DE MAPAS NOCTURNOS Y MEDIACIONES

DIURNAS
.. J.Ma
rtn-Barbero

Este texto busca el reencuentro de mi viejo filsofo con el investigador de

las mediaciones culturales ahora, cuando Colombia experimenta contra-tiempos
en el proceso que nos saca de cincuenta aos de guerra e inagura inditos
senderos de paz. Una paz que no tiene que ver slo con la guerrilla de las FARC
sino con el pas todo. Pues lo que nuestro pas esta a punto de celebrar es el
Acuerdo que la saca del fatdico encadenamiento de sus guerras. Y ello mediante
la compleja reconciliacin que desterritorializa a la guerrilla de las FARC
posibilitandolas bajar del monte al llano de la vida civil y la ciudadana. El pas
no puede aplazar por ms tiempo la esperanza de una verdadera reconstruccin
de su vida social y poltica como la que se ha iniciado ya con la ancha capacidad
de reconcilicin demostrada, que deja atrs una de las mas largas historias
latinoamericanas de explotacin y humillacin de sus mayorias tanto campesinas
como urbanas.
Llego a esta tarea de la mano de quien tuvo el coraje de enfrentarnos a
esta desnuda verdad: nada en nuestra formacin nos ha preparado para vivir
con la incertidumbre : Hanna Arendt. E incapaces de habitar la duda, nos
pasamos la vida ibuscando seguridades que nos ahorren los riesgos del perdonar
sin que ello signifique dejar de pensar. Pero como hoy la incertidumbre no abarca
slo el conocer sino tambien el convivir y el trabajar, es la experiencia misma de
la vida social, sus lazos primordiales, los que se nos desatan y disuelven,
aumentando la sensacin de estar viviendo fuera de casa.
En Las palabras y las cosas M. Foucault nos avoc a la emergencia de una
nueva figura de razn a partir de su lectura del cuadro Las Meninas de
Velazquez. Se trata de entender la representacin ya no por lo que da a ver sino
por la invisibilidad profunda desde la que vemos. Esa misma inversin de sentido
nos posibilita hoy entender la tecnicidad virtual en su ms profunda novedad, la
que P. Sloterdijk plasma en la figura del informar es dar forma, lo que implica un
otro modo habitar el mundo. Un mundo en el que el transmitir se ha transformado
en el ins-cribir y el trans-cribir mediante una inteligencia arti-ficial, cuyo modo de
conocer reside en leer textos genticos y plasmarlos en mapas que dan forma a otra
realidad: la virtual. Pero tambien estamos ante el hallazgo de algo olvidado, que nos
fue recordado por el campesino andaluz que le dijo a Juan de Mairena el seudnimo
A.Machado- todo lo que sabemos lo sabemos entre todos. Y ese es justamente el

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milagro de la interfaz : investigadores o artistas de un punto al otro de la tierra
juntando su creatividad e inteligencias. Lo ms nuevo enlaza hoy con la ms vieja
potencia, la de una memoria oral y una moral popular.

1. Una experiencia transtorn el pensar que habita al investigar

A lo largo de un tiempo, que ya cuenta casi cincuenta aos, se ha ido
configurndo una experiencia: la enmaraada mezcla de cercanas y extraa-
mientos que han gestado un modo de pensar. A mediados de los aos 80s, a ese
modo le puse el nombre de mapa nocturno : un mapa para indagar no otras
cosas sino la dominacin, la produccin y el trabajo pero desde su otro lado: el
de las brechas, el consumo y el placer. Un mapa no para la fuga sino para el
reconocimiento de la situacin desde las mediaciones y los sujetos (J.Martin-
Barbero,1987, 229). Era el rencuentro de la investigacin sobre medios y
mediaciones con cuestiones claves de mi tesis en Lovaina: La palabra y la
accin-Por una dialctica de la liberacin- (1972), dirigida por Jean Ladriere. Lo
resum para un libro colectivo as: Comprender la comunicacin implica
investigar no slo las tretas del dominador sino tambien aquello que en el
dominado trabaja a favor del dominador, la complicidad de su parte y la
seduccin entre ambos. La juntura de Gramsci con Paulo Freire me permiti
pensar la comunicacin a la vez como proceso social y como campo de la batalla
cultural (J.Martin-Barbero, 1997, 202).

La figura de mapa nocturno alude al modo de pilotaje de Saint-Exupery tal

y como es narrado en su novela Piloto de Guerra, en la que cuenta la experiencia
que le transmite un personaje que nombra a Guillaumet, un amigo ya muerto del
autor que fue de quien recibi el aprendizaje para sobrevolar Espaa en los
vuelos del correo entre Francia y Argelia: No me la describa sino que haca de
Espaa mi amiga. No me hablaba de la hidrografa ni de la poblacin sino de tres
naranjales que cerca de Guadix bordean un campo Desconfa de ellos,
mrcalos en tu mapa me repeta. Y los tres naranjales entraban a tener la
mayor importancia en el mapa que la Sierra Nevada. No me hablaba de Lorca
sino de una granja cerca Lorca, y del granjero y la granjera. Pues era esa pareja,
perdida en el espacio a milquientos kilmetros de nosotros, la que adquira una
importancia enorme: bien instalados a la cada de su montaa, como si fueran
guardianes de un faro, estaban prestos, bajo las estrellas, a socorrer a los seres
humanos. Y nosotros sacbamos de su olvido y de su lejana lecciones sobre
detalles ignorados por todos los gegrafos del mundo (las cursivas son mias)
(Saint-Exupery,1969, 14). Cuando la navegabilidad corresponde a ese otro ver
desde-lejos el saber descifrador apela a todos los sentidos: ruidos, olores y
sonidos, recuerdos, atisbos , intuiciones. La idea de mediacin corespondi en mi

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trabajo a la experiencia que acompaa un otro ver-de-lejos: el de la filosofa, y
ms cuando ella se encarna en la investigacin social, traducindose en densos
acercamientos y alejamientos con el territorio de la vida social y las culturas
cotidianas de la gente. Ello mediante la movilizacin de los ms diversos sentidos
y sentires apoyada en la historia y la etnografa.

La idea mediacin se me impuso como horizonte de mi trabajo de tesis en

el curso que Paul Ricoeur dict en Lovaina sobre Semntica de la accin entre los
aos 1969/1970, respondiendo a la invitacin de Jean Ladriere, que era el direc-
tor de mi tesis. De regreso a Bogot a comienzos de 1973, la comunicacin se
convirti en mi campo de estudio y trabajo acadmico, un campo que, en mi
concepcin, remita tanto a los procesos sociales como como a las mediaciones
culturales. Mediacin se convirti en la idea que me permiti ir acotando y
desplegandos los movimientos claves: acercamientos y distanciamientos a y de-
los procesos y las prcticas, los movimientos sociales y las industrias culturales,
los mundos-de-vida del consumidor, del usuario, del ciudadano. De ah la apuesta
que mantuve hasta hoy de no definir nunca mediaciones para mantenerla en su
capacidad de ir destruyendo viejas seguridades y de arriesgar preguntas nuevas.
El enfoque desde las mediaciones le aport a la investigacin de la comunicacin
una complejidad que chocaba de frente con los mecanicismos positivistas o
idologistas que reducian los procesos de comunicacin a lo ms inmediato de la
accin de los medios masivos, y especialmente de sus efectos, ya fueran
mercantiles o ideolgicos. Al transtornar lo obvio, ese enfoque posibilit pensar
los medios como cuestin de cultura y no slo de mercantilizacin y
manipulacin. Fue el proceso mismo de conocimiento el que se vi transtornado
al irse transformando en cuestin de re-conocimiento.

De entrada, la insercin de los medios en el mbito de los procesos de

reconocimiento replante especialmente los procesos metodolgicos exigiendo
rever la comunicacin desde su otro lado: el de los modos de ver y de oir de los
usuarios, los modos del mirar y del leer ejercitados por los receptores en cuanto
sujetos sociales tanto individual como colectivamente. Fu as posible que el
reconocimiento se transformara en cuestin de reapropiacin histrica de una
modernizacin que habia convertido a nuestros pases en meros repetidores de su
modelo europeo o norteamericano. Y fu entonces cuando el pensamiento de W.
Benjamin emergi posibilitndonos pensar la historia de nuestros paises ya no
desde la sucesividad del progreso sino desde una combinatoria de tiempos y
secuencias, de alternacin de pausas y vueltas atrs, anticipacin de finales y
salto de comienzos (N.Richard,1999,25). Se trat entonces de rever una historia
en la que se han estado mezclando permanentemente la desorganizacin y la

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reorganizacin del tiempo liberando las narraciones de su sumisin a un progreso
vacio y posibilitando inditas formas de relacin con el pasado, o mejor, con los
muy diversos pasados de los que estamos hechos.

La apuesta de fondo sigue hoy siendo la misma: cambiar el lugar de las

preguntas para hacer investigables los procesos y las prcticas socioculturales
desde las mediaciones y los sujetos, es decir, desde la articulacin entre procesos
de comunicacin y movimientos sociales. Es a ese cambio de las preguntas al
que busqu dar alguna forma cartogrfica con la expresin mapa nocturno : un
mapa posibilitador de la re-construccin de una cultura poltica buscando que los
sujetos sean en mucha mayor proporcin los ciudadanos que los funcionarios.

2. Los destiempos en la historia que destapa la memoria

Walter Benjamin transtorn profundamente la acostumbrada nocin del

tiempo al afirmar que el pasado no est constuido unicamente por los hechos,
o sea por lo ya hecho, sino tambien por todo lo que en el pasado qued por
hacer, por las virtualidades que no se alcanzaron a desarrollar y las semillas que
no alcanzaron a fructificar. Hay un futuro olvidado en el pasado que es necesario
redimir, esto es rescatar y movilizar. Y esa tarea reside especialmente en hacer
obrar la experiencia de la historia (mediante) una conciencia del presente que
haga deflagrar la continuidad historica (W.Benjamin,1982,177)

Se trata de la existencia de verdaderos cambios en la temporalidad tanto

desde las contradicciones sociohistricas que moviliza el capitalismo como desde
los entrechoques producido por los lastres que an arrastra la democrcia en
Amrica Latina: este sub-continente atado a la largsima desmemoria de
gobiernos que convertieron la amnesia y la amnista en la etapa superior del
olvido. En su concepcin del tiempo Benjamin define al presente como el
tiempo-ahora: la chispa que conecta el pasado con el futuro, o sea todo lo
contrario de nuestra alertargada actualidad. El presente es el ahora que nos
hace posible des-atar la pseudo continuidad de la historia abriendo un tiempo
preado de otros posibles futuros. Y mientras el historicismo cree an posible
resucitar la tradicin W.Benjamin vuelve a evidenciar la trampa: pues si la
tradicin es una herencia ella no es acumulable ni patrimonial sino preada de
contrasentidos, lo que conlleva a una permanente disputa no es slo por sus
reinterpretaciones sino sobre todo por los peligrosos derechos a su apropiacin. Y
muy especialmente, lo sabemos bien hoy, por la propiacin de la tradicin que
suelen hacer los Estados para justificar su utilizacin y los atropellos a las

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comunidades de pertenenca. Pues la memoria que se hace en verdad cargo de la
tradicin no es la que nos traslada a un pasado inmovil, para poder as robar sus
tesoros, sino la que hace ms fuertemente visibles los destiempos que en el
presente, reintroduce un pasado que nos desestabiliza.

Pensando sus destiempos Colombia emerge como un pas que, aunque

form a los violentlogos, tiene an pendiente e irresuelta su muy especialsima
relacin entre violencia y poltica. Se trata de una cuestin irresuelta pues al
convertir a la violencia en el totem que simboliza y mitifica lo que han sido sus
muy diversas guerras civiles, ha ido cayendo en la imposibilidad de valorar la
experiencia de memoria de las gentes del comun de esa disciplina que es la
historia. Slo una historiadora ha tenido la lucidez y el coraje de llamar a las
guerras por su nombre, desde las del siglo XIX hasta las del ms oprobioso
presente (Maria Teresa Uribe, 2004,11). Y otro historiador, el nico en Colombia
que investig las convenciones de las que se sirvieron los grandes historiadores
latinoamericanos del siglo XIX, German Colmenares, lo hizo en un libro atpico y
a contracorriente: para intelectuales situados en una tradicin revolucionaria
no slo el pasado colonial resultaba extrao sino tambin la generalidad de una
poblacin que se aferraba a una sstesis cultural que se habia operado en l.
Ese extraamiento les condujo a una resignacin desencantada, que les
impidi el reconocimiento de la realidad, ausencia de vocabulario para
nombrarla y sorda hostilidad hacia el espacio de las subculturas iletradas
(G.Colmenares, 1987, 72)

De ah todo lo que las representaciones fundacionales tenian de simulacro:

de representacin sin realidad representada, de imgenes y espejos deformantes
en las que las mayorias no podan reconocerse. El olvido que excluye y la
representacin que mutila estn en el origen mismo de las narraciones que
fundaron estas naciones. Pero en pocos paises la violencia del letrado ha
producido relatos tan largamente excluyentes en el tiempo y en el territorio-
como en la Colombia de los gramticos, ese pas, en el que: la gramtica, el
domino de las leyes y los misterios de la lengua fueron componente muy
importante de la hegemona conservadora que dur de 1885 hasta 1930, y cuyos
efectos persistieron hasta tiempos mucho ms recientes (Malcon Deas, 1993,25).
Convertida en moral de Estado la gramatica busc imponer el orden de los signos
en la ms desordenada realidad social, al mismo tiempo que el formalismo
leguleyo se puso al servicio de la exclusin cultural. Y apoyndose en otra trampa
cuyo mejor anlisis le debemos al antroplogo mxicano Roger Bartra : se trata
de la pretendida y muy engaosa continuidad cultural entre pasado y presente
pues una cosa es ser nacionalista y otra mexicano: lo primero es la

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manifestacin ideolgica de una orientacin poltica, lo segundo, un hecho de
ciudadana (R.Bartra.133,1993). Pero en paises de memoria tan corta como
Colombia, en el que las culturas indgenas debieron esperar hasta fines del siglo
XX para existir en la costititucin del pas, la estratagema funciona mal, y a lo
que nos enfrentamos es la cadena que enlaza melancolia-fatalidad-inferioridad
con la otra cadena conformada por violencia-resentimiento-sentimentalismo.
En gran medida lo que somos culturalmente acaba teniendo mucho ms que ver
con lo que sentimos al asisitir a un partido de futbol del equipo nacional o al ver
una telenovela bien pseudonacional pero que atrapa a la mayora.

Esas contradicciones culturales plantean no slo un problema antropol-

gico sino tambien una cuestin filosfica que ha estado especialmente presente
en el pensamiento de Paul Ricoeur. Y ello no slo en su anteltimo libro, La
memoria la historia, el olvido (2000), sino a lo largo de toda su obra: desde
Historia y verdad (1955) pasando por Tiempo y relato (1983,1984). En uno de sus
textos iniciales, que data de 1949, puede leerse una pionera llamada a que la
filosofia asuma el espesor de la violencia mediante el estudio de sus particula-
res modos de eficacia, entre los que se hallan nada menos que la verdad, el
derecho y la justicia, cuando stas se toman las maysculas como si se tomaran
las armas. Denso espesor de violencia des-plegada en la historia por las
estructuras de lo terrible, esas fuerzas del instinto y la explotacin inscritas en
la poltica desde su fundacin.

Casi cincuenta aos despues, en La crtica y la conviccin (1995), Ricoeur

propuso pensar, no como su objeto sino como su lugar de partida, la insociable
sociabilidad que permea la conflicitividad estructural de lo social. Pasando as
de una filosofa especular lugar de especulacin- a una filosofa que se atreva a
preguntar por cmo devolverle a la poltica su densidad simblica, que es en la
que reside la capacidad de convocarnos y mantenernos juntos, para enfrentar la
acelerada deriva de la poltica hacia la mera administracin. Y para lo cual
propone dos sendas distintas pero convergentes: la de la memoria y la de la
promesa.

La senda de la memoria es para P. Ricoeur la que recupera la accin de los

actores y la que desfataliza el pasado recuperando su inacabamiento. Desfata-
lizar el pasado, qu imperiosa propuesta para los historiadores colombianos!.
Pues como como nos ha alertado D. Pecaut (2001, 12) mucha de la historia en
Colombia ha convirtido ciertas tragedias pasadas en cataclismos cuasi naturales,

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en una especie de subhistoria cuyas tramas tendrian ms de telricas e inerciales
que de sociales, polticas y culturales. Y es que slo cuando los hechos
pertenecen al pasado que son pensados como cargados de tensiones y
contradicciones, o sea, cuando la memoria puede recuperar su capacidad de
desestabilizar el presente para engendrar un futuro exigindole a la comunidad
arriesgarse en la toma decisiones. Que es cuando la historia puede ver en el
Estado a la colectiva voluntad de vivir juntos, que es es el meollo de la sociedad
civil. Siendo, a la vez, el nico modo de enfrentar la permanente tentacin del
Estado a convertir su jerarquia en un derecho a estar por encima de nosotros
que acaba estando contra nosotros. Lo que le ha permitido a la ciudadana
colombiana un bien peculiar modo agrupamiento, ese al que los colombianos le
han dado el nombre de veedura, y entendiendo por ella la accin de tornar
visible quello que la opacidad del poder oculta por arbitrario e inconfesable.
Adems de aplicarla no slo al tiempo del presente sino tambien a las injusticias
acostumbradas por el Estado en Colombia desde un largo pasado.

Es el sentido mismo del hacer memoria lo que ha sufrido cambios

profundos por el replanteamiento de las relaciones entre memoria e historia.
Pues estamos entrando en una nueva edad del pasado, marcada por la
irrupcin del tema de la memoria en el espacio pblico. Lo que viene
acompaado sin embargo de densos desequilibrios entre la demasiada memoria
para un tipo de hechos y el demasiado olvido hacia otros. Con el consiguiente
desgarro entre una memoria consagrada por los historiadores como matriz de la
historia y otra subvalorada porque la que recuerda es la comunidad que da
forma a un pas haciendo que el recuerdo apunte su dedo al sufrimiento de los
sin historia.

El mandato de no olvidar sirve a las vctimas slo cuando se traduce en

reconocimiento de sus derechos, pues el deber de memoria funda la exigencia
del perdn, un perdn dificil en la medida en corre peligro de confundir la
amnista con su contrario, la amnesia, de la que se aprovecha el Estado
invocando la preservacin del cuerpo poltico.

Me pregunto si P. Ricoeur no estaba pensando en Colombia cuando escribia

tan certeramente sobre la relacin de las memorias con la historia. Y me lo
pregunto porque lo que ms hondamente rompe y corrompe- a una sociedad es
el continuo incumplimiento de las promesas de justicia, aquellas en las que

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reside el verdadero reconocimiento de una ciudadana en la que quepan todos.
Porque es justamente la ausencia de re-conocimiento la que alimenta una
percepcin colectiva de humillacin y desprecio cotidianos, fomentando el
sentimiento generalizado de desmoralizacin de la sociedad en su conjunto. Y la
pregunta entonces qu necesita una sociedad, como la colombiana hoy, para
recobrar la moral?. Lo ser ciertamente una poltica que aprenda a combinar el
corto tiempo con los tiempos largos sin lo que es imposible rehacer el tejido de
reconocimientos mutuos en la complejidad de su trama. Una trama que
comienza en la esfera cotidiana del afecto (amor y amistad), que se asienta en
la esfera de lo jurdico (la igualdad de derechos), y que debe llegar hsta la
esfera ms cotidiana de la estima social entretejendo reprocidad y solidaridad.

3.Una mutacin cultural est des/encantando el mundo

Una bifurcacin tom por sorpresa a mi generacin, cuya devocin
por Prometeo no dej ver venir a Hermes: comunicacin, trnsitos,
transmisiones, redes. Ahora vivimos en una inmensa mensajera, soporta-
mos menos masas, encendemos menos fuegos, pero transportamos mensa-
jes que gobiernan a los motores. () Nunca podremos prescindir de
campesinos y de tallistas, de albailes ni de caldereros, y aun seguimos
siendo arcaicos en las dos terceras partes de nuestras conductas pero,
mientras que en otros tiempos fuimos ms bien agricultores, y no hace
tanto especialmente herreros, ahora somos sobre todo mensajeros.
Michel Serres

Cuando se habla de lo que nos pasa hoy la pregunta acostumbrada

sigue siendo qu-es-lo-qu-est-cambiando?. Pues bien, ahora ni siquiera el
cambio es lo que fue. Pues en la modernidad los cambios eran esperados y
respondan a previsiones elaboradas por los expertos. Ese era el secreto mejor
guardado pues era el que potenciaba la creencia en el progreso. Pero el mundo
que ahora habitamos responde a una globalidad cuyos cambios son de un muy
otro orden y calado: estamos embarcados en cambios que desordenan los
tiempos y reconfiguran los espacios. Lo que ahora experimentamos es una
mutacin que transtorna incluso la idea misma que tenemos de sociedad.

Las relaciones fundantes entre Estado y Sociedad remiten a un largisimo

proceso que se inicia en Grecia y consagra el Renacimiento especialmente en
Florencia y Venecia. Ese proceso atraviesa la Revolucin francesa especialmente
porque situa a la nacin en el lugar de la ciudad configurando el Estado

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nacional. Despues fue en la filosofa inglesa donde se configuraron los trazos
principales de la convivencia social: asentada por Hobbes en una tica practicada
esforzadamente por un ser humano racional y dotado de intereses particulares.
Locke introducir una idea de libertad ligada a la propiedad, con el fin de poder
asegurar al individuo el disfrute de sus bienes y garantizart la seguridad no slo a
los indivduos sino de la sociedad. Esas propuestas de convivencia social son en
gran parte las que Rousseau transform al introducir algo radicalmente nuevo: la
idea del contrato social que hace explcito el salto de la tica a la poltica. Ese
contrato es la llave que permite a los individuos una libertad-soberana que
procede de la capacidad de decisin tanto de los indivduos como del conjunto
social. Pues si cada individuo participa en la sociedad plenamente la situacin
ser igual para todos y el lazo social entre iguales posibilitar la comunidad
poltica: aquella que otorga derechos y exije obligaciones a cada individuo: al
que la sociedad transforma en ciudadano: al individuo que en tanto sujeto
obedece las leyes y en cuanto ciudadano las promulga. Ser la igualdad la que
garantice una sociedad de la diversidad. Tensa juntura entre igualdad legal, y
diversidad cultural pero con una desigualdad social en la que se juega nada ms y
nada menos que el sentido poltico de lo social y viceversa: la sociabilidad de la
poltica. Tan dificil como indispensable resultar la tensin entre la igualdad ante
la ley -que representa el Estado- y una figura de sociedad que hoy no designa
slo al mundo-de-la-nacin sino al radicalmente heterogeneo mundo-de lo-
global, cuyas diversidades asaltan, toman por asalto, la realidad nacional an
basada en una aviejada modernidad.

A comprender ese otro tipo de cambios que desestabilizan a la sociedad

nos ayuda muy especialmente Alain Touraine, que no es filsofo sino uno de los
socilogos capaces de afirmar: La creciente globalizacin econmica ha
despertado fuerzas y formas de identidad cada vez ms profundas, menos
sociales y ms culturales, que ataen a la lengua, a las relaciones con el cuerpo
y la memoria. Hay un cambio total de perspectiva: se consideraba que el mundo
moderno estaba unificado mientras que la sociedad tradicional estaba
fragmentada; hoy por el contrario, la socializacin parece llevarnos de lo
homogneo a lo heterogneo en el pensamiento y en la vida familiar y sexual,
en la alimentacin o el vestido (A.Touraine, 1992, 24).

Y las sospechas del socilogo nos llevan a la pregunta del filsofo:

Heidegger desconcertando a muchos al afirmar la tcnica, como ltimo avatar
de la metafsica. Una afirmacin que resulta hoy mucho ms reveladora que
cuando fue formulada, pues nunca antes la tcnica haba sido pensada tan
radicalmente, es decir, en el otro extremo del mero utensilio, pues lo que nos
pone a pensar es su esencial relacin con el develar en que se fundamenta todo

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producir (M.Heidegger 1982,48). Un poco ms tarde Habermas nos lo tradujo al
lenguaje sociopoltico afirmando: si la tcnica se convierte en la forma global
de produccin, define entonces a toda una cultura, y proyecta una totalidad
histrica, un mundo (J.Habermas 1986,85). Se trata del mundo-universo-
tecnolgico que alumbra un nuevo universal no centrado, o cuyo centro se halla
en cualquier lugar: el universo de la Pantopia (M.Serres 1995,14) que
concentra todos los lugares en uno al mismo tiempo que cada uno es replicado en
todos los dems.

Nadie como el viejo Leibniz para ayudarnos a pensar las mediaciones que
introduce la simulacin cientfica, su juego de ausencias apareciendo cuando
la ciencia toma el lugar de la Verdad y se deshace de su propia naturalidad
aceptando plenamente su operacin como potencia de artificio (E. Manzini
1991,27) esto es, capaz de inventar un mundo que en lugar de dejarse
representar se da en la mediacin con la que la tcnica transforma al propio
mundo- en espacio virtual.

El mundo aparece por primera vez como totalidad emprica por interme-
dio de las redes (...) pues en el proceso global de produccin la circulacin
prevalece sobre la produccin propiamente dicha. Incluso el patrn geogrfico es
definido por la circulacin, ya que sta es ms densa, ms extensa, y detenta el
comando de los cambios de valor del espacio (M.Santos 1996,215). Lo que las
redes ponen, entonces, en circulacin son a la vez flujos de informacin y
movimientos de integracin a la globalidad tecnoeconmica, mediante la
invencin de un nuevo tipo de espacio reticulado que debilita las fronteras de lo
nacional y lo local al mismo tiempo que convierte esos territorios en puntos de
acceso y transmisin, de activacin y transformacin del sentido del comunicar, e
incluso tambien el sentido del poder: tanto de aquel, que segn (M.Foucault
1972, p. 22) se ejerce ya no desde la verticalidad del trono sino desde la retcula
cotidiana que ajusta los deseos, las expectativas y demandas de los ciudadanos a
los regulados disfrutes del consumidor, como aquel otro que al intensificar la
divisin, especializacin y descentralizacin del trabajo intensifica la velocidad
de circulacin del capital, de las informaciones, de las mercancas y de los
valores.
Virtuales las redes lo son en cuanto tejido que da forma al ciberespacio,
incluyendo el sentido ontolgico de la potencia (Ph. Quau, 1995,51): las redes
se vuelven reales cuando son activadas, usadas para negociar o gestionar, para
navegar o conversar. Frente a tanto discurso optimista o pesimista sobre el
espacio virtual me quedo con el gesto pedaggico de Michel Serres al leer La
Odisea como el primer relato sobre un navegante virtual, del que ese viejo relato
nos cuenta el deambular y los naufragios de un marino osado y astuto con el que

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su mujer se reuna en sueos, da y noche, tejiendo y destejiendo en su telar el
mapa de los viajes de su marido. El amante y la amante haban dejado de estar
presentes! Mientras el primero navegaba por el mar real, la segunda soaba en el
espacio virtual de la red que iba urdiendo. Penlope urda en el telar el atlas
que Ulises atravesaba a remo y vela, y que Homero cantaba con la lira o la
ctara (M.Serres 1995, 10).

Entre el peso de la informacin estratgica para la toma de decisiones

financieras y la levedad del paseante extasiado ante las vitrinas de los bulevares
virtuales hay un buen trecho. Que se hace mucho mayor cuando el crecimiento
de la riqueza interior a la red es conectado con la pauperizacin social y psquica
que se vive en su exterior: en el lugar habitual desde el que la gente se enchufa
a la red. La virtualidad de las redes escapa a la razn dualista con la que estamos
habituados a pensar la tcnica, pues las redes son a la vez abiertas y cerradas,
integradoras y desintegradoras, totalizadoras y destotalizantes, nicho y pliegue
en el que conviven densamente entrelazadas lgicas, velocidades y temporali-
dades tan diversas como las que entrelazan las texturas del relato oral con la
intertextualidad de las escrituras y las intermedialidades del hipertexto.

En su genealoga de las relaciones entre secularizacin y poder, G.

Marramao (1983,25) centra su reflexin sobre una idea Weber: que la
racionalizacin constitutiva de la moderna sociedad significa la ruptura con
cualquier forma orgnico-comunitaria de lo social insertndonos en mundo
administrado en el que la poltica no puede separarse de la burocracia que es el
modo formalmente ms racional de ejercicio del poder. Lo que implicar la
ruptura del monopolio de la interpretacin que vena forjndose desde la
Reforma protestante. Ruptura y prdida harn parte del largo proceso de
conformacin de una jurisdiccin secular, esto es de la constitucin del Estado
moderno. Slo a fines del siglo XVIII la idea de secularizacin se convertir en
categoria que hace explcita la concepcin unitaria del tiempo histrico. O mejor
del tiempo global de la histora del mundo pues Hegel ya haba llamado
mundanizacin al proceso formativo de la esfera global mundana que es la que
hoy resulta del cruce del proceso de secularizacin con el de globalizacin. Ser
el sistema-mundo de la globalizacin el punto de llegada del desencantamiento
del propio mundo de la mano del desarrollo tecnolgico y de la racionalidad
administrativa?.

El relato ms expresivo del desencanto es sin duda el de la experiencia de

sinsentido que vive la conciencia occidental, la recurrencia, en los textos que
intentan dar cuenta de la actual crisis cultural, del tema de la transcendencia.
George Steiner (ha identificaco la experiencia del sin sentido con el lo que l

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llama el chantaje de la trascendencia: estamos ante la necesidad ineludible de
comprender la singularidad, la extraeza asombrosa de la idea monotesta
horadando el psiquismo humano en sus races ms profundas (G.Steiner,1992,
46,52). Y esa herida que no cicatriz, pues la ruptura entre existencia secular y
existencia escatolgica ha resultado inconmensurable llegando a producir una
explosin de la conciencia del individuo tematizada desde Pascal y Kierkegaard a
Dostoievski, e introduciendo un profundo desequilibrio en el eje de la cultura
occidental, una especie de corrosin subliminal. Hasta el socialismo marxista se
ha alimentado de la escataloga mesinica, lo que hizo de los genocidios eurpeos
un intento de suicidio de la civilizacin occidental. El diagnstico no puede ser
ms desencantado: el eplogo de la creencia, la transformacin de la fe religiosa
en convencin hueca resultan un proceso ms peligroso que lo previsto por los
ilustrados ya que las formas de degradacin son txicas. Y es su toxicidad la que
sustentara hoy la utopa tecnocrtica que funciona al margen de las necesidades
y las posibilidades humanas, y que no es sino el resultado del fracaso de la
secularizacin de la creencia que aun moviliza la idea de progreso.
Pero a dnde nos llevan los relatos del desencanto?, puede su lcido
pesimismo ayudarnos a afrontar las contradicciones de la sociedad cotempornea
o sus argumentos son la legitimacin de los que se abandonan a la pasividad de
un nihilismo escapista? En sus Notas para la definicin de la cultura, T.S.Eliot
(1948,8) concluye diciendo Ha dejado de ser posible hallar consuelo en el
pesimismo proftico.
Para los que vivimos el desencantamiento del mundo sin que ello nos con-
vierta automticamente en seres desencantados -y por lo tanto con derecho al
todo vale- hay una frase de Benjamin que nos sigue desafiando e iluminando:
Todo documento de cultura es tambin un documento de barbarie. La traigo a
propsito del dictamen de barbarie que ya Adorno, y ms tarde Steiner y
Kundera han proferido sobre el rock. Para T.Adorno (1989,414) alabar el jazz y
el rock and roll, en lugar de la msica de Beethoven, no sirve para desmontar la
mentira de la cultura sino que da un pretexto a la barbarie y a los intereses de la
industria cultural. Y contina exponiendo acerca de las supuestas cualidades
vitales que esos ritmos tendran, para concluir que esas cualidades estn por
completo daadas. Quien quiera entender el desprecio que Adorno,el experto
musiclogo, senta especialmente por el jazz, debe leer lo que a ese propsito
escribieron Adorno y Horkheimer en Dialctica del Iluminismo. Desde una
perspectiva menos tajante pero no menos radical, G.Steiner ubica el rock en una
nueva esfera sonora que parece haberse convertido en el esperanto, en la lingua
franca, de los ms jvenes, a los que proporciona cdigos de comportamiento y
formas de solidaridad grupal. Y es en el contexto de esa esfera sonora que el
rock es juzgado como un martilleo estridente, un estrpito interminable que,

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con su espacio envolvente, ataca la vieja autoridad del orden verbal (G. Steiner
1992, 118 y 121); y al fomentar la emocin y el gregarismo socaba el silencioso
aislamiento que la lectura requiere. Y M. Kundera afirm la existencia de un
sentido oculto entre el fin del siglo XX y el xtasis del rock: En el aullido
exttico quiere el siglo olvidarse de s mismo? Olvidar sus utopas sumidas en el
horror? Olvidar el arte? La imagen acstica del xtasis ha pasado a ser el
decorado cotidiano de nuestro hasto. Y mientras se predica la severidad contra
los pecados del pensamiento, se predica el perdn para los crmenes cometidos
en el xtasis emotivo (1994, 247 y 249).
Desde hace aos Paul Virilio y Jean Baudrillard advertieron que el vertigo
general de la aceleracin, al confundir la compulsin de las experimentaciones
estticas con la exaltacin de lo efmero y desechable, producia una estetizacin
creciente de la vida cotidiana por el emborronamiento no slo el aura del arte
sino de los linderos que lo distancian del puro xtasis de la forma . Pero eso no
anula la posibilidad de performatividades estticas que la virtualidad abre no
slo al campo del arte sino tambien a la recreacin de la participacin sociopol-
tica mediante la activacin de las diversas sensibilidades y socialidades hasta
ahora tenidas como incapaces de interactuar con la contemporneidad tcnica.

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