mensagem
universalista e humanista das descobertas (1963 [1958]: 12). E como pode
Moreira legitimar esta afirmao? Pois bem, dizendo que
tem razo o grande socilogo Gilberto Freyre quando oportunamente repara

que na obra de Toynbee, ao extremar e classificar as civilizaes, falta a conside-
rao desta forma peculiar de estar no mundo que afortunadamente designou por
luso-tropicalismo () E foi sem dvida esta concepo de vida igualitria, de de-
mocracia humana, a contribuio mais significativa da aco portuguesa no
mundo () absolutamente alheia ideia de conflito e de domnio, ao sentimen-
to de superioridade ou inferioridade racial (1963 [1958]: 13, sublinhado meu).
Para sustentar ainda mais o argumento cita de seguida Jorge Dias, a propsito da
relao de grande cordialidade que soubemos estabelecer [a qual] encontra a

explicao na formao especial da sociedade portuguesa. A famlia portugue-
sa de tipo patriarcal multifuncional (que sobrevive apesar do individualis-
mo) explica esse sistema de relaes fraternais entre senhores e todos os seus
dependentes (1963 [1958]: 14).
Embora Moreira no apresente as referncias bibliogrficas a que se refere,
13 A data original, de 1958, refere-se ao facto de o texto ter sido includo na publicao do
Comissariado da Exposio Universal e Internacional de Bruxelas de 1958. Para um por-
tugus de hoje, rodeado de propaganda em torno da Exposio Internacional de Lisboa
em 1998, com o tema dos Oceanos, e habituado a ver Bruxelas como a capital da Europa,
este facto tem um significado simblico no mnimo curioso
afirma ter Jorge Dias escrito que quando utilizvamos o trabalho de escra-
vos, no deixvamos muitas vezes de incluir estes na nossa famlia patriarcal,
multifuncional, como alguns autores brasileiros puseram em evidncia
(Dias in Moreira 1963 [1958]: 14). To-pouco sabemos a que autores se refere
Dias, mas podemos facilmente imaginar tratar-se de Freyre ou de autores da
sociologia da formao brasileira. Referindo-se ao trabalho ainda indito so-
bre a integrao portuguesa nos trpicos, Moreira cr que Freyre apoi-lo-ia
na definio de um sentido de universalidade de uma cultura alheia ao confli-
to agresso-resposta. Disto adviria o sentido da cordialidade,14
qualidade oposta a todo o etnocentrismo que veio a estar na base de tantas ati-
tudes correntes que, ao valorizarem o homem preto, o homem amarelo, o ho-
mem pardo e o homem branco, esqueceram a comum dignidade de todos
(1963 [1958]: 16).
Agora repare-se na coincidncia entre o fraseamento de Freyre (1958) ante-

riormente citado e a seguinte passagem, no tendo eu conseguido decifrar se
e qual dos dois cita o outro:
Somos dos que acreditam ser a poltica chamada anti-colonialista, no diremos

oficial dos EUA, mas de alguns de seus polticos na frica e no Oriente, uma
preparao para o seu domnio econmico e veladamente poltico em reas tro-
picais (1963 [1958]: 17).
A assimilao conceito poltico da administrao colonial plasmada

com as ideias de miscibilidade presentes quer em Freyre, quer em Jorge Dias,
quer na historiografia portuguesa da relao entre expanso e identidade,
quer ainda na sociologia da formao brasileira. A assimilao seria uma ca-
racterstica antiga, promovida no sentido da interpenetrao de culturas, ne-
gando etnocentrismos (o que contradiz a ideia de separao tnica por supos-
to respeito das especificidades.), e o princpio de que so as culturas, no
as raas, que tm a vocao da eternidade (Moreira 1963 [1958]: 20). a partir
desta premissa que Moreira defende os casamentos inter-raciais, alegando
que a famlia o melhor instrumento para criar sociedades multirraciais pari-
trias. Assim, s o esquecimento por vezes propositado, segundo ele,
permite a alguns crticos ignorarem que o tradicional sistema portugus foi a

primeira afirmao de um sistema de direitos efectivos que apenas nas moder-
nas declaraes universais veio a receber acolhimento (1963 [1958]: 22).
14 Note-se que cordialidade um tropo frequente nas auto-definies identitrias brasi-

leiras, em que o homem cordial est na base do racismo cordial.
Todavia, anos antes, em 1960, em Problemas sociais do Ultramar, o ex-mi-

nistro demonstrava saber analisar os problemas fora do mero quadro ideol-
gico. Dividindo a realidade colonial entre cidade e fronteira, localizando nes-
ta ltima a agresso externa (os movimentos de libertao) e na primeira o
xodo rural e a concentrao de destribalizados, ele diz ser necessrio
abordar um ponto de grande melindre, que o da relao entre o cristianis-
mo e o portuguesismo, no apenas poltico mas tambm cultural. Segundo
ele, a experincia da exclusiva opo pela assimilao total em que se tinha vi-
vido at ao Estatuto vigente e a experincia colhida com o regime de opo,
pela assimilao parcial que este instituiu,
demonstram que o mtodo no serve indispensvel coincidncia entre o esta-

tuto jurdico e o estatuto cultural () a miscigenao d tambm origem a um
problemaSo menos numerosos que no passado os casos de constituio de
famlias mistas porque tem diminudo o deficit de mulheres brancas. De
modo que a tendncia no sentido de os mestios constiturem demografica-
mente um grupo fechado, o que no um benefcio do ponto de vista da inte-
grao (Moreira 1963 [1958]: 154).15
Em textos como Congregao Geral das Comunidades Portuguesas (1964) ou

Para uma convergncia luso-brasileira (1970), Moreira encontra-se perante
um problema semelhante ao de Jorge Dias em Estudos do carcter nacio-
nal, a adenda a Os elementos fundamentais: o que fazer com os pro-
cessos de emigrao, em que o destino no as colnias mas sim os pases in-
dustrializados da Europa e da Amrica, e, subentende-se, as democracias,
perdendo-se no processo as caractersticas do carcter nacional no caso das
preocupaes de Dias e ganhando-se a oportunidade (mal aproveitada, se-
gundo ele) de defender a postura colonial portuguesa, na base da defesa da
civilizao lusada no caso de Moreira. Para um e outro, o problema cada
vez mais a influncia hegemnica dos Estados Unidos e o que hoje chamara-
mos homogeneizao pela globalizao.
10. Somos, pois, transportados para a actualidade. J no ensaio de Eduardo

Loureno de 1978 se via a reflexo sobre o Portugal ps-colonial que parece
no reagir traumaticamente perda das colnias. Cedo demais, porm, para
Loureno poder constatar a importncia assumida nos anos 90 pelo europes-
mo, ou os debates entre europestas e atlantistas, ou ainda o surgimento da re-
trica da lusofonia, da correco poltica em torno do encontro de culturas, do
criticismo mas tambm do revisionismo em relao s Descobertas, do
15 Sobretudo sabendo-se hoje que esses grupos mestios urbanos e assimilados, consti-
tuam incipientes elites aptas a reivindicarem autonomias nacionais.
incio da catarse historiogrfica em torno da guerra colonial.16 Joo Leal em-

purra o argumento sobre os debates da psicologia tnica e da etnognese para os
tempos actuais. Refere Loureno (Existe uma cultura Portuguesa? [1993]), o qual
utilizou, num debate realizado em torno dessa questo, as ideias de Os elemen-
tos fundamentais de Dias como argumento contra os antroplogos que no re-
ferido debate respondiam negativa ou dubitativamente questo.
Ainda segundo Leal, Boaventura Sousa Santos, em Onze teses (1994),
tratou o texto de Jorge Dias como sendo o mais representativo daquilo que o pr-
prio Sousa Santos classifica de discursos mticos sobre Portugal. Leal da opi-
nio de que a fora do texto de Dias parece ser tal, que a denncia das teses por
Sousa Santos acaba sendo mais nominal do que real, procedendo o autor de Pela
Mo de Alice a uma espcie de reificao sociolgica das teses de Jorge Dias.
Igualmente, em Modernidade, identidade e cultura de fronteira (Santos 1994),
Leal no encontra grande diferena entre a caracterizao da cultura portuguesa
como cultura de fronteira e algumas teses desenvolvidas por Dias em Os ele-
mentos fundamentais Noutro plano, a utilizao de certos elementos retri-
cos como a saudade, nos processos de transnacionalizao da cultura portugue-
sa em tempos recentes verificar-se-ia tambm no binmio saudade-emigrao
abordado por autores como Feldman-Bianco ou Paulo Monteiro; ou como tropo
da criao de uma msica tnica (fado, Amlia Rodrigues, Madredeus) no
que eu chamaria de sistema global de criao mercantilizada de diferenas.
No quadro das presses contraditrias actuais entre cultura global e
culturas nacionais e regionais, Sousa Santos pergunta-se quem sustenta a
nova ou renovada tenso entre demos e ethnos? E responde:
julgo que a cultura. Aplicadas cultura portuguesa, estas orientaes signifi-

cam o seguinte. Em primeiro lugar, a cultura portuguesa no se esgota na cul-
tura dos portugueses e vice-versa Em segundo lugar, as aberturas especficas
da cultura portuguesa so, por um lado, a Europa e, por outro, o Brasil e, at cer-
to ponto, a frica. Em terceiro lugar, a cultura portuguesa a cultura de um pas
que ocupa uma posio semi-perifrica no sistema mundial (Santos 1994: 130,
sublinhado meu).
Em Modernidade, identidade e cultura de fronteira, Sousa Santos reporta-se

directamente a Onze teses, em que atacava o excesso de interpretao mti-
ca da produo intelectual portuguesa. Prope-se, alternativamente, procurar
definir o estatuto identitrio da cultura portuguesa e analisar que ponto de

contacto existe entre ele e as identidades culturais dos povos brasileiros e
16 Embora, diga-se em abono da verdade, o ensasta tenha vindo a pegar nestes assuntos,
aps a concluso do presente texto.
africanos. A minha hiptese de trabalho que a cultura portuguesa no tem

contedo (1994: 132).
Analisando o facto de o estado portugus no ter cumprido as suas funes

de diferenciao e homogeneizao, ele acrescenta que
em termos simblicos, Portugal estava demasiado prximo das suas colnias

para ser plenamente europeu e, perante estas, estava demasiado longe da Euro-
pa para poder ser um colonizador consequente (1994: 133).
Assim, Portugal caracterizar-se-ia por processos de incorporaes, mimesis,

sincretismo e translocalismo, com um dfice de diferenciao e identificao.
O reverso disto teria sido a consolidao de uma forma cultural muito espec-
fica, a fronteira. Assim, a antropofagia que Oswald de Andrade atribua cul-
tura brasileira caracterizaria tambm, por inteiro, a cultura portuguesa (nos
seus aspectos de acentrismo e cosmopolitismo). Mais:
Fiel sua natureza semiperifrica, a cultura portuguesa estendeu a elas [col-

nias] a zona fronteiria que lhes permitiu usar Portugal como passagem de
acesso s culturas centrais () O contexto global do regresso das identidades,
do multiculturalismo, da transnacionalizao e da localizao parece oferecer
oportunidades nicas Sero estas oportunidades aproveitadas? (1994: 135).
11. laia de concluso e resposta tentativa quela pergunta, o que se segue

um argumento aberto e inconclusivo em torno do luso-tropicalismo.
O luso-tropicalismo nunca se constituiu como uma corrente terica.
Nascido no seio de uma ensastica culturalista, foi produzido por e reprodu-
ziu discursos no campo da identidade, da especificidade e do excepcionalis-
mo tanto no Brasil como em Portugal. Discursos das elites letradas em dilo-
go com noes de senso comum, em formaes polticas especficas.
A dinmica social brasileira sobretudo ao nvel da raa e etnicidade
viria a deslegitimar o luso-tropicalismo, assim como em Portugal a crise do
fim do colonialismo e do regime autoritrio lhe retirariam autoridade. De am-
bos os lados do Atlntico, as cincias sociais internacionalizaram-se e acerta-
ram as suas agendas pelas dos pases centrais na produo de conhecimento.
At que chegmos ao ponto em que essas agendas definiram o prprio tema
que subjaz ao luso-tropicalismo como tema relevante para compreender a
contemporaneidade.
Por um lado, algo a que podemos chamar de luso-tropicalismo genrico
permanece como inclinao, como interpretao de senso comum e por ve-
zes como representao oficial, mesmo quando o discurso crtico ganha terre-
no (por exemplo, nas comemoraes dos descobrimentos em Portugal).
Assim, o luso-tropicalismo ganhou o estatuto de facto social cujos contornos
deveriam ser estudados. Por outro lado, permanecem vlidas certas factua-
lidades histricas e sociais que estiveram na origem do luso-tropicalismo:
refiro-me ao carcter incontornvel de ter havido uma expanso portu-
guesa, uma colonizao do Brasil, uma formao brasileira, um colonialis-
mo portugus em frica, e um lastro material e ideal de documentos, ob-
jectos, ideias.
Esta realidade especfica merece ou no ser estudada, numa perspectiva
de colonialismo comparado? Esta realidade especfica pode contribuir para
formulaes tericas originais, que enriqueam e desafiem alguns campos
demasiado marcados pela origem da sua produo, como por exemplo os es-
tudos ps-coloniais, de dispora, de transnacionalidade ou globalizao? Em
suma, deitamos fora o beb com a gua do banho, ou nem sequer havia beb
para comear? Eu suspeito que havia. Mas ele precisar de ser rebaptizado e o
seu crescimento dever ser balizado por trs preocupaes: uma ateno cr-
tica constante resilincia do luso-tropicalismo sob a forma de lusofonia,
celebraes, etc.; uma ateno pesquisadora a processos especficos da cons-
truo triangular e transatlntica de sentidos culturais; uma ateno com-
parao e ao dilogo com os exemplos e as teorias produzidos nos centros in-
telectuais predominantes.
No estudo que levei a cabo em Ilhus, Bahia, por exemplo, fui con-
frontado com um complexo cultural que, falta de melhor, poderia descre-
ver como ps-luso-tropicalista (num sentido anlogo ao da expresso
ps-moderno): afro-descendentes que reinventam a frica no Brasil,
perante relaes de poder brasileiras em torno da raa e da classe, por
exemplo; estudados por um antroplogo portugus que vem de um pas
onde se discute o racismo e o fundamentalismo cultural que o parece subs-
tituir, e onde descobrimentos, lusofonia, integrao europeia e reviso cr-
tica do colonialismo em frica se entrosam como temas de redefinio
identitria; um antroplogo que tem de tomar em conta, na sua anlise, a
produo terica internacional tanto quanto a especificamente brasileira e
a especificamente portuguesa; e que sabe que esses afro-descendentes re-
traam a sua histria a uma realidade colonial factual que engloba Brasil,
Portugal e frica, no contexto dum sistema mundial onde esse trinmio se
constituiu como semi-periferia multi-localizada.
S suspendendo a crena nos aspectos mais psicologistas, culturalistas
e essencialistas do luso-tropicalismo e ao mesmo tempo no fazendo pro-
fisso de f das supostas alternativas de materialismo vulgar que se po-
der avanar para a construo de uma interpretao histrico-cultural cr-
tica e atenta a processos especficos de (re)constituio identitria num
mundo que, por vias tortuosas, os portugueses, os brasileiros e os africanos
criaram. E criaram-no enquanto se foram criando a si prprios numa din-
mica de interesses divergentes e poderes diferenciados (entre si e intra-si)
nesse processo a que agora chamamos cultura. O luso-tropicalismo foi,
pois, um discurso cujo emaranhado de poder e retrica nos compete de-

sembaraar para no reificarmos de novo comunidades que no existem
como essncias.17
17 Nota laia de post-scriptum: 1) vrias obras no foram utilizadas para a redaco deste
texto, mas inspiraram-na todavia (Alexandre 1979, Alexandre e Dias 1998, Bastos 1998,
Lusotopie 1997); 2) um artigo de Jos Augusto Seabra, publicado no Pblico de 21. 9. 98, in-
titulado Senghor, Portugal e frica, constitui uma pista interessante (embora acrtica)
para aprofundar o tema, uma vez que Lopold Senghor, pai da negritude, surge como
um luso-tropicalista inveterado; 3) na obra de Manuel Ferreira, sobretudo em A Aven-
tura Crioula, pode-se aprender muito sobre o dilogo das elites literrias cabo-verdianas
com o luso-tropicalismo ( bom lembrar como Freyre reagiu mal crioulidade aquando
da sua passagem por Cabo Verde, tendo suscitado grande desiluso por parte de intelec-
tuais como Baltasar Lopes, que veneravam as suas ideias).
Captulo 4
SAUDADES DE SI MESMO
Hibridismo, miscigenao, mestiagem
1. Provavelmente desde os debates sobre a raa na ltima viragem do s-

culo que no se falava tanto de hibridismo quanto na presente viragem de mi-
lnio. Transposto da botnica para a antropologia, o termo esteve associado
s especulaes tanto polticas quanto cientficas em torno das raas
como espcies ou subespcies. O reconhecimento da comum humanidade
das raas humanas no s reforou a separao natureza / cultura prpria
do projecto da modernidade (cf. Latour 1994), como desviou a ateno do hi-
bridismo para o campo da miscigenao e mestiagem da mistura racial
e da mistura cultural. Condenadas por uns pela sua impureza, louvadas por
outros pelo seu humanismo, o resultado ele mesmo mais hbrido do que
essa dicotomia. Em grande medida, os discursos sobre miscigenao e mesti-
agem demonstraram um pendor ideolgico para o mascaramento de rela-
es de poder desigual e de dominao. Serviram tambm como elementos
centrais de narrativas nacionais, imperiais e coloniais. O caso brasileiro o
exemplo mais conhecido. O caso portugus, um dos mais complexos: pois se
a construo do Brasil tem sido alardeada como o exemplo acabado do su-
posto pendor humanista e miscigenador da expanso portuguesa, ela serviu
tambm para legitimar o colonialismo mais tardio em frica e para construir
uma auto-representao dos portugueses como no racistas. Todavia, rara-
mente a nao portuguesa ela prpria discursada como miscigenada e
mestiada. A nfase colocada naquilo que os portugueses deram aos outros
uma ddiva do seu sangue e cultura e no tanto no que receberam.
A presente retrica sobre o hibridismo ligada globalizao, transnacionali-
dade e disporas ps-coloniais aliada retrica do multiculturalismo, cho-
ca com a realidade do regresso da raa sob a capa do fundamentalismo cul-
tural, das polticas de nacionalidade e cidadania, e das polticas de auto-re-
presentao de que as comemoraes dos Descobrimentos, a construo da
lusofonia e at as exposies internacionais so concretizaes ambguas.
Para nos entendermos, comecemos pelas palavras, para chegarmos s coisas
185
e, eventualmente, s prticas. Este artigo focar sobretudo discursos letrados

e modos de classificar, servindo de ponto de partida para discutir prticas e
processos concretos de disputa identitria no espao lusfono.
2. e monstros. O Dicionrio Moraes de 1891 refere hybrido como

oriundo do grego hybris e define-o como animal gerado de duas espcies.
Irregular, anmalo, monstruoso. Hybridao surge como produco de
plantas ou de animais hybridos e hybridez como qualidade () do que
composto de duas espcies diferentes e, na gramtica, como palavras com-
postas de duas lnguas diferentes. No mesmo dicionrio, onde no h entra-
da para miscigenao, surge mestio, do latim mixtus, definido como
procedente de paes de differente raa ou especie: v. g. entre os homens o mu-
lato, o cafusa, etc.; entre os animaes o macho, a mula etc. Diz-se tambm dos
produtos de algumas plantas enxertadas, v. g. rosas mestias.
No Dicionrio Etimolgico da Lngua Portuguesa de Jos Pedro Machado
(1977 [1952]), hbrido, por referncia raiz grega hybris definido como
tudo o que excede a medida, excesso; orgulho, insolncia; ardor excessivo,
impetuosidade, exaltao; ultraje, insulto, injria, sevcia; violncias sobre
mulher ou criana, pelo lat. hybrida, s., usado por Plnio (Nat. Hist. VIII, 213)
para designar o produto do cruzamento de porca com javali; o filho de pais de
diferentes regies ou de condies diversas, provavelmente pelo fr. hybride.
Por via culta. Em 1873, D. V.. A prpria raiz hybris teria a sua variante portu-
guesa em hbris, a personificao de a Violncia, de a Exaltao.
Na mesma obra, temos j miscigenao, oriunda do ingl. miscegena-
tion, este do lat. miscere, misturar + genus, raa. Depois de 1960 miscige-
nar surge como querendo dizer simultaneamente procriar hbridos e
procriar mestios. Mestio apresentado como do cast. mistizo, este do
lat. tardio mixticiu (em S. Jernimo e S. Isidoro). Sc. XIV: Habit mais naquel-
la prouncia do Malabar dous gneros de mouros, huus naturaes da terra a
que elles cham Naytes que sam mestios, Dc., I, IX, cap. 3, p. 355. Na mes-
ma poca corria a var. mistio: Avia aquy trezentos casados com molheres
Portuguesas & mistias Peregr., cap. 221, vol. VII, p. 58.
Completando este quadro, a palavra mulato surge como vindo de
mulo + ato (vj: cervato, lobato); designava primitivamente o macho asnei-
ro. Em 1526: Se beato immaculato / m emprestasse ho seu mulato / mas nam
sey se quereraa, Gil Vic., Clrigo da Beira, na Compilaam fl 233 vs., a; pouco
depois j aparece o sentido de mestio: Joo de Sousa Andr Correa e
hum mulato de Garcia de Sousa fizeram-se fortes em hum cobelo, Comen-
trios de Af. De Alb. IV, cap IV, pp 228-229, ed. 1923. Curioso se bem que
no comprovvel que seja na era de Quinhentos que se d a passagem do
referente animal para o referente humano nos registos escritos em portugus.
A partir de vrias entradas no Dicionrio de Sinnimos da Porto Editora,
podemos construir uma constelao que une estas diferentes expresses.
SAUDADES DE SI MESMO 187
Hbrido: ambgeno, anmalo, irregular, mestio, monstruoso. Mestiagem:

hibridismo, mestiamento, miscigenao. Mestio: bode, caboclo, cabra, ca-
rafuzo, cariboca, hbrido, mesclado, misto, misturado, mulato. Mulato: bode,
cabra, cabranaz, cabrito, cabrocha, caporro, escuro, fulo, mestio, moreno,
mu, mulo, pardo, trigueiro. Mulata: cabrita, china, mestia, misturada, moro-
cha, mula, trigueira.
3. Hbridos ps-coloniais. Palavras assustadoras, aquelas. Acusaes de

impureza, monstruosidade e ilegitimidade perpassam a sua semntica, en-
quanto consequncias nefastas do sexo, da procriao fora de uma ordem hie-
rrquica e classificatria, cujos contornos pressentimos terem sido constru-
dos no confronto colonial. Robert Young parte justamente da premissa de que
classe, gnero e raa mantm relaes promscuas entre si, transforman-
do-se em metforas mutuamente definidoras. O desejo colonial seria como
que uma escondida mas insistente obsesso com o sexo inter-racial, trans-
gressivo e com o hibridismo e a miscigenao (Young 1995: 5). Tanto a lngua
como o sexo produziram formas hbridas (crioulos, pidgins, crianas miscige-
nadas etc.). A prpria palavra hbrido que servia, no sculo XIX, para refe-
rir um fenmeno fisiolgico, reactivada no sculo XX para descrever um fe-
nmeno cultural. O Webster de 1828 definia um hbrido como a mongrel or
mule; an animal or plant produced from the mixture of two species. S no
Oxford English Dictionary de 1861 surge, pela primeira vez, o seu uso para de-
notar o cruzamento de pessoas de raas diferentes, marcando o comeo da
crena na possibilidade de hbridos humanos. J o OED de 1890 torna explci-
to o lao entre o aspecto lingustico (cultural) e o racial: The Aryan languages
present such indications of hybridity as would correspond with racial
intermixture.
O problema torna-se mais explcito na entrada hybridity no dicionrio de
estudos ps-coloniais de Ashcroft et al. (1998). Apresentado como um dos mais
usados e disputados termos neste campo temtico, ele normalmente usado
para referir a criao de novas formas transculturais na zona de contacto colo-
nial. Retraando o uso da expresso, Bakhtin t-la-ia usado para indicar o poder
transfigurador de situaes lingusticas multivocais. Mas o termo, no seu uso
fini-milenar remete sobretudo para Bhabha, cuja anlise das relaes coloniza-
dor/colonizado acentua a interdependncia e mtua construo das suas sub-
jectividades. A identidade cultural emergiria sempre no third space of enuncia-
tion (Bhabha 1994: 37), um espao contraditrio e ambivalente que torna insus-
tentveis ideias sobre a pureza das culturas e sua hierarquizao. Em vez do exo-
tismo da diversidade cultural, deveria ser acentuado o reconhecimento de um
hibridismo potenciador (Ashcroft 1998: 118).
Isto est para l do uso corrente de hibridismo para significar a mera tro-
ca cultural, esquecendo a desigualdade de poder nas relaes entre as partes,
ou como termo usado para referir expresses de sincretismo, sinergia cultural
e transculturao. Ashcroft, acertadamente, insiste neste ponto: The asserti-

on of a shared post-colonial condition such as hybridity has been seen as part
of the tendency of discourse analysis to de-historicize and de-locate cultures
from their () contexts (1998: 119). Outras reservas podem ser colocadas:
o termo hibridismo era influente no discurso imperial e colonial, nas refern-
cias negativas s unies de raas diferentes (Young 1995), tendo o hibridis-
mo passado a ser, na viragem dos sculos XIX-XX, parte do discurso colonia-
lista do racismo. Se o termo tem antepassados pouco recomendveis, h po-
rm uma diferena entre processos inconscientes de mistura hbrida (ou
crioulizao), e uma preocupao consciente e politicamente motivada com a
perturbao deliberada da homogeneidade. Young lembra que, para Bakh-
tin, o hibridismo (mais exactamente, a hibridizao) politizado, contesta-
trio. O hibridismo de Bakhtin sets different points of view against each
other in a conflictual structure, which retains a certain elemental, organic
energy and openendedness (Young 1995: 21-22). esta a ideia que Bhab-
ha retoma: a do colonizado que contesta a autenticidade reclamada pelo
colonizador.
Young confirma o que atrs enunciei: o hibridismo est a ser um
tema-chave do debate cultural nos finais do sculo XX semelhana do que
aconteceu nos finais do sculo XIX. Ento, abordava-se as implicaes polti-
cas e culturais da teoria cientfica da diferena de espcie entre a humanida-
de. O teste geralmente aceite era o da infertilidade dos produtos de unies se-
xuais entre espcies diferentes. Mas a infertilidade no era critrio suficiente,
pois embora as unies entre brancos e negros produzissem descendentes fr-
teis, essa fertilidade deveria decair ao longo das geraes (da a bizarra genea-
logia que une os termos mula e mulato). A questo de os humanos serem uma
ou vrias espcies (e a consequente importncia do hibridismo) foi por longo
tempo decidida a favor da ideia de unidade da espcie, uma tese que a separa-
o raa/cultura e o relativismo da antropologia clssica viriam instituir.
Se o hibridismo se tornou de novo numa questo, note-se que ele pode
ser (e foi-o) invocado para significar contra-fuso e disjuno tanto quanto fu-
so e assimilao (Young 1995: 18). Nas discusses do incio do sculo sobre
hibridismo so vrias as posies que Young recenseia: 1) o argumento poli-
genista das espcies: a negao de que diferentes povos possam misturar-se,
sendo infrteis pelo menos na segunda gerao; 2) a tese da amlgama: todos
podem cruzar-se prolificamente, podendo produzir uma nova raa; 3) a
tese da decomposio: os produtos mistos morrem depressa ou revertem
para um dos tipos permanentes; 4) o argumento de que o hibridismo varia en-
tre espcies prximas e distantes: frtil entre raas aliadas, infrtil ou dege-
nerescente entre as afastadas; 5) a verso negativa da tese da amlgama: a
miscigenao produz um grupo mongrel (rafeiro), o caos sem raa, a de-
generescncia. Retenhamos na memria estas hipteses, pois penso que elas
ressurgem, de forma analgica, nos debates sobre hibridismo cultural.
Segundo Young, as noes sobre as raas e a sua mistura circulam em

torno de um eixo ambivalente de desejo e averso: uma estrutura da atraco,
em que povos e culturas se misturam e fundem, transformando-se, e uma es-
trutura da repulsa, em que os diferentes elementos permanecem distintos e
so opostos dialogicamente. A ideia de raa s funciona quando definida
em oposio potencial mistura. Ann Laura Stoler (1997), por exemplo, exa-
mina como a autoridade colonial e as distines raciais se estruturavam fun-
damentalmente em termos de gnero. Para ela, as prprias categorias de colo-
nizador e colonizado eram asseguradas por formas de controlo sexual. Em l-
tima instncia a incluso ou excluso exigiam a regulao das vidas sexual,
conjugal e domstica de colonizadores e colonizados. assim que Stoler cha-
ma a ateno para como nos incios do sculo XX a concubinagem foi denun-
ciada por minar precisamente aquilo que dcadas antes se achava que ela
consolidava. As mulheres locais, que haviam sido consideradas protectoras
do bem estar dos homens, passavam a ser vistas como portadoras de doenas
e influncias sinistras. Estes desenvolvimentos deram azo a padres recor-
rentes: as proibies sexuais coloniais eram racialmente assimtricas e espec-
ficas em termos de gnero; as interdies de unies inter-raciais raramente
constituram um impulso primrio nas estratgias de dominao; as unies
inter-raciais (ao contrrio do casamento) entre homens europeus e mulheres
colonizadas ajudavam ao assentamento a longo prazo dos homens, ao mes-
mo tempo que asseguravam a permanncia do patrimnio nas mos de pou-
cos. A mistura, nos primeiros tempos coloniais (na ndia, Indochina e fri-
ca do Sul) era sistematicamente tolerada e at apoiada. A miscigenao no
assinalava nem a ausncia nem a presena do preconceito racial. As hierar-
quias de privilgio e poder estavam inscritas no apoio s e na condenao das
unies inter-raciais (Stoler 19997: 336). Pensem-se estas propostas luz da su-
posta originalidade da miscigenao luso-tropical no Brasil colonial e suas
consequncias nas representaes posteriores sobre identidade e carcteres
nacionais: semelhana de noes de senso comum, como tolerncia, pre-
cisamos ver que miscigenao, como, com quem, etc., antes de qualquer subscri-
o do juzo de valor positivo que (hoje) a palavra miscigenao transporta.
Transpondo o hibridismo para o campo cultural, hoje comum aceitar a
ideia sistematizada por Stuart Hall (1997 [1992]) de que as naes mo-
dernas so todas hbridos culturais. Algumas das novas identidades gravi-
tam em torno da tradio e outras aceitam a impureza, gravitando em re-
dor do que Bhabha chama a traduo, ou seja, formaes identitrias que
atravessam fronteiras e incluem pessoas dispersadas da sua terra natal. Estas
negociariam com as novas culturas que encontram, sem serem assimiladas.
Mas nunca se unificaro no velho sentido so culturas hbridas, vividas
por pessoas irrevogavelmente traduzidas (de que seria exemplar Salman
Rushdie). O hibridismo resultante das disporas ps-coloniais teria o seu re-
verso em (e faria sistema com) novos nacionalismos e fundamentalismos.
Hall apresenta o exemplo da viragem na poltica cultural negra. Num primei-

ro momento o termo black referia a experincia comum de marginalizao,
denotando uma poltica da resistncia. Hoje, sobrepe-se-lhe uma poltica da
representao que inclui a noo da experincia negra como uma experincia
de dispora. Isto permite dizer que o hibridismo toma por garantido (como
nas teorias raciais do sculo XIX), a existncia prvia de antecedentes puros,
fixos e separados? Young tem uma resposta tentativa:
The question is whether the old essentializing categories of cultural identity, or of

race, were really so essentialized, or have been retrospectively constructed as
more fixed than they were Today it is common to claim that we have moved
from biologism and scientism to the safety of culturalism, safety in the critique of
essentialism: but that shift has not been so absolute, for the racial was always cul-
tural, the essential never unequivocal Culture and race developed together,
imbricated within each other (1995: 27).
Aquilo a que temos assistido a uma censura pblica da noo de raa e en-
trada do termo na clandestinidade sob a capa da cultura (cf. Stolcke 1995).
Longe de estarmos numa situao mais simples, as coisas complicaram-se
4. Breve nota tropical. Um locus classicus das discusses sobre hibridismo

e mestiagem (e suas relaes com a ideia de nao e as relaes de poder por
ela escondidas) a Amrica Latina, sobretudo os contextos com presena de
afro-descendentes. Peter Wade (1993a) fez um dos melhores exames da inte-
raco entre discriminao e mestiagem. Esta interaco entre padres de
discriminao e tolerncia acontece no quadro de um projecto de identidade
nacional das elites, propugnando uma nao essencialmente mestia. Se ge-
ralmente aceite que as raas so construes sociais, identificaes catego-
riais baseadas num discurso sobre a aparncia fsica e a descendncia (an-
cestry), todavia, nota Wade, o que passa por diferena fsica e descendncia
no de todo evidente. Aparentemente h um facto natural de variao fe-
notpica a partir do qual a cultura constri identificaes categoriais. Mas de-
finir uma relao natureza/cultura mediada por esta lgica producionista
(Haraway 1989: 13) obscurece o facto de que no h um encontro pr-discur-
sivo e universal com a natureza e, portanto, com a variao fenotpica.
(Wade 1993a: 3). Assim, as categorias raciais so duplamente processuais: pri-
meiro, como resultado das variveis percepes da diviso natureza/cultura
que elas medeiam; segundo, como resultado do jogo entre reivindicaes e
atribuies de identidade, no contexto de relaes de poder (1993: 4).1
1 Aparte a concordncia com Wade na abordagem de raa, um outro contributo que par-
tilho o de Bulmer e Solomos 1998 (ver captulo 2 deste livro).
A emergncia do nacionalismo na Amrica Latina no envolveu um

baptismo das classes baixas, maneira europeia, mas foi mediada por elites
crioulas (no sentido hispnico) que tinham sido excludas do controlo polti-
co durante o perodo colonial (Anderson 1983: 50). Com variaes, um aspec-
to central foi o compromisso perante o dilema da natureza mista das popula-
es versus as conotaes brancas do progresso e da modernidade. O compro-
misso foi celebrar a mestiagem como o corao da latino-americanidade. Por
outro lado, os negros e ndios foram romantizados como parte de um passado
glorioso, sendo que o futuro os levaria integrao um processo alcan-
vel com ainda mais mistura racial, de preferncia branqueadora (o que a imi-
grao europeia potenciaria) (Wade 1993a: 10). Este compromisso visvel na
recepo das teorias raciais. Elas tendiam a classificar negros e ndios como
inferiores. Os hbridos seriam negativamente influenciados por estas raas.
As elites tendiam a diminuir as implicaes negativas desacentuando o de-
terminismo biolgico (pense-se no neolamarckianismo de Freyre, j na dca-
da de 1930), enfatizando o ambiente e a educao, reavaliando assim o hbri-
do. Todavia, debaixo do discurso democrtico da mestiagem, est latente o
discurso hierrquico do branqueamento.
No Brasil, segundo Seyferth (1991), tanto os que defenderam o branquea-
mento, como os que estavam contra a imigrao africana e asitica, como, ain-
da, os que privilegiaram a imigrao europeia num contexto de suposta de-
mocracia racial, partiam do principio de que o povo brasileiro ou raa bra-
sileira precisava ainda ser formado atravs dum caldeamento que conduzisse
homogeneidade. Mas todos imaginavam os imigrantes europeus como re-
presentantes de raas superiores destinadas a branquear uma populao
mestia e negra a quem, apesar da sua inferioridade, era conferida a misso
de abrasileir-los (1991: 179). A questo de que o Brasil no tem questo ra-
cial porque nele no existem preconceitos, to presente no pensamento social
e nas teorias quotidianas, paradoxalmente serviu para legitimar a nfase na
miscigenao de raas consideradas desiguais, pressupondo um triunfo
(gentico mas tambm civilizacional) da raa branca.
5. Primeiro tempo: Uma experincia infeliz dos portugueses. Mas gos-

taria de me concentrar na questo portuguesa, mantendo na memria o caso
brasileiro, pois ele tem sido como que um lugar/tempo de transfer para a
construo de auto-representaes nacionais em Portugal. Perdido o Bra-
sil, a ateno dos governos portugueses do final da Monarquia e da Primeira
Repblica virou-se para as colnias portuguesas. No com muita energia e
sobretudo com poucos resultados (cf. Alexandre e Dias 1998). Mas fez parte
da manuteno do orgulho nacional a ideia de Imprio, assim como fez parte
da utopia nacional a ideia de constituir novos Brasis. Todavia, discursos e
saberes letrados, como a antropologia, concentraram-se sobretudo na defini-
o de Portugal e dos portugueses. A quase inexistncia de uma antropologia
colonial consistente e duradoura no impede, creio (talvez at tenha reforado),

que as auto-representaes se baseassem tambm em representaes estereoti-
padas dos outros do Imprio. Com esses outros no havia miscigenao. Ela
teria servido para construir um Brasil enquanto nao neo-europeia nas Amri-
cas, mas seria contraditria com uma ideia de Imprio, sobretudo em frica. (
na comparao entre diferentes tempos e lugares da experincia colonial portu-
guesa que, creio, se pode fundar uma compreenso menos mtica do hibridis-
mo portugus e da construo de um Brasil hbrido).
Podemos identificar trs perodos nas conceptualizaes do trinmio a
que este texto diz respeito. Um primeiro, personificado quer por Tamagnini,
quer por Mendes Correia, preocupado com a definio racial dos portugueses e
avesso miscigenao. Um segundo, culturalista, personificado por um Jorge
Dias influenciado por Freyre, preocupado com as origens tnicas plurais dos
portugueses e com a resoluo do problema colonial luz da experincia bra-
sileira. Por fim, um terceiro perodo, correspondente a ps-1974, s pode, por en-
quanto, ser esquematizado em termos dos problemas que apresenta.
Os casos de Eusbio Tamagnini e Mendes Correia so exemplares do
primeiro perodo. Dirigentes das duas grandes escolas de antropologia (Coim-
bra e Porto), a sua influncia abrange o perodo que recobre a Monarquia
Constitucional, a Primeira Repblica e o Estado Novo. So exemplos para-
digmticos de uma certa forma de ver o mundo. Abordarei um pouco o exem-
plo de Tamagnini, enquanto ilustrao, uma vez que Mendes Correia ser o
sujeito de uma futura pesquisa.2 Tamagnini perguntava-se em 1902 (ao divi-
dir a populao de S. Tom em naturais da ilha e indivduos de outras prove-
nincias): O cruzamento entre raas colonizadoras e colonizadas: qual o va-
lor dos seus produtos? (1902: 11), respondendo que () o dialecto de S.
Tom, sendo um crioulo pertencente a este segundo grupo, deve conside-
rar-se como uma degenerescncia do portugus continental (1902: 13). Mais
adiante diz que
da facilidade das relaes entre os indgenas resultou necessariamente a infideli-

dade e o cime, causas evidentes da maior parte dos crimes nas sociedades criou-
las: a prostituio, os atentados contra os costumes, com as suas repugnantssimas
2 No presente captulo, as referncias a Tamagnini foram retiradas de Santos 1996. Como refe-
rncias indirectas que so, especifico aqui os ttulos das obras, sem as incluir na bibliografia
final: Tamagnini, E., 1902, Dissertao para a Cadeira de Antropologia e Arqueologia Pr-Histrica,
Coimbra, FCUC; 1904, Psychologia Feminina, Coimbra, IAUC; 1934a, Lio inaugural do ano
lectivo de 1934-35, Revista da Faculdade de Cincias da Universidade de Coimbra, 5; 1934b, Pro-
blemas de mestiagem, Porto, Edies da Primeira Exposio Colonial Portuguesa; 1936b,
A pigmentao dos portugueses, Contribuies para o Estudo da Antropologia Portuguesa,
I (3), Coimbra, IAUC; 1940, Os grupos sanguneos dos portugueses, Revista da Faculdade de
Cincias da Universidade de Coimbra, 8; e 1944b, O ndice nasal dos portugueses, Contribui-
es para o Estudo da Antropologia Portuguesa, V (1), Coimbra, IAUC.
variantes tais como a pederastia, o lesbianismo, o estupro etc., que de um modo

aterrador se praticam nas sociedades crioulas, e que constituem uma prova evi-
dentssima do modo vergonhoso como os povos europeus tm feito a civiliza-
o e colonizao de outros povos que chamam selvagens (1902: 39-40 in Santos
1996: 49).
Lngua, gnero, sexualidade, identidade nacional e colonialismo: Robert Young

poderia ter baseado o seu trabalho s em Tamagnini. Alm de indiciar a con-
cepo do conceito de gnero como anlogo a raa (cf. Stepan 1986 e incio des-
te artigo), num processo em que os cientistas comearam por utilizar a diferena
racial para explicar a diferena de gnero e vice-versa, o que aqui presenciamos
tambm um discurso moral e poltico sobre o colonialismo e a implicao deste
na construo de identidades nacionais. Ao longo da sua carreira, Tamagnini pu-
blicaria, entre 1916 e 1949, estudos sobre o fmur dos portugueses, o seu ndice
ceflico, estatura e ndice nasal, na esteira da tradio de Broca e Topinard, pro-
curando mdias estatsticas antropomtricas e todas coincidindo com as dos
europeus. Em 1936 ele concluiria: podemos definir a populao estudada da se-
guinte forma: dolicocfala, mezena, de estatura mdia, pele trigueira ou branca
plida, cabelo castanho ou preto; olhos escuros (1936: 195 in Santos 1996: 108)
pelo que os portugueses podem portanto considerar-se membros da raa medi-
terrnica (1936: 195). Tambm o ndice nasal dos portugueses no acusa si-
nal de qualquer mestiagem quantitativamente aprecivel, com elementos ne-
grides platirrinos (1944: 22).
Se, a partir dos anos 1920, ele tem j que se preocupar com a gentica,
no deixa de o fazer pensando nos problemas malthusianos, ligando-os ao
projecto colonial. No I Congresso Nacional de Antropologia Colonial, reali-
zado no Porto em 1934 (um ano depois da promulgao do Acto Colonial), ele
alerta para os perigos da mestiagem: quando dois povos, ou duas raas,
atingem nveis culturais diferentes e organizam sistemas sociais completa-
mente diversos, as consequncias da mestiagem so necessariamente desas-
trosas (1934a: 26 in Santos 1996: 137). Numa seco sobre populao no Con-
gresso do Mundo Portugus (por ocasio da Exposio do Mundo Portu-
gus), apresenta um estudo sobre os grupos sanguneos dos portugueses
(1940) em que conclui que a populao portuguesa tem conseguido manter a
pureza tnica relativa da massa populacional e, se certo que as origens do
tipo nrdico se tm de rebuscar num conjunto de mutaes dum passado do-
licocfalo moreno, ns, portugueses, como representantes desse antepassado
comum, no poderemos ser acusados de termos abastardado a famlia
(1940: 22 in Santos 1996: 145). Todavia, em 1944 ele teria de reconhecer (com
uma importante ressalva) que:
seria estulto pretender negar a existncia de mestiagem dos portugueses com

elementos das chamadas raas de cor. Basta a considerao de se tratar de um
povo colonizador para se compreender a impossibilidade de evitar a contami-

nao tnica. O que porm se no pode admitir a elevao de tal mestiagem
categoria de factor suficiente de degradao tnica, que obrigue os antroplo-
gos a colocar os portugueses margem das raas brancas, ou atribuir-lhes o va-
lor de mestios negrides (1944 in Santos 1996: 12).
Foi Tamagnini quem (um ano antes do seu mandato como ministro da instru-
o pblica em 1934-36) props a criao duma Sociedade de Estudos Eug-
nicos. Em 1938 o psiquiatra Barahona Fernandes colocava o pensamento eu-
gnico em oposio falsa ideia behaviorista, influenciada pelo transfor-
mismo de Lamarck, do ser humano como reflexo do ambiente e falsa ideia
da gnese psquica das psicoses (Pimentel 1998: 18). Mas j no ano seguinte
ao golpe de 1926, Mendes Correia, director do Instituto de Antropologia e
Etnologia do Porto,3 havia proposto a segregao dos criminosos reinciden-
tes, a esterilizao nos casos de grandes taras, a regulamentao da imigrao
e o impedimento do casamento de mendigos profissionais. Em 1932 Mendes
Correia convidou Renato Kehl, presidente da organizao brasileira de euge-
nia para uma conferncia no Porto na qual, alm de propor a introduo de
medidas eugnicas positivas e negativas, propagandeou as vantagens do ca-
samento no seio da mesma classe ou raa e condenou a mestiagem, dis-
solvente, dissuasora, desmoralizadora, degradante.
Embora a eugenia no tenha sido uma histria de sucesso em Portugal,
em 1934 discutiu-se muito o assunto do aperfeioamento da raa, relacio-
nado com a questo colonial e com a mestiagem. Se alguns participantes no
I Congresso de Antropologia Colonial apelaram mestiagem, j Tamagnini a
desaconselhou. Com base num estudo somatolgico e psicotcnico de alguns
mestios (16 cabo-verdianos e 6 macaenses) vindos Exposio Colonial do
Porto de 1934, Mendes Correia considera a miscigenao uma prtica repro-
vvel. Na sesso plenria do I Congresso Nacional de Antropologia Colonial,
Tamagnini lembra que muitas vezes se apresenta como prova evidente da
alta capacidade colonizadora dos portugueses a pequena repugnncia que
manifestam nas aproximaes sexuais com elementos de outras origens tni-
cas, defendendo que necessrio modificar radicalmente semelhante ati-
tude (Tamagnini 1934b: 26 in Castelo 1998: 111). E prossegue: no seu as-
pecto social que o facto da mestiagem reveste consequncias mais graves. Os
mestios, no se adaptando a nenhum dos sistemas, so rejeitados por am-
bos (in Castelo 1998: 111). Mendes Correia tambm reprova. Num jogo de
palavras reminiscente da psicologia tnica ento em voga, diz que o mula-
to saudade de si mesmo como o desprezo do hermafrodita vai gritando ao
3 E presidente da Cmara portuense em 1936-42, procurador Cmara Corporativa, depu-

tado na Assembleia Nacional em 1945, por algum tempo director da Escola Superior Co-
lonial e um dos mestres de Jorge Dias.
conflito dos dois sexos o mestio assim um ser imprevisto no plano do

mundo, uma experincia infeliz dos portugueses (Mendes Correia 1940:
122 in Castelo 1998: 112). E no Congresso do Mundo Portugus, Pires de
Lima, etngrafo, contraria a ideia de Freyre sobre a origem hbrida dos portu-
gueses, dizendo que houve apenas trs grupos tnicos fundamentais: o lusi-
tano, o romano e o germnico. Considera judeus, mouros e negros como po-
vos intrusos (Castelo 1998: 114), e ope-se promoo da miscigenao. As
suas ideias no poderiam estar mais de acordo com representaes da nacio-
nalidade estimuladas pelo Estado Novo e ainda hoje presentes no senso co-
mum, a saber, a amnsia colectiva em relao a esses trs povos outrora to
presentes em Portugal e que foram ou expulsos ou branqueados.
6. Segundo tempo: a febre luso-tropical. Por detrs destas manifestaes

pode entrever-se o espectro de Gilberto Freyre.4 Ser Jorge Dias, renovador da
antropologia portuguesa no perodo posterior ao seu antecessor (Mendes
Correia) quem aceitar as ideias de Freyre. No s a unidade portuguesa ,
para ele, o resultado da amlgama de origens diversas, como as situaes co-
loniais devem ser distinguidas: a brasileira e a cabo-verdiana de um lado, as-
sentes na miscigenao, e as africanas do outro, marcadas por uma fraca colo-
nizao e com emigrao branca s depois de 1940. Alm de Orlando Ribeiro,
Almerindo Lessa (director da Misso Seroantropolgica a Cabo Verde (1956)
e da Misso de Antropologia Tropical a Macau em 1960) entrar directamente
na lia, opondo-se s posies de Mendes Correia e Tamagnini. Ele dir em
1956 que a criao do mestio favorece o patrimnio gentico do Homem e
acredita que o mestio luso-tropical o homem do futuro (Castelo 1998: 120).
Neste perodo, a legitimao (ou a contestao) do colonialismo j no
se faz com base nos argumentos poltico-econmicos e de soberania prprios
da Monarquia e da Primeira Repblica, mas crescentemente com base em ar-
gumentos socioantropolgicos marcados por interpretaes mticas do
passado. Segundo Cludia Castelo no so uniformes as recepes s ideias
de Gilberto Freyre em Portugal. Os intelectuais de direita fazem uma inter-
pretao nacionalista, reduzindo as suas ideias especificidade da coloniza-
o portuguesa. Os de esquerda so mais crticos, confrontando a doutrina
com a realidade histrica ou a prtica poltica.5 Mas nos anos 1930-40, o pro-
jecto de ressurgimento imperial no se coadunava com as ideias de Freyre.
Armindo Monteiro e outros partidrios do regime partem do postulado da
inferioridade da raa negra e repudiam a mestiagem. S depois da II
4 No me expandirei muito sobre o luso-tropicalismo per se. Sobre o assunto ver o captulo
anterior. Mas fundamental, para o argumento deste captulo, repisar algumas pistas
j sugeridas.
5 A principal repercusso de Freyre d-se, curiosamente, em Cabo Verde, com o movimen-
to da Claridade.
Guerra, com a transformao das colnias em provncias ultramarinas e a

abolio do Acto Colonial que a ideia crescente de nao plurirracial e pluri-
continental (e, note-se, a primeira dependendo da segundo, evitando hibri-
dismos) se aproxima de Freyre. A sua famosa visita s colnias portuguesas
comea dois meses depois da reviso constitucional de 1951, dando incio
divulgao internacional da doutrina luso-tropical, com nfase no campo
acadmico com Adriano Moreira a partir de meados da dcada de 1950, e com
aceitao por parte de Jorge Dias, Orlando Ribeiro e Almerindo Lessa. S
mais tarde, comeada a guerra colonial, que Adriano Moreira (ministro do
Ultramar em 1960-62) tentar reduzir a distncia entre doutrina e prtica,
abolindo o estatuto do indigenato, promovendo a descentralizao adminis-
trativa. Ser afastado pelos integracionistas, mas o multirracialismo entra-
r no vocabulrio at de um Salazar.
Adriano Moreira escrevia em 1961: queremos sublinhar perante a
comunidade das naes a deciso nacional de continuar a poltica de integra-
o multirracial, sem a qual no haver nem paz nem civilizao na frica
Negra () uma poltica cujos benefcios esto documentados pelo maior pas
do futuro que o Brasil (Moreira 1961: 10-11). O ento ministro tenta, ape-
sar de tudo, justificar que o estatuto dos indgenas tinha sido mal compreen-
dido, pois por simples preocupao de autenticidade, os nossos estatutos
de indgenas negavam a estes direitos polticos relacionados com tais rgos
[de soberania], no faltaram acusaes de que lhes recusvamos a prpria na-
cionalidade (1961: 12).6 este problema que resolvido, salvaguardando
que o que se pretendia era respeitar a privacidade de cada etnia. A culturas (e
raas) diferentes, direitos diferentes, por respeito pela sua identidade. Este
multiculturalismo de direita permanece at hoje em vrios sectores. O mul-
ticulturalismo de esquerda precisa, por isso, de um trabalho crtico acrescen-
tado, de modo a no padecer do mesmo problema. E tal s possvel negando
o essencialismo cultural. dessa atitude que pode emergir um hibridismo
propositivo e criador.
Mas no avancemos excessivamente. A assimilao, conceito poltico
da administrao colonial, plasmada com as ideias de miscibilidade quer de
Freyre quer de Dias. Tal sucede quer na historiografia portuguesa da relao
entre expanso e identidade nacional, quer na sociologia da formao brasi-
leira ou nos debates sobre a etnognese portuguesa. Moreira diria que so as
culturas, no as raas, que tm vocao de eternidade (1963 (1958): 20). a
partir desta premissa que ele defende os casamentos inter-raciais, alegando
6 As colnias portuguesas de frica tinham a sua populao estatutariamente dividida em

colonos/nacionais, assimilados e indgenas. Esta organizao poltica, contrria em es-
sncia miscigenao, no se aplicava aos territrios em que se reconheciam civiliza-
es prprias (por exemplo ndia) ou resultantes de colonizao hbrida (africanos
para l levados e colonos europeus), como Cabo Verde.
que a famlia o melhor instrumento para criar sociedades multirraciais pari-

trias, embora chame a ateno para um problema que pode advir da misci-
genao, a saber, so menos numerosos do que no passado os casos de cons-
tituio de famlias mistas porque tem diminudo o dfice de mulheres
brancas. De modo que a tendncia no sentido de os mestios constiturem
demograficamente um grupo fechado, o que no um benefcio do ponto de
vista da integrao (Moreira 1963, 1958: 154). A preocupao evidente: no
contexto colonial da frica Portuguesa um grupo mestio tenderia a ser
um grupo socioprofissional especfico, administrativo, urbano, mediador e
potencialmente nacionalista.
A influncia de Freyre um caso fascinante. Se no prprio Brasil as suas
ideias podem ser interpretadas como de esquerda ou direita consoante
os enfoques e contextos, em Portugal a sua ambiguidade potenciada pelo
clima ditatorial e colonialista. Defendi j que julgo existir em Gilberto Freyre
a condensao de um argumento disseminado entre o senso comum e a he-
gemonia que une as produes sobre identidade nacional e formao na-
cional no Brasil e em Portugal (bem como o projecto colonial portugus em
frica). Freyre discorre, como se sabe, sobre uma suposta disposio do por-
tugus para a colonizao hbrida e escravocrata dos trpicos, explicada em
grande parte pelo seu passado tnico e cultural de povo indefinido (1992: 5),
demonstrando um equilbrio de antagonismos (1992: 6), sendo que a plastici-
dade portuguesa, baseada na aclimatibilidade, mobilidade e miscibilidade,
teria suprido a falta de pessoas e construdo um sistema colonial assente so-
bre a famlia escravocrata e patriarcal, com uma moral sexual e um catolicis-
mo sui generis.
A narrativa de Freyre ocupou um lugar central na construo de auto-re-
presentaes brasileiras. Mas tambm se filia em discursos sobre o excepciona-
lismo portugus anteriores a Freyre e sistematizados posteriormente sua obra,
no contexto do colonialismo africano. O problema central este: a etnognese
brasileira e portuguesa fazem-se em termos de uma reinterpretao positiva de
processos de profunda desigualdade, atravs da apresentao neutral de uma
ideia de miscigenao, separada, de forma forada, das relaes socioeconmi-
cas racializadas. Isto tornou-se num problema central nas definies nacionais
de ambos os pases, e num problema para o movimento negro no Brasil e para a
redefinio multicultural do Portugal ps-colonial. Em Portugal, Jorge Dias
abordaria o conjunto de qualidades psicolgicas que definiriam a especificidade
da cultura portuguesa. Condies geogrficas e miscigenao original ocupam
lugar de destaque. Foca tambm o carcter expansionista e a plasticidade. Mas
antes de escrever sobre psicologia tnica no sentido da escola americana de cul-
tura e personalidade, Dias contribuiu ainda para esta ideia de mltiplas origens
da portugalidade ao fechar o debate sobre os lusitanos que marcou a viragem
do sculo. Preocupados com a definio de uma originalidade e antiguidade da
nao portuguesa, arquelogos, antroplogos e historiadores fini-seculares
construram os lusitanos como os antepassados dos portugueses. Jorge Dias

propor uma etnogenealogia alternativa, em que o pluralismo etnogeneal-
gico explicar a singularidade portuguesa (note-se, porm, que se mantm
uma ideia de originalidade e no a constatao do carcter plurigenealgi-
co de todos os povos). Joo Leal diz que esta narrativa permite construir a
galeria de antepassados tnicos mais ajustada s concluses da histria, filo-
logia e arqueologia e em sintonia com o difusionismo que influenciara Dias
(Leal 1999: 18). Mas permite a originalidade de Portugal: capacidade nica de
misturar culturas. Ou seja: na prpria etnognese portuguesa que coloca-
da a capacidade de mistura, no descurando a originalidade e antiguidade de
cada um dos componentes.
7. Terceiro tempo: identidade nacional e novas classes culturais. Cin-

quenta anos de ditadura, um colonialismo com guerra at dcada de 1970, e
a tutela especular do mito Brasil deixaram sequelas na auto-representao
dos portugueses que 25 anos de democracia e ps-colonialismo ainda no re-
solveram. Em 1974 deu-se a Revoluo de Abril e nos dois anos seguintes as
colnias africanas conquistaram a independncia. Em 1986 Portugal aderiu
Unio Europeia e o ciclo de ouro fecha o sculo com as comemoraes dos
Descobrimentos e a Expo de 1998. E justamente nos anos 80 que comea em
Portugal no s uma discusso pblica sobre o tema do racismo, como o
movimento anti-racista e manifestaes culturais ligadas a uma crescente
presena africana, sobretudo em Lisboa.7 O discurso luso-tropical tornou-se
num discurso de senso comum e parte da auto-representao dos portugue-
ses. Ele denso de sentidos porque parece conter, em si, promessas que a cor-
reco poltica subscreveria, nomeadamente a ideia de mestiagem, despro-
vida de relaes de poder desigual, de contextualizao histrica e sem crtica
subjacente noo de raas/culturas definveis como estanques previa-
mente ao caldeamento. O efeito de hegemonia racial que Hanchard (1994) re-
porta para o Brasil (em que o culturalismo um dos entraves mobilizao et-
nopoltica) funciona em Portugal de modo semelhante, com a agravante de
um esquecimento histrico sobre a diversidade etnogentica, a escravatura, o
colonialismo, a guerra colonial. Estas questes esto a ser levantadas na so-
ciedade portuguesa ao mesmo tempo que se assiste a uma redefinio da
identidade nacional em relao Europa, com a construo de noes como a
de dispora portuguesa e a de lusofonia. Jorge Vala et al. (1999) dizem, num
recente estudo sobre o racismo em Portugal, que
7 Em Lisboa os projectos multiculturais e de criao de uma cidade tolerante e cosmopoli-

ta (nas palavras do Presidente da Cmara) esto na base do surgimento, nos anos 90, do
movimento gay. A pluralidade aparece sempre organizada por categorias, sobretudo de
raa e gnero/sexualidade (no de classe, curiosamente, que sempre vista como uma
forma de segmentao interna de um todo nacional).
comum pensar que a especificidade da nossa cultura e da nossa histria colo-

nial, a fcil miscigenao dos portugueses com outros povos, o facto de muitos
negros residentes no pas serem cidados nacionais, ou o facto de a maioria dos
imigrantes africanos serem provenientes das antigas colnias, contribuiriam
para a especificidade de um eventual racismo em Portugal. No fundo esta ideia
ainda uma consequncia da ideologia luso-tropicalista e alimentada por
actores polticos de diferentes quadrantes. Ora, o que o conjunto dos resultados
apresentados mostra que as crenas racistas se organizam em Portugal de for-
ma semelhante de outros pases europeus, que os factores que esto na sua g-
nese no so significativamente diferentes daqueles que subjazem ao racismo
subtil ou flagrante noutros pases e que em Portugal, tal como nos restantes pa-
ses europeus, a norma anti-racista incide sobre o racismo flagrante mas no so-
bre o racismo subtil (1999: 194).
De facto, ao mesmo tempo que se assiste a uma espcie de censura pblica so-
bre o racismo flagrante e se reproduz, inquestionado, o racismo subtil
assiste-se, como no resto do mundo, a um processo paradoxal, que Teresa Fra-
dique, na sua abordagem sobre o rap diz ser [a definio de] um produto
atravs da demarcao da sua diferena (cultural, social, racial) face socie-
dade em que emerge, para depois o apresentar como um produto nacional
(1998: 110). Processo semelhante foi por mim observado no Brasil, no meu es-
tudo sobre o movimento negro e a poltica de representao cultural. Fradi-
que, a partir da constatao de uma associao entre etnia, desigualdade so-
cial e cultura, pensa as minorias tnicas como uma espcie de nova classe
cultural, tornada homognea exactamente a partir de uma mistura pouco
clara dessas trs categorias e criada, sociolgica e politicamente, para gerir
as novas configuraes inerentes s sociedades ps-coloniais (1998: 123).
Ela v neste processo, que implica um discurso anti-racista que objectifica
culturas, semelhanas com os novos racismos, no s nos termos de Stolcke
(substituio de raa por cultura), mas nos de Gilroy:
a capacidade de associar discursos em torno do patriotismo, do nacionalismo,

da xenofobia, do militarismo e da diferena sexual num sistema complexo que
confere raa o seu sentido contemporneo, sentido esse que se constitui em
torno de dois conceitos fundamentais: o de identidade e o de cultura (Gilroy
1987: 43).
Paralelamente, o multiculturalismo tem sido um dos artifcios retricos mais uti-

lizados pelas polticas da identidade (Comaroff 1996, Hobsbawm 1996) em con-
textos ps-coloniais. As ideias dominantes de multiculturalismo pressupem
sempre um centro de referncia cultural autoritrio que acaba por funcionar se-
gundo uma lgica assimilacionista, cujas palavras-chave so a tolerncia e a inte-
grao. Vertovec (1996) chama a ateno para a correspondncia entre as
iniciativas multiculturalistas e alguns argumentos dos novos racismos cultu-

rais. Ambos usam perspectivas culturalistas em que a sociedade multicultu-
ral dividida em vrias subunidades uniculturais, sendo a cultura vista como
uma caracterstica humana virtualmente incrustada nos genes dos indiv-
duos (1996: 51, cf. Stolcke 1995). Segal e Handler falam de uma culturalizao
das raas onde a diferena objectificada num conjunto de mltiplas cultu-
ras singulares (Segal e Handler 1995: 391-9).
Questes como a especificidade luso-tropical, a mestiagem histrica, a
democracia racial ou o no racismo dos portugueses e brasileiros tm sido en-
caradas de diversas formas: como ideologias que mascaram uma realidade
mais crua; como efeito de hegemonia racial; como wishful thinking ingnuo,
compensador de fraquezas estruturais de ambos os pases; ou como tendo al-
gum fundo de verdade e um potencial no cumprido mas interessante como
projecto poltico para o futuro. Hoje em dia um discurso anti-racista, favor-
vel ideia de mestiagem e de multiculturalismo coexiste com movimentos
de afirmao identitria e de defesa de direitos de cidadania que acentuam a
separao, na base de uma anlise crtica do processo racial na histria e no
presente. Neste ambiente, miscigenao, mestiagem e hibridismo conti-
nuam a ser ns discursivos que contaminam de ambiguidade mas tambm
de abertura de sentido as prticas emancipatrias.8
Num artigo recente, Angela Gilliam chama a ateno para a crtica de
Fry a Hanchard. Peter Fry defende que o modo mltiplo da classificao ra-
cial brasileira permite que indivduos possam ser classificados de distintas
maneiras, desracializando a identidade individual. Rompendo com esse mo-
delo, o movimento negro t-lo-ia feito ao ponto de negar qualquer especifici-
dade brasileira. O modo bipolar, americano ou militante, endossaria a noo
racista da One Drop Rule (Fry 1995-6).9 Gilliam, porm, diz que a One Drop
Rule tem vindo, no sculo XX, a ser transferida (pelos prprios negros) do
conceito de poluio para o de incluso (1997: 89), como forma de auto-identi-
ficao. Sansone, apoiando Fry, acusa de terem um olhar lusfobo os pes-
quisadores (sobretudo Skidmore 1994) cuja maior preocupao parece ser a
8 Joo Pina-Cabral, numa anlise da expresso racismo como duplamente significante

consoante se fala como cidado ou antroplogo, ensaia um terceiro argumento, para l
do que apressadamente eu chamaria neofreyrismo versus anti-freyrismo: No nego a
Charles Boxer a evidncia irrecusvel de que havia discriminao, preconceito e violn-
cia tnicas no imprio colonial portugus, como certos nacionalistas apressados agora
voltam a tentar negar. Simplesmente, no podemos tambm recusar a evidncia de que
as formas de definir barreiras intertnicas baseadas na cor da pele no eram realizadas da
mesma forma no imprio colonial britnico e no imprio colonial portugus (Pi-
na-Cabral 1998: 3). Subscrevo esta posio, caso contrrio a percepo dessas diferenas
pelo senso comum, recorrente em Portugal, teria que ser demitida em bloco pelo antrop-
logo como falsa conscincia.
9 Teoria folk norte-americana, segundo a qual negro quem tiver um qualquer antepas-
sado negro, mesmo que a evidncia fenotpica o contradiga.
crtica da ambiguidade das relaes raciais brasileiras e que se fascinam

por uma hipottica bipolarizao (Sansone 1996: 215).
Hanchard identifica Fry e Sansone como neofreyrianos, visto que o mo-
delo multipolar apoia a posio de Freyre de que a miscigenao e o hibridis-
mo conduziriam democratizao das relaes raciais (Hanchard 1997). Mas,
segundo ele, a anlise multipolar no se confronta com o factor de mestia-
gem, alm de que o papel da mulher negra na formao da cultura nacional
no reconhecido em lugar nenhum da ambiguidade multipolar. De modo
semelhante, e opondo-se afirmao de Jorge Amado de que a nica soluo
para o problema racial a mistura de raas (opinio que o senso comum
progressista partilharia facilmente mas que o racismo subtil no permiti-
ria), Norvell iniciou uma interrogao crtica da violncia envolvida na
questo da mestiagem:
a sexualizao da autenticidade cultural como feminina; a pretenso inequ-

voca de que a cultura brasileira propriamente dita mestia; a equivalncia es-
tabelecida entre os termos mestia e mulata, raa e cultura; a afirmao de
que os grandes princpios da civilizao brasileira tm razes racio-culturais,
e razes que esto misturadas. O mais espantoso para mim o facto de que o
lugar de produo de tudo isto o leito do amor (Norvell 1997).
Gilliam apoia, dizendo que a extenso da narrativa da mestiagem at ao

sculo XX desintegra as capacidades de poder e autoridade das mulheres so-
bre as suas vidas e elide a sexualidade predatria que afectou ao longo da his-
tria as vidas das mulheres indgenas e das mulheres negras (1997: 93). Reco-
nhecendo que nenhum dos modelos est isento de problemas, apela a Gilroy,
que diria que os negros se sentiriam apanhados entre ambos. Gilroy rejeita
mesmo a crioulizao e outras teorias mais antigas sobre a identidade caribe-
nha mtissage, mestizaje e hibridismo achando qualquer delas to inade-
quada como a dinmica maniquesta do branco e do negro na definio da
identidade negra (Balutansky 19976: 242 in Gilliam 1997: 93).10 pois difcil
negar aos negros a manipulao da hipodescendncia e h que demonstrar
como falsa a ideia de que a mistura racial sinnimo de ausncia de racismo.
Em Portugal, enquanto a produo de especificidades culturais negras vai
surgindo, no quadro da sua definio simultnea como portugalidade ou
luso-africanidade (cf. Fradique 1998), e que o racismo subtil persiste por debaixo
da condenao do racismo flagrante e da actividade anti-racista, dois factores es-
to a ocorrer: por um lado (e disso no tratarei aqui) a permeabilidade dos
10 Ver, a este propsito, o primeiro texto: os portugueses na Trinidad eram uma categoria
ambgua, no brancos por no serem anglfonos ou francfonos e proprietrios fundi-
rios. No tinham lugar nem num esquema maniquesta branco/negro nem como contri-
buintes para uma mtissage.
discursos e iniciativas comemorativas (Descobrimentos, Expo etc.) correc-

o poltica do multiculturalismo, tolerncia e contacto de culturas. Por ou-
tro, uma redefinio da nacionalidade. Schiller e Fouron (1997) dizem que os
dirigentes polticos de pases como Portugal tm vindo a redefinir os respec-
tivos estados-nao como transnacionais de forma a incluir as suas popula-
es da dispora. Defendem que subjacente a isto esto conceitos de identida-
de nacional marcados pela questo da raa, pressupondo uma linha de des-
cendncia e laos de sangue. Os estados exportadores de emigrantes definem
a nacionalidade pela linha de descendncia e no pela partilha de uma lngua,
de uma histria poltica, cultura ou territrio.
Isto coloca um problema: a lusofonia por exemplo como conceito
geoestratgico englobante serviria para marcar a cultura. Ela ficaria para os
outros, como algo que os portugueses deixaram ou deram. A nacionalida-
de ficaria para o ns da genealogia. Neste sentido a miscigenao e a mesti-
agem so discursivamente construdas como passagem de sangue portu-
gus para os outros (um branqueamento?), raramente como o contrrio.
E quando os outros esto entre ns (os luso-africanos) a definio da sua
autenticidade cultural coloca-os fora da nacionalidade, embora podendo go-
zar da multiculturalidade do pas, herana de uma suposta abertura ao
mundo que a Histria comprovaria.
Schiller e Fouron referem como as naes europeias do final do sculo
XIX consideravam a histria nacional de acordo com linhagens especficas
a ariana, a celta etc. O mesmo aconteceu em Portugal com o debate sobre os
Lusitanos (cf. Leal 1999). Mas a especificidade semiperifrica de Portugal, o
seu imprio e o colonialismo ps-Brasil em frica, aspectos incrementados
pela situao de ditadura e isolamento internacional, levaram ao acentuar da
ideia de mestiagem, embora, como vimos, ela s tarde tenha tido o seu reco-
nhecimento administrativo com o fim do indigenato. Reportando-se a Wade
(1993a), Schiller e Fouron dizem que mesmo quando se exalta a mestiagem,
ela muitas vezes implicitamente definida por oposio cor negra, embora
esta no seja mencionada e reconhecida na narrativa da mistura racial. Adop-
ta-se a linguagem da cor branca, mesmo quando a nao se define como pro-
duto de mestiagem. Em Portugal este processo foi mais longe, por no se tra-
tar de uma nao neo-europeia nas Amricas, mas de um centro de coloniza-
o (mesmo que fraco, semiperifrico e ele prprio colonizado: a eliso da
mistura na sede do Imprio, o esquecimento e branqueamento dos no portu-
gueses em Portugal, a sua aceitao s enquanto imigrantes e a extenso da
incluso nacional dispora portuguesa, isto , oriunda do rinco natal.
Falando de Portugal como demasiado prximo das colnias para ser eu-
ropeu e demasiado longe da Europa para ser colonizador consequente, a res-
posta ao excesso de interpretao mtica denunciada por Sousa Santos (1994)
seria procurar as caractersticas de incorporao, mimesis, sincretismo e trans-
localismo de Portugal. A forma cultural que se obteria, a fronteira, revelaria
que, semelhana da cultura brasileira, o carcter acntrico e cosmopolita da

antropofagia tambm caracterizaria a cultura portuguesa. Pena que a realpo-
litik no aponte para a. A propsito do Congresso Portugal-Brasil 2000, na
rea do Direito, realizado este ano em Coimbra, o constitucionalista Vital Mo-
reira chama a ateno para factos pouco conhecidos em Portugal:
No Brasil gozam da respectiva nacionalidade todas as pessoas a nascidas, mes-

mo quando de pais estrangeiros () em Portugal torna-se necessrio que os es-
trangeiros, incluindo os brasileiros, residam legalmente h mais de 10 anos
para que os respectivos filhos sejam portugueses [Isto o] produto de altera-
es legislativas de 1981 e 1994, que diminuram substancialmente o relevo do
critrio do ius soli na definio da nacionalidade em benefcio do ius sangui-
nis (1999).
Estamos, pois, numa situao no respeitante realidade portuguesa e brasi-

leira, bem como aos afro-brasileiros e aos imigrantes africanos em Portugal
em que as palavras que abordei inicialmente esto no centro de uma disputa
mais que semntica, poltica. J no se trata de medir se a miscigenao boa
ou m para o futuro das raas. J no se trata de discutir a diferena entre
raa e cultura. J no se trata de avaliar esses debates luz da construo e
manuteno quer de estados-nao quer de imprios coloniais. Agora os termos
que reportam ao hibridismo em contextos ps-coloniais de crescente globaliza-
o, transnacionalizao, migrao, apresentam-se como factos adquiridos ou
expresses de correco poltica e wishful thinking. O presente discurso sobre o
hibridismo parece ser desafiado sobretudo por movimentos emancipatrios
como o movimento negro, na sua recusa do sincretismo e no resgate da africani-
dade; por movimentos neonacionalistas, apostados na limpeza tnica; e pelo
desconstrutivismo e pela crtica dos antroplogos ps-modernos. Enquanto nas
prticas sociais, as pessoas parecem continuar a reproduzir um no assumido
horror pela mistura (como nas definies de dicionrio apresentadas no in-
cio) e se reproduzem as barreiras sociais que perpetuam as raas, o elogio da
mistura cultural (em que cada parte contribuinte surge bem definida) explode
no campo dos produtos de consumo cultural. Numa recente passagem por Por-
tugal o msico baiano Carlinhos Brown declarou:
um disco e um espectculo que celebra a miscigenao no Brasil E essa re-

mistura um sentimento que s quem miscigenado conhece. como ter ama-
do a mulher pela primeira vez: um orgasmo diferente O miscigenado o
homem do terceiro milnio e neste fim de milnio no existe povo que tenha
mais razo para celebrar do que o portugus. No sei se Portugal j se aperce-
beu disso. Porque Portugal conquistou a miscigenao: unir os povos pela for-
ma mais simples, pelo gosto, pelo olhar, pela aceitao. Portugal pode ter sido
um grande bem para a cultura negra (Pblico, 5. 08. 99, p. 21).
8. Posfcio radical em idioma neoliberal. Este o produto que os

brasileiros so supostos vender em Portugal. E genuno, autntico,
porque at consonante com as teorias quotidianas brasileiras. Mas ele con-
sumido em Portugal porque reconstitui a auto-representao nacional. ,
alis, desse produto resultante do investimento portugus, que os portu-
gueses vo procura no Brasil e noutras paragens do ex-Imprio, quando fa-
zem turismo ou consomem audiovisual e msica. tanto o hbrido que se
busca quanto o subalterno adaptado, confinado a um lugar social marcado
por fronteiras invisveis no terreno mas tornadas visveis no corpo, e no inte-
rior do qual pode produzir misturas cujos ingredientes se especifiquem
(misturas de preferncia sonoras, gastronmicas ou sexuais celibatrias,
com contracepo e proteco de doenas). Em casa em Portugal o re-
verso: o subalterno pode produzir autenticidades, trazidas de l e toleran-
temente aceites c sob a etiqueta da regio demarcada de minoria tnica.
Estamos longe de conseguir resolver a pergunta que Canclini coloca:
quais so as consequncias polticas ao passar de uma concepo vertical e bi-
polar para outra descentralizada, multideterminada, das relaes sociopolti-
cas? (1989: 345). Para explicar a hibridao, ele concentra-se em trs processos:
a quebra e a mescla das coleces organizadas pelos sistemas culturais, a des-
territorializao dos processos simblicos e a expanso dos gneros impuros
(1989: 284), na esteira de anlises antropolgicas sobre a performatividade cria-
tiva que se entrev nas actuaes simultaneamente culturais e polticas. O op-
timismo hbrido que pressinto nos meus colegas ps-modernos deixa-me
sempre num mal-estar expectante que me conduz ao cepticismo metodolgico
sob a forma da pergunta: at que ponto esses processos no redefinem essn-
cias culturais escalonadas, apresentadas como variedade de escolha, naquilo
que afinal um supermercado que pertence a um s dono?
Captulo 5
O EPLOGO DO IMPRIO
1
Timor-Leste e a catarse ps-colonial portuguesa
O real to imaginado como o imaginrio. Que a poltica balinesa, tal como a de

toda a gente, incluindo a nossa, era aco simblica, no implica que estives-
se apenas na mente () Os aspectos dessa poltica () configuravam uma reali-
dade to densa e imediata como a prpria ilha. (Geertz 1991: 170)
No dia 30 de Agosto de 1999 realizou-se, sob os auspcios da ONU e com base

no acordo assinado entre Portugal e a Indonsia, o referendo em Timor-Leste.
Em causa estava a aceitao ou rejeio da proposta de autonomia especial no
seio da Indonsia, sendo que a eventual rejeio significaria o encetar de um
processo conducente independncia. No dia 4 de Setembro, em emisses te-
levisivas simultneas, o secretrio-geral da ONU, Kofi Annan e o responsvel
pela UNAMET (Misso das Naes Unidas em Timor-Leste) em Dli, anun-
ciavam os resultados daquela que foi considerada uma consulta legtima:
aproximadamente 21% a favor da proposta e 79% contra. No dia seguinte o
exrcito indonsio e as milcias pr-integrao na Indonsia implementaram
um plano de destruio sistemtica do territrio, levando fuga para as mon-
tanhas de uma parte da populao, ao refgio (voluntrio ou forado) em Ti-
mor Ocidental e morte pura e simples. Foi esta situao que desencadeou
um movimento cvico em Portugal de propores nunca vistas desde os tem-
pos da queda da ditadura e do processo revolucionrio de 1974-75. O movi-
mento tinha um objectivo explcito: forar o conselho de segurana das Na-
es Unidas, e especialmente os Estados Unidos, a intervir em Timor-Leste,
1 Catarse: s. f. (do Gr. Ktharsis). 1. Purgao; evacuao; purificao. 2. Cerimnias reli-

giosas de purificao na Antiguidade. 3. Psicol. Prtica psicanaltica que pretende a cura
do paciente mediante a exteriorizao por parte deste dos traumatismos recalcados, atra-
vs da expresso verbal, do psicodrama (Lexicoteca. Moderno Dicionrio da Lngua Portu-
guesa. Lisboa: Crculo de Leitores, 1985). Uma verso anterior deste texto foi publicada
em Novos Estudos CEBRAP, 55: 7-26, 1999.
205
de modo a garantir a legitimidade instituda pelo referendo e pr cobro vio-

lncia. As caractersticas deste movimento do ponto de vista dos seus im-
plcitos e do seu processo tornam-no num caso excepcional para reflectir
sobre o momento ps-colonial e, mais especificamente, sobre as singularida-
des da realidade ps-colonial em portugus.
1. O que aconteceu em Portugal em Setembro de 1999? Identifiquemos,

sob a forma de uma etnografia-reportagem, os principais eventos.2 Aps
uma contextualizao do caso timorense indissocivel de uma contextua-
lizao das situaes indonsia, portuguesa e internacional os eventos e o
contexto sero analisados com vista a traar um quadro da ps-colonialida-
de portuguesa.3
Quando comeou o terror pr-integracionista senti de imediato a mes-
ma revolta que milhes de concidados. A primeira leitura era bvia: como
era possvel no aceitar os resultados de um referendo sancionado pela co-
munidade internacional e no qual os timorenses haviam to inequivocamen-
te optado pela independncia? A legitimidade democrtica era posta em cau-
sa e, desta feita, tal acontecia em relao a um povo distante, pobre, analfabe-
to, sofrido: a superioridade moral da democracia era-nos a ns ocidentais,
inventores dela atirada cara por aqueles que tantas vezes julgamos se-
rem incapazes de sequer a compreenderem. Os timorenses haviam negado,
nas urnas, esse pressuposto orientalista. Por outro lado, senti a repulsa pela
violncia exercida por um exrcito de ocupao e por essa forma de poder in-
definido e incontrolvel que so as milcias. Finalmente, estava espantado co-
migo prprio, pois sempre havia sido cauteloso na forma de apoiar a causa
timorense, por achar que esta encerrava quase sempre (em Portugal e nos
seus protagonistas) laivos de saudosismo colonialista.
O primeiro acontecimento de que me lembro aquele que desenca-
deou a minha adeso movimentao cvica foi os trs minutos de silncio,
em 8 de Setembro. Sa rua pouco antes da hora marcada, esperando que
nada acontecesse. Mas o meu cepticismo (talvez mesmo cinismo) foi contra-
riado: s trs da tarde em ponto, num bairro que nem sequer central e onde,
por isso, se no esperam performances pblicas com impacte, o trnsito pa-
rou e os condutores saram dos carros. minha volta as lojas fechavam ou os
empregados e clientes saam para o passeio. Transeuntes paravam. Algum
2 Por etnografia-reportagem entendo uma descrio dos eventos marcada pela minha par-
ticipao e observao nos e dos mesmos enquanto cidado empenhado, mas sem esque-
cer a inevitvel inclinao analtica que advm da minha profisso de antroplogo. O ca-
rcter de reportagem prende-se tambm com a pouca distanciao temporal perante os
factos e a no prossecuo de um projecto de pesquisa sobre o tema.
3 Neste texto assumo a modstia dos meus conhecimentos da etnografia regional timoren-
se, da qual no sou especialista. O objecto do texto , de facto, Portugal.
O EPLOGO DO IMPRIO 207
grita fascista! para um carro que no pra. Por cima da linha dos prdios,
vejo o tabuleiro da ponte 25 de Abril com o trnsito paralisado. Enquanto esti-
ve parado, no passeio, em silncio, durante trs minutos, lembrei-me das
imagens do dia do Holocausto em Israel, em que os cidados fazem exacta-
mente o mesmo. Mas senti sobretudo uma emoo nova: eu identificava-me
com todos os estranhos que minha volta faziam o mesmo que eu. Comeava
uma communitas onde antes eu s via uma societas.
O segundo episdio foi o do cordo humano, no mesmo dia. Um grupo
de jovens, ligados a associaes estudantis, de solidariedade com Timor e ou-
tras, havia proposto um cordo humano que ligasse as embaixadas dos pases
com assento permanente no conselho de segurana da ONU. Continuei cpti-
co: a distncia entre a embaixada dos EUA, em Sete Rios, e a da Frana, na Ma-
dragoa, enorme; maior ainda com os desvios necessrios para abarcar as
embaixadas Russa, Britnica e Chinesa. O percurso total chegava aos 10 km.
Como moro perto da embaixada francesa, dirigi-me at l. Para meu espanto,
as imediaes estavam congestionadas de gente e as informaes via rdio
diziam que o cordo humano no s estava completo como em muitas zonas
se replicava em camadas de dois, trs e quatro cordes. Mais tarde, as ima-
gens obtidas pelos helicpteros das televises confirm-lo-iam.
O terceiro episdio fundador foi o do vestir de branco, simultneo aos
outros. Uma estao de rdio lanou o apelo para que todas as pessoas se ves-
tissem com pelo menos uma pea de roupa branca, ou colocassem panos
brancos s janelas ou, ainda, fitas brancas nos automveis. Nesse dia vesti-me
de calas e camisa brancas. Sa rua e julgo que numa atitude semelhante
dos outros transeuntes fui verificando o que os outros haviam feito. No s
nesse dia a mancha branca era visvel nas ruas, como muitas casas ostenta-
vam colchas e lenis brancos nas janelas.
Silncio, cordes humanos e a simblica do branco tornar-se-iam como
que tropos recorrentes nas diversas manifestaes e eventos que se seguiram.
A frmula clssica do minuto de silncio passou a ser uma constante de todos
os eventos pblicos, quer fossem ou no por Timor; os cordes humanos,
sob a forma de pequenas manifestaes que se juntavam ou se separavam de
agrupamentos maiores; ou o branco com que tudo comeou a ser decorado.
Os carros j no ostentavam apenas fitas brancas, mas tambm pequenos car-
tazes, de confeco caseira, em folhas A4 brancas com frases singelas: Timor
Vive, Salvem Timor, Viva Timor Loro Sae, etc. Num prdio de escrit-
rios fronteiro embaixada dos EUA, longos rolos de papel de impresso con-
tnua para computador pendiam de alturas de quinze ou mais andares.
Um quarto episdio em que no participei foi a manifestao em
Madrid no dia 12 de Setembro. Como Portugal no tinha relaes diplomti-
cas com a Indonsia, a embaixada deste pas mais prxima de Lisboa estava
na capital espanhola. A partir de uma sugesto de autarcas da regio do Porto
foi convocada uma manifestao frente a essa embaixada, tendo sido fretados
autocarros e oferecido um comboio pela empresa dos caminhos de ferro. Esta

manifestao foi a primeira a realizar-se fora do territrio nacional, aprovei-
tando a liberdade de circulao no espao da Unio Europeia e internaciona-
lizando assim o movimento de uma forma que teria sido impensvel h anos.
Da circunstncia casual de a embaixada indonsia estar na capital do rival
simblico da nacionalidade portuguesa no se pode tecer mais do que uma
especulao
O quinto episdio foi a recepo ao Bispo Ximenes Belo no dia 10 de Se-
tembro. O bispo de Dli parou em Lisboa a caminho do Vaticano. O objectivo
da sua visita no dia da chegada era a celebrao de uma missa na igreja dos
Salesianos, mas o trajecto entre o aeroporto e esta igreja transformou-se numa
manifestao gigante. Por esta altura j se previa que tal acontecesse, pelo que
o Bispo seguia num carro de tejadilho aberto, acompanhado por seguranas e
com foras policiais abrindo caminho. O que no se esperava era a rapidez e
espontaneidade da formao do cordo humano que se estabeleceu ao longo
de todo o percurso. Num minuto, uma esquina de rua estava vazia e no outro
havia gente que chegava de todo o lado, descendo das casas, escritrios,
autocarros.
No mesmo dia soube-se que o presidente indonsio, Habibie, havia acei-
tado uma fora internacional de interveno em Timor-Leste e nos dias 18 e 19
esta comeava a chegar a Dli. A partir daqui o movimento diminuiu progres-
sivamente at que, poucos dias antes das eleies legislativas portuguesas de
10 de Outubro e coincidindo com a morte da fadista e cone nacional Am-
lia Rodrigues o tema de Timor regressou para o seu reduto nas pginas dos
jornais.
2. As formas de manifestao assumiram trs vertentes recorrentes e so-

brepostas: as manifestaes e concentraes propriamente ditas; as perfor-
mances espontneas; e o papel de catalizador jogado pelos media. Quanto s
primeiras, dois locais privilegiados rapidamente se estabeleceram: a embai-
xada dos Estados Unidos e a zona fronteira delegao das Naes Unidas.
Ao longo dos dias, os grupos de manifestantes viviam numa autntica itine-
rncia entre as duas, quando no havia uma manifestao convocada que cla-
ramente unisse os dois locais. Se no caso da embaixada americana a localiza-
o em si tudo, no caso da delegao da ONU o simbolismo era mais sofisti-
cado. Acontece que a delegao da ONU uma simples sala alugada no inte-
rior do Hotel Sheraton, o edifcio mais alto de Lisboa. Nada no exterior do
prdio assinala a delegao, nunca se soube qual era a janela correspondente
ao gabinete e nunca algum assomou a essa janela. Com isto quero dizer que
as manifestaes se fizeram virtualmente frente delegao da ONU mas
realmente frente ao Hotel Sheraton, talvez um dos smbolos universais da
globalizao capitalista americana. Para mais, a zona fronteiria a esse hotel
uma espcie de encruzilhada de ruas que no chega a constituir uma praa.
Alis, no tem nome, a no ser aquele que os manifestantes lhe impuseram

com placas improvisadas: Praa Timor Loro Sae. A apropriao do espao ur-
bano passou, pois, pela criao toponmica.4
Cedo esta praa se tornou no centro dos eventos. Em qualquer mo-
mento do dia havia ali pessoas, aumentando os contingentes ao fim da tarde.
Um hbito se instalou: comear a noite ali e, mais tarde, seguir para a embai-
xada americana. Em frente ao Sheraton instalou-se um autntico acampa-
mento onde algumas pessoas faziam greve da fome e outras iam deixando re-
cordaes e ex votos: cartazes, pinturas no cho, velas acesas, cruzes, at se ter
formado um autntico altar catico no cho. Por ali passavam figuras pbli-
cas, representaes de grupos organizados, at mesmo pessoas que, como eu,
iam ali por saberem poder encontrar algum conhecido ou amigo, acabando
por prolongar a estada, cancelando compromissos, chegando a casa mais tar-
de. Na avenida adjacente, os carros ganharam o hbito de apitar. Em certos
momentos chegavam os motards em manifestao ruidosa. Subitamente, pe-
quenas manifestaes vindas de nenhures juntavam-se na praa. Num con-
tra-fluxo, grupos de manifestantes saiam da praa, entravam na avenida, en-
tupiam o trnsito que, em vez de protestar, explodia em buzinadelas de
apoio, e desapareciam. Para onde? No se sabia. A espontaneidade passou a
ser a tnica dominante, talvez s ultrapassada pela constante surpresa em re-
lao composio social dos passeantes e manifestantes: pessoas de esquer-
da e de direita, laicos e catlicos, mais mulheres do que seria de esperar, mui-
tas crianas e jovens. As manifestaes tornavam-se nacionais. Alm disso,
comentava-se como muita gente saa rua pela primeira vez. Saam do hbito
de s caminharem pelos centros comerciais, ou estavam na primeira manifes-
tao das suas vidas. At as pessoas habituadas a s circularem de carro fa-
ziam a concesso de itinerarem pela cidade buzinando nos pontos simblicos
ou onde encontrassem manifestantes. A sensao de que o povo estava a sair
rua era acentuada pelo facto de ali, ao longo daqueles dias, eu e tantos ou-
tros termos encontrado muitos velhos conhecidos, colegas de liceu que no
vamos havia 20 anos e todos demonstrando a mesma surpresa por esse re-
encontro inesperado.
As manifestaes incluam performances espontneas, mas estas acon-
teciam tambm noutros contextos. A utilizao da cor branca aconteceu para
l do dia do vestir de branco. Passou a ser a cor da praxe para eventos em
que Timor fosse o tema; a exposio de panos brancos s janelas prolongou-se
por muitos dias; surgiram lacinhos brancos nas lapelas, numa bvia emula-
o do lacinho vermelho da luta contra a sida; e os carros ostentavam os carta-
zes atrs referidos. Nos locais de manifestao desenhavam-se contornos de
corpos humanos no asfalto, sobre os quais se colocavam velas, e muitas vezes
4 Tambm se props que a Av. dos EUA passasse a chamar-se Av. de Timor Loro Sae.
as pessoas ofereciam-se como modelos, quando no mesmo as suas crianas,

como que sacrificando-as simbolicamente e sacralizando-as nesse acto. A tra-
dio das pinturas murais, perdida desde 1976, tambm foi restaurada. Ao
passarem em frente ao Sheraton ou da embaixada americana, os condutores
buzinavam de forma ensurdecedora. E um dia, no eixo Norte-Sul, que uma
espcie de auto-estrada de travessia da cidade, um grupo de jovens ocupava
a faixa com cartazes pedindo que se buzinasse por Timor. A nica reaco dos
automobilistas, normalmente stressados com o trnsito lisboeta, era buzina-
rem e aplaudirem os jovens. Por todo o pas as aces multiplicaram-se: lan-
amento de barquinhos com velas no mar e rios, abertura de contas de solida-
riedade para ajuda humanitria e pela reconstruo de Timor. Juntando-se
aos eventos, a Cmara Municipal de Lisboa cobriu os principais monumentos
desta feita de negro alterando as percepes quotidianas da cidade, ins-
taurando o luto nos marcos da memria colectiva e tornando os poderes pol-
ticos em aliados dos manifestantes.
O papel dos mass media na mobilizao popular atingiu uma proporo
nunca imaginada. Aqui h que considerar duas vertentes: a da capacidade de
mobilizao propriamente dita e a concentrao da informao no caso timo-
rense, dividindo-se esta ltima em duas questes fulcrais a da criao de
acontecimento e a da auto-estima lusocntrica (comum a praticamente toda a
movimentao). A grande mobilizao no resultou tanto da actividade das
televises, como se esperaria num contexto contemporneo, mas sim das r-
dios. Vocacionada para o contexto urbano e a sociedade do automvel, a r-
dio conseguiu dar informaes com mais rapidez, transmiti-las nos carros e
rdios transstores e cumprir um papel evocativo (atravs da voz e da lingua-
gem) mais mobilizador do imaginrio do que a TV. A estao privada TSF
transformou-se num autntico directrio poltico. As suas emisses passa-
ram a ser dedicadas exclusivamente situao em Timor e situao de mo-
bilizao nacional, tendo esquecido por largos dias a informao sobre outros
assuntos e tendo cancelado inclusive os spots publicitrios. Instituiu uma fr-
mula encantatria que perdurou at 10 de Outubro: antes dos noticirios, de
meia em meia hora, podia ouvir-se a frase so dez horas no continente, me-
nos uma nos Aores e cinco da tarde em Dli, assim transformando uma
usual frase informativa num statement. Mas a ambiguidade desta afirmao
(incluindo Timor em Portugal, mas fazendo-o com um intuito solidrio
pr-independncia) sintetiza a ambiguidade de todo o processo, quer nos
dias da mobilizao cvica quer no quadro mais geral da questo timorense
para a reconfigurao ps-colonial portuguesa: nunca se sabe onde est a
fronteira entre a solidariedade com Timor e a incluso deste numa portuga-
lidade transnacional ou mesmo neo-colonial. Mas essa uma questo de
fundo para o final deste texto.
A meio caminho entre o tpico da espontaneidade das iniciativas e a uti-
lizao dos media, estiveram veculos de mobilizao que foram pela primeira
vez utilizados em Portugal de forma massiva: o e-mail e a Internet. Se nas ma-

nifestaes circulavam as mais variadas peties; se nos meios de comunica-
o social circulavam apelos a depsitos em contas de solidariedade; e se toda
a espcie de organizaes (de escolas a empresas, de rgos da igreja a parti-
dos polticos) propuseram iniciativas, entrega de dias de salrio, de gneros
etc., foi atravs da Internet que se enviaram mensagens que promoveram a
solidariedade internacional e se enviou o maior nmero de peties. Recor-
do-me, por exemplo, do dia em que a Portugal Telecom teve que aumentar o
nmero de linhas de modo a permitir o envio grtis de mensagens ONU, a
qual ter ficado com as suas comunicaes entupidas. E nos sites nacionais era
muito fcil encontrar links directos para a Casa Branca e outras instituies.
Durante dias, os portugueses ou participavam de formas espontneas e
individuais de demonstrarem a sua solidariedade com Timor e a sua revolta
com a passividade da comunidade internacional ou prestavam ateno aos
relatos dos media sobre os eventos em Timor, nos lugares de deciso interna-
cionais e em Portugal. Entretanto, aproximavam-se as eleies legislativas de
10 de Outubro e o incio da respectiva campanha eleitoral. Cedo se estabele-
ceu como que um cdigo de conduta e uma interpretao da realidade ao
mesmo tempo. Por um lado, Timor no poderia ser aproveitado para a obten-
o de lucros poltico-partidrios e eleitorais. Por outro, passou-se a mensa-
gem de que haveria um consenso nacional que ultrapassava divergncias.
Em relao ao primeiro aspecto, o ponto alto ter sido o pedido formulado
pelo lder do principal partido da oposio, o PSD (de centro-direita), no sen-
tido de se adiar a data das eleies. Embora o pedido tenha sido recusado pelo
Presidente da Repblica, ele veio estabelecer claramente que a causa timoren-
se seria por natureza pura e a adeso a ela purificadora, ao passo que o exer-
ccio da poltica conspurc-la-ia e, em ltima instncia, denotaria a natureza
impura da prpria poltica. Esta lgica havia de qualquer modo penetrado
tambm os media, onde era evitada a publicao de artigos que criticassem o
movimento cvico por possuir eventuais subtextos nacionalistas. E as pr-
prias conscincias individuais bem como os directrios partidrios se
auto-censuravam.
Em relao ao consenso nacional, este tropo foi largamente publicita-
do pelos rgos do poder e as instituies civis ou de oposio poltica no
puderam seno subscrev-lo. Este facto teria efeitos nos media, que assim au-
mentaram a sua concentrao em Timor e no movimento cvico, bem como
efeitos nos prprios cidados: tornou-se incomodamente comum para pes-
soas como eu ouvir o hino nacional ser cantado nas manifestaes, por exem-
plo; ou assistir, nalguns segmentos, diabolizao do povo indonsio ou a
apelos interveno militar portuguesa.
Igualmente, os polticos e altos dignitrios mostraram aos portugueses
uma face que estes desconheciam: a da quebra do protocolo e o aflorar das
emoes em virtude da emergncia das circunstncias. Das lgrimas do
presidente da Repblica s manifestaes na TV de revolta ou irritao

por parte dos diplomatas que em Nova Iorque pressionavam o Conselho de
Segurana. Talvez a eptome tenha sido a figura de Ana Gomes, da seco de
interesses de Portugal na Indonsia, que os portugueses se habituaram a ver
na TV irritando-se, revoltando-se, emocionando-se. L, na boca do inimigo,
vociferando contra ele, ela condensou a imagem de uma feminilidade moral-
mente intransigente e capaz de transmitir uma grande ternura e intimidade
com Xanana Gusmo, quando o visitava na priso ou quando o acolheu
aquando da sua libertao no dia 7 de Setembro.
Outra questo a que se prende com os contedos das mensagens pas-
sadas durante os eventos. Toda a movimentao, at pelo seu carcter de cria-
dora de consensos, concentrou-se na exigncia da interveno da ONU em Ti-
mor-Leste e na acusao de passividade por parte da comunidade interna-
cional e seus poderes reais: os Estados Unidos, sobretudo, mas tambm os
outros membros permanentes do Conselho de Segurana. Por outro lado, os
dirigentes polticos e militares indonsios foram eleitos em figuras diaboliza-
das: Habibie, Alatas, Wiranto. Clinton, por sua vez, foi eleito em figura de
oprbio e derriso: por um lado, a comparao da situao com a da interven-
o no Kosovo no poderia deixar de ser feita (ilegtima para muitos e mar-
gem da ONU, versus uma interveno em Timor que mais no seria do que a
continuao da legitimidade da UNAMET); por outro, ridicularizando a sua
figura e sexualidade, invocando o caso Monica Lewinski. Mas em todos os
eventos perpassou a sensao de que tanto ou mais do que a exigncia da in-
terveno ou a contestao da Nova Ordem Mundial, se demonstrava uma
forte afectividade solidria com o sofrimento dos timorenses, uma catarse na-
cional em torno da colonizao / descolonizao e uma reconfigurao da
identidade nacional atravs de novos processos polticos participatrios.
Ficam por referir algumas questes que completam o check list de uma
etnografia-reportagem. Em primeiro lugar, de quem partia a iniciativa dos
eventos? Embora grande parte da resposta esteja contida na descrio ante-
rior, bom lembrar que os actores explcitos das convocaes foram sempre
associaes cvicas, ONG, sindicatos, associaes de estudantes. A Igreja,
sempre associada a um segmento importante da causa timorense nos lti-
mos anos, manteve um perfil mais baixo do que se esperaria. Os rgos go-
vernamentais foram ultrapassados pelas prprias iniciativas cidads. E os
partidos polticos tiveram o cuidado de no se transformarem em protagonis-
tas, embora, alguns dias antes e depois das eleies, se especulasse sobre
quem ganharia ou perderia com a mobilizao. Pode dizer-se que, parte
uma grande dose de espontaneidade, prpria de uma situao de efervescn-
cia, houve uma capacidade condutora por parte da comunicao social e tra-
balho de base por parte de organizaes e activistas que, embora engajados
em formas de associativismo apartidrio, esto de alguma forma ligados a
partidos polticos.
E, finalmente, quais os recursos simblicos mobilizados? Aparte os j

referidos, e que se prendem com formas inovadoras de actualizar significa-
es sem recurso a velhos smbolos dogmticos associados a lutas ideol-
gicas ou poltico-programticas uma simblica do sofrimento foi mais uti-
lizada do que uma simblica da agresso: cruzes, sangue ou tinta vermelha,
velas, lutos. A imagem de Xanana Gusmo consolidou-se como um avatar de
Che Guevara, mas tambm como emulao de Nelson Mandela o que se
tornaria evidente quando da passagem dele por Lisboa na primeira semana
de Outubro. Os smbolos timorenses sobretudo as bandeiras foram
apropriados. E, ao nvel musical, foi sobretudo a cano Por Timor, da banda
Trovante, escrita aquando do massacre de Santa Cruz em 1991, que se trans-
formou num autntico hino timorense made in Portugal, e no uma qualquer
cano originria do territrio.
Mas talvez um smbolo tenha predominado: a inusitada designao Ti-
mor Loro Sae. Trata-se da apropriao de uma expresso utilizada por Xana-
na Gusmo aps a sua libertao em Jacarta. Antecipando o resultado do refe-
rendo e a construo de um Timor independente, Xanana havia dito que o
novo pas se chamaria Timor Loro Sae, em ttum Timor do Sol Nascente
(isto , ocidental, do Leste). A expresso no s no se tornou moeda corrente
nos meios da resistncia ou da dispora timorenses, como parece haver desa-
cordos quanto sua futura utilizao. Todavia, os meios de comunicao so-
cial comearam a utilizar a expresso e ela espalhou-se como um vrus, pas-
sando a denotar correco poltica e adeso causa, eliminando a mais pro-
saica e sempre utilizada Timor-Leste. Trata-se de uma fuga para a frente,
solidria e criadora de novidade: nem o referencial geogrfico de Timor-Les-
te, nem a utilizao abusiva de Timor, como nos tempos coloniais. Mas algo
de novo, proposto pelo lder adorado.5
Concluo esta parte com a manifestao de uma frustrao: a da impossi-
bilidade de trazer para um texto como este os milhares de pginas de jornais
textos e fotos , as milhares de horas de rdio e televiso e sites de Internet
sobre os acontecimentos em Timor e sobretudo sobre a sua sobreposio com
os acontecimentos de Lisboa. Para o antroplogo a que se joga (numa et-
nografia-reportagem, sem recurso intersubjectividade) a ambiguidade do
discurso que os eventos criaram, pois neles que fica fixada a vertente luso-
cntrica e lusfila dos significados que circularam: o fascnio com a lusofonia
dos timorenses, com o seu catolicismo, com uma suposta adorao de Portu-
gal, purificadora dos complexos coloniais. Aparte a genuinidade da solidarie-
dade, aparte a lio moral dada pelos timorenses, desde o comportamento no
voto at ao esprito de sacrifcio e humildade, e aparte a quase evidente
5 Adorado porque genuno, sacrificado, emotivo o oposto da denegrida classe poltica

portuguesa?
oportunidade desta movimentao como forma de mostrar descontentamen-

to com a poltica nacional e a ausncia de participao cidad, a questo que
fica : porqu Timor (e no, por exemplo, Angola)? Que lugar do imaginrio
ele ocupa? Que Timor esse para l de Timor e apesar de Timor que os
portugueses tm vindo a construir, concluram em festa nos eventos de Se-
tembro e continuam agora a decorar e equipar como sonho de futuro? No 25
de Abril libertmo-nos a ns prprios descolonizando. Vinte e cinco anos de-
pois o que est a acontecer?
3. Permita-me o leitor uma no breve digresso, pois necessrio contex-

tualizar os eventos de modo a poder ilumin-los. Uma contextualizao des-
tas deve ser sistmica e relacional, transgredindo as tradicionais fronteiras do
critrio regional em antropologia: Indonsia, Timor-Leste, Portugal (e a
nova ordem internacional) devem ser pensados em conjunto. E deve equili-
brar a nfase nas representaes com dados histricos e de economia poltica.
O arquiplago Indonsio foi exposto expanso europeia a partir do final do
sculo XVI. Os principais protagonistas deste processo foram portugueses e
holandeses. Aqueles preocuparam-se sobretudo com o comrcio do sndalo.
Estabeleceram as suas bases bem como um seminrio nas ilhas de Solor
e Flores. Ao longo de 300 anos as duas potncias europeias disputariam o con-
trolo do comrcio local. Segundo Lutz (1995), o verdadeiro poder local estaria
nas mos de uma classe mestia chamada topasses, ou black portuguese, a qual
jogaria um papel social importante nas comunidades de Flores e Timor-Leste
at hoje. A fraqueza do colonialismo portugus e a distncia a que a Indonsia
se encontrava da metrpole nunca permitiram uma efectiva colonizao de
Timor por Portugal. A ilha ficou marginalizada de processos de concentrao
quer no Brasil, primeiro, quer em Angola e Moambique, mais tarde. Assim,
em 1859, Flores e Solor foram vendidas aos holandeses, mudando o quar-
tel-general portugus para Timor-Leste. S muito gradualmente, e ao longo
dos sculos XIX e XX, o controlo colonial se foi estabelecendo no territrio, em
grande medida graas introduo, em 1815, do caf como produto de
exportao.
A regio seria fortemente abalada com a II Guerra Mundial e o expan-
sionismo japons. Na poca, Timor-Leste invadida pelos japoneses e, antes
disso, ocupada preventivamente por holandeses e australianos. A impotn-
cia portuguesa perante esses eventos marcou claramente a fraqueza e carc-
ter precrio da sua presena. Esta, de facto, dependia em larga medida da in-
fluncia da Igreja, permitindo, juntamente com a debilidade de uma adminis-
trao colonial efectiva, a criao de uma afectividade timorense em rela-
o a Portugal que pode explicar algumas das estruturas socioafectivas
contemporneas.
J nas ndias Orientais holandesas as coisas se passaram de modo dife-
rente. Instalados sobretudo em Java, canibalizando assim a centralidade
desta ilha e dos seus antigos imprios como centro hegemnico da futura in-
donsia, os holandeses foram confrontados com o surgimento do nacionalis-
mo Indonsio no incio do sculo e a proclamao da independncia em 1945.
Iniciava-se assim um perodo (de 1945 at 1975) em que uma nova nao e po-
tncia regional emergiria na co-presena de uma pequena colnia de um pas
de colonialismo serdio e remediado. O projecto poltico do lder indepen-
dentista, Sukarno, foi o da unificao do arquiplago. A proibio dos cultos
animistas, a obrigao de adopo de uma das grandes religies, a implemen-
tao da lngua bahasa-indonsia e a erradicao do holands foram os prin-
cipais instrumentos culturais utilizados.
Em 1955 em Bandung, na Indonsia, que se realiza a conferncia dos
no alinhados que vai obrigar Portugal a mudar a poltica colonial de modo a
poder ser membro da ONU (atravs da introduo da designao provncias
ultramarinas em vez de colnias e da adopo de uma retrica sobre o im-
prio como comunidade, na esteira da influncia e aproveitamento polti-
co do luso-tropicalismo de Gilberto Freyre). Todavia, e numa aparente con-
tradio, a Indonsia expande-se atravs de anexaes territoriais (Molucas
em 1950-52 e Irian Jaya em 1969) e debate-se, at hoje, com revoltas regionais
anti-javanesas (Aceh, Sumatra, Celebes, Molucas do Sul, etc.). O poder de Su-
karno dependia de um equilbrio entre o influente partido comunista e a casta
dos militares base da unidade do novo estado, como em muitas outras jo-
vens naes ex-coloniais. O militar Suharto acabaria por desferir um golpe de
estado em 1965, estabelecendo a Nova Ordem, a cujo fim estamos a assistir
hoje. Este regime assentou na militarizao da vida social e econmica, cons-
truindo um estado corporativo com a economia controlada a 70% pelas fam-
lias de militares.
Em 1965, o Portugal sujeito a um regime autoritrio confrontava-se no
s com a presso internacional anti-colonial como estava j engajado em trs
frentes de guerra: Angola, Moambique e Guin-Bissau. Perdido estava j o
estado da ndia. No tendo a Indonsia reivindicado Timor-Leste aquando da
independncia, o investimento no territrio praticamente nulo. Mas a dis-
tante e fraca potncia colonial europeia , em Timor, vizinha da quinta nao
mais populosa do mundo, com o maior contingente de muulmanos. O colo-
nialismo portugus termina ao mesmo tempo que a ditadura de Salazar-Cae-
tano. O processo de descolonizao confirma o fulcro do golpe militar de 25
de Abril de 1974: a questo colonial, sobretudo a participao dos jovens ofi-
ciais no teatro de guerra. Segundo Costa Pinto (1999), Timor representou o
caso mais extremo das encruzilhadas da descolonizao portuguesa. Peque-
no territrio com uma importncia meramente simblica para Portugal, esta
ilha partilhada com a Holanda (e a Indonsia) no conheceu a presena de
movimentos autonomistas significativos durante os anos 50 e 60.
Em Novembro de 1974, sete meses depois da Revoluo dos Cravos, o
territrio visitado por Almeida Santos (actual presidente do parlamento),
que nomeia um novo Governador, Lemos Pires. Com a novidade da revolu-

o haviam-se criado trs partidos no territrio. O primeiro, dirigido por M-
rio Carrascalo, foi a UDT, defendendo uma autonomia progressiva no qua-
dro de uma comunidade de lngua portuguesa.6 Carrascalo era proprietrio
de plantaes de caf e director dos Servios Agrcolas, bem como ex-dirigen-
te da ANP, o partido oficial no perodo de Marcelo Caetano. Viria a ser gover-
nador do Timor-Leste ocupado pela Indonsia, de cuja orientao se afastou
nos ltimos anos, passando a integrar o actual Conselho Nacional da Resis-
tncia Timorense. Entre outros elementos importantes contava-se o ex-semi-
narista, membro da ANP e director do jornal situacionista A Voz de Timor, Lo-
pes da Cruz (ainda hoje alinhado com o governo Indonsio). Tratava-se de
uma formao apoiada pela elite administrativa e por plantadores de caf,
bem como por muitos suco liurais (chefes tradicionais), a maior parte dos
quais impostos pela administrao colonial.
A ASDT/Fretilin defendia uma independncia gradual, com um pero-
do de transio de trs a oito anos. A sua base de apoio estava entre as elites
urbanas de Dli. Fundada por Xavier do Amaral, a tendncia dominante entre
os fundadores era social-democrata e representada por pessoas como o jorna-
lista Ramos Horta (hoje um dos dirigentes mais mediticos e cosmopolitas do
CNRT e Prmio Nobel da Paz). No entanto, uma corrente secundria, lidera-
da pelo ex-sargento, administrador e seminarista Nicolau Lobato, combinava
um nacionalismo anti-colonial com noes de economia poltica influencia-
das pelas experincias marxistas de Angola e Moambique.7 Finalmente, a
Apodeti defendia a integrao com autonomia na Indonsia, e o seu lder (su-
postamente contactado desde os anos 60 pelos servios secretos indonsios)
era o professor e administrador Osrio Soares, liurai de Atsabe.
Vtor Alves, um dos lderes da revoluo em Lisboa, visita o territrio e
decide pela realizao de uma cimeira em Junho de 1975. Preparou-se uma lei
eleitoral e projectou-se uma consulta sobre as diversas opes, desde a inde-
pendncia associao com a Indonsia. Para todos os efeitos, Portugal rea-
firmava o direito de Timor autodeterminao. Mas os primeiros conflitos vio-
lentos entre os trs partidos estalaram em finais de Julho e em Agosto de 1975
j saam refugiados do territrio. Em 1975 a Fretilin exigiu ser reconhecida
como nico partido legtimo, o que levou ao confronto armado com a UDT.
A guerra civil levou derrota da UDT pela Fretilin, tendo a primeira recuado
6 Isto , em si, muito original no quadro do colonialismo portugus. Foi proposto por Sp-
nola como soluo para o imprio ainda antes de 1974 e, timidamente, por sectores das
elites crioulas cabo-verdianas tambm. Em todas as outras colnias a independncia era
inquestionvel.
7 A difuso de iderios fazia-se, provavelmente, atravs dos fluxos de pessoas no seio das
instituies do estado colonial, sobretudo as Foras Armadas. Uma ironia colonial a jun-
tar s que Anderson refere (ver adiante).
at fronteira com Timor Ocidental. Subjugada pelos indonsios, a UDT viria

a formar com partidos menores o Movimento Anti-Comunista, com o objecti-
vo da integrao na Indonsia. A Fretilin promove ento um golpe que bem
sucedido e proclama a independncia do territrio em 28 de Novembro de
1975, no seguimento do qual as autoridades portuguesas recolhem ilha de
Ataro. Simultaneamente, UDT e Apodeti proclamavam a associao com a
Indonsia e as tropas deste pas invadiriam o territrio em Dezembro de 1975
(Oliveira 1996: 161-65). A integrao formal concluir-se-ia em Julho de 1976.
Portugal no reconheceu nem a independncia nem a ocupao Indonsia e,
at ao referendo de 1999, a ONU reconheceu Portugal como pas adminis-
trante de um territrio no autnomo.
A invaso Indonsia deu-se com o pretexto de evitar uma ameaa comu-
nista na regio, dada a influncia crescente desse iderio de inclinao
maoista entre a Fretilin. No quadro das relaes internacionais de ento, a
Indonsia era um forte aliado dos EUA, que apoiaram a invaso. Na poca,
no s as ex-colnias portuguesas constituam ameaas anti-americanas,
como a prpria ex-metrpole, que se encontrava em ebulio revolucionria.
Mas sem dvida que as jazidas de petrleo do Timor Gap jogavam um impor-
tante papel, sobretudo no respeitante outra potncia conivente com a inva-
so indonsia, a Austrlia.
4. Desde a invaso indonsia, trs desenvolvimentos se verificaram: a

criao da resistncia timorense no interior e no exterior, paralela ao fortaleci-
mento de um nacionalismo timorense; a crise do regime indonsio; a criao
da agenda timorense na poltica e na sociedade portuguesas ps-revolucio-
nrias. aqui que o n ps-colonial se torna evidente.
A ocupao indonsia e a quase aniquilao fsica dos resistentes acabou
por unir as foras polticas timorenses, sobretudo a partir de 1979, sob a lide-
rana de Xanana Gusmo. Xanana conseguiu a reconciliao entre Fretilin e
UDT, despartidarizando a tropa resistente (as Falintil) e abandonando o ide-
rio marxista, atravs da fundao do CNRT. Ao longo do perodo 1975-1980, as
campanhas militares indonsias foram massivas, bem como os realojamentos
forados e a fome. Foi neste perodo que um tero da populao de 600 mil pes-
soas ter morrido, no que j foi considerado um genocdio premeditado. Alm
da guerra de guerrilha nas montanhas, a resistncia soube construir, no exte-
rior, uma rede com base na dispora das elites timorenses, a qual viria a domi-
nar com eficcia a articulao de ONG, opinio pblica, media e lobbies polticos
e diplomticos. Uma terceira frente, menos explcita, basear-se-ia em figuras de
colaboracionistas com o regime indonsio, mas que viriam a romper com ele no
perodo da crise do regime de Suharto.
Em Maio de 1998 a Indonsia entrou em crise. A queda do muro de Ber-
lim, a nova ordem internacional e a crise do crescimento capitalista do sudes-
te asitico (colapso do modelo autoritrio de modernizao econmica tpico
dos tigres asiticos) levaram a uma nova situao em que aos EUA j era per-
mitido apelar democratizao dos regimes militares que havia apoiado.
A Austrlia, aliada preferencial da Indonsia mas recentemente engajada em
tornar-se potncia regional, tambm se afastou gradualmente. Habibie subs-
tituiria Suharto, encetando a transio do pas para um regime democrtico,
uma transio que no est ainda terminada, mas sem cujo carcter de incom-
pletude talvez no tivesse sido possvel negociar a realizao do referendo
em Timor-Leste.8
Quando, em Portugal, o fim da revoluo em 1976 conduziu o pas para a
normalizao democrtica, a economia de mercado e, depois, a adeso
Unio Europeia, a questo timorense foi alvo de envergonhados debates nacio-
nais. Os sectores conservadores sempre sublinharam a acusao de uma desco-
lonizao irresponsvel que teria conduzido ao desastre timorense, e os secto-
res mais esquerda no conseguiram muito mais do que romantizar a guerra
de guerrilha. At o Partido Comunista no escapava s acusaes, pois aparen-
temente no teria apoiado a Fretilin no perodo de transio por esta ter de-
monstrado inclinaes maoistas, numa poca anterior ao colapso da Unio So-
vitica. O apoio causa timorense d-se sobretudo a partir de sectores ligados
Igreja Catlica e a uma juventude em busca de causas e que j no se identifica-
va com os movimentos polticos nacionais dos anos 70.9 Mas o evento que mar-
caria a mudana para um centramento da questo timorense em Portugal e
no mundo seria o massacre do cemitrio de Santa Cruz em 1991.
Em Novembro desse ano, soldados indonsios abriram fogo sobre uma
manifestao pacfica em Dli, matando 200 pessoas, na maioria estudantes,
dentro da igreja do cemitrio. Em Portugal, estas imagens ganharam um esta-
tuto quase religioso desencadeando uma forma de identificao afectiva con-
tida nas imagens de pessoas desesperadas rezando em portugus. Catolicis-
mo e lusofonia estabeleceram-se, ento, como traos de identificao cultural
e autnticos agentes de limpeza de uma culpabilidade nacional. O facto de
jornalistas americanos e australianos terem testemunhado o massacre, terem
sido agredidos pelos militares indonsios e terem filmado os eventos, desen-
cadeou um processo de mobilizao internacional que culminaria, em 1996,
com os prmios Nobel da Paz atribudos a Ramos Horta (da resistncia timo-
rense) e Ximenes Belo (bispo de Dli).
A caracterizao social e cultural dos principais actores deste processo
uma das chaves para a compreenso da caracterstica ps-colonial do mes-
mo. Desde os anos 60 que uma pequena elite com educao e aspiraes
8 Isto apesar das crticas feitas ao acordo, que implicitamente reconhecia a Indonsia como
pas administrante at independncia, caso esta fosse a opo do eleitorado.
9 Figuras como o pretendente ao trono portugus (Duarte de Bragana) e o ex-presidente
general Eanes, conotados com sentimentos nacionalistas, protagonizaram durante anos
as aces de solidariedade.
nacionalistas (ou regionalistas) comeou a veicular as suas ideias na impren-

sa catlica timorense. Esta elite era em larga medida o produto das escolas ca-
tlicas e em especial dos seminrios de Dare (perto de Dli) e de S. Jos (em
Macau). Administradores, burocratas, estudantes, bem como alguns propri-
etrios rurais, viriam a ser, como vimos, a base da formao quer da UDT
quer da ASDT/Fretilin. A igreja constituiu, por um lado, a principal presena
portuguesa com carcter contnuo em Timor e, ao mesmo tempo dado o
seu carcter transnacional uma ligao do territrio ao resto do mundo e
cultura letrada, estando a educao local, dada a fragilidade do colonialismo,
nas mos da Igreja. Aps a invaso indonsia, a Santa S conseguiu salva-
guardar a autonomia da igreja timorense, no a integrando na igreja catlica
indonsia. Foi isso que permitiu a criao de uma autntica igreja nacional que
passou a simbolizar a resistncia, e isto num quadro regional de forte presen-
a islmica.
Rezar, e faz-lo (supostamente) em portugus, foram os tropos motiva-
dores da adeso afectiva dos portugueses causa timorense. A questo da lu-
sofonia tem surgido no Portugal ps-colonial e ps-adeso UE como um
grande tema de reconfigurao identitria, ambguo na sua oscilao entre
indcios de neocolonialismo, projecto poltico multicultural e anti-hegemonia
americana do processo de globalizao capitalista neoliberal. Os media portu-
gueses sobretudo no perodo da mobilizao cvica de Setembro de 99
insistiram ad nauseam nestas formas de identificao lingustica. Insistiram
igualmente em procurar, em Timor-Leste, testemunhos (por vezes roando o
fait-divers e perdendo objectividade) de carinho por Portugal. Esta ideia era
oportunamente reforada pela coincidncia de os dirigentes da resistncia ti-
morense no interior e na dispora serem lusfonos, dadas as suas origens so-
ciais nas elites crioulas do tempo colonial. Embora especulando, no ser
alheia a essa identificao a questo racial subjacente ao fentipo mestio
desses dirigentes. Sendo eles os porta vozes mediticos, a afectividade da lu-
sofonia reproduziu-se facilmente. Mas qual a verdadeira dimenso desta
questo lingustica? A partir de dois artigos com lugar de destaque numa p-
gina da Internet sobre questes timorenses (e, portanto, com maior divulga-
o do que artigos acadmicos em hard copy), procurarei ligar esta questo
da emergncia do nacionalismo timorense, marcadas ambas por uma origi-
nalidade que classifico como ps-colonial.
No artigo de Lutz (1995) podemos desde logo verificar o dado da comple-
xidade etnolingustica timorense: 12 lnguas locais mutuamente incompreens-
veis, quatro delas austronsias e oito no austronsias, podendo ser divididas
em 35 dialectos e subdialectos. O ttum, que funciona como uma espcie de ln-
gua franca, pertence ao grupo austronsio e falado em Dli, Suai, Viqueque e na
fronteira com Timor Oeste.10 Durante o perodo colonial o portugus era a lngua
oficial e pr-requisito para a cidadania de acordo com a poltica de assimilao,
embora s uma minoria de timorenses fosse assimilada ou civilizada. Em
1950, a composio da populao, segundo as categorias coloniais vigentes,

era a seguinte: de um total de 442.378, havia 568 Europeus, 2.022 Mestios,
3.128 Chineses, 212 outros no indgenas (goeses, etc.), 1.541 indgenas civili-
zados e 434.907 indgenas no civilizados (Weatherbee 1966: 684). Contas fei-
tas, menos de 1% da populao era constituda por mestios e civilizados lu-
sfonos. Em Timor-Leste a ordem social era tipically Iberian (Anderson 1993):
abaixo do estrato dos dirigentes portugueses, havia os chineses, comercian-
tes e de postura apoltica, os mestios (de origens local, rabe, africana e por-
tuguesa) e uma grande diversidade de comunidades etnolingusticas nati-
vas. Em 1974 os lideres timorenses demonstrariam uma insegurana identit-
ria e uma ligao ressentida s coisas portuguesas. Anderson acha que o naci-
onalismo timorense era, ento, muito tnue.
Foi justamente esta pequena elite que emergiu como representante de
um Timor independentista, na resistncia ou na intermediao com o ocu-
pante indonsio. Segundo Lutz, a Fretilin encorajava, no perodo 1974-76,
campanhas de alfabetizao em lngua ttum, seguindo o modelo de Paulo
Freire, mas os seus lderes eram primariamente falantes de portugus. Recen-
temente, aquando da sua passagem em Lisboa em Outubro de 1999, Xanana
Gusmo dizia que fazia poemas em Portugus pois essa era a lngua em que
sentia, reconhecendo no dominar desde sempre o ttum.11 O portugus era
veiculado sobretudo pelas escolas e na Igreja, sendo que esta detinha o quase
monoplio do sistema educativo e que este alcanava uma nfima minoria da
populao justamente as futuras elites crioulas.
Aps a invaso, o portugus foi abolido e o bahasa indonsio imple-
mentado. Lutz, porm, diz que isso reflecte no uma preocupao naciona-
lista, ou mesmo uma focagem na cidadania, como na poca colonial portu-
guesa, mas sim uma focagem no controlo ou no que Foucault chamaria go-
vernmentality. De facto, a Indonsia construiu escolas de forma acelerada. Das
47 escolas primrias e duas escolas preparatrias em 1976 passou-se para 498
primrias, 71 escolas preparatrias e 19 secundrias em 1986.12 A Indonsia
utilizou o argumento do desenvolvimento, contra o abandono portugus,
como justificativa dos benefcios da integrao um argumento que at os
10 Numa nota acadmica a um dos seus poemas, Cinatti diz o seguinte: Suai foi reino li-
gado a B Hali, centro poltico e sacral da federao dos Belos Tudo isto se passava no
sculo XVII, data em que os de Larantuca, ilha de Flores, gente mestia de portugus e
indonsio () guerrearam B-Hali, destruindo-lhes para sempre a hegemonia poltica.
De B-Hali se dizem oriundas as famlias nobres do Timor portugus () aduzindo para
os seus fundadores origem de alm-mar, mais precisamente de Sina Mutin Malaca (China
Branca Malaca) () os belus so os actuais detentores da fala tetun.
11 Em finais de Outubro de 1999, o CNRT decidiu que o portugus ser a lngua oficial do
pas e o ttum a lngua nacional.
12 Utilizo aqui uma traduo aproximada das expresses junior high schools e senior high
schools.
portugueses reconheceram (no que toca, evidentemente, ao carcter subalter-

no do colonialismo portugus em Timor). Neste processo, a Igreja contestou a
indonesiao: perante a proibio do portugus, a Igreja conseguiu do Va-
ticano a aprovao do ttum como lngua de culto em 1981. Lutz defende que
e segundo afirmaes explcitas contidas em documentos oficiais indon-
sios o ensino do Bahasa prendia-se directamente com questes de seguran-
a. O portugus seria um desafio governmentality e representaria como que
uma linguagem secreta, assim como uma forma de resistncia quotidiana,
uma arma dos fracos, no sentido que lhe d Scott (1985). num sentido se-
melhante que vai o argumento de Anderson, mas com uma questo maior:
como surgiu o nacionalismo timorense?
A pergunta provocadora. Em Portugal o senso comum habituou-se
ideia de que o nacionalismo timorense iria de si, seria uma essncia intrnseca
aos timorenses e que se caracterizaria por uma lusofilia. Na realidade, nos
anos da descolonizao o nacionalismo no tinha grande representao,
como vimos, alis, nos programas dos partidos. Nos primeiros anos da ocu-
pao indonsia, Portugal poderia ser acusado de abandono de Timor. Mas a
partir dos anos 80 a febre timorense em Portugal vai coincidir, ento sim,
com o crescimento do nacionalismo timorense, inclusive com a adeso cau-
sa de elementos que haviam colaborado com a Indonsia. Anderson que
observa os factos a partir do seu terreno indonsio diz que o problema para
Jacarta era como integrar Timor na narrativa nacional. Esta estipula a Indon-
sia como incorporando muitos grupos etnolingusticos e religies, herana
das ndias Orientais Holandesas, cuja unidade seria garantida pela experin-
cia histrica e pela mitologia, sobretudo em torno da luta contra os holande-
ses e do mito dos estados pr-coloniais, especialmente o javans Majapahit
dos sculos XIV e XV.
Timor constituiria um problema: no tinha uma histria de luta contra
os holandeses, nem contactos slidos com a Indonsia (dado o isolamento em
que Timor era mantido e o privilegiar de laos intra-imperiais sobretudo
com Goa, Macau e Moambique). A alternativa do essencialismo biotnico
no se colocaria pois poderia ser melindrosa para as relaes com as Filipinas
e a Malsia. Isto teria levado a uma incapacidade para imaginar Timor-Leste
como Indonsio, propiciando, inclusive, a facilidade com que foram cometi-
das barbaridades pelo exrcito. O argumento da ingratido dos timorenses
tornado retrica de senso comum na Indonsia replicaria o anterior ar-
gumento dos holandeses em relao aos indonsios. No se usou o argumen-
to da traio, como em relao a outras dissidncias regionais na Indonsia.
O nacionalismo indonsio surgiu nos finais do sculo XIX e incios de XX,
justamente quando se expandiram o ensino em holands, a imprensa local e os
projectos de desenvolvimento. Assim, os indonsios aprenderam a sua nativi-
dade aos olhos do colonizador. E foi atravs da lngua holandesa que compre-
enderam o que era um sistema colonial e a sua possvel superao. Anderson
argumenta que ter sido algo de semelhante que aconteceu em Timor-Leste.

Se o nacionalismo era praticamente inexistente em 1974, a situao mudou
dramaticamente aps a ocupao indonsia. Estaramos, segundo Anderson,
perante uma lgica irnica do colonialismo: um sentimento profundo de co-
munidade emergiu do olhar do estado colonial (desta feita Indonsio), com a
expanso do estado, novas escolas e projectos de desenvolvimento.
Mais: a definio de Indonsio emergente dos massacres anti-comu-
nistas de 65-66 foi vista tambm como uma luta contra o atesmo e estipulou a
obrigatoriedade de cada indonsio adoptar uma religio do livro. Segundo
Anderson (e, acrescento, ao contrrio das crenas de senso comum dos portu-
gueses) em 1975 a maioria dos timorenses era animista, tendo nos ltimos 17
anos mais que duplicado a populao catlica de Timor-Leste. A Igreja permi-
te proteco de acordo com a prpria lgica do estado indonsio, e o catolicis-
mo reforou-se popularmente como expresso de um sofrimento comum13
alm de a sua deciso de usar o ttum como lngua oficial ter tido efeitos de
nacionalizao. Para Anderson isto que substitui o nacionalismo do print ca-
pitalism cuja ausncia identificou em Timor.
Paralela a esta, outra ironia colonial apontada: se para os intelectuais in-
donsios a lngua do colonizador era a que permitia a comunicao dentro da co-
lnia e o acesso modernidade, em Timor, a disseminao do indonsio nas es-
colas permitiu a novas geraes acederem ao mundo para l da Indonsia.
Acrescente-se que entre esta gerao que a resistncia recrutou a sua maior
base de apoio (era sempre com alguma incomodidade no admitida que se
viam, na TV, chegar a Lisboa jovens refugiados timorenses incapazes de falarem
portugus. E nas reportagens emitidas em Setembro de 99, os reprteres procu-
ravam sempre pessoas mais velhas e educadas que pudessem falar portugus).
5. A movimentao cvica em Lisboa no foi um movimento unvoco. Isso

nota-se desde logo no seu carcter despartidarizado, na confluncia do
povo catlico com o de esquerda. Por outro lado, a criao de um consenso
nacional permitiu que lado a lado (e de forma no necessariamente incompa-
tvel) estivessem manifestaes de solidariedade internacionalista e um sub-
texto saudosista colonial. A identificao lingustica e/ou religiosa pode ser
vista simultaneamente como uma fora emotiva para a criao de solidarie-
dades transnacionais e, uma vez mais, como forma reflexa de fazer um dis-
curso lusocntrico, potencialmente nacionalista. O contexto internacional da
nova ordem mundial e da recente questo do Kosovo, permitiram que argu-
mentos de esquerda anti-globalizao capitalista e de direita na-
cionalistas coincidissem. Mas, comum a todos, estava a questo de como
13 Como na Irlanda do sculo XIX. Esta alis uma das explicaes para a fora do movi-
mento pr-Timor na Irlanda, a maior a seguir a Portugal. A identificao entre identidade
nacional e catolicismo bvia.
resolver o lugar de memria do colonialismo na constituio da identidade

nacional, o lugar do traumatismo da descolonizao (libertadora e progres-
sista, mas reconhecidamente mal feita) e o lugar da lusofonia no quadro da
globalizao e de um pas que se reconfigura como simultaneamente central
(da UE) e perifrico nesta potncia emergente.
Mas o que os acontecimentos em Timor, na Indonsia e em Portugal de-
monstram uma ironia ps-colonial que complementa as ironias coloniais
apontadas por Anderson. Um nacionalismo numa ex-colnia que usa a cultu-
ra do colonizador como mobilizador simblico para a aco; uma nova nao
do terceiro mundo que se transforma em potncia regional e invade um povo
indefeso sob a forma de um neocolonialismo de ocupao e que se confronta
com os limites da sua narrativa nacional; e uma nao ex-colonizadora que, se
j era singular por ter sido simultaneamente colonizadora e colonizada
(cf. Santos 1994), e de colonialismo sobrevivente s descolonizaes (por via
de uma ditadura na metrpole) se reconfigura nos meandros ambguos do
saudosismo como solidria com o outpost of empire que mais havia negligen-
ciado. A ex-potncia colonial torna-se na principal defensora da independn-
cia da ex-colnia. Tal s possvel porque, pelo meio, se intrometeu um novo
colonizador (a Indonsia), permitindo a reconstruo de uma memria do
tempo colonial como paraso perdido. Considerando o carcter fraco do colo-
nialismo portugus em Timor e o protagonismo de uma estrutura de gesto
das emoes como a igreja catlica, percebe-se que tal tenha sido possvel at
entre os timorenses. Para os antroplogos e historiadores preocupados com
as fraquezas do emergente paradigma ps-colonial,14 este caso com a sua
focagem nos afectos, na lngua, na religio e nos smbolos, e em associao di-
recta com eventos polticos marcados pela injustia, a violncia e o nacionalis-
mo permite novas formas integradas de interpretar o mundo, sem as dis-
tines categoriais entre Primeiro e Terceiro mundo, colonizador e coloniza-
do, permitindo ainda sobrepor hermenutica dos textos a anlise polti-
co-econmica e histrica, bem como a sustentao etnogrfica.
A pergunta central que os eventos aqui retratados levantam : porqu
Timor Leste (e no, por exemplo, Angola)? Que lugar ele ocupa no imaginrio
portugus? Que lugar-Timor esse, para l dele e apesar dele? Vimos que a
identificao atravs da religio e da lngua foi fulcral. Mas foi-o apesar da
sua recente emergncia como critrio do nacionalismo timorense, tendo mes-
mo nascido com ele. Ao longo dos eventos de Setembro de 1999, Timor foi
imaginado pelos portugueses. A sua pequenez, a distncia, a existncia de
um grande inimigo (a Indonsia), a denncia de uma ordem internacional in-
justa em que os fortes (os Estados Unidos) no protegem os fracos foram ele-
mentos de uma narrativa de construo de um lugar, a que at se deu um
14 Ver prximo captulo.

novo nome assim que surgiu a oportunidade (Timor Loro Sae). Mas no se
trata de subscrever teorias do primrdio das representaes. Esta narrativa
construiu-se perante factos e dentro de um contexto que procurei explicitar.
Esse contexto tambm um contexto da memria e da Histria. por isso que
qualquer narrativa sobre Timor, feita em Portugal, uma narrativa sobre Por-
tugal, a sua experincia colonial e a sua reconfigurao ps-colonial. Timor
particularmente bom para pensar (e fazer) isto, dado o seu carcter vazio
nessa memria: extremo do Imprio, sem guerra colonial, com problemas
que comearam com a descolonizao e a invaso indonsia. Os timorenses
nunca constituram contingentes de imigrao para o Portugal rico. Na rua
podia ouvir-se dizer que tnhamos que defender os nossos pretos, numa
demonstrao de paternalismo afectuoso impensvel por referncia aos
imigrantes africanos.15
Os acontecimentos de Setembro de 99 tero, pois, sido uma legtima ma-
nifestao de solidariedade, mas perante uma realidade distante e com a qual
se no tem que lidar, permitindo uma catarse dos sentimentos de culpa em re-
lao a uma colonizao e a uma descolonizao que redundou em guerra em
muitos pases. Psicodrama da reconfigurao identitria ps-colonial, teve o
contedo certo para o momento certo aquele em que o pas comea a per-
guntar-se da validade da sociedade europeia da afluncia como projecto co-
lectivo e da validade dos velhos discursos identitrios (luso-tropicais e excep-
cionalistas) como alternativa.
No dia em que terminei a primeira verso deste captulo, o dia da chega-
da de Xanana Gusmo a Dli, surgiu, coincidentemente, um artigo no jornal
Expresso intitulado Depois do safano e subintitulado: Em 44 dias (30 de
Agosto a 12 de Outubro) de emoes contnuas, os portugueses viveram nas
ruas, absorvidos pela evoluo do drama timorense, a morte de Amlia ou a
atribuio do Europeu de Futebol. Mudar algo em Portugal? E como ser o
regresso normalidade?. Rapidamente os eventos de Setembro de 99 vira-
ram objecto de anlise e reflexo, o que atesta a importncia simultnea deles
e dos eventos em Timor.16 Os eventos so colocados num contnuo narrativo
15 Os primeiros refugiados timorenses em Portugal viveram durante largos anos numa fa-
vela perto de Lisboa. Aparte os esforos de algumas organizaes e mesmo um filme,
de Margarida Gil nunca a sociedade portuguesa se mobilizou contra esse facto de ex-
cluso. Como no o faz perante a excluso dos africanos. Esta contradio perturbou os
espritos dos mais crticos durante Setembro de 99. A frase defender os nossos pretos
foi ouvida por Joo Pina-Cabral, a quem agradeo a informao.
16 No artigo so entrevistados vrios cientistas sociais. Este recurso aos acadmicos espelha
a produo recente de interpretaes sobre a identidade portuguesa em que tm tido re-
levo o ensasta Eduardo Loureno, o historiador Jos Mattoso e o socilogo Boaventura
Sousa Santos. Se o primeiro se concentra na psicanlise mtica e o segundo na fundao
da nacionalidade, o ltimo tem prestado alguma ateno ao projecto ps-colonial portu-
gus. O verdadeiro facto social a obsesso das elites letradas com uma suposta instabili-
dade identitria. Loureno chama esse processo de hiper-identidade.
que, a meu ver, comea no recentramento europeu de Portugal, passa pelo

triunfo da sociedade de consumo, pelo comeo da imigrao, pela celebrao
nacional medida em termos de imagem internacional moderna mas sempre
sem largar o lastro da auto-definio expansionista e colonial, se bem que ma-
tizada pela sua suposta excepcionalidade histrica e moral. Os extremos to-
cam-se: Portugal e Timor, o passado colonial e a catarse que se cr permitir o
incio da verdadeira era ps-colonial.
Segundo solilquio
Como um imbecil
preso a uma ilha
que o mar oscila
sem que ao todo veja
onde acabam, onde principiam,
medeio ideias
e ledo vivo
julgando que o tempo parou
de manh noite.
[Rui Cinatti, Segundo Solilquio, 1974]

Captulo 6
UM MARINHEIRO NUM MAR PS-COLONIAL
Suddenly I knew I had found, in the ruins of the Biswases bungalows and their
unlikely, unsettled lives, my small corner of the world of letters a postcolo-
nial place () The sovereignty of the concept of character, grounded as it is in
the aesthetic discourse of cultural authenticity and the practical ethics of indivi-
dual freedom, bore little resemblance to the overdetermined, unaccomodated
postcolonial figure of Biswas. (Bhabha 1995: 446, sobre Uma Casa para o Senhor
Biswas, de V. S. Naipaul, escritor Trinidadiano)
The trouble with the english is that their history happened overseas, so they dont
know what it means. (Salman Rushdie, numa citao aplicvel a Portugal?)
A inveno da ps-colnia
sabido que os estudos ps-coloniais tiveram o seu principal impulso em

meios acadmicos ligados crtica literria e aos estudos culturais. No con-
texto anglo-saxnico eles surgiram mesmo como crtica noo de Common-
wealth Literature (o que nos faz pensar se um movimento pelo menos anlo-
go no ser desejvel por relao ao crescente e ambguo domnio da lusofo-
nia). Sanches (1999), numa apresentao do campo dos estudos culturais,
necessariamente ligada a um historial da escola de Birmingham, refere
como, a partir do momento em que esta dirigida por Stuart Hall, se nota a in-
fluncia do pensamento de Gramsci, nomeadamente na noo de que a ideo-
logia no se impe de modo unilateral, mas antes consequncia e objecto de
constantes transformaes, negociaes e rearticulaes. Na esteira das in-
fluncias ps-estruturalistas (Foucault, Derrida, Lacan) e da teoria crtica do
racionalismo ocidental (Horkeimer, Adorno, Benjamin, Marcuse), estava es-
tabelecido o clima do que se viria a chamar ps-modernidade. No caso da
academia britnica, no se tratava apenas de prestar ateno identidade
227
inglesa com base na cultura popular e/ou operria, mas tambm s questes
levantadas pela crescente imigrao das ex-colnias. Simultaneamente, a
busca da possibilidade de uma historiografia alternativa no colonial na
ndia (atravs, nomeadamente, do Subaltern Studies Group) e a entrada
nas academias anglo-saxnicas de pensadores diaspricos marcados pela
negritude e o pan-africanismo, criaram condies propcias ao apareci-
mento da corrente dos post colonial studies. A ateno organizao da his-
toriografia como uma narrativa e a influncia da anlise do Orientalismo
por Said marcaram o tom desta corrente, assim como os seus objectos: nar-
rativos, discursivos, literrios. Se o livro de Said prenunciou o questiona-
mento dos temas e autores cannicos luz da perspectiva do colonizado e
do subalterno, tal empreendimento foi feito em grande medida com base
em teorias ocidentais da rea do ps-estruturalismo: Foucault e Gramsci
influenciando Said, Derrida influenciando Spivak, ou Lacan influencian-
do Bhabha, por exemplo.
Prakash confirma num texto de 1995 que um dos efeitos da crtica
ps-colonial tem sido forar a crtica radical das formas de conhecimento e
identidades sociais autoradas e autorizadas pelo colonialismo e pela domina-
o ocidental. No quer com isso dizer que o colonialismo e seus legados te-
nham permanecido no questionados at agora (bastando para tal pensar no
nacionalismo e no marxismo), mas sim que ambos operaram com narrativas
mestras que colocavam a Europa no centro. A critica ps-colonial procuraria,
pois, desfazer o eurocentrismo, mas com a conscincia aguda de que a ps-co-
lonialidade no nasce e no cresce numa distncia panptica em relao his-
tria, pois o ps-colonial existe como um depois depois de ter sido tra-
balhado pelo colonialismo. O criticismo formado nesse processo de enun-
ciao de discursos de dominao ocupa um espao que no est nem dentro
nem fora da histria da dominao ocidental, mas est antes em relao tan-
gencial com ele seria isto a posio in between ou hbrida, na expresso de
Bhabha, uma posio de prtica e negociao, ou o que Spivak chama catacre-
se: reverter, deslocar e assaltar o aparato de codificao de valores. Como diz
Ashcroft:
Post-colonialism deals with the effects of colonization on cultures and socie-

ties. As originally used by historians had a clearly chronological meaning,
designating the post-independence period. However, from the late 1970s the
term has been used by literary critics to discuss the various cultural effects of
colonization. Although the study of the controlling power of representation in
colonized societies had begun in the late 1970s with texts such as Saids Orien-
talism, and led to the development of what came to be called colonialist dis-
course theory in the work of critics such as Spivak and Bhabha (Ashcroft et
al. 1998: 186).
UM MARINHEIRO NUM MAR PS-COLONIAL 229
A aura ps-colonial
Esta parca e rasa definio esconde o tumulto que esta rea disciplinar veio
criar. Cedo confrontadas com este take over de preocupaes aparentemente
suas (sobretudo da antropologia), as cincias sociais confrontaram o carcter
representacional, discursivo e especificamente ps-estruturalista dos estu-
dos ps-coloniais, gerando assim frices entre tericos do desenvolvimento,
antroplogos atentos etnicidade e s construes nacionais e tericos mais
preocupados com a economia poltica. Os cientistas sociais mais avessos
inovao tero catalogado a nova temtica como uma mera moda, ou novo
nicho acadmico, sobretudo com a consagrao da rea nas principais uni-
versidades norte-americanas. Provavelmente o mais citado ataque aos estu-
dos ps-coloniais seja o de Dirlik (1994). Para ele, claro que o ps-colonialis-
mo reivindica o terreno que dantes se chamava terceiro mundo, e com o ob-
jectivo de abolir distines do tipo centro-periferia e outros binarismos ale-
gadamente prprios de modos colonialistas de pensar. A etiqueta ps-colo-
nial teria comeado a ser usada a partir de meados da dcada de 80 para des-
crever acadmicos originrios do Terceiro Mundo, fazendo com que a descri-
o de um grupo difuso passasse a ser a descrio de uma condio global.
Dirlik argumenta que 1) h um paralelo entre a ascenso da ideia do ps-colo-
nial na crtica cultural e a conscincia emergente do capitalismo global nos
anos 80 e, 2) que os temas na critica ps-colonial tm a ver com necessidades
conceptuais das transformaes nas relaes globais devidas a mudanas na
economia capitalista mundial. O conceito acabaria por ser cmplice da consa-
grao da hegemonia, tal como j havia dito Shohat (1992).
O autor comea por identificar os diferentes usos da expresso: 1) como
descrio das condies das sociedades ex-coloniais tanto as do Terceiro
Mundo como as settler colonies Canad e Austrlia; 2) como descrio de
uma condio global depois do colonialismo; 3) como descrio de um dis-
curso sobre as supracitadas condies, informado pelas orientaes psicol-
gicas e epistemolgicas produto das mesmas. O processo teria sido iniciado
com uma pergunta de Prakash: como pode o Terceiro Mundo escrever a sua
prpria histria? A resposta estaria no modelo de escrita histrica do Subaltern
Studies Group indiano. As principais caractersticas da tendncia ps-colonial
seriam, ento: 1) o repdio de todas as narrativas mestras; 2) a crtica do euro-
centrismo nelas implcito; 3) a narrativa mestra principal seria a da moderni-
zao, tanto na verso burguesa como na verso marxista; 4) o repdio do
orientalismo como reduo a uma essncia sem histria, assim como do nacio-
nalismo; 5) o repdio de toda a histria fundacional; 6) o repdio de qualquer
fixao do sujeito do terceiro mundo e deste como categoria; 7) a assero das
identidades do terceiro mundo como relacionais mais do que essenciais, mu-
dando a ateno da origem nacional para a posio do sujeito. Daqui de-
corre que as posies primeiro / terceiro mundos so muito fluidas e que as
interaces locais so prioritrias em relao s estruturas globais na forma-

tao dessas relaes. Estas concluses procederiam da hibridez ou do carc-
ter in between do sujeito ps-colonial, aparecendo a condio global como pro-
jeco da subjectividade no mundo. Dirlik remata a sua crtica dizendo que se
trata de uma constituio discursiva do mundo. Para ele, o termo exclui os
que, inconscientes da sua hibridez, continuam a massacrar-se nos conflitos
tnicos, religiosos e nacionais; exclui os radicais que dizem que as suas socie-
dades ainda so colonizadas; e exclui especialmente os activistas indgenas
que no aceitam o repdio das identidades essencializadas. Prosseguindo a
crtica, socorre-se de OHanlon e Washbrook:
The solution(s) they offer methodological individualism, the depoliticizing

insulation of social from material domains, a view of social relations that is in
practice extremely voluntaristic, the refusal of any kind of programmatic poli-
tics do not seem to us radical, subversive or emancipatory. They are con-
servative and implicitly authoritarian (in Dirlik 1995: 514).
Esta crtica altamente politizada ecoa a de Jameson (1984) ao ps-modernis-

mo. Este havia encontrado uma relao entre o ps-modernismo e uma nova
fase no desenvolvimento do capitalismo, em que, devido a uma srie de ca-
ractersticas (mais bem descritas, a meu ver, por Castells do que por Jameson),
pela primeira vez o Modo de Produo Capitalista aparece como abstraco
global, divorciado das suas condies de origem europeias. A narrativa do ca-
pitalismo no seria j uma narrativa europeia. A situao criada pelo capita-
lismo global ajudaria a explicar certos fenmenos ocorridos desde os anos 80,
a saber, os movimentos globais de pessoas, o enfraquecimento das fronteiras
(entre sociedades e categorias sociais), a replicao dentro das sociedades de
desigualdades antes associadas a diferenas coloniais, a simultnea homoge-
neizao e fragmentao dentro e entre sociedades, a interpenetrao glo-
bal-local e a desorganizao de um mundo concebido em trs ou em
estados-nao.
Antropologia e ps-colonialismo
Uma recenso a vrios autores centrais demonstra que o termo ps-colonial

se aplica geralmente no ao perodo que seguiu s independncias mas fase
mais recente deste perodo (ver Chatterjee 1986 e 1993, Ahmad 1987, Prakash
1990, Appiah 1992, Dirlik 1994, Scott 1996). Como mostrou Scott, a problem-
tica ps-colonial advm do afundamento do socialismo e do triunfo da eco-
nomia de mercado neoliberal escala planetria. O optimismo do movimen-
to anti-colonial afundou-se com o naufrgio do comunismo e, nas ex-col-
nias, assiste-se ao sentimento de que as elites nacionalistas locais traram a
causa. certo que o termo tem sido usado e abusado, tanto no plano cronol-
gico como no plano da sua aplicao geogrfica. Pessoalmente, julgo teis al-
guns limites: 1) o termo ps-colonial dever aplicar-se ao perodo posterior
a (a) o colonialismo e (b) ao fracasso dos projectos nacionalistas e anti-colonia-
listas aplicados aps as independncias; 2) o termo ps-colonial dever
aplicar-se aos complexos de relaes transnacionais entre ex-colnias e ex-cen-
tros colonizadores; 3) tudo o resto globalizao, settler societies, neocolonialis-
mo, colonialismo interno etc. so problemticas que deveriam, preferencial-
mente, ser tratadas nos seus prprios termos. A utilidade do termo ps-colo-
nial reside no que possibilita de anlise integrada da mtua constituio das re-
presentaes sociais de colonizadores e colonizados, mas desde que 1) haja uma
considerao constante do binmio colonialismo/ps-colonialismo; 2) a anlise
discursiva no prescinda de consideraes do mbito da economia poltica;
3) haja trabalho de pesquisa emprico, nomeadamente de natureza antropolgi-
ca e 4) se atente ao mtodo comparativo, nomeadamente a comparao de dife-
rentes experincias coloniais e ps-coloniais. S assim, creio, se poder reinse-
rir a dmarche dos estudos ps-coloniais na tradio antropolgica uma tradi-
o que postula a ateno verso das coisas apresentada pelo Outro.
Rowbotham (1997) tenta inserir o momento ps-colonial numa aprecia-
o do papel e desenvolvimento da antropologia. Enquanto disciplina formal
ela nasceu do desenvolvimento dos mercados mundiais, no quadro do pro-
cesso de expansionismo e colonialismo europeus, coincidente com a consoli-
dao do racionalismo ocidental. A fase do imperialismo triunfante, no scu-
lo XIX, engendraria uma nova disciplina universalista, num processo em que
modernizao se confundiu com ocidentalizao. Hoje em dia pacfico
admitir que a antropologia carregou uma bagagem de pressupostos colonia-
listas (Asad 1973), impregnada do primado ontolgico e epistemolgico
dado ao Ocidente (Said 1983), e criadora de imagens do Outro enquanto su-
balterno. No seguimento das crticas feitas antropologia durante as descolo-
nizaes, deu-se um aprofundamento auto-crtico marcado pela perspectiva
ps-moderna, num contexto marcado pela queda do socialismo real, pelo
triunfo da globalizao neoliberal, bem como da revoluo electrnica e a
mundializao da finana e comunicaes (ver Castells 1997, Appadurai
1993). As autocrticas antropolgicas esto provavelmente na base da infeliz
frase de Giddens (1994), em que o socilogo prenunciou a dissoluo pura e
simples da antropologia.
Ora, Rowbotham defende que, na antropologia, entrmos num pe-
rodo que oferece possibilidades insuspeitadas posio que subscrevo.
Se a ps-modernidade declarou o projecto da modernidade caduco, assis-
timos, porm, refutao dessa ideia no perodo actual: aquilo de que se
trata no tanto de modernidade versus ps-modernidade mas sim da
emergncia ou constatao de modernidades vrias, novas, ou alternati-
vas (ver Ong 1996). Uma situao que permite, qui pela primeira vez, a
prtica de uma antropologia multipolar, em nome de humanismos e moder-

nidades no necessariamente ocidentais.
Numa linha de conciliao correlata, Hall (1996) comea justamente por
aceitar a crtica feita por Shohat (1992) (e partilhada por McClintock 1992 e
1995) aos estudos ps-coloniais pela sua ambiguidade poltica e terica e pela
confuso que estabelece nas distines colonizador/colonizado, dissolvendo
a poltica da resistncia ao no apontar claramente quem exerce a dominao.
Esta crtica seria aprofundada por Dirlik (1994) que no s cita Shohat e
McClintock como acrescenta que o ps-colonialismo seria um tpico discurso
ps-estruturalista e ps-fundacional, empregado por intelectuais do Terceiro
Mundo exilados na academia norte-americana, subestimando a estrutura-
o capitalista do mundo moderno e propugnando uma noo de identidade
discursiva e no estrutural em suma, propondo um culturalismo. Hall e
nisso me identifico com ele hesita em subscrever tanto as interpretaes
ps-coloniais vindas dos centros de crtica literria quanto os contra-ataques
que recusam a janela de oportunidades que o novo termo indicia nomea-
damente a crtica de Dirlik. Perguntando-se se a Amrica Latina, por exem-
plo, ser ps-colonial, quando as suas lutas pela independncia se deram nos
incios do sculo XIX e foram lideradas pelos descendentes dos colonizadores
que se haviam imposto aos ndios (e, acrescento, beneficiado da escravatura),
Hall defende que as sociedades no so todas ps-coloniais da mesma forma.
O conceito ser til na medida em que nos possa ajudar a descrever ou carac-
terizar a mudana nas relaes globais que marca a transio desigual da era
dos imprios para a era ps-independncias. Por um lado, ele universal, na
medida em que sociedades colonizadas e colonizadoras foram ambas afecta-
das pelo processo. Por outro, o termo ps-colonial no pode ser meramente
descritivo disto ou aquilo, do antes ou do agora. Ele dever reler a coloniza-
o como parte de um processo essencialmente transnacional e transcultural
global, produzindo uma reescrita descentrada, diasprica ou global de ante-
riores grandes narrativas imperiais centradas em naes. Nesse sentido, o
ps-colonial no uma periodizao baseada em estdios.
nesta linha que Werbner e Ranger (1996) identificam a ps-colnia
africana como uma pluralidade de esferas e arenas em que o sujeito ps-colo-
nial mobiliza no uma nica identidade mas vrias identidades fluidas que
tm que ser constantemente revistas de modo a adquirir mxima instrumen-
talidade. Assim, o modo ps-colonial de dominao tanto um regime de
constrangimentos quanto uma prtica de convivialidade e uma estilstica da
conivncia, conduzindo-nos a prestar ateno s mltiplas maneiras como as
pessoas brincam com o poder em vez de o confrontarem, semelhana dos
rituais de rebelio analisados por Gluckman nos anos 60. O problema est em
conseguir evitar uma noo de hegemonia ocidental de tal maneira forte que
chegasse ao ponto de ser ela a manufactora da prpria sociabilidade local nas
ex-colnias, um perigo que se corre devido influncia popularizada de
Foucault e Derrida, Bakhtin e Lacan na teoria ps-colonial, quando a obriga-

o do antroplogo conhecer as polticas culturais do quotidiano desses lu-
gares. H, pois, que reconhecer no colonialismo uma fonte de hibridismo e o
lugar de inveno da ideia de etnicidade. Da a necessidade de colocar em
primeiro lugar a Histria, de fazer uma etnografia da etnografia, e de fazer
uma antropologia ps-colonial sobre a sociedade colonial e uma antropolo-
gia das reconfiguraes das experincias coloniais nos ex-centros imperiais.
Isto particularmente importante para o contexto portugus, onde seria ri-
qussima a anlise de fenmenos como as comemoraes dos descobrimen-
tos e dos 500 anos do Brasil, a inveno da lusofonia, a Expo 98 ou a emergn-
cia de um campo social marcado pelo binmio multiculturalismo / racismo.
Reflectindo tambm sobre contextos africanos, Appiah (1997) diz que a
ps-colonialidade muitas vezes a condio de uma comprador inteligentsia,
um pequeno grupo de pensadores e escritores ocidentalizados que medeiam
o comrcio de mercadorias culturais do capitalismo mundial na periferia.
Para ele, todos os aspectos da vida em frica foram influenciados pelo colo-
nialismo mas no so todos ps-coloniais, porque o ps em ps-colonial
como o ps em ps-moderno , o ps do gesto de limpar o espao (do an-
tecedente), quando muitas sectores da vida contempornea Africana no es-
to preocupados em transcender a colonialidade. O que Appiah foca, toda-
via, o seguinte (e no esqueamos que o seu tema a literatura e a arte): as
novelas ps-coloniais so novelas de deslegitimao, rejeitando o imprio
ocidental, certo, mas tambm rejeitando o projecto nacionalista da burgue-
sia nacional ps-colonial. Cooper e Stoler (1997), invocando McClintock,
questionam a validade de generalizar tanto atravs do tempo e do espao e
perguntam-se tambm sobre o ps em ps-colonial, sugerindo que em mui-
tos lugares a descolonizao cultural no aconteceu. Questionam, ento, tan-
to o colonial como o -idade em ps-colonialidade, porque o primeiro
homogeniza uma relao de poder cujas limitaes tm que ser examinadas, e
porque o segundo sugere uma qualidade essencial no facto de ter sido colo-
nizado. Por isso apelam a uma melhor compreenso da situao colonial, a
qual foi caracterizada por projectos alternativos e pela deslocao e falhano
desses projectos nos encontros coloniais e isto em processos que no comea-
ram nem acabaram com a descolonizao.
Mas que dizer no de frica mas dos africanos diasporizados nas Am-
ricas? Spivak (1995) afirma que, na luta contra a colonizao interna, o
afro-americano que ps-colonial nos EUA. Em termos de colonizao inter-
na, a Emancipao, a Reconstruo e os direitos civis foram uma conquista do
tipo da independncia, isto , que atravs da luta libertou um povo da condi-
o estatutria de sbditos. Com isto, Spivak pretende responder s acusa-
es de incongruncia poltica da teoria ps-colonial. Para ela, nos chamados
pases ps-coloniais, a ps-colonialidade no um sinal para o fim da luta
mas antes uma inflexo da luta para o registo persistente da descolonizao.
O Atlntico Negro
Mas em Paul Gilroy que tenho encontrado uma fonte de inspirao para as
minhas reflexes sobre a situao da afro-dispora no quadro ps-colonial.
The Black Atlantic, a expresso cunhada por Gilroy, designa uma formao in-
tercultural e transnacional marcada pelo facto de a escravatura racial ter sido
parte integral da civilizao ocidental. Preocupado com a ausncia de aten-
o raa e etnicidade nas obras contemporneas sobre modernidade (a
literatura recenseada por Gilroy denota a sua pertena disciplinar sociolo-
gia) e achando pouco prestveis as polarizaes entre teorias essencialistas e
anti-essencialistas da identidade negra, ele apropria-se da ideia de dupla
conscincia formulada pelo intelectual afro-americano W. E. B. DuBois, sub-
jacente s dificuldades de conciliao entre duas identificaes prprias dos
membros da dispora africana: simultaneamente europeus e negros. Gilroy
olha com desconfiana as duas atitudes predominantes na forma de lidar com
essa dupla conscincia: por um lado, o nacionalismo cultural e outras con-
cepes integrais de cultura e, por outro, a alternativa mais difcil da criouli-
zao, mtissage, mestizaje ou hibridismo. Estes seriam termos pouco satisfat-
rios utilizados para referir processos de mutao cultural e de descontinuida-
de. Privilegiando no seu trabalho o campo da msica, Gilroy diz que as for-
mas culturais estereofnicas, bilingues ou bifocais originadas entre os negros
mas j no sua propriedade exclusiva dispersaram-se nessas estrutu-
ras de sentimento, produo, comunicao e memria que heuristicamente
chamei o mundo do Atlntico Negro (1995: 3).
A duplicidade que advm de estar ao mesmo tempo dentro e fora do
Ocidente a dupla conscincia teria conduzido a recusas de cumplici-
dade e interdependncia entre pensadores brancos e negros e a que muitas lu-
tas polticas negras tenham sido construdas como automaticamente expres-
sivas das diferenas tnicas ou nacionais com que so associadas. Para Gilroy,
os pontos de vista essencialista e pluralista so, na realidade, duas variedades
de essencialismo: uma ontolgica, a outra estratgica. A primeira apresen-
ta-se normalmente como um pan-africanismo cru; a segunda, ao encarar a
raa como construo social, no consegue dar conta da continuidade e per-
sistncia de formas racializadas de poder.
De modo a obviar este impasse, Gilroy prope que a contracultura ex-
pressiva por exemplo, o campo musical que ele analisa, mas extensvel a
outros como os por mim referidos no captulo 2 no seja mais vista como
uma mera sucesso de tropos e gneros literrios, mas como um discurso fi-
losfico que recusa a separao moderna e ocidental entre tica e esttica,
cultura e poltica. Assim, a passagem da escravatura cidadania teria leva-
do os afro-descendentes a inquirirem sobre as melhores formas de existn-
cia social, mas a memria da escravatura, preservada como recurso intelec-
tual na sua cultura poltica expressiva, levou-os a procurar novas respostas
para essa inquirio, respostas diferentes das oferecidas pelo contrato social
liberal.
Significa isto que o conceito de tradio no pode ser visto como o oposto
de modernidade. Da o desprezo de Gilroy pelas ideias afrocntricas, necessa-
riamente opostas dupla conscincia que teria fascinado os modernistas ne-
gros sobretudo caribenhos, estado-unidenses e afro-britnicos que Gilroy
invoca. semelhana de Clifford (1997), ele prope que se lide de forma igual
com o significado de roots (razes) e routes (rotas), como forma de minar a incli-
nao purificadora quer no sentido do afrocentrismo quer do eurocentrismo.
Para Gilroy, a noo afrocntrica de tempo linear, colocando a tradio fora da
histria, focando ora projectos de regresso a frica, ora ideias de integridade
racial. Contrariamente, os intelectuais africanos anti-coloniais que ele privile-
gia como DuBois, Douglass ou Wright periodizavam as suas concepes
de modernidade de modo diferente: eles baseavam-se na ruptura catastrfica
da middle passage (a passagem forada de frica para as Amricas), nos
processos de aculturao forada, nas aspiraes contraculturais no sentido da
liberdade, cidadania e autonomia uma temporalidade e uma histria que
constituem comunidades de sentimento e interpretao.
Na sua argumentao em torno das relaes entre tradio, modernida-
de, temporalidade e memria social, Gilroy postula que o contar e recontar
das estrias organizou a conscincia do grupo racial e estabeleceu o equil-
brio entre a actividade interior e exterior as diferentes prticas, cognitivas,
habituais e performativas que so requeridas para inventar, manter e renovar
a identidade. Teriam sido estas a constituir o Atlntico Negro como tradio
no tradicional, um conjunto cultural irredutivelmente moderno, ex-cntri-
co, instvel e assimtrico, no apreensvel por um cdigo binrio maniques-
ta. Uma vez mais, a msica como exemplo: a circulao e mutao da msica
ao longo do Atlntico Negro estilhaaria a estrutura dualista que coloca a
frica, a autenticidade, a pureza e a origem numa relao de crua oposio s
Amricas, ao hibridismo, crioulizao e ao desenraizamento. por isso que
ele diz ter havido pelo menos um trfico de dois sentidos, o que nos poderia
levar a mudar do crontopo da road (estrada) para o de crossroads (encruzi-
lhada). Creio que basta relembrar os exemplos da segunda parte deste meu li-
vro referentes ao uso afro-brasileiro dos tropos de raiz, terra, caminho, en-
cruzilhada, fundamento, mistura para se perceber a aplicabilidade deste
raciocnio ao contexto afro-brasileiro. Como diz Clifford (1997), o trabalho de
Gilroy anti-antiessencialista, mas a dupla negativa no redutvel a uma
positiva. Gilroy defende, portanto, que a intensidade concentrada da expe-
rincia da escravatura marcou os negros como o primeiro povo verdadeira-
mente moderno, lidando no sculo XIX com dilemas e dificuldades que s um
sculo mais tarde se tornariam quotidianos na Europa.
Num outro texto, Gilroy (1996) acerta a sua concepo pelo diapaso da
globalizao. Se o Atlntico Negro constitui uma base desterritorializada,
multiplex e anti-nacional para a afinidade ou identidade de paixes entre

diversas populaes negras, apercebe-se agora que o complexo de diferena e
semelhana que levou conscincia da intercultura da dispora se tornou
mais extensivo na era da globalizao do que no tempo ureo do imperialis-
mo. Continua a jogar-se, porm, uma batalha entre os que fazem da lgica in-
terna de pluralizao da dispora o ponto de partida para teorizar a identida-
de negra e os que procuram pr cobro fragmentao e dissipao dos Afri-
canos da dispora favorecendo o simplismo de supostas essncias raciais.
Gilroy defende uma concepo de dispora no como a sada de um ponto de
partida ou origem, mas como algo de mais catico. Neste sentido, a obsesso
com as origens presente em muitos pensadores negros seria um defeito
modernista, quando, na realidade, aquilo que Castells chamou um space of
flows estava j prefigurado na trialctica do comrcio triangular Euro-
pa-frica-Amrica (um comrcio, note-se, intrinsecamente desigual e cria-
dor de hierarquias sociais). Para o nosso autor, verifica-se mesmo uma assi-
metria constitutiva das culturas polticas de insubordinao criadas dentro
daquilo que Bhabha chama o in between, conduzindo ao que Leroi Jones cha-
mou the changing same:
Neither squeamish essentialism nor lazy, premature post modernism the

supposedly strategic variety of essentialism are useful keys to the untidy
workings of creolised, syncretised, hybridised and impure cultural forms that
were once rooted in the complicity of rationalised terror and racialised reason
(in Gilroy 1996: 23).
Das teorizaes ps-coloniais podemos reter importantes contribuies, a se-

rem usadas pelos antroplogos nos seus projectos etnogrficos e comparati-
vos, bem como na produo de textos. Por um lado, o reconhecimento do co-
lapso das distines rgidas entre Cultura com C grande e cultura popular,
por outro a disperso da autoridade autorial, e ainda a suspenso do privil-
gio das formas de pensar europeias sobre outras, terminando num maior n-
fase nos efeitos criativos do que nas explicaes causais. Existe, de facto, uma
rea de sobreposio entre as prticas antropolgicas e as teorizaes ps-co-
loniais que convir explorar. Como diz Jackson (1996), s abandonando a ba-
gagem conceptual que a antropologia herdou do discurso imperial e colonial
que poderemos experienciar o mundo de baixo para cima, percebendo que
muitos dos conceitos criados para descrever os outros no fazem sentido para
eles. Todavia, o balano que queria deixar, aponta no sentido de, entre a antro-
pologia (nas suas vertentes mais contemporneas) e os estudos ps-coloniais,
ter havido como que um fenmeno de inveno paralela. Na realidade, anda-
mos a falar quase do mesmo, apenas em departamentos universitrios dife-
rentes e concentrando-nos ora em textos ora em experincias de intersubjecti-
vidade. Mas esta pequena diferena faz, afinal, toda a diferena.
O Atlntico Pardo
Os postulados da teoria ps-colonial no servem, pois, para um entendimen-

to cabal da realidade da afro-dispora esses negros que escaparam ao co-
lonialismo atravs da vivncia da escravatura e se multiplicaram em comuni-
dades marginalizadas por sociedades dominadas pelos descendentes de eu-
ropeus. No caso brasileiro, a experincia colonial foi a experincia da escrava-
tura para toda a sociedade mas especialmente para os negros. A concesso
de cidadania aos negros brasileiros aps a abolio colocou-os numa situao
no tnica ao contrrio das comunidades indgenas. A sua insero na so-
ciedade de classes, marcadamente urbana, criou laos apertados entre raa
e classe, mas no subsumiu a primeira segunda. Quer tenham sido discursa-
das como formas de adaptao, aculturao, sincretismo, resistncia ou at
afirmao separatista, o facto que largas camadas da populao negra brasi-
leira foram reproduzindo uma cultura expressiva e um conjunto de valores e
sentimentos comuns incluindo os que passaram para a sociedade geral e os
que dela foram adoptados que ajudaram a constituir uma identidade mo-
bilizvel no palco das lutas de poder e diferenciao, e isto tendo um conjunto
de referenciais de ancoramento identitrio diferentes disposio: a frica
mtica das origens, o pan-africanismo, o Atlntico Negro, o Brasil mestio
ou o Brasil racista, a afro-brasilidade. O momento presente marcado pela
criao de uma sociedade democrtica e pela globalizao o momento do
surgimento de uma etnicidade negra brasileira de uma forma nunca antes ob-
servada e que, diferenas aparte, correlata de movimentos verificveis um
pouco por todo o mundo: definio de um patrimnio cultural especfico, ne-
cessitando para tal de uma objectificao cultural que precede a mercadoriza-
o da cultura; elaborao de uma narrativa fundacional, com lugar de ori-
gem, comunidade de experincia e fermentao de valores especficos; cria-
o de laos transnacionais na base de uma africanidade ou negritude glo-
bais; e aliana entre a afirmao de produtos culturais expressivos e reivindi-
cao de direitos de partilha e pertena ordem poltico-econmica do que
resta do estado-nao.
Neste contexto, muito arrojado falar dos afro-brasileiros como parte
do ps-colonialismo portugus. A independncia do Brasil no sculo XIX,
a natureza neo-europeia do estado ali construdo, o hiato temporal entre a
triangulao atlntica do Brasil-colnia e o terceiro imprio portugus em
frica so aspectos suficientes para sugerirem cautela. O ps-colonialismo
portugus muito mais o das relaes de Portugal com as ex-colnias africa-
nas e o dos imigrantes africanos em Portugal. Nesse quadro o Brasil ocupa
um lugar fantasmtico no imaginrio portugus e na retrica oficial portu-
guesa que no tem equivalente na viso brasileira sobre Portugal. Os equ-
vocos da lusofonia e das comemoraes dos 500 anos advm, em gran-
de medida, da.
Por outro lado, a anlise e as propostas de Gilroy focam de modo exces-

sivamente especfico um Atlntico Negro anglfono, isto , aquele que ad-
vm da experincia do Imprio Britnico. Uma comparao das situaes co-
lonial e ps-colonial dos africanos e seus descendentes em experincias com
centros europeus diferentes (os quais, partida no eram equivalentes, se
considerarmos o carcter subalterno do colonialismo portugus, por exem-
plo) necessria para que se perceba at que ponto, no caso brasileiro, esta-
mos a falar de um Atlntico Negro ou de um Atlntico Pardo. A anlise da
especificidade no comporta necessariamente a subscrio da excepcionali-
dade. Os afro-brasileiros so hoje, mais do que nunca, uma populao frtil
para a compreenso dos processos etnopolticos contemporneos, pela espe-
cificidade do colonialismo portugus no Brasil, do Brasil na Amrica Latina e
dos afro-brasileiros na afro-descendncia global.
O principal problema com a rea dos estudos ps-coloniais parece ser,
pois, o primado da discursividade e das representaes. Para um antroplo-
go, estas precisam sempre de ser confrontadas com a prtica dos agentes so-
ciais. certo que alguns aspectos centrais do pensamento ps-estruturalista
como a fragmentao identitria devem ser incorporados no pensamen-
to antropolgico. Para mais, a conjuntura contempornea da globalizao re-
fora essa tendncia como realidade emprica. S que, em relao fragmen-
tao, reconfiguram-se vrias identidades que simultaneamente reconstroem
os indivduos e inserem-nos em grupos capazes de se mobilizarem para a ac-
o. isso que acontece com os ressurgimentos tnicos, e a etnicidade um
conceito caro antropologia e largamente ausente das preocupaes ps-co-
loniais. O reconhecimento da natureza construda de certos conceitos identi-
trios no impede que eles existam para os nossos informantes. isto que
acontece com a raa, por exemplo, tanto mais que a experincia factual de
excluso sentida como baseada nesses atributos. No admira, pois, que for-
mas mais ou menos mitigadas de essencialismo surjam perante o observador.
Nunca de mais lembrar que os movimentos sociais no so necessariamente
progressistas, muito menos os de base tnica e/ou racial. No caso brasi-
leiro, a dupla conscincia assume os contornos de uma luta pela democracia e
a cidadania, no quadro da organizao poltica moderna e, ao mesmo tempo,
a luta pela recuperao e manuteno de tradies e especificidades, inventa-
das ou no. O pano de fundo a desigualdade, assim como uma descrena no
potencial igualitrio da modernidade, e uma crena no potencial libertador
da expressividade cultural, tenuemente aliada a formas explcitas de movi-
mentao poltica. Os afro-brasileiros que no so nem imigrantes, nem
membros de uma dispora com pouca profundidade geracional, nem demo-
graficamente minoria tnica ou grupo tnico disputando um territrio com ou-
tros confrontam-se com a escolha entre um nacionalismo tnico inventa-
do (a frica no Brasil), por um lado, e a luta por uma democracia racial como
sonho no cumprido, uma vez denunciada como mito. Uma vez ultrapassada
a obsesso com a natureza excepcional da sociedade brasileira (e do colonia-

lismo portugus o que no o mesmo que recusar a especificidade de am-
bos), com a comparao dualista entre Brasil e Estados Unidos ou com o exo-
tismo folclrico das expresses afro, o caso afro-brasileiro poder ser um
contributo fundamental para se (re)pensarem questes universais como a et-
nicidade e a etnopoltica, a resilincia da raa, os processos de criao iden-
titria no mundo globalizado ou dessa ps-colonialidade in between que os
afro-brasileiros bem sentem quando se apercebem que so simultaneamente
cidados e marginalizados, brasileiros e africanos.
Eplogo: a histria de um marinheiro
O personagem do Marinheiro (ou Martim, ou Mano, ou ainda Marujo, consoan-

te as verses) o smbolo potico que presidiu escrita deste livro. Ele dialoga di-
rectamente numa feliz coincidncia com a figura do marinheiro (e dos bar-
cos e da viagem transatlntica) invocados por Gilroy em The Black Atlantic. Gil-
roy usa o smbolo dos barcos e dos marinheiros para propor novos crontopos,
menos apegados a fronteiras e territrios, concentrando-se na imagem de barcos
em movimento nos espaos entre a Europa, a Amrica, a frica e as Carabas:
The image of the ship a living, micro-cultural, micro-political system in mo-

tion () focus attention on the middle passage, on the various projects of return
to Africa, on the circulation of ideas and activists as well as the movement of key
cultural and political artefacts: tracts, books, gramophone records (1995: 4).
A isto poderamos acrescentar o autntico mar interior que se formou entre a

Bahia e a costa ocidental de frica, em torno do trfico de escravos, da venda,
nas praas africanas, do tabaco plantado no Recncavo Baiano ou, mais tarde,
dos retornos a frica que foram ensaiados por muitos afro-brasileiros.
A formao designada como Atlntico Negro seria, pois, rizomrfica,
em contraposio s focagens nacionalistas localizadas. Aparte os numerosos
exemplos que oferece com base na metfora dos barcos e marinheiros (tradu-
tveis, alis, para a experincia afro-brasileira), Gilroy diz que o barco nos d
uma indicao de onde a modernidade poder ter comeado. Um dos perso-
nagens favoritos de Gilroy Davidson, membro da Marylebone Reading So-
ciety, um grupo radical formado em 1819 depois do massacre de Peterloo. Da-
vidson foi o porta-estandarte do grupo num comcio em praa pblica, e a
bandeira, negra, representava uma caveira com ossos cruzados, legendada
Morramos como homens e no vendidos como escravos. No fim do sculo
XVIII um quarto da marinha britnica era composta de Africanos para quem
a experincia da escravatura dever ter constitudo uma motivao para a
adeso a iderios de liberdade. Um outro personagem, Fredrick Douglass,
ouvira falar de liberdade a marinheiros irlandeses no Norte dos Estados Uni-

dos enquanto trabalhava como calafate de navios no porto de Baltimore. Ele
viria a escapar do cativeiro disfarado de marinheiro, tendo atribudo o su-
cesso da fuga sua capacidade de falar como um marujo de primeira gua.
Mas outros personagens so invocados: segundo Gilroy, o envolvimento
de Marcus Garvey, George Padmore, Claude McKay e Langston Hughes com
navios e marinheiros d substncia sugesto de Linebaugh (autor de livros
sobre pirataria) de que o navio foi o mais importante canal de comunicao
pan-africana at ao aparecimento do disco LP.
Mintz e Price (1976), ao tentarem desvendar traos comuns de organiza-
o social nas comunidades afro-americanas e afro-caribenhas, afirmam que os
laos sociais mais precoces, estabelecidos durante a longa Middle Passage (a via-
gem que trazia os escravos de frica) eram de natureza didica e estabele-
ciam-se entre membros do mesmo sexo. Em muitas partes da Afro-Amrica, a
instituio da relao shipmate (marujo, camarada, companheiros de bordo)
tornou-se num princpio fulcral de organizao social e subsistiu durante dca-
das e mesmo sculos. Na Jamaica, o termo shipmate era sinnimo de irmo ou
irm. Era the dearest word and bond of affectionate sympathy and so
strong were the bonds between shipmates that sexual intercourse between
them was considered incestuous (Orlando Patterson, cit. in Mintz e Price
1992: 43). Era costume as crianas tratarem por tio e tia os shipmates dos
pais. No Suriname, o termo equivalente sippi era usado entre pessoas que
tinham de facto partilhado a experincia do transporte num mesmo navio.
Mais tarde comeou a ser usado entre escravos que pertenciam a uma mesma
plantao, preservando as noes essenciais de comunho no sofrimento.
data da redaco do livro, Mintz e Price dizem que no interior do Suriname,
entre os Saramaka,1 sippi (agora sibi) continuava a designar uma relao didi-
ca especial, no biolgica, com contedo simblico muito semelhante acti-
vada, por exemplo, quando duas pessoas so vtimas paralelas de um mesmo
infortnio. Em breves referncias, os autores mencionam outros exemplos: na
Trinidad a expresso Malongue designa a mesma relao, assim como a expres-
so Mti no Suriname, Batiment no Haiti e Malungo no Brasil.
Ora, o leitor j est familiarizado com a expresso malungo desde a par-
te sobre Ilhus no presente livro: Dilazenze Malungo era o nome do persona-
gem homenageado no nome do bloco afro Dilazenze em Ilhus. Uma consul-
ta ao dicionrio no poderia ser mais elucidativa:
Malungo: (do quimbundo) 1. Companheiro, camarada. 2. Nome que reciproca-

mente se chamavam os negros que saiam de frica na mesma embarcao.
3. (bras.) Irmo colao (isto , irmo de leite).
1 Comunidade de descendentes de escravos foragidos, no Suriname.

E como era mesmo a histria de Dilazenze Malungo? Explicando que ele era
um africano amigo do seu tio e que fez a sua iniciao com a me dela, Me
Hilsa conta a histria da linhagem do seu terreiro. Nessa histria Euzbio F-
lix Rodrigues ocupa um lugar importante. Fundou o seu primeiro terreiro de
candombl em Salvador, mas era tambm dono de um conjunto de hotis.
Certa vez hospedou-se num dos seus estabelecimentos um africano chamado
Hiplito Reis. Segundo Me Hilsa ele era um babala (pai-de-santo) na fri-
ca e foi pai-de-santo de Euzbio, j que este comeou a exercer a funo no
candombl sem que houvesse sido iniciado por ningum. Euzbio e Hiplito
tornaram-se muito amigos e passaram a ir com frequncia a Ilhus.
Vindo de frica, encontrado numa viagem de barco eles ter-se-o conhe-

cido a bordo Hiplito Reis ou Dilazenze Malungo , para todos os efeitos,
um heri fundador que recoloca a linhagem do terreiro e da famlia no trnsi-
to frica-Brasil. Euzbio, por sua vez, viria a fundar um terreiro em Ilhus,
em 1915, por ele dirigido at 1941, ano do seu falecimento. Note-se que este
um perodo de forte actividade econmica em Ilhus em torno da exportao
de cacau. Cidade porturia, de marinheiros e estivadores (no bairro dos quais
nasceu o primeiro bloco afro da cidade), tudo indica que o fluxo de afro-brasi-
leiros para Ilhus teve o seu maior impulso no perodo de migrao para a
Ilhus cacaueira migrao por barco, com fixao em actividades urbanas
porturias. O mesmo perodo, alis, de que datam os primeiros terreiros de
candombl na cidade.
Os autores mais inclinados para as classificaes rgidas costumam dis-
tinguir pelo menos trs (h mais) tradies nos cultos religiosos afro-brasilei-
ros. Por um lado, a tradio mais pura, mais africana, que seria a do can-
dombl baiano de nao Nag, ligado a uma suposta continuidade da tradio
Ioruba e/ou aos recentes processos de reafricanizao e anti-sincretismo. Por
outro, um candombl mais sincrtico, normalmente associado Nao Ango-
la, no qual teriam lugar, ao lado dos orixs africanos, as entidades denomina-
das caboclos, isto , espritos de ndios brasileiros. Por fim, a Umbanda seria
como que a religio sntese, urbana, implantada no sul do pas a partir da poca
do Estado Novo, muito influenciada pelo espiritismo Kardecista e onde teriam
lugar uma pliade de entidades novas especificamente brasileiras. Estas
divises so uma imposio classificatria sobre a realidade, uma vez que a

permeabilidade entre as trs categorias , no real, enorme. Mas, por razes de
disciplina argumentativa, concentremo-nos um pouco no papel do Marinhei-
ro na Umbanda.
Na Umbanda, alm de espritos africanos e ndios, existem tambm es-
pritos de crianas, falecidos de outros continentes etc. Estes espritos esto
distribudos por linhas, cada uma liderada por um orix africano e por um
santo catlico. As linhas subdividem-se em falanges ou legies, cada
qual liderada por uma entidade no africana e no catlica (caboclos, pretos
velhos etc.). As linhas mais recorrentes so as de pretos velhos, baianos, boia-
deiros, e marinheiros. Uma pgina da Internet sobre Umbanda d-nos conta
do discurso endgeno sobre o Marinheiro:
Marinheiro: entidade que trabalha em conjunto da linha das guas. Os mari-

nheiros vem (sic, e doravante para outros erros) na Umbanda cambaleando
como quem no se acostuma a terra firme. Seus braos fazem movimentos repe-
titivos de como se estivesse remando. No vem trazendo o peixe, mas ensinan-
do seus filhos a pescarem. Cor: azul e branco ou todo branco. Guia: conchas e
bzios; Vestes: roupa branca ou estilo marinheiro (azul e branco); bebida: cerve-
ja branca; comida: base de peixe e frutos do mar.
Marinheiros: () Aos poucos eles desembarcam de seus navios da calunga e che-

gam em terra. Com suas gargalhadas, abraos e apertos de mo Os marinheiros
so homens e mulheres que navegaram e se relacionaram com o mar. Que desco-
briram ilhas, continentes, novos mundos. Enfrentaram o ambiente de calmaria ou
de mares tortuosos Trabalham na linha de Iemanj e Oxum (povo de gua) e tra-
zem uma mensagem de esperana e muita fora, nos dizendo que se pode lutar e
desbravar o desconhecido Seu trabalho realizado em descarregos, consultas,
passes, no desenvolvimento dos mdiuns e em outros trabalhos que possam en-
volver demandas. Em muito seu trabalho parecido com o dos Exus2
Pontos de marinheiro: Seu marinheiro, que vida a sua, tomando cachaa,

caindo na rua? Eu bebo sim, eu bebo muito bem, bebo com meu dinheiro, no
devo nada a ningum; Navio negreiro no fundo do mar, correntes pesadas ar-
rastando na areia, a negra escrava se ps a cantar, Sarav minha me Iemanj,
virou na caamba pr fundo do mar, quem me salvou foi me Iemanj; Seu Mar-
tim Pescador, que vida a sua? bebendo cachaa, caindo na rua, Eu tambm
sei nadar, na barra vi s dois navios, perguntando se podia entrar, a barra j est
tomada seu marujo, nessa barra aqui quem manda Oxal.
2 Os Exus so entidades mercurianas que estabelecem a comunicao entre crentes e diven-

dades. Abrem e protegem os caminhos, sobretudo as encruzilhadas (as crossroads).
Mas nos candombls de tradio Angola, como aqueles com que contactei em
Ilhus, o Marinheiro tambm pode aparecer. Em Ilhus, ele parece ser parti-
cularmente significativo (ver descries dos terreiros de Mezinha e de Me
Gessy).3 Joclio Teles dos Santos (1995) analisa a figura do caboclo no can-
dombl como a representao do dono da terra, um esprito da terra, isto
, a representao simblica dos ndios brasileiros como habitantes origin-
rios do Brasil, reflectindo assim a propenso do pensamento religioso africa-
no para auferir importncia localizao: do sagrado, da famlia, da perten-
a. O termo caboclo ampliou-se semanticamente, abrangendo tambm o
que em contextos mais ortodoxos seriam os eguns, as almas dos antepassados.
Havendo uma diferena entre os terreiros que no cultuam abertamente os
caboclos e os que o fazem, nos primeiros ele visto como esprito de morto an-
cestral, nos segundos uma deidade a ser cultuada nos moldes dos orixs.
O Marinheiro ocupa neste quadro um lugar especial, j que responde como
caboclo, embora seja esprito da gua e no da terra. Sendo uma caractersti-
ca dos caboclos aproximarem-se das pessoas (os orixs mantm uma distn-
cia hiertica), o Marinheiro exagera essa propenso ao dilogo e ao contacto.
Telles dos Santos, que utiliza a designao Marujo, chama-lhe Um Ine-
briado Mercrio. Ele uma entidade que se destaca por ser um somatrio de
caracteres de outras entidades como Exu, Caboclo, ou mesmo sendo definido
como um esprito ancestral um esprito de marinheiro que morreu na
guerra. A proximidade com a categoria caboclo advm do facto de que pode
conversar com os presentes na cerimnia, ainda que, para muitos lideres dos
terreiros, ele se distancie dos caboclos, na medida em que o seu comporta-
mento verbal usando palavres no condiz com a imagem do ndio bra-
sileiro. Um informante de Santos contava-lhe que eu tenho para mim que
marujo um esprito () Tem uns que dizem a data da incorporao na Mari-
nha, o lugar, se da Espanha ou de outro lugar. Ele diz o nmero da barca, o
nome dos pais. Por outro lado, o Marinheiro pode ser um Exu, uma possi-
bilidade de transformao que adviria do facto de ele possuir um conheci-
mento adquirido atravs das viagens martimas que o fizeram viver entre n-
dios e negros. A proximidade com Exu explica-se pelo modo como se com-
porta, falando palavres e bebendo cachaa ou cerveja, bem como por ser um
intermedirio na relao dos homens com os encantados. Convm no esque-
cer que Exu justamente a entidade que abre os caminhos, sendo o seu territrio
privilegiado as encruzilhadas. Edison Carneiro chamou o Marinheiro de Mer-
crio nacional: O pssaro Martim-Pescador que os negros chamam Mar-
tim Bangol, Martim-kimbanda, Marujo tem a funo de leva-e-traz, de
correio entre os mortais e os encantados, e por isso mesmo no tem as
3 de tradio, em muitos terreiros, ter um barco em exposio e sabido que as ias (as ini-
ciadas) da mesma gerao formam uma barca solidria para toda a vida.
propores de um encantado, mas de um anjo da guarda (Carneiro

1986: 74). Santos refere ainda que o elemento gua a que o marujo est
associado nos mostra que h um deslocamento deste elemento enquanto sm-
bolo de fertilidade, feminilidade e purificao, dando-se como que uma in-
verso deste elemento num marujo amigo da bebida, mulherengo, malcriado
e divertido.
O Marinheiro , pois, um mercrio (ou um Hermes, se usarmos a outra
tradio da antiguidade), um comunicador nato, e estabelece a comunicao
falando directamente com as pessoas, numa linguagem que elas entendem e
que, no excessivo coloquialismo, cria com elas cumplicidade. Como arquti-
po, remete para as viagens: as da expanso europeia e descobrimentos, as
da middle passage, as do comrcio triangular atlntico. No por acaso que,
nas representaes populares do marinheiro, nas figuras de cermica que se
vendem nas lojas de objectos de culto afro-brasileiro, ele branco. Estranha
sncrese e convvio de contradies.
Talvez sob a sua inspirao mercurial, no posso deixar de recordar o ro-
mance Iracema, de Jos de Alencar, publicado em 1865 e obra fulcral do ro-
mantismo brasileiro e da fundao de uma conscincia nacional. A aco do
romance tem lugar no Nordeste, no sculo XVI, e narra o romance conde-
nado desgraa entre um marinheiro portugus, de seu nome Martim (et
pour cause), e a ndia Iracema (num eco de um dos mitos fundadores do Bra-
sil, o do amor entre o portugus Caramur e a ndia Paragua). O romance
reflecte as ansiedades da elite euro-descendente do Brasil em formao. No
romance no h lugar para o negro, apenas para o europeu que chega e para a
ndia que representa a especificidade local. O sculo XIX ficaria, alis, marca-
do pela iconizao do ndio como o verdadeiro brasileiro, enquanto a popula-
o indgena decrescia e a populao negra era vista como potencial factor de
degenerescncia racial da nova nao. No ano em que se comemoram os 500
anos do Brasil (ou os 500 anos da descoberta do Brasil, consoante os lugares
do discurso), esse Martim comunicador rebelde, pele branca e mscara negra,
poder ser um smbolo para reformular (inverter?) a imagtica de barcos, ma-
rinheiros e navegaes que saturam o imaginrio portugus. E para outras
formas de pensar as identidades e as relaes destas com projectos emancipa-
trios ou, pelo menos, de mais abertas interpretaes do mundo e suas
contradies.
A mim, pelo menos, ajudou-me. E segue ajudando, desde o dia em que,
incorporando uma me-de-santo, Martim me disse que eu estava a trilhar um
caminho difcil.
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UM MAR DA COR DA TERRA

RAA, CULTURA E POLTICA DA IDENTIDADE

Agacinski, Sylviane, Poltica dos Sexos

UM MAR DA COR DA TERRA

Miguel Vale de Almeida (n. 1961)

Primeira edio: Julho de 2000

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa,

1 Potogee: ser portugus na Trinidad ..................................................... 1

2 Ilhus: etnografia do movimento afro-cultural numa cidade baiana 27

3 Tristes luso-trpicos .............................................................................. 161

4 Saudades de si mesmo ..................................................................... 185

5 O eplogo do Imprio ........................................................................... 205

6 Um marinheiro num mar ps-colonial .............................................. 227

Referncias bibliogrficas ......................................................................... 245

Em 1997-1998 fiz trabalho de campo na cidade de Ilhus, no estado brasileiro da

expanso e colonizao portuguesas, sobretudo na sua vertente mais terrvel, a

terico-temtico. Por outro, fecha o livro com um texto que eu chamaria de

Em 1994 visitei a Trinidad numa curta viagem de prospeco do terreno, com

Considerando a pequenez relativa da ilha de Trinidad, a viagem de

presidente do Clube Portugus. No o encontra. Subitamente, lem-

Retrato de uma minoria tnica

2 Indentured labourers, trabalhadores com contrato de trabalho temporrio, localmente per-

contratos com a durao de dois anos, na sequncia de anteriores fluxos para

3 Uma compreenso mais profunda dos processos socioeconmicos na Madeira imediata-

(onde constituram comunidades em Jacksonville e Springfield, no Illinois), e

Nos ltimos anos proporcionaram-se ocasies de reafirmao da identidade

One result of inter-racial marriages is the phenotypic immersion and absorpti-

A imagem social dos portugueses ficou ligada s mercearias e rum-shops. At

Os portugueses no eram considerados sociologicamente brancos, nem por

At poca do progresso econmico gerado pela explorao do petrleo na

5 Escritor e poltico da dcada de 1950, na origem da expresso gomesocracy. O primeiro a

Imediatamente se estabeleceu um acordo tcito entre mim e

individuais de famlias semelhantes so constitudos atravs de

se reduz a alguma toponmia). Aisha Kahn aborda, pois, a construo de

Rather than a discreet and bounded entity, Spanish identity is ambiguous

Embora introduzindo elementos de complexidade etnogrfica cujo esclareci-

various perceptions of possible criteria for Spanish identity: (a) Spanish is

Note-se que Kahn apenas refere as percepes de mulheres indo-trinidadia-

as perspectivas primordialistas e as circunstancialistas. Introduz a distino,

Interrompi a estadia na Trinidad para passar uns dias na ilha de

comunho de um sobrinho. A nata social de Tobago estava presente.

tolerncia e de reconhecimento do primado da liberdade de

Etnicidade: poder e diferenciao

estes processos intersectam a conscincia tnica e a classe. Wilmsen parafra-

definies. Estes processos so hoje tornados mais complexos pela intensi-

Sujeitos e mundo, ou de como os extremos se tocam

sobre a condio contempornea, na qual muito pouco do que possumos

msica) transcendem as suas fontes. Todavia, parece-me que no caso da Tri-

reconhea-se, no est a fazer o mesmo, pois os sujeitos falantes so pessoas

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