SOBRE RAZES E REDES

Territorialidades, memrias e identidades

entre populaes negras em cidades
contemporneas no sul do Brasil

OLAVO RAMALHO MARQUES

 2

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
TESE DE DOUTORADO

Olavo Ramalho Marques

SOBRE RAZES E REDES:

TERRITORIALIDADES, MEMRIAS E IDENTIDADES
ENTRE POPULAES NEGRAS EM CIDADES
CONTEMPORNEAS NO SUL DO BRASIL

Tese de doutorado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul como
requisito parcial para a obteno do ttulo
de Doutor em Antropologia Social.

Orientador: Prof. Dr. Ruben Oliven

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Porto Alegre, 2013

SOBRE RAZES E REDES:
Territorialidades, memrias e identidades
entre populaes negras em Cidades
contemporneas no sul do Brasil

Olavo Ramalho Marques

Tese de Doutorado em Antropologia Social

BANCA EXAMINADORA

____________________________________________________
Prof. Dr. Vagner Gonalves da Silva PPGAS USP

____________________________________________________
Prof. Dra. Tnia Marques Strohaecker PPGGEA UFRGS

____________________________________________________
Prof. Dr. Ana Luiza Carvalho da Rocha PPGAS UFRGS

____________________________________________________
Prof. Dr. Ruben George Oliven PPGAS UFRGS (orientador)

Porto Alegre, 26 de maio de 2013.

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Resumo:

Esta tese se debrua sobre as concepes de espao e tempo na metrpole

contempornea, a partir do estudo etnogrfico de processos de territorializao e
desterritorializao de populaes negras nas cidades de Caxias do Sul e Porto
Alegre. Trata-se de uma investigao acerca das tramas simblicas produzidas
pelos moradores ao habitar a cidade, enfocando, nos processos de transformao
urbana, a forma como se articulam identidades tnicas e como estas definem
territorialidades.
Em Porto Alegre, capital do Rio Grande do Sul, metrpole heterognea de
grande fragmentao identitria, so enfocadas duas comunidades remanescentes
de quilombos, o Quilombo do Areal e a Famlia Fidelix, bem como a apropriao
simblica do Mercado Pblico Central pelos adeptos das religies de matriz africana,
na chamada tradio Bar do Mercado. Em Caxias do Sul, cidade marcada pela
colonizao italiana, o processo de crescimento urbano evidencia a presena da
alteridade, atravs da emergncia de outras identidades e distintas narrativas,
trazendo tona grupos sociais at ento invisveis.
A partir da ideia da existncia de uma geopoltica das populaes urbanas,
enfatiza-se a disputa simblica entre grupos tnicos, em que se inserem aspectos
como invisibilidade, estigmatizao, afirmao e positivao de identidades. Assim,
busca-se compreender como entram em jogo as identidades e memrias dos grupos
afrobrasileiros em tais cidades. Nesse contexto, cabe uma preocupao com
distintas escalas de anlise: desde os arranjos cotidianos e sociabilidades dos
grupos em suas formas de ocupao do espao urbano aos cenrios poltico-
institucionais que definem polticas de proteo diversidade e ao patrimnio
cultural do pas, em que emergem temas como cidadania, nao, patrimnio, raa,
etnia e classe social.

Palavras-chave: populaes afro-brasileiras, religies de matriz africana,

quilombos urbanos, cidades, identidades, territorialidades, memria coletiva.
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Abstract

This thesis debates over the conceptions of space and time in contemporary
metropolis, starting from the ethnographic research of processes of territorialization
and deterritorialization within afro-descendant populations in south Brazil, in the
cities of Caxias do Sul and Porto Alegre. This is an investigation about the symbolical
plots produced by the residents while inhabitants of the city, focusing, in the
processes of urban renewal, the way trought which ethnic identities emerge and how
it defines territorialities.
In Porto Alegre - capital of Rio Grande do Sul, the southernmost state in Brazil
- heterogeneous metropolis with great cultural fragmentation, two communities of
remainders of quilombos are focused, Quilombo do Areal and Famlia Fidelix, as well
as the symbolical appropriation of the Central Public Market by the followers of the
Afro-brasillian religions, in the so-called Bar do Mercado Tradition. In Caxias do Sul,
a city bounded by the Italian colonization, the process of urban transformation turns
evident the presence of the alterity, through the emergence of other identities and
narratives, bringing up social groups invisible until then.
From the idea of the existence of a geopolitics of urban population, we look
into the symbolical struggle between ethnic groups, in which invisibility,
stigmatization, affirmation and positivation of identities are important aspects. In this
way, we seek to understand the role that afro-brazilian groups identities and
memories plays in these cities. In this context, we are concerned with different scales
of analysis: from the quotidian arranges and sociabilities of social groups in their way
of occupying urban space, to the political-institutional scenario that defines politics for
the protection of the nations diversity and cultural patrimony, in wich emerge themes
as citizenship, nation, patrimony, ethnic groups, race and social class.

Keywords: afro-brazilian religions, urban quilombos, ethnicity, territoriality,

complex societies, urban renewal, collective memory.
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Iara, pequena guerreira que com doura e fora nos ensina

a lidar com os momentos difceis da vida.

imensa memria de Mestre Borel.

 7

Agradecimentos

Aos professores do PPGAS, com quem tanto aprendi em todo o meu

processo de formao, durante graduao, mestrado e doutorado. Aos servidores,
que viabilizam e do suporte a tudo o que fazemos. Em especial Rosimeri Feij,
sempre solcita e pronta para auxiliar em todas as situaes.
Ao meu orientador, Ruben Oliven, figura fundamental na realizao do
trabalho, estimulando a ousadia, a escrita livre e a valorizao de meus dados de
campo na construo da narrativa.
Aos colegas de doutorado e aos colegas das disciplinas cursadas. O
doutorado um processo de trabalho eminentemente individual, solitrio, e nossas
conversas, debates e dilogos foram fundamentais na formatao das ideias que
compem essa tese.
Aos colegas de pesquisa, presentes em projetos especficos, dos quais so
oriundos muitos dos dados de campo apresentados nessa tese, sobre um olhar de
conjunto o pessoal do MJJF (Pedro, Marlia, Lus Antnio, Helena, Jane). Jane que
se tornou uma parceira de pesquisa, na produo de dois relatrios tcnicos, sobre
o Quilombo do Areal e Famlia Fidelix. Nesses projetos, agradeo ao dilogo com a
equipe do NACI, sob coordenao de Denise Jardim, aos colegas Ana Paula,
Cristian, Cntia, bem como equipe do PGDR, sob orientao de Jos Carlos dos
Anjos: Ieda, Andra, Vincius, Alexandre. Aos colegas Fernanda e Mateus, com
quem partilhei momentos importantes no trabalho de campo sobre o Bar do
Mercado, e s ricas aprendizagens com os professores Ari e Jos Carlos.
Ao pessoal do BIEV, ncleo de pesquisa em que iniciei minha trajetria de
pesquisa sobre antropologia urbana e antropologia visual e da imagem.
Agradecimentos especiais minha sempre orientadora Ana Luiza, que dirigiu o
documentrio Bar do Mercado e coordenou a produo da pesquisa, pela
interlocuo constante, e a Cornelia Eckert, minha orientadora de mestrado, figura
 8

de referncia em minha formao. parceria de Rafael, Viviane e Anelise nesse

mergulho no universo batuqueiro e no universo singular do Mestre Borel.
Aos colegas do IFRS Cmpus Caxias do Sul, muitos deles tambm
cursando seus doutorados, sendo solidrios e compreensivos quanto falta de
tempo, e, especialmente, pelo apoio sobre as agruras da concluso da tese. Um
agradecimento especial aos colegas de NEABI: Andr, Rose, Sydni e Bete. Ao Lus
Felipe, pela ajuda na reviso do abstract. minha aluna Daniela, que me conduziu
ao Burgo e D. Sueli. E aos amigos todos, pelas trocas de ideias sobre o trabalho e
pelos momentos de desabafo.
minha Famlia. Aos meus pais, professores universitrios, com quem
aprendi a gostar de aprender. minha me, minha maior incentivadora e mais
suspeita leitora. Aos meus irmos, parceiros sempre. Ao Hermano, pela ajuda no
tratamento e diagramao das imagens.
Cintia, meu porto alegre e meu amor, pela parceira, pelo carinho e pelo
companheirismo nas nossas andanas e por ter me dado as coisas mais
importantes das nossas vidas: Iara, Helosa e Jonas. s crias, por terem aturado o
pai no processo de parir esta tese.
Por fim agradeo especialmente a todos os meus interlocutores, que so a
razo de existncia deste trabalho: Mestre Borel, Mestre Brasil, Pai Ademir, Me
Norinha, Me Anglica, Babadiba, Pai Nilson, Pai Adozinho, Me Maria. Ao pessoal
do Quilombo Famlia Fidelix: Seu Jakes, Srgio, D. Neusa, Bernab, Seu Milton. Ao
pessoal do Quilombo do Areal: Duda, D. Snia, D. Rosa, D. Maria, Seu Flvio, D.
Clia (in memoriam). Foi partilhando experincias com vocs, dividindo situaes,
ouvindo suas fantsticas narrativas, pensando sobre suas trajetrias e refletindo
sobre esses momentos vividos juntos que produzi esta tese.
 9

SUMRIO

Lista de Ilustraes................................................................................. 11
Prlogo................................................................................................... 14
Introduo............................................................................................... 20
1. A etnografia como rede e como percurso.......................................... 42
1.1. A etnografia........................................................................... 58
1.2. Sobre a criao dos NEABIS a temtica afro-brasileira
no IFRS........................................................................................ 63
1.3. Os Mestres trajetrias exemplares em minha rede
etnogrfica................................................................................... 72
2. Caxias do Sul: uma cidade em processo de
metropolizao....................................................................................... 83
2.1. A dinmica das identidades e a retrica das origens........... 88
2.2. O bairro Nossa Sra. de Ftima............................................. 97
2.3. Mestre Brasil......................................................................... 108
2.4. Lus Antnio Alves................................................................ 124
2.5. O Burgo................................................................................. 128
2.6. Histria de Caxias do Sul e relaes intertnicas ................ 141
3. Dois Quilombos Urbanos de. Porto Alegre........................................ 157
3.1. A poltica das identidades..................................................... 172
3.2. Os territrios tnicos em meio urbano.................................. 181
3.3. Sobre territrios e territorialidades........................................ 186
4. O mercado sagrado........................................................................... 198
4.1. O Passeio............................................................................. 200
4.2. Bar o senhor do mercado................................................ 209
4.3. Questes metodolgicas: o processo de realizar um
documentrio sobre o tema......................................................... 215
4.4. As identidades, o patrimnio e a memria coletiva.............. 227
5. Religies e territorialidades: As trajetrias dos religiosos................. 238
5.1. Tratarias religiosas................................................................ 240
5.1.1. Me Norinha de Oxal - os territrios em Porto Alegre
 10

e a defesa poltica da religio...................................................... 240

5.1.2. Pai Nilson de Oxum - os contornos tnicos da
identidade religiosa...................................................................... 243
5.1.3. Babadiba de Yemonja: a atuao social e a
reafricanizao............................................................................. 248
5.1.4. Me Maria de Oxum as mltiplas
desterritorializaes na religio................................................... 251
5.1.5. Mestre Borel - a ida para a Restinga............................. 257
5.2. A casa de religio: Os orixs, os rituais, a famlia de
santo........................................................................................... 262
5.3. A ancestralidade: A religio e as territorialidades................ 269
6. As religies de matriz africana em Caxias do Sul........................... 272
6.1. A lavagem das escadarias da Catedral................................ 274
6.2. Pai Ademir de Oxum e sua trajetria ................................... 289
6.3. O ritual de lavagem das escadarias: da religio no espao
pblico.......................................................................................... 290
7. As identidades e o campo poltico: nao, etnicidade e
cidadania................................................................................................ 310
7.1 Natureza e cultura: os interstcios da raa............................. 327
7.2. Das identidades.................................................................... 341
8. Das camadas de identidade: as cidades e seus mitos de origem...... 348
8.1. Nao, regio, Estado, cidade: as muitas camadas de
identidade ................................................................................... 351
8.2 As cidade e seus mitos de origem......................................... 356
8.3. Territrios, memrias, identidades........................................ 362
8.4. Recapitulaes, fluxos e projees...................................... 366
Consideraes Finais............................................................................. 375
Referncias............................................................................................. 379
 11

LISTA DE ILUSTRAES

Capa: Cumprimento entre batuqueiros. Marcha pela liberdade Religiosa. Porto Alegre.
Fotografia do autor, 26/01/2010.

P. 42: Imagem 1. Borel no Il de Babadiba de Iyemonja gravado por equipe de antroplogos

durante a produo do documentrio Mestre Borel e a Ancestralidade Negra em Porto
Alegre. Porto Alegre. Fotografia do autor. 04/12/2009.

P. 71. Imagem 2. Mestre Brasil entrega jogo pedaggico sobre a histria dos negros em
Caxias do Sul a Olavo Ramalho Marques. Notcia publicada no blog da Ciracial, em
27/03/2012. Disponvel em: http://www.ciracial.blogspot.com.br.

P. 74. Imagem 3. Mestre Brasil. Still retirado de gravao em vdeo, captado em pesquisa de
campo por Olavo Ramalho Marques, julho de 2012.

P. 79. Imagem 4. Mestre Borel. Still retirado de gravao em vdeo, captado em pesquisa de
campo por Olavo Ramalho Marques, novembro de 2004.

P. 83. Imagem 5. Umbandistas lavam escadarias da Catedral de Caxias do Sul, em primeiro

plano, Pai Ademir dos Santos Neves. Foto de Daniela Xu. Fonte: Jornal Pioneiro,
15/11/2011. Disponvel em:
http://www.clicrbs.com.br/pioneiro/rs/plantao/10,3562423,Umbandistas-lavam-escadarias-
da-Catedral-de-Caxias-do-Sul.html

P. 86. Imagem 6. Caxias do Sul e regio. Imagem de satlite.

Fonte: htttp://maps.google.br. Consultado em 19/05/2013.

P. 97. Imagem 7. Paisagem do Bairro Nossa Sra. de Ftima. Fotografia do autor,

22/07/2011.

P. 122. Imagens 8 a 9. Roda de Capoeira na Sede Comunitria do Bairro 1o de Maio, Caxias

do Sul. Still retirado de gravao em vdeo, captado em pesquisa de campo por Olavo
Ramalho Marques, julho de 2012.

P. 123. Imagens 10 a 14. Roda de Capoeira na Sede Comunitria do Bairro 1o de Maio,

Caxias do Sul. Still retirado de gravao em vdeo, captado em pesquisa de campo por
Olavo Ramalho Marques, julho de 2012.

P. 133. Imagem 15. O Tecido dos bairros Jardelino Roamos (Burgo) e So Vicente (Buraco
Quente), Caxias do Sul. Fonte: htttp://maps.google.br. Consultado em 23/10/2012.

P. 138. Imagem 16. D. Sueli. Still retirado de gravao em vdeo, captado em pesquisa de
campo por Olavo Ramalho Marques, agosto de 2012.
 12

P. 141. Imagem 17. Vista Geral da Estao Frrea de Caxias do Sul, no momento de sua
inaugurao. Autoria: Domingos Mancuso. Local: Caxias do Sul/RS. Data: 01/06/1910.
Acervo: Arquivo Histrico Joo Spadari Adami.

P. 143. Imagem 18. Grupo de Homens e Msicos. Churrasco oferecido ao Rvdmo. Pe.
Fernando Mller pelos funcionrios da Metalrgica Abramo Eberle. Autoria: Studio Geremia.
Local: Caxias do Sul/RS. Data: 11/01/1931. Acervo: Arquivo Histrico Joo Spadari Adami.
Imagem apresentada por Caregnato (2010).

P. 147. Imagem 18. Operrios e tcnicos na construo da estrada de ferro Caxias-

Montenegro. Autoria: Domingos Mancuso. Local: Caxias do Sul/RS. Data: 1909. Acervo:
Arquivo Histrico Joo Spadari Adami.

P. 148. Imagem 19. Interior da Metalrgica Abramo Eberle. Seo de Polio e

Esmerilhao de Lminas. Autoria: No identificada. Local: Caxias do Sul/RS. Data: 1958.
Acervo: Arquivo Histrico Joo Spadari Adami.

P. 151. Imagem 20. Planta da rea urbana e suburbana de Caxias do Sul. Escala: 1:5000.
Dimenses: 1,06 x 0,63 cm. Responsvel: J. Russit Desenhista. 1940. Acervo: Arquivo
Histrico Joo Spadari Adami.

P. 157. Imagem 21. Sociabilidade de Rua na Av. Lus Guaranha Porto Alegre. Acervo
pessoal de Snia Maria Figueiredo Xavier.

P. 159. Imagem 22. Mapa de localizao das Comunidades Quilombolas no Municpio de

Porto Alegre. Fonte: Gehlen et al, 2008, p. 59.

P. 160. Imagem 23. O Tecido da Cidade Baixa e a localizao do Quilombo do Areal. Porto
Alegre/ RS. Fonte: htttp://maps.google.br. Consultado em 21/10/2010.

P. 161. Imagem 24. O Tecido da Cidade Baixa e a localizao do Quilombo Famlia Fidelix.
Porto Alegre/ RS. Fonte: htttp://maps.google.br. Consultado em 21/10/2010.

P. 163 a 165. Imagens 25 a 31. Narrativa fotogrfica sobre a comunidade da Famlia Fidelix.
Na p. 164, S. Jakes Fidelix e S. Milton Valdir Teixeira Santana. Fotografias de Olavo
Ramalho Marques, maio a agosto de 2008.

P. 166. Imagens 32 a 34. Sociabilidade negra no Bairro Cidade Baixa. Acervo pessoal de
Gilberto Oliveira.

P. 167 A 169. Imagens 35 a 40. Viagem a Santana do Livramento com Jakes Fidelix e
Srgio Fidelix, em visita ao Rinco dos Negros, onde viveram seus ancestrais. Fotografias
de Olavo Ramalho Marques, Julho de 2008.

P. 183. Imagem 41. Membros de antigo bloco de carnaval. Acervo pessoal de Snia Maria
Figueiredo Xavier. Marques e Mattos, 2007, p. 108. Imagem 42. Laura de Oliveira, que tinha
uma casa de batuque na dcada de 20 do sculo XX no Areal da Baronesa ialorix , na
foto com Ado Alves de Oliveira (rei momo negro do Areal da Baronesa, em 1947). Arquivo
pessoal de Ado Alves de Oliveira. Marques e Mattos, 2007, p. 111.
 13

P. 198 e p. 199. Imagens 42 a 45. Afrorreligiosos no Mercado Pblico Central de Porto

Alegre, durante a Semana da Umbanda. Fotografias de Olavo Ramalho Marques, novembro
de 2006.

P. 209. Imagem 46. Cruzamento central do Mercado Pblico Porto Alegre. Fotografias de
Olavo Ramalho Marques, novembro de 2006.

P. 257. Imagem 47. Mestre Borel. Fotografia de Olavo Ramalho Marques, outubro de 2006.

P. 260. Imagem 48. Mestre Borel toca tambor em festa no Il de Babadiba de Iyemonja.
Fotografia de Olavo Ramalho Marques, outubro de 2006. Imagem 49. Mestre Borel na
varanda de sua casa, no bairro Restinga Porto Alegre/RS. Fotografia de Olavo Ramalho
Marques, setembro de 2006.

P. 267 a 269. Imagens 49 a 56. Festa de Ians no Il de Babadiba de Iyemonja. Fotografia

de Olavo Ramalho Marques, outubro de 2006.

P. 272. Imagem 57. Pai Ademir de Oxum. Still retirado de gravao em vdeo, captado em
pesquisa de campo por Olavo Ramalho Marques, setembro de 2012.

P. 284 a 286. Imagens 58 a 72. Lavagem das escadarias da catedral de Caxias do Sul. P.
272. Still retirado de gravao em vdeo, captado em pesquisa de campo por Olavo
Ramalho Marques, novembro de 2012.

P. 300 e p. 301. Imagem 73 a 80. Pai Ademir de Oxum jogando bzios. Still retirado de
gravao em vdeo, captado em pesquisa de campo por Olavo Ramalho Marques, setembro
de 2012.

P. 310. Imagem 81. Homenagem a Me Norinha de Oxal na Cmara de Vereadores de

Porto Alegre. Fotografia do autor, novembro de 2007.

P. 311 a 317. Marcha pela Liberdade Religiosa - Porto Alegre/RS. Destaques para Mestre
Borel e Babadiba de Iyemonja. Fotografias de Olavo Ramalho Marques, janeiro de 2010.
 14

PRLOGO

O passeio
Porto Alegre, 09 de novembro de 2006. So quase cinco horas da tarde de
uma quinta-feira quando recebo uma ligao avisando que logo mais s 18h seria
feito o ritual de passeio no Mercado Pblico Central de Porto Alegre, o trmino do
apronte termo mico que designa o conjunto de rituais iniciticos que torna
pronto um adepto das religies africanas no Rio Grande do Sul1 - de uma filha de
santo do Pai Nilson de Oxum. Ela foi para o cho, cumpriu as etapas do ciclo de
iniciao e realizaria logo a seguir sua apresentao ao Bar do Mercado, pedindo
que lhe abrisse os caminhos, pedindo-lhe fartura. Sem ter tempo para hesitar, digo
que sim, estarei l, j pensando: Terei que correr. Combinamos o encontro na
porta de entrada do mercado defronte Praa Parob, onde se localiza o
movimentado terminal de nibus para o qual converge grande nmero de linhas que
circulam pela capital e regio metropolitana. Tomo o nibus em direo ao centro.
O movimento de veculos incessante, demoram-se longos minutos para
atravessar o viadutos, cruzar avenidas entupidas na hora do rush e chegar ao
mercado. No caminho, sinto a expectativa de poder realizar uma observao
participante junto ao grupo cumprindo esse ritual - o cerne dos saberes e prticas
religiosas que fundam o trabalho em que estava envolvido na ocasio. Trata-se do
projeto Os caminhos invisveis do negro em Porto Alegre: a Tradio Bar do
Mercado, patrocinado pelo Programa Petrobrs Cultural e executado pela
Secretaria Municipal de Cultura de Porto Alegre entre junho de 2006 e novembro de
2007.
Lembro-me das conversas preliminares com afrorreligiosos e pesquisadores,
bem como do que j havia lido sobre o ritual, que davam conta de que seus
participantes devem oferecer sete moedas ao Bar durante o passeio. O Bar, um

1
Cf. CORRA, Norton. O Batuque do Rio Grande do Sul. So Lus, Cultura&Arte, 2006.
 15

orix pertencente ao panteo das religies africanas no Rio Grande do Sul - o

primeiro na escala que vai de Bar a Oxal, o responsvel pela abertura e
fechamento dos caminhos, dono das encruzilhadas, do movimento, da dinmica, da
comunicao e da troca, segundo depoimentos de babalorixs e ialorixs
entrevistados durante a execuo do referido projeto de pesquisa. O Bar em
questo - O Bar do Mercado Pblico - reconhecido como o dono da
encruzilhada central do lugar, tendo sido ritualmente assentado ali h muito tempo2.
Troco meu dinheiro para ter as moedas em nmero suficiente. O mercado
est movimentado como comum nos finais de tarde dos dias de semana em
Porto Alegre. Clientes passam para todos os lados com compras, sozinhos ou em
grupos.
Encosto-me em uma das paredes do mercado para aguardar. Uma senhora
negra, de pouco mais de 40 anos, calculo, e sua filha adolescente param a alguns
metros de mim. Elas no esto de branco, mas imagino que vo participar do ritual e
que estamos esperando as mesmas pessoas. Porm, prefiro no me apresentar, e
deixar que nos apresentem posteriormente. Logo chegam Pai Nilson e parte de sua
famlia de santo, incluindo a moa sendo aprontada. Pai Nilson - paizinho para
seus filhos de santo em trajes que o identificam como um sacerdote da religio
africana, veste branco dos ps cabea sapatos, cala, bata rendada, sob a qual
por vezes se mostram colares de contas coloridas que leva ao pescoo, a que
chama proteo, representando os orixs.
Somos nove, ao todo. Nos cumprimentamos. Sou apresentado aos que no
conhecia. Agradeo a Pai Nilson pelo convite, digo ser realmente um prazer poder
acompanh-los. Ele diz que muito bom que eu possa estar junto, que aquele um
caminho que foi ensinado a ele, que procura seguir e ensinar aos seus filhos. Em
seguida, avisa a todos que devemos ter sete moedas para o Bar, jogando trs com
a mo direita na primeira vez que atravessamos o cruzeiro central do mercado e
mais quatro quando o cruzamos novamente na direo em direo ao cais do porto,
defronte ao mercado. L, na beira dgua, jogaremos mais oito moedas para Oxum,
tambm com a mo direita, e, por fim, daremos moedas com a mo esquerda para

2
O assentamento ritual pode ser feito de muitas formas, como afirmaram os sacerdotes em seus
depoimentos. H inmeras controvrsias sobre a natureza e o(s) autor(es) desse assentamento. Uma
das verses indica que os responsveis foram os escravos que viviam cotidianamente o espao onde
foi construdo o mercado; outra afirma que quem o realizou foi Prncipe Custdio - um prncipe
africano que viveu em Porto Alegre no incio do sc XX e que, de acordo com Ari Oro, hoje integra o
mito fundador da religio dos Orixs no Rio Grande do Sul (ORO, 2007, p. 41).
 16

algum pedinte na porta da Igreja. Segundo ele, no importa o valor, importa o

nmero. Sete o nmero do Bar. Oito de Oxum. De qualquer modo, temos que ter
mais moedas. Eu sou chamado sempre a acompanhar o ritual praticando-o junto
com o grupo, me somando a ele. Nilson ensina a todos os procedimentos, e eu
estou includo. Sigo com dois homens que participavam do ritual para trocar
dinheiro. Aps vrias recusas conseguimos as muitas moedas necessrias.
O grupo comea a caminhar em direo ao centro do mercado, na direo
oeste-leste, da Praa Parob ao Pao Municipal. Ao lado de Pai Nilson, a moa em
iniciao, figura central no passeio. com ela que o babalorix mais fala e passa
instrues. Essas conversas, orientaes e ensinamentos ao grupo revelam-se
fundamentais, afinal a oralidade a forma privilegiada de transmisso de
conhecimentos, saberes e fundamentos nessa religio. No centro do mercado, Pai
Nilson passa e joga as moedas, que soam estridentes ao cair no cho. Um aps o
outro, os participantes repetem o gesto. Algumas pessoas passam e notam,
estranhando as atitudes do grupo. Por suas reaes, alguns parecem entender que
se trata de um ritual; outros demonstram ter conhecimento da tradio, vez por outra
pedindo bnos a Pai Nilson. O filho biolgico de Pai Nilson, meu colega na
execuo da pesquisa, chega ao meu lado e diz que devemos saudar o Bar ao
oferecer as moedas: Alu-po Bar, multiplique meu dinheiro. Murmuro as palavras.
Percebo que no h nos participantes do ritual um tom ou semblante solene,
concentrado e meditativo, como imaginava. Eles conversam entre si e comigo, riem
por vezes, e seguem o caminho.
Atravessamos o mercado, tomamos a direita e contornamos pelo Largo
Glnio Peres. Entramos novamente no mercado, nos dirigimos ao cruzeiro central.
Quando nos aproximamos, vejo que um homem de meia idade se ajoelha no cho
para juntar as moedas que jogamos ali na primeira vez que atravessamos o
cruzamento. Um dos participantes do ritual comenta: No tem problema que
peguem... Pena que no uma criana! O homem fica visivelmente desconcertado
quando v o grupo se aproximar, encabeado por Pai Nilson, trajado de Pai de
Santo, que passa e joga outras quatro moedas, todos os outros repetindo a ao, as
moedas caindo e correndo para todos os lados. O homem para e nos olha, enquanto
nos afastamos. Rio da situao quando vejo que tomada com descontrao
inclusive por Pai Nilson, que sorri para o homem ao passar.
 17

Assim que cruzamos o mercado, paramos no corredor entre as bancas: Pai

Nilson me diz que temos que comprar alguma coisa do mercado para levar para
casa e nos trazer fartura. Compro rapaduras e balas de coco. Nilson indica moa
em iniciao as coisas que ela deve comprar, para finalizar seu apronte: carnes,
ervas, milho, etc. - tudo para oferecer aos pais. Ela segue os conselhos e se enche
de sacolas de compras. Comentam sobre como so agradveis os gostos e cheiros
do mercado pblico. Nilson se encarrega de conferir se esto todos prontos. Os
membros do grupo, depois de minutos de disperso, se renem para dar
seguimento ao passeio. Atravessamos a porta do mercado em direo praia o rio
que no se enxerga, por conta de uma murada e do trem urbano que tem ali sua
estao final. Cruzamos a avenida com dificuldades entre nibus e carros, e
descemos uma escadaria que leva movimentada entrada do trem, porm
desviamos dele, subimos novamente e descemos outra escadaria, esta vazia, que
leva ao cais do porto. Um pequeno tnel e estamos de frente a um dos grandes
galpes, ao lado do qual h um brao dgua do Lago Guaba que avana at quase
o muro do cais. Paramos todos beira, e Pai Nilson inicia uma prece a Oxum: Me,
ilumine os caminhos de todos que esto aqui fazendo este passeio.... Em seguida,
atira as oito moedas na gua, e todos o fazemos tambm. Voltamos pelo caminho
que viemos, e rumamos Igreja Nossa Senhora do Rosrio. Na entrada, com a mo
esquerda todos damos dinheiro a um pedinte. Saudamos aos santos, celebrando-os
sincreticamente. Permanecemos por alguns momentos na Igreja, pedindo bnos
sob a orientao do sacerdote. Em seguida tomamos os carros em que o grupo
chegou ao mercado e vamos ao terreiro de Pai Nilson, na cidade Viamo, vizinha de
Porto Alegre, onde so realizadas as ltimas etapas daquela sequncia ritual de
iniciao de uma afrorreligiosa em Porto Alegre. O passeio, nesse nterim,
marcador do fim do processo inicitico, quando o novato vai pedir ao Bar que lhe
abra os caminhos.

***

A lavagem das escadarias

Caxias do Sul, 15 de novembro de 2012. Cinco horas da tarde do feriado
nacional da Proclamao da Repblica, abertura da Semana da Conscincia Negra
da cidade serrana e comemorao do Dia Nacional da Umbanda. Centro de Caxias
 18

do Sul, praa Dante Alighieri, corao da cidade, ncleo fundamental a partir do qual
teceu-se a trama ortogonal de ruas que compem o centro da maior das cidades da
Serra do Nordeste do Rio Grande do Sul. Defronte catedral da cidade, do lado
oposto da avenida Sinimbu, na face sul da praa, religiosos de matriz africana
paramentados com seus vistosos trajes religiosos - em sua maioria brancos, mas
outros amarelos, vermelhos e em outras cores, saudando os diferentes orixs que
compem o panteo africano, os homens de batas e calas, as mulheres com largos
vestidos rodados ornados de rendas - preparam-se para o ritual. Liderados por uma
jovem me de santo, religiosos ajeitam gales, baldes e vasilhas na calada. Em
suas mos, ramos de galhos de rvores e ervas, como arruda e folha de laranjeira.
Um doce aroma de gua de cheiro se espalha no ar. Fotgrafos da imprensa local
deslocam-se, buscando os melhores pontos de vista, ajoelhando-se para retratar o
acontecimento.
Os religiosos dispem-se em fila aguardando pelos demais, que se
aglomeram sob uma ampla tenda montada na praa, onde desde a manh uma
srie de atividades vem ocorrendo. H poucos minutos encerrou-se uma srie de
apresentaes de tamboreiros das religies de matriz africana, no concurso Alab
de Ouro. Faziam-se presentes afrorreligiosos de Caxias, mas muitos de Porto Alegre
e regio metropolitana, quase todos vinculados a uma associao religiosa, muitos
deles filhos de um mesmo pai de santo, que tambm participava da atividade. Os
alabs Felipe e Maicon, ganhadores do concurso, empunham seus tambores para
tocar em saudao aos orixs durante o ritual.
Pai Ademir de Oxum, organizador do evento, liderana religiosa de Caxias do
Sul e grande promotor de eventos atrelados s religies de matriz africana na
cidade, aproxima-se e ajusta os ltimos detalhes para a lavagem das escadarias da
catedral. Com suas vestes amarelas, ornada com bordados brilhantes, ele toma a
frente do grupo de cerca de 200 pessoas e sinaliza o incio do ritual, conduzindo-os
entrada da igreja, atravessando a avenida. Pega um balde com gua de cheiro
com a mo esquerda, na mo direita o ramo de folhas e ervas. Ao seu lado, Pai
Jairzinho do Bar, o antigo pai de santo de Porto Alegre, com muitos de seus filhos
de santo da regio metropolitana presentes, prestigiando o evento em Caxias do
Sul. To logo chegam do outro lado da Sinimbu, Pai Ademir mergulha o ramo de
ervas no balde com gua de cheiro e comea a aspergir a calada defronte
catedral. Os religiosos, em uma espcie de procisso, seguem o gesto, e em coro
 19

cantam para Me Oxum. Gritam a saudao Orix: Ie Ieu! Pai Ademir lidera a
pequena multido, subindo as escadarias no sentido Leste-Oeste, sempre
aspergindo o lquido preparado para a purificao ritual desse grande centro da
religio catlica, to forte como marca identitria nessa regio demarcada pela
colonizao italiana.
Surpreende-me a rapidez com que sobem a ampla escadaria, atravessam o
ptio de entrada da catedral e imediatamente descem a escadaria oposta. A subida
e a descida da escadaria se desenrolaram em menos de cinco minutos. Os
primeiros religiosos param ao p da escadaria, onde renem-se em uma ampla roda
e entoam o hino da umbanda.
Luz que refletiu na terra / Luz que refletiu no mar / Luz que veio de Aruanda /
Para todos iluminar / A Umbanda paz e amor / um mundo cheio de luz / a
fora que nos d vida / e a grandeza nos conduz / Avante filhos de f / Como a
nossa lei no h / Levando ao mundo inteiro / A Bandeira de Oxal!
Curiosos e fieis aproximam-se dos pais e mes de santo para pedir ax, em
uma pequena limpeza ritual, estendendo-lhes as mos e afastando os braos para
serem aspergidas com a gua de cheiro. Pai Ademir procurado por emissoras de
televiso e rdio para dar seu depoimento sobre o ritual, falando sobre as religies
de matriz africana, a Semana da Conscincia Negra, os 104 anos da umbanda, o dia
Nacional da Umbanda. Os religiosos em poucos minutos se dispersam. Muitos deles
encaminham-se para seus carros e vans, para retornar s suas cidades. O centro de
Caxias retorna ao seu fluxo comum para um feriado de 15 de novembro.
 20

INTRODUO

Duas cidades. Seis anos se passam entre um ritual e outro. So momentos

cruciais da etnografia que venho desenvolvendo sobre a intrincada questo das
identidades e territorialidades tnicas em meio a cidades do sul do Brasil - do Rio
Grande do Sul, em particular - e que resulta presente tese de doutorado em
antropologia social. Realizei meus estudos em Porto Alegre e Caxias do Sul a
maior e a segunda maior cidade do Estado, respectivamente.
A vida urbana contempornea apresenta uma incrvel dinmica, e meu
objetivo buscar compreender alguns aspectos dos jogos identitrios que se tecem
nesse contexto vital efervescente e em contnua transformao. Enfoco as relaes
etnicorraciais no cenrio urbano, abordando a construo simblica das noes de
tempo e espao na metrpole contempornea atravs da investigao etnogrfica
dos processos de negociao de identidades e territorializao, desterritorializao e
reterritorializao de populaes negras no sul do pas.
Desenvolvi uma pesquisa multissituada, com diversos grupos sociais. Um dos
terrenos a cidade de Porto Alegre, tendo como universo de pesquisa algumas
redes sociais que atuam na veiculao pblica de sua identidade tnica, na busca
de garantia de permanncia de seus territrios e na patrimonializao de certos
elementos de suas memrias coletivas, como instrumento de garantia de direitos.
So redes de moradores de comunidades remanescentes de quilombo em territrio
urbano, mais especificamente o Quilombo do Areal e o Quilombo Famlia Fidelix,
ambas situadas na regio da Cidade Baixa, adjacente ao centro da cidade e
demarcada pela presena de populaes negras ao longo do tempo.
Investiguei tambm o processo vivido por membros da Congregao em
Defesa das Religies Afro-Brasileiras (CEDRAB), atuantes na positivao de suas
identidades tnicas e religiosas atravs da busca do reconhecimento da tradio
Bar do Mercado como patrimnio imaterial da nao brasileira, com foco em
 21

alguns babalorixs e ialorixs, bem como suas famlias-de-santo e redes de

relaes. O cerne dessa tradio o assentamento de um Bar - orix do panteo
do Batuque Gacho - no cruzeiro central do mercado, em cujo louvor realiza-se o
ritual do passeio, descrito no prlogo desta tese. Alm desses protagonistas, outros
personagens importantes so os militantes das causas em questo, pessoas
atuantes em organismos governamentais e no-governamentais, e ainda
planejadores urbanos, arquitetos, historiadores, educadores patrimoniais que atuam
junto a tais grupos e cujas vozes so fundamentais quando pretendemos garantir a
presena da polifonia em nossos estudos etnogrficos em sociedades
multifacetadas, marcadas por inmeras descontinuidades culturais e sociais.
Abordo Caxias do Sul como uma cidade em profundo processo de
transformao. Principal centro da Aglomerao Urbana do Nordeste (AUNE), vive
um intenso crescimento populacional - ocasionado, principalmente, por contnuas
ondas migratrias de sujeitos, famlias e grupos que buscam a cidade em virtude de
seu grande desenvolvimento econmico, principalmente no ramo da indstria.
Caxias do Sul vista, em geral, como uma cidade que deu certo. Carrega a marca
da imigrao italiana, incentivada pelo governo imperial no ltimo quartil do sc. XIX,
e tem a o principal elemento de seu perfil identitrio. Verifica-se, entretanto, a
emergncia de mltiplos conflitos no campo das identidades. Levas de imigrantes,
que chegam desde o incio de sua formao, e mais fortemente h pelo menos
sessenta anos, acompanhando sua industrializao, compem uma grande
diversidade cultural e tnica, que parece ter estado sombra do movimento de
exaltao da italianidade, que veio fortemente tona na metade dos anos setenta do
sculo XX, quando da comemorao do centenrio da imigrao italiana para o
Brasil, e se fortaleceu nas dcadas seguintes. Nesse contexto de invisibilidade,
populaes negras ou grupos que aderem a manifestaes de cunho afrobrasileiro
vm buscando afirmar identidades e demarcar territrios em meio hegemonia da
italianidade.
Enfoco, na cidade serrana, algumas redes de pessoas que atuam na temtica
da cultura e identidade afrobrasileiras, participando de instituies polticas,
comunidades religiosas, movimentos intelectuais, etc. Como exemplo, o processo de
emergncia de uma comunidade remanescente de quilombos no Bairro Jardelino
Ramos, vulgo Burgo, um dos mais estigmatizados de Caxias do Sul. Desenvolvo
tambm minha etnografia com alguns grupos afrorreligiosos muitos dos quais
 22

brancos, alguns descendentes de italianos na medida em que, segundo meus

interlocutores, a cidade conta com mais de seiscentos terreiros (casas de religies
de matriz africana), principalmente de umbanda. Porto Alegre tambm conta com
inmeros terreiros de religio, e notrio nos discursos do povo de santo que a
cidade tem mais terreiros do que Salvador, capital da Bahia. Cabe a ressalva de que
talvez esse nmero seja maior, em termos oficiais, mas os terreiros tendem a ser
menores, congregado menos filhos de santo e menos frequentadores, tendo os
rituais tambm uma dimenso menor, em termos de volume de participantes. Esse
dado pode apontar para uma maior fragmentao religiosa, sendo as famlias de
santo mais reduzidas. O fato que se trata de uma forte presena nessas cidades,
que vem buscando seu espao e seu reconhecimento.
Como exemplo da busca de visibilidade por parte desses religiosos em Caxias
do Sul, em 2011 ocorreu, pelas primeira vez, o ritual a lavagem das escadarias da
catedral, em plena praa central, ritual que foi repetido em 2012, tal qual descrito no
prlogo. Alm desses grupos, menciono a investigao do Bairro Nossa Sra. de
Ftima, em funo de ser formado em fins dos anos 50 a partir da chegada de
grandes levas de imigrantes, oriundos, fundamentalmente, dos Campos de Cima da
Serra. Por receber populaes de fora, em parte compostas de negros, mulatos e
pelos duro foi taxado como um bairro perigoso e violento, sendo assim
estigmatizado.
Nesses terrenos mltiplos e fragmentados, busco desenvolver minha
etnografia, primando pelas dimenses culturais dos processos identitrios. Analiso
as experincias de pesquisa com os grupos de Porto Alegre sob um olhar de
conjunto, a partir do estudo do tema em Caxias do Sul. Realizei meus estudos na
interlocuo com diversos grupos sociais, todos em situao de afirmao
identitria, em especial de etnicidade, muitos em processos polticos de busca de
visibilidade. Tento sustentar que esses processos polticos so, necessariamente,
culturais - posto que repletos de simbolismo e expressam a demarcao de
pertencimentos, a constituio e reconstituio de fronteiras simblicas que pautam
os processos atrelados s identidades dos grupos sociais e definem formas de
territorialidade em meio s cidades contemporneas.
Diante desse campo de estudos, o simblico e o poltico no podem ser
tratados de forma apartada. nesse sentido que busco realizar um estudo no
parcelar sobre o tema, abordando esses processos culturais e polticos em sua
 23

realizao no plano das aes e narrativas de sujeitos e grupos sociais em

interao. Na prpria etnografia, o trabalho de campo baseia-se na interao, e o
pesquisador tambm um sujeito na relao com seus interlocutores. Trata-se,
aqui, de um enfoque microssociolgico. Entretanto, questes macrossociais tambm
se revelam essenciais, ao menos para a compreenso dos contextos que delineiam
essas aes e interaes.
Para o estudo das dinmicas vitais em meio cidade, necessrio ter em
mente certas dimenses estruturais de nossas sociedades complexas, tais quais as
relaes raciais e de classe, que se manifestam em desvantagens para certas
populaes. Tais desvantagens possuem implicaes socioeconmicas e se
evidenciam na impossibilidade de acesso a bens, servios e mesmo direitos por
parte de contingentes populacionais. Interessa que essas relaes tornam-se
visveis em formas de desigualdade socioterritorial, e se reproduzem na dinmica
das cidades. Do mesmo modo, pautam polticas afirmativas, que visam diminuir ou
eliminar os efeitos dessas desigualdades estruturais. O foco, aqui, recai sobre a
etnicidade como elemento demarcador de identidades, forjando laos de
pertencimento e adeso a coletividades, sendo, muitas vezes territorializada.
Investigo, ento, a presena da etnicidade nas dinmicas territoriais, especialmente
entre populaes negras, em cidades contemporneas.
Busco interconectar a antropologia das sociedades complexas moderno-
contemporneas, especificamente a antropologia urbana (que tem a cidade como
foco de investigao), e antropologia das populaes afro-brasileiras. Assumindo a
etnicidade nos termos weberianos (1991), como crena subjetiva em uma origem
comum que se transfigura em comunidades de destinos partilhados, investigo as
formas sensveis dos pertencimentos tnicos aos territrios urbanos, em constante
transformao.
Ponho relevo nas concepes de tempo e espao na dinmica da vida
humana em cidades, abordando a questo das transformaes urbanas a partir da
noo de memria. Memria como mote para discutir as temporalidades e sua
articulao em torno das identidades, dos contextos que cercam a persistncia
marcante de certas experincias vividas e formas de projeo do futuro. Ao
investigar as dimenses e contornos da territorialidade tnica em cidades
contemporneas, tenho em vista no apenas o espao suas apropriaes, as
sociabilidades que os animam e as feies das redes de relaes entre moradores,
 24

transeuntes, etc. mas tambm as camadas de tempo envolvidas na vida desses

grupos: suas trajetrias, os processos de territorializao e desterritorializao
vividos, suas narrativas, suas aes sociais. Os fenmenos de politizao das
memrias e emergncia de modelos polticos de temporalidade revelam a
importncia do estudo etnogrfico desses processos, em campos repletos de
conflitos, clivagens, interesses divergentes. A preocupao central investigar a
cidade como objeto temporal (Eckert e Rocha, 2005) e a vida urbana no devir do
tempo, desenvolvendo uma etnografia da durao, acreditando que sujeito, grupos
sociais e cidade se constituem conjuntamente nesse processo.
Em meio s dinmicas territoriais das populaes urbanas, os grupos negros
esto sempre sujeitos a desterritorializaes. No sul do Brasil, so invisibilizados
simbolicamente, no que tange construo de identidades abrangentes regionais,
especialmente. Entretanto, vivemos um contexto de grupos em processos de
afirmao de identidades, diferenas e singularidades, em busca de direitos, mas
tambm de visibilidade. Em meio s cidades, encontramos identidades negras
fortemente territorializadas, ao mesmo tempo em que a temporalidade poltica atual
agrega uma territorializao das identidades. E, no que tange s identidades tnicas,
est sempre envolvido um trabalho de memria, na medida em que se trata
fundamentalmente de resgatar e afirmar uma (suposta) origem comum.
marcante a presena da temtica das origens nas sociedades
contemporneas. Entram em evidncia o multiculturalismo, o hibridismo, as
comunidades diaspricas, etc. E isso salta aos olhos nas cidades - especialmente
nas grandes cidades -, onde diferentes formas culturais esto em intenso e
permanente contato, alm de passarem a ocupar e disputar - os mesmos espaos.
Nesse contexto interativo, as sociabilidades e memrias dos grupos urbanos
delineiam identidades e demarcam territorialidades. A veiculao dessas identidades
e territorialidades como mote para a garantia de direitos surge como elemento
importante.
Amalgama-se ento a questo da cidadania e dos direitos humanos,
particularmente quanto consolidao e defesa dos patrimnios das populaes
que constituem sociedades nacionais cada vez mais reconhecidamente
multiculturais e multitnicas. Nesse sentido, tornam-se particularmente interessantes
as formas atravs das quais essas memrias so levadas a pblico e
patrimonializadas, nos jogos e dilogos entre esses grupos e comunidades,
 25

organismos governamentais e no-governamentais, grupos de interesse, partidos

polticos, etc.
Como questes centrais deste estudo, esto: diante das dinmicas territoriais
urbanas, em que territrios se enrazam esses grupos? De que maneira, a partir de
que jogos sociais e com que sentidos as origens, memrias e as narrativas so
acionadas para a afirmao de identidades?
Sistematizando o argumento central deste trabalho, a tese se assenta em
alguns pressupostos, que apresento em suas conexes e hierarquias:

1) Tempo e Espao so dimenses primordiais para a compreenso da

vida social humana;
2) A cidade, lcus fundamental dos fenmenos sociais da
contemporaneidade, cenrio de uma experincia vital voltil e dinmica, de tempos
acelerados e espaos em contnua transformao;
3) Essas formas de experincia de espao e tempo, apesar de
hegemnicas, esto atravessadas pela presena de outras formas de territorialidade
e temporalidade, impressas nas formas de apropriao do espao pelos grupos
sociais e na presena de mltiplos ritmos e feies temporais em seus arranjos
cotidianos;
4) A luta pelo controle sobre tempo e espao como fontes de poder social,
em meio s cidades, se desenrola numa geopoltica das populaes urbanas, em
que esto implicadas as relaes etnicorraciais;
5) No contexto atual, em que se enfatiza com frequncia o processo de
globalizao, a etnicidade, ao contrrio do que poderia se supor, est longe de
desaparecer, constituindo-se numa categoria central de classificao das
populaes;
6) Toda a identidade tnica envolve um sentido de origem comum -
presumida ou no - e, portanto, um contnuo trabalho de memoria coletiva dos
grupos;
7) O contexto politico de discusso das relaes etnicorraciais em escala
nacional e supranacional tem ligao direta com as interaes sociais, a mobilizao
poltica e negociaes das fronteiras tnicas, em nvel microssocial;
 26

8) Esses movimentos de afirmao de identidades dos grupos urbanos

conduzem a uma reviso dos prprios mitos de origem dessas cidades, em seus
contornos tnicos.

Tendo como pano de fundo estes pressupostos, procuro demonstrar com esta
tese que:

9) O Brasil, que desde a dec. de 1930 - quando comeou o processo de

construo da identidade nacional - se via no geral como um pas mestio, est
atualmente redescobrindo a questo da etnicidade e comeando a enxergar a
diversidade cultural e as diferenas socioeconmicas existentes entre os seus
diferentes grupos tnicos e raciais;
10) Algumas populaes negras3 urbanas no Brasil, mais sujeitas a
desterritorializaes, tm tradicionalmente desenvolvido formas de territorialidade
especficas, por vezes de razes profundas, orientadas para a ancestralidade;
11) A reivindicao de terras pertencentes s comunidades remanescentes
de quilombos, assegurada pela Constituio Federal de 1988, a valorizao dos
patrimnios culturais afrobrasileiros e a conquista das cotas para negros no ingresso
em instituies pblicas federais de ensino, assegurada por lei sancionada em 2012,
colocam em evidncia a atualidade da questo etnicorracial no Brasil. O mesmo
pode ser dito em relao s populaes indgenas;
12) Nas cidades do sul do brasil, regio marcada por uma invisibilidade dos
negros, algumas dessas territorialidades so aladas a sinais diacrticos de
etnicidade e elemento de afirmao de identidades;
13) No Rio Grande do Sul, as identidades negras se manifestam no
apenas em cidades onde sua presena j se fazia sentir, como na capital ou em
Pelotas (duas cidades de grande presena escrava, a primeira por conta escravido
urbana e a outra em funo das charqueadas), mas tambm em Caxias do Sul,
atualmente a segunda maior cidade do Estado, colonizada por imigrantes italianos e
que sempre foi vista como uma cidade europeia.

Desenvolvo essas premissas bsicas das seguintes formas: tempo e espao

so enquadrados a partir de duas de suas feies, a memria coletiva e as

3
Utilizer essa denominao ao invs de afrodescendente
 27

territorialidades - conceitos centrais que orientaram a realizao da etnografia. A

construo das territorialidades dos sujeitos e grupos negros urbanos com quem
interagi ao longo do trabalho de campo enquadrada em duas formas
fundamentais: sociabilidades e memrias. Metodologicamente, investigo tais
territorialidades de duas formas correlatas: por um lado, a observao participante e
descrio densa de situaes etnogrficas, tendo em vista os usos dos espaos
urbanos pelos grupos e a presena das temporalidades nas relaes, interaes e
discursividades; por outro, enfatizo as narrativas biogrficas de alguns interlocutores,
atravs de entrevistas de memria que estimularam o ato reflexivo sobre suas
trajetrias de vida.

Alguns apontamentos metodolgicos

A antropologia, no campo das cincias, configura-se como disciplina que
prope como objeto prprio de estudos o ser humano; so muitas as cincias,
entretanto, que estudam mltiplas dimenses desse complexo objeto. Assumimos,
de forma geral, o estudo sobre a cultura como marca da perspectiva antropolgica
diante dos outros campos do saber. Do mesmo modo como h outras disciplinas
que se ocupam do estudo da cultura tais quais a sociologia, os estudos culturais,
as cincias da comunicao -, cabe um questionamento acerca do que entendemos
pelo conceito de cultura. Trata-se de um debate que se distende h dcadas talvez
desde a consolidao da antropologia no quadro das cincias e perpassa diversas
perspectivas tericas e conceituais. Em meio ao processo que vivemos no campo
cientfico que autores como Boaventura de S. Santos (2003) entendem como uma
nova revoluo cientfica tal questo permanece extremamente atual. Longe de
tentar responder a essa tenso ou propor novidades definitivas, o presente trabalho
busca tecer algumas reflexes sobre elas, que perpassaro a tese como questes
de fundo. Digamos, previamente, que se assume aqui a perspectiva de que a cultura
est atrelada, fundamentalmente, s dimenses simblicas do viver humano - tal
como na clssica definio proposta por Weber e difundida por Geertz (1989), a
partir da metfora da teia de significados que, a um s tempo, construmos e nela
nos sustentamos para viver nossas vidas.
A antropologia como cincia em larga medida se delineia pela sua forma de
produo de conhecimento, o mtodo etnogrfico. O mtodo, sabemos, diz respeito
 28

a um como fazer, a uma forma de operar, produzir conhecimento. Tecerei, ao longo

do trabalho, consideraes metodolgicas, e, de modo mais profundo, reflexes
epistemolgicas, sobretudo no que concerne questo: qual a natureza do
conhecimento a produzido?
O mtodo etnogrfico se define, de forma geral, como um estudo
microssociolgico, qualitativo, com populaes pequenas at certo ponto , em
que se realiza um mergulho na cultura do outro, em um estudo de longa durao,
de contato direto com um grupo social. O contato com a alteridade demarca a
atitude epistemolgica primordial da antropologia. Temos, nesse processo, desde a
escolha do tema at a escrita do relatrio de pesquisa, passando pelo contato in
loco com nossos interlocutores, uma grande dose de subjetividade envolvida. E ela
s pode ser objetivada, de forma satisfatria, a partir de um alto teor de reflexividade
(Velho, 1978; 1980). Trata-se de uma hermenutica fundamentada no abrir-se ao
outro, pr-se no lugar dele, e, a partir das experincias etnogrficas, realizar uma
crtica a si mesmo. Esta tese resulta de um amplo estudo etnogrfico sobre o tema
proposto, desenvolvido desde, ao menos, o ano de 2004, e que permaneo
realizando.
difcil definir claramente o incio de uma etnografia, e talvez mais ainda
declarar o seu trmino. Seria fcil definir o mtodo etnogrfico como o estudo da
cultura. Como afirmei h pouco, o conceito de cultura extremamente complexo,
sendo praticamente impossvel definir claramente unidades culturais, posto que seria
algo como delinear fronteiras explcitas para o simbolismo, fenmeno humano
extremamente fluido e sujeito a mltiplos fluxos. Nesses termos, muito difcil
separar questes tericas, metodolgicas e epistemolgicas. So vrias faces de
um mesmo processo: a produo de conhecimento cientfico. Aqui, por certo,
persigo as questes relacionadas aos sentidos atrelados vida social a semntica,
mais do que a gramtica, na frmula proposta por Geertz, a despeito de uma
metodologia prpria antropologia estrutural.
Quanto semntica que envolve o presente estudo, a experincia de
pesquisa me permite afirmar que vivemos uma exploso de grupos em situao de
resgate de aspectos de sua memria coletiva para a afirmao de identidades e
 29

laos de pertencimento, pautados nos referenciais de construo da cidadania4, no

sentido de produzir visibilidade social e garantir direitos em meio s polticas de
proteo diversidade cultural em termos nacionais5. E isso tanto em Caxias do Sul
como em Porto Alegre.
Trabalhei em dois relatrios de identificao de comunidades remanescentes
de quilombos na rea da Cidade Baixa (Marques e Mattos, 2007; Marques, Mattos e
Santos, 2009); desenvolvi minha dissertao de mestrado junto a uma delas
(Marques, 2006); atuei na pesquisa sobre a tradio Bar do Mercado, escolhida por
uma congregao afrorreligiosa como veculo de positivao de sua identidade
tnico-religiosa diante da sociedade mais ampla6; e, por fim, em um projeto,
coordenado por Ana Luiza Carvalho da Rocha e Anelise Guterres, orientado para a
produo de um documentrio etnobiogrfico sobre Mestre Borel, ancio da
comunidade negra em Porto Alegre, falecido em setembro de 20127.
Foram aspectos comuns encontrados nos trabalhos de campo iniciais, todos
desenvolvidos em Porto Alegre ou a partir da capital gacha, que me motivaram a

4
No caso do Brasil, cabe a referncia Constituio Federal de 1988, como explicitao do
reconhecimento e defesa do carter multicultural e pluritnico da nao, e que preconiza as aes em
defesa das expresses afrobrasileiras como parte do o patrimnio cultural da sociedade brasileira.
5
Destaca-se, para o que aqui interessa, o estudo sobre as Comunidades Remanescentes de
Quilombos em territrio urbano, em termos do acionamento e recriao de mitos de origem quanto
busca do direito terra, pautados pela percepo dos mecanismos de excluso social que
geralmente incidem sobre esses grupos, desterritorializando-os. Da mesma maneira, os
desdobramentos dos esforos da Congregao em Defesa das Religies Afro-Brasileiras (CEDRAB),
que busca o reconhecimento de algumas de suas tradies, particularmente a tradio Bar do
Mercado, como Patrimnio Imaterial porto-alegrense.
6
Atuao junto ao projeto Os caminhos invisveis do negro em Porto Alegre: a Tradio Bar do
Mercado, patrocinado pelo Programa Petrobrs Cultural e executado pela Secretaria Municipal de
Cultura de Porto Alegre entre junho de 2006 e novembro de 2007, que resultou em um livro de
fotografias e artigos (ORO, et al., 2007) e um vdeo etnogrfico dirigido por Ana Luiza Carvalho da
Rocha ambos denominados A tradio do Bar do mercado pblico. Seguem os crditos do
documentrio: Os caminhos invisveis do negro em Porto Alegre: A tradio do Bar do Mercado.
Realizao: Secretaria Municipal da Cultura e CEDRAB-RS; Apoio: Banco de Imagens e Efeitos
Visuais/PPGAS/UFRGS; Roteiro de Ana Luiza Carvalho da Rocha e Rafel Devos; Produzido por
Anelise Guterres; Antroplogo de Campo Olavo Ramalho Marques; Editado por Alfredo Barros;
Direo de Fotografia de Rafael Devos; Som Direto de Viviane Vedana; Direo de Ana Luiza
Carvalho da Rocha. Trata-se de uma pesquisa efetuada em funo da demanda de um grupo que
aciona a categoria patrimnio para marcar seus vnculos cosmolgicos junto ao Mercado Pblico
Central de Porto Alegre, demarcando a fora de seu enraizamento a tal territrio fora esta
interpretada como ndulo da resistncia desse prdio s sucessivas tentativas de demolio ao longo
do sculo XX.
7
O Projeto foi desenvolvido em 2009 e resultou no documentrio Mestre Borel e a ancestralidade
negra em Porto Alegre, financiado pelo Fumproarte (Prefeitura Municipal de Porto Alegre). Direo:
Anelise Guterres; Co-Direo: Babadiba de Yiemonja; Roteiro e pesquisa: Ana Luiza Carvalho da
Rocha; Edio e Direo de Fotografia: Rafael Devos; Assistncia de Edio: Guilherme Deporte;
Fotografia: Olavo Ramalho Marques; Som Direto e Paisagem Sonora: Viviane Vedana; Produo
Executiva: Anelise Guterres; Assistncia de Produo: Inara Moraes dos Santos; Design Grfico:
Malu Rocha.
 30

iniciar o curso de doutorado, aprofundando a etnografia e desenvolvendo estudos

em outras cidades, em uma perspectiva comparativa. Desenvolvi a pesquisa em
Caxias do Sul, cidade que conheci em funo de minhas atividades profissionais, e
que escolhi como palco para a etnografia por ser a segunda maior cidade do Rio
Grande do Sul, de colonizao italiana e contando posteriormente com um grande
fluxo de migrantes de outras cidades. Assim, Caxias se mostrou um lugar ideal para
o desenvolvimento deste estudo. a partir de toda uma trajetria de pesquisa,
desde o interesse pelo tema at o acmulo de experincias etnogrficas, que
construo essa tese, pondo em relevo a ideia de rede, como forma de lao social, em
diversas escalas: redes de relaes entre sujeitos, redes de parentesco, compadrio
e sociabilidade, em meio aos grupos sociais estudados; redes de relaes e
evitaes entre pesquisador(es) e estes grupos; redes de conceitos na construo
do olhar antropolgico, interpretativo dos fenmenos sociais; e redes de memrias
na construo da narrativa. Desenvolvo essas questes de forma mais aprofundada
no primeiro captulo desta tese.

Alguns apontamentos tericos

David Harvey (1989) discute a forma como as desigualdades sociais incidem
sobre a dinmica das cidades, destacando a existncia de uma geopoltica das
populaes urbanas a partir de suas possibilidades de controle de fontes de poder
social, tais quais tempo, espao e dinheiro na metrpole. Para o presente estudo,
cabe ter claro que os efeitos dessas desigualdades consolidam uma mobilidade
urbana das populaes afrodescendentes, mobilidade esta repleta de simbolismos,
enraizamentos e processos de territorializao, desterritorializao e
reterritorializao. A percepo da incidncia dessas desigualdades sobre esses
grupos sociais conduz recentemente a polticas afirmativas, nas quais elementos
culturais e identitrios so assumidos como caracteres distintivos que podem
garantir direitos8.

8
Em meio s polticas sociais que buscam dar conta das diferenas cultuais e tnicas, reconhecendo-
as e valorizando-as, pode-se citar: as polticas compensatrias s injustias histricas sofridas por
determinadas camadas sociais; as polticas afirmativas como cotas nas universidades para minorias
tnicas; as polticas de valorizao de patrimnios materiais e imateriais regionais e de determinados
grupos sociais, especialmente afrobrasileiros e indgenas; as polticas de identificao e promoo
das referncias culturais de populaes diversas. So polticas que buscam promover a cidadania e
valorizar identidades especficas, em detrimento tendncia de homogeneizao exacerbada, por um
lado, pela ideologia da democracia racial, que uniria toda essa diversidade em prol de uma unidade
 31

Abner Cohen (1974) ressalta o fato de a diversidade cultural organizada em

termos tnicos tornar-se mais visvel nas cidades; para o autor, a etnicidade
composta de smbolos enquanto estruturas cognitivas que organizam diferentes
culturas em um mesmo meio social, atravs da reivindicao de origem comum.
Para Max Weber9 (1991), o que caracteriza os grupos tnicos o sentimento
subjetivo de procedncia comum e de pertena, que delineia aes comunitrias,
que por sua vez definem destinos comuns (geralmente unido oposio em relao
a outros grupos). Para Fredrik Barth (1988), deve-se estudar a etnicidade a partir
das diferenas entre os grupos sociais construdas no processo interativo, atravs
de categorias de atribuio e definio realizadas pelos prprios atores, e no em
termos dos atributos ontolgicos e exteriores que o conformam. Barth prope, assim,
que se deve situar o enfoque de nossas pesquisas no sobre os grupos em termos
substancialistas, enquanto unidades, mas sim sobre as fronteiras que diferenciam os
membros e no membros de um grupo, ou seja, os sinais diacrticos que conformam
sua identidade. Para Barth (1988; 2003), como para Weber (1991) e Cohen (1974) a
identidade tnica pode ser articulada em termos polticos, sendo a crena subjetiva
em uma origem comum sempre atualizada em uma identidade corrente10, e o que se
verifica atualmente so grupos que enfatizam diferenas culturais e certos aspectos
de sua memria coletiva como formas de garantia de direitos11.
Nesse caso, amalgamado temtica da cidade como objeto temporal (Eckert
e Rocha, 2005), emerge a questo das tenses envolvendo as identidades jurdicas
e as identidades sociais das comunidades; torna-se latente, ento, que o que se
promove nesse modelo politizado de temporalidade (CLIFFORD, 2002, p. 93) o
resgate dos mitos de origem, de um legado social, sobretudo a partir de uma
reconfigurao dos significados atrelados e atribudos s experincias pregressas

na mestiagem, bem como pela ideologia da globalizao de valores e costumes, que tornariam
homogneas e ocidentalizadas as populaes ao redor do mundo.
9
Um dos pensadores que fundaram as Cincias Sociais enquanto campo de conhecimento
autnomo, j em seu livro clssico Economia e Sociedade, abordava a questo das comunidades
tnicas como forma de organizao social, propondo acerca do tema consideraes que se
demonstram ainda extremamente pertinentes.
10
Manuela Carneiro da Cunha (1986) tambm prope um sentido pragmtico da identidade tnica ao
afirmar que a tradio consiste em um reservatrio ou repertrio no qual se buscam sinais diacrticos
para definir a comunidade, de acordo com os quadros fornecidos pelo meio social mais amplo - o que
conformaria uma retrica das origens comuns. Para a autora, [...] a etnicidade faz da tradio
ideologia [...] (1986: p. 108).
11
Ana Tsing (2002) discute o tema a partir da etnografia de grupos que jogam com a condio de
marginalidade, a partir da percepo da diferena cultural como fator preponderante na construo da
cidadania. Atravs dessa negociao em torno de identidades e polticas que constroem um lugar
em meio ao Estado.
 32

dos grupos sociais, ao se remexer nesse arcabouo de sentidos, fragmentrio e em

contnua situao de reencadeamento, em que consistem as memrias coletivas.
nesse contexto que as polticas de proteo ao patrimnio cultural, em sua
diversidade e em seus vrios aspectos (material e imaterial, quanto s comunidades
tradicionais) tornam-se veculo de projeo de grupos que buscam afirmao. So
aes polticas que desencadeiam amplos jogos identitrios em populaes e
grupos urbanos, no sentido do resgate de imagens de enraizamento e tradio em
um contexto amplamente caracterizado, ao menos teoricamente, por uma sede do
novo e por processos constantes de desenraizamento/desencaixe individual e
coletivo12.
A pesquisa com os grupos afrodescendentes mostra que h lugares que tm
a fora de evocar o passado, a transcendncia, vinculando-se a mitos de origem e
sendo suporte de enraizamento de populaes urbanas. Lugares estes que se
constroem como territrio-mito, onde imagens se depositam, se multiplicam e se
sobrepem atravs dessa atividade simblica de atribuir sentidos ao mundo por
parte dos grupos humanos13. Compartilhar essas imagens, por parte desses grupos,
acaba por constituir sua identidade e seu pertencimento ao coletivo, sendo seus
modos de vida e seu ethos estetizado nas formas de sociabilidade que animam os
territrios urbanos. nesse sentido que concebo a noo de territrio.
Uma das escalas que me parecem particularmente pertinentes para
enquadrar do campo de discusso a cidade, como espao interacional, de
sociabilidades. Assumo a perspectiva de Simmel (1983, p. 21), para quem as
prprias formas de interao e contato entre moradores - onde se inserem certas
noes de proximidade e afastamento, distncia social definem formas de
sociabilidade e constroem espaos sociais especficos. Para esse autor, a sociedade
se constri nas aes e reaes de seus componentes em suas interaes (1983,
p.15), e a personalidade individual se encontra entrecruzada por numerosos
crculos sociais. E, assim, acompanho a definio de Hannerz: a vida social gera
redes, e a cidade deve ser compreendida como uma rede de redes, (1980, p. 220).
A rea da antropologia urbana se desenvolveu com muita fora no Brasil.
Desse legado, resgato aqui, sobretudo, a fundamentais perspectivas de Gilberto

12
Sobre isso ver Bauman, 2001; Domingues, 1999.
13
Entendendo a cultura como redes de significados (GEERTZ, 1989), ou como a atividade simblica
atravs da qual o homem dota o mundo e a si mesmo de sentidos (DAMATTA, 1986).
 33

Velho, em seus estudos sobre trajetrias sociais, estilos de vida e projetos sociais,
embasado especialmente nos estudos de Simmel e de Schutz. O autor enfatiza o
heterogeneidade social em meio s sociedades complexas, marcada pela
fragmentao de papis e domnios, a partir dos conjuntos de sistemas simblicos
utilizados pelas pessoas em suas relaes cotidianas (Velho, 1999). A noo de
projeto est assentada na ideia de que indivduos e grupos projetam suas vidas e
motivam suas aes com base nos crculos e redes sociais que frequentam e nos
campos de possibilidades a abertos14. Nesses termos, a construo de identidades
bsicas subordina-se a constelaes culturais singulares e conjuntos de smbolos
delimitveis (Velho, 1994, p. 39). De acordo com as experincias vividas pelos
sujeitos e os meios pelos quais circulam, tecem-se processos de metamorfose em
seus projetos e aes sociais. Seguindo a proposta do autor, pretendo analisar
trajetrias sociais a partir de narrativas biogrficas, tambm como modo de
expresso de um quadro sociohistrico.
Os Estudos de Jos Guilherme Magnani (1984) tambm constituem uma
referncia importante. Ao deslocar seu olhar para as prticas de lazer na metrpole,
o pesquisador acabou por adentrar no cotidiano dos bairros populares da cidade e a
pertencer um pouco a esses pedaos. A noo de pedao envolve a perspectiva
da construo de uma dada ordem espacial por uma rede de relaes sociais, em
seus usos do espao. O pedao, como espao intermedirio entre pblico e
privado, tem um ncleo bem definido, porm fronteiras fluidas; pertencer ao
pedao estar inserido nessa rede de relaes estreitas, que combina elos de
parentesco, vizinhana, ajuda mtua, etc.
Antnio Augusto Arantes tambm tem uma contribuio fundamental,
abordando os processos sociais de construo do espao pblico. Em seu
Paisagens Paulistanas (2003), aborda a presena das memrias sociais na
produo das territorialidades urbanas e dos patrimnios das cidades. O antroplogo
enfoca, sobretudo, os conflitos entre grupos sociais e as prticas de espao,
aludindo a De Certeau, mas analisando-as a partir de um marco poltico amplo,
aquele dos embates de cidadania, questionando-se sobre as paisagens tnicas nas
metrpoles globalizadas e o lugar poltico no espao urbano. Esses estudos so
profundos inspiradores para a pesquisa aqui apresentada.

14
Em certas circunstncias, afirma Velho, os projetos individuais de grupos de indivduos munidos de
percepes, interesses e vivncias comuns podem compor projetos sociais.
 34

Os estudos de Cornelia Eckert e Ana Luiza Carvalho da Rocha, centrados

sociabilidades, itinerrios e memrias das populaes urbanas, so especialmente
significativos para esta tese, posto que essas antroplogas foram e so minhas
orientadoras e mestras, sobretudo nas questes atreladas ao enquadre da memria
coletiva na pesquisa sobre os grupos urbanos, no que propem como uma
etnografia da durao (2005), na questo da produo de imagens como
aproximao etnogrfica e na proposta de uma etnografia de rua (2003). A
perspectiva de Ruben Oliven, meu orientador, tambm aponta para questes
fundamentais para a prpria definio de uma antropologia na cidade (1985), em
que os grupos urbanos convivem, construindo fronteiras pautadas em situaes de
classe, etnia, religiosidade, etc.
J nos anos 30 do sc. XX, os pesquisadores da consagrada Escola de
Chicago15, preocupados com enclaves tnicos, minorias, guetos, reas
desorganizadas, pobres, mal faladas, onde residiam estrangeiros, buscavam
compreender a diversidade da vida social nos distintos bairros da cidade.
Estudaram, assim, as formas de organizao social no meio urbano, onde se
destacam as relaes de vizinhana, parentesco, pertencimento tnico,
autonomizao de certas reas a partir da segregao, e assim por diante. Robert E.
Park, talvez o estudioso mais importante dessa escola, apontava para a tendncia
superficialidade nas relaes em meio urbano, porm no negava a existncia de
laos estreitos e estveis em meio pluralidade de estilos de vida na cidade
(Hannerz, 1980, p. 44). Assim, apesar da tendncia ao ar blas, superficialidade
das interaes, substituio dos contatos primrios pelos secundrios no ambiente
social das grandes metrpoles, tanto Park como Louis Wirth (1973, p. 100) indicam
que, em certas reas, tende a se intensificar a solidariedade dos grupos locais.
Porm, em uma escala de tempo mais ampla, enfatizavam uma progressiva
assimilao dos grupos minoritrios sociedade envolvente. O fortalecimento das
identidades territorializadas, as etnicidades emergentes e fenmenos correlatos,
atualmente, vm contrariar esse suposto assimilacionismo progressivo das minorias
pela comunidade urbana que propem autores da Escola de Chicago. Tendo em
vista a atualidade desse debate, cabe, portanto, investigar o que est sendo feito e

15
A quem Hannerz se refere como os pioneiros na aproximao etnogrfica da vida urbana (1980, p.
51), que se modificava to intensamente no incio do sc. XX.
 35

pensado a partir das releituras desses clssicos e problematizar suas produes

luz das novas contingncias das metrpoles contemporneas.
Podemos perceber esses discursos das etnicidades emergentes, fator
fortemente presente em Caxias do Sul, em termos do que props Bhabha (1998),
como um espao suplementar de significao cultural, a emergncia de discursos
minoritrios que antagonizam generalizaes e homogeneidades na histria da
nao da regio e mesmo da cidade, acrescentaria. O autor enfatiza ainda que,
nos tempos atuais, vivemos intensamente a reunio de imigrantes e minorias nas
cidades. Os movimentos tnicos podem ser pensados, assim, como uma
temporalidade disjuntiva, que quebra a linearidade e homogeneidade dos discursos
dos grupos sociais, trazendo tona outras subjetividades, forjadas a partir de
experincias histricas e lugares de significao diversos.
Gupta e Ferguson (2002), por sua vez, exploram as novas formas de
percepo do espao, afirmando que devemos atentar s dimenses polticas dos
fenmenos de construo dos espaos como lugares habitados e territrios de
enraizamento ou seja, estar atentos politizao da imaginao acerca dos
lugares e pertencimentos, s relaes de poder que a se inserem. certo que hoje
vivemos uma intensificao das migraes e uma progressiva dissoluo das
fronteiras. Mas, ao mesmo tempo, novas fronteiras so erigidas.
Verifica-se um intenso processo migratrio em direo a Caxias do Sul;
apesar de alargado nos ltimos anos, existe h dcadas, agregando grande
diversidade populacional a uma cidade marcada pela identidade atrelada aos
imigrantes italianos. A pesquisa sobre a Famlia Fidelix revela, sobretudo, as
trajetrias de famlias negras oriundas do interior do Estado (Santana do Livramento,
na regio da fronteira com o Uruguai) deslocando-se para Porto Alegre em busca de
melhores condies de vida; o prprio Mestre Borel, que apresentarei como
personagem chave, que me acompanhar ao longo da escrita dessa tese, nasceu
na regio da cidade porturia de Rio Grande, tendo sua me residido em Santa
Vitria do Palmar e se mudado com a famlia para a capital do Estado quando Borel
tinha ainda poucos meses de vida.
Entretanto, esses fluxos se do h ainda mais tempo, se considerarmos
outras escalas temporais, como o caso da dispora africana16, em que levas

16
Sobre isso ver Clifford (1999); Bhaba (1998); Gilroy (2002), entre outros.
 36

enormes de populaes atravessaram as fronteiras entre sociedades coloniais,

cruzaram continentes e oceanos e vieram compor outras sociedades nacionais a
partir de processos histricos de independncias e lutas por direitos civis. Cabe
problematizar, ento, o modo como essas diferentes camadas de tempo e o
acmulo de experincias histricas encontram-se presentes nesse jogo das
identidades e territorialidades urbanas contemporneas.
Cabe aqui, portanto, um breve debate em termos das tenses entre raa e
etnia nos contextos pesquisados. A questo racial est atrelada aparncia fsica,
ao fentipo como demarcador de status e ndice fundamental para a interao. J o
grupo tnico define-se no sentido de pertencimento coletivo, em oposio a outros
grupos, a partir de critrios de auto-atribuio e hetero-atribuio, tendo como
demarcadores de pertencimento o que Barth (1988) chama de sinais diacrticos.
Ora, por certo, a dimenso das classificaes raciais pode ser mobilizada como sinal
diacrtico para a definio de fronteiras tnicas, como ocorre nas comunidades
quilombolas em questo. Parte-se do reconhecimento de que a sociedade brasileira
racista. Como afirmam Munanga (1999), Anjos (2006) e Nascimento (2002),
atravs do mito da miscigenao como forma de composio de uma identidade
homognea, o Brasil sempre se viu como no racista e tem dificuldade de enxergar
seu racismo. Ao mesmo tempo, hoje verificamos o fato de que as pessoas
reconhecem que existe racismo no Brasil, porm no se reconhecem como racistas,
e muitas vezes manifestam no estarem, elas prprias, envolvidas em atitudes
racistas (Da Matta, 2001).
Atravs da mobilizao poltica de movimentos sociais negros, algumas
polticas afirmativas, em busca da promoo da igualdade racial, foram delineadas,
no intuito de eliminar o estigma e permitir a positivao da identidade. Temos, em
nvel nacional, a mestiagem como um dos mais poderosos smbolos de identidade
nacional, que, se por um lado minimiza a presena negra diluindo-a no todo mestio,
por outro acaba por reconhece-la. No sul do Brasil, entretanto, os elementos
culturais negros so invisibilizados (Oliven, 1996; Leite, 1996), em prol de uma
imagem de Europa brasileira, devido forte presena da imigrao europeia na
constituio de seu povo. Vivemos atualmente um movimento por busca de
visibilidade por parte dos afrodescendentes. E, a partir da etnografia realizada,
posso afirmar que, em Caxias do Sul, as identidades tnicas parecem mais
contrastivas e menos pautadas pelo simbolismo da mistura, posto que h grande
 37

segregao espacial, uma quase inexistncia de negros entre as elites, uma

invisibilidade histrica ainda mais evidente e uma existncia social atrelada s
migraes de sujeitos e grupos de fora para dentro da cidade. Essa afirmao
pode parecer um tanto contraditria em relao ampla presena brancos nas
religies de matriz africana nessa cidade. Discutirei essas questes ao longo da
tese.
Meu argumento quanto s identidades e pertencimentos tnicos a de que
existe necessariamente a presena de mitos de origens, elementos selecionados
no como escolha racional, mas atravs de processos polticos e interacionais,
sempre culturais, passando pela ao de sujeitos especficos - das experincias
passadas que do sentido de perpetuidade ao grupo, e isso necessariamente um
trabalho de memria. Ou seja, identidades sempre envolvem memrias, e esto
muitas vezes implicadas no jogo das territorialidades presentes no meio urbano
contemporneo - principalmente quanto s identidade tnicas. Nesses termos, a
identidade tnica envolve necessariamente um trabalho de memria coletiva. Esse
suposto passado compartilhado, ainda na concepo weberiana, se estende no
presente delineando aes sociais, nos termos da projeo de um futuro tambm
compartilhado. E essas aes, sendo polticas, no implicam em falsidade. Se o jogo
das identidades sempre contrastivo - as identidades so sempre construdas na
alteridade - posso afirmar que as aes que as delineiam so sempre polticas,
mesmo quando ldicas. Comungo a acepo de Weber, nos termos de que as
experincias passadas so a referncia e a base para a ao presente, e essa
sempre projeta futuros possveis. No caso das identidades afrodescendentes ou -
como me refiro comumente, por ser tambm um termo amplamente utilizado pelos
prprios grupos - negras, verifica-se que um dos critrios de definio de
pertencimento coletivo, ou um dos sinais diacrticos, na expresso de Barth, racial,
referente cor da pele.
Um fator que nos interessa particularmente o da ritualizao das
identidades: como questiona Bourdieu (1996), quais so as relaes necessrias e
quais os indivduos e grupos dotados de poder para definir as linguagens rituais
legtimas? Nas etnografias desenvolvidas nesse trabalho, temos muitas formas de
ritualizao das identidades e demarcao de territrio tomando exemplos
extremos, o ritual do passeio, entre os afrorreligiosos em Porto Alegre, ou os ritos
cotidianos da efervescente ocupao do espao pblico na Lus Guaranha. O
 38

primeiro, um ritual de liminaridade, apartado do cotidiano sob a tica do iniciante, por

exemplo, mas plenamente inserido no cotidiano dos habitus e trabalhadores do
mercado pblico. Desenvolvo, nesse sentido, consideraes sobre as sociabilidades
dos grupos em questo, enfocando o espao a partir da corporeidade, ethos e
habitus de sujeitos e grupos em suas interaes. A questo da legitimidade do ritual
torna-se ainda mais evidente no que diz respeito lavagem das escadarias da
catedral de Caxias do Sul, um ritual novo, realizado h apenas dois anos na cidade,
mas que remete a uma linguagem ritual consagrada pelo modelo baiano. Sua
efetivao na Serra Gacha, como veremos, dependeu de uma grande mobilizao
de Pai Ademir, acionando suas redes de relaes e seu prestgio, principalmente
entre rgos pblicos ele que j foi assessor de Deputado Estadual.
Em termos do enquadre do tempo, creio serem pertinentes as discusses
acerca de temporalidades distintas que configuram nossas aes. Um tempo de
longa durao tal qual aquele impresso no resgate de memrias longnquas, como
no caso do culto aos ancestrais entre afrorreligiosos e a constante invocao de sua
presena como grandes expoentes de certas linhagens religiosas, ou a referncia
aos ancestrais escravos em meio aos remanescentes de quilombos. E, no outro
extremo, o tempo de curta durao, das aes cotidianas, do fluxo contnuo de
acontecimentos em que vivemos, em nossas experincias de tempos e espaos,
como no dia a dia do viver urbano ou de um "terreiro de nao". E nessas, como
dito, necessariamente a ao presente decorre das vivncias do passado. E no do
passado de um sujeito ou indivduo, mas de um amplo conjunto de um nmero
infindo de vidas conectadas na composio da cultura afinal essa uma
caracterstica essencial do ser humano, como espcie.
Do passado, da memria, emergem as aes, num quadro interativo de
mltiplas camadas de espaos e temporalidades. As aes de afirmao indentitria
se processam em cenrios polticos e falo aqui, como vimos, da poltica
institucional, no quadro das instituies e instncias polticas legtimas em uma
sociedade, mas tambm da poltica como rede, em que atores se interconectam e
desempenham papis sociais. O que vivemos hoje, alis, j h algumas dcadas,
a emergncia de identidades como fatores preponderantes na constituio de
formas de cidadania. E, assim, um enquadre poltico dessas memrias, em termos
das polticas culturais no corpo das naes contemporneas. No Brasil,
 39

principalmente o jogo que definiu os contornos da constituio cidad, promulgada

em 1988, e suas amplas repercusses at o presente.
Vivemos um processo de patrimonializao das identidades, muitas vezes
acionado pelos grupos como formas de obteno de vantagens polticas. E,
novamente recorrendo a Weber, isso de modo algum significa que as identidades
sejam falsificadas, forjadas ou inventadas. claro que tais situaes sempre
envolvem tenses acerca das identidades sociais e das identidades jurdicas dos
grupos sociais, dando margem a inmeros conflitos. Mas as noes jurdicas sobre
os direitos dos grupos sociais tendem a operar tendo por base noes muito
estanques e substancialistas de comunidade e identidade, e tal uma crtica que
teo ao longo da tese.
A esse respeito, Hobsbawn (1984) escreveu seu clssico texto A inveno
das tradies para definir certas tradies que emergem entre certos grupos. Mas,
ao fim de sua exposio, resta um certo tom maniquesta em torno de uma distino
entre tradies legtimas, verdadeiras e outras inventadas. Em contraposio,
questiono: qual a tradio que no ou foi inventada, ou teve origem em algum
perodo, momento ou circunstncia, no acmulo de experincias geracionais? Na
definio das tradies, como nas identidades, interessante nos questionarmos
sobre quais as expresses, marcas, prticas ou memrias acionados como
elementos demarcadores de distintividade que, portanto, delineiam fronteiras
simblicas. Tratemos essas marcas como smbolos. As teias interacionais como
linguagem. As formas sociais campo semntico.

Da estrutura da tese
Diante do quadro exposto, a presente tese de doutorado est estruturada em
captulos que apresentam ncleos de experincias etnogrficas. No primeiro
captulo, apresento a ideia da etnografia como rede e como percurso. Apresento as
redes de relaes que compem os sujeitos e grupos enquadrados nesta tese,
buscando discutir sobre os desafios metodolgicos que envolveram as etnografias
realizadas. No segundo captulo, apresento, em termos gerais, a cidade de Caxias
do Sul, em sua dinmica de transformao recente, para depois aprofundar alguns
sujeitos, grupos, territrios e contextos sociais junto aos quais desenvolvo a
pesquisa de campo. Dou destaque para Mestre Brasil, mestre de capoeira e atual
coordenador Coordenadoria da Igualdade Racial (Ciracial) da Prefeitura Municipal
 40

de Caxias do Sul, em sua articulao de redes de relaes e atuao em prol dos

afrodescendentes da cidade, e, por fim, emergncia do Burgo como quilombo
urbano. No terceiro captulo, apresento as comunidades Famlia Fidelix e Quilombo
do Areal, em seus processos de demarcao de identidades tnicas, em busca da
garantia de direitos; trago dados etnogrficos sobre as distintas temporalidades
envolvidas na vida desses grupos, desde os arranjos cotidianos de sua vida coletiva,
discutindo suas formas de viver a experincia urbana, at o resgate da
ancestralidade em longas narrativas, passando por processos de migrao,
desterritorializao e reterritorializao. Busco tambm apresentar os elos entre
esses dois grupos, como redes de relaes, e como grupos de vizinhana que se
auto identificam como comunidades, ambas na regio da Cidade Baixa de Porto
Alegre, territrio amplamente demarcado pela presena de populaes negras na
capital do Estado.
No quarto captulo, apresento aspectos da etnografia sobre a Tradio Bar
do Mercado, como mote para tratar das formas de territorialidade demarcadas pelas
religies de matriz africana. Retomo e aprofundo a questo do ritual do passeio,
descrevendo as representaes acerca do Mercado Pblico, do orix Bar e das
formas polticas de patrimonializao das memrias desses grupos extremamente
complexos e fragmentados, em sua atuao para a positivao de sua identidade
religiosa. No quinto captulo, apresento as trajetrias sociais, a partir de uma
perspectiva etnobiogrfica, de alguns babalorixs envolvidos no processo de
patrimonializao da tradio Bar do Mercado. Essas trajetrias sociais so o mote
para apontar e discutir sobre as cosmovises religiosas, a construo das
identidades batuqueiras, a importncia das linhagens religiosas. Aponto para as
formas de construo de territorialidades em meio s religies de matriz africana,
partindo do terreiro como lcus do ax, a energia vital segundo a viso religiosa, e
da explorando a cidade e seus espaos sagrados para o grupo. O sexto captulo
trata da presena das religies de matriz africana em Caxias do Sul, a partir da
retomada do ritual de lavagem das escadarias da catedral da cidade. Ponho relevo
na trajetria de Pai Ademir de Oxum, para debater a questo da mobilizao poltica
das discursividades afrodescendentes na cidade serrana. O stimo captulo
dedicado discusso sobre temas fundamentais como raa e etnia, nao e
cidadania, refletindo sobre as polticas de cunho etnicorracial no Brasil
contemporneo e seus desdobramentos. O oitavo capitulo retoma argumentos
 41

centrais desenvolvidos ao longo da tese. Dedico-me, primeiramente, ao debate

sobre a questo das identidades das prprias cidades, em termos de seus mitos de
origem. Em Porto Alegre, h tempos se vem desconstruindo a unicidade do mito de
fundao aoriana. Em Caxias do Sul, mais recentemente, a temtica da italianidade
como forma de construo identitria vem perdendo fora como mito exclusivo,
posto que se vem apontando para o no isolamento desses imigrantes em momento
algum da histria da cidade. Discuto, por fim, os aspectos atrelados s identidades
em suas relaes com a cidade e sua fragmentao, as noes de regionalidade e
nacionalidade.
 42

CAPTULO 1
A ETNOGRAFIA COMO REDE E COMO PERCURSO

No sei quem sou, que alma tenho.

Quando falo com sinceridade no sei com que sinceridade falo.
Sou variamente outro do que um eu que no sei se existe (se esses outros)...
Sinto crenas que no tenho.
Enlevam-me nsias que repudio.
A minha perptua ateno sobre mim perpetuamente me ponta
traies de alma a um carter que talvez eu no tenha,
nem ela julga que eu tenho.
Sinto-me mltiplo.
Sou como um quarto com inmeros espelhos fantsticos
que torcem para reflexes falsas
uma nica anterior realidade que no est em nenhuma e est em todas.
Como o pantesta se sente rvore (?) e at a flor,
eu sinto-me vrios seres.
Sinto-me viver vidas alheias, em mim, incompletamente,
como se o meu ser participasse de todos os homens,
incompletamente de cada (?),
por uma suma de no-eus sintetizados num eu postio.

Fernando Pessoa.
 43

Apresentei no prlogo desta tese descries etnogrficas de dois rituais

pblicos que demarcam a presena das religies de matriz africana nas duas
maiores cidades do Rio Grande do Sul o ritual do Passeio, em Porto Alegre, no
Mercado Pblico Central, em louvor ao Bar do Mercado, e o ritual de lavagem das
escadarias da catedral de Caxias do Sul. So passagens etnogrficas que
expressam o enraizamento dessas religies e desses religiosos no centro dessas
duas cidade. Escolhi iniciar a tese por elas por que colocam em questo a temtica
central deste trabalho: as relaes entre identidades, territorialidades e memrias
entre as populaes negras no meio urbano no sul do Brasil.
A metfora do enraizamento, do fincar razes, extremamente importante
para as religies afro-brasileiras. Utiliza-se recorrentemente a expresso "plantar um
ax". O ax, no sentido de energia vital, fluxo que d sentido a toda a simbologia e
ritualstica da religio, pode e deve ser plantado. A metfora indica que a energia
deve ser semeada e cultivada para que "floresa e d frutos". Os orixs so
plantados - de muitas formas diferentes, como mostrarei ao decorrer da tese. E os
rituais descritos configuram a demarcao de territrios simblicos, de
enraizamento, para o Povo de Santo.
No caso da tradio Bar do Mercado, o projeto de afirmao da tradio
como patrimnio imaterial para a populao afrorreligiosa visa enraizar na sociedade
como um todo, levando a pblico, esses contornos sagrados do Mercado para esse
grupo - mercado que j tombado como patrimnio material de Porto Alegre desde
1979. Foi no anseio da efetivao desse projeto que entramos a equipe de
produo da pesquisa que resultou no documentrio em contato com a temtica e
na interlocuo com um grupo.
A pesquisa junto aos afrorreligiosos tornou evidente a importncia do culto
ancestralidade em meio a tais religies. As identidades religiosas se constroem
remontando a linhagens imemoriais, tradies e personagens a um s tempo
histricos e mticos. Nessas religies, a memria coletiva cumpre um papel central,
evidente, na tessitura das identidades. E isso fica claro quando o prprio grupo joga
com vrias verses sobre o assentamento do Bar do Mercado, perpassando
 44

diferentes feies da presena negra no centro de Porto Alegre. Temos, ali, a

presena de um tempo circular, de eterno retorno do mito (Eliade, 1992), em
oposio ao tempo acelerado do cotidiano do centro da metrpole. Conforme Eliade,
nos rituais, os atos significativos (sagrados) suspendem a durao, apagam o tempo
profano e entram no tempo mtico. Essas temporalidades se conjugam no ritmo da
cidade. Como afirma Jos Carlos dos Anjos (2007), trata-se da evidenciao de um
sempre a do negro no centro de Porto Alegre. Uma presena contnua, posto que
repetida nas sociabilidades cotidianas do mercado e de outros lugares de referncia
no centro de Porto Alegre, como mostra Iosvaldir Bittencourt Jr. (1996). Ou seja,
uma presena que se faz evidente tanto nesse tempo de curta durao, do fluxo
cotidiano da cidade, como no tempo circular e mtico, pois remonta a geraes, no
tempo de longa durao - por exemplo, na memria intangvel do tempo em que os
escravos tinham seu trabalho e suas sociabilidades no centro e as negras-mina17
vendiam seus quitutes no mercado. Trata-se, portanto, de uma temporalidade
ondulatria, em que vibram os ecos desse passado.
Quanto lavagem das escadarias da catedral de Caxias do Sul, defronte
Praa Dante Alighieri, trata-se de uma evidente demarcao de presena. um
novo ritual, em termos de sua prtica na cidade serrana, mas que espelha rituais
tradicionais em muitos lugares, em especial no modelo baiano da lavagem das
escadarias da Igreja do Nosso Senhor do Bomfim. nova conjuntura, em que o
territrio da religio catlica (falamos da catedral, com suas amplas escadarias,
defronte praa central da cidade!) material e simbolicamente partilhado pelas
religies de matriz africana, com seus esquemas de pensamento prprio. Um ritual
que torna pblica a forte presena das religies de matriz africana em Caxias do Sul,
apesar do grande poder do catolicismo como sinal diacrtico de pertencimento
tnico, em termos da italianidade.
Verificamos que as religies afrobrasileiras buscam demarcar sua presena
no espao da cidade, delineando territrios, profundamente atrelados s
identidades. Na leitura de Haesbaert (2011), podemos falar em territorialidades, pois
este conceito conjuga a definio de territrios e identidades. E, decerto,

17
Espcie de grupo tnico de origem de parte dos africanos trazidos para o Brasil, incluindo o Rio
Grande do Sul, durante o trfico de escravos, oriundos da Costa da Mina, que englobava a Costa do
Daom. Pierre Verger, em seu clssico Fluxo e Refluxo do trfico de escravos entre o Golfo do Benin
e a Bahia de Todos os Santos (2002), fala em um terceiro ciclo do fluxo de escravos para o Brasil
denominando-o de Fluxo da Costa da Mina.
 45

importante marcar que tais aes se desenrolam em um contexto de invisibilidade

do negro no sul do Brasil (Oliven, 1996; Leite, 1996), no qual, busca-se visibilidade
atravs da afirmao de identidades. Se as religies de matriz africana, como
afirmei, apresentam identidades fortemente territorializadas, do mesmo modo
contm em seu mago o que Jaqueline Plvora chamou de sacralizao do
cotidiano (Plvora, 1994; Corra, 2006). A sacralizao do cotidiano e de espaos a
partir da cosmoviso religiosa delineia territorialidades com contornos bastante
especficos.
O Mercado Pblico de Porto Alegre um local capaz de evocar a
transcendncia. O ritual do passeio envolve todo um trajeto percursos que rene
lugares de referncia simblica para os grupos, incluindo igrejas e a beira do rio, e
demarcam o enraizamento das energias, como veremos no captulo 4. Quanto
lavagem das escadarias da Catedral de Caxias do Sul, no se trata de uma
presena imemorial, mas uma presena antiga, demarcada de um novo modo, em
uma cidade efervescente, de grande mobilidade populacional. Um ritual inovador,
com molde no modelo baiano, mas praticado em diversos lugares, a partir dos
fundamentos cosmolgicos das religies de matriz africana. Trata-se de rituais
profundamente representativos em termos das simbologias religiosas, atrelados
cosmoviso dos afrorreligiosos, em que os orixs representam arqutipos no
tratamento das questes da vida e do mundo. E, do ponto de vista dessa tese, so
rituais de demarcao de presena, de afirmao pblica de identidade e de
cristalizao de formas de territorialidade urbana entre essas populaes, que
sintetizam, pois, os pontos centrais discutidos nessa tese, onde apresento outros
diversos lugares, personagens e narrativas versando sobre as dinmicas territoriais
das populaes negras nas cidades do sul do pas.
Desenvolvi uma etnografia multissituada ou multilocalizada, na frmula
proposta incialmente por George Marcus (1998), mas que atualmente demarca
grande parte dos estudos etnogrficos, na medida em que poucos so os
pesquisadores que restringem-se a um local, uma comunidade ou um grupo social
em suas pesquisas - levando-se em conta, por certo, a dificuldade de se
estabelecer limites precisos para tais supostas unidades. E, do mesmo modo, trata-
se de uma pesquisa fragmentada, descontnua, em situaes de interlocuo com
grupos diversos, em contextos e condies diferentes, mas que aludem questes
comuns: as memrias, territorialidades e identidades tnicas nas cidades. Em meio
 46

a processos de transformao urbana, em que se inserem formas e condies de

ocupao dos espaos urbanos, que incluem segregao e periferizao de
populaes negras, verificam-se processos contnuos de configurao de
identidades. E a estes, sempre est atrelado um trabalho de memria. Em todos
esses casos, verifica-se a mobilizao de imagens, memrias e sentidos de
territorialidade por parte das populaes afrodescendentes como recurso para novas
discursividades em que tais grupos buscam se afirmar como visveis, existentes,
importantes e portadores de direitos, em meio sociedade mais ampla.
Em todos esses percursos de pesquisa, estive atrelado aos processos
polticos das comunidades. Claro que nunca apartado de meu interesse cientfico
sobre o tema, bem como de minha relao pessoal de admirao e afeto para com
pessoas que compem esses grupos. importante pontuar os diferentes nveis de
escrita, entre a hermenutica acadmica e o pragmatismo da pea jurdica, no caso
dos relatrios tcnicos produzidos para as instituies polticas. A escolha das
temticas de pesquisa, por certo, nos conduz a escolhas metodolgicas, delineando
o percurso etnogrfico junto a estes grupos, e o antroplogo cada vez mais
chamado a atuar nas instncias de mediao poltica entre comunidades, rgos de
governo e grupos de interesse. Considerando-se a identidade dos grupos sociais
como imagens e representaes de si, sempre em contraste com a alteridade, a um
s passo os grupos tambm consolidam suas imagens da cidade e do jogo social.
Assim, levando em considerao que, conforme James Clifford (2002, p. 87),
independente do que mais faz uma etnografia, ela transforma experincias em
texto, cabe ter claro que nosso trabalho produzir representaes sobre os grupos
e seus processos sociais, sempre abertos polifonia, busca de composio da
pluralidade de vozes que compem um dado contexto social. Nas palavras de Jos
Carlos dos Anjos (2006, p. 10), a prpria etnografia com os afrorreligiosos pode nos
conduzir aluso da escrita etnogrfica como anloga possesso na religiosidade
afrobrasileira, anexao momentnea de um corpo por um esprito. A polifonia pode
ser entendida, assim, como procedimento pelo qual mltiplas vozes que formam um
domnio de enunciao so liberadas da soberania de uma subjetividade
transcendental. Buscarei faz-lo na presente tese, to densamente quanto possvel.
O que fazemos em nossas etnografias registrar e analisar, atravs da
escrita, as nossas experincias junto aos grupos sociais com os quais interagimos.
Nossas pesquisas, como narrativas, atuam tambm na construo das memrias e
 47

identidades desses grupos; investigando-os, em relao dialgica, eles se

reinventam. E aqui as questes de retorno ao passado e remitificao, o
acionamento e a reconstruo de linhagens familiares, de compadrio e
espiritualidade, o resgate das memrias e tradies, so fenmenos de grande
importncia na compreenso de nossa sociedade contempornea.
Quanto aos grupos afrodescendentes, que constituem o foco do presente
estudo, assumo como hiptese o fato de tratar-se de redes que se inserem em
amplos processos de territorializao, desterritorializao e reterritorializao, em
diversas e complexas situaes. Os atores sociais que se constituem como elos
dessas redes so estudados em suas trajetrias sociais, pois se deslocam por meio
dos territrios urbanos, construindo pertencimentos, adeses e evitaes,
atravessando fronteiras, moldando formas de territorialidade. Isso tanto no que se
refere a habitar uma casa, uma regio da cidade, quanto simbolicamente enraizar-se
em espaos de sociabilidade, que se cristalizam como territrios de interao social,
bem como territrios de enraizamento mstico-cosmolgico para as religies de
matriz africana. Assim, investigo territrios onde vibram as memrias dessas
populaes, e que servem, portanto, de ancoradouro de suas identidades, vises de
mundo, vnculos de pertencimento grupal e adeso a estilos de vida.
Desenvolvi esta pesquisa pautado no mtodo etnogrfico. Como trabalho com
memrias, a realizao de entrevistas semiestruturadas com os interlocutores uma
tcnica fundamental. Realizei a observao participante junto a diversas situaes
sociais, mas busco dar nfase, aqui, descrio densas de eventos, que aqui
apresento como rituais18, buscando descrev-los em seu fluxo, desde o
planejamento at o seu desfecho, mesclado a narrao do que observava
participando com a reflexo sobre as dimenses conceituais, em seu sentido
antropolgico, que ali se evidenciam.
O que estudo aqui so certos atores sociais prefiro essa designao de
agentes, aderindo a uma tradio interacionista19 - desempenham na articulao
das dinmicas territoriais urbanas, para alm da esfera da produo industrial sem
dvidas caracterstica marcante da urbanidade em questo, da cidade industrial,
especialmente em Caxias. Trato aqui, sobretudo, de um fortalecimento das

18
Sobre a anlise antropolgica dos rituais ver o excelente livro "O Dito e o Feito", organizado por
Mariza Peirano (2002).
19
Sobre o Interacionismo Simblico, ver Goffman (1999).
 48

territorialidades etnicamente demarcadas quanto s populaes afrobrasileiras. A

partir de um enfoque microssociolgico, mas que se abre em mltiplas escalas.
Abordando alguns atores em rede, em um determinado contexto de interao.
Ponho em relevo o espao como cenrio para as interaes, em uma perspectiva
mais imediata e mais prximo do que se convencionou chamar de presente
etnogrfico. Mas, abordando o fenmeno das memrias, a partir das narrativas,
uma outra perspectiva temporal se abre, a da durao.
interessante notar que ao longo desses anos de trabalho de campo,
encontrei muitos laos entre as redes que investigava pontualmente em diferentes
projetos de pesquisa, especialmente em Porto Alegre. A principal liderana poltica
da Famlia Fidelix, Srgio Fidelix, morou na Lus Guaranha (Quilombo do Areal), tem
ali muitos conhecidos, circulando frequentemente e participando intensamente da
sociabilidade ldica do local no espao pblico, trao marcante da comunidade. Uma
das principais lideranas religiosas atuantes na busca de reconhecimento da
Tradio Bar do Mercado como patrimnio imaterial em Porto Alegre, Me Norinha
de Oxal, nascida e criada no Areal da Baronesa, filha de sangue de uma famosa
me de santo que residia nas imediaes da Av. Lus Guaranha (Quilombo do Areal).
Estabelecendo relaes entre sua prtica religiosa e os quilombos urbanos, como
veremos nos captulos 5 e 7, a ialorix afirma que as casas de religio antigamente
tambm eram quilombos, pois serviam de abrigo s populaes negras, vtimas da
excluso em nossa sociedade racista. Comenta tambm sobre as famosas avenidas
- forma de habitao popular peculiar, que remonta a uma Porto Alegre de becos e
vielas em plena regio central, de que restam poucos exemplos atualmente, entre
eles o Quilombo do Areal. A me de sangue dessa liderana religiosa teve sua casa
demolida em meio a um amplo processo de desterritorializao das populaes
desse antigo bairro, em funo das obras de abertura da 1 Perimetral em Porto
Alegre, em meados dos anos 70 do sc. XX. Essa liderana comentou, certo dia, a
possibilidade de realizao de um estudo sobre as memrias das casas de religio
do Areal da Baronesa e sua disperso. Outra das lideranas religiosas, Me Maria
de Oxum, tem atualmente seu terreiro seriamente ameaado pelo alargamento de
uma avenida no bairro Terespolis20. Babadiba de Iyemonja, tambm elo

20
Bairro estudado por mim em meu Trabalho de Concluso de Curso nas Cincias Sociais (UFRGS,
2003), em que versei sobre a incidncia da abertura da 3 Perimetral na vida dos habitantes da
 49

fundamental dessa rede, tendo sido elemento chave na pesquisa sobre o Bar do
Mercado e, posteriormente, codiretor do documentrio sobre Mestre Borel, um dos
principais ativistas pela preservao do terreiro diante da obra viria. Do mesmo
modo, na pesquisa sobre afrorreligiosos em Caxias do Sul tendo em Pai Ademir um
sujeito central em sua rede de relaes, as conexes com religiosos de Porto Alegre
evidente, como fica claro na participao de Pai Jairzinho do Bar Lod e muitos
de seus filhos de santo no ritual de Lavagem das Escadarias da Catedral de Caxias.
Pai Jairzinho, alis, conhece e prximo a alguns dos sacerdotes que foram nossos
interlocutores na pesquisa sobre o Bar do Mercado.
O fato de encontrar mltiplas redes de relaes conectadas, assim como
interconexes entre as formas culturais dos grupos em questo, so fatores
essenciais que me motivaram a compreender os elos entre esses grupos e o sentido
comum de suas atuaes polticas, em termos do processo do resgate e afirmao
de identidades atravs do repensar suas memrias coletivas. De acordo com o
exposto, apresento aqui a ideia de uma etnografia como rede, e tambm como
percurso.
A ideia de rede tornou-se um conceito largamente utilizado nos estudos no
campo das cincias sociais, ao menos desde Elizabeth Bott (1976), que foi
definitivamente amalgamado cidade atravs de Ulf Hannerz, para quem a cidade
uma rede de redes (1980), e agora se expande para o estudo da sociedade global,
como em Castells (1999), socilogo para quem vivemos hoje em uma Sociedade em
Rede. A metfora, alm de por em relevo a questo as conexes entre sujeitos na
composio da vida social, permite trazer ao primeiro plano as conexes entre
pesquisadores, membros de grupos sociais que pesquisamos, representantes de
instituies polticas, outros pesquisadores que abordam temticas semelhantes,
todos como atores em rede. A etnografia sempre envolve uma rede de relaes:
entre sujeitos, certo, mas tambm entre experincias etnogrficas, por vezes
dispersas no tempo, e que reencadeamos na escrita.
Para Hannerz, a operao com a noo de redes "permite compreender
conjuntos diversificados de relaes sociais em sociedades urbanas e complexas,
onde o sistema global pode ser uma rede total" (1980, p. 219-220). A cidade, assim,
pode ser tomada como uma rede de redes (p. 252), e, nesses termos, cabe a

cidade, tendo enfocado como universo de pesquisa algumas redes de vizinhana no referido bairro e
no Jardim Botnico, ambos fortemente impactados pela abertura da mega-avenida.
 50

definio de algo operatrio para pesquisar. Reflete o antroplogo: no meio urbano,

o indivduo dispe de muitos engajamentos situacionais, muitos papis ligados a
relaes com outrem. As constelaes de papis, assim, esto ligadas a
constelaes de redes que se estendem umas sobre as outras. Envolve-se, assim,
na dimenso das mobilidades e processos de sujeitos e grupos, em territrios
sociais, organizaes informais. Essas redes atravessam grupos e instituies. E
conclui: a rede para as sociedades complexas o que a genealogia foi para as
tradicionais. (p. 235).
Trato aqui da metfora da rede como perpassando distintas unidades e
escalas de anlise, desde aquelas que se referem ao conjunto de redes de relaes
entre os sujeitos, que configura o social, at a noo das redes de conceitos que
emolduram nossas percepes sobre os fenmenos que pesquisamos (Oliveira,
2000). Pensando, inclusive, a etnografia como rede, no sentido das relaes que o
antroplogo estabelece com seus interlocutores na construo de suas unidades de
anlise. Pois, como mostra Vagner Gonalves da Silva (2006, p. 37),
No ofcio antropolgico de encontrar e observar as teias de significado
com os quais os grupos se prendem sua cultura (Geertz, 1978: 15), no
se pode menosprezar os significados das redes que prendem os
antroplogos aos grupos que observa e aos grupos dos quais ele faz parte.

Eu atravessei estudos que enfocavam uma rede de vizinhana portanto,

uma relao eminentemente espacial como o que resultou em minha dissertao
de mestrado, sobre os moradores da Avenida Lus Guaranha. Ou o estudo da
Famlia Fidelix, que nos conduziu por uma rede de compadrio e parentesco, que se
estabelecia fundamentalmente sujeitos negros, a partir de relaes de ajuda mtua,
entre duas cidades, Porto Alegre e Santana do Livramento. H que se considerar
tambm as redes poltico-institucionais, que nos acompanham em diversos estudos.
Larissa Lomnitz (2009) pe em relevo, em seus estudos sobre redes sociais, a
dimenso da excluso e marginalizao dos grupos, fato que atravessa essas redes
que ponho em foco neste estudo. Afirma a pesquisadora (2009, p. 20): ... a
organizao da sociedade em estruturas sociais cada vez mais complexas e
reguladas consegue-se a um custo considervel de marginalizao (ou excluso) de
certos setores ou extratos da sociedade. Na sociedade civil, verifica-se a profuso
de ONGs, de redes internacionais e intercontinentais, muitas vezes baseada nos
princpios tradicionais da famlia, grupo tnico, sistema de crenas. So sempre
 51

redes informais, organizaes baseadas em redes sociais que permitem a

sobrevivncia e o desenvolvimento de grandes setores da populao mundial.
Uma rede social um campo de relaes entre indivduos que pode ser
definido por uma varivel predeterminada e se referir a qualquer aspecto de
uma relao. Uma rede social no um grupo bem-definido e limitado,
seno uma abstrao cientfica que se usa para facilitar a descrio de um
conjunto de relaes complexas em um espao social dado. Cada pessoa
o centro de uma rede de solidariedade e, ao mesmo tempo, parte de
outras redes. A solidariedade implica em um sistema de intercmbio de
bens, servios e informao que ocorre dentro da sociabilidade. Esse
intercmbio pode ser horizontal, quando a troca se d entre iguais,
mediante um sistema de reciprocidade, ou pode ser vertical, quando h uma
assimetria de recursos.
Cada indivduo conta com um stok de relaes reais ou potenciais,
herdadas ou adquiridas, ordenadas como mapa mental cognitivo, de acordo
com o que o indivduo ou a cultura define como distncia social ou
confiana. (Lomnitz, 2009, p. 18-19).

Em minha dissertao de mestrado, afirmo que iniciei a pesquisa sobre a Lus

Guaranha quando estava no primeiro ano de doutorado, em fins de 2004, a partir de
um contato feito pelo Museu de Porto Alegre Joaquim Jos Felizardo, para algum
antroplogo que trabalhasse com os recursos visuais compor o quadro para
realizao do projeto Quilombo do Areal. Minha orientadora de Mestrado, a
antroploga Cornelia Eckert, indicou meu nome e eu iniciei a pesquisa. Registrei da
seguinte forma a minha aproximao - e meu encantamento - com a comunidade:
Logo na primeira vez que estive na Avenida Lus Guaranha, tive a
certeza de que este lugar da cidade era um excelente terreno para a
realizao de um estudo etnogrfico. O presente trabalho um dos frutos
de uma srie de experincias de pesquisa de campo resultantes do
envolvimento investigativo/afetivo que passei a nutrir com este lugar e seus
habitantes desde ento. Permito-me dizer que foi paixo primeira vista, e
vrios foram os motivos. As feies espaciais do lugar um beco, estreito
em sem sada, situado em uma regio central e ao mesmo tempo obscura
da cidade para mim. As camadas de tempo sobrepostas - nas prprias
construes, na pintura das paredes, na esttica das habitaes, e mesmo
na relao entre o beco e seu entorno. As pessoas na rua, as
sociabilidades, a forma de ocupar o espao. Tudo isso me atraiu. (Marques,
2006, p. 14).

O Museu Joaquim Jos Felizardo era ento dirigido por Pedro Vargas. O
projeto Quilombo do Areal: Memria e Patrimnios, foi coordenado pela arquiteta e
ativista do movimento negro Helena Nunes, na poca vinculada organizao Ao
Cultural Kuenda. Compuseram a equipe a arqueloga Fernanda Fernanda Tocchetto
(MJJF), o estagirio em pesquisa arqueolgica e histrica Paulo de Tarso Garcez
dos Santos (MJJF), a coordenadora de projetos de educao patrimonial e ativista
cultural da SMC Marise Ventimiglia, e o historiador Jos Antnio dos Santos
(oficineiro de Educao Patrimonial). E foi a, tambm compondo a equipe, que
 52

conheci Jane Matos, historiadora que se tornou minha parceira de pesquisa em

outros trs projetos posteriores, os relatrios para o INCRA referentes ao processo
de titulao das terras do Quilombo do Areal e da Famlia Fidelix, e ainda um
relatrio sobre as populaes quilombolas de Porto Alegre em parceria com a FASC,
para subsidiar aes na rea da Assistncia Social. O primeiro relatrio, produzido
por mim e por Jane Mattos, comps um convnio entre NACI/UFRGS e INCRA para
execuo de trs relatrios sobre comunidades quilombolas alm do Areal, o
Quilombo da Mormaa e o Quilombo Chcara das Rosas, em uma grande equipe
coordenada pela antroploga Denise Jardim. Quanto ao relatrio sobre a Famlia
Fidelix, foi realizado tambm atravs de um convnio entre INCRA e PGDR/UFRGS,
coordenado pelo antroplogo Jos Carlos dos Anjos. Dessa vez, a equipe para
nossa pesquisa especfica foi mais extensa. Alm de Jane e de mim, participou da
equipe a arquiteta e urbanista Andra dos Santos, cuja presena foi importantssima
para equacionar as dimenses urbansticas da comunidade. Contamos tambm com
a superviso da sociloga Ieda Ramos e com a presena dos bolsistas Alexandre
Peres Lima, Acadmico de Cincias Sociais (UFRGS), Luciano Braga Ramos,
Acadmico de Histria (ULBRA) e Vinicius Vieira de Souza, Acadmico de
Arquitetura (UFRGS). O Projeto para a FASC foi realizado por uma grande equipe,
coordenada por Ivaldo Gehlen, e envolvia estudos sobre populaes de rua,
afrodescendentes, indgenas e quilombolas. O somatrio dessas pesquisas resultou
no livro Diversidade e Proteo Social: estudos quanti-qualitativos das populaes
de Porto Alegre (Gehlen et. al., 2008).
Durante a execuo do projeto Quilombo do Areal: Memria e Patrimnios,
Pedro Vargas me convidou a realizar um roteiro de documentrio sobre a tradio
Bar do Mercado, para concorrermos a um edital de financiamento da Petrobrs,
projeto este que foi aprovado, porm executado apenas trs anos depois. A
demanda, como veremos, partiu de Me Norinha de Oxal. O trabalho produzido
sobre o Bar do Mercado atravessou dois governos municipais e suas distintas
equipes na coordenao do setor de Memria Cultural. E, na efetiva realizao da
pesquisa, houve um delicado trabalho de aproximao e percurso por entre a rede
dos afrorreligiosos, na qual chegamos ao nmero de 7 o nmero mstico do Orix
Bar, na cosmologia do batuque - entrevistados, todos babalorixs e ialorixs,
ligados ao CEDRAB, que participaram como interlocutores na realizao do
documentrio. Houve a presena de uma rede que projetou o estudo, partindo da
 53

presena de Me Norinha e adentrando na equipe do MJJF, na figura Pedro Vargas,

na qual me inseri temporariamente para o estudo que me conduziu ao Quilombo do
Areal. Alm desta, outra presena fundamental foi a da rede institucional que o
concretizou o projeto, personalizada na gestora Miriam Avrusch.
Os lugares que ocupamos na interlocuo com tais grupos tambm deve ser
equacionado. Em 2004, quando iniciei o trabalho de campo junto aos moradores da
Av. Lus Guaranha, me dedicava integralmente aos estudos, durante o curso de
mestrado em antropologia social. Terminado o mestrado em 2006, no mesmo ano
iniciamos a pesquisa para a produo do relatrio sobre o Quilombo do Areal.
interessante ter claras as diferenas de perspectiva e de escrita entre a produo de
uma pesquisa acadmica, pautada em uma hermenutica questionadora, e a
produo de um relatrio tcnico, que deve conter, na medida do possvel, um tom
pragmtico e objetivo, no sentido de esclarecer a profissionais de outras reas, em
especial do campo jurdico, os processos identitrios dessas comunidades, seus
traos distintivos, sua trajetria de vida. O intuito que nos guiou na produo dos
relatrios tcnicos foi o da produo de "inteligibilidade sobre a demanda da
comunidade atravs do estudo interpretativo de sua vida social, seguindo os fluxos
de suas argumentaes sobre suas prprias identidades. No se trata, portanto, de
uma produo de verdades definitivas a partir de uma posio legitimada pela
cincia ou de um parecer tcnico como um atestado de veracidade da identidade
pretendida, como pondera a Carta de Ponta das Canas21. Entretanto, essas
diferenas so evidentes, posto que o nosso leitor outro, de modo que a escrita
diversa.
Minha dissertao de mestrado intitulada Entre a avenida Lus Guaranha e
o Quilombo do Areal: estudo etnogrfico sobre memria, sociabilidade e
territorialidade negra em Porto Alegre/RS (Marques, 2006). No prprio ttulo
intencionalmente evidencio as ambiguidades dos processos atrelados identidade
do grupo, que contm inmeras tenses e conflitos, no sendo, nem de longe, um
ponto pacfico. O dilogo com organismos governamentais e no governamentais
fundamental no processo, e verifico que h uma clara viso, comungada por essa
rede de sujeitos atrelados aos movimentos de afirmao das identidades negras em
Porto Alegre, de que a comunidade representativa desse antigo territrio negro to

21
In: LEITE, 2005, p. 34-41.
 54

importante para a memria dos afrodescendentes de Porto Alegre, que o Areal da

Baronesa. Esse territrio de referncia, territrio-mito, ser discutido de forma
recorrente, no dilogo com os personagens dessa tese.
Em 2007 comecei a trabalhar como professor de antropologia na
Universidade de Caxias do Sul. Continuei morando em Porto Alegre, fazendo o
trajeto de subida e descida da serra de nibus. Poucas oportunidades tive de
conhecer fundo a cidade, na medida em que ficava restrito chamada Cidade
Universitria, que conta com alojamento para professores, restaurantes,
lanchonetes, etc. O processo de aproximao com a temtica das identidades se
deu de duas formas. A primeira atravs de minha participao junto ao projeto
"Arqueologia das Identidades: unidades domsticas da imigrao italiana e da
ocupao luso brasileira no municpio de Caxias do Sul (sculo XVIII/sculo XIX),
coordenado pelo arquelogo Jos Alberione dos Reis. Neste projeto se propunha
uma pesquisa arqueolgica sobre a cultura material advinda de unidades
domsticas da imigrao italiana e da ocupao lusa em Caxias do Sul, com o
enfoque centrado nas identidades dos grupos em questo. No apenas nas
identidades desses antigos habitantes, a partir de sua cultura material, mas tambm
partindo-se da premissa de desenvolver uma metodologia de envolvimento da
comunidade em todo o processo de investigao, incluindo a realizao de uma
aproximao etnogrfica era a que eu entrava e, principalmente, na destinao
dos resultados da pesquisa. A segunda forma de interao foi atravs do processo
de consolidao de um ncleo para tratar as questes etnicorraciais na UCS, em
conjunto com a antroploga e amiga Liliane Guterres e a historiadora Marlia
Conforto, que no chegamos a nomear, mas atravs do qual realizamos algumas
importantes atividades, como relato a seguir. Esse grupo, que estava sendo
consolidado quando sa da UCS, no final do ano de 2010, me ps em contato com
alguns sujeitos que mais tarde seriam importantes em minha rede de sujeitos
interessados pelo tema na cidade. Como parte da UCS, instituio de prestgio, uma
das responsveis pela formao humana que foi um dos fatores de desenvolvimento
da AUNE, de acordo com Sheila Borba (2002), e cumprindo um papel de destaque
na positivao das identidades tnicas atreladas italianidade, como mostra Maria
Clara Mocellin (2008), j passei a me estabelecer como parte de uma ampla
organizao, ocupando um lugar institucional junto universidade muito respeitada
em toda a regio. Trabalhei na UCS at outubro de 2010, quando fui aprovado em
 55

concurso pblico e chamado para atuar no Instituto Federal de Educao, Cincia e

Tecnologia do Rio Grande do Sul (IFRS) Cmpus Caxias do Sul, onde permaneo
trabalhando atualmente. Como professor do IFRS, em regime de dedicao
exclusiva, pude me dedicar temtica dos afrodescendentes, desenvolvendo a
etnografia que resulta nessa pesquisa e buscando a interlocuo com as redes de
pessoas e instituies que lidam com essa questo, conforme apresento com mais
propriedade ao final deste captulo.
H que se por em pauta o fato de que, tambm em Caxias do Sul, como em
Porto Alegre, percorri uma rede de relaes que me conduziu na pesquisa, aqui
centralizada na figura de Mestre Brasil. Mais tarde vim a descobrir que, atuando na
UCS anos antes, entretanto, eu j havia ingressado nessa rede de relaes. Mestre
Brasil, em certa ocasio, me falava de seu irmo, o Mestre Chita Preta, tambm
mestre de capoeira, que morreu em 2008 em um acidente de trabalho. Mestre Brasil
era candidato a vereador nas eleies municipais na poca dessa conversa, em
meados de 2012, assim como no perodo da morte do irmo, em 2008. Relata que,
nessas primeiras eleies, a morte do irmo causou uma grande confuso quanto
sua candidatura, pois o boato que correu foi o de que era ele quem havia morrido e
no seu irmo. Contou que o irmo, trabalhador da construo civil, morreu ao cair
de um edifcio em cujas obras trabalhava. Durante a conversa, acabo ligando os
pontos, at que me cai a ficha. Digo a ele: Mestre, eu conheci seu irmo!. No ano
de 2008, aps diversas reunies com um grupo de trabalho sobre Relaes
Intertnicas da UCS, Liliane e eu ministramos, em conjunto, uma disciplina chamada
Relaes Intertnicas, oferecida a todos os cursos da universidade como disciplina
eletiva, mas tambm como curso de extenso. O curso foi oferecido comunidade
extra-acadmica e foram convidados membros do Movimento Negro local. O irmo
de Mestre Brasil foi um dos indicados e iniciou a disciplina. No decorrer do semestre,
tivemos a trgica notcia de que havia falecido no acidente de trabalho. Do mesmo
modo, foi na condio de professor da UCS que conheci Lucas Caregnato, ento
formado em histria pela universidade e que iniciava seu projeto para realizao de
sua dissertao de mestrado em histria sobre os negros em Caxias do Sul. Essa
pesquisa resultou no livro que fundamental referncia para meus estudos
(Caregnato, 2010), como veremos no prximo captulo. Lucas , sem dvidas, figura
importante em meio s questes atreladas aos afrodescendentes na cidade.
 56

Esse fato traduz explicitamente o que a metfora da rede pretende dispor

acerca das relaes sociais que se delineiam a partir de certas temticas, interesses
comuns, reas de atuao afins. Mestre Brasil fala do pr-vestibular para
afrodescendentes que a universidade oferecia, cujo fechamento foi justificado pela
no permanncia dos aprovados na universidade. O grupo de pesquisas de que eu
participava foi sugerido pela Pr-Reitoria de Extenso da universidade, tendo como
misso pensar estratgias de atuao junto populao e de tratamento temtica
no mbito da UCS, a partir do fechamento do pr-vestibular, sob alegao de que os
alunos aprovados no vestibular a partir do curso no conseguiam permanecer na
universidade, em funo dos custos das mensalidades. De fato, a atuao orientada
a temticas comuns nos conduz a redes de relao em meio grande rede de redes
que a cidade. Em Caxias do Sul, minha entrada nessas redes passa por minha
pela posio institucional, primeiro como professor da UCS e depois do IFRS, a
materializada com a criao do NEABI, em fins de 2011, como relatarei ao final
desse captulo.
Em Porto Alegre, Mestre Borel sempre foi personagem central em meus
estudos sobre o tema, desde a pesquisa de mestrado sobre o Quilombo do Areal.
Conheci Mestre Borel em fins de 2004, quando atuava no projeto junto ao Museu de
Porto Alegre desenvolvido na comunidade. Ele foi, do mesmo modo, um dos
personagens essenciais da pesquisa sobre a Tradio Bar do Mercado. Isso
demarca, certamente, a sua importncia como personagem-chave e protagonista
entre as populaes negras em Porto Alegre e no Rio Grande do Sul, e sua trajetria
de vida mostra-se exemplar nesse sentido.
Conheci Mestre Borel como um ancestral vivo. Pelos intelectuais e militantes
inseridos no projeto Quilombo do Areal: Memria e Patrimnios, em especial
Helena Nunes, Pedro Vargas, Lus Antnio e Jane Matos, sendo os trs primeiros
negros, com grande trajetria de atuao sobre o tema. Borel me foi apresentado
como guardio da memria negra de Porto Alegre. Como Griot22. Aps muito ouvir
falar sobre ele, o conheo, majestoso, durante a celebrao do trmino do projeto,
na Avenida Lus Guaranha. Bem vestido, com terno, gravata, boina. Toma a palavra
para falar, dar seu depoimento, como se sua trajetria condensasse toda a histria
do Areal da Baronesa. Mestre, estava ciente de que sua trajetria foi exemplar,

22
Termo africano para designar o contador de histrias, o narrador, o guardio da memria dos
povos tribais africanos.
 57

como membro da comunidade negra, como intelectual orgnico, para utilizar a

definio de Gramsci, da populao negra de Porto Alegre. Seu corpo franzino
sintetizava admiravelmente a sua vida; pequeno, mas imenso em sua carga
simblica.
Mestre Borel nasceu em Pelotas, veio trazido pela me capital do Estado
com seis meses de vida. Como afirmou: abri os olhos aqui. Este "aqui" era o Areal
da Baronesa. Territrio Negro, bem demarcado em suas fronteiras fsicas a gua
e simblicas, de onde, diz Borel, "s se saa vivo com Salvo Conduto". Do Areal, o
mestre saiu para rodar o Brasil, e retornou para a Restinga.
Durante o projeto Quilombo do Areal, produzi, a pedido de Pedro Vargas e
orientado por Ana Luiza Rocha, o roteiro para o documentrio Bar do Mercado.
Anos depois, em 2007, a realizao vdeo veio tona. Pedro Vargas, j no estava
mais no cargo de diretor do Museu, aps a troca do partido que governava a
prefeitura municipal. Os trmites por onde o recurso passou, aps a aprovao do
projeto, desconhecemos. Sabemos que em 2007 fomos chamados a realizar o
vdeo. A equipe se formou. Mestre Borel, decerto, seria e foi um dos
personagens centrais.
Ana Luiza e Anelise Guterres decidiram investir na realizao de um
documentrio etnobiogrfico sobre Mestre Borel, processo de que fiz parte, na
condio de fotgrafo. Estvamos convictos de que sua trajetria, seu
conhecimento, seu legado eram mote para uma extensa produo, e tinham sido
exploradas tangencialmente no documentrio anterior. No primeiro vdeo, o foco era
a Tradio Bar do Mercado. No segundo, a pessoa de Mestre Borel, como sntese
poltica e potica da presena das populaes negras em Porto Alegre. Por isso, a
opo metodolgica por uma pesquisa etnobiogrfica (Preloran, 1987). Anos aps a
escrita do projeto, ele foi aprovado, e finalmente executado em 2009, com
financiamento do Fumproarte da Prefeitura Municipal de Porto Alegre. Sabamos,
como bem afirmava Babadiba, que Mestre estava com a sade debilitada, e logo
nos deixaria. No podamos deixar esse legado esvair-se. Ele estava ansioso por
falar. Nos dizia Babadiba, durante o trabalho de campo para o vdeo sobre o Bar do
Mercado: O velho est querendo falar, transmitir o conhecimento que tem!.
Na gravao da entrevista para o documentrio Bar do Mercado, Ana Luiza
no estava. Ento eu fiquei encarregado de conduzir a entrevista. Fomos eu, Rafael
Devos operando a cmera de vdeo e Viviane Vedana captando som. Chegamos
 58

por volta de 09:30 da manh em sua modesta casa na Restinga. Iniciamos a

entrevista e Mestre Borel, em sua forma tortuosa de falar, encadeando assuntos,
divagando para depois retornar ao incio, falou por mais de 3 horas. No nos queria
deixar ir embora. Como pesquisador, fiquei tocado por essa carncia. Mestre nos
queria, imagino, para sentar e ouvir suas histrias. Firme e resoluto, pensava,
durante a realizao da entrevista, que deveramos aproveitar ao mximo o
momento, afinal no era todo dia que tnhamos nossa disposio o Mestre Borel.
Durante o grande evento que se construiu para celebrar a tradio do Bar
do Mercado, em 2007, circunstncia certamente criada pela realizao do
documentrio, Mestre Borel tomou a dianteira e puxou os cnticos Ele tomou a
frente, cantando as rezas dos orixs em seu ioruba bem falado, pronunciando
minuciosamente cada slaba, entoando cuidadosamente cada acentuao,
buscando demarcar a todos aquilo que nos afirmou: preciso saber as rezas,
entender o significado do que se entoa ritualmente, e no apenas reproduzir sem
saber. Sua av falava ioruba, com ela aprendeu as primeiras palavras. Depois, o
resto, desenvolveu por conta prpria.
Mais tarde, com o vdeo realizado sobre Mestre Borel, como ancestral vivo,
creio que ele tenha se realizado. Aps a exibio de lanamento do documentrio,
no mezanino do Mercado Pblico, com grande pblico presente, Mestre Borel
chorou copiosamente. Emocionado, nos agradeceu repetidamente por aquilo que
fizemos por ele. Em pblico, falando ao microfone. Todos choramos tambm, ao
menos por dentro. Mestre Borel morreu em 04 de julho de 2011. No pude ir ao
seu enterro. No me despedi dele. Talvez essa tese seja a minha despedida.

1.1. A etnografia
H, decerto, que se trazer tona a vigilncia epistemolgica da etnografia
sobre o tema amplo reunindo estudos que resulta nessa tese, e deve contemplar,
tambm, a reflexo sobre nossos prprios lugares em meio a essas redes, na
condio de pesquisadores e, portanto, intelectuais atrelados a instituies de
educao, voltadas ao conhecimento. A etnografia como mtodo supe a relao
pessoal com um grupo, ou com grupos. Nela, por mais que amplamente deformada
dos contornos traados nas pretenses objetivantes em sua formatao clssica por
parte dos autores ps-modernos, no h como nos furtarmos do aspecto do registro
das experincias partilhadas. No caso desta tese, trata-se do registro escrito, mas
 59

tambm e profundamente da produo de imagens fotogrficas e videogrficas.

Na etnografia, a realidade sempre abordada de um ponto de vista. Ou, em sua
verso mais refinada, do entrecruzamento de pontos de vista: o do(s)
pesquisador(es) e o de seus interlocutores, no que Gadamer definiu, numa metfora
feliz em sua hermenutica, como fuso de horizontes. Ela envolve, portanto, a
subjetividade. E a melhor forma de lidar com a subjetividade na etnografia, nos diz
Clifford (1999), assumir o rigor metodolgico de se colocar em perspectiva no
texto, como personagem, para que o leitor possa fazer sua prpria interpretao. A
seleo dos dados, dos fatos, das formas de narrar as situaes etnogrficas
passam por diferentes escritas, demasiado contingentes, sob a ao do imaginrio.
Temos a, decerto, camadas de leituras, organizao e encadeamento de fatos e
interpretaes, enredados de modo a dar forma narrativa.
Colocando-se como fundamental essa honestidade narrativa, no se pode
perder de vista, contudo, que na etnografia o objeto de registro o outro, seu modo
de vida, suas circunstncias, suas aes, sua viso de mundo. Trata-se, para
Geertz, da ideia de captar os significados que os grupos atribuem s suas prprias
aes (1989). E, sob o prisma de uma etnografia da durao, seu processo no
tempo (Eckert e Rocha, 2005). Seja sincronicamente, em termos do tempo
congelado, em uma espcie de radiografia panormica da organizao social, seja
diacronicamente, em termos do processo no tempo e seu desencadear. Melhor que
seja, ento, a compreenso de que impossvel separ-los. Pensemos nos quadros
de suas idas e vindas. No s no tempo objetivo e linear, mas no tempo mltiplo,
denso, de avanos e recuos, ressonncias. As identidades, os projetos, as aes
que tecem envolvem necessariamente o que precede, constroem o presente e
projetam-se no devir. A etnografia, concebida como fuso de horizontes, agarra o
antroplogo em outras subjetividades e na objetividade das interaes.
Como exemplo maior desses processos, destaco meu fascnio e minha
comoo em relao s religies de matriz africana. Como mostra Vagner
Gonalves da Silva (2006, p. 67),
nas pesquisas com as religies afro-brasileiras, o envolvimento subjetivo
dos antroplogos parece ser algo especialmente mobilizador e
caracterstico do trabalho de campo. [...] Para muitos antroplogos, j nos
primeiros contatos com as religies afro-brasileiras a experincia de
aproximao fortes sentimentos e emoes (curiosidade, fascnio,
repugnncia, terror) que marcam a apreenso desse universo e de si
prprios em relao a eles.
 60

Esse meu encantamento traduz uma perspectiva subjetiva sobre esse

universo, que balizam as formas de interao com os sujeitos em suas prticas na
experincia etnogrfica. E isso busco traduzir no texto, como algum inserido
nessas redes. Anteriormente, como mostram os crticos ps-modernos, no campo da
antropologia os autores clssicos da disciplina utilizavam-se do recurso de apagar-
se do texto, ignorando sua prpria presena no campo, como forma de construo
do discurso de autoridade (Clifford, 1999); hoje, busca-se relatar o encontro
etnogrfico, buscando a compreenso sobre como o outro v o mundo e age sobre
ele, em sua teia de relaes simblicas, polticas (de poder), econmicas. Nos
entrelaamos em redes de relaes coletivas, nas quais esto envolvidas, por certo,
questes de classe social (uma vez que vivemos uma sociedade capitalista), de
estilos de vida e tambm de contato entre subjetividades, e suas distintas vises de
mundo.
A etnografia pensada como rede implica em trazer ao centro do debate
epistemolgico o fato de que a pesquisa sempre construda a partir e atravs de
redes de relaes sociais. O pesquisador constitui um elo nessa rede,
necessariamente. Veja-se a ampla discusso envolvendo os chamados
informantes-chave desde Malinowski, o "pai da etnografia moderna" que criticava
duramente a conduo da investigao etnogrfica atravs de um informante que
constitua um verdadeiro intrprete das cultura em questo e das situaes
observadas pelo pesquisador. atravs dessas de redes de relaes que
constitumos nossas pesquisas. Temos os nossos informantes-chave, no aqueles
que traduzem para ns essas realidades, mas aqueles que nos conduzem para o
universo social em questo, e com quem consolidamos nossas relaes, no mais
das vezes, atravs da empatia. Temos, do mesmo modo, as nossas zonas de
evitao em meio a essas redes. Veja-se, por exemplo, a complexa questo do
trfico de drogas e das prticas ilcitas entre os grupos populares, sempre presentes
mesmo quando o foco de nosso estudo no esse - a questo da ilegalidade e da
violncia. E isso foi evidente em diferentes lugares de meu trabalho de campo,
desde a Lus Guaranha at o Jardelino Ramos (vulgo Burgo). Essas pessoas, no
muitas vezes, desconfiam e evitam o contato prximo com pesquisadores, que,
nesse caso, podem ser informantes de outro tipo delatores das prticas criminosas
s autoridades competentes. Decerto, tentamos desfazer esses preceitos, buscando
situar-nos ao lado da comunidade. No meu caso, sempre afirmei que meu foco no
 61

esse. Mas configuram-se, por certo, zonas de evitao nas redes sociais por quais
percorremos.
H que se ter claro, do mesmo modo, que, nas palavras de Roberto Cardoso
de Oliveira (2000), so redes de conceitos que emolduram nosso olhar, nossa
escuta - nossa abordagem sobre o social e nossas interpretaes sobre os
fenmenos que vivenciamos na etnografia. E a etnografia tambm deve ser
compreendida como percurso por entre as relaes entre sujeitos, no sentido de se
ter claro que as presentes consideraes s so possveis em funo de uma
trajetria de pesquisa, ao longo do tempo, que demarca a constituio de redes.
Para o caso deste estudo, do mesmo modo, cabe afirmar que, retomando Bachelard
(1988), tambm a memria opera de forma reticular, em um saltar constante entre
ncleos de sentido tecidos ao redor de acontecimentos significativos, que se armam
e desarmam sem parar no contexto da narrativa. Para por em relevo esses aspectos
que creio serem essenciais em minha pesquisa, busco aqui desenvolver uma forma
de escrita tambm reticular.
Utilizo largamente, no decorrer da tese, o recurso dos dirios de campo, esse
fundamental componente do mtodo etnogrfico. Eles se mesclam a descries
etnogrficas e consideraes conceituais. Na medida em que no consistem em
publicaes parte, mas registro de experincias etnogrficas, intersubjetivas,
escolho apresent-los em meio ao texto, marcando-os em itlico, ou colocando-as
em retrancas ou quadros flutuantes, destacando-as do texto. Busco levar o leitor
para dentro dos grupos com quem pesquisei, atravs de descries etnogrficas
intercaladas com anlises conceituais, reflexes metodolgicas e epistemolgicas.
Penso, sobretudo, na questo da temporalidade impressa na operao bsica que
constitui o mtodo etnogrfico - a escrita - como dimenso epistemolgica,
diretamente atrelada memria, como narrativa. A produo de imagens, outro
recurso metodolgico e epistemolgico de que lancei mo em larga medida, tambm
um modo de produo de conhecimento invariavelmente atrelado produo de
memria. O dirio de campo, do mesmo como mostram Eckert e Rocha (2005, p.
33), tambm o registro da memria do antroplogo em sua interao com seus
interlocutores, na medida em que a vida tempo, o tempo transformao -
mudana das formas.
A Ideia de etnografia como percurso busca por em relevo a trajetria de
pesquisa e a dimenso processual do trabalho de campo, da prtica investigativa.
 62

No apenas na frmula clssica eu x outro, mas na verdade pensando em um ns

x outros, posto que so muitos os interlocutores e os parceiros de pesquisa, em
distintos momentos e contextos especficos. E tambm um eus x outros, posto que
os sujeitos envolvidos se transformam no decorrer do tempo. Busco, at onde
possvel, romper com os dualismo que isolam os termos da relao. Da mesma
forma, busco no operar com os pensamentos de tipo continuum entre
extremidades. Procuro trabalhar com escalas e diferenas relativas em outras
palavras, escalas e diferenas nas prprias relaes entre as coisas, em um
enfoque que percorre diversas escalas de anlise dos fenmenos em questo.
A escrita que resulta em produes acadmicas, como atividade fundamental
da prpria produo da etnografia, surge como uma interferncia nos rumos da
vidas dos sujeitos e grupos em relao, na medida em que antroplogos e grupos
saem mudados do processo. Babadiba de Iyemonja, babalorix fundamental na
realizao da pesquisa sobre o Bar do Mercado e codiretor do documentrio sobre
Mestre Borel, afirmou, durante a primeira produo, que ns, da equipe de pesquisa,
temos um papel fundamental nesse processo que os religiosos vivenciam, de
afirmao pblica de sua presena, e que no toa que estamos nisso,
concluindo: "vocs tambm so parte do ax". Atravs de sua cosmoviso, ele nos
situa como interlocutores que desempenham um papel fundamental na
transformao de seus processos identitrios, em especial quando essa demanda
surge do prprio grupo. No final do projeto, esse mesmo sacerdote afirmou: Ns
adoramos! Agora queremos mais!.
H que se trazer ao primeiro plano esses interlocutores, mas, ao mesmo
tempo, buscar deixar claros os diferentes lugares de enunciao que se sucedem
nesse trabalho cumulativo, resultado de uma trajetria de anos de pesquisa, por
vezes orientados por diferentes perspectivas - ora mais tcnicas, ora hermenuticas,
ora mais contemplativas, ora mais participantes em certas ocasies como
proponente. Conforme afirmado, aspectos comuns me conduzem a produzir esta
tese, em termos de uma reflexo sobre o que rene esse material: as dinmicas
territoriais das populaes negras nessas cidades; a disputa simblica pela
apropriao dos espaos urbanos; a construo de identidades, envolvendo sempre
um trabalho de memria.
 63

Sobre a criao dos NEABIS a temtica afro-brasileira no IFRS

Em outubro de 2011, os coordenadores/diretores de ensino e os
coordenadores de extenso dos cmpus do IFRS receberam da Pr-Reitoria de
Extenso, na figura da Pr-Reitoria Profa. Viviane da Silva Ramos, um memorando
convocando representantes dos Ncleos de Assistncia aos Portadores de
Necessidades Especficas (NAPNEs) e Ncleos de Estudos Afrobrasileiros e
Indgenas (NEABIs) para uma reunio na reitoria. Iniciava-se ali um movimento para
que cada cmpus do IFRS implementasse o seu NEABI, posto que os Ncleos de
Apoio aos Portadores de Necessidades Especficas (NAPNEs) j estavam em
funcionamento h algum tempo.
Como antroplogo que tem nas identidades e relaes etnicorraciais uma
temtica de estudo, e tambm por ser ento Coordenador de Extenso do Cmpus
Caxias do Sul, me prontifiquei a representar o cmpus e centralizar o processo de
implementao do NEABI. De fato, em uma instituio de Educao Profissional,
orientada formao para o trabalho, a partir dos arranjos produtivos locais, pouco
espao h para o desenvolvimento de ncleos de estudos, cursos ou conjuntos
volumosos de pessoal das cincias humanas. Diferentemente de uma universidade,
no temos e creio que no teremos to cedo abrangncia suficiente para termos
cursos da rea das humanidades, contando com especialistas de cada uma de suas
subreas de atuao, e a possibilidade de atuar em um ncleo de Estudos orientado
s populaes afrobrasileiras e indgenas torna-se bastante interessante nesse
quadro. Em Caxias do Sul, desde novembro de 2010, ano que entrei em efetivo
exerccio, sou o responsvel por todas as disciplinas e assuntos atrelados s
Cincias Sociais, contando com um colega da Histria, um da Filosofia e um da
Geografia. Outros IFs, outras universidades h tempos possuem seus NEABIs. Mas
a urgncia de implementao de ncleos dessa natureza nos campus do IFRS
emerge como reflexo da urgncia de tratamento adequado da temtica etnicorracial
em meio s instituies de ensino.
A criao dos NEABIs no IFRS decorre tambm de consultas oriundas de
rgos pblicos como a SEPPIR e Defensoria Pblica do RS (DPE/RS) quanto
atuao do IFRS em termos das questes etnicorraciais, em especial acerca da
implementao das leis 10.639/2003 e 11.645/2008, que dispem sobre o Ensino da
histria e cultura afrobrasileira e indgena nas instituies de ensino. De fato, no
mbito do cmpus Caxias do Sul, respondemos, no primeiro semestre de 2011, a
 64

uma consulta por parte desses rgos a respeito das aes desenvolvidas em
termos das referidas leis.
O Plano Nacional de Implementao das Diretrizes Curriculares Nacionais
Para a Educao das Relaes Etnicorraciais e Para o Ensino da Histria e Cultura
Afro-brasileira e Africana (MEC/SEPPIR, 2009) baseia-se no princpio de que na
sociedade brasileira o racismo e outras formas de preconceito se fazem presentes
de forma significativa, sendo que a populao afrodescendente est entre aquelas
que mais enfrentam cotidianamente as diferentes facetas do preconceito, do racismo
e da discriminao que marcam, nem sempre silenciosamente, a sociedade
brasileira (p. 7). Como ilustrao definitiva, alguns fatos incontestveis. De acordo
com a Pesquisa Nacional por Amostra de Domiclios (PNAD/IBGE, 2007), em 2007,
enquanto 62% dos jovens brancos de 15 a 17 anos frequentavam a escola, o
percentual de negros era de 31%. Com o recorte na faixa etria de jovens de at 19
anos, os brancos apresentavam uma taxa de concluso do ensino mdio de 55%,
enquanto entre os negros tnhamos 33%. Segundo o Instituto de Pesquisa
Econmica Aplicada (MEC/SEPPIR, 2009, p. 39), em 2007 12,6% da populao
branca acima de 25 anos possua curso superior completo, enquanto entre os
negros essa taxa era de 3,9%. A frequncia de jovens brancos entre 18 e 24 anos
no ensino superior era de 19,9%. Para os negros, apenas 7%.
De acordo com dados da Sntese de Indicadores Sociais (IBGE, 2012, p.
115), a frequncia de jovens negros no Ensino Mdio aumentou, porm o atraso
escolar permanece, considerando-se a idade com que deveriam concluir o Ensino
Mdio e ingressar no Ensino Superior. Houve aumento significativo de jovens negros
de 18 a 24 anos nesse nvel de ensino, passando-se de uma proporo de 10,2%
em 2001 a 35,8% em 2011. Entretanto, ainda no se atingiu o percentual de
frequncia entre jovens brancos no perodo anterior, que em 2001 abrangia 39,6%
da populao, e em 2011 chegou a 65,7%. Ou seja, a diferena relativa de
percentuais entre brancos e negros nos dois perodos, ao invs de diminuir,
manteve-se, com leve aumento: 39,6% contra 10,2% em 2001 e 65,7% contra
35,8% em 2011. No campo do trabalho, os dados tambm evidenciam as
desigualdades. O Percentual de rendimento mdio dos pretos e pardos de 16 anos
ou mais de idade, ocupados, no Rio Grande do Sul, em 2011, de 62,9% em
relao aos rendimento mdio dos brancos (IBGE, 2012, p. 152), A media brasileira
de 60%.
 65

No plano acima referido, considera-se a lei 10.639/03 um ponto de chegada

das lutas antirracistas no Brasil. interessante pensar que a efetivao da
legislao com este recorte, como veremos ao longo dessa tese, mais do que um
mero ponto de partida, consiste em um resultado efetivo da ao de sujeitos e
organizaes em rede que buscam novos rumos para a sociedade brasileira. Assim,
o plano prossegue:
Importante destacar a luta dos movimentos sociais ao criar um conjunto
de estratgias por meio das quais os segmentos populacionais
considerados diferentes passaram cada vez mais a destacar politicamente
as suas singularidades, cobrando que estas sejam tratadas de forma justa e
igualitria, exigindo que o elogio diversidade seja mais do que um
discurso sobre a variedade do gnero humano. (MEC/SEPPIR, 2009, p. 7)

Orientado por esses princpios, o plano busca delinear estratgias para

combater o racismo e outras formas de preconceito, atuando na construo de uma
sociedade que valorize as diferenas e minimize as desigualdades23. Cita, como
suas principais aes, a formao de professores, a publicao de material didtico,
a realizao de pesquisas, e, o que mais nos interessa aqui, particularmente, o
fortalecimento dos NEAB's24, que deveriam ser constitudos nas Instituies Pblicas
de Ensino, atravs do programa UNIAFRO (SECAD/SESU).
O Plano indica que o exerccio democrtico supe uma efetiva participao da
sociedade, como parte propositora e de monitoramento das polticas pblicas. Os
NEAB's, assim, so definidos como grupos que monitorem, auxiliem, proponham,
estudem e pesquisem os objetos de trabalho deste plano... (MEC/SEPPIR, 2009, p.
33), configurando-se como importante brao, tanto na investigao, como na
formao de professores e elaborao de material didtico. Prossegue o plano:
O Art. 3, 4 da Resoluo 01/2004 do Conselho Nacional de
Educao diz que Os sistemas de ensino incentivaro pesquisas sobre
processos educativos orientados por valores, vises de mundo,
conhecimentos afro-brasileiros, ao lado de pesquisas de mesma natureza
junto aos povos indgenas, com o objetivo de ampliao e fortalecimento de
bases temticas para a educao brasileira.

Especificamente para a Educao Tecnolgica e Formao Profissional, em

que se enquadram os Institutos Federais, o plano define algumas aes:
b) Garantir que nas Escolas Federais, agrcolas, centros, institutos e
Instituies Estaduais de Educao Profissional, existam Ncleos

23
O plano reconhece a situao dos indgenas como similar dos afrodescendentes, mencionando a
lei 11.645/2008 como uma corroborao dessa compreenso.
24 Interessante mencionar que os ncleos existentes em 2009 eram chamados de NEABs (Ncleos
de Estudos Afro-Brasileiros), sendo posteriormente incorporada a temtica indgena, configurando-se
assim os NEABI's (Ncleos de Estudos Afro-Brasileiros e Indgenas)
 66

destinados ao acompanhamento, estudo e desenvolvimento da Educao

das Relaes Etnicorraciais e Polticas de Ao Afirmativa;
[...]
f) A SETEC, em parceria com a SECAD e os Institutos Federais,
contribuir com a sua rede e os demais sistemas de ensino pesquisando e
publicando materiais de referncia para professores e materiais didticos
para seus alunos na temtica da educao das relaes etnicorraciais.

Verifica-se, portanto, que a criao de NEABI's nos Institutos Federais faz

parte de uma ampla poltica de Estado, oriunda da ao dos movimentos sociais,
que, buscando afastar-se de uma viso tecnicista de educao profissional, tende a
instituir os IF's como centros de pesquisa, formao docente, produo de material
didtico, etc. E, nesse nterim, a temtica das relaes etnicorraciais ganha vulto.
Quanto presso por parte dos rgos pblicos na verificao da efetiva
implementao da legislao de corte etnicorracial nas instituies de ensino, cabe
referir que, como vimos, essas leis devem ser concebidas como resultado da ao
poltica de sujeitos, grupos e movimentos sociais todos eles formados a partir de
redes de relaes atreladas ao tema. A partir disso, a sugesto de implementao
dos ncleos, contando com a participao efetiva de representantes da comunidade
escolar e tambm da comunidade externa ou seja, veiculando definitivamente o
carter extensionista do ncleo e atrelando-o sociedade abrangente pode ser
lida como uma busca de delineamento de princpios de atuao para o IFRS, tanto
no que tange s estruturas curriculares dos cursos oferecidos, como das diretrizes
de atuao do prprio IF. A Criao dos NEABIs, orientou a Pr-Reitoria, deveria ser
includa no regimento geral do IFRS, bem como no regimento especfico de cada
cmpus. Como elemento urgente, a questo da histria e cultura afrobrasileira e
indgena; mas, do mesmo modo, a necessidade de conceber e implementar polticas
afirmativas (de reserva de vagas com recorte etnicorracial em especial, conforme a
urgncia de implementao da chamada Lei das Cotas, Lei n 12.711/2012,
promulgada pela Presidenta Dilma Roussef em 11/10/2012), de delinear cursos
sobre a temtica, aes orientadas aos grupos indgenas, etc. Na reunio
constitumos um Grupo de Trabalho intercampi para a construo dos regulamentos
dos NEABIs, do qual eu tomei parte e cujo trabalho est em andamento.
fato que a maior parte das pessoas que se engajaram no processo so
tcnicos administrativos, tcnicos em assuntos educacionais e docentes com
formao nas cincias humanas cientistas sociais, historiadores, gegrafos,
filsofos, pedagogos - que se interessam pela temtica e viram nesse nicho uma
 67

possibilidade de desenvolver atividades de ensino, pesquisa e extenso. A partir

desse movimento de criao, a disposio dos servidores em atuar na temtica das
relaes etnicorraciais tambm deve ser vista como uma demonstrao da
relevncia, importncia e atualidade do tema em meio s instituies de ensino,
mesmo aquelas no orientadas para uma forte atuao nas cincias humanas, ou
que a teriam reas de concentrao. No Cmpus Caxias do Sul, se dispuseram a
participar do NEABI o professor de histria Andr Laborde, a pedagoga Rose
Arrieta, as Tcnicas em Assuntos Educacionais Elisabete Hammer (que foi removida
em fins de 2012 para Universidade Regional Integrada do Alto Uruguai e das
Misses) e Sidny Pedrosa; atualmente, outros tcnicos, alunos e professores
passam a fazer parte do ncleo.
Com o NEABI, em Caxias do Sul, passamos a percorrer algumas redes de
pessoas que atuam na temtica da cultura e identidade afrobrasileiras, participando
de instituies polticas, comunidades religiosas, movimentos intelectuais, etc. O que
se espera, por parte dos grupos engajados em aes relativas s populaes
negras, representados aqui pela figura de Mestre Brasil - nosso principal interlocutor,
coordenador da Secretaria de Promoo da Igualdade Racial (Ciracial) em Caxias
do Sul - a efetivao de uma parceria no desenvolvimento de atividades atreladas
ao tema. Outro interlocutor importante foi Joo Heitor Macedo, antroplogo, que
conheci como coordenador pedaggico da 4 CRE, professor da Faculdade da Serra
Gacha (FSG), grande parceiro de Mestre Brasil, que em 2012 voltou para a cidade
de Santa Maria. Falarei sobre Joo Heitor nas pginas que seguem. A estrutura do
NEABI prev a realizao de reunies abertas comunidade externa. No nosso
caso, os membros externos so Mestre Brasil, Pai Ademir e outros sujeitos
interessados.
Com a criao do NEABI, algumas questes importantes surgiram. A primeira
referente implementao do ensino da histria e da cultura afrobrasileira e
indgena no campus e a outra em relao definio de polticas de reserva de
vagas de corte etnicorracial nos processos seletivos para o IFRS. Em relao a
minha atuao como pesquisador da temtica das relaes intertnicas, com o foco
nas populaes negras em Caxias do Sul, representou a efetivao do lugar
institucional que passo a ocupar diante dessas questes. Isso j era ntido para mim,
quando entro em contato com Mestre Brasil, na condio de professor do IFRS.
Mais do que um pesquisador dos sujeitos e das relaes intertnicas, desempenho
 68

uma posio institucional. O que se espera, por parte dos grupos engajados em
aes relativas s populaes negras, representados aqui pela figura de Mestre
Brasil, a efetivao de uma parceria no desenvolvimento de atividades atreladas
ao tema. Isso significa, decerto, um outro lugar epistemolgico, diferente daquele
que ocupei na condio de estudante de mestrado que se interessou em
desenvolver sua etnografia sobre uma comunidade urbana que se auto-reconhecia
como remanescente de quilombos, e que me levou a mergulhar nessa intrincada
trama de polticas, instituies, atores e aes referentes aos direitos e identidades
desses grupos. Diferente tambm do lugar que passo a ocupar quanto produo
dos relatrios tcnicos scio-histrico-antropolgicos de identificao das
comunidades quilombolas urbanas de Porto Alegre, como requisito para o processo
de titulao de suas terras, ou dos relatrios como o encomendado pela FASC para
delinear polticas especficas de Assistncia Social. Agora se trata de uma posio
institucional, representante da escola tcnica federal.
Em minhas conversas com Mestre Brasil, sempre tratamos, de um lado, das
aes que desenvolveramos em conjunto, e, de outro, dos meus interesses de
pesquisa. Como est claro aqui, essas questes se tocam e se confundem. No
possvel separar o cultural e o poltico, na medida em que sou chamado a atuar em
conjunto, tornando distante qualquer possibilidade de aproximao isenta e imparcial
sobre o tema. Como ator imerso nessas questes, preciso tambm atuar, e no
apenas coletar dados etnogrficos.
Isso fica mais claro quando, em uma sexta-feira, vspera de carnaval, sou
chamado pela diretora do Cmpus Caxias do Sul para uma conversa com o
coordenador pedaggico da 4a Coordenadoria Regional de Educao (CRE).
Quando o encontro, no saguo do campus, me chama ateno o fato de ele ser
negro. Quando sentamos para conversar, temos como mote inicial a questo da
reforma do sistema estadual de educao, quando entra em cena a questo da
politecnia25 e do enfoque em pesquisa e no mundo do trabalho, razo pela qual Joo
Heitor nos procurava, em virtude da incumbncia dos IFs de auxiliar na melhoria da
educao bsica. Joo nos solicitava apoio na formao dos professores da rede
estadual. Mas logo passamos a conversar sobre as questes etnicorraciais e nos

25
O Ensino politcnico, cuja formulao remonta a Marx, prope uma educao atrelada ao universo
do trabalho e da tecnologia. Este concepo de educao est sendo implementada em meio Rede
Estadual de Educao, visando a articulao de reas de conhecimento e tecnologias, instaurando
disciplinas como o Seminrio Integrado, onde os alunos devem desenvolver projetos de pesquisa.
 69

encontramos. Ele, ento coordenador pedaggico da 4 CRE, foi responsvel, em

conjunto com Mestre Brasil, pelas aes relativas emergncia do Burgo como
quilombo urbano em Caxias do Sul, que veremos no captulo seguinte. Oriundo de
Cruz Alta, residia em Caxias do Sul h cerca de cinco anos, e se tornou referncia
na temtica afro. Conto sobre a criao do NEABI e ele, entusiasmado, afirma:
esse um grande sonho que a gente tinha! Caxias precisava disso!. Joo diz que
houve tentativas de criao de um NEABI atravs da Faculdade da Serra Gacha,
houve contato com a UCS, mas no foi possvel em virtude da natureza privada
dessas instituies. O NEABI do campus, segundo ele, vinha preencher esse vazio.
Joo mltiplo, tambm em sua posio institucional: era coordenador da CRE,
professor da FSG e militante da causa. Ele me conta sobre um Grupo de Trabalho
que instituram para tratar a temtica, e que gostaria de me incluir nele. Joo teve
problemas de sade e, no ano de 2012, retornou para Santa Maria. Dias depois
desse encontro inicial, Joo me liga para me convidar para um evento, a primeira
das aes que desenvolvemos. Trata-se de uma mesa redonda na FSG referente ao
Dia do Combate ao Racismo e Xenofobia, realizado na FSG para alunos,
professores da faculdade, bem como professores da Rede Estadual de Ensino. Em
parceria com a Ciracial, o NEABI realiza uma nova mesa redonda em 2013, dessa
vez no IFRS.
Outro contato importante Lucas Caregnato, j mencionado anteriormente.
Ele historiador que pesquisa a temtica africana e afrobrasileira, e o conheo
desde o tempo em que trabalhava na UCS, na busca de efetivao do Ncleo de
Estudos sobre Relaes Intertnicas. Lucas foi aluno da UCS, desenvolveu seu
mestrado em histria na UNISINOS sobre os afrodescendentes em Caxias do Sul,
atuou como coordenador da 4a CRE. Tambm foi convidado a compor o NEABI e
prontamente aceitou o convite.
A criao do NEABI e as relaes que estamos traando com sujeitos, grupos
e instituies representa a efetivao de um lugar institucional que passamos a
ocupar diante dessas questes em nvel local, configurando um novo espao de
discusso, debate, produo de conhecimento e afirmao de discursividades e
prticas. Os NEABIs, como um sonho antigo que estamos efetivando, pode abrir
novas perspectivas acerca da presena negra e indgena na cidade. Pode-se
inclusive falar em um repensar os mitos de origem da prpria cidade, em seus
contornos tnicos. Uma das aes delineadas pelo Plano Nacional para os NEABI's
 70

divulgar e disponibilizar estudos, pesquisas, materiais didticos e atividades de

formao continuada (MEC/SEPPIR, 2009, p. 33). Assim, a presente tese de
doutorado j surge como uma produo atrelada ao NEABI do IFRS/Cmpus Caxias
do Sul.
Vim tratando das extensas redes de relaes que esto envolvidas na
produo desta tese de doutorado. Mestre Brasil figura como interlocutor
fundamental, muito em funo de sua incrvel habilidade de lidar com redes sociais e
buscar, atravs delas, desenvolver aes atrelados temtica etnicorracial. Por
algumas vezes, estive na Ciracial para conversar com ele. Em uma dessas visitas,
no mesmo dia, postam no blog da coordenadoria26

COORDENADORIA RACIAL RECEBE VISITA DE ANTROPOLOGO OLAVO MARQUES

TERA-FEIRA, 27 DE MARO DE 2012

Na tarde de hoje (27), recebemos na Coordenadoria de Promoo da Igualdade Racial a visita do

antroplogo Olavo Marques, professor do Instituto Federal (IFRS) Campus Caxias do Sul, onde nos
apresentou a criao do NEABI (ncleo de estudos afro brasileiros e indgenas) e ao mesmo tempo
nos convidou para participar desse ncleo. Salientando que NEABI esta a disposio de todos que
quiserem contribuir ou participar.
Informaes sobre o NEABI fone: (54) 3204.2110.

Mestre Brasil tem uma grande capacidade de gerenciar relaes pessoais,

burlando esquemas burocrticos apesar de estar inserido na burocracia para
conseguir realizar aes e promover um campo que, em suas palavras, incomoda

26 Disponvel em: http://ciracial.blogspot.com.br/2012_03_01_archive.html. Consultado em

24/07/2012.
 71

muita gente!. Nos termos de Larissa Lomnitz, essas redes consistem em princpios
de ordem fora dos grandes esquemas globais, em que se
[...] expressa uma infinidade de organizaes informais que, a partir de
redes pessoais e grupos primrios, chegam a constituir mecanismo, s
vezes, muito poderosos que permitem a diversos setores subsistir e
desenvolver-se margem ou nos limites do formal regulamentado (Lomnitz,
2009, p. 13).

Se, nos termos de Ulf Hannerz, concebemos a cidade como uma rede de
redes, fato que, nesses tempos de emergncia da cibercultura, atravs das
efetivao das novas tecnologias da informao e comunicao, em especial a rede
mundial de computadores, essa metfora ganha novas implicaes, muito mais
fluidas em seus contornos, especialmente no que tange s redes sociais. certo
que h tempos j no trabalhamos com um delineamento meramente espacial na
circunscrio dessas redes que definem uma cidade. Os movimentos contnuos de
sujeitos que entram e saem das cidades cotidianamente em funo de suas
atividades atreladas a trabalho, educao, lazer, sade, etc., compondo todo um
contingente de populao flutuante, tornam essa fixidez territorial impossvel de ser
elevada ao status de quadro analtico.
Certo dia, em agosto de 2012, ligo para Mestre Brasil para marcar uma
entrevista. Ele me diz que o mais novo desempregado de Caxias do Sul.
Demonstro alguma surpresa e questiono se ele havia sado da Ciracial. Ele me diz
que sim, pediu afastamento para se lanar como candidato ao cargo de vereador
nas eleies municipais de 2012 em Caxias do Sul. interessante notar que Mestre
Brasil um interlocutor bastante peculiar, em virtude de sua atuao poltica e
militante. O fato de ele se lanar disputa do cargo de vereador demonstra o que j
aparecia claramente em seu cargo como coordenador da Ciracial, da atuao em
relao aos Pontos de Cultura em Caxias do Sul e a efetivao do reconhecimento
do carter multitnico e multicultural da cidade.
Mestre Brasil retorna Coordenadoria da igualdade Racial, na condio de
coordenador, aps afastamento de mais de meio ano em funo das eleies para
vereador, em 2012, nas quais concorreu como candidato pelo PDT, tendo feito
pouco mais de 350 votos, no sendo eleito. Brasil diz que sua plataforma, apoiada
nas questes ligadas aos afrodescendentes, no tem muita popularidade na cidade,
desagrada muita gente. Mas diz, resignado, que seu trabalho e sua misso so
essas, descontraidamente. Aps a eleio de Alceu Barbosa Velho como novo
 72

prefeito, candidato situacionista pelo PDT em coligao com muitos partidos,

incluindo o PMDB do prefeito anterior Ivo Sartori, Mestre Brasil convidado para
retornar Coordenadoria. Aceita o convite e j no incio de 2013 me procura para
formalizarmos a parceria entre NEABI e Ciracial, propormos atividades junto 4a
CRE e a SMED.
Sua atuao completamente diferente do perfil de atuao de Mestre
Borel, por exemplo. Liderana respeitada, alada por um longo processo de
afirmao como guardio das memrias das populaes negras em Porto Alegre e
no Rio Grande do Sul, Mestre Borel no delineava sua atuao nesses termos
institucionais. Ao contrrio, parecia estar ali como uma figura pblica instituda por
um outro tipo de representao que no a da poltica institucional. Trata-se, entendo,
de uma representao metonmica, do sujeito que encarna em sua trajetria a
situao de toda uma parcela da populao, as trajetrias dos negros em Porto
Alegre. Vejamos agora um pouco mais sobre a trajetria desses dois sujeitos.

1.2. Os Mestres trajetrias exemplares em minha rede etnogrfica

Apresento agora as trajetrias sociais desses dois sujeitos, os Mestres Borel
e Brasil, que me acompanharam ao longo da escrita da tese, e por isso apresento
suas vozes sempre presentes, a partir de suas narrativas biogrficas.
Gilberto Velho (1999), que nos fornece conceitos-chave para que se produza
antropologia urbana no Brasil, refere-se complexidade de nossa realidade social,
em que o individualismo emerge como caracterstica cultural fundamental. Nesse
contexto, a heterogeneidade cultural, segundo o autor, advm de fronteiras
simblicas sempre reconstrudas, atravs de processos de filiao de indivduos a
grupos marcados por diversas bases (ocupacionais, tnicas, religiosas e etc.). Em
um ambiente urbano caracterizado por um leque imenso de possibilidades, nos
quais os fluxos de indivduos e grupos por entre diferentes cidades, regies,
ambientes, realidades, ocupaes, e etc. so ininterruptos, o conceito de trajetria
(VELHO, 1999) torna-se essencial tanto no que diz respeito s trajetrias
individuais quanto familiares e coletivas. Atravs do referido conceito, podem ser
abordados diferentes percursos atravs dos quais os indivduos chegaram a uma
determinada situao no caso deste estudo, a condio de habitantes de Caxias o
 73

Sul e Porto Alegre, mais especificamente, negros de trajetrias exemplares em suas

redes de relaes.
Mestre Brasil se chama Digenes de Oliveira Brasil. Sobre sua pessoa, ele
afirma:
Brazil meu sobrenome, mas quem me apelidou de Brasil na capoeira
no sabia disso. Agora eu no sei de onde veio esse sobrenome. Eu sei
que no era o original dos meus ancestrais, porque eles ganhavam o
sobrenome quando vinham para o Brasil, dos senhores, muitas vezes era o
nome incorporado que ficava como nome brasileiro. Depois de uns anos eu
vou descobrir que era com Z... A origem dos meus ancestrais eu no sei. A
nica coisa que eu sei que era um africano.

O fato de Brasil ser seu sobrenome tambm extremamente representativo,

acredito. Mais do que mera coincidncia, sua trajetria evidencia um amplo processo
vivido por populaes migrantes em Caxias do Sul, cidade em que ele se enraizou e
onde cumpriu e cumpre papel fundamental na consolidao de prticas culturais
tipicamente negras, como a capoeira. Brasil desconhece a origem do seu
sobrenome, bem como de seus ancestrais. Marcado na cor da pele, apenas o fato
de ao menos alguns deles terem sido africanos.

A trajetria desse sujeito exemplar para pensar a questo das migraes

para Caxias.
Eu tinha um irmo que morava no Jardim Amrica, eu j
tinha trs irmos aqui antes, j tinham vindo para c. [Ele
morava] No Jardim Amrica, eu vim morar ali. Depois
universitrio, e at hoje eu tenho um carinho muito grande
pelo bairro Universitrio, porque o Jardim Amrica foi uma
o o
passagem. Mais o Bairro 1 de Maio... O Bairro 1 de Maio a
gente veio e morou muitos anos ali. O grupo de capoeira, eu
o
comecei a dar aula, eu comecei a fazer capoeira no 1 de
o
Maio. Morava no 1 de Maio. Esse meu aluno que foi para a
Itlia, ele olhava eu e o meu irmo jogando capoeira pela
janela, e dali ele partiu. Tanto que a gente conseguiu durante
anos, agora que a coisa segurou um pouco ali, mas a gente
o
conseguiu formar professores, vrias pessoas saram do 1
de Maio. Ento esse lugar da cidade pra mim um lugar bem
histrico. Depois eu morei no Pioneiro, morei em alguns
lugares, mas dos lugares que eu morei e que tive, de vida, de
relao com as pessoas... onde eu tenho professor de
capoeira que d aula, eu tenho uma identificao com o
bairro. Eu crio razes com as pessoas, n?

Mudando-se para Caxias nos anos 70, Mestre Brasil buscou abrigo com
irmos que j tinham migrado para a maior cidade da serra anteriormente. Veio em
busca de emprego e melhores condies de vida. Encontrou-se na capoeira. A
capoeira est profundamente enraizada em sua personalidade ele o Mestre
 74

Brasil por isso. Atravs dessa prtica, diz, vim descobrir que uma misso que
Deus te d, tu transmitir conhecimento, ser porta voz. Como se diz, para auxiliar as
pessoas a caminhar com as prprias pernas, n?
Afirma:
Eu, no fim dos anos 70, em 79, eu tinha uma amigo que me disse: olha,
tem um cara que faz arte marcial, quem sabe tu no faz? Era ali no [bairro]
Pio X, e eu: vamos l. Eu jogo bola, tambm. Chegou l na casa do cara, o
cara tinha umas experincias. Hoje eu fico vendo que a arte marcial que ele
queria fazer o Muai Thai, e ele falava no Chuteboxe e fazia umas
experincias comigo. E um dia ele me mostrou a capoeira. No que ele
soubesse muito bem capoeira. Ele tinha uma ideia do que era capoeira.
Que era uma luta, que era uma dana. E eu, tudo bem! A me ensinou o
inicio da ginga. Mas ele me ensinou ao contrrio, ele modificou o tringulo.
Mas ele me ensinou aquilo ali. Depois apareceu um outro cara, no fim de
79, que diz assim: no, isso aqui que voc aprendeu t errado. Da capoeira
eu sei mais um pouquinho. Ele ia a Porto Alegre, treinava com um cara l, e
eu fiz uns treinos com ele. Depois eu conheci o Metre ndio, que um
mestre l de Salvador, que eu nem sabia quem era. No sabia que era um
cara famoso, depois que eu descobri. A primeira vez que ele esteve em
Caxias foi em 79. Da ele me disse: olha, eu to montando um trabalho com
Capoeira pra treinar aqui, e me convidou pra treinar com ele. Por isso que a
famlia de capoeira nossa nasceu do Mercado Modelo.

Mestre Brasil aprendeu capoeira com Mestre ndio, filiando-se a uma

linhagem baiana, que remonta ao Mercado Modelo, na Cidade Baixa de Salvador. A
partir dessa formao, fundou o Grupo de Capoeira Conquistador da Liberdade, que
em 2013 completa 24 anos.
Eu comecei meu treinamento aqui, ele vinha de Porto Alegre duas
vezes por semana. Era de Salvador e tava morando em Porto Alegre. E
vinha a Caxias, dava aula, depois trouxe um outro aluno de Salvador, que
dava aula, depois um de Porto Alegre. Depois em 84 eu era instrutor de
capoeira, comecei a ensinar, fui a Flores da Cunha com a capoeira. Depois
em 85 em Caxias, e depois fui treinando, da ele foi embora do Sul, voltou
para Salvador, mas prosseguiu com os contatos aqui, e dali em 89 eu fundei
o Grupo de Capoeira Conquistador da Liberdade. E da eu e esse meu
alunos mais velho, que o Mestre Chita Preta, que comeou a treinar
comigo em 82, quando eu nem era professor. E fundamos o grupo, n?
Com trabalho social, desde o comeo. Porque eu no iria fazer algo que
no fosse til. E com esse histrico de a gente ter vindo de famlia pobre e
tudo, te traz um olhar, n? Tem pessoas que dizem assim, , nunca mais eu
boto os ps no meio da pobreza. Tem gente que tem at vergonha, e diz
assim: Olha, eu no moro em tal bairro. Conversando com uns, eles dizem:
eu s chego de noite, durmo e de manh cedo saio. E a gente veio com a
ideia de fazer alguma coisa, n? Procurei estudar bastante, conhecer, o
mximo da vida para ser til, ento sempre trazendo a educao junto,
cultura e educao.
[...]
Grupo da cidade mesmo, o primeiro foi o Conquistador. E, no comeo,
eu saia na rua, os evanglicos no gostavam de mim. Os pais de santo no
gostavam de mim. Alguns segmentos evanglicos porque pensavam que eu
era de religio afro, porque estava l vestido de branco. O da religio afro,
alguns, pensavam que eu era de outro segmento da religio afro que ia tirar
os filhos de santo deles. Hoje ns temos capoeira dentro das terreiras, eu j
 75

tive oportunidade de ser convidado para danar samba em igreja

evanglica. Por que, no final, veja, a educao vencia tudo. O pessoal veio
e disse: olha, no, veja bem, a capoeira... Vieram conhecer um pouquinho
mais a capoeira, saber o que era a capoeira, que a capoeira no era
religio. E que tnhamos um projeto Educativo. Nossa misso, quando eu
era um guri eu me determinei, que eu ia ser uma pessoa educada, da
melhor maneira. Como que ia fazer era outra histria. A misso era um
projeto educativo. E as pessoas acabaram assimilando isso a na cidade.
Claro que de tempos em tempos a gente sofre l com umas perseguies,
mas pela causa tambm. Mas muitos laos de simpatia, tambm porque
a causa. Por isso hoje a gente tem a simpatia do povo da religio, como a
gente tem dos evanglicos tambm.

interessante que Mestre Brasil, desde o incio, sempre se voltou ao trabalho

educativo, aliando cultura e educao. Essa caracterstica, afirma, o que fez com
que o trabalho fosse aceito. Entre polticos, nas escolas, entre evanglicos e
afrorreligiosos. E isso demonstra a sua grande habilidade na consolidao de redes
de relaes que lhe permitem ampliar e amplificar seu trabalho. Seus alunos - so
mais de 2.000 alunos do Conquistador da Liberdade, na cidade -, os professores e
mestres que forma, seguem uma mesma linha de atuao, com base nessa
perspectiva educativa. Nesses mesmos termos, continua a exercer suas atividades
em Caxias do Sul. E diz que fundou o grupo baseado nesses princpios, em um
perodo de relaes intertnicas bastante atribuladas na cidade:
No comeo, nos anos 80, a coisas ainda no estavam bem... era um
perodo de grande racismo. Nunca defendi. Sempre dei capoeira assim,
olha: cultura afro! Cultura negra, cultura afro. Muitas vezes fui
aconselhado: olha, tu no devia falar essas coisas, n? Porque sabe, s
vezes a pessoa tem o preconceito dentro dela, sabe que as pessoas
querem te convidar para voc ir num lugar, mas no querem ouvir falar
sobre cultura afro, n? Felizmente, nos ltimos tempos, est ficando uma
moda falar em cultura afro, facilitou mais. Desde o governo federal, tem
pensado, vrios setores da sociedade, ento ns estamos num perodo que
est florescendo aquilo ali. Mas l atrs isso no era muito bem visto assim,
a coisa era diferente. E, como eu digo: plantamos, a gente t colhendo
aquilo que plantou. Eu tenho muito carinho pelas pessoas e elas tm me
retribudo, de uma forma ou de outra.

Se, nos anos 80 o perodo era difcil, a partir da atuao desse e outros
grupos, em nvel local, somado a outros grupos governamentais e no
governamentais, em nvel nacional e internacional, hoje mais tranquilo trabalhar
com essa temtica. Mas ainda muito difcil. A partir de sua habilidade em traar
redes de relaes, diz:
[...] eu consegui um determinado acesso a certas pessoas, o problema
que chegaram a me aconselhar a no falar em cultura afro, pessoas que se
davam bem comigo. Porque, de repente, sem ter noo, eu estava
carregando uma bandeira, n? E eu lembro que l por 87, 86, na casa do
meu pai a gente fundou um ncleo do movimento negro. Debatamos tudo!
 76

No sabamos o que era, mas sabamos que estava errado! A gente no

tinha essa viso que a gente tem hoje. Mas sabia o que estava errado. At
hoje ainda meio difcil, a dentro das campanhas polticas, no se fala em
negro, em polticas de promoo da igualdade racial.

Em sua campanha, abertamente voltada questo dos negros e das polticas

afirmativas, Mestre Brasil conscientemente lanou esse olhar, mesmo sabendo ser
muito difcil a eleio para o cargo de vereador a partir dessa plataforma, em Caxias
do Sul. Ainda assim, diz que melhor levantar essas bandeiras, mesmo sabendo
que no seria eleito, do que calar ou silenciar diante das causas que acredita,
visando agradar as pessoas.

Se hoje difcil, tu imagine l, l nos 80, quando estvamos chegando

nos 100 anos da libertao dos escravos, n? Em 88. Ento muita gente
falava. A gente despertou e falou: Olha, a gente tem que se reunir na casa
do meu pai. E a gente disse: no aceitemos essas coisas, mas no
sabamos nem o que fazer. E depois o meu pai tambm, claro, por ele ter
viajado muito, por ser muito conhecido, ele sofreu muita discriminao, n?

Sobre sua trajetria familiar, Mestre Brasil conta que nasceu em Vacaria.
Agradece humildemente a seus pais, j falecidos, pelo fato de terem sido seus pais.
E que prega esse tipo de amor dos filhos em relao aos pais como um elemento
central em sua atuao como mestre de capoeira.
Meu pai foi tropeiro. Tambm foi tropeiro, tropeava mula. Foi de tudo,
trabalhou de tudo. Chegou a ir at o Paran, levar mula, vaca, coisa assim.
Era o principal meio de transporte. Ele chegou a ajudar quando era guri. Por
isso que ele falava que conhecia muitas cidades. Santa Catarina atravessou
toda, o Paran... e para a fronteira [do Rio Grande do Sul]. Porque o
tropeiro era um cara que viajava bastante, n? Levava e trazia as
informaes. Era um meio de comunicao. Na imigrao, eles gostavam
muito de tropeiro, porque era um meio de transporte e um meio de
comunicao. O que ligava a comunidade externa com a imigrao era o
tropeiro, ele era um cara bem esperado. Os produtos que ele trazia, e falava
a lngua, n? Ocupava um lugar especial aqui na imigrao tambm. Ele era
um cara bem visto. Ns estamos falando de um perodo em que no havia
as rodovias, n?
Meu pai nasceu na regio de Pinhal da Serra. Era um lugar de
fazendeiro. Ento tu veja bem: esses fazendeiros, como eles vendiam muita
coisa, transportavam uma tropa para um lugar, de gado, de animal, e ento
havia uma relao entre cidade e fazendeiros, n? Ento ele nos contava,
de muitos lugares, assim. Quando ele estava ficando bem mais velho, e j
estava mais doente, que meu pai era um homem muito ativo, sessenta anos
e jogando bola, que a doena veio nos ltimos seis anos, mas com a mente
completamente lcida, falava e lembrava de detalhes... Foi numa dessas
conversas que ele me disse assim: Olha, o teu bisav era espanhol. O teu
bisav era espanhol. E depois que eu fui compreender o carinho que eu
tinha pelos espanhis, pelo povo aqui do Mercosul.
E a gente vendo que muitas coisas que ele passava ele tinha um
conhecimento. Passou numa cidade, ouviu uma coisa... e ele falava das
tropeadas, que ele viajava quando era guri, quando era peo. Por tradio,
hoje a gente v umas festas tradicionais para lembrar os tropeiros, mas
difcil tu lembrar do tempo, tu fazer uma viagem no tempo para saber o que
era aquilo. Meses na estrada, dormindo no mato, comendo no mato... Hoje
tu tem o carro, tem as rodovias, no tem nem comparao.
 77

Ns aqui estamos num lugar, que h alguns anos tudo isso aqui era
mato, ento no tem... E essas pessoas detinham esse conhecimento e
passavam assim. E ele me contava muita coisa.

Mestre Brasil define em sua narrativa as convices polticas que o

conduziram a uma atuao militante. As experincias de seus pais, o racismo que
sofreu em muitas situaes, especialmente em Caxias do Sul, nos anos 70 e 80. E
uma passagem marcante, ainda em sua infncia, foi assim relatada:
Uma coisa que meu pai me ensinou foi no ter dio das pessoas. Tanto
que o nome do cachorro do fazendeiro que morava l perto era Brasil. Em
homenagem a ns, que era Brasil, que vizinhava com ele. No colgio ele
praticamente no estudou. Tinha dificuldade, assim, para escrever o nome
dele, mas se tu conversasse com ele, era uma pessoa com bastante
conhecimento. E eu vejo que foi essas viagens que auxiliou ele. E a pessoa,
sempre que ela detm um conhecimento , ela uma luz. Se tu acender uma
luz, ela espalha para todos.

Combater a discriminao sem incorrer no mesmo erro de estabelecer uma

relao de dio e excluso o seu foco, que transparece em sua narrativa. A partir
disso, conduz sua atuao junto a muitos grupos, rgo e corporaes na cidade.
Mestre Brasil um homem pblico. A partir da atuao junto ao movimento negro,
passa a atuar construir e angariar espaos em de associativismo, em um primeiro
momento, e depois em organismos governamentais, para buscar a construo de
um novo modelo de sociedade.
Essa desvalorizao do mundo humano, ela acabou dando nisso, n?
Mas se ns formos ver, nos tempos passados era melhor? H 123 anos
atrs tinha uma escravido. Se nos formos ver l atrs, nos grandes
imprios, se ns formos ver no nosso planeta... na Europa era
completamente diferente. Na Itlia, por exemplo, no gostam de
estrangeiro, tm averso a estrangeiros... No um mundo que serve! Os
pases islmicos, no um mundo que serve! Ento ns temos que buscar
um modelo novo de sociedade, que se ns estamos nesse barco chamado
Planeta Terra, cabe a ns buscar isso, fazer dele o que ns queremos.
por isso que eu digo que nesse sentido que ns temos que romper com a
caverna.
por isso que eu penso: por que o racismo? No se encontra nenhuma
justificativa. Que isso, nos pases que foi pensado, principalmente nos
regimes de racismo mais aberto, como no apartheid na frica do Sul que
gerou misria que est l at hoje... No deu Certo, n? O nazismo no deu
certo. Ento ns temos que pensar em outras coisas. Esse racismo que no
deu certo, para o nosso pas, ele causa um desequilbrio no
desenvolvimento social e econmico. Porque de repente, o empresrio olha
e diz: Eu no vou dar trabalho para uma pessoa porque ela negra. Eu no
dou trabalho para ela, consequentemente ela sofre, o ncleo familiar dela
sofre, a economia acaba dando problema. A partir do momento que ele d
essa incluso, voc acaba melhorado a vida das pessoas, n?

Negro, campeiro da regio dos Campos de Cima da Serra, de onde

convergiram muitos migrantes para Caxias do Sul a partir dos anos 50 - sabendo-se
 78

que o contato entre as duas regies remonta a perodos anteriores chegada do

imigrantes italianos -, Mestre Brasil veio para a cidade atravs de sua rede familiar,
apoiando-se em irmo j estabelecidos no local. E ali encontrou-se com a capoeira,
como prtica cultural afro-brasileira, com o que se identificou, causa qual se dedica
integralmente. Ingressou nas redes polticas, tornando-se nome indicado pelo
prefeito, em duas gestes diferentes, para a Ciracial. Mas permanece atuando no
nvel dos bairros, principalmente atravs da capoeira, como veremos no decorrer da
tese.
Mestre Borel tinha uma atuao em um sentido completamente diferente de
Mestre Brasil. Borel tambm era uma figura pblica, um personagem central na rede
dos atuantes em prol dos afrodescendentes. Era reconhecido como Griot, como
ancio, como uma espcie de ancestral vivo, um velho, nas palavras de Babadiba,
que j era quase a figura do seu orix em terra.
Afirma Babadiba:
uma coisa da ancestralidade mesmo, um cuidado com o mais velho
e isso um princpio fundamental de matriz africana, isso um dos grandes
mandamentos da religio de matriz africana, o mais velho que detm o
conhecimento, que detm o ax. Quanto mais velho ele fica, mais sagrado
ele , porque ele est mais perto da ancestralidade. Chega um momento,
que a pessoa, o sacerdote acaba se confundindo com a prpria divindade.
Chega um estgio de vida dele, quando ele chega a uns 80, 90 anos, que
s vezes tu no est mais falando com a pessoa, est falando com o Orix
ali. uma relao assim, muito louca! E isso, hoje, numa sociedade
ocidental em que a gente v uma contradio, em que os mais velhos no
so valorizados, muito pelo contrrio, so desprezados.
[] Por isso hoje eu tenho o mestre Borel como uma joia preciosa, um
grande amigo, uma coisa ancestral que me liga a ele.

Mestre Borel no tinha propriamente uma atuao militante, acredito. Ao

menos quando o conheci, j praticamente como uma instituio, Mestre Borel
carregava em si, metonimicamente, a trajetria dos afrodescendentes em Porto
Alegre. A equipe dos documentrios que produzimos, composta de antroplogos, o
chamava sempre, mais do que por seu apelido seu nome era Walter Calixto pela
alcunha de Mestre. Principalmente Ana Luiza Carvalho da Rocha, que entre ns
representava a figura do mestre, do professor.
Afirma Mestre Borel, de maneira eufemstica:
Bem, a minha histria, por exemplo, muito simples e fcil
de ser registrada. Ns ramos 19 irmos de sangue, e porque
s eu continuei na religio africana? Por que fulano no ?
Pai de santo. Nenhum dos meus irmos, s tem uma; de
meus filhos carnais, tambm s tem uma, a Ceclia. No
posso entender isso. Como , na minha concepo, como
 79

que comeou comigo, uma coisa to simples? Que eu depois

tambm tive que procurar o porqu disso da. No ? Porque
quando eu nasci, eu nasci na cidade de Rio Grande, eu
cheguei em Porto Alegre com seis meses, me trouxeram,
meus pais vieram para c, a minha av que era de Santa
Vitria do Palmar, que a minha v morava l, que esse nome
Calixto, que meu nome de batismo. Resumo, ns viemos
pra Porto Alegre, viemos pro Areal da Baronesa, no
necessariamente para o Mont Serrat, que era o reduto de
negros tambm. O batuque comia, da manh noite, era uma
zona de negros, ento tinha muito batuque.
Meus irmos no firmaram p naquilo, mas eu gostei,
embora no sabendo direito como aquilo funcionava, o
sentido de tudo aquilo, mas eu gostava do forr, daquele
troo e tal.

Borel se apresenta como religioso. Conta que sua av era africana, e que a
famlia veio de Rio Grande, cidade porturia que um centro da dispora dos
africanos no Rio Grande do Sul. Foram morar no Areal da Baronesa, terra de
nego, em suas palavras. E a se estabeleceu no batuque.
Mas aquilo passou, os meus outros irmos tambm faziam, mas aquilo
passou... eu gostava, puxava ponto, puxava reza, botava tambor... o resto
era tudo gente velha. Eu cresci, entrei na idade de 12 anos e comecei a
entrar em conflito. Quando eu chegava em casa, a minha me fazia as
obrigaes dela ou dos outros, levava a gente para o batuque, eu tinha
fascinao por aquilo. Eu s tinha a cabea lavada e nada mais, nada mais.
E eu comecei a entrar em conflito. Quando eu vim estudar na Escola de
Agronomia eu sentia falta daquilo. Chegava l e tinha o capelo, eu cantava
o catecismo. Eu sentia falta daquilo. Quando eu chegava em casa, na
metade do ano (no primeiro semestre) e no fim do ano, por dois ou trs
meses, eu comecei a entrar em conflito com aquilo ali, misturar uma coisa
com... mas eu j estava mais espertinho, tinha de 12 para 13 anos... isso
aqui que eu sou, isso que eu no quero saber .... Mais algumas coisa que
no devem ser ditas agora, coisas que eu vi a polcia fazer com a minha
raa, com os negros, eu vi umas quantas coisas... eu at j escrevi sobre
isso. Quando eu estava com a idade de 14 anos, fiquei paraltico, sei at o
nome da doena que me deu. Se isso aqui no tem nenhum sentido, porque
eu vou continuar... Nunca mais entrei em igreja, eu vou por necessidade e
por respeito, mas eu continuo sendo africano! Ento eu fui comear a
aprender, mas a gente sempre comea a aprender errado porque a gente
no tem noo do que diz ou fala, como que vou aprender uma coisa
errada? [...] Eu fui gostando daquilo, fui lendo, fui me desenvolvendo... hoje
d para conversar porque eu tenho sentido e conhecimento daquilo, ento
eu vou fazer direito, entende?
[...] A minha av materna era [africana]. Magali era o nome dela. Os
meus avs paternos, eu no conheci. Os meus avs maternos eu no
conheci. Eles no eram africanos, eram naturais de Belm, no Par. Voc
vai aprendendo por saturao aquilo.

Mestre Borel cresceu no Areal da Baronesa a da partiu para outros lugares

da cidade, percorrendo tambm outras cidades do Brasil, tendo morado por anos no
Rio de Janeiro, fato pelo qual recebeu o apelido de Borel, creio que em referncia ao
morro da cidade fluminense com esse nome.
 80

Fui carnavalesco, msico, fui para a escola afro para saber desenvolver
aquilo, depois fui para o Teatro Municipal do Rio de Janeiro, com a
Mercedes Batista, tudo dentro dessa questo do folclorismo negro. Eu j
caminhei por esse mundo que eu nem sei por onde eu andei, virando com
isso a.

Durante a celebrao do encerramento do Projeto Quilombo do Areal, em fins

de 2004, foi contratado como mestre, notrio saber, e deu depoimentos ligando sua
trajetria ao Areal da Baronesa.

Eu teria que dar a beno, e eu estou pedindo a beno. E

no por esses oitenta anos no. Porque eu vim para c com
a idade de qualquer uma dessas crianas que aqui esto. Eu
vim pra c com um ano e seis meses. Claro que eu no vivi
toda a minha vida dentro de um ponto s, houve divagaes
nessa minha sada. Mas eu sempre permaneci aqui. Portanto
eu sou daqui. Porto Alegre exige isso de ns, e ns temos que
dar a Porto Alegre o que realmente somos... Eu no nasci aqui,
mas eu me criei aqui, meu Deus! Aqui eu me criei, aqui eu abri
os olhos, aqui tem milhares de pessoas que eu conheci e j
no existem mais. Aqui eu sei de tudo isso que eu vivi.

Em sua trajetria, diz que aprendeu a buscar os fundamentos das coisas

vividas, o que o conduziu, com o tempo, figura de guardio das memrias da
populao negra de Porto Alegre. Assim, atua na preservao das memrias, em
sua feio de luta contra o esquecimento, nos termos Benjaminianos27.
[...] para que sejamos o que somos, preciso que nos
reconheam como somos. E isso difcil atravs do tempo,
porque h uma desero muito grande do pessoal daqui. Mas
empurrados daqui por outras ideologias, o desenvolvimento...
E de repente a gente passa a desconhecer os primrdios das
nossas prprias condies. Ou seja, desconhecer quem somos
ns, de onde viemos.

E fala com propriedade sobre o pleito da comunidade, em termos da sua

afirmao como remanescente de quilombo, vinculando-se ao que restou do Areal
da Baronesa, como veremos no terceiro captulo desta tese.
[...] vejam bem meninos: O que quilombo? Na vinda do
negro para o Brasil, houve uma resistncia muito grande. Ao
chegar aqui, eles foram completamente destitudos de seu
prprio direito de ser. E os brancos descongregavam esses
negros, subdividiam as famlias, cada um para um lado. Basta
que vocs pensem, basta que vocs raciocinem, para saber o
que somos ns aqui. Ns somos quilombistas! Ns, aqui no

27
Benjamin, 1980, p. 66-67.
 81

Rio Grande do Sul! E saibam vocs quantos quilombos j

foram formados... Areal da Baronesa, Colnia Africana, Barra
do Xi, e tantos outros que foram dizimados por esses que
existem aqui... eu no saberia dizer, esses que so os
senhores do progresso. Esse desenvolvimento que foi
acontecendo, do Estado, do prprio pas, da prpria sociedade.
Mas h aqueles que tm em si a condio de resistncia... E
hoje ainda somos o Areal da Baronesa. Ento ns somos
quilombistas, ns criamos um outro tipo de quilombo, mas que
na verdade, somos quilombistas em busca da nossa
ancestralidade.
Vai acabar que um dia, outra vez, eles acabam com o
Areal da Baronesa, como acabaram com a Cidade Nova, com
o MontSerrat. A gente sabe que a cidade cresce, ns estamos
com 180 milhes de habitantes, no mais da mesma
maneira... a coisa continua. Eu acho que isso um
desenvolvimento. Mas isso tem que ser paralelizado. No
para haver o crescimento dessa casa e o resto fica morando no
buraco. No o problema que a cidade cresa, que se perca
os verdadeiros sentidos da nossa hereditariedade e dos
nossos princpios. Ns somos brasileiros. Somos negros sim -
deficientemente organizados, muitas vezes por falta de
condio.

Mestre Borel fala como guardio das memrias. Brasil configura-se como
mestre a partir de um processo diferente fundamentalmente atravs da capoeira.
Mas o prprio fato de a capoeira instaurar um jogo de hierarquias sociais que
valoriza a figura da ancianidade, do mais velho como portador da sabedoria e,
diria, de proximidade com a ancestralidade remete a uma tendncia mais ampla,
permito-me inferir, caracterstica de uma cosmoviso afrobrasileira, para usar um
conceito de Jos Carlos dos Anjos (2006). A questo da ancestralidade, como dito,
aparece com enorme fora entre os afrorreligiosos.
Temos, em Mestre Borel e Mestre Brasil, trajetrias exemplares para pensar
sobre a questo dos negros nas cidades do sul do pas. Caxias do Sul, como centro
regional da aglomerao da serra do nordeste, vive uma imensa expanso, em
termos do crescimento econmico e populacional, a partir de expressiva migrao.
Uma cidade em processo de intensa transformao, em termos das novas formas de
vida social, que implicam em um novo contexto cultural, em que entram em cena
novos atores, novos grupos, a novas identidades e a afirmao de identidades
subalternas. Vive-se um perodo de repasse das representaes sobre o passado.
Quanto a Porto Alegre, trata-se de uma Metrpole. Capital do Estado,
centro regional. Permanece com seu mito de origem aoriano, mas grande
 82

apresenta grande fragmentao cultural. Historicamente, registra a presena de

escravido urbana muito forte. Para a capital do Estado, registra-se um processo
amplo de migrao contnua, h tempos. Tem-se uma forte presena negra no
centro da cidade, e espaos densos de sociabilidades e memrias. Se Porto Alegre
apresenta-se acentuadamente multitnica e multicultural, contando com uma
presena negra efervescente, existe uma invisibilidade dos negros ainda persistente.
Mestre Borel e Mestre Brasil, em suas narrativas biogrficas, nos conduzem
reflexo sobre amplas trajetrias sociais das populaes negas nestas cidades.
Adentramos, atravs das narrativas, em um tempo de longa durao, em que a partir
das memrias, podemos reconstituir itinerrios, trajetrias marcadas por
desterritorializaes e reterritorializaes. Mestre Brasil veio de Vacaria a Caxias do
Sul. A partir da capoeira, adentrou em sua atuao militante, visivelmente atravs da
criao de redes de relaes e do estabelecimento de estratgias de atuao
poltica e abertura de espaos representativos para o povo negro. Mestre Borel veio
de Rio Grande ainda beb, e enraizou-se no Areal da Baronesa. Depois de percorrer
outros espaos da cidade e outras cidades do Brasil, estabeleceu-se na Restinga.
Em termos de sua importncia como guardio das memrias, ressalta-se a atuao
em meio religio, principalmente na condio de tamboreiro. Era um velho,
personificao da tradio, quase um orix. Um sujeito de referncia para a
populao negra de Porto Alegre, reconhecido como um griot.
As trajetrias desses dois sujeitos negros remontam a processos de
descolamentos, permanncias, atravessamento de fronteiras, territorializaes,
desterritorializaes, reterritorializaes. Suas narrativas nos conduzem a formas de
construo de suas identidades, a partir de um trabalho de memria na configurao
da narrativa. Demarcam suas territorialidades em termos dos seus lugares de
enraizamento (a partir da metfora afrorreligiosa). Sendo o territrio um espao
dotado de sentido por uma comunidade, em muitos casos, ele confere sentido
existncia do grupo enquanto tal, consolidando-se como um poderoso demarcador
de identidades. As identidades dos grupos se forjam ou se reatualizam nesse
processo. Sendo negros, com menor poder social, encontram-se mais sujeitos a
desterritorializaes, mas sempre h reterritorializaes. Os dois mestres, em suas
feies distintas, so exemplares em termos do processo que vivem hoje as
populaes negras, quanto afirmao de identidades, demarcao de presena,
busca de visibilidade.
 83

CAPTULO 2
CAXIAS DO SUL, UMA CIDADE EM PROCESSO DE METROPOLIZAO
As cidades e os Smbolos 1
O olhar percorre as ruas como se fossem pginas escritas: a cidade diz
tudo o que voc deve pensar, faz voc repetir o discurso, e, enquanto voc
acredita estar visitando Tamara, no faz nada alm de registrar os nomes
com os quais ela define a si prpria e todas as suas partes.
Como realmente a cidade sob esse carregado invlucro de smbolos, o
que contm e o que esconde, ao se sair de Tamara impossvel saber. Do
lado de fora, a terra estende-se vazia at o horizonte, abre-se o cu onde
correm as nuvens. Nas formas que o acaso e o vento do s nuvens, o
homem se prope a reconhecer figuras: veleiro, mo, elefante...
talo Calvino, As Cidades Invisveis (1990, p. 9).

Umbandistas lavam escadarias da Catedral de Caxias do Sul.

Em primeiro plano, Pai Ademir dos Santos Neves.
Foto de Daniela Xu. Fonte: Jornal Pioneiro, 15/11/2011.
 84

Caxias do sul uma cidade em intenso processo de transformao social.

Conta com 435.564 habitantes, de acordo com o Censo do IBGE de 2010, mais um
grande contingente de populao flutuante - pessoas que moram em cidades ao
redor de Caxias e que para esta se deslocam cotidianamente, principalmente para
trabalhar. Trata-se da segunda maior cidade do Rio Grande do Sul; tem atualmente
pouco menos de um tero da populao de Porto Alegre - capital do Rio Grande do
Sul, que conta com cerca de 1.409.351 habitantes - e apresenta uma alta taxa de
crescimento populacional. A cidade, bem como sua regio (Serra do Nordeste) est
entre as zonas de maior crescimento populacional no Rio Grande do Sul, recebendo
muitas levas de migrantes ao menos desde os anos 60, e tal movimento vem se
intensificando nos ltimos anos.
uma cidade franca em produo industrial e em servios, com a presena
de grandes corporaes, inclusive com importantes processos de
internacionalizao, e registra fluxos contnuos de migrantes, principalmente em
virtude da grande oferta de vagas no mercado de trabalho. Afirma-se que cerca de
25% dos atuais habitantes so nativos - sendo o principal aspecto relativo s
origens, demarcando identidades tnicas, a descendncia dos imigrantes italianos
instalados na regio a partir do ltimo quartil do sc. XIX. Os outros 75% so
principalmente migrantes e descendentes de migrantes, oriundos de diversas
regies do Rio Grande do Sul, tais quais Campos de Cima da Serra (especialmente
Vacaria, Bom Jesus e cidades adjacentes), Fronteira Sul (verifica-se grande
presena de pessoas nascidas em Santana do Livramento), da regio das Misses,
da prpria capital, mas tambm de outros Estados (principalmente Santa Catarina e
Paran, havendo ainda importante contingente de paulistas e nordestinos), e mesmo
de outros pases (h muitos haitianos chegando a Caxias do Sul nos ltimos anos,
assim como senegaleses, em menor nmero). Verifica-se, por exemplo, uma forte
presena de nordestinos nos arredores da Estao Rodoviria, com sua prtica de
comrcio informal, vendendo redes e colchas, produtos de couro, etc., alugando
pequenos imveis na regio, alimentando-se nos restaurantes e bares adjacentes
rodoviria.
Como afirma Beatriz Kanaan (2008), temos, nessa regio, um contingente
imenso de migrantes em uma terra de imigrantes. Essa uma expresso forte,
 85

marcante no que diz respeito identidade dessa cidade e da regio em que se situa,
em relao ao Rio Grande do Sul e ao Brasil. Trata-se de um dos principais polos
a maior cidade - da antiga Regio de Colonizao Italiana no Rio Grande do Sul,
povoada atravs do projeto de imigrao consolidado pelo governo imperial em fins
do sc. XIX os primeiros imigrantes italianos instalaram-se na regio em 1875.
justamente o jogo entre italianos e brasileiros que Beatriz estuda, mostrando, por
um lado, a existncia da fronteira simblica, e, por outro, sua porosidade e mltiplas
camadas de negociao.
Arrisco-me a afirmar que Caxias do Sul uma cidade em processo de
metropolizao - no em termos de funo geogrfica, como veremos no decorrer
do captulo, mas sim em termos da fragmentao cultural e diversidade
populacional, crescimento e complexificao de suas caractersticas sociais de
anonimato, experincia de multido, ar blas, nos termos propostos por Simmel, em
seu clssico "A metrpole e a Vida Mental" (1973).
O termo metropolizao, em suas configuraes geogrficas e urbansticas,
est muitas vezes associado ao processo de engolimento de pequenas cidades
perifricas por seus centros metropolitanos; fala-se, do mesmo modo, em um
nmero de habitantes que delimitaria o que seria uma metrpole o nmero
mgico recorrente o de um milho de habitantes. Nesses quesitos, Caxias no se
enquadra. Trata-se, entretanto, de um grande centro urbano, distante cerca de
130km da capital do Estado, situado na Serra do Nordeste (Encosta Superior do
Nordeste do Rio Grande do Sul, parte da Serra do Mar), tendo uma altitude mdia
de cerca de 740 m. , certamente, o centro dessa regio geogrfica, concentrando
mais de 60% de sua populao. um polo industrial, principalmente no setor metal-
mecnico o 2 polo no Brasil, atrs apenas de So Paulo mas tambm no setor
de polmeros, entre outros.
Nos mostra Tnia Haesbaert que Caxias do Sul um dos principais
municpios catalisadores da urbanizao do Rio Grande do Sul, que acompanha
uma tendncia nacional de urbanizao. Nas palavras da autora (2007, p. 21),
A configurao territorial do Estado produto das formaes scio-
econmicas que se constituram ao longo do tempo, caracterizadas pela
diversidade cultural e pelas desigualdades regionais. A urbanizao gacha
est concentrada, principalmente, nas reas de maior dinamismo
econmico e demogrfico como na Regio Metropolitana de Porto Alegre
(RMPA) e nas aglomeraes urbanas do Nordeste (polarizada por Caxias
do Sul), do Sul (polarizada por Rio Grande e Pelotas) e do Litoral Norte
(polarizada por Osrio, Tramanda, Capo da Canoa e Torres).
 86

De acordo com Sheila Borba (2003), em seu estudo sociolgico sobre o papel
da indstria nas transformaes espaciais na Aglomerao Urbana do Nordeste do
Rio Grande do Sul, Caxias do Sul o centro da AUNE/RS, composta pelos
municpios de Caxias do Sul, Bento Gonalves, Carlos Barbosa, Garibaldi,
Farroupilha, Flores da Cunha, So Marcos, Monte Belo do Sul, Santa Tereza e Nova
Pdua. uma rea altamente industrializada e urbanizada, em que atualmente uma
malha urbana contnua se estende por entre os limites municipais. Resgatando a
histria de sua formao, a sociloga aponta que a aglomerao construiu-se a
partir da imigrao italiana, com base nas pequenas propriedades rurais. Aps os
anos 30 do sc. XX, houve um grande crescimento econmico na regio, centrado
na indstria, e que consolidou Caxias do Sul como principal centro regional. Essas
cidades crescem conectadas, econmica e culturalmente, a partir de centros
urbanos forjados no processo de colonizao. Por isso, afirma a autora, compem
um conjunto que deve ser denominado uma aglomerao urbana. E, me permito
afirmar, so cidades em rede, conectadas, mais densamente do que as redes que
 87

conectam as outras cidades - havendo, certamente, uma importante conexo dessas

cidades com a capital do Estado, especialmente.
A taxa de crescimento populacional de Caxias do Sul de cerca de 30% por
dcada as projees indicam que a cidade ter um milho de habitantes em 2030.
Porm, o intenso crescimento populacional recente permite suposies mais
alarmantes. No censo do IBGE do ano 2000, foram contados 360.419 habitantes.
Uma estimativa do IBGE de 2008, porm, apontava a existncia de 405.858
habitantes o que permite conjecturar que o montante da populao foi
subestimado ou que houve, de fato, um incremento no crescimento populacional,
possibilidade corroborada por outros fatores como a intensa procura por matrculas
nas escolas da rede municipal e estadual por parte de famlias migrantes. Verifica-se
um grande crescimento econmico, a diversificao das atividades produtivas,
apontando para um incremento nos trabalhadores na rea dos servios, apesar de a
indstria permanecer o setor econmico preponderante; verifica-se, principalmente
para o caso desse estudo a emergncia de ntidas transformaes na vida urbana,
que podem ser lidos como ndices que permitem falar em metropolizao, ou ao
menos em um incio de processo.
Como dito, Caxias do Sul vive um enorme crescimento, recebendo
continuamente levas de migrantes. Um dos indcios do processo acima apontado o
mercado imobilirio. Os preos dos imveis e terrenos aumentou enormemente nos
ltimos anos - diz-se que os valores so irreais. Decerto, isso acompanha uma
tendncia geral no Brasil, dadas as condies econmicas, o aumento da renda da
populao, a facilidade de acesso ao crdito, etc. Entretanto, ouvi repetidas vezes
rumores e comentrios sobre a existncia de uma bolha imobiliria, referente
irrealidade do valor econmico atribudo aos imveis, prestes a estourar num futuro
prximo. Mesmo nos bairros mais afastados, o valor dos terrenos atualmente no
inferior a R$200.000,00, sendo muito superior nas reas mais nobres. De qualquer
forma, a ideia de valor econmico est atrelada s territorialidades diferentes que
coexistem na cidade. Os bairros mais valorizados esto ligados a prticas e formas
de sociabilidade das elites - a proximidade a Shopping Centers, reas comerciais, de
escritrios, etc. Cresce muito o nmero de edifcios na cidade, especialmente
 88

destacando-se na paisagem urbana altos prdios, com muitos andares28. Alis a

construo civil um dos ramos da atividade econmica mais efervescentes em
Caxias, absorvendo grande nmero de migrantes com pouca qualificao
profissional. Fala-se muito na escassez de mo de obra nesse setor.
A maior parte dos domiclios ainda composta de casas. Nessas, alis,
chama a ateno a recorrncia da existncia de duas ou mais casas por terreno,
habitadas por diferentes famlias. Tendo me mudado para Caxias do Sul, procurei
casas para alugar na cidade; em todas as imobilirias era difcil encontrar o que
chamam de casas independentes. Os proprietrios alugam partes da residncia
separadamente geralmente partes superior e inferior, quando so sobrados; ou,
em muitos casos, em sobras de terrenos ou antigos ptios, constri-se uma nova
residncia para locao29.

2.1. A dinmica das identidades e a retrica das origens

Em termos identitrios e territoriais, focos do presente estudo, as marcas de
uma pluralidade cultural so evidentes em Caxias do Sul. As marcaes de
identidade aparecem com fora nas relaes interpessoais, em meio aos circuitos de
trabalho, s instncias polticas e seus rituais, aos espaos de lazer da populao,
no trnsito, em meio aos fluxos, trajetos e itinerrios que compem a urdidura da
trama cotidiana do viver a cidade. Essas marcaes de identidade consistem em
aspectos essenciais das individualidades e coletividades constitudas nas
interaes. A retrica das origens est expressa em sotaques, trejeitos, gostos,
territrios de ocupao e evitao, formas de tratamento destinado a estranhos ou
desconhecidos, e assim por diante. Afirma-se de forma recorrente que os caxienses
so pouco polidos e gentis com pessoas de fora, e isso aparece com clareza no
atendimento a clientes em lojas e casas de comrcio. Ouvi algumas vezes pessoas
de fora afirmarem convictos para vendedores ou garons simpticos: Tu no
daqui!. Do mesmo modo, os nativos mostram um orgulho tnico, atrelado
identidade de descendentes de imigrantes italianos, que tem por base valores
associados, principalmente, famlia, ao trabalho e religio catlica. comum

28
Como ilustrao evidente, o fato de um dos maiores edifcios do Rio Grande do Sul estar situado
em Caxias do Sul. Trata-se do Edifcio Parque do Sol, ao lado do Parque Getlio Vargas contando
com 36 andares e cerca de 115 metros de altura.
29
Isso muito recorrente no bairro Nossa Sra. De Ftima, onde desenvolvo parte dessa etnografia,
como veremos adiante.
 89

ouvirmos expresses como famlias italianas ou italianos, utilizadas para designar

os descendentes dos imigrantes que aqui se instalaram h mais de cem anos. Ouvi
muitas vezes expresses desse tipo por parte de alunos em sala de aula - em
situaes pblicas, portanto; e, do mesmo modo, fala-se, entre as famlias
tradicionais, em brasileiros ou mesmo brasialiani para tratar de todas as demais
pessoas no descendentes dos imigrantes italianos os "outros" dessa relao de
identidade sejam elas gachas, sulistas ou nordestinas.

Em uma ensolarada tarde de domingo fui ao Parque dos Macaquinhos, uma

das principais reas de lazer de Caxias do Sul. Est situada no bairro Exposio,
uma rea residencial, de camadas mdias, mas que conta com um comrcio
significativo, incluindo grandes corporaes como supermercados, bem como
algumas indstrias30. O parque fica numa rea de relevo acidentado, sendo bastante
arborizado e agregando uma grande diversidade de pessoas de todas as classes
sociais, desde famlias que levam os filhos para brincar no parque infantil, muitos
para praticar esportes, como caminhada, corrida, bicicleta, skate, ou para momentos
de interao em grupo, como o consumo de chimarro ou bebidas alcolicas entre
jovens de camadas mdias ou populares. Podemos afirmar, seguindo os preceitos
de Robert Park (1973), que o parque tem suas regies morais, centradas nos usos a
que so submetidas e ao perfil de pessoas que ali permanecem, em suas
territorialidades flexveis (Arantes, 2003). O parque infantil, bem no centro do Parque
dos Macaquinhos, na rea mais baixa, agrega crianas, seus pais ou babs, de
classes sociais diversas, evidenciadas pela corporalidade, pelos trejeitos e vestes;
so brancos e negros, pobres e ricos. De um lado do parquinho, uma academia para
idosos, com vrios aparelhos de ginstica; seguindo adiante, quadras esportivas de
areia onde se pratica vlei e futevlei. Do outro lado do parquinho, um grande
gramado e, na sequncia, uma quadra de futsal, onde se renem jovens praticantes
do esporte, muitos dos quais de camadas populares, moradores de bairros
afastados. Ao redor do parquinho e das quadras, a pista de corrida e caminhada; ao
redor dela, a ciclovia. De um dos lados da ciclovia, uma pista de skate, onde se
renem jovens skatistas, muitos deles tambm de classe popular.

30
esse, alis, o bairro onde resido em um apartamento, depois de morar por apenas dois meses
em uma casa no bairro Rio Branco, tentativa frustrada em funo problemas com a vizinhana.
 90

Em meus percursos pelo parque, certo dia parei junto quadra de futsal. Dois
times de cinco atletas jogavam, e muitos jovens quase todos homens
aglomeravam-se em torno da quadra, aguardando sua vez de jogar - conforme um
dos times perdesse o jogo e cedesse lugar prxima equipe. Interagiam
intensamente com os jogadores em quadra, ao comentarem as jogadas
desenroladas no interior da partida. Ouvi de um rapaz que comentava o jogo, do
lado de fora da quadra, para seus amigos: esse a joga bola que nem gringo, de
modo a qualificar uma forma de jogar futebol, impressa nas performances dos
indivduos no jogo, atrelada especialmente capacidade de drible e improviso, em
oposio a um jogo mais duro, de marcao que impea o adversrio de jogar
bonito e fazer gols. Minutos depois ouvi, novamente, quanto a um rapaz qualificado
como algum com pouca habilidade e malcia no jogo: esse gringo!.

O termo gringo, para designar os descendentes de imigrantes italianos,

emerge repetidas vezes no dia a dia. O termo colono parece ser mais pejorativo do
que gringo, esse ltimo mais aceito como auto definio, mesmo contendo um qu
de auto-stira. Existe, por certo, um estigma atrelado a essa definio como gringo,
ligado falta de gentileza e polidez frente aos estranhos, tendncia ao preconceito
contra pessoas de outras origens, mas tambm a fatores como avareza e apego ao
trabalho. Geralmente o termo vem combinado, mesmo quando em situaes ldicas,
com o adjetivo grosso, para qualificar algum pouco civilizado. comum que
moradores de Caxias, descendentes de imigrantes, brinquem com novos moradores
quando estes demonstrem avareza ou busquem poupar dinheiro, escolhendo
produtos baratos para comprar e evitando estabelecimentos caros para no
desperdiar dinheiro: j t virando gringo!. Persiste o estigma, porm as
negociaes de sentido esto em curso, e o aspecto pejorativo parece ter sido
suplantado pela exaltao dessa identidade tnica. Verifica-se, entretanto, que
sempre emerge como um qualificador de identidades na interao cotidiana, como
no caso do estilo de jogar futebol, acima descrito. Como afirmei, um dos sinais
diacrticos dos gringos a tica do trabalho. Como os outros vm de fora para
trabalhar, nos ambientes profissionais que essas tenses surgem repetidas vezes.
Tambm sou migrante em Caxias do Sul. Estabeleci-me na cidade vindo de
Osrio, cidade do Litoral Norte do Rio Grande do Sul com pouco mais de 40.000
 91

habitantes, tendo morado l por apenas um ano e meio, aps dez anos de
residncia em Porto Alegre. Antes de me mudar para Caxias, entretanto, j
trabalhava na cidade, como professor da Universidade de Caxias do Sul desde
2007, deslocando-me para a serra durante a semana para cumprir minhas
atividades alis, so muitos os professores do Ensino Superior que se deslocam
da capital do estado para dar aula em faculdades e universidades em Caxias. Como
j trabalhava na cidade desde 2007, conhecia, portanto, algo de sua realidade
social. Aprovado em concurso pblico para docente do Instituto Federal do Rio
Grande do Sul (IFRS), decidi morar definitivamente em Caxias. Assim, minha
insero em Caxias do Sul se d, fundamentalmente, pelos meus circuitos
profissionais. Nesse sentido, para a realizao desta etnografia, escolho inicialmente
trabalhar com o Bairro Ftima, onde est em construo a Sede do campus IFRS na
cidade. Depois de me inserir na rede que apresento nessa tese, acabei me fixando
em outros "lados" da etnografia.
A tenso simblica entre os tradicionais de Caxias do Sul, descendentes de
imigrantes italianos, e os outros, ganha alguns contornos mais dramticos diante
de algumas populaes especficas. Apesar de Caxias do Sul j ter sido chamada
de Campo dos Bugres em perodo anterior chegada dos imigrantes, em funo
dos povos indgenas que habitavam a regio, hoje no se fala nessa presena, trata-
se de um aspecto invisibilizado na histria da cidade, mas presente em seu
cotidiano. No muito diferentemente de Porto Alegre, h uma constante presena
indgena no centro da cidade, comercializando artesanato e produtos
industrializados, quase todos membros de uma comunidade indgena de
Farroupilha, que procuram em Caxias o seu local de sustento em funo da grande
movimentao cotidiana de pessoas no centro da cidade. Entretanto, no se valoriza
tal presena. O patrimnio arqueolgico ligado ocupao indgena milenar no
objeto da devida ateno por parte das polticas pblicas municipais, especialmente
quanto s obras ligadas ao desenvolvimento quadro que alguns intelectuais vm
buscando modificar, como veremos adiante. Como exemplo, o fato de um dos
primeiros elementos que nos saltaram aos olhos quando inicivamos o projeto de
pesquisa pelo Leparq (UCS) foi o relato de que os imigrantes e seus descendentes
encontraram muitos objetos da cultura indgena nas chamadas tocas de bugre
casas subterrneas construdas por populaes indgenas como forma de habitao
 92

apropriada ao clima da regio, com baixas temperaturas no inverno - muito comuns

na regio, e isso no ganha relevo poltico ou educacional.
Uma tenso presente em Caxias do Sul, mais evidente no cotidiano, est
ligada s populaes negras. Afirma-se que a cidade tem poucos negros, do mesmo
modo que ouvi reiteradamente essa afirmao no que diz respeito a Porto Alegre.
Mas em Caxias do Sul afirma-se que o racismo muito evidente. Em meus circuitos
profissionais, acho interessante o fato de encontrar poucos negros entre os
professores da UCS, onde trabalhei durante quatro anos, antes de ir para o IFRS.
Havia alunos negros, apesar de poucos. Esse nmero, alis, aumentou muito aps a
efetivao do Programa Universidade Para Todos (Prouni) pelo governo federal, que
concede bolsas de estudo em universidades particulares, na forma de benefcio,
para alunos de baixa renda o que pode ser visto como um indcio de que so
poucos os alunos negros com condies de pagar as mensalidades dessa
universidade particular. So poucos os negros, tambm, entre professores e
tcnicos administrativos do IFRS, funcionrios no comrcio, etc. Entretanto, algo que
me surpreendeu foi a presena de muitos negros nas entidades sindicais, como o
Sindicato dos Trabalhadores Metalrgicos, por exemplo, com quem tive contato em
funo de minhas atividades no IFRS, quando debatemos projetos de cursos de
extenso voltados a tais trabalhadores. O Secretrio Municipal de Educao da
administrao de Ivo Sartori (2009-2012) e atual presidente da Cmara dos
Vereadores, Edson da Rosa, negro. Joacir Vieira de Faria, conhecido como Tatu,
presidente da Associao dos Moradores do Bairro Ftima Alto, tambm.
Por certo, a aparncia fsica um elemento fundamental na interao, e a cor
da pele, dos olhos, o tipo de cabelo, o formato do nariz, so aspectos essenciais,
bem como as vestimentas, os gestos e o uso do corpo, como demarcadores de
posies sociais e balizadores de formas de ao em relao a este outro e aqui
adota-se, decerto, uma perspectiva interacionista. Isso sem deixar de lado, de modo
algum, uma questo que salta aos olhos no Brasil, e muito fortemente em Caxias, a
existncia de uma relao entre raa e classe em nossa vida social, argumentos que
desenvolverei com mais mincia no captulo 7 desta tese. As populaes
afrodescentes esto, em sua maioria, nos estratos mais baixos da sociedade, em
termos econmicos, educacionais, habitacionais. E isso aparece nos dados do
Censo Populacional realizado pelo IBGE. Tenho claros os problemas relacionados
aos dados censitrios, especialmente em relao ao tema da raa/cor no Brasil.
 93

Para alm das dificuldades de se definir as categorias raciais, sabemos que

extremamente complexo afirmar quem e quem no negro, branco ou pardo no
Brasil, dada a miscigenao que funda a nossa sociedade, sendo inclusive um dos
mais poderosos mitos que compem a identidade nacional. A esse respeito, ouvi de
uma aluna do curso de licenciatura em Matemtica do IFRS, mulher de pele negra,
de cerca de 30 anos: Quem olha pra mim diz que eu sou negra, ningum diz que
minha av materna era alem de olho azul. Meu av materno sim, era preto. Eu digo
que sou parda. Meu marido alemo tambm, mas meus filhos saram morenos
como eu. Ningum diz que so filhos dele. Um mais claro, e diz para o outro que
ele preto.... A mulher, referindo ainda o fato de ter uma bisav indgena, afirmava
ser muito difcil essa auto definio, sugerindo que se retirasse do censo tal quesito.
Trata-se, entretanto, de um indicativo interessante de auto-atribuio racial, que
pode revelar aspectos das representaes acerca do tema entre a populao.
Vejamos a questo da cor/raa, em diferentes escalas populacionais, conforme os
dados do Censo Demogrfico realizado pelo IBGE em 2010.

Populao residente - Cor ou raa - Brasil, Regio Sul, Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Caxias do Sul - 2010
Cor ou Brasil Regio Sul RS Porto Alegre Caxias do Sul
Raa
Branca 91.051.646 47,7% 21.490.997 78,5% 8.900.007 83,2% 1.116.659 79,2% 360.633 82,8%

Preta 14.517.961 7,6% 1.109.810 4,0% 595.123 5,6% 143.890 10,2% 14.424 3,3%

Parda 82.277.333 43,1% 4.525.979 16,5% 1.130.043 10,6% 141.411 10,0% 58.203 13,4%

Amarela 2.084.288 1,1% 184.904 0,7% 35.682 0,3% 4.062 0,3% 1.801 0,3%

Indgena 817.963 0,43% 74.945 0,3% 32.989 0,3% 3.308 0,2% 499 0,1%

Sem 6.608 0,0% 256 0,0% 85 0,0% 21 0,0% 4 0,0%

declarao
Total 190.755.799 100% 27.386.891 100% 10.693.929 100% 1.409.351 100% 435.564 100%

Tabela produzida pelo autor a partir de dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica,
disponveis em http://www.ibge.gov.br.

Quanto populao residente em Caxias do Sul, no quesito cor ou

raa, 82,8% se declaram brancos, 3,3% pretos e 13,4% pardos. Cerca de 16,7% da
populao, portanto, se autodeclara no-branca. Comparando com os dados quanto
populao do Rio Grande do Sul e Brasil, fica evidente o contraste. No Brasil,
47,7% se declaram brancos, percentual menor do que os no-brancos - pretos e
pardos somam 50,7% da populao. certo que h grande proporo de pretos e
 94

pardos nas regies norte e nordeste, o que contrasta com os dados referentes ao
Sul do Brasil, onde os brancos so 78,5%. Sendo a regio sul a mais branca do
pas, o RS o segundo mais branco da regio sul, atrs de Santa Catarina, em
termos da autoafirmao para o censo do IBGE.
No Rio Grande do Sul, 83,2% se dizem brancos, dado que se mantm
praticamente inalterado em Caxias do Sul, tendo uma reduo de cerca de 4% em
porto Alegre. Chama a ateno o dado que refere aos autodeclarados negros. Se no
Rio Grande do Sul somam 5,6% da populao, em Caxias do Sul o percentual cai
para 3,3%, enquanto em Porto Alegre atinge mais de 10%. A porcentagem de
pardos no Rio Grande do Sul (10,6%) se mantm quase inalterada em Porto Alegre,
aumentando cerca de 3% em Caxias do Sul. Creio que isso possa ser lido, para
alm da evidente presena de negros e pardos, como uma explicitao do carter
poltico da auto-atribuio racial na capital do estado em outras palavras, uma
politizao da identidade racial. Enquanto em Caxias muitos se declaram pardos, em
Porto Alegre, aumenta o ndice dos que se afirmam pretos (cerca de 6% a mais do
que a regio sul como um todo e quase o dobro da proporo no Rio Grande do
Sul). Esse fator corrobora minha hiptese, de que o processo de afirmao racial
maior em Porto Alegre, talvez por ser capital do Estado e, assim, mais cosmopolita.
Como argumento central desta tese, assumo a ideia de que o processo de
metropolizao envolve a emergncia de uma ampla heterogeneidade identitria,
em que os processos de politizao das identidades e memrias de diversos grupos
sociais emerge com fora. No que isso no ocorra em cidades menores ou no
campo. Veja-se, por exemplo, a grande tenso existente no que tange aos conflitos
tnicos atrelados terra no Brasil em seu recorte tnico, nas comunidades
indgenas e quilombolas em regies de interior, localidades rurais, afastadas de
grandes centros urbanos. Nas grandes cidades, a emergncia de identidades
territorializadas vem se contrapor ideia de uma progressiva homogeneizao
cultural. E isso implica na afirmao de modos de vida, temporalidades, ethos e
territorialidades diversas. E salta aos olhos o processo de afirmao de identidades
entre populaes afrodescendentes no Rio Grande do Sul, especialmente nas
grandes cidades.
Em Porto Alegre, vivemos a efervescncia dessas afirmaes tnicas em
que pese, por exemplo, a emergncia de comunidades quilombolas urbanas, a
busca de patrimonializao de tradies afrorreligiosas, tal qual a Tradio Bar do
 95

Mercado, entre muitas outras. Vemos os rgos pblicos atuando diretamente com
tais comunidades alm de INCRA, SEPPIR, movimentos negros, a FASC, por
exemplo, que demandou UFRGS, no ano de 2009, um levantamento de dados
sobre populaes especficas para a construo de aes tambm especficas:
entre elas, a populao negra e a populao quilombola. Isso mostra a fora da
mobilizao tnica, da politizao das identidades estigmatizadas, em um contexto
diverso e fragmentado como o da metrpole, capital do Estado.
Se em Porto Alegre h 4 comunidades que se auto-reconhecem como
remanescentes de quilombos, em Caxias do Sul, encontramos em Caxias do Sul o
processo de discusso atrelado ao bairro Burgo, quanto ao reconhecimento como
comunidade remanescente de quilombo, em funo de uma macia presena
afrodescendente, h mais de um sculo, em clara situao de segregao urbana.
Trata-se de um bairro sempre referido como dos mais violentos de Caxias do Sul,
local de muitos problemas sociais apontado, muitas vezes, como responsvel por
grande parte dos problemas da cidade como um todo. Outro elemento interessante
a referncias ao fato de clubes sociais em Caxias do Sul sendo fundado por negros
j na dcada de 30 do sc. XX o Sport Clube Gacho31 e o Clube das Camlias. O
primeiro foi fundado em 1934, a partir da entrada dos homens no Clube das
Camlias, fundado em 1933 por mulheres negras que no conseguiam acessar os
clubes de brancos da cidade.
Atualmente, alguns grupos, contrariando a histria oficial da cidade e seus
mitos de fundao, vm afirmando, inclusive, ser a presena negra anterior dos
imigrantes italianos e seus descendentes no territrio que viria a ser Caxias. Nessas
discursividades insere-se, fortemente, o Mestre Brasil. H tambm informaes
referentes a um antigo territrio negro na cidade, de algumas famlias que l
permanecem no local h dcadas. Em minha etnografia, invisto na descoberta
desses grupos sociais, territrios e redes de relaes envolvidas nesses processos
de afirmao identitria. Essa pesquisa, decerto, no se esgota na presente tese de
doutorado.

31
J objeto de alguns estudos acadmicos, tais quais: Gomes, Fabrcio Romani. Associativismo
Negro em Caxias do Sul. In: Anais do 3 Encontro Escravido e Liberdade no Brasil Meridional,
Florianpolis, 2007, disponvel em http://www.labhstc.ufsc.br/pdf2007/23.23.pdf, consultado em
10/11/2011; SOUZA, Jos Emerson Santos de. A histria do Clube Gacho: registros de jornais de
1934 a 1945. (Monografia apresentada para obteno do ttulo de Bacharel em Comunicao Social
Habilitao em Jornalismo). UCS, Caxias do Sul, 2005.
 96

Em Caxias do Sul, sabemos da presena de populaes negras e pardas,

principalmente em meio ao grande contingente de migrantes que afluem
continuamente, modificando o perfil demogrfico da cidade; entretanto, recorrente
a afirmao de que ainda se trata de uma cidade provinciana, como se diz
comumente, principalmente entre os que vm de fora. Existe um discurso
hegemnico acerca da identidade da cidade, inescapavelmente atrelado imigrao
italiana e sua descendncia um discurso tnico que aponta como sinais diacrticos,
como vimos, elementos como o trabalho, a famlia, a religio catlica. Afirma-se, por
vezes de forma jocosa, que tais elementos aludem a uma hipocrisia, existindo
tambm uma intensa subverso a essas regras nas prticas cotidianas. Ouvi de um
colega de IFRS: por isso que as missas esto sempre cheias: de tanto pecar, vo
todos pagar penitncia!
Creio que tal discurso, aos poucos, mas crescentemente, vai sendo
confrontado por outros discursos de identidade. Veja-se, por exemplo, o fato de a
Festa da Uva, tradicional manifestao da italianidade, vir abrindo espao para um
discurso da multiculturalidade e plurietnicidade. Ou, do mesmo modo, a emergncia
de um quilombo urbano, ou da presena de discursos aludindo anterioridade da
presena de populaes negras, indgenas, pardas ou lusas em relao chegada
dos imigrantes italianos. Esse, creio, um dos indcios de que o processo de
metropolizao envolve uma complexificao das lgicas simblicas, das
identidades e pertencimentos, dos sentidos, das normas comportamentais enfim,
uma maior fragmentao cultural e o fortalecimento do que podemos compreender
como discursos minoritrios ou contra-hegemnicos.
Verifica-se, na cidade, a presena de identidades fortemente contrastivas.
Alis, so muitas camadas de identidade em jogo nas lgicas simblicas de
afirmao e manuteno de fronteiras entre os grupos. Em uma cidade marcada
pela identidade italiana, muito forte a presena da identidade gacha. A cidade
conta com mais de 80 Centros de Tradies Gachas. Se, por um lado h uma clara
invisibilidade dos negros e indgenas nos discursos hegemnicos, por outro, emerge
a afirmao de que os negros so anteriores aos italianos na serra. Vive-se a
emergncia de discursividades mltiplas, com relevo especial lgica da contra-
estigmatizao32. Um movimento de migrao para Caxias e regio vem se

32
Como ocorreu quanto identidade dos imigrantes a partir da dcada de 1970.
 97

intensificando nos ltimos anos. Mas esse movimento j existe h pelo menos 50
anos. Sempre houve, desde o perodo da colonizao italiana, processos de trocas
culturais, econmicas e polticas entre esse grupo imigrante e os serranos, pessoas
dos Campos de Cima da Serra, os tropeiros, pelos-duro, os alemes e seus
descendentes, instalados dcadas antes no Vale do Rio dos Sinos. Um fato
interessante para este estudo, como veremos adiante, o de o governo imperial ter
proibido o trabalho escravo nas novas colnias33, para onde vieram os imigrantes,
apesar de o trabalho escravo ainda estar vigente no imprio, e ter sido abolido
apenas treze anos aps a chegada dos primeiros italianos - em 1888.
Quanto s identidades religiosas, se temos uma presena forte da religio
catlica, inclusive como sinal diacrtico de identidade tnica, existem na cidade mais
de 600 terreiros de religies de matriz africana, especialmente de umbanda, que
vem buscando visibilidade. Os cultos afrorreligiosos em Caxias do Sul remontam
pelo manos aos anos 40, quando se inicia o processo de crescimento urbano mais
intenso34. Nesses terreiros, so muitos os brancos, mesmo descendentes de
italianos, que aderem, at certo ponto, a formas de identidade tnica
afrodescendente, Por essa pluralidade cultural, com a marca da colonizao italiana,
a grande presena do gauchismo, a pluralidade religiosa, Caxias do Sul foi Capital
Nacional da Cultura, no ano de 2008.

2.2. O bairro Nossa Sra. de Ftima

33
Lei datada de 1850, sobre a qual retornarei nas sees seguintes.
34
H que se registrar o carter eminentemente urbano de algumas dessas formas religiosas,
especialmente a umbanda. Como nos mostra Oliven (1985, p. 59), a umbanda surge, portanto,
quando se consolida no Brasil a formao de uma sociedade urbano-industrial.
 98

Um das reas em que decidi investir em minha etnografia o bairro Nossa

Sra. de Ftima, que conheci por ser o local onde est sendo construdo o cmpus do
IFRS em Caxias do Sul. O Ftima, como comumente referido pelos moradores da
cidade, despertou meu interesse por ser bastante distinto das outras reas da
cidade que conhecia. Est em uma regio perifrica de Caxias. Situa-se na zona
norte da cidade, na regio administrativa 3 Ftima, de acordo com o
escalonamento da prefeitura municipal, distando cerca de cinco quilmetros do
centro da cidade, medindo cerca de 2km2. O bairro , sobretudo, residencial, sendo
as habitaes predominantemente casas, abrigando, em sua maioria, uma
populao de baixa renda e contando com uma estrutura de comrcio e servios
ligados habitao. Fica evidente, no bairro, a diversidade populacional. Por ser
Coordenador de Extenso no IFRS cmpus Caxias do Sul, decidi investir em um
projeto de extenso e pesquisa orientado ao reconhecimento e interao com a
comunidade do bairro. Desde o incio de 2011 venho tendo contato com a
Associao dos Moradores do Bairro Ftima (AMOB Ftima Alto), para promover
interao com as instncias locais de organizao poltica e desenvolver atividades
em parceria, como atividades esportivas no Centro Esportivo Jos Maria Martins,
espao gerido pela Amob e que fica ao lado da futura sede do campus do IFRS.
Essas atividades me permitiram conhecer o bairro e me interessar pelo
desenvolvimento de pesquisa etnogrfica no local. Ao mesmo tempo, pessoas do
bairro vm participando de atividades no IFRS, instituio onde temos alunos
residentes no Ftima. Uma dessas ocasies foi a participao na cerimnia de
comemorao do aniversrio de um ano do Campus Caxias do Sul, em que Renato
Oliveira, morador do Bairro Ftima e liderana poltica da comunidade, estava
presente. Renato vereador pelo PCdoB; foi reeleito em 2012 e designado em
2013, na Gesto de Alceu Barbosa Velho, como Secretrio de Habitao. Ele nos
trouxe um convite para participarmos da cerimnia de posse da nova diretoria da
Associao dos Moradores do Bairro Ftima. Aceitei o convite e me propus a ser o
representante do IFRS. Foi, sem dvidas, uma ocasio importante para o contato
com o bairro, na medida em que permitiu iniciar o meu estudo acerca das relaes
sociais em seu interior, como etapa inicial de estudos para o reconhecimento e
interao com a populao que habita e usufrui desse territrio, e assim desenvolver
as tcnicas de investigao do campo da antropologia urbana, que permitem investir
 99

na compreenso das lgicas de percepo, ocupao e uso do espao da cidade. A

partir dessa entrada em campo, busquei mapear o bairro, compreend-lo em
termos de seus territrios, zoneamentos, reas de uso comum, reas de encontro,
evitao, a dinmica das identidades - sendo ainda uma investigao inicial.
Registrei em meu dirio de campo:

Domingo de sol e temperatura agradvel em pleno inverno de Caxias. Muitas

pessoas nas ruas. Vou ao Ftima e chego pouco antes das 14h. Demoro a encontrar
o endereo. Procurando o local, percorro vagarosamente as ruas do bairro em meu
carro. Muitas crianas nas ruas, brincando com suas bolas. O bairro interessante,
agregando grande diversidade populacional, o que fica expresso nas belas
residncias gradeadas e com grandes ptios, novas e bem pintadas, contrastando
com casebres de madeira envelhecidos ou casas no terminadas, improvisadas,
com material de construo aparente, com seus puxadinhos que, por vezes,
avanam sobre as caladas. Tambm me chama a ateno o contraste entre os
carros novos estacionados ou circulando nas ruas e os carros velhos, enferrujados,
que demonstram materialmente uma desigualdade de renda e poder aquisitivo entre
os moradores. A paisagem do bairro tecida de contrastes.
Desperta ateno a profuso de igrejas ali assentadas, muitas delas
evanglicas. Mas, do mesmo modo, encontro uma ou outra placa que indica a
existncia de terreiros das religies afrobrasileiras. V-se, tambm, muitas lojas, s
vezes toscamente instaladas em garagens de casas, e todo um comrcio que
parece fazer parte da dinmica do bairro, contornando a necessidade de
deslocamento at o centro para aquisio de bens de consumo. Percorrendo o
caminho indicado por um sujeito vestido de terno, com sua Bblia na mo, que
abordei em frente a uma escola,, chego a uma grande aglomerao de carros e
pessoas. ali o meu destino. Demoro a encontrar uma vaga para estacionar. Assim
que deso do carro e me desloco para o local da aglomerao, encontro Joacir
estacionando sua camionete prata cabine dupla. Joacir seria empossado, naquela
cerimnia, presidente da Associao dos Moradores. O conheci meses antes, pois,
na gesto anterior da Amob, ele era o coordenador do Centro Esportivo que fica ao
lado do campus do IFRS em construo, e nos cedeu, gentilmente, espao para
prtica de atividades esportivas com os alunos. Nessas ocasies, conversamos
 100

bastante e desenvolvemos alguma intimidade. Joacir um homem negro, de pouco

mais de quarenta anos, calculo. Simptico e bem humorado, parece ser muito
querido pelos demais moradores do bairro, e tem uma relao afetuosa com as
crianas.
Ele desce do carro vestindo uma camisa laranja, com uma estampa da Amob.
Cumprimento, ele me recebe com um satisfeito E a, guri?. Sigo andando devagar,
enquanto ele pega uma caixa de papelo cujo contedo eu no consigo identificar;
ele logo me alcana, em frente a um grande galpo lotado de moradores do bairro.
As pessoas o cumprimentam e ele me apresenta como professor da Escola Tcnica.
Pessoas se renem em grupos em frente ao galpo, fumando, bebendo cerveja ou
refrigerante em copos de plstico, conversando animadamente. O prdio um
galpo recm-construdo o que fica evidente pela presena de restos de materiais
de construo e pela falta de acabamento da obra. Descubro depois que de
Renato, que disse ter reunido o fundo de garantia e investido no prdio, com o
objetivo de alugar para uma fbrica pequena, uma oficina mecnica ou um negcio
do tipo. O interior muito amplo, com mais de 40m x 20m, calculo. Enormes mesas,
estreitas e compridas, dispostas lado a lado ao longo de todo o salo so ocupadas
por cerca de 200 moradores do bairro, de todas as idades, modos de vestir. Muitos
deles so negros, percebo. Trata-se, aparentemente, de uma populao de baixa
renda.
Sobre as mesas, pratos, copos, guardanapos e pratos plsticos sinalizam
uma refeio comunitria que acaba de ocorrer. Papis com o nome de moradores
indicavam a reserva dos lugares para suas famlias. esquerda da ampla porta de
entrada, um mezanino com um potente sistema de som instalado, reverberando a
todo volume pelo salo. Na parte de baixo, a cozinha, onde fogareiros com enormes
caldeires mostram que ali se instalou uma cozinha improvisada para preparar o
alimento para o povo todo. Marlene, esposa de Joacir que sempre o acompanha nas
atividades da associao, depois me diz que foi ela quem coordenou a preparao
dos alimentos, e que o cardpio foi uma comida bem caseira.
Encontro Renato, que me recebe com alegria. Ele, Marlene, a mulher de
Renato - professora de educao fsica que trabalha com as crianas no centro
esportivo e vrias outras pessoas vestem a camiseta laranja da associao.
Converso brevemente com Renato, que agradece a minha presena. Digo que um
prazer, e que minha ideia estar ali sempre que possvel. A cerimnia logo comea.
 101

Um homem que passa a coordenar o cerimonial chama atravs do microfone os

componentes da nova direo para o palco. Alm deles, um representante da
Companhia de Desenvolvimento de Caxias do Sul (Codeca), entidade responsvel
pela coleta e tratamento de resduos em Caxias, o deputado federal Assis Melo,
tambm morador do bairro, e tambm a mim. Digo que estou ali apenas para ver,
mas subo ao mezanino sem constrangimentos, e Renato me diz: voc est
representando uma instituio importante para o bairro. Depois de todos estarem no
palco, o orador, antigo presidente da Associao, toma a palavra. Ele ressalta da
dificuldade de atuar com uma populao grande como a do Ftima, mas exalta
objetivos atingidos e algumas aes realizadas. Por fim, parabeniza Joacir como
representante da chapa eleita, deseja boa sorte e manifesta a certeza de que a
gesto ser muito boa.
Aps, falam as entidades. O primeiro a tomar a palavra Assis. Ele, um
homem alto, imponente, negro, muito solicitado por sua importncia poltica, diz que
fala hoje como deputado, depois de ter sido vereador, e afirma que se no fosse
pelo Ftima no estaria onde est; ressalta o fato de ser ainda morador do bairro, ter
sua casinha, com sua famlia, e que l ir permanecer. Fala a importncia da
parceria com a associao dos moradores e do desejo de fazer tudo que for possvel
pela comunidade do bairro. Sada o esprito de luta dos moradores e a unio que
conduz ao sucesso. Depois de Assis, fala Renato Oliveira. Renato e Assis so do
PCdoB. Renato morador do Ftima, atuando h dcadas na associao. Exalta o
bairro, a comunidade, a garra, a busca de melhorias na vida de todos. Ele fala do
IFRS IFET, em suas palavras e ressalta que breve estaremos no Ftima, e que
j temos feito algumas aes conjuntas, que nossos alunos e professores tm usado
o centro esportivo para aes de integrao. Por fim, fala Joacir Tatu, no
tratamento ntimo. Ele agradece a confiana, faz um discurso rpido, manifestando
que tudo o que faro ser pela comunidade, que tem certeza que tero muito
trabalho pela frente, e por isso conta com a ajuda de todos.
Encerra-se o momento das falas e agradecimentos e o orador anuncia a
atrao que segue: um menino, de menos de dez anos, sobe ao palco com sua gaita
e comea a tocar algumas msicas gauchescas. J tendo abandonado o palco,
Renato chega perto de mim e comenta: esse a meu sobrinho!, orgulhoso.
Depois do rapaz, chega ao galpo uma comitiva, carregando instrumentos. Eram os
 102

membros da banda Sul Mania, que, passa a ajustar os equipamentos, enquanto o

pessoal da associao arrasta para os cantos as compridas mesas que ocupavam o
salo, criando uma pista de dana. A banda comea a tocar um som gaudrio pop,
com uma bela cantora loira, com uma voz marcante, e um vocalista tambm
expressivo. Os casais vo se formando e logo so muitos no salo, jovens e velhos,
rodopiando ao som da banda. Fico por ali, observando a festa por mais alguns
minutos, conversando amenidades com Marlene e Renato, e verifico j ser tempo de
ir embora.

Uma questo final, que apareceu nos discursos e merece uma densa
discusso, a noo de comunidade. Todas as lideranas falam em representar a
comunidade, trabalhar pela comunidade, ouvir a comunidade, e etc. Mas o que
essa comunidade? Quais so os seus limites? Quem pertence e quem no pertence
a ela? interessante o fato de haver uma distino clara entre regies do bairro,
oficialmente no reconhecidas pela prefeitura municipal, at onde pude averiguar,
mas com fronteiras bem demarcadas pelos moradores. Trata-se da ciso entre
Ftima Alto e Ftima Baixo. Os moradores do Ftima Baixo no so vistos como
parte da comunidade do Ftima Alto. A prpria associao dos moradores chama-se
AMOB Ftima Alto. Fico intrigado: quais as razes dessa fronteira simblica,
oficialmente inexistente? Como elas se mantm? O Ftima repleto de novos
moradores, principalmente migrantes, muitos dos quais vivendo em casas que
compartilham terrenos comuns. H um estatuto de antiguidade que distingue quem
e quem no da comunidade?
importante retomar argumentaes tericas quanto noo de
comunidade. Foram densas as argumentaes contra os estudos de comunidade,
uma das principais modalidades de estudo etnogrfico at meados dos anos 1950. A
crtica tomava como argumento central o fato de esse termos nos conduzir a uma
crena na homogeneidade interna e na delimitao clara das fronteiras que
distinguem uma e outra comunidades35. certo que tais crticas so procedentes. O
termo comunidade, entretanto, apesar de refutado teoricamente, segue sendo
extremamente comum na boca do povo, especialmente quando se trata dos
moradores de bairros e regies pobres de nossas cidades, sendo, portanto, uma

35
Sobre isso ver Oliven (1980, p. 24).
 103

categoria simblica importante e procedente. E, do mesmo modo, segue presente

nas nomenclaturas e palavreado que norteiam polticas atreladas diversidade
cultural, como no caso das comunidades remanescentes de quilombos ou nas
comunidades indgenas. certo que um dos tons que devem ser revistos nesses
preceitos de aes polticas do Estado, quase sempre pautadas por noes muito
estanques e rgidas de identidade, quando sabemos que a porosidade das fronteiras
e a dificuldade de uma definio precisa dos contornos dos grupos elemento
crucial na anlise da cultura.
Quando falamos de comunidades quilombolas, esse um assunto sempre
delicado e inescapvel, de que tratarei no prximo captulo. essa uma das maiores
dificuldades na elaborao de pesquisas para a elaborao de relatrios tcnicos
para instituies como o INCRA: quais os critrios para definir os membros dessa
comunidade? Isso varia bastante de grupo para grupo. Alguns consideram membros
da comunidade aqueles que l residem, havendo ainda um critrio de antiguidade
nessa definio. Outras consideram parte do grupo alguns sujeitos que de l saram,
residindo em outras regies da cidade ou mesmo em outra cidade. Uma estratgia
fundamental a de entrarmos em contato justamente com as instncias da
comunidade organizada em especial as associaes de moradores. Mas,
sabemos, sempre h conflitos atrelados a estas organizaes, o privilgio a certos
grupos, o monoplio por parte de certas famlias ou redes, etc.
No caso da AMOB Ftima Alto, vivenciamos o perodo de eleio da diretoria.
Eram 4 chapas, com propostas distintas, representando diferentes grupos dessa
comunidade. E, ao final do processo, a chapa presidida por Joacir ganhou com
facilidade. Demos uma lavada neles!, afirmou em certa ocasio, a primeira vez que
nos vimos depois do processo eleitoral. Assim, parece ser um grupo legitimado pela
populao do bairro, os representantes da comunidade.
Prosseguindo com a descrio do bairro, h ali, como elemento fundamental
na dinmica espacial do local, a presena do Parque da Represa. Na verdade, so
trs represas, interligadas, de onde retirada parte da gua que abastece Caxias do
Sul. O parque, em princpio, fechado para a populao, mas h uso frequente,
inclusive para banho36, e ali funciona um centro de canoagem, em que se
desenvolve um projeto esportivo para crianas alunas da rede pblica de educao.

36
Comenta-se que, com certa freqncia, ocorrem mortes por afogamento no local.
 104

O parque designado pela prefeitura como rea de preservao e zona de

ocupao controlada. H, ainda, outras reas verdes, como praas e parques uma
delas, bem no centro do bairro, ponto de referncia fundamental para os
moradores. Ali fica uma imagem da Santa Nossa Sra. de Ftima, padroeira do
bairro, motivo de devoo de muitos moradores. No Ftima est localizada ainda, ao
lado do Parque da Represa, uma sede campestre do Sesi (Servio Social da
Indstria).
Como dito, o Ftima, atualmente, recebe um expressivo contingente de novos
moradores, a partir de amplos processos de mobilidade populacional e migrao,
agregando pessoas oriundas de diferentes reas do Rio Grande do Sul e do Brasil.
Mas esse processo de migrao iniciou h pelo menos cinquenta anos, e a ele
remonta o prprio processo de formao do bairro. composto, portanto, desde o
incio do seu povoamento, por pessoas que vm de fora e isso particularmente
interessante para minha etnografia em Caxias do Sul. Conversando com a diretora
da Escola Municipal de Ensino Fundamental Presidente Castelo Branco, ela informa
que a instituio tem cinquenta e cinco anos de funcionamento, e vivenciou toda a
mudana do bairro. No incio, a populao era composta de pessoas oriundas dos
Campos de Cima da Serra Vacaria e Bom Jesus, principalmente. Atualmente, so
pessoas de vrias origens, muitas das quais permanecem poucos anos no bairro.
Trata-se de uma trajetria bastante recorrente.
Informaes coletadas por uma bolsista, Mireia, que trabalhou comigo no
projeto de extenso IFRS no Bairro, sobre a vida no Ftima, do um panorama
bastante complexo, que demonstra a fragmentao das memrias. Uma delas conta
que o Bairro surgiu no territrio que hoje considerado o Ftima Baixo, como uma
invaso. Um crime brutal, cometido contra uma mulher, levou uma parte dos
moradores a buscar reas acima do morro, onde hoje fica o Ftima Alto. Ao que
parece esse fato emerge como um dos mitos de origem do Ftima Alto37, ao mesmo
tempo em que situa uma fronteira simblica entre essas duas partes de um mesmo
bairro, ao menos no escalonamento oficial da prefeitura municipal. Outra verso
mais aceita e afirmada, mostra que o bairro surgiu a partir de um loteamento de

37
curioso que recentemente um crime de natureza semelhante ocorreu em incio de agosto de
2011 no bairro Ftima Alto, em uma rea bastante prxima ao campus do IFRS. Uma jovem que saa
de casa pela manh para ir ao colgio foi conduzida por seu ex-namorado, que no aceitava o fim do
relacionamento, para uma regio desabitada, ainda mais acima do bairro, onde comeam a surgir os
primeiros prdios e residncias, matando-a em seu carro e depois jogando o corpo no mato. Os
jornais noticiaram: Bairro Ftima de luto.
 105

terras por parte dos primeiros habitantes. Conta-se que foi achada ali uma santa.
Outro dizem que a santa foi adquirida pelos loteadores, que a encomendaram em
uma grande metalrgica da cidade. Conversei longamente com Renato e Joacir
sobre o tema.

Em uma tarde de sol em Caxias do Sul, vou ao Ftima com Mireia. Marcamos
de encontrar Joacir no Centro Esportivo, para tocar ideias referentes ao nosso
trabalho de campo. L chagando, paramos para conversar ao sol, com Joacir e
Marlene, sua mulher. Logo chegam Renato e Marisa, uma mulher que trabalha como
assessora em seu mandato como vereador.
Digo que estamos pesquisando trabalhos realizados sobre o bairro, e
mostramos a eles dois achados: um livro sobre histrias dos bairros, realizado na
dcada de 80 por alunos e professores de escolas municipais, intitulado Bairros e
Vilas. Comentamos com eles que ali aparece a diviso entre Ftima Baixo e Ftima
Alto, este ltimo ainda dividido em Norte e Sul. Renato diz que esta diviso entre alto
e baixo sempre existiu, desde o incio do povoamento da regio. L embaixo, diz ele,
quem comeou foram Os Braga, a famlia Braga, e ainda hoje h descendentes l
morando. Quanto diviso entre norte e sul no Ftima Alto, diz no ter
conhecimento, sugerindo que talvez tenha sido definida apenas em funo da
localizao das escolas que realizaram o trabalho. Digo que no existe essa
distino entre Alto e Baixo Ftima em termos oficiais, ao que ele responde que
sempre existiu para os moradores. Inclusive cada um tem sua prpria associao de
moradores. O Ftima Baixo bem menor, e muitos dos moradores esto sendo
removidos em funo das obras de acesso rodovia RS122. Quase todos esto
mudando para um novo loteamento, ao norte do Ftima Alto. So vrios, alis, os
novos loteamentos: Morada dos Alpes, Monte Castelo, Parque Verde, Vitria 3.
Vrios deles so loteamentos pequenos, para poucas famlias. uma regio que
cresce muito, sendo, h poucos anos, praticamente desabitada. O Ftima alto, por
sua vez, enorme. Comento com eles que, pelos dados oficiais disponveis
(informaes preliminares do Censo do IBGE de 2010), o bairro conta com mais de
13.000 habitantes. No sei de onde tiraram esse nmero, afirma Renato. muito
mais! Sabemos que tem mais de 20.000 moradores.
 106

Tocamos na questo do nome do bairro, definido em homenagem a uma

imagem de Nossa Sra. de Ftima que est no bairro at hoje, na praa central. A
histria curiosa, e envolve a doao da imagem por uma famlia do bairro. Por
conta de uma situao de abandono, quando pessoas utilizavam-na at para
pendurar varais para secar roupa, uma ordem religiosa resolveu remover a imagem
e levar para os seus domnios. A comunidade do bairro se reuniu e, mobilizada, foi
em procisso buscar a imagem de volta. At hoje muitas pessoas so devotas da
padroeira do bairro. Diz Joacir que, de tempos em tempos, precisam remover quilos
de cera de velas queimadas para a santa no local onde est hoje, na praa.
Menciono a monografia que encontramos sobre o bairro, escrita por Jos
Carlos Monteiro (1988), sobre a histria do movimento comunitrio do Ftima. Digo
que conheci o autor, porque era professor do Depto. De Sociologia da UCS, onde
fomos colegas. Renato diz que Monteiro ainda morador do bairro, e que no incio
do trabalho da Associao dos moradores foi fundamental, tendo ajudado a compor
a entidade e atuado muito nos seus primeiros movimentos. Renato diz que ele
morava com amigos no bairro, quando ainda era estudante, e l permanece at os
dias de hoje.
Comento com Renato que ele conhece toda a histria do bairro, est por
dentro de tudo, e ele responde que sim, afinal est h mais de 30 anos na
Associao dos Moradores, atuando de alguma forma, e diz que o Tatu tambm,
apesar de parecer mais novo que ele. Pergunto a Renato h quanto tempo reside no
bairro, ele diz que chegou ali h quase cinquenta anos, ainda adolescente. Diz que
ali no havia infraestrutura alguma. O nico colgio do Ftima, naquele tempo,
funcionava no Clube de Mes. Os alunos eram to pobres que muitos no tinham
nem calado para ir escola. Alguns conseguiam vagas em outros colgios da
cidade, mas no tinham roupas nem conduo para chegar at l. Que os nibus
no subiam at o bairro, mas passavam na Perimetral, ento as pessoas tinham que
andar alguns quilmetros em um longo declive at o ponto mais prximo.
Renato um narrador. Toma para si a palavra quando provoco acerca das
suas memrias em relao ao bairro. Joacir comenta um ou outro ponto. Um deles,
muito esclarecedor sobre a situao do bairro nos primeiros tempos, apontado por
Renato e corroborado por Joacir, refere-se energia eltrica. A luz, diz, chegou ao
bairro apenas em 1975. E somente nas ruas principais, estendendo-se s outras
 107

alguns anos mais tarde. Os primeiros moradores chegaram nos anos 1950 e 1960. A
maioria dos primeiros habitantes adquiriu lotes. Mas muitos chegavam e cercavam
um terreno, ganhando posteriormente o ttulo da terra por usucapio. Alguns dos
primeiros moradores ainda esto vivos. Era um bairro de gente pobre, afirma. Um
bairro tradicional, de gente do interior. Muitos eram rudes, sem instruo; muitos
andavam armados, como de costume em seus lugares de origem, e de vez em
quando saia uma confuso que resultava em violncia, principalmente nas bodegas.
Assim, o Ftima ganhou fama de ser violento, mal habitado, perigoso. Mas certo, a
maioria era gente trabalhadora, diz Renato. Eram os hbitos que as pessoas traziam
dos seus lugares de origem. Disse que at o comeo dos anos 70, fazia-se raias de
corrida de cavalo, o que sempre juntava muita gente. No tinha luz. Quase todos os
moradores eram de fora. Mais de 90%, calcula, migraram para Caxias do Sul vindo
de outras regies. Eram trabalhadores, quase todos trabalhavam na Gethal, uma
antiga madeireira que funcionava no bairro, empregando muita gente. Inclusive era
defronte fbrica que ficava o ponto de nibus. O currculo dos trabalhadores eram
as mos marcadas pelo trabalho rduo, cheias de calos. Era mostrando as mos
que conseguiam ou no seu emprego.

Renato afirma que o bairro era de trabalhadores, muitos deles esquerdistas.

O primeiro colgio do Ftima chamava-se Dante Marcucci. Mais tarde trocaram o
nome para Castelo Branco, o que gerou revolta entre a populao. Por que trocar o
nome para homenagear um direitoso, ditador, questiona Renato? Apesar da
presso popular, o colgio trocou de nome, e permanece com o do ex-presidente
militar at hoje. Renato torna a falar das dificuldades que as crianas tinham para
estudar. Muitos iam trabalhar e deixavam os estudos, apenas alguns prosseguiam.
Entre eles, Monteiro. Diz que, alm dele, outra moradora do bairro tambm produziu
um estudo sobre o Ftima, publicando um livro. Trata-se da obra Estigma e
Periferia, de Mariza Andrade (2010). Monteiro e Mariza, diz Renato, eram ricos do
bairro, os que conseguiram cursar uma faculdade, quando ele mesmo teve muitas
dificuldades nos estudos.
Por fim, creio que fica clara a ideia de que Caxias uma cidade que recebe
gente de fora h pelo menos 50 anos. Esses de fora, muitas vezes pobres em
busca de melhores condies de vida e perspectivas de futuro, impem aos
 108

tradicionais moradores da cidade um contato com a alteridade. O estigma do

Ftima est ligado pobreza, violncia e a questes etnicorraciais, conforme
Mariza de Andrade (2010). A presena desses pobres, migrantes, no-brancos,
pode ter servido como a alteridade necessria para a redefinio e afirmao de
uma identidade original, ligada s famlias tradicionais, descendentes dos imigrantes
italianos, em meados do anos 1970.

2.3. Mestre Brasil

Em busca de estabelecer redes de relaes para desenvolver minha
etnografia, resolvi buscar pela Coordenadoria de Promoo da Igualdade Racial de
Caxias do Sul. Foi a que conheci Mestre Brasil. A coordenadoria fica dentro da sede
da prefeitura, junto ao Parque Getlio Vargas, vulgo Parque dos Macaquinhos. Em
uma visita ao local, para conhecer a dinmica de funcionamento e os membros que
atuam na rea, assim descrevi:

Entro na pequena sala, com espao para duas mesas, e pergunto pelo
coordenador. L est ele, junto com duas garotas, uma branca e uma negra, cada
uma em uma das mesas. As duas so bastante jovens. O homem, um negro, baixo,
atltico, rosto magro, com um fino bigode acima dos lbios, compridos at o fim do
maxilar; alguns cabelos brancos demonstram ser de meia idade; ele veste um abrigo
azul da seleo brasileira, com a inscrio BRASIL gravada nas mangas; veste
cala de abrigo e tnis esportivo. Menciono: voc o... No levava comigo o
caderno onde havia anotado os nomes dos envolvidos no auto-reconhecimento de
uma comunidade remanescente de quilombos em Caxias do Sul, conforme havia
pesquisado na internet cerca de uma semana antes. Ele completa: Mestre Brasil. O
coordenador da Coordenadoria.
Nas paredes da sala, muitos quadros, psteres de eventos e datas
comemorativas referentes s populaes afrodescendentes, tais quais Semana da
Conscincia Negra, documentrios sobre Quilombos, fotografias, frases, e painis
artsticos. Sobre cada uma das mesas um computador. Mestre Brasil senta-se ao
lado da porta e me convida a sentar em frente a ele, as cadeiras bastante prximas,
dado o tamanho da sala. Apresento-me: Sou Olavo, antroplogo, professor do IFRS
(conhecido como Escola Tcnica Federal). De cara, pergunto, puxando assunto,
sobre o reconhecimento do bairro Burgo como Quilombo, assunto que vi na internet
 109

e fiquei muito interessado. Ele logo afirma que muitas pessoas no entendem, no
sabem nada sobre o assunto, e logo se posicionam contra, mas que outros se
interessam e buscam conhecer alguma coisa. Ele, como eu, fica entusiasmado com
a conversa. Conta que tem parceiros nessa empreitada, um deles o antroplogo
Joo Heitor Silva Macedo, ento professor da Faculdade da Serra Gacha (FSG);
outro, o historiador Lus Antnio Alves, sobre quem se demonstrou profundo
admirador, personagem em cujas histrias entraremos adiante neste captulo. Conta
que esteve em Punta del Este, famosa praia do litoral uruguaio, bastante badalada e
frequentada por pessoas ricas e de alta classe, que viu luxuosos cassinos em que
as pessoas apostavam pilhas de dlares, e no mar, logo adiante, navios que eram
verdadeiros edifcios em alto mar. Hiperblico, afirma que ficou espantado com isso,
gesticulando e fazendo expresses de incredulidade mas nem isso o deixou
impressionado como quando foi casa de Lus Antnio. No pelo luxo ou pela
ostentao, mas com o que descreveu como uma imensa biblioteca, repleta de livros
por todas as paredes, muitos dos quais de autoria dele. Disse ser uma pessoa com
entre 60 e 70 anos, descrevendo-o como algum com quem no se tem vontade de
parar de conversar, pelo conhecimento que tem e pelo bom papo que sustenta.
Tornando questo do quilombo, digo que trabalhei com comunidades
urbanas em Porto Alegre, com o Quilombo do Areal e a Famlia Fidelix
especialmente, sobre quem escrevi os relatrios tcnicos para o INCRA. Agora,
morando em Caxias, quero conhecer essa realidade, a questo dos negros na
cidade. Digo que estou estudando e tenho muito interesse em estudar em Caxias o
que vinha estudando em Porto Alegre. Mestre Brasil fala dos quilombos urbanos em
contraposio aos rurais, que esses ltimos geralmente dizem respeito a terras
herdadas por escravos ou descendentes, em que moram pessoas h muito anos,
etc., mas que na cidade no bem assim. Concordo com ele, dizendo que temos
situaes muito diferentes de um grupo para outro. Ele menciona a Famlia Silva,
afirmando que esteve l quando da cerimnia de titulao do territrio38. Diz que
uma grande amiga de Santa Maria est em uma das instncias superiores do
Programa Brasil Quilombola e vem lhe aconselhando sobre o que interessante
pleitear, pois no Burgo no se trata de uma demanda pela questo da terra, mas sim

38
Nesta situao oficial de titulao da comunidade, relataram estar presentes muitos dos
interlocutores dessa tese: Gessi, do Quilombo do Areal; Srgio Fidelix, do Quilombo Famlia Fidelix;
Me Norinha de Oxal e Me Anglica de Oxum, do Cedrab, entre outros.
 110

de outras necessidades, em termos habitacionais, de sade, alimentao, etc., visto

que se trata de uma populao muito carente e estigmatizada.
Ento, Mestre Brasil passa a falar sobre os negros em Caxias do Sul. Afirma
que os negros que foram formar o Burgo chegaram a Caxias junto com o trem, h
mais de cem anos em 1910 foi inaugurada a linha frrea. Eram trabalhadores que
construram a estrada de ferro e as estaes; alguns deles, ao invs de irem
embora, instalaram-se na cidade, fixando-se em um local at ento no ocupado, e
fundaram o Burgo em um lugar de terreno acidentado, que hoje fica em local central,
prximo estao rodoviria da cidade, mas que na poca no era assim. Segundo
ele, o trem chega a Caxias em 1910, e, com ele, os negros; comenta ainda que h
fotografias retratando a chegada do trem, e nas imagens que registram o trabalho
para esse advento, aparecem os negros, s vezes nos cantos das fotos, s vezes
em primeiro plano.

Um dos elementos mais exaltados por Mestre Brasil, que eu j havia lido
anteriormente no blog da Ciracial na internet, uma aluso realizada por Lus
Antnio Alves a respeito de Feij Jr., personagem histrico que teria vindo regio
onde se desenvolveria a cidade de Caxias para preparar o terreno para a chegada
dos imigrantes. O material do blog afirma:
O primeiro registro da presena de negros em Caxias do Sul,
ocorreu entre os anos de 1873 e 1874. O Imprio mandou o Sr. Feij
Jnior com um grupo de pees e outro de escravos para fazer a sede
da futura Colnia - Barraco dos Imigrantes, sua localizao era nas
proximidades do atual Colgio So Carlos. Conclu-se que os primeiros
trabalhadores na nossa cidade foram os negros.
(Disponvel em: http://ciracial.blogspot.com/2011/05/feijo-junior.html).

O colgio So Carlos fica no centro da cidade, nas imediaes da Praa

Dante Alighieri - que pode ser, sem dvidas, definida como o corao de Caxias do
Sul e onde foram realizadas os rituais de lavagem das escadarias da catedral.
Segundo Mestre Brasil, eram negros escravos os trabalhadores que vieram construir
o barraco dos imigrantes, o primeiro local de abrigo dos italianos recm chegados
ao Brasil, antes de se instalarem nos lotes a eles destinados pelo imprio; alguns
desses negros, afirma Mestre Brasil tendo por referncia Lus Antnio Alves,
poderiam ter ficado na regio. Nesses termos, negros teriam se instalado em Caxias
antes mesmo de os italianos chegarem. Trata-se, sem dvidas, de um movimento de
reviso de informaes histricas que constituem narrativas que, por sua vez, se
 111

configuram como memria histrica, pilar da identidade da cidade em termos

oficiais39. E certo que esses elementos so assimilados pela memria coletiva da
populao, tornando-se marcos de identidade tnica. E a reviso desses elementos,
de certa forma naturalizados pelos discursos predominantes, pode ser lida como um
sinal de emergncia de outras discursividades, afirmao de outras identidades
tnicas e clamor pelo reconhecimento de uma pluralidade cultural e identitria que
parece ter estado sempre a, apesar de invisvel.

Em sua fala, Mestre Brasil alude a materiais afixados nas paredes. Em uma
delas, a um documentrio realizado por uma equipe de Caxias sobre uma
comunidade quilombola de Santa Catarina. A outra, sobre um quadrinho com um
pequeno texto tratando dos escravos de Feij Jr., que acabo de comentar. Outra
referncia trata do Clube das Camlias. No texto, uma breve descrio desse que
teria sido o primeiro clube social negro de Caxias do Sul, fundado em 1933 por
mulheres negras como resposta situao de preconceito racial a que estavam
submetidas na cidade. Comento com Mestre que conheci Carine Soares Turelly, a
diretora da seo de Artes Visuais do Centro Municipal de Cultura Henrique Ordovs
Filho. Ele afirma que esteve em uma apresentao de Carine, h algum tempo, e
que ela estava plenamente inteirada da questo, que inclusive brincou: T sabendo
mais que eu, hein!. Essa histria me despertou intenso interesse, em meu percurso
de aprofundar essas informaes, buscando redes de pessoas que estejam
envolvidas com este clube, detentores dessas memrias. Certamente, Mestre
Brasil o meu elo para essas redes.
Mestre menciona uma das pesquisas de Lus Antnio, acerca de uma dos
escravos envolvidos no Massacre de Porongos, episdio da Guerra dos Farrapos,
em que teria havido uma traio por parte do General Canabarro, que entregou a
tropa dos Lanceiros Negros, formada basicamente por escravos, na luta dos
republicanos gachos contra o imprio brasileiro. Esse escravo teria escapado do
massacre, uma vez que nem todos teriam morrido na ocasio, e se instalado em
Fazenda Souza, um distrito rural de Caxias do Sul, anteriormente pertencente a So
Francisco de Paula. Essa regio era habitada antes da chegada dos imigrantes
italianos, principalmente por populaes de ascendncia lusa, mas, pelo que consta,
havia tambm uma efetiva presena de negros.

39
Remetendo a Halbwachs (1990) e sua diviso entre memria coletiva e memria histrica.
 112

Uma das atividades que Mestre me relata o trabalho, nas escolas pblicas
principalmente, sobre a lei 10.639/2003, que torna obrigatrio o ensino de histria e
cultura afrobrasileira e indgena no Brasil. O trabalho direciona-se presena negra
em Caxias, mas tambm a expresses culturais, como a capoeira. Segundo o
Mestre, a atividade desperta grande interesse nas crianas, mas, geralmente,
indiferena por parte dos professores. Essa uma situao inusitada para ele.
Refere-se tambm ao Ponto de Cultura "Capoeira, Cultura que Une", localizado no
Bairro Santos Dumont, mas sem sede prpria, onde mestre de Capoeira. Falo
brevemente sobre pesquisas e documentrios de que participei sobre a temtica,
comentando especialmente sobre Mestre Borel e a o Bar do Mercado. Fico de
trazer cpias, e levanto a possibilidade de mostrar na Semana da Conscincia
Negra, me proponho a participar.
Falo do blog, digo que vi a matria sobre o Quilombo do Burgo, e tambm
sobre o comentrio de minha colega de mestrado, Vera Regina Rodrigues da Silva,
que foi professora numa faculdade em Caxias. Ele menciona o trabalho que vem
desenvolvendo na coordenadoria. Que h algum tempo atrs ningum imaginaria
algo do tipo; que comeou sozinho, depois chegou uma menina, depois a outra, e
mais um rapaz que agora trabalha com eles. Diz: somos dois negros e dois brancos,
bem equilibrados... Conta ainda que a menina negra, Alice, a princesa do carnaval
da cidade.
Comento sobre o fato de Caxias ter muita gente de fora, estar vivendo um
processo de crescimento exponencial; falo de minha hiptese acerca da
metropolizao e da heterogeneizao populacional e cultural, tendo como
consequncia a diversificao dos discursos, a fragmentao e politizao das
identidades. Um ponto fundamental emergiu na conversa quando falei dessa
diversidade, entrando no tema das religies afrobrasileiras, comentando que Caxias
tida como uma cidade exclusivamente de brancos, tendo no catolicismo um dos
pilares de identidade, mas que conta hoje com muitos evanglicos e tambm com
muitos afrorreligiosos. Ele concorda e afirma serem mais de 600 terreiros na cidade,
principalmente de umbanda. Muitos deles situados no Burgo.
Mestre Brasil me presenteia com o livro Dez dias de Maio em 1888, de
Cristovam Buarque. Pede para uma das moas tirar uma fotografia nossa, montando
 113

uma pose para simbolizar o presente, e diz que vai postar no blog40. Manifesto meu
contentamento. Mostra um banner que vai imprimir, com fotografias e texto
mostrando a entrega de uma carta redigida em maro sobre os negros em Caxias,
encaminhada ao governador Tarso Genro.

A primeira ao que desenvolvemos se d a partir de um convite de Mestre

Brasil, para assistirmos a uma palestra, ocorrida no dia 23/09, proferida por Lus
Antnio Alves sobre o tema Dos escravos de Feij Jr. Ao Quilombo do Burgo, em
que levamos os alunos do curso de Licenciatura em Educao Profissional do IFRS,
da qual participei e que descreverei mais adiante. Cabe agora incluir uma pequena
descrio de um elemento que demarca bem a importncia das referncias
italianidade na construo das identidades em Caxias do Sul.
A sede da Prefeitura Municipal de Caxias do Sul, abriga a Ciracial em seu 4o e
ltimo piso, um mezanino, junto Secretaria Municipal de Segurana Pblica e
Proteo Social. O prdio, que fica em um canto do Parque dos Macaquinhos,
retangular e alongado, sendo a entrada principal pela extremidade oeste, um dos
lados extensos; sobre o trreo, os andares que se sucedem, trs no total, so
progressivamente mais estreitos, a partir da face oeste, o que cria um grande vo
aberto e iluminado por um grande vitral, que fica sobre a porta de acesso. Ao centro
do edifcio, sobre a porta de entrada e voltada para o interior, na altura do 3o piso e
visvel em todo o prdio, h um imenso painel retratando as origens italianas da
populao da cidade. Pintado por Aldo Locattelli e datado de 1954, o painel retrata,
em tamanho natural, cenas atreladas imigrao italiana. No centro do painel, a
cena retrata a chegada dos imigrantes, amontoados ao redor de um desbravador
pioneiro, remontando aos difceis caminhos por entre a mata densa que tiveram que
enfrentar at chegar ao seu destino. Os italianos aparecem como trabalhadores de
vestes simples e faces rsticas. Na cena, a nica referencia a outras etnias que no
a italiana, expressa na presena figuras indgenas agachadas sombra, observando
de longe os novos habitantes da terra aos moldes dos ndios retratados na pintura
clssica Primeira Missa, de Vitor Meirelles. Ao redor desses pioneiros, Locatteli
utiliza-se do recurso de uma superposio temporal em sua composio pictrica,
pintando homens, mulheres e crianas em imagens do trabalho, em cenas que se
sobrepem e se confundem. Do lado esquerdo, o trabalho no campo e na lavoura

40
ver p. 71.
 114

cenas de aragem da terra com instrumentos de trao animal e humana, plantio,

colheita, com destaque para a cultura da uva, derrubada de rvores e trabalho com
madeira. Ao fundo, na paisagem, mesclada aos morros que compem o cenrio da
serra, uma torre de igreja catlica. Do lado direito, o trabalho ligado ao progresso
tcnico: a construo de um prdio em alvenaria, as atividades manufatureiras, e, na
extrema direita, o pice da industrializao que marca a regio, com o retrato de
uma indstria metalrgica. Abaixo do painel, em letras maisculas, a inscrio: DO
ITLICO BERO NOVA PATRIA BRASILEIRA.
A etnia negra est completamente excluda da representao, que uma
homenagem exclusiva aos italianos e seus descendentes, assimilados ptria
brasileira. Ficam "de fora" os serranos, os pelos-duro, os afrodescendentes, os
lusos, os alemes - que tanta importncia tiveram, ao menos no contato com esses
italianos e no ensinamento das formas de sobrevivncia na regio inspita. A
referncia aos indgenas aparece como espectadores estupefatos dessa chegada
"epopeica". importante lembrar que a etnia ou raa negra est excluda das
representaes pictricas do Palcio Piratini, sede do governo estadual, tambm
pintadas por Locatelli. Os negros aparecem apenas em um painel alusivo lenda do
Negrinho do Pastoreio. Falo em raa na representao pictrica, propriamente, j
que se trata de uma representao das aparncias fsicas. Estas representaes,
entretanto, esto tambm construindo etnicidades, atravs da delimitao de seus
smbolos de pertencimento coletivo, como o trabalho, as vestes, a religio, os
alimentos. Na sede do governo municipal de Caxias do Sul, onde est instalada a
Coordenadoria de Igualdade Racial, a representao visual que homenageia o povo
exclusivamente voltada italianidade.
Tornando a Mestre Brasil, importante registrar sua atuao poltica junto
Ciracial, membro do movimento negro e filiado ao PDT - que, como disse, envolve
fundamentalmente sua capacidade de tecer e percorrer redes de relaes na cidade.

Em certa ocasio, em setembro de 2012, combino com Mestre Brasil de nos

encontramos para conversar sobre o campo, buscando, a partir dele como
interlocutor chave, acessar a rede de moradores do Burgo. Por telefone, ele indica
como ponto de encontro a praa de alimentao da unidade da rede de
supermercados Big, prximo rodoviria de Caxias do Sul, na rea central. J
havamos nos encontrado ali no dia em que realizamos a entrevista, depois de nos
 115

dirigirmos ao IFRS. Ali combinamos tambm o prximo encontro, para irmos ao 1

de Maio, bairro onde primeiro se instalou Brasil em Caxias e onde surgiu o grupo de
capoeira Conquistador da Liberdade. Por ocasio do aniversrio do grupo, esto
realizando uma srie de atividades comemorativas. Entre elas, o encontro que
ocorreria na prxima segunda-feira, na AMOB do 1 de Maio. O bairro vizinho ao
Burgo, e do Burgo saram muitos de seus primeiros moradores, me diz Brasil.
7 de Setembro, feriado nacional. Mestre Brasil chega com mais de uma
hora de atraso. No caminho, tambm me atrasei, por ter que desviar do desfile cvico
que percorria a rua Sinimbu em direo ao centro. Mestre Brasil conta que demorou
porque atravessou o desfile, e l encontrou muitos conhecidos, tendo parado para
conversar, tambm em virtude de sua campanha para as eleies para vereador,
que ocorreria em outubro.
A praa de alimentao um lugar agitado. Fica na entrada do hipermercado.
H, no centro, cerca de 30 mesas, rodeadas de lojas de eletrnicos, de onde emana
msica pop em volume considervel, caf, restaurante com nome italiano, cabine de
validao de tickets de estacionamento. um centro popular de compras. Pessoas
passam com seus carrinhos abarrotados, alguns param com as crianas para comer
e beber algo. No horrio do almoo, o movimento se intensifica e formam-se filas
esperando vagar uma mesa para a refeio.
Esse lugar um espao praticado - para usar a expresso de Certeau (1996).
Intensamente praticado, freneticamente envolvido no ritmo acelerado do consumo.
um lugar de passagem. Seria um exemplo tpico do No-Lugar, na definio de
Aug (1994). Mas prefiro entender a metfora do autor francs como uma forma de
exagero didtico, na compreenso do fenmeno de mudana social que vivemos, na
polmica passagem do moderno para o ps-moderno. A praa de alimentao
segue sendo um lugar. tambm um lugar de permanncia, mesmo que efmera.
Ali tambm h redes de trabalho, amizade, cotidianamente. H os trabalhadores do
lugar. Ali permaneo por cerca de 3 horas. Fico me perguntando sobre o porqu de
Mestre Brasil escolher aquele local como ponto de encontro, ele parece ter ali um
lugar de referncia. Reitero: um centro de consumo popular, e de grande fluxo de
pessoas. Talvez, estrategicamente, a ampla circulao de populares o consolide
como ponto privilegiado para o estabelecimento e a manuteno de interaes
cotidianas, que, apesar de efmeras, podem atingir certa permanncia ao longo do
tempo. Mestre Brasil conhece os trabalhadores do comrcio, conversa com as
 116

pessoas afetuosamente. Na poca, em meio pleito para o cargo de vereador, dizia

ser o nico candidato que permitiam a entrega material de campanha no local.
Na campanha, Mestre Brasil no algum que passa pelas mesas para
vender o seu peixe. Pelo contrrio. Conhecendo as pessoas, quando encontra
algum que ele entende apoi-lo, que mostre abertura para o seu projeto, oferece o
material. Comigo foi assim. Parece ter escolhido, naturalmente, realizar sua
campanha privilegiando a forma da rede de relaes, atuando principalmente, no
"corpo-a-corpo", no "boca-a-boca". Ele um elemento aglutinador, uma pessoa
chave em amplas redes. Na conversa, traduz isso como, de certa forma, "ter ficado
famoso. Em meio a seus muitos projetos educativos, esportivos e culturais, o Grupo
Conquistador da Liberdade tem mais de 1500 alunos. Mestre Brasil tem entrada nas
redes do poder poltico do municpio. Foi coordenador da Ciracial do governo de
Sartori, e segue sendo no de Barbosa Velho, do atual partido que lidera a
prefeitura, o PDT.
Logo depois que Mestre Brasil chega e sentamos para conversar, chega um
de seus alunos, creio que por convite do prprio mestre. Um homem negro,
musculoso, de olhos apertados, com cabelos e barba fina, cujos fios comeam a
ficar brancos calculo que, com sua aparncia jovial, deva ter seus quarenta anos.
Joo trata Brasil como mestre, seu mestre, ele que tambm j um mestre o
Mestre Arreganhado. Joo est acompanhado de uma bela e jovem moa, negra,
com finas tranas pendendo sobre os ombros e o colo. Mestre Brasil convida os dois
para sentarem conosco.
No incio, conversamos eu e Mestre Brasil, os dois nos ouvindo. Depois, Joo
passa a participar da conversa, enquanto a moa segue calada. A relao de
Maestria, me diz Joo, fundamental na capoeira. Mestre Brasil complementa: a
que reside a relao com a ancestralidade! O que mantm a raiz! Est a expressa a
importncia da valorizao do mais velho, da prpria figura do velho, personificada
no ancio, no Griot, no Mestre, no Pai-de-Santo. So figuras que carregam o
simbolismo do conhecimento, da experincia, da tradio. As relaes entre as
geraes so permeadas pela ideia do respeito, e h a tambm - como no batuque
- a lgica da hierarquia. Passamos a falar justamente sobre a hierarquia das
relaes na capoeira.
Mas antes, falamos do 1 de Maio. Mestre Brasil afirma que o grupo de
capoeira, e no foi toa, nasceu ali. O lugar foi formado por muitos ex-moradores do
 117

Burgo. Ele me diz que queria me passar um material, e me mostra um pen drive, em
que tinha gravado um vdeo produzido por seu grupo sobre a histria do bairro e do
prprio Conquistador. Diz que queria me mostrar. Mestre me diz que haver uma
sesso de exibio do vdeo no 1 de maio, junto com uma roda de capoeira. Me
convida para ir e eu prontamente aceito, perguntando se poderia gravar em vdeo o
evento. Mestre me responde que sim, satisfeito, dizendo que importante continuar
o que comearam com a produo do vdeo, resgatando, fundamentalmente, a
figura de Seu Joo, um dos pioneiros do bairro e cuja figura estava sendo
esquecida. Trata-se, sobretudo, de uma homenagem. Digo que ficarei na
curiosidade sobre o vdeo at a segunda-feira prxima, e ele afirma que a inteno
era justamente essa.
Brasil mostra que tem o projeto de continuar esse histrico, que seria um
passo importante para a pesquisa no Burgo, j que o 1 de Maio tem um p no
quilombo urbano". Reafirma, tambm pra Joo, que o burgo um quilombo urbano,
um reduto de afrodescendentes, formado h mais de cem anos. Foi l, no 1o de
Maio, que Mestre Brasil primeiro se estabeleceu em Caxias, onde iniciou sua
trajetria como mestre de capoeira. Dali tambm surgiu o Mestre Arreganhado,
Joo, que diz que os grupos de capoeira, tambm eles, podem ser considerados
quilombos, pois so lugares de resistncia e perpetuao da cultura afrobrasileira.
Mestre Brasil concorda, e afirma que, na capoeira, deve-se manter o lao com a
ancestralidade, seno a coisa perde o sentido, o ritmo.
Mestre Brasil fala de suas pesquisas sobre o racismo em Caxias do Sul e
suas razes, reforando que fica impressionado ao saber que o primeiro prefeito
eleito pelos imigrantes era negro, Campos Velho, e que o racismo no deveria ser
to forte no perodo. Que foi a profa. Loraine Giron quem lhe despertou para a
presena do fascismo em Caxias no idos do incio do sculo passado. Segundo ela,
o Clube Juvenil era um dos redutos dos fascistas, e que isso, para ele, explica como
o racismo foi se difundindo. Brasil diz que o movimento negro em Caxias nasceu em
1933 com as mulheres negras fundando o Clube das Margaridas, uma vez que no
tinham acesso aos clubes da cidade.
Digo que talvez j houvesse racismo, pois na prpria Itlia existe preconceito
entre os moradores e etnias da regio norte em oposio regio sul. Mestre Brasil
diz que quando os imigrantes chegaram, o trabalho era considerado algo negativo,
degradante, sendo muito mal visto, definido como coisa de escravo. Os italianos
 118

que chegaram eram, em sua maioria, pobres trabalhadores. Ento que devem ter se
identificado com os negros, mas que depois o fascismo os contaminou. Veja-se a
um exemplo das ideias que se difundem dos crculos acadmicos para as redes
polticas e populares.
Joo diz que, seguindo Mestre Brasil, faz, sobretudo, um trabalho educativo
atravs da capoeira, buscando, por exemplo, inserir o ensino da capoeira como
aplicao da Lei 10.639/2003. Diz que a capoeira funciona muito bem nas escolas,
tanto de periferia quanto centrais. Mas afirma que, nas escolas de elite, se aceita
muito bem a capoeira, mas que querem professores brancos passando os dedos
da mo direita sobre o antebrao esquerdo - e que j recusaram-no como professor
em alguns locais. Diz: no adianta, no se pode errar. Diz que capoerista visto
como marginal, e que qualquer coisa serve de pretexto para que se reaja de forma
preconceituosa, e uma relao que se leva anos para se estabelecer com uma
escola ele que d aulas de capoeira h mais de 12 anos em algumas delas pode
ser rompida em minutos, a partir de um deslize, como uma m conduo de uma
aula por um aluno do mestre, um esquecimento de uma chave, ou algo do tipo.
Brasil diz que Joo foi o primeiro sujeito a sair de Caxias para a Europa
especificamente para levar a cultura afro. Joo diz que foi uma tima experincia.
Conta que foi com uma delegao, em grande parte composta por descendentes de
italianos, que foram levar expresses da cultura dos imigrantes no Brasil, em
especial uma pea de teatro. Joo conta ento que esteve na Europa, trabalhou
muito, apareceu na televiso e etc., mas que nunca sofreu preconceito racial na
Europa. Disse que o que ficou evidente foi um desprezo por parte dos italianos ele
que esteve por algumas semanas na regio do Vneto, de onde provieram muitos
dos imigrantes que se estabeleceram na Serra em relao aos imigrantes, pois
esses eram vistos como brasileiros, e no italianos. Disse que h, na Europa, um
problema geral quanto aos estrangeiros. Assim, por mais que seja descendente de
italianos, o brasileiro visto como latino e tratado como tal. O prprio dialeto que se
perpetua entre os imigrantes, generalizado como Talian, como que ridicularizado
entre os italianos. Que havia pouco interesse nas manifestaes de tradio italiana,
apresentadas pelos brasileiros, mas que os italianos se interessaram na capoeira
como expresso cultural brasileira, e que por isso passou a ser o chamariz
fundamental da pea de teatro que apresentavam, e recebeu convites para se
apresentar em programas de televiso, etc.
 119

Em certa altura da conversa, passamos a falar sobre as hierarquias da

capoeira. Joo revela que sobrinho de Brasil, mas que sua relao com ele ,
sobretudo, de maestria. Que no consegue trata-lo como a um outro parente
qualquer, mas como mestre. Diz que Brasil, a certa altura de seu processo de
formao na capoeira, lhe disse que seguiria sendo seu mestre, mas estava na hora
de ele ter os seus prprios alunos, para se tornar tambm um mestre. Passa a falar
das hierarquias e rivalidades entre membros de seu prprio grupo de capoeira,
trazendo o caso de um aluno que est interessado na corda que deve receber,
buscado tomar seu lugar enquanto mestre, contando situaes de roda de capoeira,
conversas e brigas fundadas na vaidade e no ego. Derrubar algum na roda de
capoeira derrubar sua corda, seu mestre, seu grupo. Trata-se de cdigos que
envolvem a prtica da capoeira, impressos nas msicas, nas lutas, nas posturas, no
ritmo.
Joo diz que muitas pessoas tem grande dificuldade em lidar com a
hierarquia, e Mestre Brasil afirma que necessrio ter um grande grau de
autoridade para manter o grupo em harmonia, combinando-a com a democracia.
Falam das rixas e rivalidades entre grupos e, em larga medidas, daquelas internas
ao grupo. Diz que brigar, bater ou querer o lugar do mestre, so atitudes que
rompem o clico de formao, e que a se d o que chama de maldio da capoeira.
O valor fundamental para manter o grupo e o sujeito a tica. Segundo ele, palavra
de mestre que nem praga de madrinha, s um acima para tirar. Lembro-me, a
respeito disso, de uma certa homologia em relao s religies de matriz africana,
onde os mais poderosos sacerdotes no tem medo dos feitios feitos por iniciantes,
mas precisam encontrar outros pares que consigam desfazer certas amarraes de
pessoas poderosas como no caso de Pai Ademir, tal qual veremos adiante. Brasil
afirma que o lao entre aluno e mestre muito forte, feito de ns que no so
facilmente desfeitos. Que so para essa e a outra vida. Fica evidente que na
capoeira, um dos eixos centrais a hierarquia, que esta est impressa
fundamentalmente na relao de mestria, e que essa relao de mestria uma
materializao do vnculo permanente com a ancestralidade. Durante a conversa,
ficou evidente a relao de respeito de Joo, o mais antigo aluno de Brasil, e seu
mestre. Ele fala bastante, comenta que s vezes tem divergncias com o mestre,
mas que nunca pode romper a hierarquia e faltar com o respeito. Os dois relatam
 120

muitas circunstncias vividas com seus alunos, e que podemos interpretar como
rituais hierrquicos, que buscam acima de tudo conduzir a pessoa conscincia do
lugar que ocupa no sistema de posies da capoeira.

Eu no escolhi trabalhar com a capoeira, enquanto definio do escopo da

pesquisa, mas a etnografia nos conduz por entre redes, e essas redes me
conduziram capoeira como expresso cultural e simblica, permeada de mltiplos
cdigos e sistemas de tica, pautada pela hierarquia, onde cada um tem seu lugar.
Tenho claro que no pretendo trabalhar a capoeira per se, mas sim inserida nas
dinmicas territoriais das populaes negras em Caxias do Sul.
Sa do campo que, nesse caso, curiosamente, era um dos teoricamente
mais impessoais lugares em termos das relaes humanas satisfeito. Conheci
mais um elo da rede. Abriu-se uma grande perspectiva para a etnografia. A Roda de
Capoeira no Bairro 1o de Maio ocorreu no dia 17/09/2012, fim de tarde de muita
chuva em Caxias do Sul. Assim a descrevi:

Pego Mestre Brasil no seu ponto de encontro usual, a praa de alimentao

do hipermercado Big, e nos dirigimos ao 1o de Maio. O bairro prximo ao centro,
aps a subida do morro, j que o 1o de Maio fica acima do grande aclive onde se
situa o Burgo.
Estaciono o carro e Mestre Brasil verifica que o pessoal ainda no chegou,
pois a Sede da Associao dos Moradores do 1o de Maio ainda est fechada. Como
chove forte, ficamos parados dentro do carro aguardando a chegada da presidente
da associao com as chaves. Mestre Brasil est um tanto chateado pela chuva,
que certamente iria prejudicar a presena do pblico. Alguns minutos depois, chega
uma menina com as chaves, entramos no amplo salo retangular com piso de
azulejo, muitas cadeiras empilhadas na parede esquerda. O povo comea a se
reunir, quase todos vestidos com as caractersticas calas de algodo dos
capoeiristas. H jovens, adultos e crianas. Sobre a porta, a inscrio Sede
Comunitria 1o de Maio, fundada em 01/05/1977. Um grupo toma os instrumentos e
comea a tocar as msicas cadenciadas e gingadas que marcam o jogo da
capoeira: atabaque, pandeiro e dois berimbaus fazendo a base para os cnticos em
lamento, no esquema de fala e resposta de um coro. Os jovens comeam a se
 121

aquecer e fazer acrobacias no ar, ao som dos berimbaus. Quando a professora de

capoeira do bairro, aluna de Mestre Brasil, anuncia o incio do evento, faz-se a
saudao tpica da capoeira, e forma-se uma ampla roda, os participantes um atrs
do outro, em fila, giram a passos lentos em sentido horrio.
Forma-se a roda de capoeira, em um primeiro momento com todos os mais
de 30 participantes batendo palmas e acompanhando a msica, at que um jovem e
uma menina de pouco mais de 5 anos exibe incrvel elasticidade, fazendo pontes e
piruetas. Os participantes vo se sucedendo em duplas ao centro da roda, incluindo
Mestre Brasil, que, nos seus mais de cinquenta anos, apresenta-se com grande
disposio. Em uma das suas entradas na roda, uma menina que duelava com ele
aplicou um chute alto que quase o atingiu. Eles seguem gingando, at que ela vira
uma estrela, e ele aguarda o momento da concluso do movimento para,
espertamente, agarrar-lhe as pernas, como se dissesse: se quisesse, te derrubava!
E mestre joga bastante, entrando diversas vezes na roda, com menor agilidade que
os jovens com piruetas e saltos mortais, mas com grande domnio da ginga, da
esquiva e da ameaa de golpe certeiro no seu oponente.
Finda-se a roda e Mestre convida a todos para sentar e assistir a um vdeo
produzido por ele, h anos, que trata da situao do bairro 1o de Maio e sua histria,
dizendo: desse bairro aqui saram muitos capoeiristas, muitos educadores que se
espalharam por toda a cidade. Agora est meio parado, mas daqui saiu muita
gente, e essa tradio deveria ser retomada.
Diz que o vdeo uma homenagem para o bairro. Cobra que h anos no
saem professores de capoeira dali, afirmando e contando nos dedos:

Eu sa daqui, o Mestre Chita saiu daqui, o Amarelo saiu daqui, o Traioeiro

daqui, o Tocha daqui, o Joo Arreganhado daqui, o Macaco, daqui, o
Leandro, daqui. Voc conta quantas pessoas saram desse bairro, como
agente multiplicador, d umas mil pessoas na cidade, n? Ento a capoeira,
na zona perifrica saiu daqui. Como que saiu daqui? Com a ideia do
projeto educativo. E os alunos, a maioria eram daqui. A capoeira do pessoal
de Caxias chamada capoeira ficha limpa. Por que? Porque partiu desse
projeto de cultura e educao. O pessoal que vem de fora s vezes tem
dificuldade de se adaptar... Quem que vai em centro educativo? criana
de bairro perifrico!

Fala dos fundadores do grupo e diz trazer ao Bairro o vdeo porque a capoeira
se tornou pblica ali, e o evento era tambm uma comemorao aos 23 anos do
Conquistador. Diz: Esse material h 23 anos nasceu aqui, e a gente tem que contar
a histria da gente!
 122

Diz que gastou 600 reais com a edio do vdeo, e que foi realizado em
comemorao ao aniversrio do bairro, dois anos antes. O vdeo um material de
denncia contra a violncia, por parte das autoridades, contra os moradores do
bairro, em resposta a uma ameaa de despejo de muitos moradores.
Mestre Brasil fala da importncia da mobilizao dos moradores para buscar
suas solues, dizendo que se hoje a sede est bonita, por esforo dos moradores
que se organizaram. Diz que sempre vai ter capoeira ali, e que uma prova que que
quem se identifica como capoeira nunca vai ter problema com ningum por l,
independentemente da hora em que estiver andando nas ruas nem com polcia!,
afirma. - Por que a capoeira tem esse carter educativo.
A presidente da Associao toma a palavra e pede para os jovens que
defendam o seu bairro! A professora do grupo do bairro tambm pede para falar,
dizendo que o lugar onde seu trabalho deu mais certo foi ali. Que a gurizada um
pouco trovadora, mas tudo bem, que s saber levar no bico. E diz que um de
seus amigos foi parado pela polcia durante a madrugada e, como estava de abad,
foi liberado, por ser capoeira. E completa: realmente, a capoeira abre portas!
Principalmente para os jovens, que tem a chance de se formar bem e sair para atuar
fora, inclusive fora do pas. Ns que somos mais antigos no tivemos essa
oportunidade, mas trabalhamos para ter o que a gente tem hoje!

o
Roda de Capoeira Bairro 1 de Maio, Caxias do Sul
Mestre Brasil e o grupo Conquistador da Liberdade
 123

`
 124

Mestre Brasil, em sua condio de importante n de uma imensa rede de

relaes, tem no bairro 1o de Maio um territrio de referncia. a partir de l que se
abriu para a cidade, atravs da capoeira. Em suas andanas, encontrou grandes,
especialmente no projeto de recontar a histria de Caxias. Entre eles, Loraine Giron
e Lus Antnio Alves.

2.4. Lus Antnio Alves

Sexta-feira tarde no auditrio da Prefeitura Municipal de Caxias do Sul, ao
lado da Cmara de Vereadores. Auditrio cheio, mas longe de estar lotado. Muitos
negros na plateia. Logo chega um homem, paramentado com sua roupa de tecido
brilhante, com bordados prateados, touca branca na cabea, demarcando nas
vestes sua identidade afrorreligiosa. Era a primeira vez que via Pai Ademir de Oxum.
Ao lado dele, sua mulher, tambm paramentada, e uma criana de cerca de dois
anos em seu colo, o filho do casal; ainda um outro homem, esse mais jovem, com
um tambor debaixo do brao, sob um pano de tecido vistoso. Mestre Brasil se
apresenta, diz ser aquela uma atividade muito importante para Caxias do Sul,
principalmente para os afrodescendentes populao que, em suas palavras, at
h pouco era invisvel. J de incio, penso na circulao dos nossos conceitos
cientficos em meio s lutas polticas e, literalmente, na boca de nossos
interlocutores. Ou, talvez, a prpria ideia de invisibilidade possa ser um conceito
bastante operacional, presente nos lxicos acadmicos e no acadmicos,
principalmente quanto s redes de aes polticas que atravessam essas fronteiras.
Mestre Brasil repete a histria sobre os cassinos e o luxo que o
surpreenderam em Punta del Este cidade que conheceu, presumo, por sua
atividade como mestre de capoeira, coordenando um projeto que leva essa
expresso cultural alm das fronteiras nacionais, na regio do Prata mas no tanto
quanto sua visita casa do palestrante da tarde, Lus Antnio Alves. Fala dele como
um amigo dos afrodescendentes, algum que estudou o Brasil e descobriu a
populao negra no sul, e, especialmente, em Caxias do Sul. Mestre Brasil ento
convida a todos para saudarem de p o ilustre palestrante, dando bastante nfase
ao orgulho de podermos ouvi-lo.
Lus Antnio um homem de mais de setenta anos, com semblante seguro,
grisalho, bigode hirsuto e barba por fazer, vestido informalmente com uma camisa
xadrez, culos amarelados e uma boina que tira da cabea para iniciar a palestra.
 125

Agradece a oportunidade de estar ali, podendo falar para a plateia sobre seus
estudos relacionados ao tema dos excludos da histria esse o mote de seu
trabalho. Apresenta-se como tradicionalista, com muito orgulho. Lamenta que o
auditrio no esteja mais cheio, e brinca que, da prxima vez, pedir que no
divulguem seu nome relacionado s atividades, pois h muito tempo o boicotam em
Caxias do Sul, no veiculando qualquer informao que lhe diga respeito nos meios
de comunicao. Lista as entidades a que se vincula, com especial destaque ao
Instituto Histrico e Geogrfico do Rio Grande do Sul (IHGRS).
Lus Antnio reafirma que trabalha sobre os excludos da histria no Brasil.
Diz que gosta da palavra povo, reconhecendo uma grande influncia de Darcy
Ribeiro em sua orientao cientfica. Retoma a ideia de povo brasileiro, construdo
sob a influncia de muitos outros povos, com especial destaque ao trip constitudo
por europeus, africanos e indgenas, e miscigenao entre eles, que nos constitui.
Afirma que a mistura entre portugueses e africanos, especialmente, foi, durante
muito tempo, assunto tabu nos crculos intelectuais, pois envolvia famlias
tradicionais, detentoras de poder econmico e poltico, que valorizavam a pureza de
sangue e se impunham exclusivamente como brancos. Esse discurso, diz, apaga a
brasilidade. E, ento, apresenta o mote central de sua palestra: Caxias do Sul, uma
cidade brasileira. Fico entusiasmado, e percebo estar abrindo perspectivas
interessantssimas sobre o campo de discusso em torno das identidades e
pertencimentos tnicos nessa cidade.
Lus Antnio aponta estudos que realizou, com base em estatsticas,
estimando que 2/3 dos brasileiros tm sangue indgena, quase todos descendentes
das filhas do Cacique Tibiri Bartira e Tememb, especialmente e isso no
diferente no Rio Grande do Sul. Diz que pouco sabemos sobre nossas origens,
pouco se conhece sobre as genealogias no pas. Penso que se trata de uma
conformao do fenmeno social da memria no pas, demarcada por um
presentesmo, nos termos de Maffesoli (1998). Luis Antnio, pesquisando a
populao de Caxias do Sul atravs de seus sobrenomes, concluiu que 1/3 dos
habitantes so descendentes unicamente de italianos, 1/3 descendentes de
brasileiros de origem lusa e indgena, e 1/3 a mescla das duas origens. E pouco se
fala sobre essa realidade. A excluso dos ancestrais de nossas identidades, conclui,
tambm uma excluso social. Diz ter afirmado essa mistura em livros, em especial
A Grande Nao. O livro - comenta, resignado - por enfatizar essa mistura, foi
 126

muito mal visto pela sociedade caxiense. Diz que temos, em mdia, 20 geraes at
chegarmos a Tibiri, e desconhecemos essa trajetria.
Diz ainda que o povo italiano um dos mais mestios da Europa,
relembrando a mxima Todos os caminhos levam a Roma, demarcando um
cosmopolitismo sem precedentes. Afirma, ento: O mundo invadiu Roma, como o
povo do interior invadiu Porto Alegre e como os pelos duro invadiram Caxias. Essa
categoria, pelo duro, , sem dvidas, extremamente interessante para a reflexo
antropolgica. Lus Antnio afirma que ela sintetiza as mltiplas possibilidades de
mistura de nosso trip racial, em sua configurao regional, gacha. Prossegue:
omitindo-se parte da histria, nega-se a cidadania. Diz que est h trinta anos
defendendo essa tese, e, por isso, foi boicotado pelos crculos intelectuais e polticos
da cidade. Tendo escrito coluna em um jornal de grande circulao, durante muito
tempo, falou de negros, gays e outros excludos; por isso foi retirado da funo.
Afirmou uma vez que Caxias s se livraria dessa aura negativa de preconceitos
quando a rainha da Festa da Uva41 fosse negra. Prossegue, dizendo ter receio
quanto normatizao da cor, vendo, por exemplo, uma positivao dos negros e
indgenas, mas pouca atuao em termos da identidade mestia. Salienta que, de
fato, abraa essa brasilidade. Em Caxias, muitos dos moradores so descendentes
dos tropeiros sorocabanos, dada a forte presena do povo serrano desde a
constituio da cidade Caxias, primordialmente, pertencia a So Francisco de
Paula, e, antes ainda, a Santo Antnio da Patrulha. Esses locais tm forte presena
dos serranos, e Santo Antnio demarcada pela presena aoriana. Essa mistura
tambm compe Caxias. O historiador refere-se, ento, ao fato de os padres
italianos, nos primeiros tempos aps a chegada dos imigrantes, proibirem os
casamentos intertnicos. Menciona tambm a presena dos interventores municipais
de fora da cidade, nomeados pelos governadores para atuarem nela, alguns deles
negros situao que causava grandes constrangimentos. Diz que, entre
tradicionais famlias que se afirmam italianas, muitas tem cruzamento com esse
povo serrano entre elas, Iotti e Rigotto, destacando o cartunista Lus Iotti e o ex-
governador do Rio Grande do Sul, Germano Rigotto. Alguns membros dessas
famlias aceitam com tranquilidade esse fato, outros no. Reafirma que est h

41
Tradicional festa de celebrao da identidade italiana, que tem como foco a eleio de uma corte
composta por rainha e princesas, responsveis pela atuao social em torno do evento, ao longo do
ano. Nos ltimos anos, porm, a Festa passou a celebrar a presena de outras etnias e ascendncias
que compem a populao da cidade, tambm os negros.
 127

dcadas defendendo sua tese e tentando contar uma outra histria da cidade, e que
s agora vem sentindo maior abertura para isso. Penso, ento, que devemos refletir
sobre o porqu dessa abertura estar ocorrendo agora.
Por fim, o homem paramentado chamado para apresentar uma roda de
santo, chamado por Mestre Brasil. Pai Ademir, com alguns filhos de santo, cantam e
danam descalos, em frente plateia. O religioso diz que seu trabalho mostrar a
beleza da religio afro, representando a linhagem dos Caboclos Boiadeiros, no lado
da umbanda. Aps a apresentao, Mestre Brasil toma a palavra para finalizar o
evento, afirmando que todo o trabalho que esto desenvolvendo visa mostrar a
riqueza cultural que existe na cidade, mesmo que a elite seja resistente a ela.
Afirma, por fim, que essa histria esta saindo, emergindo.
Findado o evento, espero para conversar com Lus Antnio Alves. Ns dois
temos compromisso e samos juntos da prefeitura municipal, conversando sobre os
temas que ele apresentou de forma to cativante, densa e apaixonada. Chove uma
chuva fina em Caxias. Deixamos o prdio, o intelectual abre seu grande guarda-
chuva e seguimos caminhando devagar em meio ao grande largo entre a prefeitura
municipal e o Parque dos Macaquinhos. Mesmo tendo pressa, passamos um longo
tempo conversando, em p. Falo a ele sobre meu trabalho, menciono que trabalhei
na UCS, e verifico que ele conhece muitos dos meus ex-colegas de trabalho
incluindo Jos Alberione dos Reis, antigo coordenador do Leparq e do projeto sobre
as unidades domsticas dos imigrantes italianos. Conto sobre nosso trabalho de
pesquisa em arqueologia, quanto s unidades domsticas dos primeiros imigrantes,
e que no trabalho de campo encontramos inmeras referncias a buracos de bugre
e stios de onde os moradores locais retiravam peas arqueolgicas dos indgenas
que habitavam a regio. Ele menciona as obras do aeroporto de Vila Oliva, que
esto projetadas e devem iniciar em breve. E se manifesta contrario, dizendo que
h, no local, inmeros stios arqueolgicos indgenas, bem como runas das casas
das primeiras levas de ocupao da regio, quando a terra ainda era dividida em
sesmarias, e que esse patrimnio, atrelado presena antiqussima de outras etnias
que no a italiana, est sendo desprezado pelo poder poltico local.
Por fim, Lus Antnio afirma que muitos dos italianos imigrantes, quando
chegaram aqui, no aderiram a esse processo de exaltao de sua identidade de
origem, mas sim cultura campeira que j existia na regio. Os fluxos de identidade,
portanto, so complexos e intricados. Nos despedimos, e fico de visit-lo em sua
 128

casa para conversarmos com mais tempo. Saio refletindo sobre a presena desse
intelectual que, h dcadas, vem se contrapondo afirmao de uma identidade
nica e excludente, atrelada imigrao italiana na cidade.
A presena desse discurso contra-hegemnico, a contestao que sofreu
como uma espcie de boicote, a atual abertura para outras narrativas histricas que
delineiam pertencimentos, tudo isso evidencia o processo que aqui me interessa
conhecer a diversificao das memrias e das marcas de identidade tnica nessa
cidade que cresce e se transforma to rapidamente. Isso em meio a um contexto em
que, como afirmei anteriormente, parece efervescente, pautado por identidades
fortemente contrastivas e pouco pautado pelo simbolismo da mistura. Lus Antnio
adepto de uma corrente terica, que remonta a Darcy Ribeiro, que busca trazer ao
centro da concepo de povo um forte simbolismo da mistura, miscigenao. Creio
no se tratar de um discurso que necessariamente homogeneze atravs da mescla,
esquecendo a diversidade interna, mas que pontua uma unidade na confluncia das
diferenas. Tal uma postura que, veremos adiante, vem sendo confrontada pela
viso de outros intelectuais, segundo as quais a mestiagem uma imagem que
apaga as diferenas, impedindo a mobilizao em torno das identidades tnicas e
raciais especficas em uma sociedade com claras clivagens raciais como a
brasileira.

2.5. Do Burgo como quilombo urbano

Conduzido pelo interesse e necessidade de conhecer e adentrar no territrio
do Burgo, percorrendo outras redes que no a de Mestre Brasil, realizei minhas
primeiras incurses nesse campo. Sexta-feira, 19/10/2012, realizei uma entrada
nesse local. Foi quando conheci D. Sueli. Querendo levar adiante minha pesquisa,
mirava alguma entrada em campo no Bairro Burgo, visando estabelecer parte de
minha etnografia nesse que um notrio territrio de populaes negras e
empobrecidas na cidade de Caxias do Sul, na rea central da cidade. Mestre Brasil
estava completamente envolvido com as eleies municipais e sua candidatura ao
cargo de vereador. Tentei contato com o antroplogo Joo Heitor e no consegui
encontr-lo, desconhecendo que ele havia retornado para Santa Maria. Ento
conversei com uma aluna do IFRS, estudante da licenciatura em matemtica,
Daniela Cristina Vargas Lopes, que professora em uma escola do Burgo, a Escola
Estadual de Ensino Fundamental Ivanyr Euclnia Marchioro. Daniela foi minha aluna
 129

da disciplina Fundamentos Sociolgicos da Educao, e nas discusses promovidas

nas aulas, trazia contundentes relatos sobre a realidade das crianas do bairro e
suas consequncias na vida escolar. Relatos de falta de apoio dos pais, de
abandono das crianas, de criminalidade e exposio violncia, e de reproduo
dessas situaes no cotidiano da escola. Mas, do mesmo modo, falava sempre de
uma forte presena da comunidade no contexto da escola. Em suas palavras, dizia,
relatando uma situao de troca de direo, que entrou alterando bruscamente o
jogo das relaes institudas entre direo, professores, alunos e pais: A que
voc v a fora de uma comunidade!. Os moradores, apoiados em suas lideranas,
intervieram sobre a direo e suas atitudes arbitrrias, como a busca de remoo
para outras escolas de professores respaldados pela comunidade. Acionando suas
redes de relaes e lanando mo de rgos de imprensa, conseguiram alterar
novamente a direo, e os professores permaneceram na escola.
Preguntei a Daniela se ela no conhecia antigos moradores do bairro, para
me auxiliar em minha pesquisa, pois eu estava muito interessado em conhecer a
realidade do bairro. Ela disse que sim, certamente, e me prestou um apoio decisivo.
Disse que falaria com uma senhora que lder comunitria, conhece todo mundo,
e que teria o maior prazer em nos levar para conhecer o bairro. Depois de algumas
semanas do contato inicial, combinamos para uma sexta-feira a partir do meio da
tarde a incurso a campo. Disse que no poderamos permanecer muito tempo, pois
aps o fim de tarde prevalece a lei do silncio, e imperam os grupos que praticam
atividades ilcitas e a entrada de pessoas estranhas desaconselhvel. Durante o
dia no, desde que estivssemos acompanhados de algum conhecido da
comunidade. Afirmou: ...preciso combinar com nosso contato no bairro. Sem ela,
nem pensar em caminhar por l!

Em uma tarde de sol intenso e muito calor, samos do Instituto e nos

deslocamos at o Burgo em meu carro. Daniela vinha me dizendo que eu no
deveria chamar o bairro de Burgo, pois quando fazemos isso os moradores se
ofendem. O nome oficial do bairro Jardelino Ramos. Daniela me indicou que
estacionasse em frente escola, pois ali no havia perigo algum de roubarem o
carro. Para minha surpresa, era um local conhecido. A escola fica ao lado de um
conjunto de casas em um pequeno condomnio fechado chamadas de sobrados
 130

onde reside uma grande amiga, a antroploga, colega de NAVISUAL e ex-colega da

UCS, Liliane Guterres. A escola fica na rua Baro de Santo ngelo, acima do ncleo
denso de habitaes populares do Burgo, mas ainda pertence a ele. Ao lado da
escola, em direo ao Burgo, em um imenso terreno baldio, dois cavalos pastavam.
Na outra lateral, os sobrados e, aps, uma escola particular. Do outro lado da rua,
algumas poucas construes: um pequeno edifcio, uma igreja evanglica, uma
garagem. O resto tambm so terrenos vazios. Descemos do carro e Daniela
cumprimentou seus colegas professores que estavam sentados no ptio em frente
escola, mas no entramos, seguindo direto para encontrar D. Sueli. Eu, receoso,
levava a cmera fotogrfica em uma bolsa discreta, pois situaes interessantes
poderiam surgir e o registro de imagens seria til. Entretanto, ao longo de todo o
percurso, sequer retirei a cmera da bolsa.
Seguimos por cerca de um quarteiro em direo ao ncleo do bairro. Logo
na primeira quadra das habitaes populares, entramos em um pequeno beco, onde
a grande densidade de pequenas habitaes sinaliza o incio do territrio. Daniela
chamou por D. Sueli, enquanto cachorros latiam para ns. Do andar trreo da casa,
uma mulher nos disse para aguardar um pouco. Era sua filha. D. Sueli logo
apareceu na escada. Ela mora no andar de cima, um filho mora no andar de baixo, e
uma filha nos fundos. , sem dvidas, uma rede familiar, que reside em um
esquema de siblings. Todos os seus filhos, se no moram com ela, moram perto
dali. Conta: O Eidi mora no poro. A mais velha mora atrs de mim, na casa atrs
de mim. O Mrcio mora aqui em cima. O Everson mora aqui, bem no meio aqui. O
Arielson que t no Vitria. Esse que era das drogas, que ele nunca mais quis voltar.
A natureza dessa comunho de um territrio por um grupo de famlias remete ao
conceito de siblings, apresentado por Ovdio Abreu Filho, em seu clssico estudo
sobre Arax, cidade do interior de Minas Gerais: um conjunto de famlias
elementares articuladas por laos de fraternidade (Abreu Filho, 1982, p.96). Para o
autor, o parentesco deve ser compreendido como sistema simblico que articula
identidades relacionais, formadas por afinidade, no estando restrito
consanguinidade. Esses grupos de siblings estudados pelo autor, compem
unidades significativas de famlias articuladas por esses laos de irmandade, tendo
como centro, geralmente, a casa do pai nesse caso, a casa da me.
Sueli uma senhora baixa, de pele escura, mas no negra, cabelos curtos
tingidos de vermelho, voz rouca, muito simptica. Daniela e Sueli conversavam com
 131

intimidade, a mulher mais velha perguntando sobre o comportamento do filho, aluno

da escola onde a outra d aula. Daniela me apresenta como o meu professor, que
est querendo conhecer o bairro. Digo que minha pesquisa sobre territrios,
memrias e identidades entre populaes negras e empobrecidas, e ela se
interessa. O Sr. vai gostar muito, aqui tem muita coisa pra estudar, afirma. Samos
do beco e seguimos adiante. Ela diz que o bairro se chamava Burgo at anos atrs,
quando o nome foi alterado para Jardelino Ramos. O nome original permaneceu
como alcunha rotineira, mas rechaado por alguns moradores, que insistem em
utilizar a nova nominao, porm sempre relembram: ah, tu mora no Burgo!. Uma
mulher varria o ptio de uma casa e cumprimenta Sueli e Daniela; paramos para
conversar por alguns momentos e logo seguimos. E assim repetidas vezes ao longo
da caminhada. Um pouco adiante, D. Sueli nos conduz por um dos becos e
adentramos no ncleo do territrio do Jardelino Ramos. As pessoas cumprimentam
D. Sueli, especialmente as mulheres, e trocam algumas palavras sobre pessoas e
fatos rotineiros em suas vidas.
No embrenhamos pelo lugar densamente ocupado, atravessando a mirade
de becos tortuosos, escadarias e ladeiras que acompanham o relevo acidentado e
parecem ter brotado no compasso das aes de muitos e muitos moradores em seu
gesto de assentamento, ocupando cada pequeno espao vago com suas
habitaes. Trata-se de uma estrutura muito semelhante a uma favela, adjacente ao
centro da cidade, a poucas centenas de metros da rodoviria. Os becos so repletos
de casas, muitas delas pequenas, algumas maiores, com lajes e terraos
suspensos. Algumas de madeira, muitas de alvenaria ou mistas. Apesar do forte
calor da tarde, no interior dos becos h uma umidade que deixa o clima mais ameno,
talvez pela dificuldade de os raios solares adentrarem aquele mar de casas e
telhados. Algumas so casebres ou malocas, equilibradas em beirais ou barrancos.
Mas no so muitas. A maior parte bem construda, o que sinaliza uma ocupao
de dcadas, ao longo das quais os moradores foram melhorando sua estrutura aos
poucos, imagino. D. Sueli Confirma. Ela est h mais de quarenta anos morando l.
No incio, as casas eram muito mais precrias, diz, mas agora o bairro est muito
melhor, nesse aspecto. Em outros, no entanto, piorou muito, especialmente no que
diz respeito criminalidade e ao medo que os moradores tm de enfrentar em seu
dia-a-dia. Paramos em uma casa, onde uma mulher est com uma criana, e D.
 132

Neusa nos apresenta: trata-se de uma neta, filha de um filho falecido h alguns
anos.
O tecido do bairro irregular e instvel. O relevo vertiginoso em algumas
partes. Em nosso percurso, primeiro descemos escadarias acentuadas. Chegamos
ao plano, abaixo, onde D. Sueli sinaliza: aqui j outro bairro, o So Vicente,
chamado popularmente de Buraco Quente. Diz haver uma rivalidade entre os
moradores do Burgo e do Buraco Quente, muito intensa no passado, em virtude de
uma disputa entre grupos rivais. Esse espao, que parece ser homogneo aos olhos
externos, demarcado por territrios e fronteiras.
Pessoas caminham pelos becos. Homens jovens recostam-se nos muros ou
escadas, olhando o movimento dos passantes. Pessoas de mais idade vislumbram a
rua de suas janelas. Algumas poucas crianas brincam e correm pelos becos.
Cmodos de algumas casas assentam pequenas casas de comrcio e servios que
esto no fluxo da vida moradores, como vendas, armazns, sales de beleza,
locadoras de vdeo.
Somos estranhos no cotidiano do bairro, e isso explcito. As pessoas olham
com certa curiosidade, e a grande proximidade fsica em relao s pessoas,
paradas ou se deslocando, parece no diminuir a distncia social. D. Sueli nos trata
em voz alta como os professores, talvez para demarcar-nos, ns que somos
alheios quele territrio. Passamos por algumas sedes de entidades que prestam
servio social, como a Casa da Criana, que atende crianas no turno inverso
escola, oferecendo atividades recreativas e educacionais, uma Unidade Bsica de
Sade, o salo paroquial, o Centro Esprita Jardelino Ramos que deve ter
influenciado na atribuio de novo nome ao bairro, imagino. Nesses locais,
especialmente, D. Sueli conversa com conhecidos. Um homem, com trejeitos de
quem est alcoolizado, diz para D. Sueli que tem passado fome, pois os parentes
no lhe do o que comer. Ela o aconselha: voc tem que buscar os seus direitos!.
Passamos tambm por terreiros de religio afro-brasileira, e D. Sueli os sinaliza.
D. Sueli por vezes nos pergunta: querem ir por aqui ou por ali? Ns, que
desconhecemos o bairro, nos interessamos por atravessar lugares diferentes. Tudo
o que descemos, pelas ngremes escadarias tortuosas, subimos para retornar
casa de D. Sueli, mas agora pela rua lateral que demarca o Burgo no sentido
oposto, a R. Assis Brasil. Mas no damos a volta completa. Logo retornamos ao
 133

miolo do bairro por um beco, para chegar mais rapidamente. Uma mulher passa por
ns e D. Sueli sinaliza: Essa a adora dar facadas nas pessoas! Esses dias atacou
um na frente de todo mundo. No sei como no est presa!.

Tecido urbano dos bairro Burgo e Buraco Quente. Fonte: googlemaps.

No caminho de volta, D. Sueli mostra um terreiro de religio bem prximo a

sua casa, freqentado por alguns de seus parentes. Mostra um menino, que est
junto com seu neto-filho (filho de seu filho falecido, de quem tem a guarda, e por isso
o chama de filho, e ele a chama de me) e diz: esse a toca um tambor de arrepiar!
Fica com os dedos todos sangrando de tocar. Ela diz que a presena da religio
afro muito grande, e que os centros tem um papel muito importante na vida da
comunidade. Diz que tem muita gente que gosta do sarav. No caminho passamos
por outras duas casas, alm daquela bem prxima casa da senhora. Ela se afirma
catlica, mas diz que tem um filho crente, uma filha que gosta muito do sarav. Ela
mesma frequenta muito as festas dessa casa, especialmente porque a comida
muito boa e a festa muito animada.
 134

J prximos casa de D. Sueli, ela nos mostra sua casa e diz que quarenta
anos atrs invadiu ali, porque no tinha condio de pagar aluguel. Era um terreno
vazio, onde tinha uma horta da prefeitura. Que ela, ajudada por vizinhos, ganhou a
madeira e construiu sua casa. A prefeitura retirou mas eles montaram novamente,
at que ganharam a garantia de permanncia; agora, esto novamente s voltas
com a interveno da prefeitura, que deve destruir as casas da entrada e construir
novas casas para os moradores, com a promessa de no expulsar ningum. Diz que
foram ocupando... Quando algum precisava muito, ela convidava para por uma
casa ali tambm.
Logo vm em nossa direo e passam por ns quatro meninos correndo
desembestados. Dois menores, de pouco mais de cinco anos, e dois um tanto mais
velhos, um deles com um skate na mo. Os meninos passam por ns e se perdem
nos becos. Um homem logo vem atrs, gritando de longe: o pi de merda! Pode
fugir, eu vou te pegar depois. Os meninos haviam quebrado a pedradas o vidro da
van escolar do homem, e, pelo que depreendi, roubado do skate de dentro. Daniela
diz que dois deles so alunos da escola. D. Sueli diz que tem uma preocupao
muito grande com seu filho-neto, porque ele tem uma revolta muito grande, talvez
em funo de sua triste histria familiar. E logo afirma que o menino no estava
envolvido com a confuso, graas a deus. Para e reflete: Olha, eu acho que eu
sou uma herona Passar por tudo que eu passei, eu j enterrei trs filhos e estou
aqui, firme. Eu sou uma herona!. Nos despedimos demoradamente, ela dizendo
que gostou muito. Pergunto-lhe se ela no gostaria de me conceder uma entrevista.
Ela aceita prontamente e diz que acha que tem um pouco a contar. Marcamos para
a semana seguinte. Pergunto a ela onde ela se sentiria mais confortvel: na casa
dela ou na escola, conforme sugesto de Daniela. Ela diz que prefere na escola,
pois assim no seramos incomodados, e porque na escola tambm se sente em
casa. Eu preferia realizar a entrevista em sua casa, mas ela preferiu que fosse na
escola.
No incio da tarde de segunda-feira retornava ao Burgo para a entrevista com
D. Sueli, na escola. Era um dia de fortes pancadas de chuva que me inclinou a
cancelar a entrevista, mas dada a urgncia de concluir o trabalho de campo, quis
mant-la. Cheguei na escola e fui recebido pela Diretora Marli, que me recebeu
gentilmente e me conduziu para a biblioteca, que estaria fechada naquele horrio
 135

para os alunos, e por isso teramos tranquilidade para fazer a entrevista. Me instalei
e fui montar o equipamento para a entrevista, enquanto aguardava D. Sueli. Deve
estar se maquiando, me disse Marli. Realmente ela apareceu maquiada, com
roupas elegantes, nos seus 63 anos.
Enquanto terminava de ajustar o equipamento, comeamos a conversar. D.
Sueli me perguntou sobre a pesquisa, e disse que um de seus filhos, Paulo Roberto,
jornalista, ps-graduado, faz histria na UCS e que me conhecia, inclusive me
ajudaria na pesquisa. Olha s, respondi, o mundo pequeno mesmo! D. Sueli havia
comentado comigo que o filho fora candidato a vereador nas eleies do ano (2012)
pelo PCdoB, mas no se elegera, tendo feito pouco mais de quinhentos votos. Ela
conta que o viu muito motivado e engajado na campanha, mas no deu certo, e
pediu a ele que largasse a poltica e no se submetesse mais humilhao, ele que
pretende se lanar a deputado estadual nas prximas eleies.
Paulo Roberto assessor do Dep. Federal Assis Melo, tambm do PCdoB,
cuja base eleitoral se constitui fundamentalmente dos trabalhadores da rea metal-
mecnica. D. Sueli diz que o filho tem dois nomes: trabalho e estudo. Por isso, hoje
mora em um bonito apartamento, tem carro, etc. Inclusive, paga a ela pelo trabalho
de cuidar de seu filho todas as manhs. Diz que ele est sempre na casa dela,
porm sua vida no bairro se restringe a sua casa, pois no tem mais vontade, no se
sente bem para permanecer no bairro, pelos botecos. Digo que preciso sentar com
ele para conversar qualquer hora. Acabo no me recordando de Paulo Roberto, no
ligando o nome pessoa, mas penso que o contato pode ter sido a partir do
sindicato dos metalrgicos, em virtude de minha participao como coordenador de
extenso do IFRS, ou na UCS, onde eu era professor e ele estudante de histria.
D. Sueli diz que conversou com o Roberto sobre a entrevista, e ele perguntou
se ela ia mesmo. Ela disse: Eu vou! No tenho nada a esconder de ningum,
afirmando que gosta de contar histrias. Iniciamos a entrevista, e D. Sueli se mostra
uma narradora interessante, mas no entra a fundo nos causos.

D. Sueli nasceu em Novo Hamburgo, mas veio para Caxias muito cedo, ainda
nova, porque o pai veio trabalhar na prefeitura da cidade. A me veio junto com os
filhos, e tias suas tambm, irms de seu pai. O pai se instalou na Zona do Cemitrio,
em uma casa arranjada pela prefeitura. Era alcolatra, o que acabou ocasionando a
 136

separao do casal. A me ficou com os filhos e o pai logo faleceu. D. Sueli casou-
se com 15 anos, e aos 17 teve sua primeira filha. Veio com o marido para o Burgo,
atravs de uma de suas tias, que ali morava, e indicou o terreno que ela invadiu,
onde antes havia apenas uma horta. Teve seis filhos com seu primeiro marido.
Separou-se dele e se casou com o atual marido, com quem teve mais trs filhos,
alm de outros dois de criao, e com quem permanece at hoje. Se eu estou viva,
graas a ele. Mora, assim, h quarenta anos no Burgo Jardelino Ramos sendo
uma das mais antigas moradoras. Quando questionei se ela conhece pessoas que l
esto h mais tempo do que ela, ela diz no conhecer. Penso que, tambm aqui, a
disposio nmade (Anjos, 2006) desses habitantes urbanos se faz evidente. H
pouco enraizamento a longo prazo, e as pessoas esto sujeitas a constantes
processos de desterritorializao.
A trajetria de D. Sueli exemplar para compreender a vida dos moradores
dessas zonas pobres esses territrios populares em Caxias do Sul. Seu pai veio
de fora, em funo do trabalho. Instalou-se na Zona do Cemitrio, local mal
afamado, de concentrao de populaes pobres e negras. Ela confirmou - l tinham
muitos negros. E no Burgo, quando chegaram, tambm. Agora misturou um pouco,
aponta. D. Sueli tem a pele escura, queimada, mas no se v como negra. Ela diz
que sua me tambm era morena escura, com os cabelos bem crespos, e que seu
av era bugre, mas no sabe de onde vieram. Ela se chama de V Preta, apelido
que atribuiu a si mesma para um de seus netos. Diz que um de seus filhos, que
mora com ela no Burgo, bem preto, at queria que eu o conhecesse. Pergunto se
ela sabe algo sobre o Burgo e o reconhecimento como quilombo. Ela diz que sim, e
seu filho defende essa ideia. territrio de negros, com presena forte das religies
afro.
A entrevista transcorre bem, pontuada sempre por questes ligadas a sade,
doenas, cura, mortes, etc. D. Sueli parece ter construdo seu papel de liderana em
meio comunidade diante da impossibilidade de negar ajuda quando algum
precisa, est mal de sade ou passando fome, principalmente se for criana.
Converso por telefone no final da noite com Liliane Guterres. Falo do campo,
comento sobre Sueli e pergunto do filho. Ela diz: Paulo Roberto, o jornalista? Diz
que ele tem relevncia na cidade, tendo sido inclusive tema de desfile de uma
Escola de Samba no carnaval de 2012 e no foi bom o desfile, pois a escola foi
rebaixada. Nem era para tanto, diz, havia coisa pior. A escola do bairro Pioneiro,
 137

onde est a casa de Pai Ademir, tambm um bairro popular da cidade, e tem entre
seus componentes uma tradio comunista, e talvez da a reverncia a algum
ligado ao PCdoB. Liliane diz que, em meados dos anos 80, Paulo Roberto ganhou
notoriedade quando participou de um programa de Pedro Bial, apresentador da TV
Globo.
O Jardelino Ramos, vulgo Burgo, um bairro de populao eminentemente
negra em Caxias do Sul. Um bairro demarcado pelo estigma (Goffman, 1988), cuja
populao responsabilizada por muitas das ocorrncias negativas da cidade,
especialmente em termos da criminalidade. Trata-se de um bairro de periferia, em
termos sociais, mas adjacente ao centro da cidade. Sem dvidas, Burgo - Jardelinos
Ramos e Buraco Quente - So Vicente compem pedaos, lugar de intensa
ocupao por uma rede de relaes estreita, definido por regras, marcas e
acontecimentos densos de significao, nos termos propostos por Magnani (1984, p.
138). Uma ocupao antiga, que completa mais de cem anos de existncia.
Para apropriar-me das expresses dos tericos da Escola de Chicago, o
Burgo, sem dvidas, um Gueto. Nas palavras de Louis Wirth a ideia de Gueto
remete institucionalizao de uma segregao tnica, em uma rea que dispe de
uma autonomia considervel (Wirth apud Hannerz, 1980, p. 63). Do exterior, se tem
a tendncia de considera-los uma comunidade solidria, responsvel globalmente
pela conduta de cada um de seus membros. Porm, como vimos, possui suas
territorialidades e segregaes internas. H, para os autores da Escola, tambm
uma dimenso informal e emocional muito importante para o homem do gueto.
Enquanto o mundo exterior , para ele, em geral o frio e estranho, onde prevalecem
relaes abstratas e racionais, no interior do gueto este homem se sentia livre. No
Gueto, encontra amigos, redes que fornecem segurana aos membros das minorias.
Aponta Hannerz (p. 66) que, para Park, o homem do gueto sempre homem
marginal. O mesmo autor indica que certas reas da cidade, demarcadas por certas
fronteiras, acabam constituindo-se como espcies de terras selvagens em meio ao
contexto urbano, sob a forma de ruas e becos que parecem fora do controle dos
centros organizados da sociedade (1997, p. 21).
A rea do Burgo compe um cenrio de becos, escadarias, terreno
acidentado, muitos barracos e casebres. Uma paisagem de favela em plena regio
central de Caxias do Sul. Um bairro que est em processo de regularizao
fundiria, h cerca de cerca de 8 anos. Essa lei, alis, gerou grande polmica em
 138

torno da manuteno das caractersticas do territrio. Previa-se a impossibilidade de

venda, aluguel, penhora, etc., dos terrenos regularizados. Porm, a lei sancionada
pelo prefeito Sartori exclui esse item, em sua redao final. um territrio que
alguns sujeitos vm buscando demarcar como quilombo urbano de Caxias do Sul. E
D. Sueli uma das mais antigas moradoras do bairro, de participao intensa nas
sociabilidades e redes de vizinhana.
Sueli comeou nossa entrevista comentando uma conversa que teve com
amigas sobre a realizao da entrevista: A minha vida um livro aberto, eu no
tenho porque esconder! Eu nunca fiz nada errado! Errado botar os filhos no
mundo, atirar pras drogas e deixar. Sobre sua figura de certa liderana na
comunidade, apontou:
E eu ajudo todo mundo. Aqui ningum leva os filhos no
mdico sem eu olhar. Eu sou a doutora aqui. Tem criana ali, a
me pergunta: Que tu acha, Sueli, devo levar? Digo: Ah, no
sei, fica nas tuas mos. Se tem febre, tem infeco. E graas a
Deus me dou com todo mundo, n? E h quarenta anos que eu
estou no mesmo lugar!
Eu sou zeladora da capelinha, todo mundo quer alguma
coisa, a Sueli sabe. Chega um mudana, pra perguntar nome
de rua, j vem na Sueli, n? eu e a Terezinha, mulher do
Batata, n? ... Agora eu to mais quieta, porque primeiro, era
um rodzio de mulher que dava gosto! Era eu sentar ali pra
tomar um chimarrozinho, daqui a pouco tinha dez! Tinha que
buscar outra cuia porque uma s no dava.

Sobre sua trajetria, Sueli contou:

Eu sou de Novo Hamburgo. Mas eu vim pra c muito pequena, n? E
sempre quase morei no Burgo. Sempre. Eu vim [pra Caxias] por causa do
pai, n? O pai trabalhava na prefeitura, ento eles transferiram de lugar, e a
falecida me, coitadinha, teve que acompanhar, n? Diz que viviam que
nem cigano, n? E a gente junto... Ela perdeu trs filhos, a me, ns somos
quatro irms s. Trs filhos ela perdeu. A me ns perdemos h oito anos,
nove. Nossa me faleceu com 85 anos. Muito linda.
Vim com o pai, a me e as irms. Todos viemos pra c. A falecida
Solange morreu ainda l [em Novo Hamburgo]. O falecido gurizinho, que eu
nem conheci, tambm morreu l. E uma nasceu morta. Vim eu, a mais velha
que a Liberaci, tem a Maria Noelci, eu Sueli, e a Maria Ins.
Ns viemos pra Caxias e fomos pra Zona do Cemitrio. Onde que
tambm um lugar horrvel! Era e . S, porm, agora eu tenho medo de
entrar l, n? Mas primeiro, quando eu era criada l, eu no tinha medo!
Mas era perigoso tambm! uma rea parecida, assim [com o Burgo].
Como tem gente boa, tem [coisas ruins]... Tem bastante negros, tem
bastante. Aqui, at, agora mudou um muito de brancos, sabe, mas no era.
Logo que eu vim pra c, no era.
Eu invadi um terreno da prefeitura, ali. Eu sabia que era da prefeitura e
invadi. Tu v! Eu sou muito corajosa! E esse, que era meu marido na poca,
que t agora no hospital, no quis vir, eu arrumei homem aqui, amigos aqui
e eles me ajudaram, fizeram o quarteiro da casa... E eu trouxe meus filhos
e pousaram tudo ali. A chamaram a polcia e tudo. Na segunda-feira a
prefeitura liberou, disse que tudo bem... e eu to ali at hoje!
 139

Na Zona do Cemitrio eu morava com o pai e a me. Ns estudvamos.

Tu v, eu casei com 15 anos. 15 anos! A minha filha tem 46 anos. E eu
tenho 63 Tive nove filhos, morreram trs. E tem mais os agregados, que me
chamam de me.

Quanto a sua identidade tnica, Sueli diz que tem uma neta que a chama de
V Preta. E outra que uma indiazinha! Aponta:
Ns temos descendncia de bugre, pelos pais do pai. Vov Herculano e
a Vov Negrinha, eles eram bugres. De Vacaria eles vieram! Vacaria. Mas
eles vieram de arrebalde. A Vov diz que foi pegada a cachorro! Eu no sei
como, porqu... Por que pegada a cachorro? Sempre o falecido pai dizia:
olha, vocs no mexam comigo porque a minha me foi pegada a cachorro,
e eu fui pegado a tigre. O pai dizia, pra brincar com ns... Mas diz que a
vov era muito brava, n? Decerto era isso que eles diziam...

Sueli diz que se considera bem misturada, neta de bugres. Salienta as

histrias atreladas a sua av negrinha, bugra que foi pegada a cachorro. Essa
expresso, ou em sua variao pegada a dente de cachorro: recorrente por parte
desses mais velhos, quando falam dos tempos antigos, especialmente para tratar
dos bugres, ndios, que tinham que ser amansados para a convivncia social,
especialmente para os servios. Sobre a origem de seus pais e familiares, disse: O
pai era de l [de Vacaria]. A falecida me era daqui de Antnio Prado. A me era
daqui. A me era Oliveira. E o pai Maciel Dias. E eu fiquei s com o sobrenome do
pai.
Segundo Sueli, chegaram em Caxias e foram se instalar na Zona do
Cemitrio, popularmente conhecida como A Vila, porque:
O pai, a prefeitura arrumou uma casa pra ele.
Ele bebia muito, coitadinho... Ele veio a falecer de tuberculose, n? Ia
pro boteco. Porque ele trabalhava na prefeitura na gua. E saa dali, em vez
de ir pra casa, porque tava com os ps molhados, ele ia pro boteco. At
que, no fim, ele e a me se separaram, a me separou dele eu acho que
tinha uns quarenta anos, e nunca mais se casou. E criou tudo ns. E ele,
depois que separou da me, logo ele faleceu. Ele se desiludiu, a no se
cuidava... A morreu mesmo.
A gente ficou bastante tempo l. Depois a gente veio pra Vila Operria,
que tambm era tudo moreno, que morava ali. E a depois, dali, ns viemos
pra c. Por que aqui moravam as irms do pai. A Tia Mariazinha morava
aqui nessa rua, aqui. A a gente comeou a vir na tia, e comeamos a
gostar. Depois eu fui pra Represa, morar, cuidar duma chcara. E depois a
mulher quis a chcara, a ela me deu a madeira pra essa casa. E eu fiz essa
casa e vim pra c, que a era melhor, que as crianas iam estudar, e pra
mim tambm trabalhar. Porque eu fazia limpeza, na poca, n? S depois
que eu casei com esse que eu t hoje que eu no trabalhei mais. Que eu
fazia limpeza.

Veio para o Burgo em nos anos 70. Sobre a identidade do bairro, disse:
 140

Sempre foi Burgo. At agora, tu dizer pra certas pessoas que nos
conhecem: eu moro no Jardelino! Tu mora no Burgo, Sueli! Tu no mora no
Jardelino. Eu digo: mentira de vocs! Sabem que mudaram o nome. Burgo
era quando era bandidaiada. Agora tudo gente social! Muita gente ainda
no consegue dizer Jardelino.

E aponta para as tenses e fronteiras entre dois territrios, Burgo e Buraco

Quente, que, do ponto de vista de que olha de fora, parece uma nica coisa.
Tinha uma rixa de Buraco Quente e Burgo. Sempre foi! E vinha os guris
l de baixo matar os daqui de cima, os daqui de cima matar os de l de
baixo! Rixa de briga de droga. E assim foram, morreram muitos guris que
era da droga, das porcarias. Mas eles no se respeitaram. Chamava Burgo,
agora Jardelino Ramos. Ali embaixo So Vicente, Buraco Quente, n?
So Vicente eles botaram por causa da igreja. Mas era Buraco Quente. No
sei por qu. At hoje eu no entendi. Mas era muito bom antes! A minha
irm, ontem ainda eu disse: o professor vai me entrevistar, e tal, e tava me
perguntando sobre o Bairro. A Liberaci, que eu chamo ela de Tata. Ela
disse: tu falou pra ele que era bem melhor? Eu disse no, eu disse que era
bem pior! Porque ns no tinha calamento, ns no tinha mquina, ns
lavava [roupa] nos tanques l, pra Mariazinha. Ela disse: eu acho melhor,
Sueli, aquele tempo. Aquele tempo no nos assaltavam. No andavam a
com droga, de dia claro.

D. Sueli, alm de apontar para as mudanas e impasses nas denominaes

dos territrios e identidades de seus moradores, reflete sobre as mudanas sociais
que acompanhou no tempo em que reside no local. Sobre a questo do
reconhecimento do Burgo como comunidade quilombola, afirmou:
Eu ouvi falar, sempre falaram. O Roberto, por exemplo, que estudou
bastante, sempre falou! At o Roberto sabe muita coisa sobre isso. Porque
ele continuou na faculdade, e l ele pesquisando ele conseguiu, n? Ele
disse: Mas ali , me, ainda! Como considerado Burgo, que bairro de
negros e umbanda. Eu disse , mas os crentes tambm esto invadindo.

Seguindo as opinies do filho, estudioso, militante em envolvido nas redes

polticas, D. Sueli confirma que o Burgo um territrio singular em Caxias do Sul,
demarcado pela presena negra, h muito tempo. Mas faz a ressalva: apesar da
grande presena da umbanda, vive-se uma invaso dos crentes. Um de seus
filhos, conta, converteu-se s religies evanglicas, virou crente porque casou-se
com um mulher dessa religio, que o ajudou muito a largar as drogas. Disse que tem
respeito por essas religies, como pela umbanda, mas que segue sendo catlica.
Sobre a questo da segregao e da viso negativa sobre o Burgo e seus
moradores, afirmou:
Eles tm preconceito! Se falar que tu mora aqui eles ficam todos
sestrosos. Na verdade est muito mal falado, n? Mas no todo mundo.
Tem muita gente que mora aqui e vive do suor! Tem muita coisa boa, mas
porque t se alastrando muito a droga, os assaltos...
 141

2.6. Olhar etnogrfico sobre a histria de Caxias do Sul e as relaes

intertnicas
A partir do que foi apontado atravs dos dados etnogrficos, importante
resgatar alguns aspectos da histria de Caxias do Sul, especialmente aqueles
atrelados sua formao, seu desenvolvimento urbano e presena negra nesses
processos. O objetivo aqui no produzir uma historiografia sobre a cidade, mas
sim o de salientar informaes importantes sobre os processos sociais a vividos e
levantar consideraes em torno dos prprios sujeitos e grupos que vm produzindo
este conhecimento, posto que no interessa a verdade histrica propriamente dita,
mas sim as apropriaes dos fatos passados nos discursos correntes.

Vista Geral da Estao Frrea de Caxias do Sul, no momento de sua inaugurao.

Acervo AHJSA. 01/06/1910

Existe, atualmente, uma crescente bibliografia sendo produzida por jovens

pesquisadores acerca da presena negra em Caxias do Sul. Fabrcio Romani, em
sua dissertao intitulada Sob a proteo da Princesa e de So Benedito:
identidade tnica, associativismo e projetos num clube negro de Caxias do Sul
(1934-1988), aborda a histria do Clube Gacho desde sua fundao em 1934 e a
trajetria da associao (2008b). O autor nos mostra o feies interessantes do
 142

processo de construo das identidades e alteridades tnicas em Caxias do Sul,

sendo, em sua interpretao, essa condio de ser outro e de ser minoria que
conduziu esses negros fundao de suas associaes prprias. Remontando
formao da cidade, Gomes expe fontes histricas que explicitam a presena, j na
dec. de 80 do sc. XIX, de pessoas oriundas dos Campos de Cima da Serra, de
Porto Alegre e das colnias alems falava-se mesmo em uma colnia brasileira
em Caxias (p. 32).
O autor publicou importante artigo sobre as pesquisas de Thales de Azevedo
como fonte documental sobre a presena negra na cidade. Afirma ter iniciado o
interesse sobre o assunto ao tomar como objeto o Clube Gacho, e, de incio,
imaginou uma escassez de fontes. Porm, ressalta: Com o aprofundamento no
tema, percebi que as fontes existiam, e os vestgios da presena negra na cidade
estavam em jornais, atas e correspondncias do clube, fontes orais e Cadernos de
Pesquisa de Thales de Azevedo (Gomes, 2008a, p. 216).
Thales de Azevedo, figura de importncia fundamental na cincia social
brasileira por sua vasta produo sobre faces da cultura brasileira, scio-fundador
da Associao Brasileira de Antropologia, ex-membro de seu conselho cientfico e
ex-presidente da associao, teve o povo do Rio Grande do Sul objeto de pesquisa
durante longo anos, desde o incio dos anos 40 do sc. XX. Em 1975, publicou
Italianos e Gachos: os anos pioneiros da colonizao italiana no Rio Grande do
Sul (1982), a partir de seus cadernos de pesquisa que continham dados coletados
em suas longas estadias na serra, principalmente nos anos 40, 50 e 60. O livro foi
publicado originalmente pelo Instituto Estadual do Livro em 1975, como vencedor de
um concurso de monografias sobre o tema da imigrao italiana no Rio Grande do
Sul realizado em comemorao ao centenrio da imigrao, que se completava
naquele ano. Concurso este que uma evidncia do clima de emergncia da
temtica da italianidade na poca, a partir de certa invisibilidade anterior, ao menos
em termos acadmicos. O mesmo parece ocorrer com outros grupos sociais,
especialmente os negros, atualmente.
 143

Aponta Gomes (2008) que Thales de Azevedo registrou em seus cadernos de

campo dados que davam conta da presena negra em Caxias do Sul - talvez por
seu interesse sobre o tema da cultura negra no Brasil, que d o tom de muitos de
seus estudos, especialmente aqueles realizados na Bahia. Suas anotaes sobre
Caxias do Sul do conta da existncia de discriminao racial na cidade, expressa
em diversos relatos e entrevistas com moradores. A partir das observaes, afirma
que o circuito social mais inacessvel aos negros eram os clubes recreativos. Mostra
que, j naquela poca, a Zona do Cemitrio era habitada por muita gente de cor,
sendo que um dos informantes afirma que o local era chamado de frica. Na Zona,
aponta haver batuques, chegando a descrever um desses rituais. O antroplogo
baiano registra ainda a presena de muitos descendentes de italianos em meio s
religies afro-brasileiras em Caxias do Sul, destacando seu interesse sobre o tema.
Esses dados, entretanto, no foram apresentados em sua obra Italianos e Gachos.

Grupo de Homens e Msicos. Churrasco oferecido ao Rvdmo. Pe. Fernando Mller pelos
funcionrios da Metalrgica Abramo Eberle. Acervo AHJSA. 11/01/1931

Lucas Caregnato, em seu livro A outra face: a presena de afrodescendentes

em Caxias do Sul 1900 a 1950 (2010), realiza uma reviso da historiografia
 144

disponvel acerca de presena dos negros no processo de constituio histrica da

cidade, e apresenta uma pesquisa enfocando a contribuio social e as relaes
desenvolvidas com os demais grupos tnicos presentes no municpio, especialmente
quanto aos imigrantes italianos e seus descendentes. Neste trabalho, que resulta de
sua participao no curso de Especializao em Histria Regional oferecido pela
Universidade de Caxias do Sul, afirma que a historiografia regional tem sido
direcionada aos estudos deste ltimo grupo, sendo relegadas ao esquecimento
historiogrfico, outras etnias que compuseram a regio (p. 15). Sua orientadora,
Loraine Slomp Giron, na apresentao do trabalho, afirma que estudos relativos aos
negros na Serra gacha eram inexistentes, j que o negro era minoritrio na regio e
na qual os escravos estiveram ausentes por fora de lei (Giron apud Caregnato, p.
12). Entretanto, prossegue a pesquisadora: O municpio de Caxias do Sul, desde os
primeiros anos aps a abolio, recebeu muitos negros.
Aponta Caregnato (2010, p. 17):
[...] apesar de o trabalho escravo no ter feito parte da dinmica
econmica de Caxias do Sul, a presena negra esteve nela inserida desde
os primeiros movimentos da organizao colonial, seja pelos tropeiros que
aqui passavam para abastecer com mantimentos a comisso de terras, e,
posteriormente, os primeiros colonos, ou os escravos e ex-escravos que
fugiam das fazendas dos Campos de Cima da Serra para Caxias do Sul,
seja com a inaugurao da estrada de ferro, quando negros de vrias
regies do estado rumavam para Caxias do Sul, em busca de melhores
condies de vida e trabalho. Os negros sempre fizeram parte das
realidades social, poltica, cultural e econmica caxienses

Caxias do Sul foi inicialmente conhecida como Fundos de Nova Palmira.

Posteriormente, foi chamada de Colnia Caxias, e, por fim, teve sua designao
atual. A colonizao pelos imigrantes italianos se deu em meio ao projeto efetivado
pelo governo imperial, calcado na perspectiva de desenvolvimento industrial,
entendido como elemento central no desenvolvimento da nao tendo, portanto,
uma slida base econmica42. Tal projeto, do mesmo modo, esteve alicerado em
uma clara perspectiva com o perdo da ironia - de branqueamento da populao
brasileira43. Foi, nesses termos, tambm uma ao cultural, atrelada s crenas
ento vigentes, sustentadas pelas teorias raciais do sc. XIX, largamente arraigadas

42
A imigrao dos europeus foi motivada, por seu turno, tambm por razes econmicas, j que a
Europa atravessava uma avassaladora crise no sistema capitalista recentemente consolidado aps a
Revoluo Industrial. A grande maioria desses imigrantes, supe-se, era formada de pobres, muitos
deles oriundos de zonas rurais.
43
Sobre as hierarquias raciais e o processo de colonizao europeia no Brasil, ver o trabalho de
Giralda Seyferth (1996).
 145

no Brasil. Essa feio cultural est intimamente ligada aos perfis biolgicos dos
humanos e aos valores a eles atribudos por certos regimes de ideias. Para fechar o
crculo, que conecta definitivamente biolgico e cultural, tornemos ao aspecto
econmico: havia difundida a crena de que os negros eram inaptos ao trabalho
intelectual que exigia a atividade industrial, e deviam permanecer desenvolvendo
atividades braais. Nesses termos, justificou-se o projeto de imigrao europeia, que
veio dar novos matizes ao caldeamento que constri a populao brasileira.
Para, Thales de Azevedo (1982, p. 52-53), a fixao dos imigrantes na regio
correspondia a um projeto de diviso regional do trabalho e de ocupao e
especializao econmica de vasta rea at ento praticamente despovoada,
embasadas no intuito do progresso, atravessado por concepes de superioridade
dos brancos de origem europeia em relao a negros e mestios que predominavam
no Brasil. E refere-se ao que chama de tericos do arianismo nativo, intelectuais
que celebravam tais iniciativas e afirmavam que a massa branca presente no Rio
Grande do Sul conduziria o Estado a uma alta posio no contexto brasileiro. Assim,
O governo imperial responsabiliza-se por abrir uma brecha na estrutura
paternalista e escravocrata da nascente sociedade brasileira , com a criao
de colnias povoadas exclusivamente por homens livres, brancos, no
apenas portugueses, explorando, com a agricultura de subsistncia, a
pequena propriedade. (Azevedo, 1982, p. 93).

A colnia Caxias foi alavancada com a chegada de milhares de imigrantes,

em sua ampla maioria italianos, mas, como mostra Caregnato (2010), tambm de
outras diversas origens, tais quais, poloneses, austracos, alemes, entre outros.
Fundamentada na diviso de lotes que variavam entre 25 e 35 hectares, a partir de
1875, a regio desenvolveu-se no sistema de pequenas propriedades familiares
baseado na produo agrcola. O comrcio do excedente da produo agrcola, bem
como das prprias terras, permitiu, j nas primeiras dcadas do sc. XX, um grande
desenvolvimento industrial, necessariamente atrelado ao desenvolvimento urbano,
que prossegue at hoje e situa Caxias como um grande polo industrial, com
destaque para o setor metal-mecnico.
De fato, a priorizao do desenvolvimento econmico e a perspectiva de
industrializao da nao brasileira, preconizada pelo governo imperial, parece ter
se efetivado. Nesses termos, Caxias do Sul vista, como afirmado anteriormente,
como uma cidade que deu certo. Em uma nota de rodap, Caregnato (2010, p. 49)
nos apresenta:
 146

A Lei Provincial 83, de 18 de outubro de 1850, foi a que isolou imigrantes

e negros. Em seu art. 1, determinava que, a partir de ento, era proibida a
introduo de escravos no territrio marcado para as colnias existentes, e
para as que no futuro se formarem na provncia.

A perspectiva de novas colnias baseadas no estabelecimento de imigrantes

europeus, atravs do sistema de concesso de pequenas propriedades rurais
familiares, apartada do regime escravocrata que s se encerrou no Brasil mais de
uma dcada aps a chegada dos primeiros imigrantes italianos, configura-se como
um quadro interessantssimo para a anlise das relaes intertnicas, e
compreender Caxias hoje passa por entender esses processos.

Em funo de Caxias do Sul, e as demais cidades gachas (destinadas

imigrao), no terem autorizao legal para desenvolver trabalho
escravo, o nmero de afrodescendentes nos municpios, nas ltimas
dcadas dos sculo XIX, foi pequeno. As possibilidades de emprego e
liberdade que a cidade supostamente poderia oferecer serviam de incentivo
para que, naquele perodo, j alguns ex-escravos rumassem para Caxias do
Sul. Contudo, quando a estrada de ferro foi inaugurada em 1910, j havia
uma presena efetiva de afrodescendentes... (Caregnato, 2010, p. 75).

Novamente retomo Cregnato (2010, p. 27), que afirma: Apesar de a Colnia

Caxias e as demais colnias imigratrias do Rio Grande do Sul no terem
desenvolvido trabalho escravo no seu territrio, os contatos com negros forros,
libertos, fugidos ou mulatos no foi menos importante. O autor aponta alguns
circuitos nos quais a presena negra se efetivou na cidade. Entre eles, o trabalho,
com destaque para os tropeiros, muitos deles negros e mulatos oriundos dos
Campos de Cima da Serra como o caso, como vimos, do pais de Mestre Brasil -
mas tambm na agricultura, na indstria, nos servios urbanos, etc. Os negros
sempre estiveram, afirma, em situao de inferioridade social, na medida em que se
d a ascenso de uma elite de imigrantes italianos enriquecidos com a atividade
industrial. Mesmo nos primeiros anos do estabelecimento das primeiras fbricas, os
negros estavam atrelados a atividades braais.
Em seu livro Presena Africana na Serra Gacha: Subsdios, Loraine Slomp
Giron (2009) rene dados relevantes sobre os afrodescendentes em Caxias do Sul.
A historiadora do quadro da UCS, que pesquisa a histria da regio desde os anos
70, tendo orientado muitos trabalhos na rea, nos mostra a existncia de escravos
de origem alem em cidades como Vacaria, So Francisco de Paula e So
Sebastio do Ca, sendo estes dois ltimos municpios ento limtrofes a Caxias do
 147

Sul, e neles prosperavam fazendas onde havia trabalho escravo. De acordo com
suas pesquisas em cartas de alforria, Giron afirma que os escravos eram pretos, em
sua maioria, mas muitos eram classificados como pardos ou mulatos. Fala de
quilombos histricos que existiram na regio da Serra, um em Criva, hoje distrito de
Caxias do Sul e anteriormente parte do municpio de So Francisco de Paula.
Aps outorgada a Lei urea, em 1888, a historiadora fala em uma disperso
dos antigos cativos; nesse processo, alguns se fixaram em Caxias do Sul, em busca
de melhores condies de vida, alguns deles vindo de localidades nos arredores,
como Criva, Vila Oliva e Vila Seca. Registra-se no censo de 1890 a presena de 34
negros na cidade, compondo cerca de 0,2% da populao (Giron, 2009, p. 105),
nmero que cresce bastante nas dcadas seguintes. Muitos desses libertos foram
empregados nos servios braais, como obras pblicas na sede da cidade, na
abertura de estradas e da estrada de ferro. Ressalta, ainda, a figura dos tropeiros,

Operrios e tcnicos na construo da estrada de ferro Caxias-Montenegro.

Acervo AHJSA. 1909.

muitos deles negros e mestios, que ajudaram aos imigrantes no processo de

adaptao ao clima, ao relevo e ao ambiente natural. Alm de trabalhos fsicos e das
atividade tropeira, um foco de chegada de negros na cidade foi a instalao do Tiro
de Guerra, no incio do sc. XX. A partir dessa presena que novos espaos de
sociabilidade so criados, como os clubes recreativos negros e centros de umbanda.
 148

Em 1895, Jos Cndido de Campos Jr., mulato e maom, nomeado pelo entram
presidente do Rio Grande do Sul, Jlio de Castilhos, como intendente municipal. Em
1896, eleito prefeito atravs do voto direto da populao, sendo reeleito em 1900
(Giron, 2009, p. 118-119).

Interior da Metalrgica Abramo Eberle. Seo de Polio e Esmerilhao de Lminas.

Acervo AHJSA. 1958.

O trabalho foi o grande fator de integrao do negro nessa sociedade em

formao. Alm do trabalho, Caregnato (2010) aponta a religiosidade e o futebol
como fatores fundamentais de integrao social. Desenvolve, do mesmo modo,
apontamentos acerca dos espaos urbanos nos quais esses negros se assentaram,
destacando dois, no por coincidncia os lugares onde D. Sueli residiu em Caxias
do Sul: o vulgo Burgo e a chamada Vila do Cemitrio, locais de presena de
populaes pobres, em grande medida formadas por negros, caracterizados por
precrias condies de habitao, pela ausncia ao menos num primeiro momento
de eletricidade, saneamento, gua potvel, etc. Esses espaos devolutos,
conforme o autor, so ocupados j no perodo de instalao da malha ferroviria da
cidade, sendo que se verifica um processo de inchamento a partir do crescimento
 149

econmico da regio e, consequentemente, do aumento da migrao para Caxias

do Sul de pessoas oriundas de outras regies do estado e do pas em busca de
melhores condies de vida. Houve uma densa leva de migrantes oriundos dos
Campos de Cima da Serra, muitos dos quais eram negros.
Prossegue o autor:

[...] as pessoas que compuseram os espaos de sub-habitaes,

principalmente os negros, no caso do Burgo e da Vila do Cemitrio,
encontravam-se em posio subordinada, num espao identitrio e tnico,
que relegava sua cultura e sua etnia a um plano secundrio. Sua
localizao ilegal, em espaos especficos, que abrigavam pessoas com
poucas condies, fez com que a insero e a participao em espaos de
cultura, lazer e esporte tradicionais fosse praticamente nulas. Por isso,
criaram-se nesses locais espaos que serviam como instrumentos de
sociabilidade e resgate identitrio (2010, p. 52).

Quanto presena das religies de matriz africana em Caxias do Sul,

Caregnato atesta:
[...] so inmeros os relatos orais que apontam existncia de
curandeiras, feiticeiras e batuqueiras, desde a dcada de 20 do sculo
passado. Isso demonstra que a existncia das religies matriz africana est
presente na dinmica religiosa da cidade desde longa data, o que
desmistifica a onipresena do catolicismo entre os caxienses de diversas
etnias (2010, p. 59).

Apesar do preconceito e averso contra a essas religies, principalmente

por parte do catolicismo hegemnico, em um momento inicial, se deu uma
aproximao entre brancos e negros nesses espaos religiosos. Se os terreiros se
instalaram, primeiramente, nos espaos de sub-habitao, num segundo momento,
se d uma efetiva participao de descendentes no-africanos, tanto que,
atualmente, muitos dos pais e mes-de-santo so descendentes de italianos e
alemes.
Operando, de forma sinttica, com a histria de Caxias, a partir da reviso de
autores importantes sobre a temtica, tais quais Giron e Herdia, Sheila Borba
(2003) aponta para a seguinte periodizao:
1875 1910. Primeiros aglomerados. Linhas ou travesses. Vida social ao redor da
capela. Sociedade isolada, vneto-lombarda, tradicionalista e catlica (Frosi, apud
Fillipon, 2007, p. 49).
1910 1950. Estrada de ferro Caxias-Montenegro. Integrao e crescimento
econmico. Vinho como principal produto.
 150

1950 - 1975. diversificao industrial e desenvolvimento econmico.

1975 (Centenrio da imigrao) at hoje: integrao, novos valores, aniquilamento
do tradicional. Mas tambm revalorizao acadmica.
Aponta Borba que a histria de Caxias do Sul - e das colnias italianas na
serra - contada, sobretudo, a partir de um mito do isolamento, ao menos inicial. E
reforo: as identidades sempre so forjadas no jogo com os mitos, e se reforam no
presente, intuindo futuros desejados. Mas, como j mostrou Caregnato, trata-se,
desde sempre, de um territrio de mltiplos fluxos e contatos intertnicos, em que se
faziam presentes negros, indgenas, alemes (principalmente nas rotas comerciais
com So Sebastio do Ca, mas tambm instalados na prpria colnia), suos,
tropeiros, pelos duro dos Campos de Cima da Serra. Questiona-se Borba: a
Chegada dos imigrantes est atrelada a que discursos do imprio? Que ideologias?
E aponta, fundamentalmente, para a ideologia do branqueamento. A pesquisadora
enfoca o papel que os agentes sociais ligados industrializao desempenham na
transformaes territoriais, atreladas s mudanas tecnolgicas e organizacionais na
esfera da produo.
Afirma a autora (2003, p. 33) que a urbanizao, a formao das redes
urbanas e a estruturao interna das cidades, so, pois, processos constitutivos do
espao regional, rejeitando a oposio entre cidade e regio no que tange escala
sobre a qual construiremos nossos estudos. A reestruturao urbana parte do
processo de reestruturao regional. Isso acompanha uma tendncia atual das
relaes entre espao-sociedade no Brasil, de desconcentrao espacial da
indstria, do crescimento de cidades mdias em reas no-metropolitanas e do
surgimento de reas conurbadas. A AUNE rene a segunda maior concentrao
populacional do Rio Grande do Sul, apenas suplantada por Porto Alegre e a regio
metropolitana. Caxias do Sul tem um grau de urbanizao bastante elevado, de mais
de 90%, sendo o maior entre os municpios que compem a aglomerao urbana. A
regio tem tambm um elevado ndice de densidade demogrfica. Trata-se de uma
regio rica, cuja pujana se deve, sobretudo s atividades industriais no devendo-
se desconsiderar, entretanto, a produo agrcola (que responde por uma grande
parcela da economia de municpios como Flores da Cunha e Garibaldi) - e o setor de
servios. De acordo com Borba, a estruturao do espao urbano foi impulsionada
por agentes do empresariado local, ligados produo industrial, que buscaram
tecer as bases territoriais para suas atividades. Assevera que o processo de
 151

formao da AUNE passa por trs fases fundamentais. primeira, que se estende do
incio da colonizao aos anos 20, de formao dos ncleos urbanos interligados
(sendo que as vias que os conectam cumprem desde ento um aspecto
fundamental), a partir da ocupao colonial em pequenos lotes familiares (que
conduzia a uma situao relativamente igualitria no acesso terra) e a economia
agrrio-comercial, que gerou condies potenciais para o desenvolvimento da
indstria, posteriormente (processo j inscrito no prprio projeto de colonizao). A
segunda fase, dos anos 30 aos anos 70, foi de consolidao da economia industrial,
a partir das manufaturas, que se desenvolveram com base nos conhecimentos que
alguns colonos traziam em termos de trabalhos urbanos (ferreiros, tanoeiros,
sapateiros, etc.) e foram fundamentais no desenvolvimento dos centros das
colnias. Afirma Herdia (1997) que a formao do capital comercial foi um condio
para o desenvolvimento da industrializao, associado aos fatores culturais do
imigrantes, em seu desejo de ascenso social. Essas manufaturas rapidamente
evoluem para uma padro fabril, principalmente nas reas da vinicultura e das
indstrias txtil e metalrgica, e conduzem a um forte processo de urbanizao. E,
por fim, h uma fase recente marcada por transformaes pautadas no padro
flexvel do capitalismo atual, de um incremento nas exportaes e abertura para um
mercado global, e profundas mudanas em termos das novas tecnologias (e mesmo
da produo dessas tecnologias).
A estruturao da aglomerao urbana, definitivamente efetivada quando do
reconhecimento oficial da AUNE, e a consolidao de Caxias do Sul como centro
regional se configuram nesse longo processo. Isso se d a partir da atuao de
certos agentes e de seu esforo para implementar estratgias do desenvolvimento
da regio como um todo. Borba Destaca, fundamentalmente, a busca constante da
melhoria da infraestrutura fsica (rede viria, planos diretores, energia eltrica, etc.),
a consolidao oficial do polo metal mecnico (1979), a realizao de feiras
temticas que celebram a identidade e centralizam negcios (da qual a Festa da
Uva, em Caxias, a mais expressiva), a implementao de centros tecnolgicos
para formao de mo de obra e produo de tecnologia (em que se destaca a
Universidade de Caxias do Sul e as escolas tcnicas vinculadas). A UCS, onde
trabalhei entre 2007 e 2010 , para a autora, parte importante do sistema regional.
A AUNE tem uma estrutura industrial diversificada e no concentrada (nem
por gnero, nem por tamanho das empresas, nem por municpio).
 152

A simultaneidade das transformaes de base econmica e da

organizao espacial indica que a Aglomerao Urbana do Nordeste est
se constituindo num espao contnuo e integrado, que , ao mesmo tempo,
suporte e fator do desenvolvimento regional desenvolvimento este que
est assentado, predominantemente, na indstria. (Borba, 2003, 209).

Segundo Borba que essas peculiaridades, em termos regionais, configuram-

se como elementos importantes da construo da identidade regional, na medida em
que se reconhece o seu carter unitrio, expresso no reconhecimento oficial da
aglomerao a AUNE formalmente reconhecida pela Lei n. 10.335 (29/12/1994).
Apesar de que, aponta a autora em nota de rodap, h outras formas de classificar a
regio, em escalas diferentes, abrangendo outros municpios que no os dez
listados, como Veranpolis, Cotipor, Antnio Prado, e mesmo Gramado e Canela
(que so municpios marcados fortemente pela colonizao alem).
Caxias do Sul se consolida como centro da AUNE em funo de uma maior
diversificao de seu parque industrial, das vinculaes poltico-partidrias de suas
lideranas, e, fundamentalmente, em virtude da organizao de setores
empresariais em entidades de forte apelo pblico e conscincia na definio de
estratgias de desenvolvimento. A respeito do reconhecimento da AUNE/RS pela
referida lei, ouvi de uma fonte bem relacionada nos meandros da poltica
institucional de Caxias do Sul que atualmente tramita com fora nos bastidores
desse campo a perspectiva de se buscar o reconhecimento de Caxias do Sul como
metrpole e centro de uma regio metropolitana, em funo das vantagens polticas
que isso traria para o municpio.
Afirma Borba, respaldada em diversos outros pesquisadores da temtica tais
quais Herdia e Baldisserotto, que, desde o incio da colonizao, houve na regio
uma forte tendncia associao entre agentes sociais, atravs da constituio de
entidades de ajuda mtua, assistenciais, culturais, cooperativas e organizaes
representativas (de classe, categoria social, etc.). As elites regionais se
desenvolveram a partir da concentrao de capitais nas mos dos comerciantes,
alguns dos quais passaram a investir na indstria. De qualquer modo, a associao
entre empresrios em instituies que agregam comerciantes e industriais uma
caracterstica que se inicia com a criao da Associao dos Comerciantes de
Caixas, que mais tarde se fundiu ao Centro da Industria Fabril (CIF), com a criao
da Cmara da Indstria, Comrcio e Servios de Caxias do Sul (CIC) em 1973.
 153

Essas entidades tiveram papel fundamental na consolidao de recursos que

permitiram o desenvolvimento regional, como a melhoria e construo de estradas e
ferrovias, a instalao de infraestrutura urbana necessria, o reconhecimento do
polo metal-mecnico e o prprio reconhecimento oficial da AUNE. A CIC teve papel
importante na gesto integrada do espao regional, a partir de uma viso estratgica
de desenvolvimento em conjunto, na condio de instrumento de implementao do
projeto de desenvolvimento regional, posto que representativa dos setores
empresariais que foram fundamentais na consolidao da identidade regional. O
Fato de essa que essas entidades, sendo a CIC a mais importante entidade poltica
at os dias de hoje, serem sediadas em Caxias do Sul foram fundamentais para que
a cidade se consolidasse como centro da AUNE. importante ressaltar que, se
empresariado desde cedo seguiu a tendncia associao em busca da satisfao
das necessidades comuns, o mesmo no ocorreu com os trabalhadores, em termos
da constituio de entidades sindicais com grande poder de influncia poltica ao
menos no nos perodos iniciais, j que hoje se verifica uma forte presena sindical
nos vrios ramos de atividade, sendo o mais expressivo o Sindicato dos
Trabalhadores Metalrgicos.
E, do ponto de vista do estudo que desenvolvi, importante afirmar que essa
propenso ao associativismo, presente desde o incio da urbanizao de Caxias do
Sul, acaba por se configurar como um processo de excluso cultural das pessoas
que vm de fora e isso fundamental para essa cidade que , h dcadas, um
importante polo de atrao de migrantes.
Caxias do Sul instaurou-se numa rea anteriormente denominada Fundos de
Nova Palmira, e j abrangia mais da metade de toda a extenso das terras
destinadas colonizao na Serra do Nordeste. A rea total foi dividida em lguas
(quadrilteros de 5.500m2), que era divididos em Travesses, a partir dos quais se
formavam os lotes. Borba (p. 103) aponta que um aspecto fundamental para o
desenvolvimento urbano foi a formao da sede da colnia no ponto mais central de
cada uma delas, sempre seguindo o mesmo traado ortogonal: a partir de uma
praa central, onde eram instaladas a Igreja e a Intendncia Municipal, a rua
principal era construda no sentido Leste-Oeste, e a partir dela se demarcava
quadras de 80 metros de lado. interessante notar que em algumas cidades, a
trama ortogonal das ruas se manteve, ordenando o crescimento urbano. Em Caxias
do Sul, por exemplo, a regio central da cidade mantm o traado; as reas mais
 154

perifricas, e mesmo as periferias centrais como o Burgo - contudo, se

desenvolveram a partir de outros fatores, mais ao sabor do relevo acidentado da
Serra relembrando a metfora de Srgio Buarque de Holanda acerca das
diferenas entre o semeador e o ladrilhador de cidades (1956). A partir dos anos 50,
constata-se o processo de formao da periferia de Caxias do Sul em termos
espaciais, visto que o Bairro Burgo pode ser considerada uma periferia, no sentido
social, apesar de estar espacialmente adjacente ao centro da cidade. Em sentido
mais apropriado, um gueto.
De acordo com Borba, um dos elementos que levou Caxias do Sul a ser o
centro regional foi o mercado de terras, j que, a partir dos anos 40 as terras
passaram a ser procurada como reserva de valor, e nelas eram aplicados os capitais
excedentes, tendo a cidade crescido muito em pouco tempo sem diretrizes para o
crescimento urbano, ao sabor da especulao imobiliria.
Afirmo que Caxias do Sul uma cidade em processo de metropolizao.
Decerto, a questo da definio do que uma metrpole constitui importante debate
em termos polticos e cientficos. A Definio de uma regio metropolitana implica na
viabilizao de sistemas de gesto pblica e de atuao dos agentes locais, em
termos de necessidades e objetivos comuns a grupos de municpios. No Brasil, o
IBGE, rgo que centraliza as informaes populacionais e econmicas no pais,
define certos indicadores para as definies das unidades territoriais, porm cada
estado da federao estabelece seus critrios para definir suas regies
metropolitanas, o que gera situaes bastante diversificadas em estados
geograficamente prximos, como nos casos do Rio Grande do Sul e Santa Catarina,
os estados mais ao sul do Brasil. Enquanto Santa Catarina define cinco regies
metropolitanas, o Rio Grande do Sul estabelece apenas Porto Alegre como
metrpole.
Mas, de modo geral, as Aglomeraes Urbanas so reas formadas pela
conurbao inicial, em estgio incipiente, entre municpios - regies metropolitanas
de menor porte, em espaos relativamente pequenos. A aglomerao urbana uma
unidade territorial composta por aglomerados urbanos que se expandem e se
interligam. Para Matos (2000), o termo est intimamente associado ideia de
metrpole; a diferena elementar o fato de esta ltima como cidade principal que
organiza as cidades perifricas prximas. O grau de centralizao, portanto, seria a
diferena fundamental entre uma regio metropolitana e uma aglomerao urbana,
 155

bem como o processo de constituio dessa conexo entre cidades se d a partir

da expanso de uma cidade central ou a conurbaao de diversas cidades em
expanso. E considere-se que no h consenso quanto ao tamanho mnimo ou
mximo para delimitar tais unidades territoriais. Leve-se em conta que Caxias do Sul
o segundo maior municpio em termos populacionais no Rio Grande do Sul, sendo
o primeiro Porto Alegre e a regio metropolitana. Alm disso, o desenvolvimento de
Caxias do Sul e regio parece estar consideravelmente concentrado nesse que o
seu principal centro urbano, ainda mais considerando-se as tendncias de
crescimento vertiginoso que vive atualmente, em especial quanto intensa migrao
que abarca, inclusive de estrangeiros. Essas migraes tendem a ser
predominantemente urbano-urbano, e no mais rural-urbano. A regio parece
afastar-se da caracterstica de um conjunto de cidades mdias que atuam em rede.
E Caxias do Sul, aos poucos, deve deixar de ser uma cidade mdia.
Quando afirmo que Caxias do Sul uma cidade em processo de
metropolizao, refiro-me menos questo geopoltica das definies oficiais, para
fins de administrao pblica, e mais em termos das dimenses culturais das
experincias cotidianas dos habitantes urbanos, em termos da proposta de uma
sociologia das formas de Simmel (1973), como exibida no incio deste captulo.
Estou aludindo, assim, a uma srie de pensadores do campo da sociologia e
antropologia urbana, em especial Benjamin e Baudelaire, que discutiam as feies
da emergncia de uma civilizao urbana na Europa da passagem do sculo XIX
para o sculo XX. E, nessa esteira, dos pensadores da chamada Escola de Chicago,
que tomaram a cidade moderna como um grande laboratrio onde investigar as
experincias sociais desses tempos de efervescncia. Aproprio-me da metrpole
como arqutipo, que se configura em funo da escala dos fenmenos urbanos que
a se experimenta.
Tratando dessa diversidade cultural, territorial e tnica que Caxias do Sul
contm em si, apresentei alguns dado -, o bairro Nossa Sra. de Ftima, a atuao
em rede de Mestre Brasil e alguns de seus territrios de referncia, como o 1o de
Maio, a incurso etnogrfica ao Burgo. Esse ltimo, como vimos, configura-se em
um gueto, zona de habitao de populaes negras e empobrecidas, desde o incio
do sculo XX. Essas caratersticas conduziram ao processo de emergncia de um
discurso de entender a comunidade como comunidade quilombola. Este processo j
ocorre em Porto Alegre h muitos anos, e foi a partir dele que passei a estudar a
 156

temtica aprofundada nesta tese. Retornemos, ento, no captulo seguinte, s

comunidades quilombolas de Porto Alegre.
 157

CAPTULO 3
DOIS QUILOMBOS URBANOS DE PORTO ALEGRE

Sociabilidade de Rua na Av. Lus Guaranha Porto Alegre.

Acervo pessoal de Snia Maria Figueiredo Xavier

A Memria a conscincia inserida no tempo.

Fernando Pessoa

Porto Alegre, capital do Rio Grande do Sul, conta com 1.409.351 habitantes,
segundo os dados do IBGE resultantes do Censo de 2010, dos quais pouco mais de
20% se autodeclaram pretos ou pardos. Existem, em meio populao urbana,
quatro comunidades que se reconhecem como remanescentes de quilombos. Essas
comunidades, em conjunto - apesar de, no geral, no mobilizadas coletivamente,
mantm redes de relao e ao constante, especialmente entre suas lideranas
envolvidas em seus pleitos polticos permitem traar consideraes sobre as
trajetrias de vida das populaes negras na cidade de Porto Alegre. So
comunidades envolvidas em processos de excluso social, desterritorializao,
enobrecimento urbano ou gentrification44 dos territrios onde esto situadas. E,
fundamentalmente, trata-se de grupos que se encontram em situaes de afirmao

44
Sobre a discusso em torno de tal conceito, ver o excelente trabalho de Rogrio Proena Leite (2004).
 158

e reconfigurao de identidades em face do meio social que os envolve, sendo

sempre presente a mobilizao de narrativas histricas, trajetrias familiares,
imagens, memrias individuais e coletivas que constituem elementos de
reconhecimento de uma singularidade que lhes permite a emergncia de uma ideia
de comunidade.
A positivao de identidades antes estigmatizadas revela-se extremamente
importante nesse sentido. Os membros desses grupos, em contato com diversos
agentes sociais, acionam e recriam seus mitos de origem, afirmando-os como armas
na busca do direito ao territrio que ocupam, pautados na percepo dos
mecanismos de excluso social que incidem sobre si, culminando em despejos,
remoes e desapropriaes. No jogo com as polticas pblicas de construo e
efetivao da cidadania no Brasil, suas aes visando garantia de direitos podem
ser lidas como atos enunciativos de distintividade cultural, pautadas em fronteiras
tnicas, a um s passo reconstruindo-as e as consolidando. Considerando-se a
identidade dos grupos sociais como imagens e representaes de si, sempre em
contraste com a alteridade, os grupos em questo repassam e reinventam suas
formas de vida coletiva e seus caracteres distintivos, em complexos processos
identitrios.
Realizei uma srie de estudos sobre os grupos em questo, em especial
sobre as comunidades do Areal e da Famlia Fidelix, tendo sido o antroplogo
responsvel pela elaborao dos relatrios de identificao scio-histrico-
antropolgico, pea fundamental do processo de regularizao fundiria por parte do
INCRA (Marques e Mattos, 2007; Marques, Mattos e Santos, 2009). O trabalho
desenvolvido para a FASC, apontado no captulo 1 (Anjos et al, 2008a; 2008b),
tambm foi bastante interessante, posto que nos permitiu abordar as comunidades e
suas populaes a partir de uma perspectiva de conjunto. Para compreendermos os
processos identitrios dessas comunidades, realizamos amplas etnografias,
observao participante, entrevistas de memria com membros desses grupos em
especial com os mais velhos , buscamos compreender suas formas de
associao poltica, etc. As discusses que seguem buscam resgatar aspectos
dessas etnografias, a partir de um olhar de conjunto, tendo como foco os processos
de territorializao tnica em nossas cidades contemporneas.
 159

Fonte: Gehlen et al, 2008, p. 59.

O quilombo do Areal, territorializado na Av. Lus Guaranha, situa-se na

fronteira entre os bairros Cidade Baixa, Menino Deus e Azenha, local adjacente ao
centro da cidade. Trata-se de uma comunidade que se reconhece como legatria do
Areal da Baronesa, antigo territrio habitado por populaes negras em Porto alegre,
constitudo no perodo da abolio, famoso por ser isolado do centro da cidade -
pelas guas do Rio Guaba, por um lado, e pelo Arroio Dilvio, por outro. As guas
constituem, nas narrativas dos antigos moradores, bem como em relatos de
cronistas e memorialistas, como fronteira fsica e simblica que delimitava um
territrio sui generis, marcado pela presena de muitas casas de religio de matriz
africana sendo, inclusive, um dos centros de uma dispora de linhagens religiosas,
que acompanhou a mobilidade populacional ocasionada pelas transformaes
urbanas que marcaram tal territrio, como veremos no captulo 5. Um local tambm
marcado pelo carnaval de rua, por seus msicos populares, pela presena dos
brigadianos, um ramo de atividade repleto de negros.
 160

O Tecido da Cidade Baixa e a localizao do Quilombo do Areal. Fonte: googlemaps.

Trata-se de um lugar marcado como territrio negro na memria da populao

afrodescendente da cidade e que foi se transformando ao longo do sculo XX, em
virtude de processos de gentrificao, bem como em funo de grandes reformas
urbanas. O grupo ocupa um beco, a que os moradores chamam de avenida - um
termo que remete s antigas formas de habitao nesse amplo bairro que foi o Areal
da Baronesa, ocupado fundamentalmente durante o perodo da abolio e ps-
abolio. Espacialmente, trata-se de uma pequena rua com casas geminadas,
originalmente de aluguel, que caracteriza seu modo de vida e um dos elementos
centrais na identidade dessa comunidade. So aproximadamente 80 famlias que
vivem em uma das ltimas avenidas da regio, a Lus Guaranha, historicamente
ocupada por famlias negras. Realizei minha dissertao de mestrado (MARQUES,
2006), intitulada Entre a Avenida Lus Guaranha e o Quilombo do Areal: estudo
etnogrfico sobre memria, sociabilidade e territorialidade negra em Porto
Alegre/RS sobre esse grupo. Nesse trabalho, discuto amplamente a realidade social
da comunidade, a partir de um estudo etnogrfico em que imergi na vida dessa rede
de vizinhana, enfocando especialmente a dinmica do cotidiano no espao da rua e
 161

suas formas de sociabilidade, bem como narrativas de antigos moradores acerca de

suas trajetrias e os processos de transformao que acompanharam ao longo de
suas vidas.
A Famlia Fidelix situa-se prxima ao Quilombo do Areal, no Bairro Azenha,
em regio limtrofe ao Bairro Cidade Baixa. A comunidade composta de famlias
oriundas do interior do Estado, a grande maioria de Santana do Livramento - cidade
que faz fronteira com Rivera, no Uruguai - e que ocupam h mais de trs dcadas
terras anteriormente pertencentes Ilhota, antigo bairro popular, famoso por ser o
local onde nasceu Lupicnio Rodrigues, cuja populao foi removida pelo poder
pblico municipal em uma grande obra denominada Projeto Renascena, projeto
local, efetivado pelo poder pblico municipal em meio ao Projeto CURA45
(Comunidade Urbana de Recuperao Acelerada), iniciado em 1973 pelo Banco
Nacional da Habitao, com abrangncia nacional. O Projeto Renascena foi
efetivado em fins dos anos 70 do sculo XX, em Porto Alegre. Os fundadores da
comunidade, Srgio Ivan Fidelix, Milton Waldir Teixeira Santana e Hamilton Correa
Lemos vieram para Porto Alegre nesta mesma dcada. Estes homens, que j se

O Tecido da Cidade Baixa e a localizao do Qilombo Famlia Fidelix. Fonte: googlemaps.

45
interessante mencionar que o Bairro Nossa Sra. de Ftima, em Caxias do Sul, abordado no
captulo 1, tambm foi renovado atravs do Projeto Cura, em obras de saneamento bsico,
iluminao, melhorias na estrutura viria, etc. Sobre isso ver Andrade, 2010.
 162

conheciam de sua cidade natal, encontravam-se nos mesmos lugares de lazer e

trabalho na capital do Estado, e acabaram ocupando o espao que, de acordo com
seus relatos, era um mato s. Ali fundaram um local de recreao e lazer, o
Recanto Santanense, que agregou muitos dos seus conterrneos durante alguns
anos.
Posteriormente, acionando suas redes de parentesco e compadrio na
localidade de origem, Santana do Livramento, foram os responsveis pela ocupao
da rea na capital do Estado. interessante mencionar que, em Santana do
Livramento, j se reconheciam como sujeitos com trajetrias especficas, marcado
por desterritorializaes anteriores, como no caso da Famlia Fidelix, que tem como
passagem fundamental um processo que Jaques Fidelix narra como um desterro,
quando a famlia acabou por ser alijada do territrio ento conhecido como Rinco
dos Negros, no interior de Livramento. Afirmou: esse povo todo que vivia aqui foi
desterrado. A pesquisa histrica realizada por Jane Mattos aponta que o resgate
das memrias de trs matriarcas escravas, Felicidade Marques, Belisaria e
Anastcia Brochado, em trs troncos familiares do grupo, revela-se como importante
marco de pertencimento coletivo (Marques, Mattos e Santos, 2009). presento, a
seguir, uma narrativa fotogrfica resultante da etnografia realizada junto ao grupo46.

46
Quanto s imagens do Quilmbo do Areal, estas j foram exploradas eoutros trabalhos, inclusive
publicadas, e creio no haver necessidade de apresenta-las aqui novamente.
 163

Personagens e sociabilidades do Quilombo Famlia Fidelix Porto Alegre

164
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Viagem a Santana do Livramento com Jakes e Srgio Fidelix

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 170

Quilombo do Areal e Famlia Fidelix so duas comunidades urbanas, por certo

singulares, inseridas em um amplo processo de emergncia tnica que se d no
Brasil inteiro. Um levantamento da Fundao Cultural Palmares47, do Ministrio da
Cultura, mapeou 3.524 Comunidades Remanescentes de Quilombos no Brasil. De
acordo com o estudo, o nmero total de comunidades pode chegar a cinco mil.
Dados obtidos no site da entidade48 mostram, em 2010, 1.749 comunidades
certificadas pela fundao, 89 delas no Rio Grande do Sul e 4 em Porto Alegre,
capital do Estado. Cabe a referncia que as certides de auto-reconhecimento so
emitidas a partir do processo de auto-identificao por parte das comunidades,
sendo que, em alguns casos, as certides registram mais de uma comunidade.
Voltarei a esse ponto no decorrer desse captulo.
Outro levantamento49, realizado por um grupo de trabalho com integrantes do
Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA), da Secretaria de
Polticas de Promoo da Igualdade Racial (Seppir) e do Ministrio das Cidades
mapeou os quilombos urbanos no Brasil. Pelo estudo, realizado em 2007, estes
somavam 44 e estavam assim distribudos: 16 em Gois, 1 em Sergipe, dois na
Paraba, 3 em Minas Gerais, 13 no Paran, 5 no Rio Grande do Sul, 2 em Alagoas e
2 no Rio de Janeiro. As localidades j reconhecidas como quilombos urbanos e com
processo de regularizao fundiria aberto pelo INCRA no Rio Grande do Sul so:
Quilombo dos Alpes, Famlia Fidelix, Quilombo do Areal, Famlia Silva e Chcara
das Rosas. Os quatro primeiros esto situados em Porto Alegre e o ltimo na cidade
de Canoas, na regio metropolitana.
Em todas essas comunidades quilombolas, os processos se encontram em
andamento. Algumas reas j esto em processo avanado de regularizao, como
a Comunidade Famlia Silva, que recebeu a titulao de parte de seu territrio em
25/09/2009, cerimonia na qual estiveram presentes muitos dos interlocutores deste
trabalho, como veremos nos captulos seguintes. No caso do Quilombo do Areal e
da Famlia Fidelix, o processo envolve, alm dos organismos federais responsveis

47
Disponvel em http://www.portaldaigualdade.gov.br/copy_of_acoes?searchterm=quilombos. Acesso em
18/07/2011.
48
http://www.palmares.gov.br/, acesso em 18/07/2010.
49
Dados disponveis em Observatrio Quilombola/Koinonia - http://www.koinonia.org.br/oq/, acesso em
18/07/2010.
 171

pelo processo de titulao (especialmente o INCRA, mesmo se tratando de

comunidades urbanas), tambm o poder municipal, uma vez que os territrios
ocupados pelas comunidades so de propriedade da prefeitura local.
Na medida em que j abordei este grupos em outros trabalhos, tratando das
trajetrias sociais, relaes cotidianas e sociabilidades desses grupos, creio no
caber aqui o resgate informaes j apresentadas e discutidas. Aponto, assim, para
elementos comuns, a partir do trabalho de campo realizado em Caxias do Sul.
Todas essas comunidades quilombolas em territrio urbano acionam um idioma
tnico para falar sobre sua unidade e singularidade. Assumem-se como
comunidades majoritariamente negras mas no exclusivamente que possuem
elementos que as distinguem no meio social em que se inserem. Podemos notar,
entretanto, que h diferentes formas de construo de identidades quilombolas em
meio a tais comunidades. Algumas acionam o idioma do parentesco para afirmar
essa unidade: so descendentes de um ou alguns troncos familiares, como no caso
da Famlia Silva e da Famlia Fidelix. Outras, como o caso do Areal, acionam o seu
modo de vida, a sociabilidade de rua, as relaes de vizinhana, mas acima de tudo
a herana de um antigo territrio negro e o fato de serem portadores de suas
memrias e suas tradies, como elemento de distintividade. Todas, entretanto,
esto em processo de afirmao identitria, nos termos de nosso contexto poltico
mais amplo, em meio s polticas afirmativas, em especial as de corte etnicorracial.
E tais processos, especialmente, remetem ao nosso texto constitucional.
Promulgada em 1988, a partir de uma intensa efervescncia poltica aps
dcadas de ditadura militar, a nossa atual constituio, alcunhada de cidad em
virtude de sua veia democrtica e plural, foi construda contando com uma larga
participao dos movimentos sociais, que exerciam grande presso atravs de seus
canais de interveno na poltica institucional. Essa veia democrtica e plural pode
ser verificada no sentido amplo desse texto, que define, abertamente, a sociedade
brasileira como uma sociedade pluritnica e multicultural, sendo um dos deveres dos
rgos de Estado proteger e incentivar as expresses dos grupos tnicos e
culturalmente distintos - especialmente as populaes afrobrasileiras e indgenas.50
Um dos artigos aprovados a partir da participao e presso exercida pelos
Movimentos Negros foi o art. 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias,

50
Sobre isso ver especificamente os artigos 215 e 216 da Constituio Federal.
 172

que afirma: Aos Remanescentes das Comunidades dos Quilombos que estejam
ocupando suas terras reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado
emitir-lhes os ttulos definitivos. Esse amplo artigo, passvel de mltiplas
interpretaes, foi alocado nos ADCT em virtude de um pensamento predominante
de que os quilombos, a partir de uma perspectiva baseada no modelo de Palmares,
seriam poucos, e to logo fossem titulados, o artigo se tornaria desnecessrio. O
processo que se estende at hoje mostra que tal concepo estava equivocada: as
comunidades que se auto-reconhecem como etnicamente diferenciadas,
historicamente oprimidas e desterritorializadas e, portanto, se identificam como
remanescentes e demandam titulao de terras so milhares, ao contrrio das
projees iniciais, quando se acreditava no surgimento de um ou outro caso isolado.
E o nmero segue crescendo em todo Brasil. Nesse sentido, o processo se
desenrola at o presente momento e seguir produzindo ecos, no que diz respeito
to comentada ressemantizao do prprio conceito de quilombo, atravs das aes
das comunidades negras.
Para Almeida (2002, p. 46), deve-se, em primeiro lugar, acabar com o
passadismo, com este conceito frigorificado de quilombo, aprisionado ao passado
das comunidades. Para o caso do presente estudo, esse passadismo mostra-se
ainda mais desafiado, uma vez que tratamos aqui dos chamados quilombos
urbanos.

3.1. A poltica das identidades

O universo das comunidades remanescentes de quilombos na cidade de
Porto Alegre merece algumas consideraes. Em primeiro lugar porque a cidade se
destaca como pioneira na emergncia de comunidades quilombolas em territrio
urbano primeiramente a comunidade Famlia Silva, logo aps as comunidades do
Areal e Alpes, e, mais recentemente, a Famlia Fidelix. Esse ineditismo
interessante quando temos em vista a imagem de Europa brasileira atrelada ao Rio
Grande do Sul no imaginrio brasileiro, e a invisibilidade da etnia negra em sua
formao social e histrica (Oliven, 1996). Invisibilidade esta que se configura como
um dos suportes da ideologia do branqueamento (Leite, 1996, p. 41). Referindo-se
aos estudos de Ellison nos Estados Unidos, Ilka Boaventura Leite afirma que no
que o negro no seja visto, mas sim que ele visto como no existente (grifo da
autora). Esse dispositivo de negao do outro, que acaba sendo um dos motes
 173

fundamentais para afirmao da branquidade e europeizao do Sul do Brasil, ,

sem dvidas, o pano de fundo contra o qual as aes polticas das comunidades
tnicas em questo se voltam. Contrariando tal ideologia, vivemos inmeros
processos de emergncia de identidade tnica e de vnculos de pertencimento
coletivo associados aos aspectos raciais, nos quais so destacados os elementos
contrastivos diante do jogo social amplo, mobilizados para a garantia de direitos.
Ainda de acordo com Leite,
[...] a legitimidade e a importncia dos diferentes grupos tnicos
existentes no Sul passou pelo acesso terra, pelo reconhecimento de seu
territrio, pela sua incluso no sistema de direitos sociais. Para os
descendentes de africanos, isso ainda no aconteceu (1996, p. 49).

Compartilho a percepo da antroploga acima referida, para quem o

territrio aparece como elemento de visibilidade a ser resgatado (Leite, 1996, p.
50).
Tanto nas reas rurais como nas perifricas e urbanas, os negros
consolidaram sua identidade atravs da demarcao simblica expressa por
uma fronteira tnica que construda ao longo de anos de resistncia em
especficos e diversos contextos: na casa, na vila, no bairro, no clube, na
rua, no bar. Esta fronteira tnica, coincidindo em diversos casos com a
ocupao de uma terra, configura uma apropriao que passvel de
titulao. (Leite, 1966, p. 50).

Mais do que nunca essas comunidades nos desafiam ressemantizao do

conceito de quilombo e, consequentemente, da expresso remanescentes de
quilombos. Quem so essas comunidades e o que tem a nos dizer? A que se
referem quando se dizem remanescentes? No Quilombo do Areal, busca-se quebrar
o olhar estereotipado que os afirma como moradores de uma vila (o termo local para
denominar as reas de habitao popular, tais quais favelas) no centro da cidade;
afirmam com todas as letras, ao contrrio, que moram em uma avenida, o que
muito diferente, pois remete a uma forma de habitao caracterstica dessa regio
da cidade no passado. O grupo aciona como elemento identitrio essencial o seu
modo de vida, pautado pela ocupao intensa do espao pblico, habitado por uma
densa rede de relaes de parentesco, vizinhana e compadrio que se cruzam e se
somam para compor um cenrio efervescente51.
As dinmicas maneiras atravs das quais os grupos sociais pensam e sentem
seu lugar no mundo se tece, certamente, no jogo com os diversos grupos,

51
Sobre isso, ver minha dissertao de mestrado (MARQUES, 2006), em especial o cap. 3, p. 72-
103.
 174

instituies e agentes com os quais se relacionam em meio sociedade envolvente.

E isso se verifica nas disposies polticas mesmo na poltica institucional, em
nvel supranacional acerca das identidades dos grupos: a premissa se desloca da
identidade como essncia, que pode ser verificada por especialistas, identidade
como auto-atribuio; este principio que abre as portas s polticas afirmativas
para tais grupos no Brasil. A auto-identificao reconhecida como elemento
fundamental da identidade tnica. Trata-se, como afirma Barth (1988), de trazer ao
centro dos debates o modo como os grupos sociais se percebem/se representam e
como so percebidos/representados pelos outros.
Nas palavras do prprio autor, em um texto da dcada de 1970,
[...] d-se uma importncia fundamental ao fato de que os grupos
tnicos so categorias de atribuio e identificao realizadas pelos
prprios atores, e, assim, tm a caracterstica de organizar a interao entre
as pessoas.
[...] deslocamos o foco da investigao da histria e da constituio
interna dos grupos distintos para as fronteiras tnicas e a manuteno
dessas fronteiras (Barth, 1988, p. 189).

Barth atribui uma importncia fundamental aos usos das identidades tnicas
pelos grupos sociais em seus processos de interao, como arma para
categorizarem a si mesmos e aos outros, compreendendo a etnicidade em um
sentido organizacional (1988, p. 193). Creio que, antes de tudo, as comunidades
remanescentes de quilombos devem ser pensadas como grupos tnicos, em que os
critrios raciais a cor da pele, no caso emerge, em maior ou menor grau, como
elemento de constituio de uma percepo de pertencimento coletivo.
Essas comunidades identificam-se como resistentes a processos de opresso
histrica sobre populaes afrodescendentes, sem qualquer conexo com grupos de
escravos fugidos no perodo da escravido, como sugere o termo quilombo em seu
sentido corrente mais popular, muito embora o resgate dos legados de ancestrais
escravos seja um dos fundamentos de seus processos identitrios, em especial
quanto s matriarcas escravas, tanto entre membros do Areal como da Famlia
Fidelix. Retornarei a isso adiante. Como afirmei anteriormente, as questes raciais
esto profundamente atreladas s questes de classe, em tais contextos, mas no
se esgotam nelas.
Os antigos moradores do Quilombo do Areal (Av. Lus Guaranha), apesar de
se considerarem hoje bastante distantes do perodo da escravido, reconhecem
uma importante ascendncia africana na formao do Areal da Baronesa, bem como
 175

na sociedade porto-alegrense e gacha, de um modo mais amplo. Durante uma

reunio da Associao Comunitria e Cultural Quilombo do Areal, em 2005, a ento
presidente reiterou o fator resistncia para a permanncia da avenida em uma zona
central da cidade. Tem muitos edifcios apertando a gente aqui. E a maioria dos
moradores no so velhos. Vai gente, vem gente e a Guaranha resiste. A gente tem
que se unir para no vir o Colarinho Branco e tirar isso aqui da gente. Beth, outra
participante da reunio, prosseguiu:
Todo mundo acha que a gente est tranquilo aqui, mas no estamos. Aqui
em volta s burgus, e dinheiro chama dinheiro. A maioria acha que daqui
no samos. Mas isso antes era cheio de avenidas, e s sobramos ns. E
se acontecer alguma coisa, a gente sai porque falta unio.

Este grupo alerta para o fato de que muitos dos moradores no se apercebem
do risco que a comunidade sofre de ser removida do lugar que ocupa, conforme o
que ocorreu com quase todas as outras avenidas que existiam na regio, pela fora
dos setores mais enriquecidos da sociedade porto-alegrense (a que as participantes
da referida reunio denominaram colarinho branco) como motor da especulao
imobiliria que modificou completamente o ambiente ao seu redor. Buscam, assim, o
fortalecimento da participao da comunidade nesse processo de busca das
origens, a partir de uma demanda poltica atual, para obteno da garantia de direito
terra, e assim sua perpetuao.
A presena de seu modo de vida em uma regio central, completamente
transformada ao longo dos anos, matria de reflexes por parte da comunidade. D.
Rosa, senhora negra de 70 anos, durante uma entrevista, afirmou:

S pobre que morava pra c. Era s pobre. Aqui no morava gente rica
no! Depois que foi valorizando, claro, n? Mas no tempo em que eu era
criana era s gente pobre que morava aqui A terra valorizou depois de
muitos anos que foi valorizar. Quem pode ficar foi isso...

Os antigos moradores, principalmente, que acompanharam durante suas

trajetrias de vida a quase completa descaracterizao do antigo Areal da Baronesa
e o enobrecimento dessa regio da cidade, se mostram um tanto perplexos quanto
ao fato de terem permanecido ali. Com naturalidade, comentam que foram vendo ao
longo do tempo as avenidas sendo destrudas, os vizinhos, parentes e amigos
mudando-se dali, a instalao de novos prdios, edifcios, garagens e negcios.
Ns estamos aqui porque conseguimos ficar, como disse D. Rosa. As avenidas
 176

eram tpicas dessa regio da cidade. E, como disse D. Snia52: Muita, muita, muita
avenida tinha. Muita mesmo! E a, depois, foi terminando....
O que se evidencia nessas experincias etnogrficas que h, decerto,
questes de classe social e poderio econmico envolvidas nos processos de
territorializao e desterritorializao das comunidades em questo. Essas,
entretanto, so definitivamente atravessadas por dimenses tnicas e raciais, que se
mostram fundamentais quanto s identidades desses grupos. Em suas entrevistas e
narrativas, esses moradores reconstroem por suas vivncias uma imagem do Areal
da Baronesa como um lugar de forte presena negra, com profundas razes
africanas; equiparando as falas individuais sobre as marcas do antigo Areal,
destaca-se uma memria que se unifica em torno da presena da negrada,
negadinha, das negras mina. Alis, a presena dessas negras mina, em
referncia nao Mina, extremamente recorrente nas falas dos antigos
moradores, vrios dos quais reconstroem as histrias de suas avs que, se no
nasceram, viveram boa parte de sua vida no Areal da Baronesa, muitas das quais
so descritas como negras mina. Como afirmou D. Snia: Minha av era uma negra
mina. No nasceu aqui, mas morreu aqui.
Entretanto, no so apenas os referenciais familiares que so mobilizados
para a construo de uma identidade negra de ascendncia africana na
comunidade. Fala-se, de forma bastante marcada, do fato de que a Av. Lus
Guaranha teve origem nas senzalas da chcara da Baronesa de Gravata, chcara
esta loteada no perodo da abolio da escravatura, em fins do sculo XIX. So as
histrias contadas pelos antigos que do substncia a uma origem do lugar atrelado
escravido. Podemos identificar nessa forte imagem o mito de origem da avenida.
Por mais que seus moradores no se reconheam como descendentes dos
escravos que habitaram as senzalas da baronesa, se reconhecem hoje como
pertencentes a este lugar, que tem, conforme a memria do grupo, em seu
surgimento um estreito elo com a escravido. Podemos verificar que o bairro se
formou a partir da expulso dos ex-escravos e dos recm-libertos do centro da
cidade, em que habitavam no geral cortios e pores, acolhendo tambm migrantes
oriundos de outras cidades no ps-abolio. Quando loteado, o bairro foi ocupado
em larga medida pelas avenidas e seus correiros de pequenas casas de madeira

52
Entrevista com Snia Maria Figueiredo Xavier, realizada em 02/06/2006, por Olavo Ramalho Marques e Jane
Rocha de Mattos.
 177

para aluguel, atraindo as populaes pobres e desfavorecidas, que ali se instalaram,

criaram suas razes, apesar da instabilidade de seu modo de vida, essa espcie de
nomadismo urbano entre regies de populao de baixa renda, regrada por laos de
parentesco e compadrio.
Oficialmente o Areal da Baronesa no existe mais. Entretanto, dura nas
memrias dos antigos, e nessa comunidade que restou. Nesse sentido, no estamos
falando apenas de negros, mas do Areal e das Avenidas como espaos de intenso
contato intertnico, de grande ascendncia africana. E, com o passar do tempo, foi
sofrendo um processo de gentrificao. Sobre isso, escrevemos, no relatrio de
identificao para o INCRA:
A questo da intensa ocupao do espao pblico como lugar de
sociabilidade calorosa e trocas ntimas, por parte das populaes pobres e
negras, parece colidir com um iderio higienista que habita o mito do
progresso, este que orienta em larga medida a chamada evoluo urbana
de nossas cidades. Essas feies pitorescas, expressas nos encontros e
churrascos nas caladas, nas aglomeraes populares que invadem as ruas
em datas festivas como os carnavais, nos sonoros batuques das festas de
religio afro e suas obrigaes oferecidas aos Orixs em certas reas da
cidade, tudo isto parece soar desconexo com uma regio central onde deve
imperar o fluxo rpido de veculos e pedestres, um no envolvimento do
passante com a paisagem da cidade, a racionalidade das trocas comerciais.
No se trata, portanto, de um mero processo econmico de valorizao do
solo urbano nessa rea, antes marginal, hoje central. A questo mais
profunda aqui est alicerada nas prticas cotidianas e no prprio ethos
destas populaes que parecem se encontrar cada vez mais fora ordem
ou fora de lugar numa regio central. E a Avenida Lus Guaranha hoje
aparece como um lugar que se situa como extraordinrio em meio
configurao urbana que o cerca. Nesse sentido, um lugar que provoca em
quem no o conhece uma perturbao temporal, por ser uma sobrevivncia
de um tempo outro j quase desaparecido nos dias de hoje, que remete a
outra configurao espacial e social de Porto Alegre.
As casas de avenidas, devemos lembrar, eram quase todas de
madeira; tomando a madeira como matria perecvel, a instabilidade da
condio do aluguel e a no efetividade da posse da terra, podemos
compreender as recorrentes idas e vindas do povo que habita hoje a Lus
Guaranha e sua relao com esse territrio.
(Marques e Mattos, 2007, p. 133).

O termo sobrevivncia, aqui, no est remetendo utilizao evolucionista do

conceito, como algo que permanece de uma era ultrapassada, mas como
sobrevivncia fsica e social de um territrio com certas caractersticas espaciais e
culturais, demarcando certa perpetuidade em um tempo demarcada por amplas
transformaes territoriais. Por certo, essa comunidade se transforma no tempo. E
no menos moderna do que seu entorno, apenas apresenta-se a partir de uma
identidade atrelada ao passado do lugar o Areal da Baronesa como territrio
negro. D. Rosa refletiu sobre o assunto, e sobre sua fala afirmamos:
 178

Isso aqui era coisa de escravo, n? O escravo gostava de cachaa,

gostavam de um zu. Isso sim eu acredito..., tu v que ficou s gente
pobre e aquele fervo de discutem, brigam, bebem, fazem aquele zu. Isso
sim, talvez, at, seja astral daquela poca, n?
D. Rosa

Se as casas da Lus Guaranha no so mais de madeira, todas iguais;

se este territrio no mais um areo como fora em princpios do sculo
passado; os moradores do tempo do Areal no esto mais l - morreram ou
se mudaram. Assim, no h o que se mostrar para atestar essa
descendncia, mas h a memria, as imagens do passado, a tradio e o
ethos da comunidade. Mas mesmo estes elementos que a caracterizam no
presente, ainda que referidos ao estigma de sua populao hoje, so por
vezes tomados como isomrficos em relao s formas de sociabilidade e
habitao do passado.
(Marques e Mattos, 2007, p. 120).

Quanto Famlia Fidelix, trata-se de uma comunidade que evoca suas razes
na escravido: por mais que no tenham sido uma comunidade original, as
trajetrias das famlias remetem a uma condio/situao comum, que remontam a
ancestrais matriarcas escravas, e decorrentes processos de desterritorializao, at
que as trajetrias de seus descendentes convirjam - em um primeiro momento em
Santana do Livramento e, posteriormente, em Porto Alegre. Na capital, se
redescobrem e se reinventam como grupo, fortalecendo seus vnculos e
identificando um maior potencial de resistncia na fora do coletivo. Nesse sentido,
alam sua distintividade racial so majoritariamente negros - e suas origens
comuns - vm de uma mesma cidade, mas tm um fundo comum anterior, a
presena das matriarcas escravas como signos primordiais na luta por sua
perpetuao no tempo. So membros de nossa sociedade que se agarram, em suas
formas de auto percepo, s memrias das avs e bisavs escravas como
elemento fundador de alguns dos principais troncos familiares da comunidade,
elemento este que retomado como mito de origem pelo grupo.
certo que tais comunidades no podem ser pensadas como totalidades
homogneas. Nessa linha de raciocnio, Leach (1996) vem dizer que as sociedades
nunca esto em equilbrio, a no ser nas mentes fantasiosas de etnlogos que
constroem modelos baseados em premissas de harmonia e estabilidade. E isso fica
claro quando, ao lidar com as comunidades quilombolas, percebe-se que elas no
so, nem de longe, coesas, integradas e harmnicas, mas sim repletas de conflitos,
faccionalismos, rivalidades e oposies. H famlias e grupos que no reconhecem,
e mesmo negam e se mostram contrrias a tal afirmao identitria. Assim, em
 179

alguns casos, renem-se em outras associaes e em outros grupos, como

associaes comunitrias, ganham notoriedade por outras lutas polticas, como nas
instncias municipais de participao. A premissa de totalidades integradas e
coesas no pode ser, de modo algum, verificada; pelo contrrio, o que mais se
ressaltam so conflitos, arranjos temporrios e instveis, que podem se modificar ou
serem mantidos em funo de certas conjunturas, do alcance ou no de objetivos e
vantagens almejados.
As identidades quilombolas no existiam, nos dois grupos aqui enfocados - e
creio que, sem dvidas, na imensa maioria dos casos -, antes da promulgao do
texto constitucional. Por certo existiam identidades tnicas atreladas ao sentimento
de pertencimento comum, e estas poderiam estar atreladas ao sentimento de
quilombismo, na acepo de Abdias do Nascimento (2002). Mas, em geral, partir
do mecanismo jurdico que os grupos, em contato com militantes e intelectuais dos
movimentos negros, polticos e outros atores sociais, passam a verificar a
possibilidade de se enquadrarem em tais polticas, por se entenderem como tnica e
culturalmente distintos da sociedade envolvente, alvos de contnuos processos de
expropriao e desterritorializao, repensando suas identidades urbanas. Nesse
sentido, tais identidades no podem ser compreendidas seno em processos, e tais
processos so, quase sempre, conflituosos, cheios de avanos e recuos, oposies
e contradies, que apontam, por vezes, para certas inconsistncias entre as
identidades jurdicas e as identidades sociais de tais grupos. Mas so sempre e
isso o que nos interessa, particularmente extremamente densos de simbolismo.
Nesses termos, a compreenso das redes de relaes entre sujeitos,
permeando grupos e instituies, revela-se fundamental para que se compreenda a
poltica das identidades nas comunidades quilombolas urbanas com as quais travei
contato. So os elos, contatos e relaes que mediam, em larga medida, as
possibilidades abertas por esse amplo processo identitrio. Nos grupos acima
citados, as redes de relaes que se mostram fundamentais so travadas entre
membros das comunidades, em especial as lideranas polticas (que muitas se
fortalecem nessas aes, principalmente quando os resultados so positivamente
percebidos pelas comunidades em que se inserem), membros de ONG`s e rgos
de governo. Contatos fundamentais tambm so, sem dvidas, aqueles delineados
com membros de outras comunidades quilombolas. Uma das principais lideranas
da Famlia Fidelix, Srgio Fidelix, por exemplo, j residiu na Av. Lus Guaranha,
 180

cujos moradores se reconhecem tambm como Quilombo do Areal, quando veio

para Porto Alegre, deixando Santana do Livramento. Depois de j estabelecido onde
permanece at hoje, mantendo visitas e contatos frequentes com moradores desta
outra comunidade, Srgio passou a identificar que tambm em seu novo grupo,
caractersticas distintivas eram perceptveis, o que impulsionou o processo de
mobilizao que culminou no auto-reconhecimento. Entretanto, a percepo
fundamental que, na condio de remanescentes de quilombo, so diferentes do
Areal e mais prximos Famlia Silva, pois nesse grupo o parentesco um
elemento crucial na configurao da identidade coletiva, ao contrrio do Areal, que
se pauta muito mais pelo modo de vida e pelo legado do Areal da Baronesa.
Do mesmo modo, no nvel interno, as redes de relaes em meio s
comunidades so fundamentais para compreendermos o desenrolar das polticas de
identidade e a se conjugam vizinhana, parentesco, amizade e compadrio, bem
como evitao, rivalidade, oposio declarada. As trocas de informaes na rua, nos
espaos pblicos e privados, revelam-se extremamente importantes. Apesar da
existncia de pessoas que se mostram fechadas ao contato com os outros, elas
mesmas so assunto para conversas entre os demais moradores o que me leva a
identificar as vizinhanas como formadoras de redes de relaes de malha estreita
(Bott, 1957, p. 77), onde grande parte das pessoas se conhece e interage entre si.
As polticas relativas s comunidades remanescentes de quilombos pautam-
se, sobretudo, em aes voltadas regularizao fundiria de comunidades
historicamente excludas do acesso terra; entretanto, a questo ultrapassa os
limites da terra enquanto espao fsico, pois so processos atravs dos quais essas
comunidades buscam preservar seus modos de vida, sendo o territrio um suporte
de identidades coletivas, prticas culturais, memrias e vnculos de pertencimento.
Nos casos em questo, tais comunidades evidenciam a heterogeneidade da vida
urbana e apontam para uma persistncia, e talvez uma exploso, dos sentidos
especficos de identidade a partir de maneiras prprias de enraizamento nos
territrios da metrpole contempornea. E, aqui, como afirmei, as densas redes de
relaes so tramadas a partir de relaes de parentesco, vizinhana e
sociabilidade.
As polticas quilombolas, agindo na garantia dos direitos desses grupos,
impedindo sua desagregao, garantem a persistncia dos traos visveis da
desigualdade patente em nosso meio social. So aes que vm se incluir nas
 181

prprias formas de gesto do espao da cidade, e na garantia da multiplicidade

urbana face homogeneizao de certos nichos e suas caractersticas
populacionais.

3.2. Os territrios tnicos em meio urbano

Em um contexto urbano, marcado pela proximidade espacial entre
populaes diversas, torna-se impossvel reatualizarmos o mito do isolamento
geogrfico que caracteriza o termo quilombo em nosso imaginrio. Os contornos
dessas ideias to vagas tornam a se delinear quando trazemos ao centro do debate
a grande fragmentao de formas sociais, culturais e tnicas em nossas grandes
cidades nas quais a contiguidade espacial nem de longe esconde a
heterogeneidade dos grupos urbanos e muito menos suaviza a excluso e
segregao social de certas populaes. Essas comunidades remanescentes de
quilombos definem-se, sobretudo, como resistncia a processos de opresso
histrica, excluso e segregao de populaes negras e empobrecidas.
Demonstram, atravs desse impulso de uma imagem pblica, a fora de seu
enraizamento a territrios urbanos especficos em geral territrios marcados por
processos de enobrecimento populacional, desapropriaes, reformas urbanas, etc.,
que empurram seus habitantes primeiros negros e pobres para regies
desvalorizadas e perifricas.
Os territrios negros histricos da cidade de Porto Alegre, como Areal da
Baronesa, Colnia Africana e a Bacia do Mont-Serrat, eram, em geral,
caracterizados pela ausncia das mais bsicas condies de vida e, em tal
condio, ... a partir do final do sc. XIX, eram os alvos preferenciais das
campanhas de moralizao e higienizao do espao urbano que passaram a ser
implementadas (SILVA, 1993, p. 88). Em especial o Areal da Baronesa, por ficar em
uma regio de baixada, na antiga Cidade Baixa, sempre merc dos alagamentos
do Guaba e do Riachinho (arroio Dilvio). Josiane Abrunhosa da Silva (1993)
identifica um movimento de desterritorializao dessas populaes fortalecendo-se
nas dcadas de 1940 e 1950, em que seus territrios so alvo de polticas de
saneamento e urbanizao. Em obras como a canalizao do antigo Riachinho, o
aterro do Guaba, a abertura de avenidas, etc.
A centralidade aqui est na luta por terras e regularizao fundiria em
comunidades historicamente excludas desse direito fundamental. Mas, como vimos,
 182

em suas lutas polticas, essas comunidades falam de memria coletiva,

territorialidade, transformaes urbanas e relaes intertnicas. O que se promove
nesse modelo politizado de temporalidade (Clifford, 2002, p. 93) o resgate dos
mitos de origem dessas comunidades, de legados sociais, sobretudo a partir de uma
reconfigurao dos significados do passado, de fragmentos e memrias
rearranjados nesses dilogos e negociaes da realidade.
Deve-se ressaltar novamente que so comunidades que trazem em si a
marca da resistncia a amplos processos de transformao urbana e segregao
social. Falar de remanescentes, ento, como a prpria palavra indica, implica na
dimenso de um processo de transformao mais amplo, diante do qual esses
grupos aparecem como a presena de antigas formas de vida social em territrios
urbanos especficos. Aqui, portanto, a persistncia desses grupos indica a
pluralidade temporal do espao da cidade, onde traos ditos modernos convivem
lado a lado com alteridades ou antigas feies modernidades alternativas, como
props Jos Carlos dos Anjos (2006).
O fato de ocuparem reas muitas vezes de maneira irregular, aos olhos dos
poderes pblicos, em muitos casos, faz com que tenham ocorrido aes de despejo
e remoo como o caso de alguns moradores da Famlia Fidelix, h pouco mais de
cinco anos, e da Famlia Silva, h cerca de seis anos. No caso do Areal,
historicamente a comunidade sofreu repetidas tentativas de remoo. A Santa Casa
de Misericrdia de Porto Alegre, que recebeu o terreno por doao, em meados dos
anos 1950, permutando posteriormente com a prefeitura municipal por outro terreno,
indicou que a comunidade deveria ser removida do local, justificando que a rea
deveria ser ocupada para fins mais prprios a uma regio central da cidade.
Tambm escutei de moradores locais a existncia de uma proposta de remoo da
comunidade, por parte do poder municipal, para a Chcara da Fumaa, regio
bastante afastada do centro da cidade, no incio da dcada de 8053. Essa
ambivalncia das aes pblicas fator de insegurana das comunidades.
A incerteza quanto s possibilidades de permanncia no territrio uma
constante. Verifica-se que a mobilidade um elemento central nas trajetrias
familiares e individuais dos membros desses grupos. No Quilombo do Areal, essas

53
Coincidentemente ou no, parte da comunidade da Vila Mirim, estudada por Jos Carlos dos Anjos
na etnografia que resultou no seu livro No territrio da Linha Cruzada (2006) foi removida do bairro
nobre onde estava, nas imediaes da Av. Nilo Peanha, para a Chcara da Fumaa, em meados
dos anos 2000.
 183

trajetrias, mesmo das famlias mais antigas no local, incluem recorrentemente

perodos de residncia em outros lugares da cidade, muitas vezes prximos dali, em
grande parte dentro do Areal da Baronesa. So frequentes nas narrativas biogrficas
desses moradores relatos de perodos em que se instalaram em outros locais com
modo de vida semelhante ao da Avenida, tais quais cortios, penses e outras
avenidas nas ruas Baro e Baronesa do Gravata, Miguel Teixeira, Andr Belo
(antiga Rua Pacfico), Travessa Pesqueiro, etc., bem como em antigos becos do
centro da cidade e ruas destrudas atravs de grandes obras de infraestrutura
urbana implementadas na regio. O parentesco, a vizinhana e as trajetrias
comuns, a, se constituem como pilares de identidades territorializadas, em que o
ethos do grupo possui uma ntima relao com seu espao vital, a ltima das
avenidas que ainda abriga o povo do Areal. Destacam-se, a, formas culturais
como o carnaval e religiosidade afro-brasileira como fatores identitrios
54
fundamentais (Mattos e Marques, 2007, p. 131) .

Carnavais e religiosidades do Areal da Baronesa Porto Alegre.

54
Existe uma larga produo de pesquisas antropolgicas sobre o carnaval em Porto Alegre
produzidas junto ao PPGAS, e destaco aqui as pesquisas de Liliane Guterres (1996), Josiane
Abrunhosa da Silva (1993) e Ulisses Corra (2012).
 184

No caso da famlia Fidelix, esse processo se distende por mltiplas

localidades, desde regies remotas do interior gacho, passando por Santana do
Livramento, posteriormente por diversas localidades e regies da cidade de Porto
Alegre, em geral em meio a essa ampla regio ao redor da Cidade Baixa. Aqui, a
questo das relaes entre territorialidade e ancestralidade se complexificam: no
trabalho de campo, o grupo nos mostrou como o esgotamento de possibilidades de
sustento no territrio original conduziu a uma busca de melhores condies de vida,
dessa vez na capital do Estado. Em Porto Alegre, ao invs de se desagregarem,
reconstroem e fortalecem suas relaes e forjam novos laos de pertencimento.
Assim, enrazam-se em um territrio que passa a ser um espao-suporte dessa
identidade coletiva: so santanenses, so em sua maioria negros, so parentes e
compadres. E, cabe afirmar, que a comunidade se fundou, algumas dcadas atrs,
na territolializao possvel nesse novo territrio para ela, mas que era j um antigo
e ancestral territrio negro na capital gacha, polo de interseco entre Ilhota, Areal
da Baronesa e Cidade Baixa.
Nesse sentido, possvel indicar a existncia de uma grande mobilidade
entre esta populao, sempre sujeita a tais tipos de aes no campo das polticas
pblicas (remoes, despejos) e alvo das reformas higienistas e que sempre
buscam esconder as contradies sociais e mascarar ou afastar para bem longe
a existncia das diferenas. Diferenas essas que, por certo, configuram distintas
experincias urbanas.
David Harvey (1989), como vimos, indica a existncia de uma geopoltica das
populaes urbanas, processo em meio ao qual diferentes estratos da populao
conseguem garantir o domnio sobre os espaos urbanos conforme suas
possibilidades de controle de fontes de poder social, tais quais dinheiro e status, na
metrpole. Territorializaes tnicas mostram-se presentes na capital gacha, em
certas dimenses fundindo-se com questes de classe, mas certamente no se
esgotando nelas. A desigualdade racial que marca nossa estrutura social se
manifesta de diversas maneiras, tendo implicaes socioeconmicas e
relacionando-se diretamente s condies de vida de certos estratos da populao.
E isso transparece em meio a aes higienistas dos planejadores urbanos. Veja-se,
como exemplo maior, a incidncia de polticas urbansticas sobre amplos estratos da
populao negra e seus territrios - relembrando aqui que ao se reconstruir e
remodelar o espao urbano se desvela hierarquias sociais. Assim, alm do difcil
 185

acesso terra, as populaes negras nunca foram alvo especfico de polticas de

reforma agrria no pas, tal qual aquela realizada com os colonos estrangeiros
imigrantes, durante o sculo XIX; quando territorializadas, so alvos de processos
constantes de desterritorializao, remoo e despejo, e isso claro no meio
urbano. Em uma investigao que atravessa camadas espessas de tempo,
pensando as conexes entre as situaes atuais e os processos mais amplos,
verificamos que so inmeras as grandes obras de infraestrutura urbana que
incidiram, ao longo do ltimo sculo, em Porto Alegre, sobre territrios como Ilhota,
Areal da Baronesa, Colnia Africana e Centro, locais de grande enraizamento da
populao negra. Veja-se, entre elas, as sucessivas camadas de aterro do Rio
Guaba, a remoo dos cortios do centro da cidade, a canalizao do Arroio
Dilvio, em meados dos anos 50, a abertura de inmeras avenidas; a remoo da
Ilhota e outras vilas adjacentes (Araquilndia, Cabo Rocha), aes efetuadas na
dcada de 1970 durante o Projeto Renascena, como visto, sendo o destino dessas
populaes o bairro Restinga.
Tais processos delineiam uma mobilidade, no mais das vezes forada, que
muitas vezes dissolve vnculos de pertencimento coletivo. Entretanto, como no caso
do Areal da Baronesa, que at hoje um territrio mtico de referncia para as
identidades das populaes negras na capital gacha, nem sempre se esgotam os
sentidos de enraizamento a territrios, mesmo quando desaparecidos fisicamente,
restando sua fora simblica. De outro modo, a Famlia Fidelix, em suas trajetrias
convergentes, consolida-se como comunidade aps sucessivos processos de
desterritorializao e migrao. Essa mobilidade urbana das populaes negras, por
certo, repleta de simbolismos, enraizamentos e processos de territorializao,
desterritorializao e reterritorializao. O que nos demonstram essas comunidades
quilombolas que existem processos alternativos de territorializao, e que as
polticas tnicas podem interferir na positivao de identidades e na busca da
garantia de direitos. As comunidades quilombolas em rea urbana, ainda mais em
metrpoles, constroem outras ideias acerca do conceito de quilombo, tendo em vista
suas especficas trajetrias sociais e histricas. Relembrando as palavras de Ulf
Hannerz, (1997, p. 12), tomando-se a cultura como processo, por estarem em
fluxo e serem sempre recriadas que as formas significativas duram.
 186

3.3 Dos territrios e territorialidades

Quilombo do Areal e Famlia Fidelix, em Porto Alegre, alm do Burgo, em
Caxias do Sul, so comunidades que dinamizam suas formas de auto percepo em
um contexto poltico de afirmao de identidades. Buscam seus direitos,
principalmente de perpetuar a existncia como coletividade. O territrio, nesses
casos, aparece como um suporte da identidade, como condio de ser da
comunidade. Especialmente no caso destas duas, em que nos detivemos neste
captulo, trata-se, como vimos, da busca de garantia de uma nova formas de posse
da terra, sob a figura de uma titulao coletiva, em nome de uma associao de
moradores. Uma forma que contraria as formas hegemnicas de representao e
posse da terra, sob a tica capitalista, pautada no capital. Trata-se, por certo, de
territorialidades alternativas, que no aquela da lgica hegemnica, de atribuio de
sentidos ao espao atravs da tica do capital e da crueza do valor pecunirio. E
nesses processos identitrios, como vimos, est sempre envolvido um trabalho de
memria coletiva; ou seja, so demarcados por maneiras especificas de equacionar
espao e tempo.
Na sociedade moderna, distintos sentidos de tempo se entrecruzam: os ritmos
naturais, os tempos do repouso e da permanncia, os movimentos cclicos (desde
as rotinas aos rituais sazonais), o impulso para o progresso (que parecer sempre se
dirigir para a frente e para o alto). Tudo isto, decerto, est atravessado por um
tempo industrial, que aloca e realoca trabalho para tarefas segundo vigorosos
ritmos de mudana tecnolgica e locacional forjados pela busca incessante de
acumulao de capital. (Harvey, 2007, p. 188). Prossegue o autor apontando que
nas economias monetrias h uma interseco do domnio sobre dinheiro, tempo e
espao, o que forma um nexo substancial de poder social. Vivemos, assim, a
acelerao dos processos econmicos e da vida social. Mas, mesmo em processos
hegemnicos como este, sempre emergem movimentos contrrios que buscam
libertar tempo e espao de suas acepes vigentes.
[...] movimentos de oposio destruio do lar, da comunidade, do
territrio e da nao pelo fluxo incessante do capital so legio. Mas
tambm o so os que se opem s rgidas restries de uma expresso
puramente monetria do valor e da organizao sistematizada do espao e
do tempo. (Harvey, 2007, p. 217)

Harvey aponta que, diante do turbilho voltil que se converteu a sociedade

atual, marcado pela insegurana generalizada, a partir dos anos 70 emerge com
 187

fora a poltica fragmentada de grupos regionais e especiais divergentes, como

expresso da busca por segurana na identidade coletiva, muitas vezes atreladas a
lugares. Entra ai a compreenso da mirade de movimentos sociais cujas vozes
emergem nas ltimas dcadas do sc. XX, a despeito de uma homogeneizao de
identidade de classe que predominou no perodo anterior. Fortalece-se o vinculo
entre identidade e lugar diria aqui, territrio apoiadas no poder das tradies.
Pode-se apontar, portanto, para uma revoluo molecular, um processo de
renovao permanente, em contraposio ordem social hegemnica que se tece
em escala global, pautada pelo capital. O autor centra sua crtica, portanto, s vises
homogeneizantes, que apontam a modernizao como processo linear, pautadas
pelas ideias de avano e progresso.
Neste trabalho, como visto, parto da anlise da cidade como objeto de estudo
trata-se, portanto, de um estudo de antropologia urbana. Mas, para alm da
anlise espacial, no que poderia ser considerada, em sua forma pura, uma
antropologia do espao, pretendo tratar do espao como indissocivel de uma
outra varivel essencial na vida humana: o tempo. Espao e tempo formam alguns
dos quadros essenciais da vida humana. Procuro, assim, analisar a cidade como
objeto em contnua construo, a partir da sobreposio de camadas de tempo e de
uma mirade de sujeitos e grupos em suas aes e interaes cotidianas. Busco
seguir as proposies de Eckert e Rocha (2005), que abordam a cidade como objeto
temporal, propondo o que definem como uma Etnografia da durao. Ponho relevo
varivel tempo, em suas mltiplas escalas e dimenses, porm sempre trazendo
definitivamente as configuraes espaciais como quadro de existncia humana,
individual e coletiva. Enfatizo, ento, as relaes sociais que se desenvolvem no
tempo e no espao: uma etnografia da cidade com recorte espaotemporal,
abarcando tais dimenses em mltiplas escalas.
Estabelecendo o foco no espao urbano, so diversas as escalas de anlise:
desde o espao ntimo da casa (distinguindo, por exemplo, a casa de religio como
lcus simblico de territorializao da famlia-de-santo, tal qual veremos nos
prximos captulos), passando pelo espao da comunidade ou do bairro (decerto
com suas regionalizaes internas), ao amplo e sempre em curso espao da cidade,
em suas feies volteis e dinmicas. Quanto s escalas temporais, pensamos no
apenas no tempo linear e homogneo, sempre em curso, mas na temporalidade
 188

lacunar da memria, com seus constantes deslocamentos e rupturas, no tempo

histrico da nao, na temporalidade circular do mito.
J foi realizada uma extensa produo sobre o espao na modernidade.
Dessas contribuies, aproprio-me da produo de Harvey, gegrafo e antroplogo,
como referncia central. O gegrafo brasileiro Rogrio Haesbaert produz referncias
tambm importantes, tendo, em sua produo, o foco no espao metropolitano
contemporneo. O autor cita a incurso para dilogo com disciplinas teoricamente
aespaciais, incluindo a a sociologia. Creio, nesse sentido, que o autor no se refira
a uma produo sociolgica com foco no espao, presente desde Durkheim, tanto
no que se refere urbanizao e diviso social do trabalho, quanto ao seu lado
intelectualista, no que tange ao espao como categoria do entendimento, um dos
elementos centrais no que denominou, e j vimos anteriormente, ossatura da
inteligncia, desenvolvido em seu clebre estudo As formas elementares da vida
religiosa. No podemos esquecer, do mesmo modo, da obra fundadora de Georg
Simmel, referncia essencial para o estudo das relaes sociais nas cidades
modernas, e dos autores da chamada Escola de Chicago, que tomaram a metrpole
contempornea como um grande laboratrio social da modernidade. Longe de ser
aespacial, a sociologia, em vrias vertentes, e ainda mais a antropologia, com seu
enfoque microssociolgico, vm tratando o espao como varivel essencial a ser
equacionada.
Haesbaert retoma Foucault, em sua discusso do espao disciplina do
panptico e sua microfsica do poder, bem como Guatarri e sua ampla definio de
territrio, em termos da apropriao e subjetivao do espao, e ainda de Maffesoli,
que situa os territrios tribais como eixo essencial para a formao dos microgrupos.
Para o autor, deve-se ter em mente no apenas a abordagem do espao em sua
funcionalidade produtiva, mas tambm em se ilimitado potencial de significaes
sociais. De fato, Haesbaert aponta a modernidade como perodo de uma ampla
movimentao e diversas interaes entre velho e novo. Prope:
[...] a modernidade um tempo de conflitos entre o moderno e o
tradicional, mas tambm entre as vises do novo e a imprevisibilidade das
transformaes, entre as vises proclamadas da mudana e os processos
efetivamente vividos. Compreende assim uma com-vivncia a vivncia
conjunta de mltiplas intensidades entre conflitos e transformaes,
desordem e organizao, compondo uma atmosfera com a qual podemos
nos confrontar em diversas escalas e contextos espaciais. [...] Assim, a
espacialidade no joga apenas um sentido decisivo na realizao de
grandes estratgias poltico-econmicas da modernidade, como pode
 189

tambm corresponder ao lcus fundamental para a articulao e

conformao de territrios alternativos. (Haesbaert, 2012, p. 80-81).

Em meio aos amplos processos de desterritorializao, propalados como

predominantes em nossa sociedade, Haesbaert aponta para uma dinmica
micropoltica, onde a reterritorializao sempre indissocivel aos processos de
desterritorializao, que, longe de serem simples desespacializaes de sujeitos e
grupos, sempre implicam na organizao de resistncias e no fortalecimento de
identidades. Afirma o gegrafo: Muitos espaos, ao mesmo tempo em que se
inserem em uma rede centralizada e hegemnica de poder, participam da gerao
de micropoderes (2012, p. 84). A noo de territrios alternativos, proposta por
Haesbaert, extremamente interessante para equacionarmos as comunidades
quilombolas urbanas, em suas dinmicas identitrias e suas distintas apropriaes
simblicas dos espaos urbanos, ainda mais em se tratando de grupos em contexto
de grandes cidades.
A escala metropolitana especialmente interessante no sentido da
investigao dessas dinmicas territoriais, por ser, a um s passo, criao e
criadora da modernidade, onde o espao se apresenta como um verdadeiro
labirinto tecido de redes complexas de apropriaes sucessivas e de significaes
diversas que nos conduzem, irremediavelmente, ao jogo dinmico da multiespectral
face da modernidade (Haesbaert, 2012, p. 87-88). Nesses termos, como mostra
Strohaecker (2007, p. 50), o conceito de territrio remete condio de espao
vivido, ou seja, parcela do espao geogrfico com o qual grupos da sociedade
expressam os valores de pertencimento e de identificao com o lugar, ao qual
impressa uma territorialidade.
As comunidades quilombolas urbanas, em espacial aquelas por mim
estudadas com profundidade (Areal e Famlia Fidelix), mas tambm o Burgo,
comunidade que pretendo seguir investigando, possuem, certamente, suas
especificidades em termos territoriais em meio aos contextos urbanos em que se
situam. Esto, de certa forma, guetificados isso, em especial, no que tange ao
Burgo. So grupos que possuem experincias urbanas distintas do contexto em que
se inserem. Quanto a isso, aponta Haesbaert (2012, p. 92):
[...] essa contnua diferenciao da malha urbana e as experincias
muitas vezes assustadora do desconhecido e do inesperado levam o
indivduo a recriar laos de identidade e enraizamento, fortalecendo grupos
e/ou delimitando novos territrios os guetos, a, constituindo a expresso
 190

mais incisiva dessas comunidades, que procuram reproduzir-se

endogamicamente e criar todo um repertrio cultural comum e exclusivo do
grupo.

Em seu livro O mito da desterritorializao, Haesbaert faz uma ampla

varredura sobre os usos do conceito de territrio, enfocando, como no poderia
deixar de ser, os aspectos tericos e epistemolgicos que dizem respeito
geografia, sua rea de atuao. Nessa ampla e plena reviso, no entanto, atravessa
fronteiras disciplinares e os prprios nichos internos s reas do conhecimento,
discutindo profundamente as diversas abordagens dessa noo profundamente
interdisciplinar, em seus aspectos antropolgicos que pem nfase no carter
simblico e identitrio do territrio -, nos aspectos polticos que delineiam os
espaos em termos das relaes de poder e dominao, bem como em seus
aspectos econmicos, filosficos, etiolgicos. Seu argumento central que as teses
ps-modernas, que pem fim ao territrio decretando um novo mundo pautado pela
desterritorializao generalizada, so parciais, e no abarcam um elemento crucial
nos processos atrelados ao territrio, esse ltimo que compe o trinmio
territorializao desterritorializao reterritorializao, j que o movimento de
destruio de um territrio sempre o de sua reconstruo em novas bases. Se um
grupo social se desterritorializa, ele necessariamente deve se reterritorializar,
transformado. Haesbaert prope, assim, o conceito de multiterritorialidade.
De fato, aponta o autor, a preocupao com a desterritorializao que impe
a sociedade capitalista s populaes j se encontra presente em Marx, e se
evidencia e se aprofunda com analistas posteriores como Berman, posto que essa
sociedade joga uma massa enorme de pessoas em circuitos de mobilidade
compulsria na luta pela sobrevivncia cotidiana (2010, p. 22). E esse um fato
que atravessa a presente etnografia, presente em muitas das trajetrias sociais
estudadas. No podemos nos furtar, portanto, de discutir o fenmeno do espao e
do territrio, da mobilidade e do enraizamento, em seus contornos especficos
delineados pelo contexto histrico e social amplo que nos enreda. Isso no significa,
entretanto, que os processos de desterritorializao sejam definitivos, e muito
menos, como temos visto, que a globalizao contempornea venha impondo fim s
identidades territoriais, regionais ou a todos os tipos de paroquialismo. Afirma o
gegrafo que o que muitos autores definem como desterritorializao , na verdade,
 191

um fortalecimento da multiterritorialidade, citando a o exemplo das comunidades

diaspricas.
As des-re-territorializaes, muitas vezes pautadas por outras lgicas que no
essa hegemnica da terra como capital, esto cotidianamente presentes,
configurando-se como elemento central na construo das identidades coletivas em
nosso meio social fenmeno sobre o qual se debrua essa tese. E o prprio
trabalho de campo entre populaes urbanas face aos processos de transformao
da metrpole, que me conduz ao tema dos territrios tnicos, e no o contrrio. E
enfatizo aqui, portanto, os aspectos polticos e simblicos do territrio, posto que
tratam-se de facetas atreladas aos processos identitrios das populaes negras
urbanas.
A etimologia da palavra territrio revela que o termo latino territorium deriva
do vocbulo terra, associado ao domnio de uma jurisdio no interior de dadas
fronteiras. Em O retorno do territrio, Milton Santos pe nfase nos aspectos
informacionais que hoje configuram-se nas principais formas de articulao dos
territrios, e afirma tal conceito como um hbrido, necessariamente histrico e
mutvel, que deve ser analisado por seus usos.
[...] no se trata nunca, apenas, de um territrio-zona (uma superfcie
claramente delimitada) como o dos Estados naes modernos, mas
tambm do que denominaremos aqui territrio-rede: territrio, hoje, pode
ser formado de lugares contguos e de lugares em rede (Santos apud
Haesbaert, 2011, p. 59-60).

Uma das primeiras e fundamentais definies de territrio a que v no termo

um dos fundamentos essenciais do Estado, o domnio poltico sobre uma rea ou
mbito espacial, j presente nas formulaes de Ratzel. Essa definio jurdico-
poltica, entretanto, no d conta de fenmenos humanos inescapveis, como a
mobilidade, por exemplo, e os aspectos simblicos atrelados construo de laos
de pertencimento ao espao, certamente no restritos ao nacionalismo.
Referindo-se s sociedades indgenas, como exemplo das abordagens
idealistas sobre o territrio, Haesbaert aponta que os referentes espaciais, a,
tambm fazem parte da vida dos ndios como elementos indissociveis, na criao e
recriao de mitos e smbolos, podendo at mesmo ser responsveis pela prpria
definio do grupo enquanto tal. (2011, p. 69). Haesbaert cita Godelier, Hall e Jos
Luiz Garca como autores que enfatizam a noo de um territrio como valor, em
termos da apropriao simblica do espao e de sua semantizao sendo,
 192

portanto, um dos fundamentos para a construo de identidades. E, como apontam

os gegrafos Bonnemaison e cambrzy, talvez o mais eficaz de todos (apud
Haesbart, 2011, p. 73).
Propondo uma perspectiva integradora, Haesbaert salienta que devemos
levar em conta tantos o carter simblico-cultural quanto o econmico-poltico do
territrio. Adoto, assim, no mesmo sentido, uma perspectiva no parcelar sobre o
humano, evitando reproduzir os grandes divisores que sustentam os nossos
esquemas de pensamento na racionalidade cientfica. No posso, a partir de minhas
experincias de campo, separar as dimenses polticas (em termos da micropoltica,
fundamentalmente, mas levando em conta tambm os aspectos macrossociais das
relaes de poder, como a presena das instituies pblicas no dia-a-dia das
comunidades) das aspectos simblicos, em termos da apropriaes subjetivas e das
aes-interaes entre sujeitos - necessariamente mediadas pela linguagem - na
construo da realidade social.
Haesbaert prope a integrao de trs vises de territrio: a mais tradicional,
que refere-se a uma rea de feies e relaes de poder mais ou menos
homogneas; a do territrio como rede, pondo frente a dimenso do movimento e
da conexo; e, por fim, do territrio como hbrido entre material e ideal, que remonta
diviso entre natureza e cultura, numa viso multiescalar e no exclusiva do
conceito. Essa noo do territrio-rede particularmente interessante para o
presente estudo. Em suas palavras, no h territrio sem uma estruturao em rede
que conecta diferentes pontos ou reas (2011, p. 79). Em Sack, afirma o autor, a
territorialidade consiste num recurso estratgico em meio s relaes de poder, que
pode ser mobilizado pelo grupo dependendo de seu contexto histrico. Enfatizando
os aspectos polticos, Sack no deixa de lado seus aspectos simblicos. A
territorialidade envolve uma classificao por rea, uma forma de comunicao pelo
uso das fronteiras e a tentativa de manter o controle sobre acesso a uma rea.
Por isso, toda relao de poder espacialmente mediada tambm
produtora de identidade, pois controla, distingue, separa, e, ao separar, de
alguma forma nomeia e classifica os indivduos e os grupos sociais. E vice-
versa: todo processo de identificao social tambm uma relao poltica,
acionada como estratgia em momentos de conflito e negociao. (p. 89).

Quanto questo do gueto, Haesbaert aponta que a excluso social e

espacial, que em muitos casos tende a dissolver os laos territoriais, acaba em
vrios momentos gerando o efeito contrrio, e em circunstncias de grandes
 193

conflitos territoriais, especialmente aqueles de fundo tnico e religioso, como

aqueles com os quais estamos lidando nesta tese, a dimenso simblica do poder
se impe com muita fora. Territorializar-se, desta forma, significa criar mediaes
espaciais que nos proporcionem efetivo poder sobre nossa reproduo enquanto
grupos sociais [...], poder este que sempre multiescalar e multidimensional,
material e imaterial, de dominao e apropriao ao mesmo tempo. (2011, p. 97).
Apoiado em Deleuze e Guatarri, Haesbaert indica que tudo poltica, e a
poltica , a um s tempo, micro e macropoltica. O territrio, em seus contornos
polticos, deve ser sempre entendido como processo, permanente tornar-se e
desfazer-se, passar de uma territorialidade a outra, sendo a desterritorializao um
conceito chave em sua abordagem. O desejo vem sempre imerso em uma srie de
agenciamentos que cria territrios.
Os seres existentes se organizam segundo territrios que os delimitam o
os articulam aos outros existentes e aos fluxos csmicos. O territrio pode
ser relativo tanto a um espao vivido quanto a um sistema percebido no seio
do qual um sujeito se sente em casa. O territrio sinnimo de
apropriao, de subjetivao fechada sobre si mesma. Ela o conjunto de
projetos e representaes nos quais vai desembocar, pragmaticamente,
toda uma srie de comportamentos, de investimentos, nos tempos e nos
espaos sociais, culturais, estticos, cognitivos (Guatarri e Rolnik apud
Haesbaert, 2011, p. 121-122).

No prpria compreenso de territrio esto embutidas as foras de

desterritorializao e reterritorializao. A efetivao do sistema capitalista e a
cristalizao do Estado implicam num grande processo de desterritorializao, pelo
qual a terra passa a ser apropriada em termos de propriedade e capital, mirada esta
que se sobrepe aos sentidos precedentes. Trata-se de uma concepo
extremamente ampla de territrio, posto que relativa ao pensamento e ao desejo, e
define o prprio corpo como territrio mnimo. Operemos aqui com a noo de
territrio mais prxima ao que afirmam os autores, em termos dos agenciamentos
dos espaos e dos tempos sociais, e em termos do que Haesbaert aponta como
uma abordagem simblica e cultural do territrio, em termos dos processos de
construo e desconstruo das identidades.
Muitos autores, que se conjugam para formar essa massa multiforme a que
chamamos ps-modernismo, encaram a ps-modernidade como um amplo processo
de desterritorializao, tanto em virtude da emergncia das novas tecnologias da
informao e comunicao, que volatilizam a ideia de espao com a efetivao da
 194

virtualidade, como pela leitura de que a globalizao passa a imperar e romper com
todos os sentidos de fronteiras e fixidez, incluindo a o Estado Nao e a viso do
mundo como um mosaico de estados com suas bordas claras e seus contornos
definidos. Passam a enfatizar, em seus estudos, os fluxos, os percursos, as redes,
as identidades transnacionais e transfronteirias, tecendo uma srie de oposies
binrias que permitem sustentar a ideia de uma passagem de nvel, de uma
modernidade a uma ps-modernidade. Mas o Prprio Marx j tinha apontado para
uma viso semelhante, ainda em meados do sc. XIX, quando afirmou que sob o
regime capitalista, tudo o que slido se desmancha no ar frase esta que foi
assumida e explorada exausto por Berman.
A noo de hibridismo tambm passa a operar com fora em meio aos
esquemas conceituais contemporneos, e tambm opero com ela aqui. Haesbaert
(2011, p. 231) afirma que a Amrica Latina um continente exemplo para
pensarmos nas territorialidades hbridas, posto que a sociedade se erigiu no violento
cenrio colonial, com a interpenetrao de culturas indgenas, europeias, africanas
as grandes matrizes tnicas de que fala Darcy Ribeiro. Aponta o autor, em sintonia
com o que venho argumentando nessa tese, de que esse hibridismo no impede
que grupos sociais com fortes perfis identitrios e territoriais se fortaleam nesses
locais.
Ou seja, mesmo que reconheamos a colonizao como um processo
violento e, assim, profundamente desterritorializador, especialmente no que
se refere expropriao das comunidade amerndias e ao trfico de
escravos, profundamente desterritorializados, ele resultou em determinado
tipo de amlgama que, justamente enquanto mescla ou sincretismo, tornou-
se um mecanismo eficaz de reterritorializao. (Haesbaert, 2011, p. 232).

As abordagens que enfatizam a mobilidade das populaes no contexto

mundial atual vem chamando a ateno para os limites da compreenso do territrio
como zona, como domnio sobre reas claramente identificveis a partir de suas
fronteiras. Mas, reitero, no se pode assumir a dissoluo completa desses
territrios-zona, e sim a presena cada vez mais forte de outros esquemas
territoriais, cuja configurao essencialmente definida em forma de redes,
espacialmente dispersas ou descontnuas, atentando para a fragilidade das
fronteiras, a sobreposio de territorialidades e a construo da territorializao no
movimento. Os territrios podem, inclusive, de forma hbrida, se constituir de uma
rede de territrios-zona. Tais seriam caractersticas composies no que tange s
 195

migraes e disporas. As migraes incluem, geralmente, aspectos econmicos

(fundamentalmente tecidas na busca por condies de trabalho e sobrevivncia, tal
qual no caso dos meus interlocutores, que deslocam-se por entre cidades em busca
de melhores condies de sobrevivncia, bem como dos inmeros haitianos que
passam a residir em Caxias do Sul nos ltimos anos) e polticos. Mas nunca se
passam sem amplos processos simblicos de reconfigurao de identidades e
territorialidades.
Haesbaert aponta para o fato de que h questes de classe que devem ser
equacionadas nesses questionamentos acerca da desterritorializao generalizada
que marcaria a ps-modernidade. So muito distintas as desterritorializaes das
elites planetrias e das corporaes transnacionais e aquelas dos aglomerados de
excluso, que podem ser desterritorializadas na imobilidade, pela falta de controle
sobre seus territrios. Se a escravido dos africanos nas Amricas se deu,
inicialmente, por um violento processo de desterritorializao a retirada forada de
milhes de pessoas de seus territrios para o trabalho, tambm forado, do outro
lado do oceano Atlntico muitos outros processos de territorializaes e
desterritorializaes se sucederam e ainda se sucedem e a a figura do gueto vem
tona. H uma relao estreita entre dispora (disperso no espao) e gueto
(recluso territorial). O Gueto, por um lado, configura uma forma de
reterritorializao, em termos da construo da coeso, defesa e proteo de um
grupo; de outro, so, quase sempre, espaos de ampla excluso social a que so
compulsoriamente empurrados os excludos das fontes de poder social, inclusive
como forma de controle, atrelada precarizao do territrio, recurso indispensvel
participao na sociedade ampla.
Haesbaert ressalta ainda o processo de etnicizao do territrio, definindo-o
como a delimitao de espaos exclusivos/excludentes onde a identidade tnica
um elemento central na definio do grupo e de seus territrio (2011, p. 334). Tal
parece ser o caso das comunidades quilombolas brasileiras, cujos limites se
constroem, no mais das vezes, na excluso. O territrio passa a ser um recurso
almejado, que permite a perpetuao da comunidade.
Se, como nos aponta Castells, vivemos numa Sociedade em Rede, em que
se perde as noes de estabilidade e fixidez caractersticas da modernidade, a rede
pode ser compreendida como principal eixo sobre o qual se constroem certas formas
de territorialidade em especial a que Haesbart denomina sob o binmio territrio-
 196

rede, em o que o territrio se confunde com a rede, a partir do controle sobro fluxos,
conexes e referncias. Isso j existia sob outras formas, como no caso das
sociedades nmades, que constroem seus territrios a partir da articulao de
espaos atravs do deslocamento. Hoje, na sociedade contempornea, essa
caractersticas se alastrou. Como diriam Eckert e Rocha, h territrios constitudos
nos itinerrios dos grupos sociais especialmente os urbanos, aos quais as autoras
dedicam seus estudos. Sobre a noo de territrio-rede, define Haesbaert:
A essa concepo zonal ou areal de territrio, superfcie relativamente
homognea e praticamente sem movimento, devemos acrescentar uma
outra, mais complexa, em que a rede aparece como um de seus elementos
constituintes, territorializadores. Neste caso, a rede estaria, ao lado das
superfcies ou zonas, compondo de forma indissocivel o contedo
territorial. (2011, p. 286).

Essa concepo reticular de territrio no se apresenta apenas sob a forma

de pontos unidos por linhas, mas tambm uma noo temporal-mvel do territrio,
enfatizando o dinamismo e as formas de conexo. Se, como vimos, a prpria cidade
pode ser vista como uma rede total, ou uma rede de redes, na clssica acepo de
Hannerz, essa metfora, que permite compreender os laos sociais, se torna muito
til para compreender as formas de territorializao dos grupos abordados nesta
tese. Mesmo os territrios-zona, ocupados e habitados pelas comunidades, so
recheados por redes. A ideia de um territrio-rede permite lanar luz a esse carter
descontnuo e multiescalar de uma permanente reconstruo espacial e simblica
da cidade. Haesbaert prope que tais formas coexistem, de modo que temos os
territrios-zona tradicionais, como suas reas e limites, as redes desterritorializadas
ou que atravessam territrios, e os territrios-rede, em que a rede efetiva caracteres
territorializadores. E, acrescenta,
Existiria mesmo, poderamos afirmar, um tipo mais radical de territrio-
rede que se aproximaria da noo de rede-territrio, tamanha a importncia
da rede na formao territorial, neste caso enquanto fluxo que se repete, ou
seja, vinculada ideia de territorializao pela repetio do movimento.
55
(2011, p. 298) .

A ideia central desse gegrafo urbano a da multiplicidade das formas de

territorialidade, abarcando a a ideia de uma multiescalaridade e
multidimensionalidade do territrio o que o autor sintetiza sob a forma da
multiterritorialidade. Nesse contexto, sugere, em uma abordagem muito prxima ao

55
Essa concepo, acredito, se aproxima do que pretendem Eckert e Rocha (2005) com a noo de
itinerrio.
 197

que proponho nesta tese, a metrpole contempornea exemplar para a

investigao das mltiplas formas de territorialidade que se cruzam e se sobrepem
nos tempos atuais.
A noo de territrio-rede particularmente feliz para enquadrarmos a
questo do caso dos imigrantes, pois trata-se de redes que atravessam fronteiras,
regies, pases e continentes. A imigrao, assim como a dispora, compe-se de
muitos processos de desterritorializao, reterritorializao, mas que contemplam a
cristalizao de identidades transnacionais. A referncia ao local de origem uma
constante, porm a consolidao de redes de novos territrios em novos contextos
tende a ser um recurso valioso para os grupos, em sua mobilidade.
Assumo, portanto, a premissa do territrio-rede, enfatizando a definio de
Hannerz da cidade como rede de redes. Utilizo a noo de espao no como mera
exterioridade objetiva, mas tambm como simbolicamente apropriados pelos sujeitos
em sua relao com o mundo. E essa apropriao simblica deve ser pensada,
tambm, em sua dimenso afetiva, em termos das experincias vitais. No dizer de
Bachelard (1993), h que se por em questo o espao percebido pela imaginao
criadora.
Como vimos neste captulo, h comunidades urbanas cujas formas de
territorialidade esto demarcadas por identidades tnicas, constitudas em
experincias de alteridade profundamente perpassadas por experincias sociais de
excluso e risco de desterritorializao constante. O conceito de territrio
importante na abordagem aqui proposta, pois permite pensar nas formas de
construo do espao atrelado s identidades. E, reafirmo, penso aqui as
identidades e territrios como necessariamente atreladas memria ou seja, a
contnua construo temporal que se processa no ser humano.
 198

CAPTULO 4.
O MERCADO SAGRADO

No serei o poeta de um mundo caduco.

Tambm no cantarei o meu futuro.
Estou preso vida e olho meus companheiros.
Esto taciturnos mas nutrem grandes esperanas.
Entre eles, considero a enorme realidade.
O presente to grande, no nos afastemos.
No nos afastemos muito, vamos de mos dadas.
No serei o cantor de uma mulher, de uma histria,
no direi suspiros ao anoitecer, a paisagem vista da janela, no distribuirei entorpecentes ou cartas
de suicidas, no fugirei para as ilhas nem serei raptado por serafins.
O tempo minha matria, o tempo presente, os homens presentes, a vida presente.

Carlos Drummond de Andrade

 199

Neste captulo, busco expor algumas reflexes e resultados da ampla

pesquisa que resultou em um livro de fotografias e artigos56 e um vdeo etnogrfico57
dirigido por Ana Luiza Carvalho da Rocha ambos denominados A tradio do
Bar do mercado pblico, em meio ao projeto Os caminhos invisveis do negro em
Porto Alegre. Como membro da equipe encarregada da produo do documentrio,
fui o responsvel pelo trabalho de campo junto aos afrorreligiosos, enquadrando os
dados etnogrficos tendo em vista o campo de estudos de memria coletiva e
territorialidade nas sociedades complexas. Como elemento central, a Tradio Bar
do Mercado como denominam os religiosos. Tradio esta que colore de um tom
sagrado este que um dos mais importantes patrimnios edificados da cidade de
Porto Alegre, oficialmente tombado em 1979, em nvel municipal (Meira, 2006, p.
172). Uma antiga tradio cuja manifestao concreta so os rituais e prticas
realizados por vivenciadores das religies de matriz africana no Mercado Pblico
Central da cidade, em cujo cruzamento central acredita-se estar "assentado" o orix
Bar.

56
ORO, Ari Pedro; DOS ANJOS, Jos Carlos; CUNHA, Mateus. A tradio do Bar do
Mercado. Porto Alegre: PMPA/SMC/CMEC, 2007.
57
A Tradio do Bar do Mercado Pblico. Direo de Ana Luiza Carvalho da Rocha.
Produo: Ocuspocus Imagens
 200

4.1. O Passeio
A descrio etnogrfica do ritual do passeio, a partir da observao
participante junto a Pai Nilson de Oxum e alguns de seus filhos de santo, no est
completa no prlogo desta tese. Cabe apontar que, aps a realizao da sequncia
ritual no Mercado Pblico, em saudao ao Bar do Mercado, em que,
fundamentalmente, atira-se moedas no cruzeiro central, pedindo-lhe que abra os
caminhos do afrorreligioso, evidencia-se a conexo com outros lugares de
importncia fundamental para a memria das populaes negras em Porto Alegre.
Cabe examinar essas conexes, iniciando com a sequncia do ritual. Aps
realizarmos todo o percurso no interior do Mercado, samos dele, em direo ao
Cais do Porto.

Assim que samos do mercado, por sua porta norte, cruzamos a Avenida
Mau com dificuldades, entre nibus e carros, e descemos uma escadaria que leva
movimentada entrada do trem, porm desviamos dele, subimos novamente e
descemos outra escadaria, esta vazia, que leva ao cais do porto. Um pequeno tnel
e estamos de frente a um dos grandes galpes, ao lado do qual h um brao dgua
do Lago Guaba que avana at quase o muro do cais. Seguimos direita e Nilson
para em frente a um altar na parede de um dos galpes, na qual repousa a imagem
de uma santa (Nossa Sra. Dos Navegantes). Alguns funcionrios do porto, sentados
logo adiante, observam. Nilson toca no altar, murmura algumas palavras e leva a
mo semicerrada boca, beijando-a. Todos o repetem. Mateus me diz que a
saudao Oxum Ie iu. Seguimos acompanhando o galpo at um brao
dgua do Guaba que avana at quase o muro do cais. Paramos todos beira, e
Pai Nilson inicia uma prece a Oxum: Me, ilumine os caminhos de todos que esto
aqui fazendo este passeio.... Em seguida, atira as oito moedas na gua, e todos o
fazemos tambm. Nilson, depois de fazer mais pedidos e preces Mame Oxum,
comea a se afastar da gua andando de r, sem dar as costas gua at
estarmos relativamente afastados; novamente todos o repetimos.
Nilson com pressa e apressando a todos ns, dizendo que se no
corrssemos pegaramos a igreja fechada, pois j se aproximavam as sete horas da
noite. Corremos e chegamos Igreja Nossa Senhora do Rosrio, local histrico de
 201

presena negra no centro de Porto Alegre. Na entrada, com a mo esquerda, todos

damos dinheiro a um mendigo que se senta esfarrapado ao p de uma das pesadas
colunas que sustentam a imponente construo, escondida numa rua pequena e
estreita ocupada por altos edifcios, quadro este que praticamente impede qualquer
contemplao. O mendigo agradece, surpreso com o volume da esmola. Entramos
no enorme salo principal da igreja; ao fundo, sobre o altar, uma imagem de Nossa
Sra. sobre um fundo dourado em forma de estrela. O padre reza a missa. Um
homem toca um violo eltrico. Eu, que nunca frequento igrejas, a no ser por
contemplao artstica e esttica, imito seus gestos, tocando o recipiente com gua
benta e fazendo o sinal da cruz, depois me ajoelho numa das ltimas bancadas,
repetindo a postura de Nilson e dos demais. Algumas pessoas notam a presena do
grupo e voltam os olhos para ns. Penso que talvez, sob os olhos dos mais
fervorosos cristos, sejamos uma figura insolente penetrando na casa do Senhor.
O quadro piora quando Nilson guia o grupo, se levantando, enquanto fala o padre, e
dirigindo-se a um dos altares na lateral direita de onde estamos. Ele, e depois os
outros, toca o altar e se benze sob a imagem de Santo Antnio Bar, no
sincretismo. Prosseguimos sob olhares que no cansam de nos seguir, que me
deixam extremamente embaraado; no sendo um nativo, me encontro no meio, in
between, participando ativamente do grupo de branco que adentra a missa para
seguir o ritual de apronte na religio africana. Situao constrangedora. Mas no s
para mim. Assim que deixamos um segundo altar, mais prximo ao altar principal,
Nilson atravessa a igreja sozinho, seguido por Oscar, justamente entre os fiis e o
padre que prega em seu tom montono. No poderia haver um lugar mais chamativo
em meio ao ritual catlico, agora atravessado pela corte de um ritual do qual eu fao
parte. Cristina se detm irredutvel. No atravesso! Vou esperar acabar! Um
membro daquela igreja, que j tinha notado nossa presena, vem dizer que de modo
algum podemos atravessar ali. Paro, junto com Cristina, as outras mulheres e
Mateus, sequer ouvindo o que dizia o padre. Momento em que eu me sinto fuzilado
pelos olhos dos fiis ou pelo grande olho do Deus onisciente. Tudo parece silncio.
Logo o padre chama os fiis para que cheguem prximo ao altar de onde fala, e com
a movimentao o grupo em que estou atravessa a o corredor; nesse momento,
ouo a voz do padre, que diz algo do tipo: Quanto, mesmo diante da presena de
Deus, em sua casa, se recusam a olhar o senhor.... Penso: Essa para ns!
 202

No outro lado da Igreja, passamos por mais dois altares, nos benzemos
desde o incio sabia que depois de embarcar no rito no teria como sair, sob pena
de prejudicar a confiana que o grupo depositou em mim ao me convidar para
participar do passeio. Lembrei-me de Geertz (1989), correndo da polcia junto com
os balineses. Eu, como que desafiando a igreja catlica junto com os batuqueiros,
como eles mesmos se denominam, informalmente. Quando passamos pelo ltimo
altar, vemos Nilson conversando com o senhor que nos disse h pouco para no
atravessarmos em frente ao padre. Nilson termina a breve conversa e seguimos,
depois vem em nossa direo e nos guia para fora da Igreja: Disse a ele que ns
somos parte desse ritual, afirma para mim. Nilson diz que aquela foi a igreja dos
negros durante muito tempo, nos primrdios de Porto Alegre. Penso que os muitos
sculos em que os negros cultuavam seus deuses e entidades, nas suas lnguas,
rezando para as imagens catlicas, foram realmente decisivos na consolidao das
tradies brasileiras. A ligao com a igreja catlica ainda muito forte, apesar de
sentir que o respeito no mtuo, visto que, como na situao que acabamos de
passar, a Igreja Catlica no aceita a presena dessa religio e de seus seguidores
em meio ao seu ritual fundamental, a missa, vendo essa presena como uma
expresso de despeito.
Samos da igreja e o mendigo a quem demos as esmolas diz, enftico, com
voz efeminada, apontando para a mulher de Nilson: Obrigado, gente... Adorei a saia
dela! Todos riem, enquanto nos afastamos. Pergunto a Mateus se acaba ali o
passeio. Ele vai perguntar a Nilson, que responde que vamos ainda a Viamo, em
sua Casa, terminar as obrigaes. Vamos ao estacionamento onde Nilson deixou o
carro. Um fiat Dobl azul, bem espaoso; o restante do grupo vai em outro carro. No
caminho, ainda paramos em outra igreja, a So Francisco de Assis. Outra vez,
passam todos pelo recipiente de gua benta, fazem o sinal da cruz e ajoelham para
rezar. A igreja menor, um grupo menor de fiis, nada de altares laterais, tudo muito
mais tranquilo. Realmente, ficamos certo tempo, enquanto o padre ergue a taa de
vinho em uma mo e a hstia na outra, falando sobre o significado da carne e do
sangue de Cristo sendo simbolicamente consumido pelos cristos, algo que me
lembra de toda a polmica envolvendo o sangue nas religies de matriz africana.
Um dos mais poderosos smbolos da vida, da energia vital, que mexe com imagens
 203

profundamente arraigadas em nosso imaginrio. Todos se curvam em direo ao

altar e se benzem antes de sair.
Tomamos novamente os carros e vamos a Viamo, para a casa de Nilson,
vizinha ao Campus do Vale, na encosta do Morro Santana. L somos saudados
pelos dois ces fila que guardam a casa. Descemos e, antes de entrar na casa,
Nilson nos guia para uma limpeza em frente casinha do Bar que guarda a
segurana do terreiro. Todos se curvam diante dela, depois passam as mos sobre
braos, pernas, peito, costas e cabea para deixar ali as impurezas do caminho
antes de entrar no quarto dos santos, me explica Nilson. Depois de todos realizarem
o gesto de purificao, Nilson indica que eu tambm faa, afirmando para eu buscar
sentir a vibrao apenas ao chegar perto dali e me limpar. Repito o que os vi fazer,
e quando vou me virar para passar as mos nas costas, Nilson me indica que devo
girar para o outro lado, em sentido anti-horrio, e completar o crculo. Entramos na
casa. Patrcia traz as compras que fez durante o passeio alm das coisas de
mercado, frutas que comprou em uma banca em frente Igreja do Rosrio. As
sacolas so enfileiradas num banco no grande galpo que rene sala e cozinha, na
entrada da casa, e a quase-pronta fica arrumando suas oferendas aos santos em
uma bandeja enquanto Nilson nos convida a entrar no quarto para explicar como
devemos proceder durante o restante do ritual. Todos descalam os sapatos, que
ficam enfileirados na porta de entrada; as mulheres vestem saias rodadas, algumas
por cima de suas calas jeans.
Entramos no quarto dos santos. Nilson pega uma longa toalha branca
rendada, al em sua denominao africana, pedindo que Mateus, Patrcia (futura
Me Pequena) e Oscar segurem as quatro extremidades, esticando-a na sala e
formando uma cobertura defronte a entrada do altar um pequeno quarto repleto de
imagens, oferendas e objetos rituais, separado do resto da pea por uma grande
porta de correr ornada por uma imensa fotografia de uma cachoeira, em louvor a
Mame Oxum, a dona da casa. Nilson indica que Cristina passar por debaixo
dessa toalha ao trazer suas oferendas aos pais, entrando da porta que d acesso
direto rua, sem passar pela sala da casa. Nilson liga no cd-player, em baixo
volume, um disco com rezas e cnticos da religio, que j havia me mostrado outra
vez. Enquanto aguardamos, ele explica que Cristina ir bater cabea primeiro, ficar
ao lado do altar e esperar que todos venham bater cabea para ela tambm.
 204

Segue-se algum tempo em que novamente me surpreendo com a

tranquilidade com que entram e saem do quarto de santo o povo da casa. A mulher
de Nilson, preocupada com o fato de ele no ter comido nada o dia todo, afirma que
ele no se cuida, que comea com suas obrigaes e esquece de si; diz a Mateus
que ele no est bem, est estranho, que teve problemas nos dentes e no pode
comer nada slido. Nesse meio tempo, fico observando as gravuras nas paredes,
que representam cada um dos Orixs, a grande foto de Araci do Od, a j lendria
me de santo de Nilson, a casinha do Bar ao lado da porta de entrada que vem da
rua. frente dela, correntes, tridente, foice, fumo de rolo os smbolos e oferendas
ao orix dono das chaves. Chegam novas pessoas casa, o ritual demora a iniciar
porque esto esperando por algum que no sei quem. Sou apresentado aos que
chegam, claramente os da casa, que se movimentam, entrando e saindo do quarto
de santo sala, ao ptio, aos quartos adjacentes, mostrando-se, literalmente, em
casa. Percebo, pelo contato que tive com esse pessoal em suas casas, que a casa
do pai ou me de santo uma casa aberta e acolhedora, que os filhos de santo e
seus agregados tornam-se eles tambm membros da famlia, e, portanto, de casa.
Os laos de sangue e os laos espirituais somam-se para compor uma famlia entre
os religiosos. Os filhos de santo tm suas relaes prprias com a casa, e cumprem
suas obrigaes, movimentando-se livremente, sem a presena ou fiscalizao
constante do seu sacerdote. Mais tarde vim aprender que cada um dos aprontados
na religio tem o seu Orix assentado na casa do sacerdote que o aprontou, e nesse
sentido encontra-se visceralmente ligado a ela; isso implica em obrigaes para com
seus orixs, deve-se cuidar deles. Constantemente. Somente depois de certa
trajetria na religio que o orix da pessoa pode ser levado para sua prpria casa,
e nesse momento, pelo que entendi, ele pode exercer a religio em sua prpria
casa.
Depois de certo tempo, chega Naor, um homem branco e alto, de barba
grisalha. Percebo uma importncia desse homem para realizao do ritual e
pergunto a Mateus quem ele . marido de Cristina, um dos mais antigos filhos de
santo de Nilson. Mateus diz ainda que Cristina frequenta a casa h bastante tempo,
e que sua iniciao estava sendo protelada h anos. Entendo, ento, o porqu
dessa certa informalidade e liberdade no trato com Nilson; ela j da casa h longa
data. Naor chega com seus dois filhos, um menino de pouco mais de 13 anos, e
 205

uma filha por volta dos 10, pelo que calculei. A menina veste uma saia rodada, o
menino entra no quarto; os dois cumprimentam Nilson e o ritual est pronto para ser
iniciado. Nilson pergunta a Patrcia se Cristina aprontou suas oferendas para os
Orixs; ela sai do quarto e vai verificar, e volta dizendo que est quase pronto.
Quando tudo est acertado, cada um toma sua posio: Naor, Mateus, Patrcia e a
outra mulher estendem o al. Os outros ficam em roda ao redor da toalha. Naor vai
ao aparelho de som e coloca a faixa indicada para tocar (percebo que ele, como filho
antigo, tem conhecimento suficiente para agir por conta prpria). Patrcia entra pela
porta que vem do ptio, trazendo em suas mos a cesta com frutas, linguias, fumo
de rolo, etc., oferecidos aos Orixs; ela passa por debaixo da toalha, se ajoelha e
cuidadosamente coloca a cesta na mesa em forma de leque (reverncia a oxum,
orix de cabea de Nilson). Ento, Nilson comea a tocar uma sineta de som
estridente, agudo; ela deita-se de bruos no cho, os braos estendidos, a cabea
em direo ao altar onde est a imagem de Oxum. Nilson se agacha, leva a mo
espalmada sobre sua cabea, pede aos santos que a protejam, faz uma prece,
murmurando coisas aos Orixs. Depois disso, ela ergue-se ligeiramente, gira o
corpo alguns graus em direo horria e novamente se deita de bruos. Repetem-se
os gestos da parte de Nilson, que dessa vez agradece pela nova filha de santo.
Depois pergunto a Mateus o porqu de se fazer duas vezes as mesmas coisas, ele
me explica que se bate cabea uma vez para os Orixs e outra para o Babalorix
(pai de santo). Cristina se ergue, e vira-se para todos ao seu redor; Nilson puxa uma
salva de palmas, todos comemoram o apronte da mais nova filha da casa, gritando
saudaes aos orixs em ioruba. Em seguida Nilson mostra como se realizar a
dobra da toalha branca. Depois de dobrada, Patrcia se posta entrada do quarto de
santo, do lado direito, e Nilson convida a todos para cumprimenta-la. Um a um os
filhos deitam-se para bater cabea para os santos e para Nilson, depois chegam a
Patrcia, beijam-lhe as mos e a abraam; eu, tendo observado repetidas vezes,
tento fazer o mesmo. Antes disso, pergunto a Mateus o porqu de alguns deitarem-
se de bruos uma nica vez ao bater cabea e outros deitarem-se primeiro do lado
direito, depois do lado esquerdo, enfim levantando-se e beijando as mos do pai ou
me de santo (na casa de Me Norinha j havia observado esse fato). Ele me
explica que, se o orix de cabea da pessoa masculino, ela se deita de bruos, e,
se for feminino, deita-se de um lado depois do outro.
 206

Eu, como no sei qual meu orix de cabea, sou orientado a fazer do primeiro
modo. Novamente fico apreensivo para no cometer gafes ao repetir os gestos, mas
o fao, nervoso. Deito-me e Nilson pe a mo sobre minha nuca; batendo a sineta
ao lado do meu ouvido, pede Me Oxum que faamos um bom trabalho, que Bar
abra os nossos caminhos, que tudo corra bem e que os resultados sejam os
melhores possveis. Viro-me alguns graus direita, ele novamente se agacha e
pede sade e felicidade para mim e para minha famlia. Levanto-me, e quanto estou
de joelhos (alis creio que nunca tinha permanecido por tanto tempo ajoelhado
quanto nesse dia, nas igrejas e no quarto de santo) dou as mos a Nilson, beijo,
primeiro a esquerda e depois a direita, ergo-me; ele olha para mim satisfeito, e nos
abraamos; agradeo a ele por ter me convidado a participar do ritual, que foi
realmente um privilgio. Ele diz que foi muito bom eu ter podido participar para saber
o que , o que significa; digo que sim e, j me afastando, digo que espero podermos
fazer um bom trabalho, poder ajuda-los nessa empreitada; ele responde: com
certeza, com certeza!. Dirijo-me a Cristina, dou um abrao nela ela me diz que
um abrao est bom, ao perceber que no sabia muito bem como agir ritualmente
em relao a ela. A ela tambm digo ter sido um prazer acompanhar o seu apronte.
Afasto-me para abrir caminho aos outros que ainda no haviam batido cabea e
cumprimentado Cristina.
Depois de mais alguns participantes realizarem suas saudaes, um dos
filhos de santo deita-se de bruos para bater cabea. Quando Nilson aproxima a
mo de sua nuca, ele comea a tremer e ergue-se num salto, soltando um rudo
gutural, como um pigarro. Naor o primeiro a gritar uma saudao ao orix, em
lngua africana. Todos respondem. Por vezes gritam: Epa, Epa Baba Pai. Mais
tarde venho saber que a primeira a saudao ao orix ali presente, a outra sada
Oxal, o mais poderoso e mais velho orix. O filho de santo assume uma feio
distorcida, a boca em arco com o beio contrado, os olhos cerrados, o pescoo
recolhido, o corpo ligeiramente curvado: ele, o cavalo, sendo ocupado pelo orix
no mundo. Ele vem danando, com ritmo forte, passa por ns, e se dirige porta
que leva ao ptio; Naor abre a porta, ele se aproxima e depois retorna, postando-se
ao lado do altar. Olha para ele e faz um gesto como que notando a falta de algo e
cobrando sua presena. Nilson pede a seus filhos que busquem velas para Od e
Otim, que o orix deu falta no altar. Patrcia busca e Naor as acende, depois Nilson
 207

as dispe no quarto de santo. Ele ento agradece a presena do pai naquela noite,
e pede ax a ele. Segue-se uma sequncia de aes rituais em que o orix parece
purificar o corpo da pessoa. Esta beija as mos do santo, que pega-a pelos braos,
passa as mos ao longo deles at passar pelas mos, como que retirando algum
fluido que estivesse grudado nos braos. Em seguida, encosta a cabea cabea
da pessoa e assim permanece por alguns segundos. Ento, leva sua cabea altura
do peito da pessoa, descendo depois at o ventre e finalmente s pernas, repetindo
os movimentos realizados nos braos, agora indo das coxas at os ps. Ento, vira
a pessoa de costas para si, passando as mos ao longo de seu dorso, do verso das
pernas e braos. Vira novamente a pessoa, pega suas mos e leva sua face,
unindo-as primeiramente, depois abrindo-as trs vezes e cafungando nelas. Por fim,
a pessoa novamente beija suas mos e sai. Em todo o processo, repete os sons
guturais, sem pronunciar nenhuma palavra durante a possesso. Um a um os
participantes do ritual vo tomar o ax do orix. Cristina, que estava ao lado dele,
vira-se para mim e pergunta: E tu, Olavo, vai querer pegar um axezinho? Digo que
sim, sem dvidas, e me submeto ao forte ciclo de beno. Todos, inclusive as
crianas, pedem ax ao orix.
Enquanto isso se segue cada uma das pessoas permanece alguns minutos
recebendo a energizao Nilson permanece sentado em uma larga poltrona azul
ao lado do quarto de santo. Seus filhos, filhas e agregados sentam-se no cho ou
agacham-se ao seu redor, conversando pacificamente com ele, que responde a
perguntas com amabilidade, d conselhos; juntos, eles riem; os filhos de santo
pegam as mos dele, em um momento terno e familiar. Eu, um outsider em relao
ao grupo, consigo controlar minha vontade de estar ao seu lado perguntando coisas,
buscando entender o que vivenciamos, e, sabendo que no compartilho com sua
familiaridade, permaneo o contemplando a cena, no ousando me aproximar muito.
J ouvira relatos de Nilson dizendo que h alguns de seus filhos que demonstram
certa ansiedade por respostas e explicaes sobre os rituais, os significados dos
objetos e aes, as lendas e histrias dos orixs. Me disse que preciso pacincia e
perseverana para compreender certas questes espirituais, que tudo tem seu
tempo. Compreendendo essa deixa, busco no ser excessivo em perguntas, me
limitando a ocupar os espaos abertos para mim, observando e tentando aprender.
Tornando ao ritual, em presena de um filho de santo ocupado por orix,
percebo nos participantes uma atitude respeitosa e festiva em relao vinda dele
 208

para confirmar, como eles diziam, o apronte de Cristina. Mas mesmo a no h

neles o semblante meditativo que eu esperava; eles continuam entrando e saindo do
quarto, cumprindo cada qual os papis designados naquele todo: iam buscar
oferendas, saam ao ptio, voltavam ao quarto, conversavam com Nilson ao p de
sua poltrona. Depois de todos tomarem o ax e de estar findada a celebrao ele
pede a Naor para ajuda-lo a fazer subir o orix. Eles pegam-no pelas mos e o
fazem sentar na poltrona antes ocupada por Nilson; ento cobrem sua cabea com
um pano branco, dando gua e alguma comida em sua boca por debaixo dele.
Alguns minutos e Nilson o pega, faz com que ele se levante, o abraa e agradece a
confirmao. Enquanto o abraa, vira-se para mim e faz um sinal estendendo o
dedo indicador sobre a boca. Percebo que para mim, olho para ele e depois para
os lados, para que me digam se entendi bem: no posso comentar com a pessoa
que ela recebeu o orix, preciso manter silncio, a pessoa no pode saber que
incorpora sob pena de enlouquecer. Mostro que compreendi com gestos. Termina
o abrao, o santo sobe e a pessoa volta a si, como se nada tivesse acontecido,
comentando algo banal, como se tivesse deitado para bater cabea e levantado logo
em seguida. Todos, eu inclusive, disfaram e conversam normalmente.
Logo depois, Nilson pede a Patrcia que pegue alguns dos quindins oferecidos
a Oxum, corte-os em 4 e oferea a todos. Mateus sai do quarto para ajuda-la; eles
retornam com duas caixas com os quindins cortados. Nilson interfere, como que
indignado com eles: Que isso Mateus, em duas caixas?!? At parece que no
conhece. Peguem uma bandeja. Eles percebem o erro e se desculpam, voltando
com uma bandeja prateada e dispondo sobre ela os quindins. Todos comemos,
alguns mais outros menos, eles comentando como estavam bons os quindins
moreninhos. Findado aquela etapa do ritual, alguns comeam a sair do quarto e se
reunir em grupos pequenos, na sala ou na varanda, bebendo refrigerante e comendo
alguma coisa. Nilson me d alguns mandolates para eu trazer para casa. Naor,
ainda dentro do quarto diz: Vou aproveitar para fazer minha obrigao. Patrcia,
Odete e Oscar vasculham uma grande prateleira, repleta de objetos para os rituais
(velas das mais variadas cores, gamelas, vasilhas, potes, bandejas e pratos, entre
muitas outras coisas), em busca de uma lanterna, dizendo que vo buscar ervas
para as obrigaes. Procuram bastante at encontrar uma que tenha pilhas, saem e
retornam minutos depois com folhas de mamona, de espada de So Jorge, as que
pude identificar em meio a outras.
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J so quase onze horas quando Naor diz que vai embora e vai dar carona
para mim e para Mateus. Me despeo de todos, especialmente de Nilson, dizendo
ter aprendido muito. No caminho volto cansado e pensando nas muitas coisas que
vivi naquele dia, pensando que foi um passo importante para abrir os caminhos do
nosso trabalho com esse grupo. Vivenciei, assim, algumas das etapas daquela
sequncia ritual de iniciao de uma afrorreligiosa em Porto Alegre. O passeio,
nesse contexto, marcador do fim do processo inicitico, quando o novato vai pedir
ao Bar que lhe abra os caminhos.

4.2. Bar o senhor do mercado

De acordo com Norton Corra, um dos pioneiros no estudo etnogrfico das

religies de matriz africana no Rio Grande do Sul conjunto multifacetado a que
chamou Batuque,
O aprontamento compreende a consagrao do indivduo no mnimo a
seus orixs pessoais, o de cabea e o do corpo, alm do Bar, que sempre
o acompanha. [...] corresponde ao estabelecimento oficial do pacto mstico
entre indivduo/orix. (CORRA, 2006, p. 95).
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Cabe aqui apontar para a existncia de lados diferentes em meio a esse

conjunto polimorfo chamado de batuque - so linhagens, bacias ou naes que
perfazem as especificidades das identidades dos batuqueiros e suas famlias de
santo. H diferenas entre "lados" nas religies de matriz africana, de acordo com as
formas rituais e, principalmente, as entidades cultuadas. No Batuque dito "puro",
tambm chamado de nao, "toca-se" para os orixs; na linha cruzada ou
quimbanda este ltimo um termo pouco comum entre meus interlocutores - se toca
para exus, o "povo da rua"; na umbanda, toca-se para os "mortos", os eguns -
caboclos, ciganas, pretos velhos, caciques, todos espritos que j estiveram vivos no
plano terreno. muito comum que em uma mesma casa toque-se para entidades
diferentes em rituais e circunstancias especficas.
Nosso foco, nesse caso, so os batuqueiros a denominao geral para o
culto aos orixs no Rio Grande do Sul, forma especfica forjada a partir de
experincias sociais e histricas dos descendentes dos africanos prprias do sul do
Brasil. As diferenas esto presentes nas rezas, nos simbolismos rituais, nas ordens
dos cnticos e rezas, e mesmo na presena de orixs diferentes, cultuados em
algumas dessas formas e no em outras como o caso do prprio Bar, cuja
presena como orix no se verifica em outros estados do pas. No entanto, o
batuque est no seio do culto aos orixs, em suas linhas gerais e, principalmente,
em sua dimenso cosmolgica.
Como afirma Bastide (1973), a partir de seus estudos sobre os candombls
da Bahia, h, no Brasil, diferentes heranas africanas, que se desdobraram em
muitos aspectos originais e diferentes do que havia na frica. Entretanto, aponta,
mantm-se, no geral, as estruturas msticas africana. O ponto nevrlgico, por certo,
a descida do sobrenatural ao natural, em oposio tradio catlica de ascenso
ao sobrenatural. Trazida ao Brasil pelos negros, na frica a realizao dos ritos de
iniciao estava implicada na compreenso de que o indivduo no nasce completo,
mas passa por fragmentos e etapas sucessivas, incluindo a o nascimento e a morte.
A ritualstica religiosa ingressa nesse processo de conduzir o sujeito pelas etapas da
vida. A religio est fundamentada na necessidade constante de aproximar o sujeito
dos ancestrais sagrados, os orixs. O clebre antroplogo francs nos mostra que a
escravido no Brasil significou uma completa destribalizao das culturas africanas.
A poltica do colonizador envolvia, fundamentalmente, acabar com a solidariedade
 211

tnica. Mas, para Bastide, o candombl seguia sendo tnico. No perodo em que
realizou seus estudos, os terreiros encontravam-se fora dos centros das cidades,
localizando-se nos subrbios. Esses aspectos alteraram-se, at certo ponto, nos
dias de hoje, em meio s dinmicas territoriais dessas populaes, mas ainda
tendem a localizar-se em locais pouco visados pela tica do capital especulativo no
meio urbano, especialmente quando atreladas s camadas populares.
As religies de origem africana, como nos mostra Bastide, mantm-se como
comunidade mstica no interior da sociedade brasileira, em que se revela
fundamental o contato contnuo do mundo dos homens com o mundo do sagrado. E
isso evidente quando enquadramos a presena mstica do Bar no Mercado
Pblico de Porto Alegre. Segundo os nossos interlocutores religiosos, o Bar o
primeiro orix na escala hierrquica, na qual Oxal o mais proeminente; Bar ,
ento, o primeiro a ser reverenciado, responsvel pelos caminhos, dono das
encruzilhadas e cruzeiros; tem como essncia a circulao, o movimento, a troca e
a comunicao. Consiste no princpio dinmico da cosmoviso afrorreligiosa. Por
isso sua ligao com os mercados.
Nas palavras do sacerdote Babadyba de Yemanj:
Na tradio, na teologia africana j existe o Bar, que o Exu Olodj,
que o senhor do mercado, que onde tem tudo que a boca come, onde
tem ax de fartura, onde se do as relaes sociais. Ento o mercado tem
essa funo, onde tu vai tambm ganha o dioni, que o dinheiro para a
tua sustentao. Ento acabou ali, o mercado, sendo o local onde ficavam
os sacerdotes e sacerdotisas que ali tambm trabalhavam durante o dia,
pela prpria questo da escravido, onde eles foram tambm colocando as
suas garantias sagradas, as suas seguranas, as suas coisas litrgicas
para garantir um bom movimento, pra garantir um bom retorno nas suas
vendas.

A esse respeito, Ari Oro (2007, p. 37), afirma que h dois nveis de
significao que atrelam Bar e Mercado: Um intrnseco prpria cosmologia
afrorreligiosa e outro especfico ao Bar assentado no Mercado Pblico de porto
Alegre, devido legitimidade outorgada pela tradio que circula no meio
afrorreligioso gacho. Por um lado, o mercado a morada do orix Bar, por
simbolizar a fartura, o alimento; por outro, essa fora reiterada por ali ter sido
plantado um Bar.
No se sabe ao certo qual o Bar do Mercado, em suas diversas
modalidades. Tambm no se sabe exatamente quem foi o responsvel pelo
 212

assentamento daquele Bar. Existem duas verses preponderantes: uma que atrela
a existncia do Bar aos escravos que construram e trabalhavam no mercado, em
seus primrdios, quando ainda tinha apenas um andar e um enorme ptio interno,
com rvores e bancos, inclusive. Como afirma Mateus Cunha (2007, p. 12),
Na memria coletiva, o Bar, em Porto Alegre, aparece associado aos
africanos escravizados ao Mercado Pblico. O cruzeiro que se forma nos
corredores principais do Mercado teria sido o lugar de um assentamento do
Orix Bar para a proteo dos africanos e seus descendentes. O local,
com o passar do tempo, tornou-se ponto de passagem obrigatria para
todas as religies de matriz africana existentes no Rio Grande do Sul no
Momento do Passeio.

Outros afirmam que o Bar foi assentado por Prncipe Custdio, um prncipe
africano que viveu em Porto Alegre entre fins do sc. XIX e incio do sc. XX58. Essa
dimenso lacunar do mito , sem dvidas, interessante, atrelada ao carter
fabulatrio da memria e a importncia dos sentidos atrelados ao passado para a
orientao das aes presentes. Nas palavras de Norton Corra (2006, p. 51),
Numa cultura como a batuqueira, a tradio (o passado) que fornece o modelo
para a ao. Frisar estas diversidades (mesmo idealizadas), que remetem para as
razes, valorizar e dar um significado transcendental para o presente. Aqui, nesse
sentido, no cabe discutir a fundo as tenses atreladas ao mito mas sim evidenciar a
fora da presena negra mstica, mas tambm fsica - no mercado,
permanentemente reatualizada pelo ritual do passeio.
No chamado passeio, articulam-se, atravs das prticas rituais de um grupo
afrorreligioso, diferentes espaos ou domnios de sua cosmoviso: casa de
religio/mercado/cidade. Roberto Da Matta (1997), nos prope uma ciso entre casa
e rua como par estrutural cuja oposio gramatical permite compreender a
sociedade brasileira: o primeiro, reino da famlia, das relaes pessoais, espao
onde se pode fazer tudo, e o segundo reino das leis impessoais, do individualismo
e do anonimato. Como indica o autor, esta oposio gramatical entre casa e rua no
esttica e absoluta, mas ao contrrio, complexa dinmica e relativa, pois essas
esferas se determinam mutuamente, e [...] h espaos na rua que podem ser
fechados e apropriados por um grupo, categoria social ou pessoas, tornando-se sua
casa, ou seu ponto (1997, p. 55). Nesse caso, esse espao pblico talvez um
dos mais dessacralizados, em nosso senso comum - recoberto de representaes

58
Sobre isso, ver Oro, 2007. Esse prncipe teria, inclusive, assentado outros bars em outros pontos
da cidade, incluindo o Palcio Piratini, sede do Governo do Estado.
 213

religiosas, tornando-se sagrado para os adeptos das religies de matriz africana no

Rio Grande do Sul. a morada do Bar do Mercado.
Existe uma relao tnue e controversa entre as figuras de Exu e Bar. Exus
so vistos como intermedirios entre o plano dos orixs e o plano terreno, dos
homens. So mensageiros, aqueles que do o movimento necessrio vida.
Frequentemente associados figura do diabo, posto que suas cores (vermelho e
preto), seus smbolos (o tridente, o falo, entre outros) e sua posio dbia de
mediador entre mundos, configuram um ponto polmico sobre as religies, para a
sociedade como um todo. Como afirmaram muitos dos interlocutores, nas religies
de matriz africana o diabo no existe. Numa cosmoviso holista, afirmam que bem e
mal encontram-se sempre presentes, em tudo, inclusive dentro de cada um de ns.
O que prevalece nessa viso de mundo a ideia de que o fluxo de energias
constante, e o que emanado, mais cedo ou mais tarde, retornar a quem emitiu.
Ou seja, energia negativa atrai energia negativa: quem praticar "o mal" receber mal
em troca. Como mostra Silva (1996), Exu o deus da comunicao e dos caminhos,
sendo cultuado nas encruzilhadas. Bar, segundo alguns dos religiosos, uma das
formas de nomear essa entidade, na condio de orix do batuque gacho. Afirma
Silva: seja qual for o problema para cuja soluo se pede ajuda a Exu, seu culto
estar sempre localizado - e, diria eu, territorializado - "em lugares de grande
comrcio e fluxo de gente e dinheiro, como feiras livres, mercados ou at mesmo
shopping centers" (1996, p. 113).
Quanto ao ancestral "plantio" de um Bar no Mercado Pblico de Porto
Alegre, trata-se da sacralizao de um territrio teoricamente racional, pautado pelo
clculo e o lucro, contrariando a lgica do desencantamento do mundo. Sim, um
espao pblico. Mas um espao que assume conotaes que o particularizam como
um templo para uma parcela da populao urbana. Articulam-se, atravs das
prticas rituais que se desenrolam tendo esse templo como cenrio principal, e, a
partir dele, outros lugares da cidade, o mercado e as casa-de-religio. A casa de
religio um espao pblico-privado, lcus de territorializao de uma famlia de
santo. O mercado o territrio que rene essa mirade de territrios, como centro
por onde todo batuqueiro deve passar, seja para se aprontar, seja para reforar
seus laos com os orixs. O mercado, assim, configura-se como territrio que
suporte de representaes bem especficas para um determinado grupo social,
 214

grupo para o qual o compartilhamento desses mistrios demarcador de uma

identidade de grupo.
Nesse sentido, o mercado pblico configura-se como lugar de prticas rituais
que configuram um afrorreligioso no Rio Grande do Sul, na medida em que o
passeio etapa fundamental nos ritos iniciticos que o tornam efetivamente
pronto. lugar de territorializao de todo batuqueiro. Nos termos de Jaqueline
Plvora (1994), vivifica-se ali uma sacralizao do cotidiano - no caso, manifesta
em um espao do clculo e do lucro, supostamente desencantado, como um
mercado. Para a autora,
Ao contrrio desta concepo racionalista de mundo, os batuqueiros que
encontramos neste estudo tm uma explicao e uma experincia religiosa
que lhes situa num mundo comum, que so as experincias com as
"sacralidades" da vida, as "hierofanias" (algo de sagrado se nos mostra"),
como refletiu Eliade. A existncia para um batuqueiro pode ser um
continuum sagrado, no sentido que pode estar envolto pela presena
constante, misteriosa e (im)previsvel do sagrado.

Tanto no mercado quanto nas casas de religio, essa hierofania se faz

evidente. E esse continuum do tempo progressivo est permanentemente sendo
remetido ao passado s tradies, aos fundamentos, ancestralidade. Roberto Da
Matta (1997, p. 60) afirma que h temporalidades diversas no domnio da casa e da
rua: enquanto neste ltimo o tempo linear e cumulativo histrico , o tempo da
casa, espao de repouso, calma e calor humano, cclico, e se refaz a cada reunio
entre amigos, compadres e parentes. No caso das prticas rituais e das
representaes aqui em questo, o mercado espao pblico ao contrrio de uma
temporalidade linear e cumulativa, envolto em uma temporalidade mtica, circular,
em que os sujeitos consagram suas reverncias a um orix e sua fora mstica.
Isso se refora ainda mais na medida em que, conforme Norton Corra (2006, p. 97-
98), o pacto mstico entre indivduo/orix precisa ser renovado de tempos em
tempos. Ou seja, os afrorreligiosos ciclicamente reforam seu aprontamento.
O Mercado Pblico, ento, um local referncia para os afrorreligiosos, mas,
de um modo geral, para a populao afrodescendente e para a cultura negra da
cidade. Por conta disso, esta tradio vem sendo objeto de estudos de carter
etnogrfico visando ao processo de inventariao dessa tradio - o Bar do
Mercado Pblico - como Patrimnio Imaterial da sociedade brasileira. Tradio esta
fortemente ancorada a um marco de referncia da cidade de Porto Alegre. Territrio
de enraizamento da identidade religiosa e tnica na cidade e no estado para alm
 215

de sua dimenso racial ou hereditria, falamos aqui em pessoas e grupos vinculados

s tradies de matriz africana em nossa sociedade fragmentada e complexa.
Ressalta-se a questo dos vnculos sagrados que se estabelecem entre os adeptos
das religies afrobrasileiras para alm da hereditariedade ou do parentesco de
sangue estabelecem-se relaes de parentesco-de-santo. O prprio Pai Nilson,
branco, afirma sua identidade religiosa enquanto seguidor dos fundamentos que
aprendeu sua me-de-santo, Araci de Od, filha de escrava com portugus, uma
das mais importantes lderes religiosas de seu tempo e que morreu com 123 anos,
sendo 101 deles vividos na religio.
Neste sentido, lanando mo da rede de conceitos atreladas s polticas de
patrimnio imaterial, a tradio Bar do Mercado configura o mercado pblico como
lugar - espao onde ocorrem prticas e atividades, aqui excepcionais e cotidianas,
que constituem referncia para a populao afrorreligiosa59. Para alm dessa
definio patrimonial de lugar, podemos compreender que constroem-se a os
contornos de um territrio sagrado para as tradies de matriz africana no Rio
Grande do Sul - conjunto que se convencionou chamar de batuque gacho
(Corra, 2006). Em meio a esse conjunto, como responsveis por produzir o
documentrio em vdeo que segue como parte desta tese, ns, da equipe de
pesquisa, nos inserimos em uma rede de religiosos e passamos a buscar desvendar
suas formas de viver a cidade. Abordei as questes metodolgicas centrais na
introduo e no primeiro captulo desta tese. Cabe aqui, entretanto, algumas
consideraes especficas sobre o processo de realizao da pesquisa com essa
rede de atores sociais, com quem estabelecemos uma relao mediada pela
produo de imagens sobre o grupo.

4.3. Das escolhas metodolgicas e da rede dos batuqueiros

Em primeiro lugar, como apontei anteriormente, a demanda da realizao da
pesquisa partiu dos prprios sujeitos, ao redor de Me Norinha de Oxal e da
CEDRAB. De incio, em reunio com Me Norinha, Me Anglica, Babadiba e Pai
Nilson, todos ligados referida entidade, definiu-se que o nmero de entrevistados
para o documentrio sugerido pela comunidade seria 7 o nmero mstico do Orix
Bar, mote fundamental do documentrio. Houve casos de evitao, de pessoas

59
Sobre a definio de lugar, cf: Programa Nacional do Patrimnio Imaterial, disponvel em
www.iphan.gov.br. Acessado em 29/09/2012.
 216

contatadas no quererem falar no assunto, traz-lo a pblico na contramo do que

essa rede, na qual nos inserimos, pensava e projetava. Ou seja, no se tratava de
um projeto homogneo entre afrorreligiosos. Ao contrrio, este um grupo
profundamente demarcado por heterogeneidades internas clivagens, naes,
linhagens, tradies, ascendncias que se aproximam em alguns pontos e se
afastam em outros. As prprias identidades religiosas so forjadas nessas redes
familiares espirituais. Essas redes de filiaes espirituais forma uma verdadeira
famlia mstica: so filhos, netos, irmos de religio. nessa vertente plural e
mltipla que reside, creio, sua grande fora, no sentido de aglutinar uma grande
diversidade na unidade o fato de aderirem a religies de matriz africana. Isso
demarca o seu veio criativo e descentralizado.
Ns, da equipe de realizao do documentrio, a partir da coordenao de
Ana Luiza, Buscamos pais e mes de santo os mais antigos possveis,
preferencialmente negros (no poderamos ter apenas afrorreligiosos brancos, j
que estes talvez pudessem ser maioria junto s instncias de representao poltica
do grupo), alguns deles filhos de Bar. E, a partir dessas negociaes, contando
com as indicaes e acionamento das redes de relaes entre os afrorreligiosos,
fechamos com os nossos 7 interlocutores fundamentais: Me Norinha de Oxal, Me
Anglica de Oxum, Me Maria de Oxum, Pai Nilson de Oxum, Babadiba de
Iyemonja, Mestre Borel, Pai Adozinho do Bar. Antes das gravaes em vdeo,
com a equipe do documentrio, amos eu, Mateus Cunha, filho carnal de Pai Nilson
(e, portanto, membro da rede, indicado pelo grupo para construir o projeto), e a
antroploga Fernanda Rechemberg, responsvel pela pesquisa fotogrfica. Nessas
conversas buscvamos fundamentalmente conhecer essas pessoas e preparar para
as gravaes posteriores. Fernanda fotografava os pais, as casas, as comidas, e
Mateus e eu conversvamos com esses ias e babalas.
O processo de gravao do documentrio sobre a tradio Bar do Mercado
remonta ao ano de 2004, quando cursava o mestrado no PPGAS/UFRGS e fui
indicado por minha orientadora, Cornelia Eckert, para uma pesquisa sobre o
Quilombo do Areal junto Equipe do Museu de Porto Alegre (Joaquim Jos
Felizardo). No final do projeto Quilombo do Areal, em que desenvolvi pesquisa
etnogrfica lanando mo de recursos visuais e audiovisuais, Pedro Vargas, ento
diretor do Museu, solicitou que o auxiliasse na elaborao de um projeto para
realizarmos uma pesquisa sobre a Tradio Bar do Mercado. Naquela ocasio,
 217

escrevi um pr-roteiro do documentrio, para compor o projeto que foi encaminhado

a um edital da Petrobrs. Me Norinha de Oxal veio me dizer, depois, que partiu
dos afrorreligiosos a iniciativa de desenvolver o projeto, para que a tradio Bar do
Mercado fosse reconhecida como patrimnio imaterial do povo negro da cidade de
Porto Alegre. Esse processo de investigao j tinha se iniciado em maro de 2004,
com a realizao de levantamento bibliogrfico sobre essa tradio, e,
posteriormente de um estudo antropolgico realizado por Mariana Balen Fernandes
nesse mesmo ano.
Nesse estudo bibliogrfico, Trutz (2004) faz um levantamento do material de
interesse pesquisa, elencando teses, dissertaes, livros sobre Porto Alegre e
sobre as religies afrobrasileiras, principalmente das reas de histria e
antropologia. Levanta ainda relatos de cronistas, livros clssicos como os de Pierre
Verger e Roger Bastide; alm de levantamento de entrevistas e pesquisas prvias
realizadas atravs da Prefeitura Municipal, incluindo os estudos para concepo da
reforma do mercado, um dos quais especificamente com pais e mes-de-santo
sobre o assentamento do Bar do Mercado, a possvel retirada da Banca Central e
suas consequncias. A autora faz uma breve sntese de cada um dos materiais, o
que permite percebermos sua relevncia; na condio de historiadora, ressalta a
confuso e impreciso histrica dos depoimentos colhidos. Entre as questes mais
interessantes contidas nas falas, a prpria multiplicidade de verses sobre o
assentamento desse Bar (se foi o Prncipe Custdio ou escravos anteriores a ele
quem realizou, o prprio local do assentamento, a existncia de outros
assentamentos pela cidade): o que vejo como recorrente a reverncia ao orix
como essencial simbolicamente para estas pessoas, atrelado ao mercado como
ponto de troca h um sentido sagrado. Do ponto de vista do que aqui nos
interessa, cabe ressaltar que essa memria lacunar, fragmentada, imprecisa
como sempre o fenmeno da memria. Os entrevistados ressaltam a importncia
do mercado como territrio negro, tambm pela presena de negras-minas
vendendo frutas e mercadorias diversas, negras essas situadas como grandes
conhecedoras e praticantes das religies; falam da presena de escravos na sua
construo e comrcio em fases preliminares. Mariana Fernandes (2004), resgata
informaes sobre o assentamento Bar do Mercado em diferentes fontes de
pesquisa e entrevistas com pais e mes de santo; acompanha partes abertas do
ritual de apronte (iniciao) de uma filha de santo, e a entrevista sobre suas partes
 218

fechadas. Afirma, como elemento principal, o ritual de passeio pelo mercado, que
acompanha e fotografa. Trata principalmente da caracterizao do Bar e da verso
de Custdio como responsvel pelo assentamento.
Anos depois, em 2007, com diversas mudanas ocorridas, como a troca da
prefeitura municipal, o poder tendo passado do PT ao PMDB, recebemos a notcia
de que o documentrio seria realizado. Ana Luiza Carvalho da Rocha, na condio
de diretora, coordenou os trabalhos. Eu fiquei encarregado, enquanto pesquisador,
de realizar uma etnografia, traar contatos entre a rede dos afrorreligiosos,
selecionar e negociar a realizao de entrevistas, fazer visitas prvias aos nossos
interlocutores. Rafael Devos ficou responsvel pela direo de fotografia, tendo sido
tambm o operador de cmera de vdeo. Viviane Vedana foi encarregada da
produo sonora para o documentrio. Anelise Guterres fez a produo. De outra
parte, para a produo de um livro sobre o assunto, outro produto desse mesmo
projeto, ficaram encarregados Mateus Cunha, historiador, filho de Pai Nilson de
Oxum, o antroplogos e professores da UFRGS Ari Oro e Jos Carlos dos Anjos. A
produo fotogrfica ficou a encargo de Fernanda Rechemberg.
Para a realizao da pesquisa, e consequentemente do documentrio, desde
o incio nos preocupamos em falar desde o ponto de vista da CEDRAB
(Congregao em Defesa das Religies Afro-Brasileiras), ento presidida por Me
Norinha. Era essa rede o nosso ponto de partida para realizar o vdeo, seguindo
aquilo que eles queriam contar sobre as religies afro e a tradio Bar do Mercado.
E, cabe mencionar, trata-se de uma rede de pessoas que se manifestam defensores
das tradies, que, dizem, devem ser seguidas risca, com cautela, com
conhecimento e propriedade para fazer e falar sobre as coisas da religio. Trata-se
de uma preocupao constante em buscar o que chamam de fundamentos para
demonstrar aqueles, em meio ao campo, que so autorizados a falar sobre um
assunto. Dizem esses babalorixs e ialorixs que h um temor muito grande pelo
fato de as religies de matriz africana estarem se tornando um negcio, e pessoas
sem fundamento estarem deturpando as suas bases. Buscamos, assim, privilegiar
os velhos, seguir as redes de relaes atrs de pessoas reconhecidas, com
fundamento, na viso dos afrorreligiosos. Na linha das pesquisas desenvolvidas no
Banco de Imagens e Efeitos Visuais (BIEV), ncleo de pesquisa de que participei por
muitos anos, coordenado por Cornelia Eckert e Ana Luiza C. Da Rocha, enfocamos
o tema a partir de uma etnografia da durao (Eckert e Rocha, 2005), trabalhando,
 219

sobretudo, a partir das narrativas biogrficas de nossos interlocutores, buscando

tratar das trajetrias desses sujeitos e sua vida na cidade, para falar das populaes
negras urbanas e suas territorialidades. Da rede da CEDRAB, alguns dos
babalorixs envolvidos com o projeto de imediato nos foram muito solcitos: alm de
Me Norinha de Oxal, grande idealizadora da produo, Me Anglica de Oxum,
Pai Nilson de Oxum e Babadiba de Iemanj. Alm deles, o ilustre Mestre Borel, Me
Maria de Oxum e Adozinho do Bar.
Me Norinha afirma que para eles, a realizao desse trabalho uma
conquista, que foi muito difcil a caminhada at ali. Segundo Norinha, desde a
reforma do mercado, em 1996, h uma mobilizao nesse sentido, que se
intensificou depois da proposta de lei, em 2002, de proibir a sacralizao dos
animais nos rituais religiosos. Eles ento montaram um projeto e tentaram vrias
estratgias de efetivao, sem sucesso, at que surgiu esse programa de
Patrimnio Imaterial. Ela disse que para eles, de religio, eles sentem a fora do
Orix, ento tem uma materialidade. Norinha disse que desde 2003 essa
perseguio contra os afrorreligiosos, impulsionada pelas igrejas evanglicas, se d
um fortalecimento da luta contra essa depreciao.
Norinha explica que Nossa religio no descrimina preto, branco,
homossexual. Digo a ela que seria importante selecionarmos como informantes os
mais velhos, os guardies dessas memrias, e ela diz que sim, mas que
geralmente eles so mais fechados e no concordam com tornar pblicos esses
saberes. Borel, por exemplo, era inicialmente contrrio demanda de publicizao
do segredo do Bar. Norinha diz que estes antigos sofreram muito preconceito e
por isso se fechavam, mas que elas querem impedir que essa tradio se perca.
Em uma das sadas de campo, fui com Jorge, irmo de sangue de Me
Norinha, visitar alguns pais de santo, buscando interlocutores para a pesquisa.
Registrei em dirio de campo:

Hoje fui com o Irmo de Me Norinha, Pai Jorge, na casa do Tio do Bar
para conversar com esse velho religioso. Passei na casa de Jorge no incio da tarde.
Uma casa simples no bairro Chcara das Pedras, baixa em relao ao nvel da rua.
Ele esperava na frente com um senhor negro, magrinho, sem os dentes da frente,
encostados a uma mureta. Me convidou a entrar, ento conversamos por alguns
 220

minutos. Ele falou que mora ali h mais de 40 anos, que tem 73 agora um
senhor gordo e aparenta muito menos idade. Esse senhor negro que estava com ele
l na frente o mesmo que Norinha comentou ser filho adotivo de sua me, Zeferina
de Oxum, famosa Me de Santo do Areal da Baronesa, que de l saiu e se
estabeleceu na casa onde mora Jorge atualmente. Logo fomos casa de Tio, bem
prxima dali, do outro lado da Av. Protsio Alves. Estacionamos o carro e Jorge
bateu palmas e chamou por Tio, que demorou um pouco mas nos atendeu, dizendo
que estava dormindo um pouco. uma figura marcante, o legtimo preto velho...
barba branca por fazer, bem negro e magrinho, e ainda por cima usava uma surrada
touca vermelha na cabea. Ele nos convidou a entrar.
Jorge nos apresentou, falou um pouco do trabalho. Tio e ele comearam a
conversar sobre pessoas conhecidas, sempre remontando linhagens e orixs para
identificar pessoas: -Ah, fulano da Oxum Pand, filha de ciclana de tal.... Fico
sempre impressionado na forma como restituem as redes. Quando Jorge falava
sobre sua me, Tio questionou de que bacia ela era, filha de quem de Oy. Tio
disse ser filho de Joozinho do Bar, apontando para um retrato envelhecido de um
negro de bigode escovinha sobre a entrada do quarto de santo. da linha jeje.
Disse que Joozinho era da Bacia do MontSerrat, e comentou-se o nome de
Miguilina do Bar. Em seguida, Tio disse que est na sua casa h mais de 40
anos. Porm, no deu abertura para a participao na pesquisa.
Jorge me levou casa de outro filho do Bar, outro nego velho do batuque,
filho de Lod. Tambm esse uma bicha, conforme suas palavras. Quando chegou
para nos atender ao porto, me chamou a ateno um brinco de pedra vermelha em
formato de corao que usava na orelha direita. Ele nem nos convidou a entrar, logo
se recusando a falar sobre o assunto. Literalmente nos dispensou! Remontou
brevemente sua origem, com uma dico ruim, atestando sua ligao com o
Prncipe Custdio... Mas logo se recusou e entrou em casa, deixando-nos falando
sozinhos. Jorge comentou: Me enganei, achei que ele ia nos receber...

Norinha diz que a recusa em falar sobre os assuntos da religio,

especialmente para um pblico amplo, decorre do fato que esses antigos sofreram
muita perseguio, foram muito discriminados, por isso se recusam a trazer sua
identidade a pblico. Diz, entretanto, que os tempos so outros, e que agora cabe
 221

a eles buscarem seus direitos. Fala em ganhar fora contra a crescente igreja
evanglica, que condena e sataniza as religies afro. Mas mesmo Norinha,
idealizadora e entusiasta do trabalho de pesquisa, a todo momento manifestava a
importncia de manter o silncio sobre certas coisas. Chegamos a um consenso de
que para a produo do vdeo jogaramos com as duas faces, por um lado registrar
e tornar pblica a tradio ( como patrimnio imaterial, demanda indita atravs do
poder municipal) e por outro conservar os segredos da religio.
Babadiba afirmou, a esse respeito:
Eu acho que a gente tem que ter uma flexibilidade. Claro que tu no vai
abrir o teu sagrado, expor o teu sagrado, no vai banalizar. Mas eu acho
que o momento mesmo de desvelar algumas coisas, para tirar, espargir
assim, essa nvoa de mistrio que tem em torno da religio de matriz
africana, que as pessoas mais mal intencionadas acabam induzindo ao mal.
Acabam fazendo, engendrando aquele processo de diabolizao ou
endemonizao que fazem da. Eu acho que o momento, mas muito
mais importante ainda, no s para isso, mas para a memria mesmo. Para
registro; porque isso com certeza, o que t acontecendo aqui, esse
documentrio, esse projeto, isso nunca vai ser apagado. Eu acho que as
pessoas vo me esquecer, mas de vez em quando vo ter que lembrar de
mim. importante; eu acho que vocs esto entrando para histria tambm.

Diante da ideia inicial de gravar o passeio, acompanhar algum sendo

aprontado, entrevista-lo sobre o processo, as respostas geralmente eram evasivas.
Percebo que isso no seria bem aceito por Me Norinha e por Me Anglica. Pai
Nilson e Babadiba nos convidaram a partilhar da poro pblica do ritual, no centro
de Porto Alegre. Digo a Norinha que no queramos gravar os rituais, essa parte
fechada, mas apenas o passeio; gravar, de repente, as comidas e festas sendo
preparadas... Norinha diz que no gostaria que gravssemos sua casa, mas fica
pensativa quanto a gravar essa preparao. Norinha e Anglica dizem que cada um
procede da maneira como acha certo e como aprendeu, na realizao do apronte,
mas elas no abririam como fizeram alguns pais de santo para pesquisas
anteriores. Fico pensando que o apronte uma fase crucial na vida religiosa das
pessoas, e que te-lo acompanhado por uma equipe de gravao, torna-lo pblico
poderia ter sido extremamente antitico: lembro-me imediatamente da foto-
reportagem da revista Cruzeiro, intitulada As Noivas dos Deuses Sanguinrios,
sobre o candombl em Salvador, contendo imagens de Jos Medeiros, inclusive da
sacralizao de animais e os rituais mais secretos vieram a pblico para o Brasil
todo. Fernando de Tacca estuda esse caso, especialmente em suas repercusses
posteriores publicao, (De Tacca, 2005) mostrando que, mais tarde, essa me e
 222

essas filhas-de-santo foram perseguidas e expulsas da religio. No era isso que

queramos, definitivamente.
Fala-se recorrentemente sobre o problema da religio como negcio, da
Igreja Universal tirando proveito de sua religio para lucrar. Falam que hoje muita
gente deturpa as tradies, que saem com suas protees e suas roupas sagradas
(axs) no sol, coisa proibida segundo os mais antigos, para quem essas
indumentrias devem ser usadas apenas dentro de casa. Norinha e Anglica, por
exemplo, dizem que tm roupas brancas especialmente para usarem em ocasies
pblicas, usam colares normais e nunca suas protees. Durante a realizao da
pesquisa que resultou no documentrio, Norinha sempre dizia que o prximo passo,
depois desse trabalho em que estvamos envolvidos, seria a construo de um
monumento ao Bar no cruzamento central do Mercado. Segundo Norinha, as
autoridades diziam que um monumento ali seria ruim para os deficientes visuais;
uma das propostas, ento, a de instalao de um cofre ao nvel do cho, com um
monumento sobre um cho de vidro60. Assim, ao invs do dinheiro dado ao Bar ser
recolhido por quem passa, poderia ser doado a instituies de caridade.
A realizao do documentrio em vdeo sobre a temtica levanta um aspecto
interessante nas relaes com a produo de imagens da prtica das religies de
matriz africana: uma questo polmica, cujos contornos so bastante diferenciados,
dependendo da linhagem, da nao e das tradies seguidas pelos religiosos. No
Batuque do Rio Grande do Sul, no se permite o registro fotogrfico de pessoas
ocupadas. Os orixs em geral no se exibem em pblico, quando trazem sua
presena ao mundo, mas somente no espao semipblico do terreiro, quando
invocados a no ser que haja alguma situao excepcional, como disseram meus
interlocutores. Em reunio na casa de Me Norinha, Me Anglica nos mostra um
monte de fotografias que trazia uma imagem de um grande grupo de pessoas
vestidas de vermelho e preto, incorporando exus, mostrando como eles no olham
para a cmera, se escondem. Trata-se de um dado interessante: orixs no podem
ser fotografados ou registrados no mundo, sob pena de seus intermedirios
ocupados ficarem loucos, na lgica simblica do batuque, mas os exus podem,
sem maiores consequncias. Entretanto, esses babalorixs e ialorixs so pessoas
pblicas, e suas imagens so frequentemente veiculadas nos meios de

60
Tratarei sobre os desdobramentos desse processo no ltimo captulo da tese.
 223

comunicao. Em tudo o que fazemos, temos a presena dos fotgrafos e jornalistas

de peridicos de recorte afrorreligioso e isso durante todo o processo de pesquisa
em Porto Alegre, bem como em Caxias do Sul. Na cidade serrana, alis, Pai Ademir
coordena um jornal, intitulado Nossa Cultura.
Em festa de exus na casa de Pai Ademir, em Caxias do Sul, o Exu
incorporado vira-se para mim e diz que, se eu quiser, posso fazer a faisqueira,
referindo-se ao flash da cmera fotogrfica, permitindo o registro fotogrfico da sua
figura no mundo e dos outros exus que se faziam presentes atravs de seus
cavalos. Me Maria de Oxum, em ocasio de uma celebrao a Oxum, realizou
uma grande festa em seu terreiro. No fim da tarde, ela e os filhos da casa,
paramentados, deslocaram-se para a praia do Gasmetro para entregar uma
oferenda orix das guas doces. Me Maria permitiu a gravao das imagens para
compor o documentrio Bar do Mercado, e alguns dos registro esto incorporados
trama do vdeo. Me Maria recebe sua Oxum em pblico, na praia, a cabea
ornada com um turbante de ondem pendem fios que lhe cobrem os olhos. Me
Maria de candombl, aprontou-se com Me Menininha do Gantois61. No
candombl, diferentemente do batuque gacho, o orix no mundo se deixa
fotografar.
Durante a realizao da pesquisa, queramos muito poder registrar uma festa
de batuque. Babadiba nos convidou para gravar uma festa em sua casa, em
homenagem Ians do terreiro. Ele disse no haver problema em gravarmos o
incio da festa, a preparao, e que s teramos que segurar, e assim que o
primeiro orix se manifestasse ns deveramos guardar todo o equipamento, mas
que ns poderamos ficar para o restante da festa. Disse a ele que nossa ideia era a
de mostrarmos a chegada das pessoas na casa, a preparao da festa, para indicar
que ali tambm um lugar de ax o terreiro - e assim anunciando que vai se
desenrolar um ritual. Ele concordou, disse que isso importante. Ento, afirmou
que seria bom, porque se trata do Bar, o primeiro orix a ser reverenciado, ento
poderamos gravar o ponto (reza) para ele e o toque do tambor, at que a entidade
se manifestasse. Combinamos que, assim que percebssemos que isso
acontecesse, desligaramos o equipamento; ele ficou de nos avisar no momento de
recolhermos as cmeras, mas que a filha da casa que de Bar, recebe (incorpora)

61
Tratarei das trajetrias desses religiosos no captulo seguinte.
 224

quando cantam o ponto do Bar Agelu, o ltimo dos Bars o orix criana. Ento
poderamos registrar esse incio todo. Obafemi, parceiro de Babadiba e filho de
santo, interveio perguntando: Mas e se outro se manifestar antes? Babadyba
respondeu que no existia essa possibilidade, porque o Bar o primeiro e ningum
se manifesta antes dele. A outra filha de Bar, segundo ele, bem mais velha, e seu
Bar s se manifesta no final da cerimnia.
Alm da gravao de longas entrevistas de memria com os nossos
interlocutores, tentamos conduzi-los ao mercado, agarrando a imagem dos sujeitos
ao lugar. Uma das manifestaes sugeridas pelos prprios Babalorixs foi a
gravao de uma celebrao ao Bar do Mercado Pblico, reunindo muitos
afrorreligiosos no local, mostrando sua fora e sua unio. O evento foi programado
durante muitos dias, meses talvez. Me Norinha foi figura essencial na mobilizao
para o encontro, que se tornou um evento de grandes propores. Brinquei com Ana
Luiza que, quando gravamos com Me Norinha no Mercado, sua simples presena
em conjunto com Babadiba e sua trupe com tambores, todos paramentados com
suas roupas coloridas enunciando sua identidade religiosa, logo transformou-se em
um micro-evento, e que uma cmera do alto poderia registrar seu incio, seu
desenvolvimento, sua dissoluo. Isso me pareceu impressionante. Uma reunio
espontnea em pleno cruzamento central do mercado. Foi s os tambores
comearem a rufar, Norinha comear a realizar reverncias simblicas em gestos de
louvor a uma entidade imaginria, ali presente, que aos poucos se comps uma
roda, qual pessoas se agregavam e desagregavam qual partculas de metal lquido
sob leve movimento, o tempo de evento interferindo no tempo da dinmica cotidiana
do mercado. As pessoas interpelavam Me Norinha, Me Anglica e Babadiba,
pedindo bnos, palavras de conforto, sussurrando angstias, e recebiam em
retorno carinhosos toques na cabea, no corpo. Formaram-se filas para esse
atendimento ali em pblico, em pleno cruzeiro central do mercado. Me Norinha
depois comenta comigo: nosso povo muito carente!
Interessante pensar que nossa prpria presena, enquanto equipe de
pesquisadores que atuavam na interao com os babalorixs, foi um dos elementos
essenciais na formao desses eventos. Em uma tera-feira tarde, data marcada
para o grande encontro, a coisa seria ainda mais marcante.
 225

Vivemos um verdadeiro megaevento no mercado, dada a proporo das

chamadas e notcias pela rede de relaes dos afrorreligiosos. Foram eles que
sugeriram o evento, para demonstrar a fora do Bar do Mercado. Viriam nibus do
interior pessoas de muitas casas e linhagens religiosas. Os batuqueiros chegavam -
alguns paramentados, outros carregando volumosas sacolas e se
cumprimentavam no centro do mercado, beijando-se as mos. Os baborixs e
ialorixs traziam seu povo, suas famlias, e logo reconhecamos algumas delas. Ali,
estvamos dentro dessa rede. Os prximos a Pai Nilson, Me Norinha, Babadiba,
Me Maria, principalmente, eram todos nossos conhecidos. Pai Nilson trouxe um de
seus filhos de santo, negro, alto, magro e careca, trajado de Bar. Correntes
enroladas no torso nu, ostentando somente uma cala vermelha; os ps descalos,
uma foice e uma enorme chave nas mos. Ele grita um urro, a fora de um orix. Ao
redor desse personagem, escolhido pelos prprios babalorixs e encaminhado por
Pai Nilson, que ali personificava a imaterialidade do Bar, uma roda vai se formando,
um conjunto de pessoas paramentadas, multicoloridas, grandes, imensas, com
tecidos brilhantes, babados, turbantes e colares de contas. Converso com os
conhecidos, nossos personagens-interlocutores que se renem todos naquela
cerimnia-festa-espetculo.
Com a roda se enchendo cada vez mais, vejo chegar Borel, acompanhado de
seu filho que o acompanha[va] sempre, o Pingo. Ele passa por mim, eu o
cumprimento e logo o vejo dizer ao filho Quero ver se so mesmo de religio... se
eles comearem a fazer bobagem eu vou embora! Eles sabem que eu sou assim...
Pergunta por Babadiba, e aponto sua direo. Borel vai at ele, que passa
instrues aos alabs. A mobilizao continua, e logo dezenas de batuqueiros
comeam a gingar sob o som dos tambores dos jovens alabs do il de Babadiba.
Logo no princpio, Borel quem quebra o protocolo ao qual j estvamos nos
habituando, em virtude das gravaes anteriores no mercado. Ele vai ao centro da
roda e puxa uma reza pela expresso de Babadiba uma reza pouco conhecida.
Ele solta a voz a ponto de desafinar s vezes, e o coro lhe responde palavras
africanas que no identificamos apesar de estarmos habituados a algumas das
rezas. Uma cena emocionante que se estende por alguns minutos ao longo de rezas
a Bar. No intervalo entre rezas, Borel fala na importncia das pessoas saberem que
esto fazendo ali, da importncia da ancestralidade, etc. Me Norinha chega a Borel
 226

e eles parecem se atritar quanto a essa tomada a frente desse mestre, griot, alab.
Borel depois se retira, e Babadiba puxa as rezas, o coro respondendo alto,
unssono. Borel senta-se para tocar tambor junto com o meninos de Diba. Ns nos
movemos como podemos na borda interna dessa roda o povo do azeite62 no
centro, paramentados de vermelho, vermelho e branco, verde, lils. Norinha,
Anglica e Babadiba ao p do Bar do Mercado, que segue os movimentos
combinados com Nilson gestos de abrir com suas chaves, empunhando com fora
sua foice, etc. Mais do que o prdio, o corpo, o territrio, o prprio corpo a um
templo. A religio em ato ritual no centro do mercado pblico celebra o passado e d
vida s tradies. O mito, renovado, personificado, narra o que se passou no tempo
antigo.
Penso nesse ato todo como uma exibio pblica de sua presena e de sua
fora. Como de costume, uma roda de interessados, curiosos e simpatizantes se
aglomera ao redor do povo de santo, as estrelas da cerimnia isso j entrando no
nosso protocolo disso que sentenciei que pode se tornar uma tradio em Porto
Alegre. Muitas cmeras se aglomeram para fotograf-los e filma-los. Tentamos a
todo custo garantir a primazia das nossas imagens, dando liberdade de movimento o
Rafael e Viviane em meio multido. Como sempre, era grande a presena dos
fotgrafos de jornais ligados temtica afrorreligiosa.
A roda se dissolve. Todos so conduzidos em marcha atrs dos tambores ao
andar de cima do Mercado, onde nova roda se forma, dando sequncia s rezas dos
orixs, um aps o outro. Um dos ptios superiores do mercado ganha contornos de
terreiro quando uma imensa roda se forma e a festa de batuque prossegue. Mais
tarde, essa roda tambm se dissolve e a cerimnia pblica se inicia, com a presena
de Sergius Gonzaga (ento Secretrio da Cultura de Porto Alegre), Miriam Avrusch
(ento coordenadora de Memria Cultural), alm de um representante da Petrobrs.

Essa apropriao simblica demarca uma forma de territorialidade, sagrada e

ancestral, ali manifesta concretamente. Relembrando os escritos de Bastide, em
especial na sua presena fsica, o ritmo disciplina os msculos, suscita os gestos,
dirige os passos [...] at que o corpo todo se transforme em ritmo. (1973, p. 283).

62
Filhos dos Orixs mais velhos, a corte, como dizem os religiosos.
 227

Como descreveu Jos Carlos dos Anjos, o espao sagrado na encruzilhada central
monumentalizou-se por corpos em festa (2007, p. 53). Prossegue o autor:
O corpo ornamentado de um jovem negro sobre um estrado na
encruzilhada central do Mercado Pblico mais do que representa o Bar.
Quando uma roda de maioria de ialorixs e babalorixs forma-se, o
cruzamento de desejos que ecoa nos quatro cantos do grande mercado.
Uma intensidade no uma representao, uma fora em ato, uma regio
para o percurso do desejo, desejo que corpo e forma-social. Para os
religiosos afro-brasileiros, a permanente presena do orix naquela
encruzilhada trona-se mais sensvel na visvel emoldurao-bar, que se faz
um jovem negro.

Para o autor, aquela intensidade remonta a um mercado demarcado pela

presena das negras-mina, de tempos imemoriais, e talvez a geometria varivel do
presente tenha ganho em extenso na medida da intensidade das presenas
convocadas pelo ritual. Conclui no seguinte sentido: o ritual, mais do que evocar
essa presena, reitera um sempre a, uma repetio dessa presena negra no
centro da cidade. E o processo que a se instaura o de busca de reconhecimento
dessa presena, dessa territorialidade. Por meio de uma pesquisa que envolveu
decisivamente, a partir de uma demanda do prprio grupo, a produo de imagens.

4.4. As identidades, o patrimnio e a memria coletiva

O amplo projeto que propiciou esta pesquisa de campo, anteriormente
referido, resultado do esforo da CEDRAB, buscando o reconhecimento dessa
ampla tradio - difundida por toda a comunidade afrorreligiosa em Porto Alegre,
mas na regio sul como um todo, e mesmo em pases do Prata - de suas tradies
como Patrimnio Imaterial, pois atravs delas constroem seu enraizamento ao
Mercado Pblico. Nesse sentido, este grupo encontra-se em situao de resgate de
aspectos de sua memria coletiva, de suas tradies, saberes e prticas religiosas
para a afirmao de sua identidade religiosa e tnica, tornando visveis seus laos
de pertencimento e sua vinculao cosmolgica a um patrimnio da cidade de Porto
Alegre o Mercado Pblico - produzindo visibilidade social e visando a garantia
direitos atravs das polticas de proteo diversidade cultural no Brasil no caso,
aqui, a dimenso imaterial do patrimnio cultural.
Buscam mostrar sua existncia, publicizam uma imagem, mas a um s passo
buscam inexoravelmente a manuteno de seus segredos de religio, ou melhor,
de seus mistrios. Na realizao de contatos para delinear nossa rede de
 228

interlocutores, uma antiga Me de Santo negou-se a participar da pesquisa, dizendo

no ter muito que falar sobre o assunto. Falamos com Me Norinha a respeito dessa
negativa; minutos depois, Norinha me telefona e diz que essa antiga Me de Santo
realmente no quis participar, respondendo com uma frase: Olha, eu sei que tem
um ax ali, aprendi a fazer o passeio, mas acho que no se deve estar falando
sobre isso!. Me Norinha, uma das protagonistas de todo o processo, afirmou, em
certa ocasio: Se minha me [carnal, tambm ialorix] estivesse viva eu no estaria
fazendo isso! Me Norinha diz que estes antigos sofreram muito preconceito e por
isso se fechavam, mas o que hoje se faz necessrio impedir que essa tradio se
perca; afirma: se no falarmos, tiram nossos direitos. E fala em um elemento
fundamental: a busca de ganhar fora contra religies que condenam e satanizam
as religies afro-brasileiras. A veiculao dessa imagem pblica mostra-se uma
forma de positivao de uma identidade em muitos sentidos estigmatizada. Apesar
disso, a todo o momento manifesta-se a importncia de manter o silncio sobre
certas coisas. Trata-se, certamente, de um campo crivado por conflitos, disputas e
debates em torno dos mais legtimos, das tradies arraigadas, e mesmo dos atores
polticos e das instituies por que passou o projeto em especial, a Secretria
Municipal da Cultura.
Torna-se evidente, o resgate dos mitos de origem dessas comunidades, de
suas memrias coletivas, de um legado social, a partir de uma reconstruo dos
significados do passado e dos sentidos que configuram as memrias coletivas desse
grupo to fragmentado. Memrias estas que no se restringem ao registro do
passado, mas, ao contrrio, pressupem uma contnua inveno temporal, como
afirmam Ana Luiza Carvalho da Rocha e Cornelia Eckert (2005). Os membros deste
grupo vivificam e tornam pblicas certas imagens e memrias, veiculando-as como
sinais que constroem sua singularidade cultural, de modo que a dimenso tnica
preponderante enquanto sinal diacrtico: so religies afrobrasileiras.
O trabalho com narrativas biogrficas e trajetrias sociais de membros desta
comunidade desvela identidades em processo, pautadas nas linhagens que
remontam aos ancestrais, s imagens e memrias que lhes transmitiram os
antigos. Nesse sentido, o conceito de memria revela-se indispensvel para a
interpretao de processos identitrios atrelados s polticas culturais, uma vez que
no refere-se somente preservao do passado, mas dimenso de um futuro em
aberto, em que iminente a possibilidade de esquecimento. So grupos que
 229

buscam construir uma imagem de si, enraizando-se em certos territrios da cidade

que so animados por certas formas de sociabilidade, nos quais ecoam e se
amplificam as memrias de que so portadores.
Aciona-se, assim, a memria que se agarra a determinados territrios
urbanos, enquanto nichos de sentido ou provncias de significado simbolicamente
constitudos no devir humano nesse espao em constante mutao que a cidade
(Rocha e Eckert, 2005, p. 86), alavancando imagens que constituem identidades
coletivas ao status de bem pblico ou patrimnio cultural, atravs de polticas de
construo da cidadania no Brasil.
Segundo as definies da Conveno para a salvaguarda do Patrimnio
Cultural Imaterial (UNESCO, 200363),
Entende-se por patrimnio cultural imaterial as prticas,
representaes, expresses, conhecimentos e tcnicas - junto com os
instrumentos, objetos, artefatos e lugares culturais que lhes so associados
- que as comunidades, os grupos e, em alguns casos, os indivduos
reconhecem como parte integrante de seu patrimnio cultural.

Entendendo a cultura como redes de significados (Geertz, 1989), ou como a

atividade simblica atravs da qual o homem dota o mundo e a si mesmo de
sentidos (Da Matta, 1986), cabe refletir sobre a forma de operar com um tal conceito
no campo das aes patrimoniais. O reconhecimento pblico, oficial, de um
patrimnio, implica numa ao de construo de uma nova temporalidade que, no
mais das vezes, mumifica ou museifica determinados bens culturais. Como no
essencializar os traos culturais ao agir no prisma do tombamento? Como isso se
processa junto s populaes com que vimos estudando? Ainda mais quando
consideramos que se trata de uma forma cultural eminentemente oral e
fragmentria, repleta de linhagens com concepes e prticas distintas, que
algumas vezes se confrontam. Tendo em vista que, conforme Rocha e Eckert (2005)
discutem, em termos da dialtica da durao no Brasil, verifica-se um processo de
adeso ao devir temporal, de modo a sacrificar-se a materialidade da cidade e da
vida social em prol do presente ou do futuro, enquanto comportamento esttico da
populao urbana no Brasil.
Creio que uma das possveis respostas s questes levantadas est em se
considerar fenmeno da memria no plano da cultura, que vimos tratando at agora.
E, ao tratarmos o tema da memria, no nos referimos estreitamente ao de

63
Disponvel em www.iphan.gov.br. Acessado em 29/09/2007.
 230

registro subjetivo de um tempo linear e objetivo que se oferece a posteriores

revisitas64, mas prpria atividade simblica de composio dos tempos vividos e
dos tempos pensados no plano da cultura. Quando tratamos o fenmeno da
memria, segundo as autoras, para fugir de uma abordagem simplista e redutora,
necessariamente devemos estar abertos dimenso da imaginao criadora. Tudo
se constri no plano de um imaginrio, incluindo ento, para alm da exterioridade
objetiva dos bens, toda uma subjetividade. Porque mesmo quando abordado em seu
carter mais material e concreto prdios e edificaes falar em patrimnio
cultural da humanidade, significa falar em tempo. A matria do patrimnio o tempo.
E, pensando em tais polticas a partir do pensamento de Gilbert Durand
(1997, p. 179), as aes patrimoniais mostram-se revestidas de um simbolismo
ascensional em que se busca retirar certos elementos do fluxo temporal, do devir, e
proteg-los da ao corrosiva do tempo. essencial aqui funo de verticalizao,
na qual o simbolismo da escada est referido passagem de um nvel a outro, ou
seja, um processo de ascenso que se desenrola como uma escalada contra o
tempo e a morte, onde o ser torna-se imortal e eterno. O reconhecimento pblico,
oficial de um patrimnio, implica numa ao de construo de uma nova
temporalidade ao redor de determinados bens. E quando o bem a ser tombado no
um bem concreto, material, e sim um bem simblico, destitudo de exterioridade
concreta, um bem intangvel? Como afirmou Me Norinha: Sabe que a energia ali, a
fora to grande, que a gente sente o ax do Bar, ele nos toca muito, a gente
sente at hoje. E no sou s eu, todos os pai de santo dizem a mesma coisa.
Trata-se, sem dvidas, de um fenmeno de difcil investigao: entretanto, a
imaterialidade das formas de vida esteve sempre na pauta dos estudos no campo da
antropologia simblica. A cultura, sistema dinmico de smbolos em processo
contnuo de reatualizao, em perptua construo, pode ser enquadrada numa
categoria patrimonial que busca retirar os objetos da ao corrosiva do tempo e,
portanto de seu fluxo?
Mesmo quando lidamos com os patrimnios imateriais, ou com as referncias
culturais, bens intangveis, abstratos, simblicos, mas suportes de identidades de
grupos, temos a tendncia de substancializar ou essencializar essas formas
culturais, resgatando-as do fluxo do tempo, e, portanto, da prpria dinmica cultural

64
Como nas anlises bergsonianas, conforme destacam ROCHA e ECKERT, 2005, p. 145
 231

que lhe constitutiva. Nesse sentido, os impactos materiais das aes patrimoniais
sobre uma comunidade so os efeitos de uma lgica que se mantm atrelada s
evidncias concretas e literalmente coisifica a cultura. Nesse sentido, o conceito de
referncias culturais parece ser mais apropriado, por operar com a lgica dos grupos
sociais, em termos de pontuar o que considera como fundamental em seu modo de
vida.
Mais um problema emerge: como definir quais as manifestaes culturais que
merecem ser salvaguardadas do fluxo do tempo e, portanto, da morte? Isso, de
fato, envolve relaes de poder. Entretanto, podemos verificar que, por hora no
Brasil, vem-se ressaltados elementos desse arcabouo sincrtico a que chamamos
cultura popular e busca-se valorizar as referncias materiais e imateriais das
populaes afrobrasileiras. E isso, por certo, carregas seus vnculos com os estudos
do folclore, numa valorizao dos saberes tradicionais. Entretanto, como os casos
aqui estudados demonstram, as comunidades organizadas buscam cada vez mais
participar ativamente desses processos de reconhecimento oficial da importncia de
determinadas manifestaes culturais.
No Rio Grande do Sul, estado fortemente marcado pela invisibilidade dos
negros, fortalecem-se os movimentos de busca do reconhecimento e valorizao da
cultura negra nesse contexto, sendo tais formas culturais mobilizadas como
elemento de distintividade. Esses so movimentos temporais: mobilizar e restituir
tradies, afirmando sua importncia cultural no seio de uma sociedade complexa.
Elementos profundamente simblicos e desencarnados, no-materiais. Assim,
retomando Michael Fischer (1991, p. 271-272), esse processo de assuno de uma
identidade tnica surge como uma percepo orientada para o futuro, pressupondo
uma insistncia no pluralismo, no aspecto multidimensional de um eu multifacetado.
Assim, o etnicismo no algo que se possa aprender ou ensinar, e ultrapassa as
geraes, mas dinamismo puro, no qual se reinventa um passado abstrato.
Marshall Sahlins (2001), opondo-se noo de cultura esttica, homognea,
coerente e sistemtica dos antigos intelectuais, prope que ela surge como mito
manipulvel ideologicamente, sendo as tradies estrategicamente adaptveis s
situaes pragmticas. Para o autor, elaboram-se retricas da tradio a partir dos
jogos de poder e dominao.
A ideia pensar na vida humana como necessariamente presa s distenses
do tempo. Para alm da escolha entre diacronia e sincronia, cabe abordar o modo
 232

como, parafraseando Bachelard (1993), nosso passado inteiro vela por detrs do
nosso presente. O tempo que se distende no presente reatualiza, atravs da
dimenso da memria, fenmeno que inerente ao pensamento simblico no homem,
o passado que nos trouxe at aqui. Nesse sentido, no apenas a funo lembrana,
operao essencial nas aes patrimoniais, mas tambm a funo esquecimento
opera na construo do que somos no presente eternamente transcorrendo e se
tornando passado. E no apenas preservar o passado, do mesmo modo, mas
tambm projet-lo para o futuro, garantindo sua presena. Mesmo um patrimnio
imaterial, um bem intangvel, ou ainda uma referncia cultural, eternizada no plano
da linguagem, na escrita dos inventrios, nas imagens produzidas e reunidas na
pesquisa de campo, nesse caso especfico, do documentrio e do livro produzidos,
bem como dessa tese, enfim nos produtos resultantes das aes que constituem o
processo de investigao de uma tradio ou comunidade. certo que o papel
poltico do antroplogo como mediador de universos simblicos, nos termos de seu
posicionamento tico diante do processo de reconhecimento e seleo dos bens
dignos de tombamento, deve ser ressaltado. Mas ele, necessariamente, tambm
dependendo de sua experincia temporal de trabalho de campo e relao dialgica,
para efetuar tal ao.
Sobre a fora da tradio em questo, afirmou Babadiba:
Ento o mercado pblico, alm de ter a presena da ancestralidade ali,
porque foram nossos ancestrais que construram, foram nossos ancestrais
que trabalharam ali e deram suor por muitos anos e que mantiveram toda
aquela movimentao, toda aquela dinmica do mercado; ainda foi feito ali
um assentamento de Bar, foi feito um fundamento naquela terra, aquela
terra vai ser sempre sagrada.
Ali vai ser sempre mercado. Por mais que tentem, eles no vo
conseguir modificar; assim, a ancestralidade faz o que fez comigo, me
colocou aqui para ser o sacerdote do Il-Iemanj. Ento a ancestralidade
vai dar conta. Agora ns estamos conseguindo o tombamento imaterial,
conseguindo documentrio, conseguindo recompor essa memria. Com
certeza vamos conseguir colocar l um monumento que nos guarnea, que
nos marque, que as pessoas saibam que ali, que um espao sagrado,
que est pisando numa terra sagrada, pelo menos para comunidade negra,
para a comunidade afro-gacha. Que hoje a gente no pode dizer que a
religio de matriz africana s acolhe negros porque o estado do Rio Grande
do Sul o estado mais populoso em religio afro e que tem um grande
nmero de pessoas brancas na religio afro. Iniciadas e se manifestando no
Orix, inclusive. Ento, acho que a territorialidade do mercado, ela
sagrada tambm, e, est para nascer quem vai modificar isso.

Nessa perspectiva, afirma me Anglica de Oxum: um ponto de partida. O

Bar o Senhor dos caminhos, ento ali j um caminho de encontro e de
despedida, onde ficam as concentraes ali. O mercado um ponto de partida.
 233

um caminho. A ialorix nos conduz a uma compreenso do espao prpria desse

grupo social. Mais do que um espao fixo, o Mercado agrega as caractersticas do
orix que assenta: O Bar o senhor dos caminhos. O Mercado, nesse sentido,
um caminho. Por ali se passa, se percorre em busca de energias, em busca das
chaves que abrem os caminhos, em busca da fartura que permite a continuidade do
percurso.
Sobre o Bar do Mercado, afirma Pai Nilson de Oxum:
Falando sobre o que me foi passado sobre o Bar do Mercado, com Me
Araci de Ode que depois eu vou falar sobre ela j se tinha algum
conhecimento a respeito, principalmente quando houve uma escavao que
estavam querendo mexer e futricar e encontrar alguma coisa, a a Me
Araci disse assim: Vocs no vo encontrar nada ali porque o fundamento
no ali, l em baixo onde tem galerias. Isto foi quando o Prncipe
Custdio veio aqui em Porto Alegre, que andou fazendo outras situaes
religiosas, ele foi direto ao Bar do Mercado. Ento, disseram que foi ele
quem sentou. Eu tenho a verso diferente. Que ele veio exatamente fazer
um cumprimento ao Bar do Mercado porque j existia esse Bar, que era
um fundamento muito respeitado pelo negro em si porque ali um ax da
fartura. E ao mesmo tempo, o negro em si, os escravos precisavam garantir
o seu papa e o Mercado era fonte de riqueza, de fartura, de alimento. Por
esta razo que o prncipe foi l. Isso o que me foi passado pela me
Araci. No que tenha sido ele quem sentou o Bar do Mercado. No, no
foi. O Mercado foi anos e anos atrs antes da visita, da chegada do prncipe
Custdio e o Mercado foi feito e l, no momento da obra do Mercado que
foi sento esse Bar.

Nesta mesma linha de raciocnio, aponta Me Norinha:

Vem uns que dizem assim foi os negros escravos que fizeram, ns
dizemos foi o prncipe Custdio, ento, ningum pode afirmar nada. O fato
pra ns que existe, e que passou por tudo, essas adversidades todas
essas que mandam contra, que at tiraram ali o centro, que era a banca
central. Mas o orix resiste a tudo, porque uma tradio, os filhos sabem...
Muitos nem sabem por que vo fazer o passeio ali, o que eu acho que todo
pai de santo, me de santo tem que explicar que que o passeio, e porqu,
o que que significa aquele marco, maior marco religioso que ns temos
dentro de Porto Alegre o Mercado Pblico, o centro.
[...] Foi escravo, foi o Prncipe Custdio, o interessante que existe at hoje,
e que ningum duvida que tenha do povo religioso, que tenha uma coisa!
Que o negro trabalha na calada da noite, ns fizemos nossas coisas muito
fechado, muito sozinho, que importa que tenha sido um escravo ou o
Prncipe Custdio quem e fez? Mas que foi uma coisa muito bem feita, que
ultrapassou todos esses anos, agora est mostrando sua fora!

Norinha reafirma sobre a fora da presena do Bar no Mercado, esse

territrio sagrado. Diz que os religiosos, quando se concentram, tiram seus calados
e caminham descalos pelo centro do mercado, sentem a fora do orix. Aqui, a
ideia mica de ancestralidade se mostra em todo o seu vio. Esse orix, plantado
pelos ancestrais no importa se por Prncipe Custdio ou pelos escravos que
construram ou habitavam o Mercado existe, e emana fora, energia vital, ax de
 234

movimento e fartura. Os ps dos religiosos, em contato com o cho do centro da

cidade e a prpria terra representa Exu, como afirma Babadiba remetem a uma
memria ancestral, cujos contornos confundem o mtico e o histrico em um
amlgama que demarca a cosmologia do grupo, como memria coletiva.
No se trata de uma memria, aqui, no plano meramente intelectual, ainda
menos como registro do passado, no sentido bergsoniano. Mas uma memria
corporal, sensorial, sensitiva, ttil, na relao do corpo com o mundo. Os ps
descalos, afirmam os religiosos, permitem-lhe sentir a fora do Bar. Trata-se de
uma narrativa de fluxo energtico, de contato e absoro de uma energia plantada
pelos ancestrais. Uma memria que assume uma forma em que no se pode
separar intelectual e corporal resgatando aqui as premissas de Thomas Csordas
(1990) e seu paradigma da corporeidade. A cultura, enquanto mediao simblica,
est inculcada, incorporada, introjetada na construo social do corpo. Sobre isso,
afirma Babadiba, Quando a gente vai pro mercado fazer o ritual, parece que a gente
volta 100, 200, 300 anos atrs. O ritual do passeio, portanto, pe, atravs da
memria coletiva, esses religiosos em contato com uma temporalidade extensa
comprimida naquele espao. Espao esse que ganha uma dimenso profunda de
territorialidade, posto que enraza o grupo em sua identidade no mercado, na
ancestralidade, na cidade.
O que o trabalho com o conceito de memria permite operar com as formas
de vida social que configuram esse mosaico que nossa sociedade complexa,
mltipla e plural, crivada por ampla heterogeneidade de sentidos. Mas preciso
trabalhar com essas formas de vida social em sua abertura para o futuro. Como
assinala Maffesoli (1998, p. 10), presenciamos em meio s comunidades um
vitalismo que luta contra a angstia da morte. Em outros termos, podemos
questionar: quais os vnculos que fazem uma comunidade querer durar no tempo? O
risco iminente de desagregao, desaparecimento, esquecimento e morte que
evoca a necessidade de a sociedade se reconstruir eternamente. A resposta a tal
questo para o intelectual francs, no plano da vida societal, a tica da esttica: o
que forma um grupo o seu modo de estar junto, de se construir como ser coletivo
intenso, ainda que efmero, de vivenciar ou sentir em comum.
Os espaos e territrios (fsicos e simblicos), nesse sentido, mostram-se
como depositrios de imagens. A pesquisa com os grupos afrorreligiosos sobre todo
o simbolismo construdo ao redor, no interior e mesmo nos fundamentos de um
 235

patrimnio porto alegrense que o mercado pblico central, nos mostra como, na
dimenso simblica do um ser grupal, h lugares que tm a fora de evocar o
passado, a transcendncia, vinculando-se a mitos de origem e sendo suporte de
enraizamento de populaes urbanas. Lugares estes que se constroem como
territrio-mito, imagens que se depositam, se multiplicam e se sobrepem atravs
dessa atividade simblica de atribuir sentidos ao mundo por parte dos grupos
humanos. Compartilhar essas imagens, por parte desses grupos, acaba por
constituir sua identidade e seu pertencimento ao coletivo.
Entretanto, o que salta aos olhos atravs das experincias etnogrficas a
busca, por parte dessas comunidades, uma busca de ancoramento dessas
imagens e smbolos mobilizados em processos de afirmao de identidades,
enquanto imagem de si em oposio a imagem do outro, em territrios ou bens
tangveis: prdios, espaos, territrios. Lugares onde vibram as memrias dessas
comunidades, onde elas encontram ecos e sentidos, no fluxo de nossos territrios
urbanos. Destrudos e reconstrudos continuamente, nossos espaos vitais guardam
alguns traos de antigas experincias urbanas, de socialidades arcaicas, recantos
onde podem repousar imagens de tradies (Rocha e Eckert, 2005).
O tom tnico dessas memrias - uma memria negra - tambm mobilizado
por pessoas brancas. Dessubstancializar a noo de patrimnio cultural perceber
que os jogos identitrios ultrapassam o fentipo e vm afirmar pertencimentos,
enraizamentos e territorialidades por parte de comunidades que se deslocam no
tempo. Resgato, ento, Jos Carlos Gomes do Anjos, para quem a religiosidade
afrobrasileira constri outro patrimnio que no o da mestiagem que funde todas as
culturas em uma nica e homognea: O terreiro faz das raas e das naes um
patrimnio simblico, espaos para percursos nmades, desessencializados (2006,
p.23). Ento, se, como afirma a UNESCO, O patrimnio cultural de fundamental
importncia para a memria, a identidade e a criatividade dos povos e a riqueza das
culturas e deve-se promover e proteger a memria e as manifestaes culturais
representadas, tambm em seus aspectos no fsicos, devemos pensar nesse
patrimnio enquanto algo perpetuamente recriado coletivamente. Que sentido tem
um bem patrimonial se no reconstruirmos sua importncia simblica para uma
comunidade?
Nesse caso, comunidades afrorreligiosas que ressaltam seu ancoramento
em experincias tnicas na cidade de Porto Alegre, destacando seus vnculos
 236

profundos de enraizamento e aqui a metfora da raiz que nos liga organicamente

terra, nutrindo-se dela, parece, simbolicamente, ainda mais densamente carregada
no caso dos orixs (Bar) e seu assentamento - com determinados territrios da
cidade. Nesse sentido, Jos Carlos Dos Anjos (2007) afirma que vivemos um
processo de reafricanizao do patrimnio negro, e o mercado assume o estatuto de
metfora da sada dos negros da regio central - desterritorializao efetivada por
polticas higienistas e racistas - e sua posterior volta - reterritorializao. O autor, em
um estudo que vincula o patrimnio afrobrasileiro, as religies afro e multiplicidade
tnica, busca discutir os cruzamentos entre as representaes polticas e religiosas,
em suas etnografias (2006, p. 15). Afirma que, para os afrorreligiosos, abrir os
caminhos significa aliviar os percursos de interferncias negativas. (p. 19). Quando
um religioso realiza o seu passeio no mercado pblico, pede ao Bar boa sorte em
suas caminhadas. No toa que justamente esta a tradio escolhida para
sustentar a identidade afrorreligiosa como patrimnio cultural que deve ser
reconhecido e valorizado. O movimento social que busca a patrimonializao de
algumas referncias culturais afrobrasileiras, nesse caso, evoca uma presena
surda da matriz africana na construo da identidade gacha.
Para finalizar, talvez a sada para tal contexto seja considerar a cosmoviso
afrorreligiosa acerca dessa mesma metfora espacial: a encruzilhada como [...]
ponto de encontro de diferentes caminhos que no se fundem como unidade, mas
como pluralidade (Anjos, 2006, p. 21). Nesse sentido, creio que no seria frutfero
criar polticas que solidificam e materializam algo to dessubstancia lizado quanto
uma tradio como esta. Assim, como sugere Dos Anjos, [...] vejo no nomadismo
das formas afro-brasileiras a possibilidade de organizao poltica sem os riscos da
asfixia burocratizante por fixao demasiadamente mecnica numa identidade de
grupo. Memria, no caso, um processo territorializante, de modo que s
possvel falar de territrio se houver memria enraizada no corpo social (2006, p.
45), evidenciando diferentes cosmopolticas que reclamam um direito cidade.
Tal sntese desde o ponto de vista da memria, passa necessariamente
pela fabulao, fabricao. O patrimnio legisla sobre estes temas, muitas vezes
endurecendo-os, congelando-os, mumificando-os. Pelo tema de um patrimnio
imaterial, devemos tambm desmaterializar nossas vises sobre as culturas dos
grupos humanos, chamando a ateno ao papel da imaginao no homem em seus
processos de territorializao: os grupos sociais compartilham imagens e
 237

representaes acerca da realidade que os cerca; tais imagens se enrazam em

territrios. Nesse sentido, amalgama-se cidade, em sua dinmica e atrelam-se aos
lugares animados por formas de vida social em que vibram essas memrias.
 238

CAPTULO 5.
RELIGIES E TERRITORIALIDADES: AS TRAJETRIAS DOS RELIGIOSOS

No sejas o de hoje.
No suspires por ontens...
no queiras ser o de amanh.
Faze-te sem limites no tempo.
V a tua vida em todas as origens.
Em todas as existncias.
Em todas as mortes.
E sabes que sers assim para sempre.
No queiras marcar a tua passagem.
Ela prossegue:
a passagem que se continua.
a tua eternidade.
s tu.

Ceclia Meireles.

No presente captulo, enquadro as trajetrias dos afrorreligiosos ligados ao

projeto "Os caminhos invisveis do negro em Porto Alegre: A tradio Bar do
Mercado", entrevistados pela equipe de produo do documentrio etnogrfico. a
partir de tais trajetrias, tecidas atravs de suas narrativas, que busco discutir suas
biografias, atravs de um enfoque etnobiogrfico, apresentando e refletindo sobre
identidades, percursos, formas de ao social, territorialidades e experincias
urbanas. Novamente, esses sujeitos so pensados em suas redes de relaes, na
medida em que todos so - ou eram, na poca de realizao da pesquisa - ligados
ao CEDRAB. Todos so atrelados ao complexo e heterogneo conjunto que
chamamos de "batuque" do Rio Grande do Sul, apesar de alguns desses sacerdotes
aderirem a outras formas religiosas, como a linha cruzada, no culto aos exus, e a
umbanda, no culto aos eguns - espritos de pessoas que j estiveram na terra65.

65
Essa adeso, por certo, no se faz sem ressalvas e sem discusses na rede dos religiosos, repleta
de fofocas e embates - fofoca aqui no em uma contorao pejorativa, mas no sentido de um
mecanismo de controle social, como aponta Cludia Fonseca (2004). Em uma das entrevistas
realizadas, por exemplo, um sacerdote sutilmente critica outro por fazer em seu terreiro festas de exu,
 239

Aprofundo aqui a apresentao e discusso sobre algumas dessas trajetrias,

destacando, em especial, Me Norinha de Oxum, Babadiba de Yemonja, Pai Nilson
de Oxum e Me Maria de Oxum. Algumas contribuies de Me Anglica de Oxum e
Pai Adozinho do Bar tambm so acionadas, bem como a j apresentada
trajetria de Mestre Borel. Escolho aqueles que, em suas entrevistas, mais falam
sobre suas trajetrias, como complemento ao que est apresentado no
documentrio, que segue como parte desta tese. So dois homens e duas mulheres,
o que permite evitar uma viso unilateral em termos das relaes de gnero.
Sobre o processo de realizao da pesquisa, afirmou Babadiba:
Bom, , eu acho que isso, o CEDRAB, teve uma mobilizao maior, uma
fora maior, num momento de discusso, num momento poltico, n? Num
momento de resistncia importante para a religio africana do Rio Grande
do Sul, quando comeou realmente a fazer uma luta sistemtica contra a
intolerncia religiosa. E o CEDRAB foi quem acabou assumindo essa luta. E
nesse momento a gente reavivou essa discusso que a questo do Bar
do Mercado, como patrimnio mesmo, patrimnio da comunidade negra, do
batuque de Porto Alegre, porque ningum faz um ritual de iniciao,
ningum faz nada sem o Bar do Mercado.
E a gente precisava dar um olharzinho pra aquele local, que um local
sagrado, um local muito visitado e que as pessoas simplesmente no do
importncia. E muitas pessoas que j estavam na luta h algum tempo,
afirmaram: olha vocs no vo conseguir, vocs no vo conseguir!
Porque quando fala em cultura afro, j existe uma resistncia natural, o
preconceito est a, o preconceito est a.
[..] claro que pra comunidade negra, pra religio de matriz Africana, as
conquistas vm paulatinamente e so muito demoradas. Mas a gente ganha
pela resistncia! Acho que resistncia a nossa palavra e o nosso lema. E
na resistncia ns conseguimos esse projeto, vamos tentar conseguir um
reconhecimento dele como patrimnio imaterial, como patrimnio da
humanidade tambm.
[] Eu digo isso sem medo de ser feliz, que todo dia a gente se depara
com uma situao de discriminao: na religio africana, na capoeira,
no movimento negro, no Hip-hop; em todos os setores da cultura negra. A
resistncia em cima da cultura negra.

Pai Nilson de Oxum, comentando sobre a realizao desse amplo movimento

poltico-cultural, apontou:
Vamos falar ento sobre o Bar do Mercado. Esse projeto uma obra-
prima, e eu acredito que sejam os mritos todos da Me Norinha de Oxal.
Ela que merece os aplausos por essa grande conquista! Isso foi um trabalho
de muita dedicao dela, de insistncia. Outras pessoas disseram que isso
no ia se criar, at julgaram mal e quiseram menospreza-la algum tempo
atrs. Essas pessoas j subiram e ela est a. Ento, eu acredito que ela
que merece todo brilho em relao a toda a histria do Bar do Mercado.

ao que o outro responde dizendo fazer aps ter consultado os seus orixs, atravs do jogo de bzios,
e eles terem permitido.
 240

Pelos prprios membros da rede da CEDRAB, Norinha de Oxal quem

idealizou o projeto e buscou, a todo custo, sua realizao. Norinha mostra que em
sua trajetria construiu seu perfil de lutadora pelos direitos da religio. Passemos
ento s trajetrias desses afrorreligiosos, iniciando por essa me de santo que
idealizou e efetivou a realizao da pesquisa.

5.1. Trajetrias religiosas

5.1.1. Me Norinha de Oxal - os territrios da religio em Porto
Alegre e a defesa poltica da religiosidade
Em seus depoimentos, Me Norinha fala reiteradamente sobre a perseguio
aos religiosos, o racismo e a perseguio aos negros, tanto nos tempos antigos
quanto nos dias de hoje, assim justificando a sua atuao poltica em defesa das
religies de matriz africana e dos negros no Rio Grande do Sul.
Me Norinha atualmente residente no Bairro Cavalhada, na zona sul de Porto
Alegre, mas nasceu e se criou no Areal da Baronesa, esse amplo territrio de
referncia para a populao do batuque em Porto Alegre e no Rio Grande do Sul,
famoso por suas muitas casas de batuque e importantes sacerdotes presentes na
memria coletiva dos batuqueiros. Norinha diz que ali havia muitas casas de Oy,
sua linhagem religiosa, herdada de sua me, sendo uma das "bacias" de dispora
religiosa em Porto Alegre, especialmente dessa nao. Norinha filha de Me
Zeferina de Oxum, uma importante Me de Santo do antigo Areal da Baronesa, que
cultivava as tradies da Nao Oy.
Em seu stio na internet66, Me Norinha apresenta sua biografia:
Me Norinha de Oxal filha, neta e bisneta de Ialorixs da Nao de
Oy.
Nascida e criada no Areal da Baronesa, atual Cidade Baixa.
Teve sua iniciao pelas mos de Me Xina de Aganj (Maria Miguelina
Silveira), moradora da Rua Arlindo, atual Av. rico Verssimo.
Com o falecimento de Me Xina, sua me carnal, Me Zeferina de
Oxum, levou-a para a casa de Me Joaquina de Ians (Maria Joaquina
Machado).
Tanto Me Joaquina, quanto Me Xina eram filhas de santo de Me
Emlia Afonso Arajo, conhecida como Me Emlia de Oy.
Me Xina era filha carnal de Me Tinncia de Oxal, que faleceu com
mais de 100 anos de idade, tambm moradora da regio da Rua Arlindo.
Os ancestrais de Me Tinncia de Oxal vieram das terras de Oy, atual
Nigria, trazendo os fundamentos da Nao de Oy.

66
Disponvel em http://maenorinhadeoxala.com/biografia-de-mae-norinha-de-oxala/. Consultado em
11/03/2013. Grifo da autora.
 241

Hoje Me Norinha reside no bairro Cavalhada, onde, em 2010,

completou 60 anos de sua feitura, comemorados em seu il com seus filhos
e sua famlia religiosa.

Norinha ressaltou, em conversa informal, a importncia do Areal como

territrio repleto de casas da nao de Oy, alis um ponto de dispora desse culto
na cidade de Porto Alegre. Morava na esquina entre as ruas Baro do Gravata e
Baronesa do Gravata, bem prximo Av. Lus Guaranha - apresentada no captulo
3 desta tese como Comunidade que se autorreconhece como Comunidade
Remanescente de Quilombo. Contei a ela sobre meu trabalho de pesquisa com a
comunidade. Ela, demonstrando estar inteirada do assunto, diz um pleito justo e
legtimo, mas acrescenta que quilombo mesmo era a Avenida do Fausto. Ali eram
s negros, de um lado e de outro da avenida, as casinhas todas de madeira.
Me Norinha era presidente da CEDRAB quando do incio da realizao do
Projeto Bar do Mercado, sendo sucedida por Me Anglica, e configurando-se
como elemento fundamental no s na idealizao e efetivao do projeto, mas
tambm na tessitura da rede de sacerdotes que participaria do documentrio. Tem
como marca essa atuao militante, em defesa das religies afrogachas.
Questionada sobre sua atuao poltica, especialmente sobre a fundao da
CEDRAB, remeteu sua trajetria familiar.
Eu fiz isso porque minha me foi uma das fundadoras da AfroBras,
faziam reunio na casa dela. Mas ela no teve nenhum cargo, a no ser
que ela era conselheira, primeira conselheira de todas as naes, porque
ela era analfabeta. A nossa origem de negro n? Ento, o negro no tinha
muita instruo naquela poca. At de admirar minha me ter vindo de
So Francisco de Paula. Minha av veio pra c na condio de lavadeira,
de uma famlia. E existe at hoje, que esses dia eu ouvi na televiso falar
nessa famlia, famlia Treff, de So Francisco de Paula. E minha av se
criou nas fazendas deles. E muito ruim pros negro, eles so alemes n.

A Famlia de Norinha veio de So Francisco de Paula, cidade serrana que,

atualmente, faz limite com Caxias do Sul, e que antigamente englobava o territrio
dessa ltima cidade67. A av morou no centro de Porto Alegre, depois a me
conseguiu se instalar em uma casa no Areal da Baronesa, na esquina entre as ruas
Baro do Gravata e Baronesa do Gravata. Me Zeferina, referida como uma das
grandes mes de santo do antigo Areal, era, segundo sua filha, uma grande
acolhedora dos necessitados, ajudando sempre a todos que podia. Demonstrando

67
Pai Ademir de Oxum, que lidera o ritual de lavagem das escadarias da catedral de Caxias do Sul,
ritual cuja discusso que retomarei no captulo seguinte, nascido da mesma cidade.
 242

grande conscincia poltica sobre o papel das religies de matriz africana nos duros
tempos antigos, Me Norinha afirma:
As Casas de Religio naquele tempo tambm eram quilombos. A casa
da minha me, olha, tinha cinco quartos na casa que a me morava,
cinquenta metros de terreno pros fundos, e as vezes a gente no tinha onde
dormir os trs filhos legtimos. Nunca tinha menos que vinte pessoas pra
comer. Tava desempregado, tava aqui, tava ali, ai pra casa da minha me.
[] Ento, era muito difcil a situao. E depois, a minha me morreu em
1990, 85, 86, j a coisa no tava mais fcil, existia muito bandido, ladro,
n. E quando a me tinha um, botava pra dentro de casa, a gente dizia,
meu irmo me ligava, Norinha, vem v que j tem outro adotado. E a
gente tinha que ver, da onde que saiu, quem que era. Quando ela
faleceu, ela tinha dois adotados dentro de casa, uma enfermeira e um
morador de rua, Seu Paulinho, que at hoje mora com meu irmo.

Me Zeferina saiu do Areal da Baronesa para residir no bairro Chcara das

Pedras, na casa onde seu filho Srgio, irmo carnal de Me Norinha, reside at hoje.
Norinha diz que as avenidas, forma de ocupao tpica do antigo Areal, foram se
acabando, e que ao final do processo, tiraram nosso territrio! Diz que fazia suas
obrigaes religiosas na esquina entre as ruas Baro do Gravata e Praia de Belas,
onde havia mato beira do rio, e que ali tudo transcorria perfeitamente. A gua,
afirma, elemento central na viso religiosa, e por isso o Areal era um espao
privilegiado. Como as pessoas foram aos poucos retiradas dali, o espao mudou
muito, e hoje precisam colocar essas oferendas em outros lugares. Em funo disso,
muitas vezes so acusados de polurem a cidade e as beiras dgua. interessante
notar que o depoimento reitera a viso de que o Areal da Baronesa era um territrio
at certo ponto fechado, onde os negros tinham certa liberdade para viverem de
acordo com suas perspectivas de vida, apesar da falta de estrutura a que estavam
sujeitos. Me Norinha afirmou a dimenso da desterritorializao desta populao
afrorreligiosa ao ser assertiva sobre sua importncia pela proximidade da gua,
como territrio demarcado, circundado pelas guas do Guaba, por um lado, e pelo
ento tortuoso Arroio Dilvio, de outro, e nesse territrio fechado podiam fazer suas
obrigaes sem serem importunados e sem incomodar ningum. Como ela afirmou
foram tirando nossos territrios, hoje no temos onde fazer as obrigaes. O Areal,
alis, segundo ela, foi local de assentamento de orixs que perpassam as casas de
religio individualmente, e so cultuados em um passeio pelos lugares de ax da
cidade, como uma etapa da srie de rituais iniciticos pelos quais passam aqueles
que se iniciam na religio atravs do ritual chamado pelos religiosos de apronte.
 243

Diz que em um lugar especfico, prximo Av. Praia de Belas, existe um segredo
religioso muito grande.
Para alm das casas de religio, depois de falar do Quilombo do Areal,
entrando tambm na questo do processo de titulao vivido pelo Quilombo Famlia
Silva, que acompanhou de perto, diz:
Tinha diversos quilombos. Era mais moradores negros, pobres. Porque
sim, o centro era Borges de Medeiros, Rua da Praia, Andradas, Rua do
Arvoredo, por ali. Tinha os becos, Beco do Conde, Fernando Machado... e
foram tirando, tirando...

Norinha traz em sua narrativa, a partir de sua trajetria de vida, a convico

da realidade de excluso continua das populaes negras empobrecidas, em termos
da ocupao dos espaos urbanos. Trata-se, sem dvidas, de uma posio que
fruto de reflexes a partir de suas experincias vividas de contnuas
desterritorializaes das populaes referidas. Num primeiro momento, os negros
que habitavam o centro, na poca da sua av como lavadeira; posteriormente, a
dissoluo progressiva do Areal da Baronesa; agora, em perodos mais recentes, a
vinculao com a luta das comunidades quilombolas urbanas de Porto Alegre.

5.1.2 Pai Nilson de Oxum - os contornos tnicos da identidade religiosa

Pai Nilson branco, introjetando a etnicidade atrelada religio de matriz
africana e passando a ser um defensor dessa causa. Afirma ter seus fundamentos
assentados no legado de Me Araci de Od, figura de imensa importncia em sua
vida e personagem de referncia na comunidade batuqueira de Porto Alegre. Seu
terreiro uma casa situada em um belo terreno na fronteira entre Porto Alegre e a
cidade de Viamo, que faz divisa com o Cmpus do Vale, da UFRGS, no Morro
Santana. Em sua narrativa, fala sobre a mstica dos orixs e sobre o ax atrelado
ao jogo de bzios.
Mateus Cunha, filho de Pai Nilson, foi figura importante no trabalho de campo
do projeto Bar do Mercado, na condio de intelectual orgnico do grupo, por ser
historiador e escritor. Foi autor de um dos captulos do livro lanado em conjunto
com o documentrio que produzimos. Mateus foi importante na conduo do
processo de tessitura da rede que efetivamos com a pesquisa. Foi com ele que
visitei pela primeira vez a casa de seu pai. Assim descrevi, em dirio de campo.
 244

Aps uma reunio que realizamos na UFRGS, Mateus me convida para

conhecer a casa de seu pai. Fomos de carro, tendo que sair do campus, voltar
Bento Gonalves e percorrer um longo caminho, apesar da proximidade fsica com o
Cmpus do Vale. A universidade encontra-se segregada do bairro vizinho.
Chegamos casa de Nilson; a rea, no p do Morro Santana, densamente
arborizada, a encosta do morro coberta pela densa vegetao da mata atlntica.
Estacionamos no amplo ptio entre as casas, uma dela de material e a outra um
grande galpo rstico, de madeira. Descemos do carro e Nilson, um senhor baixo,
nem gordo nem magro, de cabelos grisalhos, vm nos receber. Logo surgem dois
ces fila, mansos, juntos ao dono; outros cachorros menores tambm circulam.
Mateus me apresenta a seu pai como antroplogo que iria fazer parte da pesquisa
sobre o Bar. Me apresento, digo que achei muito bonito o lugar onde ele mora, e
Mateus me leva para conhecer o Galpo ainda sendo finalizado, enquanto Nilson
continua seus afazeres alimenta os bichos, arruma madeiras. No caminho do
galpo, passamos por um viveiro no qual vivem um pavo e um faiso. O terreno no
p do morro acidentado, e em frente ao galpo, depois de um pequeno e ngreme
desnvel, encontra-se uma corredeira com uma pequena cachoeira e um poo. Logo
vejo, saltitantes, pendurados nas rvores que descem o morro e debruam-se sobre
o galpo, muitos pequenos macacos. Nilson se junta a ns, e pergunto sobre os
animais: so macacos-prego nativos, que moram na mata e se acostumaram a
descer sua at a casa e comer o que lhes oferece no horrio prximo ao meio-dia,
h mais de vinte anos. Ele me d algumas bananas e eu as ofereo aos macacos,
que vm descendo at os galhos mais prximos das rvores mais baixas e pegam
as bananas da minha mo.
Nilson sobe at onde se encontram dois gansos e os assusta; eles passam
em revoada sobre nossas cabeas e vo boiar nas guas do poo. Ele diz que
montou o poo, aproveitando-se da declividade do terreno e da vertente que desce o
morro, em homenagem a Oxum, sua orix de cabea, a rainha das guas doces.
Explica que sua Oxum justamente a das cachoeiras, ao contrrio de outras duas,
a das guas profundas e da beira dgua. Ele me mostra o rstico galpo, sob o qual
h um galinheiro, onde cria as galinhas para a sacralizao nos rituais. Explica que
hoje em dia quase tudo para as cerimnias tem de ser comprado, e muito comum
que as galinhas venda estejam fracas e doentes, afirmando que a sacralizao de
 245

animais nessas condies pode soar como ofensa aos orixs. Por isso prefere
compra-las e cria-las saudveis para oferecer s entidades.
Nilson nos convida para almoar. Aceitamos. Ele diz a Mateus que iro assar
uma costela. Nos dirigimos casa onde moram, de material, entrada do terreno.
Nilson encarrega Mateus de assar a carne na churrasqueira no ptio, enquanto me
leva para conhecer a casa. Passamos pela grande sala-cozinha e ele abre uma
porta para me mostrar o quarto-de-santo. Ele pede que eu tire os sapatos e faz o
mesmo, entramos. Nas paredes, belos quadros coloridos representando cada uma
das entidades e seus smbolos caractersticos: iemanj, Oxossi ou Od, Oxal,
Oxum, Ogum, Xang, etc. H pequenos altares nos cantos, e alguns objetos-
smbolos que os identificam: em um dos cantos, um altar a Bar; Nilson diz que so
trs os Bars: um o que protege a entrada, representado pelas casinhas
vermelhas entrada das casas de religio (Bar Lod); o outro protege o quarto-de-
santo (Bar Lan) da entrada de entidades indesejadas nesse caso, exus e eguns
(espritos de mortos) nas festas dos Orixs; o outro o Bar Agelu, orix criana,
mensageiro dos deuses.
Em um dos cantos, um grande pster com a fotografia de uma velha senhora,
para quem ele aponta e diz: a minha me-de-santo, Araci de Od, que morreu com
123 anos e teve 101 de religio. Era filha de escrava com portugus e foi uma das
mais importantes lderes religiosas de seu tempo. Teve poucos filhos-de-santo,
apesar de muitos anos de prtica, como era comum tradicionalmente, de acordo
com Nilson. Ele, o filho mais novo, o caula; apenas dois de seus irmos esto
vivos, os outros j se foram. Digo a ele que trabalho com memria coletiva e cidade,
que conheo muito pouco sobre a religio, mas que sempre tive muito interesse e
respeito, e que estou ali para aprender com eles. Pergunto a ele o que significa
nao, e ele explica que sua religio a Nao de Oy, advinda do reino de Oy,
atual Benin, antigo Daom. a religio dos orixs. Batuque, segundo ele,
interpretado erroneamente como o nome da religio afro caracterstica do sul do
Brasil: o nome justamente Nao Oy, pois batuque o nome que se atribui a
qualquer festa onde se toque tambor para as entidades (em minha cabea, fao
analogia com o pagode, que de denominao de festas passou a identificar um certo
gnero musical). Explica que h outras naes, muita mistura entre as diferentes
prticas e linhagens, mas que ele um dos nicos que mantm a tradio Oy que
aprendeu com sua me Araci. H um profundo lao entre pais, filhos, irmos e netos
 246

de santo. Como a prpria denominao indica, trata-se de uma ligao familiar, de

cunho religioso, em termos de uma filiao espiritual. A questo das linhagens
fundamental na construo da identidade religiosa de cada um desses atores.
Nilson se dirige a um dos cantos, onde h uma grande porta decorada com
um grande painel de uma cachoeira: o altar a Oxum (das cachoeiras), sua orix de
cabea. Sua cor azul, a despeito do que todos pensam, que Oxum sempre
amarela. Ele abre a porta de correr, e mostra um pequeno quarto repleto de
imagens, esttuas, iconografias, oferendas, dispostos em estantes nas paredes. Ele
me mostra espadas, um tambor, um chocalho e uma imagem de um santo que
pertenceram a sua Me Araci, alm de outros objetos. No centro do quarto, uma
mesa em forma de leque, onde esto dispostas as oferendas a Oxum:
especialmente quindins e frutas.
Falando sobre sua identidade religiosa, afirma que sofre preconceito por ser
branco. E diz que isso ocorre por parte de pessoas que no so to negras assim,
algumas mestias, outras meio ndias. Entramos nessa delicada questo: ele diz que
sua religio de matriz africana, e que ele um africanista, apesar de branco. A
tradio que segue advm do que aprendeu com sua Me, e por isso se considera
bastante legtimo em termos do que pratica. Diz que hoje h muitos pais-de-santo
que levam 20 ou mais filhos de santo "para o cho"68 juntos para serem aprontados,
o que um absurdo. Assim, como se trata de uma tradio oral, que se aprende
ouvindo e vendo, acompanhando o que faz o pai ou me de santo, o conhecimento
cada vez se perde mais. Diz que sabe muito mais, tem muito mais fundamentos do
que outras pessoas que se acham mais legtimos na religio apenas por ser negros.

Entendo que as religies de matriz africana compem uma importante

esfera de manuteno de uma memria atrelada ao africanismo, em termos de
lnguas, smbolos, identidades, cosmovises, relao homem-natureza, etc. Trata-
se, sem dvidas, de uma forma de estabelecimento de etnicidade, em termos dos
sinais diacrticos que compem as identidades entre grupos. Como mostram Oro
(1993) e Silva (1996), h muito essas religies no so exclusivas dos negros, mas
so religies multitnicas. Hoje, a presena macia dos brancos na religies de
matriz africana no deixa de criar certo desconforto. Mas h pais de santo como

68
Em aluso ao conjunto de ritos iniciticos do batuque.
 247

Nilson que se declaram guardies de uma autntica memria africana, a despeito de

sua cor de pele. Como aponta Norton Corra (2006, p. 252), havia, nos dados
oriundo de seu trabalho de campo, uma crena de que o "santo dos negros mais
forte", ou que suas possesses mais prximas daquilo que as representaes
coletivas do grupo entendem como " modelo mtico de comportamento dos deuses".
Aponta tambm para o fato que de alguns dos santos encarnados em brancos eram
muito respeitados, afirmando entender esses sujeitos como brancos que se
"negrizaram" culturalmente. Como aponta Jaqueline Plvora (1994), diante da
imensa mistura tnica dos terreiros, que a religio transcende o aspecto tnico,
devendo-se pensar pela via de um ethos comum a um grupo - a partir da viso de
Geertz, para quem o ethos remete aos aspectos ticos, estticos e morais, ligados
ao valores do grupo, em seu modo de vida. Entretanto, a conversa com Pai Nilson
me conduz ao questionamento: brancos no podem aderir, em termos de uma
filiao espiritual, esses cdigos simblicos e assim construir uma etnicidade
negra?
Sobre a tradio Bar, como vimos, ele diz que sua me lhe contava que
foram escravos mina que assentaram o Bar no mercado, talvez antes mesmo de
sua construo; Prncipe Custdio, sabendo disso, realizou uma reverncia
entidade, o que fez com que pessoas acreditassem que fosse ele o responsvel pelo
assentamento. Pai Nilson, como dito, credita os fundamentos da religio que pratica
sua Me de Santo, que era filha de escrava, viveu at os 123 anos de idade, tendo
vindo a Porto Alegre de Pelotas, com sua me. Sobre Araci, disse:
Ento, era uma pessoa que tinha bastante cultura, n, porque a me era
negra escrava e o pai era um portugus. Ento, era uma pessoa que tinha
bastante conhecimento de fatos religiosos. Era a pessoa mais antiga que
sobreviveu aqui em Porto Alegre que ns somos da nao de Oy. J que
est rolando o assunto vamos aproveitar... e sou neto da V Emlia de
Oialaj quem teria trazido a nao do Oy pra Porto Alegre, os
fundamento religiosos de Oy. E tambm me foi confiado atravs da Me
Araci um fundamento muito, muito delicado e rigoroso que um Bar que
ningum tem por a. Que o Bar Ode. Que no tem aqui no Estado... eu
no conheo ningum que tenha esse Bar. Isso um fundamento
exclusivo de Oy. E uma pessoa s que tem, no mais de um e me foi
confiada esta misso. Inclusive, o Ob a faca que a faca da obrigao
dela, esta faca j acompanhando at da V Emlia; desta pessoa que veio
de Rio Grande, Pelotas, que veio pra Porto Alegre. Imagina quantos anos
tem esse Ob. Talvez, trezentos, quatrocentos anos, n?
 248

5.1.3 Babadiba de Iyemonja: a atuao social e a reafricanizao

Babadiba, em seu stio na internet69, conta a histria de seu terreiro:
Em 1880, nasce no interior do Rio Grande do Sul Dona Julia Lara de
Vasconcellos. Mestia de brancos, negros e ndios. Aps seu segundo
casamento e j com dois filhos, veio para Porto Alegre e se instalou com
sua famlia no Areal da Baronesa por volta de 1930, onde foi iniciada como
filha de Iyemonja pelo Babaloris Alfredo Sarar de Sang, um grande lder
religioso com quem Dona Jlia teve o primeiro contato com a Matriz
Africana e pode conhecer, cultuar e preservar sua ancestralidade, da qual
falava com orgulho aos netos e bisnetos. Naquele mesmo tempo, Dona
Jlia interessou-se pelo culto da Umbanda, que se organizava no Brasil e
que valorizava a ancestralidade indgena principalmente, onde Ela
incorporava a Cabocla Iara. Na Umbanda se cultuava caboclos, caboclas e
pretos velhos. Quando Baba Alfredo Sarar retorna para casa (morre),
Dona Jlia passa aos cuidados de Pai Alcebades de Sang, com quem
conclui seus assentamentos e aps alguns anos torna-se Iyalorisa e abre
seu terreiro no Areal da Baronesa mesmo. Sua nica filha mulher, Maria
Erotildes Lara de Vascocellos era de Ians e cedo, com 14 anos manifestou
seu Oris, porm ela nunca se sentiu atrada pela Umbanda. Uma das
caractersticas histricas do Rio Grande do Sul, que os Pobres e negros
cada vez so expulsos para mais longe dos grandes centros, e o Areal da
Baronesa tornou-se um destes grandes centros sendo atingido pela
especulao Imobiliria, este fato, fez com que Iy Jlia e sua famlia
sassem de l e mudasse para o Bairro Gloria, Bairro tambm conhecido
como reduto de famlias negras, mais precisamente na Rua Baro do
Amazonas. Sua filha, Maria Eroltildes de Ians casou-se e teve quatro
filhos, que foram criados na companhia da Av que os incentivava e
ensinava a Religio dos Orixs e da Umbanda no convvio do Terreiro, onde
as manifestaes faziam parte do cotidiano e eram comuns na famlia.
Em 1942, Vov Castelhano, como era conhecido o marido de Iy Jlia,
adquire a propriedade na Rua Condor, cujo trecho onde se localiza o Ile,
mais tarde passa a ser Rua Nunes Costa na Vila So Jos no Bairro
Partenon, outra Colonia Africana da Cidade e de muitos religiosos do
Batuque, caracterstico como zona rural, onde se criavam bovinos, eqinos
e sunos, comercializando leite e derivados. A este endereo, se avizinhava
o Babaloris Jose Airton Vasconcellos, Z da Saia do Sobo, como era
conhecido, filho de santo de Joazinho do Bar Es Biyi da Nao Jeje. Seu
Jos criou proximidade com a Famlia de Dona Julia e Dona Mana e aps a
passagem de Baba Alcebades, ele escolhido para a ser o Zelador de
Orisa de ambas.
O espao na Rua Condor, foi agregando famlias, netos foram crescendo
e casando-se e se aglomerando em seu entorno, configurando-se como
quilombo, roa ou terreiro. Comeam a nascer os bisnetos ainda sob
proteo da matriarca. Em outubro de 1963, Iy Jlia faz sua passagem,
acometida de um infarto, desencadeando um novo ciclo na comunidade
religiosa e familiar.
Ento, Iy Mana de Ians, com seu a, herda a ancestralidade de Iy
Jlia e assume o Terreiro, porm apenas o culto do Batuque no dando
continuidade ao culto da Umbanda. Viva ainda jovem, Iy Mana dedicou
sua vida aos quatro filhos, todos iniciados e ao seu Papel de Iyalorisa. Era
muito respeitada, sria e apaziguadora da famlia e da comunidade. Iy
Mana tinha muito respeito ancestralidade, ao Babalorix e aos filhos e
netos carnais. Com o tempo, as filhas foram crescendo, casaram-se e cada
uma pegou seu rumo. Em 1974, sua filha mais nova Dona Helena, separa-
se do marido e retorna para a Vila So Jos com nove de seus onze filhos
para morar com Dona Mana. Como o Terreiro era pequeno, no cabiam

69
Disponvel em http://www.babadybadeyemonja.com/2011/04/historia.html. Consultado em
12/03/2013
 249

todos, Dona Helena Colocou Dois filhos e uma filha em um colgio interno,
e se estabeleceu ali com cinco filhas e com o filho mais moo Diba, que na
poca tinha 10 anos de idade, este em seguida foi morar com Dona Edilia
de Sango que residia em Viamo, sua tia que mais adiante acaba tornando-
se sua Iyalorix.
Em 17 de agosto de 1980, morre Iy Mana de Ians e Ians, deixa sua
filha mais velha Dona Edlia Iy Otlia de Sango, como sua guardi. Iy
Otilha leva Ianso para seu Terreiro na Cidade de Viamo.
Dona Helena de Osun, nica filha a no ter sua casa prpria fica morando
no terreiro com suas filhas. Alguns meses depois em Outubro de 1980 Diba,
o filho mais moo ento com 16 anos, volta para morar com a me. Em
Dezembro de 1980 Diba inicia-se nas mos de Iy Otlia de Sango - Ob
Oluaj e seu Ori de Iyemonja como de sua Bisav. Em 1982 faz o Bor e
em 1983, no dia 16 de julho faz os assentamento de Iyemonj e demais
Orixs. Em 1985 em sonho, Iyemonj pede a Ele que a traga para o
Terreiro, onde ele ter um papel importante na continuidade da comunidade
religiosa deixada pela sua Bisa e Sua Av. Iy Otlia resiste, pois Diba tinha
somente 21 anos de idade e 5 anos de iniciado, mas o orculo confirma e
ela acaba cedendo.
Em 04 de dezembro de 1985, Iyemonj e demais Orumals de Diba so
levados para o Terreiro, momento em que ele assume a continuidade
herdada, inicialmente com Batuque. Em 1992, aps ser coroado na
Umbanda pela Cacique Erondina de Ogum Supremo da Montanha abre os
trabalhos e as portas do Terreiro tambm para Umbanda completando-se o
ciclo. A pessoa jurdica Comunidade Terreiro Il As Iyemonj Omi Olod e
Centro Espiritualista de Umbanda Cacique Tupinamb liderada pelo
Babalorix Diba de Iyemonj constituda em 1997.

Babadiba um sujeito de muitas filiaes. Em nosso processo de pesquisa,

destacou-se por prestar muito suporte a Mestre Borel nos ltimos anos de sua vida,
mostrando-se vido para registrar as memrias e legados desse filho de Xang, que,
como disse, dava indcios de que partiria logo. Babadiba adepto de um movimento
pela reafricanizao da religio, a despeito do propalado sincretismo religioso que
demarca as religies afrobrasileiras, em especial no que tange ao catolicismo.
Destaca, em sua prtica religiosa, a atuao social junto ao terreiro que comanda,
na figura do sacerdote. uma liderana religiosa, um grande defensor poltico da
religio no espao pblico. Viaja, interage com polticos (vereadores, deputados,
assessores) em defesa das questes atreladas religio. Em novembro de 2006,
por exemplo, contou-me que esteve durante trs dias em Braslia, para lutar pela
religio, fazendo contatos com o deputado relator do projeto de lei que contraria as
prticas afrorreligiosas e o sacrifcio ritual de animais sacralizao, segundo o
termo politicamente correto. Nos conta que tem orgulho de trabalhar em um "terreiro
de morro", atendendo a uma comunidade muito carente, em termos econmicos,
sociais, psicolgicos, etc., destacando assim sua ampla atuao em projetos sociais.
Um deles, que Babadida sempre apontava em nossas conversas, o projeto Ori Inu
Ere, que trabalha a questo da identidade afro-brasileira com as crianas. E afirma:
 250

o projeto...
[...] trabalha a identidade da criana afrodescendente a partir dos valores
civilizatrios de matriz Africana. Ento, as crianas chegam no projeto, elas
recebem um nome africano. um processo inverso do colonizador, que
tirou l nossos ancestrais de frica, sequestrou, a trouxe para o Brasil, fez
um batizado compulsrio, obrigou as pessoas a aceitarem o nome judaico-
cristo Joo, Jos, tudo nome assim de santo, e no sentido mesmo de
descaracterizar de desmanchar aquela fora mtica que sempre morou,
sempre habitou o corpo, o Ori, cabea do Nag, mas que uma aberrao,
uma contradio, porque no, a identidade negra muito forte, tanto que
no se perdeu ao longo de todos esses anos. E a os terreiros como
primeiro espao de resistncia, como recriao desse mundo africano, uma
das coisas que fez foi isso. Bom, ns vamos iniciar ento os nossos
seguidores e vamos devolver o nome africano que foi tirado. Por exemplo:
eu que sou de Iemanj, ento meu nome africano Idiba, ficou Diba, caiu l
na lei da abreviatura do brasileiro, ento ficou Diba, mas Idiba. Iemanj
multiplica suas foras por duzentos. O meu Orix define qual a localidade
que eu vim da frica, que meus ancestrais vieram.

Seus filhos de Santo recebem nomes africanos quando se aprontam. Um de

seus filhos de santo e coordenador do Africanamente Obafemi, professor de
capoeira. Babadiba um nome africano. Baba significa Pai, e o Diba, tendo
significado africano que fala da fora do orix, tambm remete a um apelido de
infncia.
Babadiba coordena a ONG Africanamente, que atua nas questes
relacionadas s populaes negras em Porto Alegre. L se faz eventos atrelados
temtica, ministra-se aulas e ocorrem rodas de capoeira. Alm disso l que
Babadiba desenvolve seu ofcio de contador - e, nos confidencia, tem sido cada vez
mais difcil congregar sua atuao profissional com as obrigaes religiosas. Esse
babalorix um verdadeiro filsofo, desenvolvendo amplas teorizaes, a partir de
sua prtica, sobre o lugar, o papel e a cosmologia atrelada s religies de matriz
africana, e sobre a prpria noo de uma personalidade mltipla que habita em cada
dum dos afrorreligiosos.
a complexidade da religio africana. O mundo foi criado em duas
partes: ai e orum. Orum o mundo onde habitam os orixs e para onde
vamos no momento da passagem. Ns chamamos de passagem, morte
um termo judaico-cristo muito pesado e que parece que soa como o fim,
n? Ns no vemos como um fim, mas como uma passagem, ns
passamos de um estgio a outro. Em Orum habitam os orixs, habitam os
eguns, que um esprito nosso, e no ruim como soa s vezes... E o ai,
que a terra que a gente habita. Quando Olodumar criou os homens,
determinou que existisse um duplo no Orum, ento existe um Diba qui e um
Diba l no Orum. O duplo de o Diba de Orum foi gerado no ventre, e eu
nasci. E existe a minha Iemanj, seu o duplo l do Orum, e eu teria que ter
o duplo dela, a materializao dela aqui na terra, assim funciona o
assentamento; assim o Bar, assim o Ogum, assim a Ians, e todo panteo
africano. Isso a gente chama de assentamento. Quando ocorre a
 251

passagem, o meu corpo, que feito de barro, vai retornar terra, porque da
terra ele veio, para que outros corpos possam ser gerados, o meu esprito
retorna para Orum, para o seu duplo, e o orix volta ao panteo. Quando
acontece a morte, a passagem, isso. O assentamento isso, o duplo,
tudo o que a gente tem no Orum, deve ter aqui.

Babadiba nos afirmou, na condio de filho de Iemanj, dona das guas

salgadas: no sou filho da gua, eu sou a prpria gua, refletindo sobre seu
temperamento, ao mesmo tempo maternal e paternal. Contou tambm, ao
passarmos por reas de chcaras na Lomba do Pinheiro, em ocasio em que nos
dirigamos para a casa de Mestre Borel, na Restinga, que certa vez se decidira a
mudar-se do terreiro na vila para um stio, para ficar mais perto da natureza, etc.
Seria bom para ele, para os filhos, para a sua mulher, e tambm para os orixs, que
ficariam mais perto da natureza. Disse que talvez ento poderia viver apenas para
seu sacerdcio e abandonar a contabilidade. Pediu a Me Otlia, sua me de santo,
que consultasse o orculo - o jogo de bzios - para certificar-se de que seria bem
sucedido, sem revelar a ela o assunto especfico. Ela na primeira jogada exclamou:
Tu t pensando em te mudar! T louco! Todos rimos com a histria, e ele
constatou em seguida que, na verdade, muita gente depende dele, e ele tambm
tem que responder vontade dos orixs em suas decises. O que me impressionou
em sua conversa mansa era uma vontade de manter ali um ambiente descontrado,
talvez com o temperamento agregador que um pai de santo deve ter. Com pai
Nilson, tambm essa forma de reunir pessoas em torno de si revelou-se com muita
fora. So verdadeiros pais, com muitos e muitos filhos, por quem sentem-se
responsveis e a quem tratam com carinho e acolhimento, mas de quem cobram
muito comprometimento e com quem brigam e afastam-se, em outros casos.
Ento ns temos um trabalho de assistncia pra essa pessoa, no s
psicolgica, mas judiciria [...] de segurana alimentar, de sade por que eu
tambm fao parte da rede de religio, afro-sade, uma rede nacional, que
tambm to trabalhando a problemtica de sade da populao negra,
ento dentro desse terreiro acontece tudo isso e que no pode ficar na
invisibilidade, a minha ideia ainda transformar esse terreiro numa
fundao, quero que tenha uma escola aqui de formao de educadores
sociais...

5.1.4 Me Maria de Oxum as mltiplas desterritorializaes na religio

Me Maria Catarinense, uma senhora idosa, negra, de pele muito escura.
Seu Av era escravo. Em sua narrativa biogrfica, destaca em sua vida as
conjunturas que constroem uma trajetria religiosa singular - e que compem sua
 252

identidade. Conta que recebeu de uma orix encarnada, no mundo, a misso de ir

Bahia, ao famoso terreiro de Gantois, para se aprontar nas mos da lendria Me
Menininha do Gantois. A trajetria de Me Maria atravessada por muitas
desterritorializaes e reterritorializaes - a sada de Santa Catarina, o fato de ter
sido catlica, "filha de Maria", para depois converter-se em sacerdotiza da "raiz
africana", a ida para a Bahia para seu apronte, retornando como me de santo de
Candombl, diante de um cenrio religioso em que prevalece a tradio do Batuque
do Rio Grande do Sul. Some-se a todas essas desterritorializaes o fato de que
seu terreiro ameaado pela ampliao de uma avenida nas imediaes do bairro
Terespolis, na fronteira com o bairro Medianeira. Sendo de candombl, apresenta
uma viso religiosa diferente em relao ao batuque gacho.
Assim retratei a primeira visita que fiz a Me Maria:

Fui de carro com Mateus at a casa de Me Maria, na Avenida Moab Caldas,

situada na chamada Vila dos Comercirios, aos ps do Morro Terespolis, entre os
bairros Medianeira e Santa Tereza, ao final da Av. Carlos Barbosa, direita, em uma
ampla avenida que sobre o Morro Santa Tereza, formando uma complexa trama de
ruas, avenidas e travessas, longe de qualquer sentido ortogonal. Sua casa fica ao
lado de uma das sedes regionais do Conselho Tutelar, com seus enormes muro de
concreto. uma casa simples, com um pequeno ptio protegido por uma grade
amarela, sobre a qual ergue-se uma placa: Me Maria de Oxum, Centro de
Umbanda e Africanismo. Abaixo, frases em lngua africana, provavelmente ioruba,
falam sobre o il. Estacionamos o carro. Em frente casa, no porto, Mateus aponta
Me Maria, uma senhora negra, vestida em roupas simples, com o cabelo preso em
trancinhas rentes cabea que se soltavam sobre os ombros altura da nuca; ela
estava com uma mulher, apoiada no porto, segurando uma garrafa de refrigerante.
Ao lado da casa de Me Maria, alguns jovens sentavam-se calada na entrada de
um estreito corredor que leva a um amontoado de toscas casas de madeira e
alvenaria, em um pequeno ncleo de habitaes que, sem hesitaes, podemos
chamar de uma vilinha ao p do morro.
Descemos do carro e fomos conversar com Me Maria. Mateus a
cumprimenta e a apresenta para mim, perguntando se ela se lembrava do nosso
encontro, que haviam combinado. Ela disse que sim, mas com uma expresso de
pesar afirmou no ter nem almoado ainda, por estar atendendo (seus clientes) a
 253

manh toda. Sabe como vida de batuqueiro, n meu filho? Ela falava em si
mesma na terceira pessoa, Me Maria correu a manh toda hoje! Ficamos sem
saber o que fazer, ento eu disse a ela que ns podamos deixa-la almoar
tranquilamente e voltaramos depois de uma hora, sem problema algum. Ela
concordou e ficamos de retornar s 15:30.
Na hora combinada retornamos e batemos porta de Me Maria. Ela vem
nos receber, agora vestida carter, paramentada, com um pano enrolado sobre a
cabea, um largo vestido amarelo e colares de contas pendendo no pescoo.
Compreendi que ela pediu um tempo a ns tambm para se apresentar como me
de santo, em sua luxuosa indumentria. Ela nos recebe, Mateus beija suas mos, no
gesto tpico dos batuqueiros, e eu, meio sem jeito, a cumprimento normalmente. Na
entrada do ptio, logo depois do porto, h duas casinhas, e no uma como
comum em outras casas que visitei. Em uma delas, onde esto pendurados uma
chave e outros elementos associadas ao Bar Lod, o Bar da rua, sendo a outra a
casa do "povo da rua", os exus. Entramos na sala da casa, simples, no muito
grande, onde h smbolos e imagens dependurados nas paredes e pilares. O altar
dos santos no est situado em um quarto separado como nas outras casas de
religio, mas em uma das paredes da sala, em um canto. A imagem central a de
Oxum, bem como a cor predominante, o amarelo.
Me Maria entra em direo cozinha e nos deixa a ss, por um instante, e
Mateus comenta comigo se tinha notado um quarto direita do altar, um pouco
adiante, onde h uma bandeira do Brasil pendendo sobre uma porta cobre apenas
metade do batente; s ento percebo os objetos pendurados em cabides: chapus,
casacos, perucas, lenos e outros ornamentos, tudo vermelho e preto. Eram as
vestes dos exus. Me Maria retorna e nos convida a entrar em uma salinha
esquerda do altar, que Mateus me disse ser um congar, e no como nas outras
casas, dos pais de santo do batuque, que tm em seu terreiro um quarto de santo,
separado do salo. Uma diferena na forma religiosa. O quarto onde Maria nos
recebe pequeno, s h espao para uma mesa e algumas cadeiras. Sobre a
mesinha, uma toalha branca, e, bem ao centro, colares coloridos formam um crculo,
onde Me Maria joga seus bzios e atende seu povo. Entre os objetos de
decorao, muitas fotografias.
Mateus, que conhece Maria, comea a conversa, dizendo que estamos
fazendo a visita para saber da sua disponibilidade para participar desse
 254

documentrio que ns estvamos fazendo e do livro, ela respondendo que sabia do

projeto e tinha algum conhecimento por ser conselheira do CEDRAB. Ela diz,
entretanto, deixar esse tipo de coisa para Me Norinha, que entende e sabe lidar
com essas questes, mas que est disposta a ajudar no que precisarmos e no que
estiver ao seu alcance. Digo a ela que sabemos ser uma tradio muito importante
para eles, e que uma luta que vem de bastante tempo. Ela diz que sim e confirma
que tambm faz esse passeio, que o mercado um lugar de muita fora para quem
de religio. Mas digo a ela que o que queremos saber das histrias que eles tm
a nos contar, da importncia dessa tradio para ela. Pergunto h quanto tempo ela
tem aquela casa, ela responde que h mais ou menos 35 anos. Ela diz que no tem
muito conhecimento, em termos de estudos, mas que o que ela sabe e procura
passar o conhecimento que chega a ela atravs da religio.
Ela nos mostra um pequeno monte de fotografias muito bem tiradas por um
fotgrafo do jornal religioso Bom Ax. Retratos de uma festa na casa de Me
Maria, com seus filhos e filhas. Em uma das fotos, ela comenta: aqui a Mame
Oxum, onde est retratada ela, Maria, com um belo vestido amarelo com saia
rodada, um grande chapu de onde pendem fios que escondem seu rosto, mas
permitem sabermos que ela incorporando Oxum.
Entre os objetos sobre a mesa, um catlogo de fotografias sobre Me
Menininha do Gantois. Ela me mostra, e logo pergunto: a senhora conheceu Me
Menininha? Ela responde que sim, que frequentou muito a casa e frequenta at
hoje, apesar de fazer mais de dois anos que no vai para l. Ah, ento a senhora
andou pela Bahia pergunto. Ela diz que sim. Mas no de l?. Ela diz que no,
que na verdade barriga verde, em aluso alcunha dos nascidos em Santa
Catarina, no linguajar dos gachos, e conta que era catlica quando veio de Santa
Catarina para o Porto Alegre, mas foi se envolvendo com a religio afro at que um
dia Oxum veio e disse que ela devia ir ao Reino de Me Menininha, na Bahia, e que
retornaria depois para dizer quando. Tempos depois, Oxum retorna e diz que ela
devia passar o natal aqui (no Rio Grande do Sul) com seus quatro filhos e o ano
novo na casa de Me Menininha. Ela se desespera, por no ter dinheiro, nem onde
deixar seus filhos, mas consegue juntar o que tinha, com auxlio de pessoas ligadas
a ela, e vai para a Bahia de nibus.
L chegando, instala-se na casa de uma conhecida, indo de txi at a casa de
Me Menininha. Conversa com algumas de suas filhas de santo, que cuidavam da
 255

casa, dizendo ter certeza que est ali por uma misso, que foi Oxum quem a
mandou. Entra no quarto para falar com Me Menininha, e a encontra deitada na
cama, com personalidades pblicas ao seu redor. Chega, toma suas mos e conta
sua histria. Me Menininha a acolhe, mandando-a buscar suas coisas onde estava
hospedada e se instalar ali imediatamente. Ento, logo que chegou na Bahia
conseguiu cumprir sua misso e ficar dentro da casa do Gantois. Disse que
esperava ficar por l apenas alguns dias, mas acabou ficando mais de um ms e
depois retornando frequentemente para prosseguir sua feitura. Voltou a Porto
Alegre, para ficar com seus filhos, tendo alguns anos mais tarde aberto sua casa.
Diz ento que continua indo com frequncia casa na Bahia, mas que ultimamente
est devendo a visita. Termina de contar a histria e diz ter sofrido durante muitos
anos com as pessoas que no acreditavam no que ela contava sobre Me
Menininha. Ela nos mostra ento um jornal de salvador, com uma foto onde ela e
Me Carmen, sucessora de Menininha, aparecem lado a lado dando bnos ao
pblico em uma festa.
Samos do quanto de santo e ela nos leva a um dos cantos escuros da sala,
onde h uma srie de fotografias, comentando-as. Muitas delas referidas ao famoso
terreiro de Gantois. Nos despedimos dela, agradeo por ter nos atendido, que foi um
prazer conhec-la e que estou aprendendo muito sobre a religio, uma vez que sou
leigo no assunto. Ela diz que timo que ns possamos trocar, pois ao tipo de
conhecimento que ns produzimos eles pouco tm acesso, e que para eles muito
bom tambm. Ela nos conduz at o porto; Mateus beija-lhe as mos, eu vou fazer o
mesmo e ela diz: Ns vamos colocar ele na religio, ele vai sair batuqueiro!, rindo
bastante.

Na entrevista gravada em vdeo, meses depois, Me Maria nos conta:

Eu no sou gacha, eu sou catarinense, no ? Mas na minha raiz eu

sempre procurei, assim, ter uma luz... eu fui catlica, eu fui filha de Maria,
n? Ento, eu no tinha essa noo da nossa raiz africana, talvez eu j
tinha trazido... eu j tinha trazido, essa raiz africana j veio comigo dos
meus antepassados, n? Sobre meus avs, sobre meu av que foi escravo,
ento eu acredito que isso ai pra mim... Quando o papai do cu me trouxe,
j me trouxe uma luz para que eu pudesse trazer... como se diz?! ...Essa
misso da nossa grande raiz.
Olha, quando eu vim de Santa Catarina, eu vim em [19]54, o ano que o
Getlio morreu, foi 54, no ! 54 quando eu vim para c, para Porto Alegre,
e depois eu tive o meu trabalho forte, eu fui costureira, eu trabalhei em
trabalho domstico, e trabalhei em fabrica, no ? E tive 4 filhos, portanto
 256

eu tenho 3, e um Deus levou, eu tenho 5 netos, 5 netos maravilhosos e

tenho 3 bisnetinhos.
Mas eu sou de Santa Catarina, eu nasci num lugar que chamava Morro
Bonito. E esse Morro Bonito tinha muita mata, muita mata, e meu pai
trabalhava... Ns ramos agricultores, trabalhavam na lavoura, como eu
tambm, n! Era uma hora da madrugada e, ns tava de p, pra poder dar
conta da tarefa durante o dia, e aonde eu morava tinha uma chcara, uma
mata, ali tinha aquelas planta de fruta, p de jabuticaba, muita pedra, muita
mata. E dali o meu pai nos deu muita ajuda, muita luta, ele era muito
enrgico, viu! E mais, ele fez os filhos, se no fosse aquela energia que eles
nos desse, hoje eu no estaria aqui. Ento s vezes eu digo, tudo que voc
luta quando pequeno, se tiver que ser pra ns pra ns.
E depois, da, e com determinao de tempo, com 23 anos eu vim pra
Porto Alegre, depois de Porto Alegre que comecei a ter essa misso, n!
E dentro l de Santa Catarina, eu j era filha de Maria, e depois que eu vim
pra c que eu conheci o que era a religio, a nossa raiz africana. Mas eu
tenho certeza que eu j trouxe meu av, pai do meu pai! Tinha dia que eu
chegava na minha me e dizia assim: Me porque o meu av no fala
direito? Porque eu sei que que ns temos ainda uma lngua dele, mistura
n? Ele no falava. Ele falava o Ioruba, mas como a gente no sabia, n...
Ele no andava de calado, eu nunca vi o meu av de calado. Ele tinha
uns tamancos, e muitas vezes os tamancos estavam no canto e muitas
vezes ele tava de pezinho descalo. Ele e a minha v. A minha v era
branca e meu av era negro africano. E de manh - agora vou passar mais
uma volta - de manh quando eu me levantava, a minha v fazia o caf, o
caf que ela fazia, o fogo dela era daquele que tinha as estacas de
madeira e ali ela pendurava aquela chaleira e fazia um caf, aquele caf
que botava o p dentro da vasilha, e as vezes quando tava demorando
muito aquele p baixa, ela batia assim e eu ficava sentadinha ao lado
daquele fogo, ali, sabe... Porque a minha v assava inhame - a senhora
sabe o que inhame? - ela assava aquelas batatas de inhame naquela
fogueira, eu j ficava sentada, eu tinha o meu banquinho, eu tinha o meu
pratinho que era uma gamela, uma gamelinha, esperando eu ela fervesse o
leite, e aquele leite pra depois amassar aquela inhame e ela me dava o
pratinho, eu comia sentadinha naquele banco e os tamanco do meu pai nos
ps [risos] a eu comia aquele pratinho, n! E tchau Ot! Eu chamava ela de
Ot, e saia batendo aqueles tamancos, n! E ia pra casa da minha me.
Todo o dia de manh, o meu caf era com essa v, n! J tinha o
banquinho, n? Ento isso foi muito interessante. Muitas vezes eu me
lembro: puxa vida se eu soubesse que um dia eu ia ser me, herdeira da
nossa raiz africana... Porque eu herdei deles, n! S que a gente naquela
poca, eu era pequena, mas eu no esqueo o que eles passaram pra mim,
n! E agradeo por ter esses avs que me deixaram essas sementes, essa
raiz pra mim, no !
Cada um tem a sua raiz, da onde veio aquela raiz, eu tenho certeza que
a minha raiz Nigria, conforme me lembro o que o meu av falava

Me Maria, em sua trajetria, aponta para muitas desterritorializaes. Veio

de Santa Catarina, sendo o av um ex-escravo casado com uma branca. Instalou-se
em Porto Alegre. Como misso religiosa, Oxum mandou que se aprontasse na
Bahia, com Me Menininha do Gantois. Ela cumpriu sua misso. Voltou a Porto
Alegre e, anos mais tarde, instalou seu terreiro, h mais quarenta anos70. Sua

70
J que a entrevista foi gravada em 2006, e na ocasio Me Maria afirma que instalou sua casa h
35 anos, o terreiro tem hoje mais de quarenta anos.
 257

trajetria permite falar de especificidades do batuque no Rio Grande do Sul, em

comparao ao candombl. Hoje, o terreiro se encontra ameaado em virtude de
uma obra de alargamento da via onde est situado. Babadiba lidera um pleito
contrrio demolio, pautado na valorizao da territorialidade negra pelas
autoridades polticas, municipais nesse caso, valendo-se de casos de contorno de
igrejas quando da construo de obras pblicas: no contornaram a igreja l na
Carlos Gomes? Pois vo ter que contornar o terreiro da Me Maria.

5.1.5 Mestre Borel - a ida para a Restinga

 258

Como vimos no primeiro capitulo desta tese, a trajetria de Mestre Borel

exemplar entre os afrodescendentes do Rio Grande do Sul. Tambm tem sua
origem atrelada a Rio Grande e Pelotas, esta primeira uma cidade porturia e a
segunda um dos centros de produo de charque, onde se utilizava largamente a
mo de obra escrava. Morava, mais especificamente, em Santa Vitria do Palmar,
cidade muito prxima ao Chu, na divisa com o Uruguai. Ainda beb, com pouco
mais de um ano de idade, foi levado por sua me a Porto Alegre, onde se instalaram
no Areal da Baronesa - "terra de nego, terra de crioulo", de onde s se saa com
"salvo conduto", em sua expresso. Sua av era africana, ex-escrava, falava ioruba,
tendo morrido com 122 anos em 1930, quando ele tinha seis anos. Borel conhecia
Me Norinha desde criana, dos tempos do Areal - diz a me de santo que, na
poca, ele no era conhecido por Borel, mas como Diguinho. Aponta Borel:
Quando a gente criana, e que convive com esse ncleo, de filhos, e
que era uma necessidade se aglomera negros com negros especificamente
porque era muito carrancudo, era muito carrancudo o perodo que se vivia!
O carrancudo que eu me refiro era, era muito zaro, muito brabo, era um
perodo que o negro tinha pouca valorizao em relao sua liberdade.

Borel fala muito sobre o processo de dissoluo do Areal da Baronesa, como

vimos no captulo 4, e diz: "Somos quilombistas, hoje, em Porto Alegre! Um fato
interessante, que exploro brevemente agora, foi a sua mudana e instalao
definitiva, at a sua morte, no bairro Restinga, em Porto Alegre. E, sobre as
questes raciais, afirma:
Tudo mudou, veja que no todo mundo igual, todo mundo igual mas
no igual! So iguais mas diferente, tudo, a mesma coisa porm,
no so iguais. Preto, branco, encarnado, no sei, eu sou diferente, a
senhora diferente, mas ns somos iguais! Na concepo do nosso
desenvolvimento somos iguais. No tem o cara mais escurinho, o cara mais
branquinho, o nego mais escuro do que o outro, ... em quatro geraes j
acabou o papo!

O guardio das memrias nos diz que teve pouco estudo formal, escolar, e
que passou a se dedicar s suas razes africanas, onde aprendeu tudo o que sabia
sendo extremamente reconhecido por isso. Tomou gosto pela religio. Aprendeu a
desenvolver o ioruba que conheceu com a av. E passou a estudar o tambor - os
tipos e formas dos tambores, as batidas, as rezas, os toques de cada nao ou
linhagem, as palavras que devem ser faladas para louvar os orixs. Fala de sua
atuao como alab (tamboreiro), e diz que hoje est tudo muito deturpado. Diz que
hoje os guris tocam muito rpido, com virtuosismo, mas no se apercebem de que
aquilo uma mensagem. Borel foi muitas vezes premiado e agraciado com ttulos de
 259

reconhecimento ao seu papel como mestre, griot, guardio das memrias. Foi
reconhecido nacional e internacionalmente por sua atuao como alab,
mencionando passagens suas junto a religiosos de Uruguai, Cuba, Argentina, entre
outros pases.
Em entrevista para a realizao do documentrio sobre sua trajetria, passou
horas tocando e nos mostrando as sutilezas dos toques, dos ritmos, da entonao
das palavras para cada "lado" do batuque - cada linhagem ou nao. Diz que seu
lado Ijex com Oy, mas que aprendeu a tocar para todos os lados, e completa:
"bom alab, alab, em qualquer nao, alab". E critica duramente as novas
geraes, que se afastam dos fundamentos, imitando sarcasticamente o toque
acelerado, em ritmo alucinante, e dizendo: os caras dando porrada no tambor e as
"nga" pulando e suando "que nem gua". Diz que isso falta de fundamento,
deturpao do sentido original da religio - transparecendo frustrao e uma dose de
resignao com o rumo que as coisas da religio vinham tomando. Afirmava que
falta de busca das verdadeiras razes. Disse que uma coisa gostar de carnaval - e
ele gostava muito, tendo escrito inmeros sambas - mas disse que isso no deve
interferir no aspecto sagrado da religio.
Borel teve muitos filhos, vrios deles j mortos. Dos que ainda esto vivos,
destacou Pingo, que o acompanhava nos ltimos anos, e a quem conseguiu ensinar
um pouco do que aprendeu. Outro, o Jaburu, mestre de capoeira - prtica que ele
dizia ser bonita, de raiz africana, mas no como a liturgia.
Nas entrevistas que realizamos com Borel, ele sempre discutia aberta e
profundamente, com conhecimento de causa, as questes ligadas ao interesse da
antropologia nos fatos religiosos. Por vezes, criticava duramente a falta de
conhecimento desses antroplogos e a divulgao de coisas erradas, sem
fundamento. Por outras, dizia ser importante esse processo de se buscar conhecer o
que no se conhece, e, a partir da, levar esse conhecimento a um pblico mais
amplo. Falou, por exemplo, a Ana Luiza:
Quem sabe a senhora acha que eu estou lhe transmitindo alguma coisa?
Agora uma coisa muito boa o que a senhora t fazendo comigo tambm
nesse exato momento, fazendo eu botar pra fora, est fazendo eu me sentir
isto, compreende? Porque se no, eu no tenho nem como lhe transmitir o
porqu que aconteceu o lana e o lan.
 260

A questo do Lana e Lan refere-se ao que

nos exemplificou quando criticou o fato de "faltar
fundamento" a muitos dos religiosos de hoje em dia,
e isso os leva a incorrer em uma srie de equvocos
litrgicos. Conhecedor de ioruba, disse que hoje se
canta "Exu Lana...", quando na verdade deveria-se
dizer "Exu Lan", que o nome desse Bar - Exu, em
lngua ioruba. Lana, segundo ele, significa pelo
pbico, pentelho... Deve-se, portanto, pronunciar seu
nome corretamente, sob pena de se deturpar
completamente o sentido das palavras sagradas.
Nesse sentido, como disse Babadiba no incio da
pesquisa sobre o Bar do Mercado, em 2006, Borel vinha lhe chamando
constantemente para "lhe passar algumas coisas", sinalizando que sua hora de partir
chegava. Reitero que foi grande sua emoo quando do lanamento do
documentrio sobre sua trajetria. Chorando copiosamente, ele agradeceu: Muito
obrigado! Muito obrigado!
 261

Borel tambm vivenciou muitas desterritorializaes e reterritorializaes ao

longo de sua vida. A ltima, ao que me parece, foi a sua chegada e permanncia na
Restinga, quando voltou do Rio de Janeiro. Sobre isso, comentou, traando seus
processos vitais a partir da experincia religiosa:
Eu por exemplo... tu sabe quantos anos o meu pai [Xang] fez de
vasilha? 67 anos. P, velho pra caramba! No entanto, o meu Bar, sabe
quantos anos ele tem? Eu vim pra c... foi em 81 que eu sentei o meu Bar,
da rua, Lod. O que que eu quero com um Lod se eu no tenho uma
casa certo, no tenho um barraco meu? Pra eu andar com ele pra l e pra
c? Bar no se muda!
Quando voc sentou ele, se voc mudou de casa, acaba e arruma outro.
No isso? Como que eu vou sair com o Lod daqui pra... e eles fazem
esse tipo de coisa. Ento eles fazem uma casinha de madeira no ar e me
sentam l. E a fundamentao daquele Lod? Ento no se senta. Primeiro
se arruma e depois fazer cho, pra depois que o senhor se mudar, aquilo
tem que ficar ali. O senhor pode ir, mas aquilo ali que ficou l. Vai
desenterrar pra levar de novo? So coisas assim, n?

***
Destaca-se, nas narrativas desses sacerdotes e alabs, alguns aspectos
importantes das religies de matriz africana, no seu sentido de construo cultural: a
grande fragmentao de suas tradies, formas ritualsticas e prticas litrgicas; a
centralidade da oralidade - portanto das relaes pessoais, presenciais, na formao
dos religiosos e na transmisso dos fundamentos, a partir da memria - e isso,
insisto, configura uma manifestao religiosa que privilegia a formao de redes de
relaes; a importncia das naes, e, mais especificamente, das linhagens e
ascendncias como demarcadores de identidade religiosa e, portanto, de um
contnuo trabalho de memria.
Os afrorreligiosos sempre comentam uns sobre os outros fazendo referncia
aos seus parentescos espirituais: lembra o Fulano, filho de Cicrana de Xapan
Sapat? Eu passei a percorrer essas redes, valendo-me desses princpios para
localizar aqueles a quem eu conheci em outras localidades. Com Pai Ademir, de
Caxias do Sul, falei sobre a pesquisa acerca do Bar do Mercado e perguntei se ele
conhecia, por exemplo, Pai Nilson de Oxum. Ele respondeu que no, e questionou:
ele filho de quem? Mencionei Me Araci de Od, a quem ele prontamente
reconheceu. Especialmente esses antigos, troncos principais das linhagens
religiosas, so sempre mapeados pelos religiosos, em suas redes de relaes e
parentescos espirituais.
 262

Na condio de pesquisador que, pela primeira vez, me aproximava das

religies afrobrasileiras, me interessava sobremaneira o fato de um orix ser ao
mesmo tempo uno e mltiplo. Oxal, por exemplo, na cosmologia afrorreligiosa, o
pai de todos os orixs, tem seu simbolismo prprio. Mas , a um s tempo, diverso:
moo (Oxal Dacum)71, e velho (Orumilia, o mais velho, cego, dono da viso que
permite ler o orculo), alm de outras muitas variaes. E, ao mesmo tempo, os
Orixs que se manifestam nos rituais parecem bastante individualizados. Fala-se,
por exemplo, no Xang da fulana. Isso certamente permite tecer consideraes
sobre a questo da noo de pessoa no batuque, bem como sobre a dimenso
mltipla da temporalidade nessa cosmologia. Temporalidade mtica circular que se
manifesta na co-presena de vrios tempos em um mesmo orix, que
simultaneamente existe como velho e novo. Ele um e vrios a um s tempo, uno e
mltiplo, da mesma forma que o filho de santo que recebe o orix um o homem
no mundo -, mas outro o orix no mundo. Ainda mais quando se toca para mais
de um lado quando o religioso participa de cultos diferentes, voltados a diferentes
tipos de entidades. comum que as casas tenham festas para os orixs e os
cultuem fortemente, mas tambm toquem para ou cultuem exus e pombas-gira
em determinados dias da semana, e faam sesses de umbanda, voltada aos
espritos dos mortos os chamados eguns. Um mesmo sujeito pode receber seu
orix de cabea, exus e eguns. Aqui se potencializam as manifestaes de
representaes de personalidades mltiplas, ou de mltiplos eus que ocupam
sucessivamente um corpo. O sujeito, assim como um orix, e um, mas muitos;
Xang que fulano incorpora, mas O xang maravilhoso do fulano, que quando
baixa, dana no salo que nem uma cobra, porque uma das representaes de
Xang a cobra. Os deuses se personificam nos adeptos da religio.

5.2. A casa de religio: Os orixs, os rituais, a famlia de santo

A casa de religio, il ou terreiro o centro territorial das religies de Matriz
africana. Incorporam "em sua lgica de diviso do espao fsico inmeras
concepes cosmolgicas relativas ao sagrado e ao profano, ao mistrio ou ao
segredo e, principalmente, ao poder religioso (Silva, 1996, p. 99). Tambm o

71
Tendo em vista que se trata de religies eminentemente orais, existem muitas formas diferentes de
grafar o nome dos orixs; no sou profundo conhecedor do assunto, apenas apresento os nomes a
ttulo de ilustrao.
 263

terreiro, assim como alguns objetos sagrados, considerado como coisa viva, lcus
do ax, e que, portanto, deve ser constantemente zelado atravs de prticas rituais.
a partir do terreiro que a religio abre-se para o espao da cidade. Nas palavras
de Silva (1996, p. 103):
O templo o "centro do mundo", referncia a partir da qual o "caos" do
espao homogneo e sem referncias torna-se o cosmo sagrado, nas
palavras de Eliade (s/d:43). Inserido na cidade, o terreiro abre-se para ela,
procurando consagr-la a sua imagem, habitando-a com deuses cujo culto,
originariamente vindo das antigas aldeias africanas, traz como dimenso
religiosa caracterstica a sacralizao dos elementos naturais, como
montanhas, rios, mar, rvores e florestas.

Acompanhando a descentralizao e heterogeneidade dessas formas

religiosas, esses ils encontram-se dispersos pelo tecido das cidade. certo,
entretanto, que verifica-se uma maior concentrao em algumas reas da cidade,
em especial aquelas mais afastadas do centro e mais populares. Com o processo de
crescimento da cidade e gentrificao de suas reas centrais, essas casas tendem a
se realocar em espaos mais distantes e mais propcios aos cultos. H tambm
casos de ascenso social de babalorixs e ialorixs, o que lhes permite a construo
de luxuosos terreiros, onde atendem a um grande pblico, muitas vezes de camadas
mdias e elites.
Nossos interlocutores insistem na importncia de se ter uma casa de religio,
onde haja condies de manter suas prticas litrgicas, em que o contato com a
terra, as plantas, a guas fundamental. A despeito do que aponta Wagner
Gonalves da Silva, em seus estudos sobre o candombl em So Paulo (1996),
nossos interlocutores parecem insistir na manuteno de algumas dessas tradies
ligadas manuteno de prticas litrgicas em determinados espaos, afirmando
que no tem sentido se estabelecer um terreiro em um apartamento.
Os terreiros so, alm de centros de culto religioso, no geral, tambm a casa
de moradia dos sacerdotes. Em todos os casos de nossos interlocutores nessa tese,
isso se confirma. Trata-se, de um espao privado, porm aberto a duas famlias: a
de sangue, do sacerdote, bem como de sua rede de relaes de compadrio, e
tambm da famlia de santo, e suas formas especficas de laos de parentesco
espiritual. O sacerdote, em geral, tambm abre sua casa para "atendimento" ao
pblico em geral, para conversas, consulta ao orculo (jogo de bzios), trabalhos
religiosos como limpezas e "obrigaes". Grande parte desse pblico externo
tambm cativo e frequentemente presente no terreiro. H espaos na casa
 264

destinados a esses frequentadores eventuais - o sacerdote tem, em geral, uma sala

ou quarto pequeno onde atende seus clientes. H muitos momentos de rituais que
envolvem a participao da famlia de santo e alguns desses frequentadores mais
prximos. Algumas vezes no ano, no entanto, se faz grandes festas, em geral nas
datas referentes aos orixs do terreiro. Na casa de Babadiba, por exemplo,
estivemos presentes em uma grande festa em homenagem Ians da casa, que era
o orix da av carnal do babalorix. Nessas grandes festas, convida-se outros
sacerdotes, que se fazem presentes com parte de suas respectivas famlias
religiosas. A preparao da festa, a sequncia ritual, os comes e bebes oferecidos, a
qualidade dos tamboreiros, os axs (indumentrias), tudo matria de comentrios
por parte desses convidados, nos dias que seguem o ritual.
A casa de religio , portanto, um espao privado, porm aberto para uma
gama de pessoas ligadas por parentesco, carnal ou espiritual, ao sacerdote, bem
como sua rede de compadrio e de prestao de servios religiosos. Muitas vezes,
porm, abre-se como um espao semiprivado ou quase-pblico - a uma rede de
relaes, certo, em momentos especficos. Alguns espaos e alguns rituais,
contudo, so acessveis apenas a iniciados que conhecem e podem acessar alguns
dos segredos religiosos. Quanto aos preparativos para os grandes rituais, eles em
geral, envolvem toda a famlia de santo. Os filhos de santo, em vrios
procedimentos, precisam permanecer no il por dias, como no caso dos rituais de
apronte ou de reforo dos laos com os orixs. A preparao dos alimentos
demanda grande participao desses parentes, que comparecem e permanecem em
grande nmero, dividindo-se nas tarefas. Ocorre por exemplo, em dias em
sequncia, a imolao (sacrifcio ou sacralizao dos animais), a limpeza da rea e,
perodos de descanso, o movimento constante de chegada e sada para a
preparao das comidas, parte destinada aos orixs e parte destinada aos
presentes no ritual. Fala-se reiteradamente que a festa de batuque sempre "uma
comilana s". Aponta Jaqueline Plvora (1994, p. 180) que "a comensalidade
forte ponte de interao batuqueira. Desde os rituais religiosos, a comida motivo
de agregao e de estar junto". Vai-se nos batuques tambm para comer, como
para prestar homenagem ao sacerdote da casa, retribuir visitas, no modelo de dom o
contra dom (Mauss, 2003), reencontrar pessoas, etc. Alguns pratos demandam um
cuidado todo especial em sua preparao, como a massa do acaraj, feita de feijo
 265

branco e cujo ponto difcil de ser acertado72. So momentos extremamente

importantes nas sociabilidades da rede que compem o povo do terreiro, como
mostra Plvora. A autora enfatiza, em sua pesquisa de campo junto no terreiro de
Me Laudelina do Bar, os modelos de sociabilidade construdos no batuque,
enquanto religio que fornece valores e domnios de vida social diversos daqueles
da sociedade ampla.
Enquanto conversvamos com os sacerdotes em seus terreiros, filhos de
santo sempre se faziam presentes, incumbindo-se das tarefas de zelo aos orixs - o
babalorix , como dizem, um "zelador dos orixs" e no propriamente um "pai de
santo", conforme a expresso que se popularizou. Por vezes, os filhos de santo
desempenhavam suas complexas atividades - que envolvem formas especficas de
preparo conforme o orix e suas cores, nmeros e preferncias - com total
independncia, quando formados h tempos e conhecedores dos segredos da
religio. Frequentemente, porm, interrompiam nossas conversas levando questes
para o esclarecimento dos sacerdotes, que os instruam nesses detalhes to
fundamentais da liturgia religiosa. E afirmavam com frequncia: no dia a dia do
terreiro que se aprende a fazer. Como disse Pai Nilson: no adianta colocar em livro
e ler, porque depois no vo saber o que fazer. preciso olhar e ouvir para
aprender, destacando a dimenso da oralidade na transmisso dos fundamentos
religiosos. Reiteradas vezes, esses sacerdotes afirmaram que preciso ter, no
mnimo, 21 anos de cultura religiosa para se tornar um babalorix ou ialorix73.
Descrevendo sinteticamente a dinmica de uma grande festa, aberta a um
pblico mais amplo, pode-se assim destacar a sequncia ritual. As pessoas entram
na casa, reverenciando o Bar na entrada, repetindo o gesto de se agachar, tocar o
cho e levar a mo boca, beijando-a, e se limpam em frente casinha, diante do
protetor do il (passando a mo pelos braos, pernas, peito, costas e cabea).
Quando vo entrar no salo, em especial no quarto de santo, tiram seus calados,
deixando-os ao lado da porta, e entram descalas no salo. Dentro das salas ou
sales, chama sempre a ateno a esttica do terreiro, sua decorao, os muitos
objetos rituais espalhados pelas paredes e estantes, representando os orixs e

72
Interessante notar que o acaraj sempre referido como comida tpica da Bahia, tendo sido
inclusive tombado como patrimnio imaterial da sociedade brasileira pelo IPHAN. Parece, no sentido
geral, algo muito distante do Rio Grande do Sul. Entretanto, nas casas de religio, est sempre
presente nas festas, como comida ritual oferecida a Ians.
73
Apesar de que, em certos casos, os orixs demandam que seus filhos se tornem sacerdotes antes
do tempo prescrito.
 266

entidades cultuadas na casa. As pessoas chegam e pedem a bno ao sacerdote

da casa, beijando-lhe suas mos, e sendo beijadas em retribuio, em um gesto de
reverncia ao orix da pessoa. O gesto de bater cabea em cumprimento aos orixs,
deitando-se entrada do quarto de santo, ao som da sineta, faz parte do cerimonial
de chegada. Os alabs ficam fixos em um local do salo; as pessoas formam uma
roda e danam nela, no sentido anti-horrio. Os toques sucedem-se na sequncia
hierrquica dos orixs (de Bar a Oxal), as rezas passando por cada um desses
orixs (dos Bars aos Oxals). No momento em que so invocados, os orixs que
so os donos das cabeas dos filhos de santo (Oxum Pand, por exemplo) se
manifestam, ocupando-lhes os corpos. Reverenciam o sacerdote, reverenciam o
quarto de santo, dirigem-se porta de entrada da casa e retornam roda, danando
e seu interior. diferente o toque e a reza para cada orix, variando conforme as
naes, bem como a forma como se dana para cada um deles, estando os gestos
coreogrficos sempre ligados ao mitos que compem a complexidade de cada
entidade. Para Bar, por exemplo, se dana torcendo uma das mos, sinalizando a
reverncia ao senhor das chaves e dos caminhos. Durante um intervalo na roda, os
orixs no mundo do ax aos presentes na casa, que formam filas para receber sua
energia. Serve-se alimentos, em abundncia. No se pode, entretanto, comer com
talheres. Tudo deve ser consumido com as mos - como regra, afirmam no se fura
comida de orix! No se corta, no se espeta. O consumo de algumas dessas
comidas sem talheres, entretanto, requer sofisticadas tcnicas corporais, como no
caso do amal, preparado base de piro de farinha com carne de peito e folhas de
mostarda, nas festas em que estive presente. Comer essa papa com as mo no
tarefa simples! Ao final da festa, os participantes so presenteados com o
mercado, uma bandeja de papelo, geralmente, repleta das comidas rituais
destinadas a cada um dos orixs acarajs, coxas de frango, farofa de amendoim,
frutas, etc.
 267

Festa de Ians no Il de Babadiba de Iyemonja

268
 269

5.3 A ancestralidade e a busca dos fundamentos: A religio e as

territorialidades
Como vimos, a expresso mxima da territorialidade batuqueira est contida
na expresso plantar um ax. Plantando simbolicamente um orix, em diversas
formas materiais possveis uma pedra, quartinhas com oferendas, metal ou outros
delimita-se um territrio sagrado. Como nos mostrou Borel, um Bar no se muda!
preciso desfaz-lo e plant-lo novamente, no caso de mudanas de casa.
Babadiba nos mostra que em seu terreiro, existem fundamentos plantados por
 270

pessoas falecidas h muitas dcadas, como sua av carnal. Essas entidades se

enrazam na casa, territrio por onde passam muitos vivos. A casa, entretanto,
deles. Por isso, afirma Babadiba, Ns discutimos a territorialidade negra com o
governo. Do terreiro, a territorialidade abre-se para o bairro e para a cidade. Como
apontou Me Norinha, o Areal da Baronesa, por exemplo, era um territrio propcio
para a efetivao das obrigaes religiosas. Este territrio, entretanto, foi fisicamente
desagregado. Sua referncia simblica, entretanto, permanece, como lugar de
batuqueiro forte, assim como o MontSerrat (Plvora, 1994), ainda mais
evidentemente gentrificado, na comparao com o Areal. Da mesma forma, h, na
cidade, os territrios de referncia, de plantio de axs o Mercado, o Palcio
Piratini, alguns lugares do antigo Areal da Baronesa. Os territrios de referencia para
as experincias urbanas dos batuqueiros articulam-se em escalas: a casa, o bairro,
a cidade. Sua trajetrias apontam para muitas desterritorializaes e
reterritorializaes, sempre atreladas a estas escalas de experincia sui generis do
espao urbano. E essa viso sempre pautada pela lgica da ancestralidade. Sobre
isso, aponta Babadiba:
E muito interessante at o fato de eu estar aqui, de eu hoje ser o
sacerdote da comunidade terreiro Il As Iyemonj Omi Olod, porque a
Dona Mana de Ians tinha quatro filhos e trinta netos.... o que eu estou
fazendo aqui? Porque eu estou aqui? Ento, eu acabei vindo morar aqui
com a minha me, a aos quinze anos eu resolvi sair do terreiro da Me
Otilia, no sa do terreiro, mas eu resolvi que tinha que morar com a minha
me. Coincidentemente, em 1980, a minha v havia falecido em agosto. Em
outubro eu fiquei com aquela insatisfao, com aquela inquietude, eu tenho
que ir embora e vim mora com a minha me, que acabou herdando a casa
da minha av de boca, porque era a nica filha que no tinha onde morar,
afinal de contas, era a que tinha sempre muitas dificuldades. Ela veio morar
aqui. Mas a, a Mana faleceu, tiraram algumas coisas sagradas que podiam
tirar e o que ficava plantado no ptio no tem como tirar. E a no seria por
causa de religio, porque a me no era sacerdotisa, ela tinha os
assentamentos, ainda, com o Babalorix dela, era muito mais voltada pra
questo da Umbanda, na poca tinha a religio africana, mas era mais
voltada pra Umbanda. E eu fui concluir o aprontamento trs anos depois,
mas eu estava aqui. []
E a, isso me obrigou na poca, j com os meus dezoito anos, a
procurar o histrico aqui do terreiro, ver onde que estava a documentao,
porque eu teria que garantir que a vontade da minha av se cumprisse, que
era a dona da casa, assim como o Orix dela, Ians, que era um dos donos
da casa.
Quer dizer, a ancestralidade coloca tudo na hora certa no seu lugar. [...]
O mercado seria a mesma coisa. Ns temos hoje, assentamentos aqui
no terreiro que so feitos no territrio, que so feitos no cho, e que nunca
vo sair daqui. Que a ancestralidade mesmo! Hoje eu tenho o Bal, que
onde a gente faz o culto aos ancestrais, que tem 60 anos. Aquilo vai sempre
ter que ser um terreiro. Por isso que a gente discute hoje, com o governo, a
questo da territorialidade negra. Por isso que gente est em embate com o
plano diretor, que querem tirar o terreiro da Me Maria para passar uma rua.
O terreiro da Me Maria no tem que ser tirado, uma questo de
 271

territorialidade, uma questo cultural, que tem que ser compreendida, que
tem que ser debatida. Ahh mas lei! Mas a lei pode ser modificada, ns
estamos aqui para modificar leis. Na verdade, a lei ela vem para garantir o
teu direito, se o teu direito no est garantido ela tem que ser modificada.
Ento o terreiro da Me Maria existe h trinta anos ali e agora tem que
passar uma rua no terreiro... no! Quando foi uma igreja l na Carlos
Gomes, eles contornaram a igreja. Ento, vo ter que contornar o terreiro da
Me Maria. E a igreja no tem essa questo de territorialidade, no existe
isso.
 272

CAPTULO 6.
AS RELIGIES DE MATRIZ AFRICANA EM CAXIAS DO SUL

No presente captulo, retomarei algumas questes apontadas no prlogo,

introduo e captulos 1 e 2 desta tese, aprofundando dados etnogrficos e, a partir
da, discutindo conceitualmente a questo da forte presena das religies de matriz
africana em Caxias do Sul. Existem na cidade, segundo meus interlocutores, mais
de seiscentas casas de religio, a maior parte delas de umbanda, existindo tambm
as casas de linha cruzada e batuque - sendo que, em vrias delas, "toca-se para
mais de um lado". Pai Ademir, nosso principal interlocutor da religio na cidade
serrana, fala que extremamente difcil fazer um recenseamento dessas casas,
posto que esto espalhadas pela cidade e muitos dos sacerdotes preferem
permanecer no anonimato, mas afirma que so, sem dvidas, mais de mil, tendo
uma vez chegado a falar em duas mil casas na cidade. Trata-se de uma presena
bastante antiga, como mostram relatos de historiadores, que veremos a seguir.
Sobre isso, afirma Ademir:
Tem muito terreiro em Caxias. Tem mais de mil! Ns estamos fazendo o
censo, mas muito difcil. muito difcil! E precisa recurso, e eu no tenho.
 273

Gosto de trabalhar sempre em projetos! Caxias uma terra que, eu te diria

assim, abenoada pelos orixs. Tem muito religioso africano aqui dentro.
Muito, muito, muito! Muitos antigos, e o surgimento dos jovens muito
grande. E a despreparao muito grande, porque a religio cresce
desenfreadamente no Brasil inteiro. As associaes ou federaes no tem
voz ativa...

O babalorix afirma com convico que Caxias do Sul uma terra

abenoada pelos orixs, fundamentalmente por ser uma terra "de prosperidade".
Afirma, no decorrer de sua narrativa, que Caxias regida por Ogum - o senhor da
metalurgia. Fala de uma presena antiga das religies africanas na cidade, e,
acompanhando o ritmo de intenso crescimento movido pelos migrantes que recebe.
Mas critica profundamente a falta de preparo - como vimos no captulo anterior entre
os sacerdotes de Porto Alegre, que falam frequentemente da falta de fundamentos
religiosos. E, ainda mais, como vimos na descrio do evento que culminou com a
lavagem das escadarias, a falta de unio. Novamente aqui, devemos pensar na
presena das religies de matriz africana na cidade a partir da configurao de
redes de relaes. Em Caxias do Sul, aparece reiteradamente o problema da
desunio dos religiosos talvez aqui as relaes de evitao, cime e disputa
simblica sejam algumas das principais que demarcam as formas de relao nessa
rede. Esse um problema geral, como apontam os prprios religiosos, e como
presenciamos na rede dos batuqueiros atrelados ao projeto "Bar do Mercado. Em
Caxias do Sul, porm, esse cenrio parece estar bastante acirrado, como veremos.
Isso no diminui a importncia da presena afrorreligiosa na cidade serrana, mas
decerto diminui sua capacidade de articulao em prol de objetivos sobretudo os
objetivos polticos - comuns.
Pai Ademir , sem dvidas, uma das principais lideranas na busca pela
visibilidade dessas manifestaes religiosas nessa terra que carrega a marca da
imigrao italiana. Retornaremos, em um primeiro momento, sequncia ritual que
conduz lavagem das escadarias da catedral de Caxias do Sul. Idealizado e
efetivado sob a liderana de Pai Ademir, apresentado no prlogo e no captulo 1
desta tese, o ritual de lavagem das escadarias um evento de grande importncia
para esta pesquisa, em termos da temtica das identidades, da emergncia de
novas discursividades em meio aos processos de reconfigurao das fronteiras
simblicas entre os grupos tnicos. Por isso dei grande relevo ao evento.
 274

6.1. A lavagem das escadarias da Catedral

Chego pouco depois das 10 horas da manh de 15 de novembro de 2012,

bastante ansioso pelos desdobramentos das atividades do dia, em especial quanto
lavagem das escadarias pelo povo de religio de Caxias do Sul. Em 2011, primeiro
ano de realizao do ritual, no me encontrava em Caxias do Sul na data, o que me
impediu de etnografar o evento. Em 2012, me programei para acompanhar de perto
a lavagem, incluindo a sua preparao. Entrevistei Pai Ademir, o grande responsvel
pela realizao. Dias antes do evento, liguei para ele, para confirmar e verificar qual
seria a programao para poder, eu tambm, me programar. O Pai de Santo
confirma o evento, diz estar em uma grande expectativa pelo sucesso, confiante na
presena de maior pblico do que no ano anterior. Porm, confidencia estar
cansado, realmente esgotado por ter organizado tudo sozinho. Reclama de forma
veemente da falta de unio do povo da religio, e diz que esse um problema srio
para todos, pois a fraca capacidade de organizao e mobilizao os prejudica
muito. Diz que, alm de conseguir a autorizao para a lavagem das escadarias,
organizou sonorizao, convites, o concurso Alab de Ouro, a presena da
imprensa, e ainda teve que ligar para muita gente convidando para prestigiar o ritual
veja-se a a importncia das redes de relaes na construo de um evento de
demarcao de territorialidade negra em Caxias.
Na metade da manh do feriado de proclamao da repblica, data
bastante simblica escolhida para a realizao do ritual de lavagem das escadarias,
chego munido de equipamento de vdeo, no intuito de registrar o evento, e logo
passo a gravar. O povo j estava se reunindo na praa Dante Alighieri, defronte
catedral, do outro lado da Avenida Sinimbu, uma das principais vias do centro de
Caxias do Sul. A praa demarca o ponto central a partir do qual se estabeleceu a
malha ortogonal do tecido urbano do centro de Caxias.
Muitos afrorreligiosos, vrios deles paramentados, com suas chamativas
roupas coloridas e brilhantes, seus lenos, bandanas e quepes na cabea,
conversam em pequenos grupos, nos bancos da praa ou sob a ampla armao de
lona branca erguida para o evento - em virtude da chuva do ano anterior, que
prejudicou bastante a realizao e a presena de pblico. Pais, mes e filhos de
santo se encontram e se cumprimentam, beijando-se as mos. Alguns sacam suas
 275

cmeras fotogrficas e posam para fotografias ao lado de seus companheiros de

religio.
Sob a tenda, uma mesa comprida, com uma toalha amarela, sobre a qual
esto dispostos microfones e trofus, que aguardam pelos participantes do concurso
Alab de Ouro, presumo. Uma religiosa dispe cuidadosamente um buqu de flores
brancas e um vaso sobre a mesa. Em um dos cantos da tenda, instala-se uma
banca que vende axs, vestes religiosas e camisetas retratando os orixs. O som
dos tambores invade a praa, tocados por um homem negro, com cala e bata
branca, menino de pouco mais de 10 anos que o acompanhava no ritmo, com
propriedade, preparando-se para o evento que logo iniciaria. Um homem negro,
robusto, testava com sua voz grave o equipamento de som instalado sob a estrutura
de lona. Curiosos tambm se aglomeravam, observando de longe a movimentao
do povo de santo.
Pai Ademir, vestido com sua indumentria amarela finamente bordada,
visivelmente agitado com os ltimos preparativos para a sequncia de atividades do
dia, me apresenta alguns de seus conhecidos que vieram participar. Com um deles,
em especial, paro para conversar, por indicao de Ademir, que me apresenta como
antroplogo que est estudando a religio em Caxias. Pai Jairzinho do Bar, a quem
Ademir chama de Pai e dedica grande respeito, mesmo no sendo seu primeiro pai
de santo, mas em funo de sua idade e seu status de detentor dos fundamentos
religiosos, um homem de mais de 60 anos, branco, com cabelos grisalhos, porte
seguro e autoconfiante, sempre com um amplo sorriso no rosto. Ele me conta que
um grande parceiro de Pai Ademir e tem 53 anos de religio, sendo um dos
coordenadores da Unio das Religies Afroumbandistas (UAR), importante
congregao religiosa do Rio Grande do Sul, com sede em Porto Alegre. Afirma,
solenemente, ser neto de religio do Prncipe Custdio. Falo brevemente sobre
minhas pesquisas em Porto Alegre e Caxias do Sul. Ele diz que se criou no Areal da
Baronesa, que acompanhou algumas das atividades que resultaram no
documentrio A tradio do Bar do Mercado. Para Jairzinho, foi seu av de
religio que assentou o Bar do Mercado. Diz que, anos atrs, tentaram barrar o
povo de religio na realizao do passeio, ao que definiu como um absurdo, pois ali
um fundamento do povo negro em Porto Alegre e no Rio Grande do Sul. Afirma
que hoje o mais velho sacerdote filho de Bar Lod em Porto Alegre, aps a morte
de Tio do Bar. Esses nomes eu conheo, penso. So pessoas que estiveram na
 276

pauta para as nossas entrevistas durante a produo do vdeo sobre o Bar do

Mercado. Trata-se, sem dvida, de uma verdadeira ponte entre esses dois ncleos
de minhas etnografias sobre as territorialidades religiosas em Porto Alegre e em
Caxias do Sul. Pai Jairzinho e eu falamos de Me Norinha de Oxal, da Morte de
Mestre Borel e de outras pessoas conhecidas em comum. Alm do Bar do
Mercado, diz, h outros Bars sentos por Prncipe Custdio em Porto Alegre. Um
deles est no Palcio Piratini, sede do Governo do Estado, escondido em uma das
paredes do prdio; quando Alceu Colares, ex-governador, achou, conta, caiu doente,
at que uma me de santo mandou fechar o assentamento e mant-lo como estava.
Ficamos de conversar novamente, j que Jairzinho era requisitado por muitos dos
religiosos que chegavam, cumprimentando-se efusivamente. Autoridades, Pais e
Mes de Santo se faziam presentes, e alguns eram apresentados a mim. Havia
muitas pessoas de fora, especialmente de Porto Alegre e regio metropolitana, Novo
Hamburgo, Viamo, Canoas. Poucas pessoas de Caxias se faziam presentes. Entre
as autoridades, Mestre Brasil e o vice-prefeito eleito, ex-secretrio da cultura,
Antnio Feldmann. Havia muitos filhos e netos de santo de Jairzinho do Bar, que
acionou sua famlia de santo para prestigiar e dar fora ao evento organizado por
Pai Ademir, representante da UAR na Serra.
O evento comea, as autoridades se apresentam, falando ao microfone por
alguns instantes. Mestre Brasil, em sua fala, discorre sobre o Grupo Conquistador da
Liberdade, suas aes em defesa dos afrodescentes, em certa altura de seu
discurso, agradece a mim, na condio de parceiro, citando o NEABI e o IFRS. Pai
Ademir me convida a falar. Falo do ponto de vista de minha filiao institucional e da
importncia das polticas afirmativas em nosso contexto social. Os pais e mes de
santo, especialmente, criticam a desunio do povo de religio e da vergonha de se
assumir como afrorreligiosos. Passo a acompanhar o evento, observando e
registrando atravs do olho interpretativo lente da cmera de vdeo.
No final da manh, uma mulher branca e seu filho adolescente se apresentam
a mim, interessados em minha pesquisa, aps ouvir minha breve fala ao microfone.
Ela conta de um trabalho que seu filho desenvolveu sobre a umbanda, mesmo
estudando em uma escola confessional. Diz que ela e o filho so mdiuns em um
centro de umbanda no bairro Panazzolo, que fica ao lado do Exposio, bairro onde
resido. Diz que se trata da casa de umbanda mais antiga da cidade, e seu Pai de
Santo de umbanda pura, tem 88 anos e trabalha com pretos velhos, sendo um
 277

dos mais respeitados de Caxias do Sul, inclusive sendo procurado por outros
babalas e Ias, em busca de limpeza espiritual. Me convida para participar de uma
sesso na casa, e afirma existirem registros no Arquivo Histrico de Caxias do Sul
sobre a casa e o Pai.
Antes de se iniciar o evento, pergunto a Pai Ademir sobre a expectativa e a
importncia do evento. Ele diz que a expectativa , principalmente, para a parte da
tarde, j que o povo afroumbandista tem o costume de dormir at tarde. Diz, sob o
ponto de vista da umbanda, j que o evento marcava tambm as comemoraes
quanto ao Dia Nacional da Umbanda:

A expectativa que na parte da tarde tenha muita gente aqui na praa. E

para mim um orgulho estar abrindo a Semana da Conscincia Negra, em
uma parceria com a Coordenadoria da Igualdade Racial. A importncia do
evento mostrar sociedade que as nossas religies de matriz africana
no so essa freia de pessoas desocupadas, de pessoas que fazem o mal.
No! Muito pelo contrrio. As religies de matriz africana j esto sendo
reconhecidas como um nico hospital que promove a sade. Porque dentro
dos terreiros, as pessoas encontram a sade, encontram a paz espiritual,
encontram as respostas para seus caminhos, para suas vidas. Ento no
terreiro de umbanda hoje a maior promoo da sade, principalmente
para povos leigos, povos fracos, que no tm dinheiro, eles recorrem
principalmente aos terreiros de umbanda. No ch, nas ervas, na receita do
Caboclo, na receita do Preto Velho. Isso a para ns muito importante,
esse reconhecimento pblico, tendo em vista que hoje comemoramos 104
anos da existncia da umbanda no Brasil. Pra mostrar a presena das
religies aqui em Caxias. Mostrar para o caxiense a importncia da religio
afroumbandista... Ento a importncia de um evento desse, o que me
motiva a um evento desse mostrar sociedade que a umbanda uma
religio que est a de portas abertas e que recebe todas as outras religies
dentro de suas casas, sem preconceito nenhum. Esse o nosso trabalho!

Um locutor de rdio, simpatizante da causa, foi chamado para coordenar os

trabalhos, assumindo a conduo evento diante do microfone. Ele inicia resgatando
o evento do ano anterior, a importncia de sua realizao, as melhorias na
organizao, condenando a perseguio e represso s religies afroumbandistas.
Declara aberto o ato, que comemora, alm da abertura da 12a Semana da
Conscincia Negra de Caxias do Sul, o Dia Nacional da Umbanda.
Das autoridades presentes, destaca-se o Padre Roque Grazziotin, que
recebeu em 2011 o ttulo de cidado caxiense, tendo grande influncia poltica na
cidade, inclusive lanando-se como candidato a prefeito pelo Partido dos
Trabalhadores no ano de 1988 e tendo sido deputado estadual pelo mesmo partido,
entre 1999 e 2003. Padre Roque Grazziotin chamado ao microfone, e profere, sob
aplausos:
 278

Hoje um dia diferente, um dia onde a alegria da f, das convices de

cada um est presente. Porque todos ns sabemos da importncia de um
ser superior, de um deus, que se manifesta quando se faz o bem. Se a
gente faz o bem, no existe distino, porque o importante a construo
da justia, da paz, cada um com as suas crenas, seus rituais. Por isso
parabenizamos a todos os que esto aqui, e de um modo especial
organizao, que se dedicaram a levar em frente esta ideia e marcar a sua
presena significativa tambm aqui no nosso municpio. Por isso a nossa
saudao a todos. Um bom dia!

Veja-se que a questo da visibilidade pblica consensual entre os presentes

ao evento, inclusive para esta padre progressista, que foi ator fundamental na
viabilizao da realizao do evento.
A atriz e cantora negra Carla Vanez, com vestes africana, convidada a
cantar os hinos brasileiro e gacho capela. Pai Antnio Carlos de Xang e Pai
Jairzinho do Bar, so chamados ao microfone, abraam-se carinhosamente e com
suas graves e potentes vozes entoam o hino da umbanda. Aps, cantam o hino a
Ogum, saudando: Ongunh! E pedindo aos tamboreiros: Jeje. Cantam a Ogum, a
Ians, a Oi e outros orixs.
Antoninho Feldmann sada a toda a famlia umbandista de Caxias do Sul.
Sada ao Pai Ademir e parabeniza pela organizao do evento.

Estou aqui para saudar e fazer o reconhecimento do poder pblico

quanto grande contribuio que a umbanda tem prestado a nossa cidade
de Caxias do Sul. Contribuio que vai muito alm da questo econmica,
mas a contribuio da umbanda para o desenvolvimento humano, social e
religioso da nossa comunidade de Caxias do Sul. Em nome do Prefeito
Sartori. Isso tambm sinaliza, Pai Ademir, que a nossa administrao do
Alceu prefeito e eu de vice, vai estar no apenas valorizando a diversidade
e valorizando todas as expresses e a liberdade de culto, ns vamos estar
presentes tambm no dia-a-dia da para que ns possamos, com essa
presena, crescermos como pessoas humanas.

Termina com um Viva umbanda de Caxias e do Brasil. Os pais e mes de

santo que so convidados a falar se dirigem especialmente a Pai Ademir, e falam da
importncia da agregao dos religiosos e do reconhecimento pblico das religies
afro.
Srgio Ubirajara, representante do Comune (Conselho Municipal da
Comunidade Negra de Caxias do Sul) afirma:

Meu sarav a todos e a todas. Desejo que vocs, que no so de

Caxias, sejam muito bem acolhidos em nossa cidade. E saibam que a h
toda uma movimentao umbandista que reina nessa cidade. Dizer para o
povo que do Bar que ns estamos em cima de um Kalunga indgena,
Segundo alguns historiadores o nosso centro da cidade aqui era um
cemitrio indgena. Ento estamos bem acompanhados. Se puderem,
visitem a nossa imagem de Ogum que temos na nossa cidade. Sempre
 279

fomos bem acolhidos pelo poder pblico, as administraes que

antecederam, algumas nos dando espao para oferendas. Temos a grata
satisfao de a bandeira da umbanda ter sado aqui da Cmara de
Vereadores de Caxias, n? Hoje j aderida a nvel nacional. O selo da
umbanda, do centenrio da umbanda. Ento, tivemos grandes avanos
aqui, por ter pessoas aqui que nem Pai Ademir, o grande empreendedor
que consegue unir a ns na abertura da Semana da Conscincia Negra.
Dizer pra vocs que um orgulho pertencer a uma religio que une, que
prega a solidariedade, uma religio que, de norte a sul, consegue colocar
como lder religioso pessoas que em outras religies no seriam aceitas.
Um bom dia a todos!

Mestre Brasil, na condio de coordenador do Grupo de Capoeira Conquistador da

Liberdade, inicia cumprimentado a todos.

Em nome do Pai Ademir, que tem sido nosso parceiro h bastante

tempo! Desde que eu conheci o Pai Ademir, ele nos trouxe alegria, s foi
nosso parceiro. Ento em nome dele eu quero cumprimentar a todas as
autoridades religiosas... Em Caxias, h muito tempo se pratica religio afro,
se abre espao para outros segmentos que tambm so parentes da
religio. Como capoeira parente da religio, veio depois, mas parente.
Enfrentou tambm o sofrimento durante o perodo de escravido e as
perseguies ps-escravido... Eu quero finalizar dizendo assim: Caxias do
Sul vem crescendo muito, graas a pessoas que fazem a diferena. Graas
a pessoas que vm, na questo dos afrodescendentes em Caxias, sendo
movimentos de vanguarda, como o Movimento Negro. Chegando no
perodo eleitoral, ns tendo os nossos representantes ali. E eu quero aqui
deixar de pblico meu reconhecimento ao meu amigo, meu irmo Serginho,
que junto comigo concorremos e defendemos as propostas pros
afrodescendentes. Que ele fez um belo trabalho, soube nos representar
bem. E dessas pessoas que ns precisamos. Porque sempre que ns
tivermos pessoas que carreguem nossa bandeira, a bandeira dos
afrodescendentes, sendo de religio ou no. E poucas pessoas tem a
coragem de dizer, e o Serginho teve, ele no escondeu que ele era da
religio, ele no escondeu que ele estava l defendendo os
afrodescendentes, e a gente sabe que difcil! Muitas vezes se perde voto
por causa disso. E a gente defendeu, tivemos a coragem, viemos de l
plantando essa semente para fazer o agente multiplicador! Meus parabns
e um bom evento.

Jorge Gilberto Leite, senhor de mais de 70 anos, branco, presidente da

Associao dos Aposentados e Pensionistas de Caxias do Sul convidado a falar e
surpreende em seu discurso, que extremamente representativo para a pesquisa
que realizo.

Bom dia a todos e a todas. Essa salva de palmas que vocs deram, eu
gostaria de chamar aqui o Pai Ademir, que vocs dessem uma salva de
palmas para o Pai Ademir pela capacidade e a coragem que esse pai de
santo tem de fazer um evento aqui no centro de Caxias. Vocs que vieram
de outras cidades, aqui a gente tem uma cultura aqui de pessoas catlicas.
Mas todo catlico que eu conheo aqui em Caxias do Sul, eles vo e fazem
parte de centro de umbanda ou batuque. S que, infelizmente, as pessoas
parecem que tm vergonha de dizer que eu sou umbandista, eu sou
batuqueiro! Enfim. [Voltando-se a Pai Ademir, diz] inclusive, se tu me
permitir, at vou contar uma histria. Eu sou presidente da Associao dos
Aposentados e Pensionistas de Caxias, inclusive recentemente foi feita uma
 280

diretoria, inclusive foi feita uma brincadeira l dentro. Essa diretoria que
assumiu a associao uma diretoria de peso, porque ns temos pastores
na diretoria, ns temos o Padre Roque e a eu disse: e ns temos um Pai de
Santo! A eles queriam saber quem o Pai de Santo... O Pai de Santo da
Associao o presidente da Associao. Eu no tenho vergonha de me
identificar e dizer que eu sou umbandista de bero! Eu vou roubar um
pouquinho mais do tempo de vocs pra contar a histria do meu pai de
sangue. O meu pai era analfabeto, no sabia escrever nem ler. Quando ele
dava uma consulta incorporado, ele dava uma receita por escrito com uma
pemba. Por escrito! Ento tem alguma dvida, senhores? No tem dvida
nenhuma! Ento ns temos que levar a nossa religio e mostrar pro povo
que a umbanda uma religio igual s outras. Se ns formos ler e olhar os
livros da umbanda, uma das religies mais lindas que existem na face da
terra! Ento eu queria deixar, assim, pra vocs, o nosso abrao, aqui de
Caxias! Ax pra todo mundo! Sarav pra todo mundo!

Jorge foi aplaudidssimo pelo pblico presente.

Por ltimo, falou pai Ademir.

A beno para quem da beno, ax para quem de ax, difcil

chegar aqui nessa hora e falar bonito, n? Eu no sei falar bonito,
infelizmente. Mas que quero agradecer a todos os pais de santo e mes de
santo que aqui esto, de Caxias e de Porto Alegre. Essa amizade que a
gente vai construindo, passo a passo, grozinho a grozinho de areia, no
dia a dia, n? A gente vai construindo uma amizade, um elo de ligao, e
essa a minha filosofia de vida. ter amizade. Eu acho que eu tendo
amizade, eu tenho dinheiro. Agradecer a presena de todos do Dia Nacional
da Umbanda. No dia que a umbanda completa 104 anos no Brasil. nova!
uma criana ainda. H um comentrio da desunio, mas ns no temos
um bispado, um papado, que rege, que d aula, que d a doutrina. Todos
ns precisamos viver, precisamos comer, trabalhamos da manh noite e
noite na sexta-feira, vamos cumprir nossas obrigaes, nossos rituais. E
isso dificultoso! Mas bom que se saiba e bom que se saliente, que a
umbanda um grande hospital, promotor de sade, enquanto os outros so
da enfermidade... Isso motiva-me a fazer esse evento aqui no centro, aqui
nessa praa. mostrar sociedade que ns, umbandistas, temos nossos
espaos e devemos ocupar nossos espaos. E mostrar sociedade que
ns no somos uma freia que estamos l s matando animais e fazendo
feitio! O criador no isso, o criador bondade e nos ensina: no jogais
pedras sobre os seus irmo que estars jogando sobre vs mesmos. Ento
eu acho que o nosso caminhar pregar a unio, pregar o bem, caminhar
sempre olhando para o seu prximo como um irmo, criatura do prprio
criador...

Mostra uma pilha de papis em leque na mo esquerda e prossegue:

Isso aqui muitas vezes no mostrado. Isso aqui so tudo ofcios que eu
tive que fazer prefeitura, s secretarias! A caminhada que a gente tem que
ter para fazer um evento dessa natureza! Tem uma grande corrida! Todos
os rgo tm que ser oficializados. E tem que ter a autorizao. Ento para
vocs terem uma ideia do tamanho da campanha poltica que eu fiz em
nome da umbanda. Ento a gente que est na organizao, chega num
momento desses a gente j est cansado... Um grande ax, de luz, de fora
a todos!

Finalizando as falas das autoridades presentes, religiosas e das instituies

polticas, Pai Ademir pede para que todos se preparem, porque no dia 23 de abril
ser realizada uma grande procisso para Ogum. Vocs podem ter certeza, que
 281

vem grande procisso pra Ogum que ns vamos realizar aqui na praa! Com
cavalaria e com tudo o que tem direito, coisa que Caxias do sul no viu ainda!
Carla Vanes canta duas msicas que exaltam a questo negro no Brasil e dos
Orixs. Segue-se uma apresentao de capoeira pelo Grupo Conquistador da
Liberdade. Mestre Sapo toma a dianteira, agradecendo a todos os religiosos, em
especial os alabs que vieram de outras cidades para prestigiar o evento que Caxias
est proporcionando para o povo afrodescendente, anuncia que a capoeira da
cidade, com descendncia do Mercado Modelo, na Bahia. Ao som dos seus
berimbaus, pandeiros e atabaques, dois representantes do grupo traam saltos
mortais em meio roda de expectadores e passam a jogar capoeira, gingando os
corpos, improvisando chutes elsticos, giratrias e geis esquivas. A msica ao
fundo sada Mestre ndio (mestre de capoeira de Mestre Brasil), a Bahia e o
Mercado Modelo. Os participantes sucedem-se na roda, batendo as mos ao entrar
e virando estrelas para iniciar o jogo. Primeiro, so adultos. Mas poucos minutos aos
o inicio da roda, duas meninas em processo de aprendizagem, de no mais do que 7
anos, tomam o centro da roda e gingam, tmidas. Um menino franzino,
extremamente gil, entra na roda e arranca entusiasmados aplausos do pblico que
o assiste girar, fazer paradas de mos, jogar em grande velocidade com um adulto,
rodopiando pelo ar.
Mestre Brasil entre na roda, sendo muito saudado por seus companheiros de
arte. Os alunos mais velhos chamam Pai Ademir para o centro da roda, fazendo
chutes ao ar, muito prximos a sua cabea. Aps a bela apresentao do Grupo
Conquistador da Liberdade, Mestre Brasil pede a palavra e, aps apresentar o grupo
e sua trajetria, parabeniza novamente ao Pai Ademir pela realizao do evento e
pela capacidade de marcar um novo tempo para a Cidade, e faz um apelo aos
religiosos para que capoeira e religio se unam, como vertentes que devem
defender os afrodescendentes, principalmente quanto s polticas de promoo da
igualdade racial. Diz: Essa cidade j foi muito racista, mas ns estamos trabalhando
pela unio. E ns somos parte dessa histria. Ns no vamos fazer a histria, ns
somos a histria! E quando que ela ocorre? Agora!
Segue-se o concurso Alab de ouro. Os jurados, 6 dos mais antigos pais e
mes de santo do evento, sentam-se mesa para ouvir e julgar a execuo dos
alabs. Pai Antnio Carlos de Xang chamado novamente para impor sua grave e
forte voz e conduzir os cnticos em louvor aos orixs que abriria o Concurso Alab
 282

de ouro. Muitos alabs com seus tambores ao menos 10 - tocam para que ele
entoe as rezas de abertura do concurso. Alerta Pai Ademir que no uma
competio, mas uma celebrao. Cada grupo de alabs, em equipes, deveria tocar
por 10 minutos, entoando toda a sequncia ritual, as rezas de Bar a Oxal.
Tocam, por primeiro, os Alabs Felipe e Maicon, dois rapazes brancos e jovens, da
Casa So Joo, de Porto Alegre. Felipe apresenta-se como alab da nao de
Cabinda, e diz que, antes de saber tocar, o Alab tem que ter raiz, e, por isso, eles
vm representando essa nao. Se no me engano, os alabs so filhos de santo
de Pai Adozinho do Bar, por ns entrevistado na pesquisa sobre o Bar do
Mercado. No pude, entretanto, confirmar essa informao. Tocam, depois, dois
alabs de Caxias do Sul, e, em seguida, um menino negro, com seus 10 anos,
visivelmente nervoso por tocar em pblico, contando com o incentivo do pblico para
seguir sua apresentao e o apoio dos outros participantes na execuo das
msicas. Os alunos de capoeira de Mestre Brasil tocam como Grupo Conquistador
da Liberdade. Segundo Pai Ademir me contou anteriormente, os rapazes so
excelentes, e ganharam o concurso do ano de 2011. Mestre Tocha inicia com uma
explicao ao pblico. Todos ns aqui temos bacia, temos nosso ax, nossas
obrigaes, s que ns somos de bacias diferentes. Ento ns viemos
representando a raiz africana de capoeira, que no deixa de ser algo que tem a ver
com a raiz africana, associando-a com o candombl, com o samba. Prossegue:
Ento a gente vem representando essa raiz. Os rapazes tocam, sendo dois
tambores, um agog e um ag. Iniciam tocando para exus e pombas gira, e depois
passa a cantar aos orixs.
Interessante ressaltar que fica evidente na realizao dos eventos que
precedem o ritual de lavagem das escadarias, que a questo das redes de relaes
em meio s religies de matriz africana so essenciais na conduo de suas
atividades e seus projetos. No evento, fizeram-se presentes Pai Jairzinho e muitos
de seus filhos de santo, tambm babalorixs e ialorixs, em geral espalhados pela
regio metropolitana de Porto Alegre, que traziam membros de suas respectivas
famlias de santo. O babalorix mais velho presidente da UAR o que evidencia o
fato de que as organizaes dos religiosos - federaes, associaes e
congregaes desempenham um papel fundamental, como rede de ajuda mtua e
defesa dos interesses comuns. No trabalho em torno da demarcao da Tradio
 283

Bar do Mercado como patrimnio imaterial, quem tomou a frente e idealizou o

projeto foi a CEBRAB, ao redor da figura de Me Norinha de Oxal.
Os membros da comisso avaliadora renem-se, enquanto Pai Ademir chama
um a um dos participantes para entregar certificados de participao. Quem ganha o
concurso so os alabs Felipe e Maicon. Em segundo lugar, os rapazes do Grupo
Conquistador da Liberdade, campees do ano anterior.

Aps toda essa movimentao ao longo de um dia inteiro que se d o ritual

de lavagem das escadarias da catedral de Caxias do Sul, descrito no prlogo desta
tese. A lavagem das escadarias, propriamente dita, rpida, durando poucos
minutos. A preparao do ritual, que se estendeu desde a metade da manh, tomou
muito mais tempo. Refletindo sobre o porqu dessa rapidez, em contraste com as
longas horas de durao do evento modelo, realizado em Salvador, na Bahia,
acredito que a justificativa resida, justamente, no ineditismo do ritual. A demarcao
de presena simblica. O fato de realizarem o evento, de permanecerem e se
mostrarem em praa pblica contraria os discursos hegemnicos na cidade em
termos das identidades tnicas e religiosas em que predominam os descendentes
de imigrantes italianos, afiliados Igreja Catlica. O ritual desafia pilares discursivos
estabelecidos, marca a presena. No entanto, o desafio a essas instituies
largamente enraizadas e detentoras de poder poltico, no pode ser uma afronta.
Por isso, creio, rpido. Com o passar dos anos, poderemos verificar se ocorrer
um enraizamento do ritual, com seu consequente prolongamento. Segue uma
narrativa de imagens retratando a Lavagem das Escadarias da Catedral em
15/11/2012.
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6.2 Fincar Razes: a demarcao de presena

A lavagem das escadarias da catedral de Caxias do Sul um ritual novo.
Podemos dizer, sem dvidas, que se trata de uma tradio em inveno. Ela,
contudo, no surgiu ao acaso, nem espontaneamente. Resulta das aes de sujeitos
e suas redes de relaes no caso, Pai Ademir de Oxum e seus contatos.
Primeiramente entre os afrorreligiosos, sem os quais o ritual no se desenrola e no
tem sentido. Mas tambm quanto s redes de sujeitos em instituies polticas. As
governamentais, como aquelas ligadas prefeitura; as religiosas, ligadas Igreja
Catlica, instituio tradicional, com grande fora na cidade; e as no
governamentais e no religiosas, mas que atuam no mesmo sentido, em termos de
um recorte identitrio etnicorracial.
O modelo do ritual, do mesmo modo, no surge do vazio. Segue o modelo
baiano, da consagrada Lavagem das Escadarias do Bomfim (Igreja do Nosso
Senhor do Bomfim, principal festa religiosa da Bahia, que se repete desde fins do
sculo XVII. Essas festas, como afirma Rita de Cssia Amaral (1996, p. 260), so
momento importantes de integrao e reatualizao da coeso do grupo. Em suas
palavras, "a festa ritual, divertimento e ao poltica ao mesmo tempo. Ela reaviva
as velhas tradies, refora os laos de origem, mas tambm incorpora novos
elementos e anseios", citando as muitas festas que demarcar as identidades dos
imigrantes em So Paulo74. A festa, segundo a autora, consolida relaes e laos
sociais, consistindo ainda como uma espcie de vitrine que leva a pblico a
identidade do grupo.
A lavagem das escadarias do Bomfim, um excelente exemplo de festa
religiosa. O ritual, que antes abrangia o interior da igreja (e conta-se que a lavagem
era originalmente feita pelos escravos dentro e fora da igreja, na preparao dos
ritos catlicos), foi proibido pelo Arcebispo de Salvador em 1889. E, talvez por isso,
reduziu-se s escadarias do trio da Igreja. A celebrao voltou a ser realizada nos
anos 50 do sc. XX, congregando o povo do candombl, mas permaneceu restrita
parte externa. Contrastando com o ritual baiano, a lavagem em Caxias do Sul foi
rpida. H uma ampla polmica em torno das origens africanas ou lusitanas do ritual

74
Cabe referncia ao fato de que o termo batuque designava, originalmente, as festas religiosas,
quaisquer que fossem suas causas e as entidades que nelas se louvasse. Por extenso, a religio
como um todo, mesmo poliorfa e fragmentada, acabou sendo chamada pelo nome popular dado ao
ritual, festa. O mesmo ocorre com os termos candombl e macumba como mostra Amaral (1996),
referindo-se a Nina Rodrigues, Arthur Ramos e os primeiros estudiosos dessas prticas.
 288

baiano, reunindo nomes de peso nos estudos sobre cultura popular no Brasil, como
Pierre Verger, Cmara Cascudo e Roger Bastide. Apesar de atentar-se raiz
africana da lavagem, em homenagem a Oxal, Bastide aponta que se trata,
sobretudo, de uma prtica comum em Portugal.
Cascudo afirma que o que houve no Brasil foi uma sntese entre as matrizes
africanas e europeias no ritual, em uma viso sinttica qual tendo a concordar,
mesmo desconhecendo as origens profundas da prtica baiana. De fato,
incontestvel que houve e h reconhecimento por parte de distintos grupos
religiosos na festividade. E h demarcao de pertencimento. A cerimnia do
Bomfim contm uma parte sacra, ligada liturgia catlica em torno da figura de
Nosso Sr. do Bomfim, qual conecta-se uma parte popular, de cunho afrorreligioso,
motivada pela associao sincrtica do santo ao orix Oxal.
Para rica Mendes (2007, p. 3),
A capela do Senhor do Bonfim comeou a ser construda em 1745 e sua
inaugurao ocorreu em 1745. Originalmente era um ato singelo controlado
pela igreja. A igreja era lavada por escravos. Aos poucos o ato da lavagem
se popularizou e se transformou numa festa, mobilizando milhares de
pessoas. O culto ao Senhor do Bonfim comea a assumir extraordinria
importncia em Salvador.

A contrrio do que ocorre no ritual baiano, aps muitas transformaes ao

longo do tempo, no foram as mulheres que tomaram a frente do ritual, mas dois
dos pais de santo mais velhos e mais importantes na sua realizao. Para Mendes,
o ritual envolve definitivamente tradio, lembrana, memria e identidade. Se, na
tradio baiana essa uma tradio imemorial, esses contorno de prticas que se
repetem a perder de vista, no plano das memorias, na cidade gacha trata-se de
algo novo. Mas isso no diferente em muitas cidades de grande presena negra
do Brasil. Lavagens como essa ocorrem em outras cidades. Tome-se como exemplo
Olinda, cidade de mais de 400 anos, onde os religiosos realizam a lavagem do (seu)
Bomfim h 30 anos. Sim, 30, e no 300. Campinas, uma grande metrpole paulista,
prxima a So Paulo, a realiza h pouco menos tempo desde 1985. Em
Campinas, como em Caxias do Sul, a pretenso fundamental dos idealizadores do
ritual levar a religio para a rua (Previtalli, 2007).
Alguns elementos da sequncia ritual descrita merecem ser recapitulados. Em
primeiro lugar, a evidncia da importncia das redes de relaes. No caso, as
densas relaes polticas tecidas por Ademir para a realizao do evento, no contato
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com instituies pblicas e privadas, laicas ou religiosas. Em segundo lugar, as

redes de relaes internas, dos religiosos em nvel municipal. Havia poucos
religiosos caxienses presentes - o que denota a propalada falta de unio do povo de
religio na cidade. E a, fortalecendo a realizao do evento, a presena macia dos
filhos e compadres de Pai Jairzinho do Bar, quase todos os associados federao
que ele preside. Como vimos no caso do Bar do Mercado, esse associativismo
entre religiosos cumpre um papel central na busca de satisfao de interesses
comuns, no alcance de objetivos propostos, na defesa de suas causas e na busca
de visilibidade e positivao das identidades.
Salta aos olhos tambm a presena dos capoeiristas - mestres e professores
- que participam do grupo Conquistador da Liberdade, liderado por Mestre Brasil -
liderana simblica, posto que ele fala apenas como "fundador", e no como
coordenador ou dirigente do grupo. Esses sujeitos, desfazendo uma confuso
gerada entre os presentes no evento, apresentaram-se primeiramente como grupo
de capoeira, exibindo a roda de capoeira e interagindo com o pblico.
Posteriormente, alguns deles participaram do concurso alab de ouro, na condio
de tamboreiros de religio, tocando a metade do tempo para os exus e a outra
metade para os orixs. Disseram, como vimos, que so todos religiosos, prontos,
"todos temos vasilha", sendo de bacias diferentes. Mestre Brasil no afrorreligioso,
esprita. Mas alguns de seus discpulos aliam a capoeira religio de matriz
africana, transitando pelos dois universos. Como veremos a seguir, esses rapazes,
meses antes, foram contratados por Pai Ademir para tocar em uma festa promovida
em sua casa.
importante salientar, retornando ao ritual de lavagem das escadarias, a
ampla cobertura da imprensa local sobre o evento. Como dito, houve grande
presena de fotgrafos, jornalistas e cinegrafistas de rdios, jornais e canais de
televiso para registrar e divulgar a realizao. Nos mostra Silva (1996, p. 117) que
o candombl - o batuque e a umbanda, no caso deste estudo,
[...] est no espao da cidade e em tudo aquilo que a retrata. E como
conquistar a cidade conquistar principalmente as representaes que se
faz sobre ela, o candombl se far presente tambm nos meios de
comunicao, instncia privilegia dessa representao de duas mos: o
candombl est na mdia porque conquistou a cidade. E, atravs da mdia,
conquista cada dia mais.
 290

6.3 Pai Ademir de Oxum e sua trajetria

Pai Ademir sacerdote do Templo Africano Ogum e Oxum Reino dos Orixs,
onde reside com sua mulher e seu filho pequeno, e onde atende seus clientes e
habitus de seu terreiro. Diz no ter filhos de santo, por no confiar no engajamento
das novas geraes no mergulho que demanda a aprendizagem das tradies
religiosas. Afirma que necessrio ter muita fora de vontade, determinao e
seriedade para dar prosseguimento na formao religiosa. Afirma que
constantemente chamado a "aprontar" novos religiosos, como seus filhos de santo,
mas que at hoje no encontrou pessoas que demonstrassem verdadeiro interesse
em aprender as coisas que ele aprendeu ao longo de sua formao religiosa. Seu
terreiro fica no bairro Pioneiro, na zona norte de Caxias do Sul. Um bairro popular,
onde existem muitos terreiros de "religio afro", prximo Rota do Sol, estrada que
liga Caxias do Sul ao litoral, passando por pores de povoao antiga dos
serranos. Pai Ademir , tambm ele, um serrano. Nasceu e se criou no interior de
So Francisco de Paula - da mesma forma que os ancestrais de Me Norinha de
Oxal. Conta que veio a Caxias atrs de um Pai de Santo com quem se iniciar na
religio. A partir de nossos contatos iniciais, realizei visitas a Pai Ademir, fui
convidado por ele a participar de uma festa de Exus em sua casa, bem como de
outros eventos por ele promovidos, como a escolha da Miss Beleza Africana de
Caxias do Sul. Apresento, a seguir, a descrio da festa para a qual me convidou,
em sua casa.

Em uma sexta-feira tarde, no trabalho, recebo uma ligao de Pai Ademir,

convidando-me para uma festa que promoveria em sua casa no dia seguinte,
sbado. Tratava-se de um batismo de umbanda, que seria promovido para alguns
dos frequentadores de seu terreiro, e eu estava convidado a assistir e registrar em
foto ou vdeo. Disse a ele que infelizmente no poderia, lastimando por ter
compromissos inadiveis agendados h tempo. O babalorix ento me diz que no
sbado seguinte haveria outro ritual, esse muito especial, incomum e autntico. Diz
que eu poderia at ficar surpreso, e me convidava por ter percebido que sou srio,
estudioso, interessado, e por ter visto que eu vou ter muito sucesso em minha
profisso. Diz que quando me v se lembra da pesquisa de Norton Corra, mais de
uma dcada atrs, e da importncia que ela teve. Conta, rapidamente, que este
antroplogo viveu situaes curiosas, como a de se sentir mal durante certo ritual, e
 291

no poder sair antes que a celebrao terminasse. Sobre a festa para a qual me
convidava, especifica:
- Vai ser um pacto com Exu. Mas no um pacto de alma, um pacto de
prosperidade, sade e riqueza! Na verdade nem um pacto, um acordo. um
ritual que s pode ser feito de nove em nove anos, muito bonito! Muito bonito!
Pouca gente conhece, pouca gente faz. um ritual sem corte. O rapaz vai pedir o
apoio de Exu e fica de oferecer pelo menos nove festas para ele.
Ademir afirma que posso gravar e fotografar sem problemas, s a parte do
ritual em si que no, porque o Exu poderia no permitir ou os participantes poderiam
ficar constrangidos. Respondo que no h necessidade de registrar em vdeo ou
fotografia, ainda mais quando existe algum tipo de impeditivo, qualquer que ele seja.
Apreensivo, aceito o convite. Lamentando no poder ir ao batismo do dia
seguinte principalmente por ser um rito que se alinha com a perspectiva dos rituais
iniciticos, como o apronte no batuque em Porto Alegre, que envolve decisivamente
Bar do Mercado digo que estarei l no sbado seguinte, para a festa de Exu. Pai
Ademir me tranquiliza quanto ao batismo e diz que logo mais, ainda em outubro,
haver outro batismo, e me convidar novamente. Essa circunstncia, entretanto,
no se efetivou.
No poderia perder a oportunidade de acompanhar o ritual, mesmo no
sendo o foco especfico de minha pesquisa que envolve, sobretudo, a questo da
territorialidade e da veiculao pblica das identidades tnicas ao menos por dois
motivos: toda a relao etnogrfica dialgica se constitui a partir de laos de
confiana, e o convite para um ritual como esse soa certamente como especial para
a afirmao desses laos; da mesma forma, importante conhecer as redes de
relaes desse sujeito chave em minha pesquisa, e minha curiosidade era saber
quem eram os frequentadores da casa de Pai Ademir. H, ainda, a curiosidade
acerca da prpria liturgia, apesar de no ser a nfase dessa pesquisa. E o fato de eu
encarar o meu prprio preconceito em relao figura de Exu, pautado, em larga
medida inconscientemente, por representaes distorcidas e etnocntricas que
vinculam a entidade ao diabo. Busco trazer isso conscincia, relembrando do que
disse Babadiba, que no existe inferno ou diabo na cosmologia africana, e que Exu
o movimento que permite a vida.
Seria a minha primeira festa para Exus. Sbado, dia 06/10/2012, sigo para a
festa no horrio combinado, chegando por volta das 19:30. Pai Ademir diz que suas
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festas ocorrem cedo da noite, e que no h motivo para iniciar tarde da noite e tocar
at de manh. Havia alguns poucos carros estacionados na frente da casa. Fui um
dos primeiros a chegar. No ptio em frente casa, duas mulheres paramentadas,
vestidas com saias rodadas de armao, saia preta e blusa vermelha, nas cores de
exu. At ento, eram apenas os da casa. Pai Ademir, vestido de preto, com camisa
preta, boina preta bordada em dourado, me recebe, apresentando-me aos que no
conhecia, e me conduz at a garagem, ao fundo da qual fica o quintal onde se
localiza o terreiro. Um homem de cerca de 40 anos brincava com seu neto, seria o
responsvel pelo galeto que seria oferecido aos participantes, ao fim do ritual.
Convidando-me para sentar, Pai Ademir pede a uma de suas filhas de santo que me
servisse um caf e me diz que estavam espera dos tamboreiros, que logo
chegariam. Segundo ele, os melhores de Caxias! Um pequeno aparelho som
porttil ao qual est conectado um pen-drive ressoa um toque para Exu: encontrei o
Capa-Preta no meio da madrugada....
Conversamos sobre o ritual. Ademir me diz que uma festa de quimbanda.
Me diz que tambm faz rituais de Nao e de umbanda. A tambm toca-se para
Exu, na forma Quimbanda/Linha Cruzada, atravessando as porosas fronteiras das
religies de matriz africana. Na mesma casa, em dias e ocasies distintos, cultua-se
entidades de diferentes naturezas e distintas ordens todas elas, em maior ou
menor grau, atreladas matriz africana. Em minha compreenso, os orixs so
como deuses, na analogia com as religies politestas como a mitologia grega,
encarnaes das foras da natureza. Refere-se a eles como ancestrais
divinizados, em aluso a suas lendas. Pai Ademir fala em mais de 200 tmulos de
orixs guardados pelos zeladores na frica. Os Exus so entidades que realizam o
movimento entre Orixs e o mundo dos vivos sendo, por isso, o princpio dinmico,
nas palavras de Babadiba. E os pretos velhos so eguns espritos de pessoas que
j estiveram vivas
Os convidados chegam aos poucos. Homens e mulheres vestidos de preto e
vermelho, em vestes tpicas das religies de matriz africana. Alguns negros, outros
brancos. Um nmero considervel, entre eles, formado de pais e mes de santo -
ao menos cinco, com suas respectivas famlias e frequentadores da sua casa o
que denota a importncia do ritual. Uma senhora negra, idosa, magra; um homem
negro, porte avantajado, com um lustroso sapato envernizado de duas cores,
vermelho e branco; outro, negro com vestes simples, carrega um chapu preto nas
 293

mos; mulheres com seus largos vestidos rodados, pretos e vermelhos. Chega
tambm o rapaz encarregado do jornal A voz do Afroumbandista que esteve na
casa quando entrevistei Pai Ademir, que me d alguns exemplares do jornal em que
foi publicada uma pequena nota sobre a minha pesquisa. H um corre-corre entre os
de casa, que fazem os ltimos preparativos para o ritual. Pai Ademir os encarrega
das tarefas: conferir as bebidas, as velas, um pote de lcool, o carvo em brasa para
a defumao. Os tamboreiros ligam a Pai Ademir e avisam que um deles bateu o
carro, ento atrasariam um pouco.
Ademir comenta com os presentes sobre assuntos relacionados religio. Diz
que pretende manter a casa na cidade, mas instalar seu terreiro em um stio mais
afastando, onde possa fazer todas as obrigaes com tranquilidade, com um bom
quarto de santo, um altar caprichado. Diz que no ano que vem vai trazer uma
pessoa para ministrar um curso de Ioruba, e que isso muito importante, pois muita
gente no sabe o que canta quando entoa os pontos e rezas para as entidades do
panteo africano. Entre uma fala e outra, ouo o babalorix conversando com
algum, referindo-se ao tamboreiro principal como Tocha. Pergunto a ele se trata-se
do Mestre Tocha, aluno de Mestre Brasil, tambm capoeirista, e Pai Ademir
confirma. - um dos melhores de Caxias! tudo do povo do Brasil, referindo-se ao
mestre de capoeira, figura central das redes que compem essa tese. Todos do
Burgo, 1 de Maio, daquela regio, gente que se criou na religio. Quase todos
babalas. Mestre Tocha ganhou o concurso Alab do ano em 2011, na atividade
promovida por Ademir e que culminou com o ritual de lavagem das escadarias da
catedral daquele ano [ e, como vimos, participou do concurso de 2012].
Dirigimos-nos ao salo do terreiro, a convite do dono da casa. Uma sala com
cerca de 5x5m, que est com a decorao alterada em relao ltima vez que
estive l. Agora, predominam elementos atrelados a Exu, panos pretos e vermelhos,
uma carranca, garrafas de bebida, velas e copos. Minutos de silncio. Salta a rolha
de uma garrafa de espumante, da qual uma filha de santo tirou o lacre, com o
barulho caracterstico - puhp. Pai Ademir brinca: - Olha o povo chegando! Os
presentes se dispem em roda quando duas filhas de santo comeam a fazer ecoar
o estridente som dos sinos de metal que anunciam o incio do ritual. Logo chegam
os trs alabs, um com um tambor nas mos e dois com os ags - xiquexiques. Eles
rapidamente cumprimentam os presentes e sentam-se em cadeiras dispostas
 294

especialmente para eles, ao lado das quais est uma cadeira que Pai Ademir
destina para mim.
Os alabs conversam rapidamente com Pai Ademir, que lhes explica a
sequncia ritual. Pai Ademir toma a palavra e afirma o que vai ser o ritual, reiterando
o que j havia me dito anteriormente. Diz que se trata de um momento de
prosperidade, de busca de fartura e riqueza, nesse nosso mundo to complicado.
Diz que um ritual muito importante, e muito perigoso. Que o rapaz a partir dali
nasceria novamente, para uma vida de prosperidade. Agradece a presena de
todos, e fala especialmente de mim, antroplogo que estava ali pesquisando a
religio. D o sinal e os alabs comeam a tocar. Logo, o som intenso e grave do
tambor, preenchido pelo farfalhar dos ages, passa a ritmar o quarto escuro. Os
presentes se movem, saudando as entidades, e a intensidade do ritual se instaura.
O Exu Capa Preta, figura central do ritual, se apropria de seu cavalo, que se
retorce em um resmungo gutural. Ele rodopia lentamente at a porta, movendo-se
no compasso do batuque. Sada os tamboreiros, o altar. Uma das filhas pega de um
cabide a capa e a cartola da entidade, que se veste e cumprimenta os presentes.
Do-lhe um grande charuto e um copo com Whisky. Os toques seguem-se, os ritmos
da batida alterando-se. As rezas so em portugus quase todas, algumas contm
elementos de lnguas africanas, e falam de Exus e seus poderes, de encruzilhadas e
espaos da cidade e da natureza. Alguns dos presentes incorporam faces de exus e
pombas-gira, com suas alcunhas caractersticas: meia-noite, tranca-rua, Maria
Padilha e outras. Encarnam figuras arquetpicas. Um com ares de malandro dana
de forma extrovertida e suingada. Giras chegam com suas gargalhadas estridentes e
rodopiam esvoaando os cabelos. Algumas das entidades falam com os presentes e
conversam entre si, em um lxico e uma pronncia incomuns, como que de uma
pessoa de um tempo-espao outro, que no o presente. Uma das entidades me diz
que eu posso fazer aquela faisqueira, aludindo cmera fotogrfica, que mantenho
guardada. O rapaz do jornal tira fotografias em profuso, utilizando flash.
O ritual segue, at que o homem que far o acordo com Exu chamado por
ele. Sela-se o pacto, o homem comprometendo-se a oferecer nove festas para Exu,
nos termos da primeira festa, que deveria ocorrer assim que a entidade solicitasse.

***
 295

Como afirmei anteriormente, Pai Ademir de Oxum um homem pblico. um

defensor das religies de matriz africana em Caxias do Sul, buscando sempre a
agregao dos religiosos em torno de suas causas comuns - o que considera uma
misso muito difcil. Ademir um promotor de eventos, que busca levar
comunidade ampla a presena das religies na cidade serrana.
Hoje, Olavo, eu posso me considerar, entre os pais de santo do Rio
Grande do Sul, o promotor de eventos, porque eu j fiz muito evento! No
tem pai de santo, ou no existe uma federao ou associao em todo o
Estado que fizesse tanto evento quanto eu j fiz.

Pai Ademir foi Delegado do Conselho Estadual da Umbanda, tendo

participado de comisses e congressos ligados temtica na Assembleia Legislativa
do Estado (Alergs). Comentando sobre sua atuao e suas redes de relaes, disse
ter trabalhado, ne poca, em conjunto com o renomado Adalberto Pernambuco
Nogueira, conhecido como Pernambuco, j falecido, e que foi referido por outros
interlocutores como Mestre Borel e Me Norinha como figura importante na
militncia poltica em prol dos afrodescendentes, em especial no que tange s
religies afro. Ademir promoveu durante muitos anos, em Caxias do Sul, um
seminrio sobre a temtica religiosa, com participao de pessoas do Estado e
mesmo do Brasil, tendo havido inclusive pais de santo de fora do pas -
mencionando a grata presena de um nigeriano, certa vez. Se mudou para Curitiba,
no incio dos anos 2000, retornando no final da dcada. Durante esse perodo, diz, a
mobilizao coletiva se arrefeceu.
[...] acabou-se seminrio, acabou-se unio, acabou-se tudo em Caxias.
Hoje, aqui em Caxias, a religio uma desunio s! Ningum se entende
com ningum! Todo mundo individual! Formaram seus grupos de casa, seus
filhos do terreiro, no visitam um, no visitam o outro.... No vo em
palestra, em nada, no vo! E sendo que religio, tu sabe, religar, o verbo!
unio! Mas em Caxias acabou... E aqui tinha uma unio que, se um pai de
santo dissesse que ia fazer alguma coisa, iam todos.

Pai Ademir enfatiza, em sua atuao em prol da religio, o trabalho com meio
ambiente, visando suprir uma falta de espaos naturais onde possam ser efetivadas
algumas prticas atreladas ao culto aos orixs. Teve participao importante na
implementao projeto do Santurio dos Orixs, no bairro Cruzeiro. Sobre esse
espao, desabafou, decidido, que hoje que "no d pra frequentar", tamanha a
quantidade de animais mortos que os religiosos tm deixado do local. Conta que
recebeu uma visita de um importante religioso de fora do Estado e gostaria de lhe
 296

levar na cachoeira, mas visitou antes, sabendo das condies do local, e se

assustou com o que viu. Disse que zelava muito por esse e por outros espaos da
cidade. Quando saiu para Curitiba, diz, as cachoeiras eram todas floridas. Comenta
que, quando retornou, reiniciou sua prtica de conscientizao e unio dos
religiosos, passando presencialmente por todas as casas, dizendo para os pais de
santo no "largarem seus axs em qualquer lugar", e sim em locais afastados,
dizendo que essa prtica , inclusive, criminosa, posto que considerada depsito de
lixo em local inadequado. interessante mencionar que Pai Nilson tambm tem uma
atuao militante muito parecida com a de Pai Ademir. Ambos enfatizam que as
religies de matriz africana lidam fundamentalmente com a natureza, j que os
orixs so encarnaes dos elementos e foras da natureza - gua doce, gua
salgada, terra, matas, raios, etc. Se o que se cultua nas religies afro a natureza,
todo afrorreligioso um naturalista, posto que tais so religies ordinariamente
fitoltricas (Silva, 1996, p. 96). Pai Nilson, como vimos, faz campanha dizendo aos
religiosos: orix no come plstico, orix no come vidro! Prega que se deixe para
as entidades apenas aquilo que elas comem, e no o lixo. Mestre Borel tambm se
mostrava profundamente incomodado com o rumo que as coisas vm tomando no
campo religioso. Disse que esse espalhamento de "fetiches" pelas esquinas da
cidade s demonstra uma profunda falta de fundamentos religiosos pelas novas
geraes. consenso entre esses religiosos, que deve-se buscar, constantemente,
os laos com a ancestralidade. Sobre isso, Ademir falou remetendo sua trajetria e
sua identidade religiosa e tnica:
A religio afro, na sua forma de educao religiosa, ela prega a
ancestralidade. Tem que estudar, tem que buscar conhecer a sua
ancestralidade, at mesmo para saber o porqu a gente vem com essa
chamada paranormalidade medinica, essa faculdade medinica que
depois ela trabalhada atravs de um babala, para o desenvolvimento e a
gente chegar ao grau de sacerdote africano.
E engraado que as minhas origens de famlia, tudo so aorianos,
n? Eu sou de origem aoriana. Tanto por lado de v como por lado de v,
todos somos aorianos, sobrenomes Brito e Neves, as duas partes. O
falecido meu pai era descendente direto dos aorianos.
O nome de religio, de quarto de santo, o nome de Ronc, que as duas
coisas so a mesma coisa, s que em ioruba... Ali onde que dado o
teu nome de nascimento. Quando voc entra pra desenvolver, entra para os
cultos afro, voc deixa de ser cristo, voc no mais cristo, voc no
pertence mais religio catlica, voc pertence religio africana, uma
religio normal como o catolicismo. Quando voc inicia as feitura de santo,
voc j recebe esse nome. S que voc s vai poder revelar esse nome 21
anos depois que voc entra pro sacerdcio. S com 21 anos que voc
ganha a liberdade como babala, babalax, babalorix, quando voc est
pronto. So 21 anos de preparao, na verdade! Meu nome africano Pai
Olobomi de Oxum. Aquele que vai pregar a vida e distribuir o amor. Oxum
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a dona do ouro, a dona da prata, a me sentimental, a dona do corao do

ser humano... Sendo o corao, ela a agua doce, a gua que corre. a
deusa da fertilidade. Tudo o que verte, tudo o que brota pertence a Oxum.

Pai Ademir afirma, como tambm afirmaram outros dos nossos interlocutores,
que "nada ocorre ao acaso". Ele acredita que tinha essa misso de se tornar um
sacerdote de religio africana, que percorreu os caminhos que lhe trouxeram a isto.
branco, descendente de aorianos, proveniente de uma regio de serranos, cheia
de "pelos duros" - essa categoria de mistura racial do rio Grande do Sul. Assim como
Pai Nilson, atesta aderir a essa identidade afrodescendente em virtude de sua
vinculao com o universo sagrado de matriz africana. Em Caxias do Sul, a
presena de brancos nessas religies expressiva, ainda mais fortemente do que
em Porto Alegre. Como j mencionei, a partir da perspectiva de Ari Oro (1996), trata-
se de religies multitnicas, transclassistas e transnacionais.
Pai Ademir conta que necessrio estar sempre em busca do contato com a
ancestralidade, do resgate de seus princpios, para o desenvolvimento religioso,
inclusive buscando na ancestralidade as causas da faculdade medinica de que
alguns dispem. Atravs disso, do contato com a ancestralidade que a pessoa
preparada, renascida no seio religioso, ganhando um novo nome e uma nova
identidade. Sobre sua misso especfica, na condio de filho de Oxum, esse
arqutipo que remete ao corao, os sentimentos e a fertilidade, afirma:
Venho para trazer a unio, essa a minha funo. O sacerdote africano
um tudo, tudo num s. Voc veja um pai de santo... na verdade pai de
santo uma palavra mais carinhosa, uma tradio do gacho, voc um
zelador do santo, zelador do orix, aquele que zela pelo habitat de cada
orix, n? Zela, por exemplo, pelo orix Bar. Quem o Bar? Bar o
orix de todos ns. o princpio de tudo e o fim de tudo. Senhor das
chaves, das encruzilhadas, dos caminhos... porque ele o crebro do
mundo. Ele o dono das sete chaves e dono dos sete segredos do mundo.

Pai Ademir cr ser essa sua misso: a unio. Seu destino j estava traado e
o conduziu a isto. E complementa:
Temos uma histria muito bonita na religio.
Antes de ns virmos para essa vida, ns j viemos com o destino
traado. Ns j viemos com alguma coisa marcada nessa vida, ns j
chegamos na terra com o destino marcado por Deus. Eu j vi muitas
pessoas correrem, e muitas pessoas partirem porque correram, pra Orum, o
cu. Pra ns existe a reencarnao. Nunca existiu a morte para o africano.
No existe a morte, existe a passagem de vida. E segundo nossos prprios
estudos, Olavo, nossa prpria paranormalidade medinica, o nosso
trabalho, o que leva a ns a ser um sacerdote africano, coisas de vidas
passadas. No um dom, ns recebemos um castigo de Deus nessa vida,
de conduzir o povo dele por erros de vidas passadas, ainda, que ns
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cometemos e viemos num resgate, viemos resgatar esses erros, essas

faltas cometidas em vidas anteriores.

Em termos de sua linhagem religiosa, Ademir diz que sua nao jeje-ijex.
Afirma que, na verdade, o jeje uma batida de tambor, oriunda dos povos jeje. O
Ijex, diz, uma coisa criada, porque a traduo do termo jex quer dizer outra
coisa, traduzindo como sujeira. O sacerdote diz ser um estudioso do ioruba, essa
lngua "morta" mas que segue viva no meio religioso - e muito deturpada. Diz, assim,
que Ijex uma palavra americana, criada na amrica. Afirma: "Minha nao o
jeje, a gente cultua o vodu, que o orix que teve vida, veio pra terra e se
transformou. Me Oxum se transformou na gua doce... habitam l em cima, mas
habitam aqui embaixo tambm". Prossegue:

A nossa vida a natureza, ento a gente preserva a natureza. uma

nao antiqussima. A nao foi trazida para o Rio Grande do Sul pelo
Prncipe Custdio, acho que voc sabe. Eu sou a quarta gerao do
Prncipe Custdio. Meu pai a terceira gerao. Foi neto de santo, de
feitura, do Prncipe. Meu pai uma enciclopdia, o conhecimento dele
fora do comum. Pai Jairzinho do Bar Lod l de Porto Alegre. 53 anos de
feitura de santo. um homem que tem uma disposio fora do comum. Tu
v as coisas que ele fez, as curas que ele fez, tu no acredita! A gente
vendo, tu te recusa a acreditar naquilo que tu v. Porque um mistrio to
grande, to profundo, que no entra na cabea da gente!

Ademir menciona inexplicveis situaes de cura efetivadas por seu pai de

santo, de trazer de volta vida saudvel pessoas "desenganadas" pelos mdicos.
Na linha do que afirmou Babadiba, diz que o terreiro um manancial de sade, e
que os sacerdotes dificilmente ficam doentes, comentando para que eu presente
ateno para a quantidade de pessoas com idade muito avanada na religio,
passando dos cem anos - e, de fato, como vimos, isso frequente. Ademir tem em
Pai Jairzinho do Bar Lod o seu pai de santo atual. Diz que um babalorix h
muitos anos, mas que "como mexe como muita coisa", acaba atraindo a inveja e a
antipatia de muita gente. Por isso, fazem muito feitio contra ele, que precisa de
apoio para desfaz-los, porque no consegue resolver tudo isso sozinho,
especialmente os mais fortes. Ademir foi para "as mos" de Jairzinho depois de
passar por sua primeira me de santo, que faleceu, e um segundo, j em Caxias do
Sul, que lhe "levou para o buraco".
Ademir, sobre sua ligao com Caxias do Sul, remonta sua trajetria,
tratando especialmente das questes religiosas.
 299

Eu me considero caxiense, mas eu sou de So Francisco de Paula. Eu

nasci ali perto da Chapada, um distrito hoje de Jaquirana. Num lugar
chamado Rinco Seco, onde tinha duas cachoeiras, um lugar muito grande.
O falecido meu pai tinha fazendas ali, ento nasci numa fazenda, n? Mas
eu me iniciei muito novo dentro da religio. Muito novo, muito novo. Porque
a famlia da minha me era toda esprita. Do falecido pai, no. Ele foi criado
por alemes, de tradio catlica. E eu fui criado no kardecismo, at sete,
oito anos de idade. Com sete anos eu vim conhecer terreiros de umbanda.
De umbanda, no de batuque, que o batuque, as naes africanas, uma
coisa bem diferente. A umbanda pega o cristianismo, pega o espiritismo, o
orientalismo, a umbanda engloba cinco segmentos religiosos... Eu vim
conhecer terreiros de umbanda com sete, oito anos de idade, e frequentei
at os meus catorze, quinze anos. A, com 20 anos, eu vim me aprontar,
comear as minhas obrigaes de santo, de orixs, as obrigaes africanas.
E comecei. Toda a minha vida foi muito prematura dentro da religio. Desde
criana, eu aprendi muita coisa. Todas as coisas que eu no aprendi nas
salas de aula, no aprendi com pai e me, eu aprendi com o pai de santo,
com o zelador do orix, que estava fazendo o meu orix.

Ademir nasceu em So Francisco de Paula, em uma comunidade do interior.

Seu interesse pela religio familiar. Credita essa vinculao famlia de sua me,
que era esprita, de linha kardecista. A partir dessa vinculao, passou a frequentar
terreiros de umbanda, que mais tarde o conduziram "nao". O que no conseguiu
desenvolver na educao formal, posto que deixou a escola cedo, conseguiu
desenvolver na sua educao religiosa. Veio para Caxias, alis, em busca de uma
formao religiosa no batuque.

Eu vim pra Caxias novo ainda. Com 14 anos de idade, eu sa do interior

e eu vim morar primeiramente na cidade de Gramado, que onde morava
todos os meus familiares. Em Gramado eu me iniciei na religio, l eu
conheci minha primeira Me de Santo, chamava-se Mariazinha do Xapan
Sapat. Ela era de Porto Alegre, l do bairro Santo Agostinho. Ela nasceu,
na verdade, dentro de uma senzala. Ela era filha da Me Castorina do
Xapan Sapat Obitaio. Me Castorina era uma me de santo que veio da
frica, veio de Angola pro Rio Grande do Sul, veio nas ltimas
embarcaes. J faz mais de 30 anos que ela falecida, a Me Castorina.
Ela veio na embarcao que veio o Pai Joozinho do Bar Agelu Ubi, l do
MontSerrat, eles vieram tudo para o MontSerrat. E a Me Castorina, que
era minha av de santo, ela faleceu com 120 anos de idade, n? 120 anos
de idade!
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Ademir, ao desenhar sua linhagem religiosa, remonta a Porto Alegre -

especificamente Bacia do Mont'Serrat. Sua primeira me de santo, como vimos,
nasceu eu Porto Alegre, mas se estabeleceu em Gramado, onde veio a falecer. E
ela filha de uma antiga ialorix de referncia nas memrias dos batuqueiros de
Porto Alegre. interessante refletir sobre a recorrncia das referncias a essas
ancestrais. So mulheres negras, que em geral viveram muitos anos, passando dos
110 em trs das trajetrias que estudamos - Me Araci de Od (me de santo de Pai
Nilson de Oxum), Me Castorina do Xapan (Av de santo de Pai Ademir de Oxum)
e a av de Mestre Borel. So mulheres sempre referidas como pessoas de muito
conhecimento na religio, "de fundamento", que tm laos com a frica - ou vieram,
ou so filhas de pessoas que de l saram.
Nossos interlocutores demarcam, em suas narrativas biogrficas, a
vinculao com essas origens, especialmente a conexo com razes religiosas
profundas, com a frica e com a escravido no Brasil. Como afirmei em trabalhos
anteriores (Marques, 2006), trata-se de um tempo que, do ponto de vista do perodo
de vida de um sujeito - e que, como afirma Bauman (2001), o tempo de referncia
em tempos de individualismo exacerbado - pode parecer longnquo. Entretanto, essa
forma cultural que estamos discutindo demonstra a convivncia com noes
distintas de temporalidade, ao valorizarem a ancestralidade, as razes, a mistura de
tempos presentes e passados em uma perspectiva no cronolgica, diacrnica.
Esse intervalo de duas ou trs geraes, tanto em termos da cultura do grupo como
em termos histricos, mnimo - ainda mais em uma cultura em que no geral,
desconhecemos nossos ancestrais, especialmente aqueles com quem no
convivemos em vida. Quantos de ns sabe os nomes de todo os seus bisavs?
Essas ancestrais negras, que morreram muito velhas, configuram-se em
personagens de referncia, ancestrais espirituais mitificados, troncos a partir dos
quais se tecem as linhagens religiosas, atravessando e compondo "bacias" como a
de Pelotas-Rio Grande, Porto Alegre e suas "sub-bacias" como Mont'Serrat e Areal
da Baronesa, e da espalhando-se para o estado, principalmente a partir de seus
herdeiros religiosos.

E a minha primeira me de santo, foi uma coisa engraada, porque eu

era da umbanda, e eu me afastei da umbanda, fui pra cidade pra procurar
um sacerdote africano. Eu estudava em colgio primrio l na Chapada, e o
meu tinha ido daqui de Caxias pra l, pra ser professor. E trabalhava, tinha
centro de umbanda, trabalhava com Ogum das Matas. A ele disse pra mim,
 303

chegou uma idade minha que eu acho que eu comecei a incorporar com
orixs, ou sei l com quem, que ele no entendia a lngua, porque tem santo
que chega e fala uma lngua que tu no entende. Fala em ioruba
perfeitamente. E eu acho que baixou um desses santos em mim, terminou a
sesso ele disse pra mim: Olha, guri, tu no nasceu pra ser da umbanda, tu
nasceu pra ser das religies africanas, e tu tem que ir pra cidade pra
procurar um pai de santo africano.

Foi o fato de passar a receber uma entidade diferente daquelas que compem
o culto da umbanda que levou um lder espiritual de sua cidade natal a incentiv-lo a
procurar a "nao", ou "um pai de santo africano. Prossegue narrando sua histria.

Na minha ideia de colono, pensei: onde que eu vou achar um africano

dentro do Brasil? Aqui nessas cidades... Mas onde que tem? Ele diz:
Caxias tem! E eu vim pra Gramado. Eu vim em Caxias. Vim e procurei
Caxias inteiro, a p, na poca, procurando pai de santo africano. A no
achei. Da eu voltei pra Gramado. E l eu fiquei louco, louco mesmo, eu via
esprito, fantasma, caa pela rua, me rasgava todo. Eu fiquei louco, fiquei
fora de mim. A uma velhinha me disse: Guri, por que tu no vai no
Armando Licks? Era vereador na cidade de Canela e trabalhava na
umbanda com Preto Velho.... E eu no quis. Mas a fora ancestral minha
queria que eu desenvolvesse, eu tinha esse destino, tava traado isso a pra
mim. E a vira o lado negativo. Teu pensamento no funciona mais e tu
desacredita de todos e de tudo. Fui l, perdi servio, perdi tudo.
Cheguei l nesse Armando Licks, era uma casa muito grande... E ele
atendia embaixo, no poro. Uma fila! Eu olhei aquela fila e pensei duas
coisas: primeiro, esse povo t aqui tudo pra pedir coisa porque ele
vereador, no pela f. Segunda coisa, eu fiquei na dvida entre a f e o
pedir. E quando eu entrei, era um poro de cho, um poro grande com um
quartinho, e tinha uma velhinha, uma moreninha, bem preta! Pensa numa
negrinha baixinha bem pretinha, com um lencinho amarrado na cabea,
escolhendo um feijo l. E aquela baita daquela fila ali, e aquela velhinha
me olhava... Olhava a fila e baixava a cabea. Demorou uns minutos ela fez
um sinal com o dedo. Me chamou: vem c, meu filho. Pensei: deve ser
empregada da casa, essa "veia" louca. Fui l. Fui l falar com ela. Ela diz:
meu filho, sai dessa fila! Esse a eu preparei, botei um preto velho nele, ele
no vai ter poder pra mexer contigo, tu no pra ele. Tu t assim, assim,
assim, assado tua vida n? Diz ela: tu tem que fazer uma obrigao! Pra
ontem! Disse tu vai l em tal lugar, de tarde, leva uma toalha de banho, eu
vou fazer uma obrigao pra ti, meu filho! Tu no sabe mais onde que tu
t pisando, vou fazer uma obrigao pra ti, iniciar tuas obrigao de santo.
Sou me de santo! E deu risada.

Novamente, nessa passagem, Ademir afirma que sua "fora ancestral" queria
que ele se desenvolvesse nas religies africanas. O no desenvolvimento da
mediunidade, segundo essas convices religiosas, pode acarretar graves
problemas de sade psquica - como apontam muitos pesquisadores da temtica,
entre eles Monteiro (1985). O umbandista de So Francisco de Paula indicou a ele
que buscasse um sacerdote africano em Caxias do Sul - ele seguiu as
recomendaes, mas no encontrou. Retornou a Gramado e encontrou sua primeira
 304

me de santo na cidade vizinha, Canela. Ela que, apenas olhando para ele,
percebeu o que lhe afligia e indicou que inciasse sua "obrigao de santo".
Eu cheguei l de tarde, como ela mandou, nessa casa que de uma
outra filha de santo dela, que tinha um avirio l em Canela. Eu cheguei l.
Ela tava com tudo preparado pra me fazer o tal do cho. E que que o
cho? a obrigao religiosa, obrigao do santo, obrigao litrgica.
Afastar todos os lodus negativos da pessoa, trazer a pessoa pro mundo, de
volta. Cheguei l ela tava com cabrito, com galo, galinha, pombo, com tudo.
E fiz minha obrigao, dois dias eu fiquei l na casa. Quando eu me
levantei, no outro dia, eu senti que eu no era mais a mesma pessoa! Eu
tinha mudado. Mas mudado completamente! Nossa! E ela disse: de hoje em
diante tu vai ser assim, assim, assim, assado. Me deu a estrada. E naquilo
as coisas boas comearam a vir. Dinheiro, ento... era o que mais entrava
no meu bolso, era dinheiro. Mas entrou muito! At 1985.

Como afirma Pai Ademir, a sua iniciao religiosa permitiu que se

recuperasse imediatamente dos surtos que o estavam acometendo. Quando ele
finalizou essa iniciao, disse ter sentido que "tinha mudado completamente", que j
no era mais a mesma pessoa. Essa sua me de santo, segundo sua expresso,
"lhe deu a estrada", lhe indicou o caminho a seguir, pondo-lhe "no rumo" certo. E ele
ganhou muito dinheiro, atuando como representante comercial, e, principalmente,
como revendedor de veculos em Caxias do Sul. Foi sua me de santo que lhe
indicou a sada de Gramado e a vinda para Caxias do Sul, onde se estabeleceu
bem, financeiramente, e onde veio morar no bairro Pioneiro, local em que reside at
hoje.
Eu fiquei dois anos s e Gramado. A quando eu iniciei o santo, minha
prpria me de santo disse: meu filho, no pra ti, Gramado. A eu vim
embora. Vou pra Caxias. Tinha uma irm que morava aqui. Vim pra c,
comecei a trabalhar aqui. Trabalhei na Agralle, dois anos e meio, fiz curso
na Brigada Militar, passei! Em 79 eu estava fazendo [curso no] SENAC, de
vendas, relao humana. Comecei a vender carro l dentro da Agrale. Vim
pro Mrio de Boni. Durante 10 anos fui vendedor l, representante, gerente
de vendas... Eu tinha um escritrio... vendia bem pra caramba, vendia muito
bem! E sempre na religio. Vinha gente consultar, conversar comigo.
Morando sempre Aqui no Pioneiro! Sempre no bairro Pioneiro. Eu acho que
eu no sei viver em Caxias se no for no Bairro Pioneiro. Mais de 30 anos
que eu moro nesse bairro aqui. J sou uma referncia aqui. Todo mundo
me conhece!

Porm, a morte de sua me de santo lhe deixou sem rumo, novamente.

1985 foi o fim dela, e da eu no estava preparado pro fim dela. Eu no
sabia, a tornei a me quebrar de novo. Ela foi, e eu ca na mo dos
picaretas. E eu tinha muito dinheiro, e no queria saber de ser pai de santo.
A dcada de 80 inteira eu no queria, me desenganaram em 89. A era
muita gente: porque o senhor vai ser meu pai de santo! Pela fora do ax,
das coisas que fazia e respondia. E a eu segui a vida.
Quando fui pra outro pai de santo, aqui em Caxias, ele inverteu meu
santo, e a eu me perdi. Eu tinha vrios apartamentos aqui dentro da cidade,
tinha casa de praia em Sombrio, tinha chcara. Perdi tudo! Eu tinha 3
 305

empresas. Fali tudo! Santo errado! Eu era filho de Oxum, cheguei nesse pai
de santo e ele disse: Guri, tu vai virar viado, porque no pode ser filho de
um orix mulher! Pai de santo l de Porto Alegre. Em cinco anos na casa,
eu perdi tudo o que eu tinha! Fiquei doente, os mdicos no achavam nada,
ca de cama, fiquei meio cego. Gastei tudo com o tratamento de sade.
Hoje eu no tenho nada! Mas tenho muita amizade! Eu me encontrei de
novo na mo de outro pai de santo. T com ele! Minha vida voltou ao
normal de novo. Por isso no meu jogo eu cuido, porque se tu d o santo
errado, j era!

Tendo perdido o rumo com a morte de sua me de santo, Ademir buscou

outra mo para dar prosseguimento a sua formao religiosa. Caiu nas mos de um
"picareta", que lhe "trocou o santo" e, segundo suas formas de dar sentido a sua
vida, lhe conduziu novamente a um perodo em que ficou desnorteado, doente e
desamparado. O culto ao orix errado, segundo ele, pode fazer levar morte do
religioso. Como mostrei, a descoberta de quem o orix que dono da cabea de
cada um deve ser feito atravs do jogo de bzios, orculo que permite a um orix
especfico - Oxal Orunmil, o mais velho de todos, cego, que concede a viso
mstica para a prtica divinatria. Pai Ademir diz que esse pai de santo que lhe
desenganou sabia o que estava fazendo, e foi deliberadamente picareta, o que fez
no foi em funo da falta de conhecimento. Ele perdeu tudo o que tinha ganho,
ficou sem nada. At que, depois de cinco anos, deixou esse pai de santo e foi para
as mos de Pai Jairzinho do Bar, neto de religio de Prncipe Custdio.
A em 96, os orixs vieram e disseram que eu tinha que cuidar
exclusivamente da religio. S da religio. De 85 a 92 eu perdi tudo. A em
92 eu fiz meus santos tudo de novo. No cheguei ao primeiro ciclo, de sete
anos, na mo da minha primeira me de santo. Esse intermedirio que me
quebrou, fiquei s cinco anos l. Da, em 92, passei para o Pai Mucio. Ele
morreu em 97. Mas ele me deu governo, pra eu me governar sozinho, mas
eu no tenho como me governar sozinho, eu mexo com muita coisa e atraio
muito negativismo. A inveja dos que no so bem prontos, bem preparados,
que no fazem o que eu fao, me atacam: feitio daqui, feitio dali. Que eu
mesmo no posso me desfazer. E a eu fui pra mo do Pai Jair. E ele tem
uma mo muito forte, muito poderosa. Uma energia e uma luz muito grande.
E muito respeitado, tambm!

Foi esse o processo que o conduziu posio de zelador dos orixs,

cultuando principalmente nao, mas tambm tocando para exus e para eguns.
Como dito anteriormente, pai Ademir ficou em Curitiba por quase dez anos. Durante
a entrevista que gravei com ele, me mostrou muitos recortes de jornal da capital
paranaense que trazem notcias de atrocidades realizadas por pessoas, atribudas a
pessoas da religio, tal qual o assassinato de bebs e adultos, roubos e estupros. E
diz: isso "no religio, fruto de pessoas despreparadas que desconhecem os
 306

fundamentos!" E afirma: "So coisas assim que me trouxeram de volta!" Essas

experincias fora de Caxias do Sul e do Rio Grande do Sul lhe trouxeram uma
bagagem interessante em termos das formas religiosas de matriz africana presentes
no brasil.

Eu sou acostumado a dizer pra muito pai de santo de Caxias: voc quer
ser pai de santo, sai de dentro de Caxias. Olha voc de l de fora pra
dentro. Muita gente fala do candombl como o verdadeiro. Mas voc olha,
quantos estados tem o Brasil? Ns s temos as naes de batuque dentro
do Rio Grande do Sul. O resto tudo candombl. O Candombl impera no
Brasil! Voc sai das divisas do Rio Grande do Sul, s candombl. Em
Curitiba, o batuque no pega. Eles tm uma mentalidade que eles tem que
raspar, seno eles no vo ser pais de santo. Nossa nao de batuque no
pega fora do Rio Grande do Sul. O nosso orix africano, de naes
africanas de batuque, ele no sai de dentro do Rio Grande do Sul. Ele no
aceito. E so culturas diferenciadas.

Pai Ademir menciona diferenas em relao aos rituais, aos simbolismos

religiosos, prpria iniciao de um religioso. Diz que no candombl se introduz
uma semente na cabea do religioso, a partir de uma pequena inciso, o que no
praticado no batuque gacho. Diz que, se no Rio Grande do Sul a comida oferecida
para Ogum o churrasco, no resto do Brasil, onde impera o candombl, a
feijoada. Cita as naes do candombl e algumas de suas ramificaes, o culto a
orixs que no se cultua no Rio Grande, etc. Esse olhar de fora para dentro lhe
permitiu ver que essas diferenas so significativas, e que, mesmo nos outros dois
estados do sul do Brasil, no se aceita facilmente o batuque, mas somente o
candombl. Isso no o impediu de assumir certo protagonismo quando pratica
religiosa na em Curitiba. Disse ter ajudado a realizar as primeiras das hoje
tradicionais procisses em homenagem a Ogum, bem como na criao de um
santurio dos orixs, um parque muito bonito com mata e cachoeiras, como o que
existe em Caxias do Sul. E acredita que Caxias do Sul, como vimos, uma terra
abenoada pelos orixs, um lugar muito bom para desenvolver sua prtica religiosa,
cumprindo sua misso de buscar agregao e unio dos religiosos.

6.4. O ritual de lavagem das escadarias: da religio no espao pblico

Sobre a Lavagem das escadarias, afirmou Pai Ademir:
Olha, foi uma das coisas mais bem abenoadas, mais gratificantes foi
ter feito essa lavagem das escadarias da catedral. Isso a, na verdade, a
gente lava, e se voc pesquisar, voc vai ver que na Bahia, Rio de Janeiro,
So Paulo, onde h a lavagem da escadaria de uma igreja, usado dois
tipos de gua de cheiro s: gua de flor de laranjeira e gua de alfazema.
So as duas guas de cheiro usadas. Foi usado nas rampas de Braslia, do
 307

Senado, pelas mes de santo de Braslia, quando deu todas aquelas

confuso l. Alfazema e flor da laranjeira. Flor da laranjeira a flor de
Ogum, o orix da guerra, que ensina a guerra, ensina a guerrear, ensina a
trabalhar e ensina a cultivar. A guerra dele pelo bem, no pelo mal. a
que acalma tudo, pra acalmar, baixar aqueles travamentos de guerra,
tudo! E a alfazema da Me Oxum, que a dona do corao. pra
suavizar o sentimento daquelas pessoas que esto ali. Acalmar aquelas
pessoas que esto ali, tambm. So as duas guas de cheiro usadas, e so
as duas que eu usei aqui em Caxias tambm. Esse ano vai acontecer de
novo.

Pai Ademir comenta que a realizao da lavagem foi algo abenoado e

extremamente gratificante. Que as guas de cheiro utilizadas no rito foram para
Ogum, o orix da guerra, no sentido de apaziguar o contexto conflituoso de Caxias
do Sul, e de Oxum, para suavizar os sentimentos. Disse que enfrentou muitas
pessoas para levar a termo o ritual.

Houve um questionamento muito grande. O que tu puder imaginar que

eu enfrentei, at a hora da lavagem, tu imagine! Que at pro bispo ligaram
dizendo que eu ia fazer despacho l na porta da catedral, que no era pro
bispo deixar acontecer isso, porque eu ia levar cabrito pra matar e ia fazer o
horror! Pessoas da prpria religio! Que se dizem da religio, porque
pessoas da religio no fariam isso... Houve um embate muito grande pra
mim fazer a lavagem, l!
Houve o fator imprensa. Eles estavam todos l na hora e viram que nada
disso ia ser feito! A ideia qual ? Porque a religio africana, a umbanda e a
religio catlica, elas andam juntas, elas se assemelham nas doutrinas
Algumas coisas so diferentes, mas so muito semelhantes. Porque ns
no condenamos ningum, ns no discriminamos ningum. Por cor, por
sexo, por nada. A gente orienta, o nosso compromisso. E ali foi uma
passagem de nossas ancestralidades!
O primeiro contato deles foi com o padre. Est certo que foram mortos,
foram sacrificados, foram considerados bruxos, pela inquisio. Mas
trilharam o caminho das escadarias das igrejas. E a igreja, pra ns, ela
representada na Bahia por Nosso Senhor do Bomfim, e aqui no sul do
Brasil, por Oxal. governada por Oxal. Claro que pro catlico por Jesus
Cristo, mas pra ns por Oxal. O filho de Deus, o filho do criador. Ento
onde foi uma passagem de nossos escravos, com certeza a lavagem das
escadarias, ia trazer benefcio pra religio, pros nossos ancestrais, ia trazer
a liberdade de espritos ancestrais que por ali vagam nas portas de igreja
ainda. Agradar a eles, mostrar que tem algum que representa eles hoje.

Ademir afirma que o ritual foi realizado no apenas para apaziguar e suavizar
o mundo dos vivos, mas tambm os antepassados, os espritos daquele que
conviveram com perodos de perseguio e escravizao dos negros. Temos, aqui
uma diferena clara entre a orientao de Pai Ademir e de Babadiba, que exemplo
de sacerdote orientado reafricanizao e dessincretizao das religies de matriz
africana. Trata-se de diferentes perspectivas e orientaes. Pai Ademir diz que
quando voc se inicia e entra para a religio afro, voc no mais catlico, voc
deixa de pertencer a esse universo. Porm, afirma ser necessrio produzir essa
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aproximao entre catolicismo e religio afro. So religies diferentes, mas tm

coisas em comum. Creio que esse movimento de aproximao, de exaltao das
semelhanas - so religies, e, por serem religies, tm traos fundamentais
comuns - deve-se busca de aceitao das religies de matriz africana na cidade
como um todo. Caxias do Sul lugar que onde essas formas identitrias encontram-
se em emergncia. uma presena forte e antiga, porm velada. Frequenta-se
terreiros, mas isso no aceito publicamente. Alm disso, o fato de muitos dos
frequentadores do terreiros, e portanto participantes dos rituais religiosos, serem
catlicos conduz a tal aproximao inevitvel.

E eu vou te dizer, eu sa de l, eu disse quando terminou a lavagem: eu

estou de alma lavada! Eu senti uma paz que fazia muitos anos que eu no
sentia. Quando eu desci o ltimo degrau da igreja, eu senti, parecia que eu
estava pisando nas nuvens. Leve, descarregado, com a conscincia bem
tranquila. Aquilo foi uma coisa maravilhosa que eu vou repetir todos os
anos, dia 15 de novembro. E esse ano [2012] a programao vai ser muito
maior. Aquilo fez com que aquele povo todo da conscincia negra, mudasse
a semana da conscincia negra, iniciasse dia 15 e conclusse dia 20. E o
que vai acontecer esse ano. Foi a primeira vez que eu tentei, e deu tudo
certo!

Diz que os mais velhos queriam "lhe surrar" quando ele props a procisso
para Ogum, iniciada por ele, porque ia levar a imagem pra rua, porque iam ser mal
falados. Botei Ogum na rua! Os pais de santo mais antigos tudo queriam me bater!
Mas depois vieram me pedir para participar. E o evento "virou parte do calendrio
de Caxias", sendo que, posteriormente, foi reconhecida como cidade de Ogum. Fala
tambm de outros eventos, em especial um que realizou em homenagem a antigas
mes de santo de Caxias, em culto sua memria e ancestralidade.
Foi chamado de louco quando props a lavagem das escadarias, e prev que
os mesmos que lhe chamaram de louco, devem estar l nesse ano. Disse que
depois muitos lhe ligaram, pedindo desculpas. E ele respondeu dizendo:
Voc no deve estar pedindo desculpas pra mim, mas pro seu orix, pro
seu caboclo! Eu fiz em prol da religio. Em comunho religio. Agora se
vocs no so pais pra se unir, pra enfrentar a imprensa, tm medo de falar,
porque vocs no conhecem a religio! Eu fui duro e grosso, porque eu
acho que nessas horas, voc tem que ser real.

Por fim, refletiu:

A presena da religio de matriz africana em Caxias do Sul muito forte!
Ela muito forte! Eu te digo uma coisa: eu arrisco a te dizer, sem medo de
errar, que o poltico de Caxias que no se agarrar com a religio africana,
ele no ganha eleio dentro de Caxias!
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O sacerdote predisse que Barbosa Velho seria prefeito, "porque est na graa
dos pais de santo e da religio. Com certeza ser eleito!" Em agosto de 2012, trs
meses antes da entrevista que gravamos, demarcou o resultado das eleies
municipais, que veio a se concretizar. Por fim, apontou que ainda h muito o que se
fazer nesse pleito poltico de alavancar a visibilidade e aceitao das religies de
matriz africanas na cidade. E no so poucos os perigos desse caminho,
salientando que, nesses caminhos, ele um mero instrumento nas mos das
intenes dos orixs.
Ns temos um trabalho muito longo pela frente. E muito perigoso! Fico
feliz, at, de gravar, porque a gente enfrenta o perigo no dia a dia. Quem
trabalha srio, quem trabalha honesto, est sempre enfrentando perigos...
Feitio ali na porta que deixam todo dia pra mim. No d certo! Mas podem
vir um dia e me atacar com bala! O certo s cabe aos orixs, a gente s
um instrumento.

Como mostra Wagner Gonalves da Silva (1996), em seus estudos sobre o

candombl e o uso religioso da cidade na capital paulista, j que se pode observar a
presena do sagrado afrobrasileiro como parte do cotidiano de uma cidade como
So Paulo, e ele est no centro da cidade, isso sinal de uma aceitao dessas
religies no espao pblico. Poucas dcadas atrs, entretanto, os adeptos dessas
formas religiosas sofriam forte discriminao. Tal parece ser o caso do que se
efetiva em Caxias do Sul, no presente momento, e, h mais tempo, em Porto Alegre,
tendo em vista sua fragmentao territorial. Se, por exemplo, no Areal da Baronesa
e no MontSerrat essa presena era visvel e aceita, at certo ponto, o mesmo no
se pode dizer quanto ao centro da cidade. Discutindo a apropriao religiosa do
espao urbano, o autor mostra como as migraes para a capital paulista, inclusive
de adeptos do batuque gacho, desempenham papel importante no crescimento
dessas religies. As apropriaes do espao urbano, afirma, relacionam-se
"negociao e luta dos diferentes grupos sociais pela hegemonia e pelo controle das
formas que possibilitam sua apropriao material e ideolgica" (1996, p. 95). Trata-
se, como mostra, de um processo em que essas religies vm demarcando e
conquistando espaos, conseguindo assim "conquistar a cidade". So praticas
religiosas afrobrasileiras eminentemente urbanas, apesar de oriundas de uma
realidade de aldeias africanas, presentes h muito tempo nas cidades brasileiras -
gachas, no caso deste estudo, e que agora visam levar a pblico suas razes, seus
axs e suas significaes sagradas atreladas aos espaos da cidade.
 310

CAPTULO 7.
AS IDENTIDADES E O CAMPO POLTICO: NAO, ETNICIDADE E CIDADANIA

INCENSO FOSSE MSICA

isso de querer ser

exatamente aquilo
que a gente
ainda vai
nos levar alm

Paulo Leminski

Homenagem a Me Norinha de Oxal na Cmara de Vereadores de Porto Alegre.

Novembro de 2007
 311

Falar em poltica no campo das cincias sociais significa, necessariamente,

abordar as relaes de poder nas sociedades humanas. Sob a tica da antropologia,
em um sentido geral, o estudo da poltica se desloca dos grandes atores polticos e
seus cenrios de disputa apartados da vida do homem comum (de maneira
genrica, o foco da cincia poltica), para o cotidiano de pessoas e grupos que
compem uma sociedade - seja ela uma comunidade local, um Estado-Nacional ou
mesmo uma sociedade transnacional crivada de fluxos globais de populaes, bens,
imagens e identidades. Sob tal perspectiva, interessam as lgicas culturais que
permeiam as relaes de poder, os cdigos que constituem as formas de
comunicao inerentes vida social, e as interaes entre atores sociais. Atores
estes que se inserem em tais lgicas, mobilizam e manipulam seus cdigos, as
atualizam e transformam, em sua ao. A demarcao de presena das religies de
matriz africana no contexto do Rio Grande do Sul se faz evidente, como na
realizao da Marcha pela Liberdade Religiosa, realizada em 2007,
concomitantemente com a Marcha de Abertura do V Frum Social Mundial, realizada
em Porto Alegre, que acompanhei tomando Mestre Borel como personagem central.

Marcha pela Liberdade Religiosa Porto Alegre, janeiro de 2010

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Certamente o assunto aqui abordado envolve necessariamente a temtica da

cidadania e, portanto, a discusso a respeito da prpria ideia de nao e dos
sujeitos que a constituem como portadores de direitos e deveres. Em Cidadania
Para Todos, Paul Singer (2008) aborda o tema, afirmando que, no curso histrico
da formao das naes modernas, primeiramente asseguram-se aos cidados
direitos civis (como, por exemplo, o direito vida e a no ser alvo de violncia);
posteriormente, so garantidos os direitos polticos (poder votar, escolher
representantes que compem os ncleos de tomada de deciso poltica no caso
brasileiro, tambm um dever -, e mais tarde, o direito do cidado de candidatar-se
aos cargos polticos e, portanto, de ser votado). Afirma Jos Murilo de Carvalho
(1995) que o desenvolvimento da cidadania na Amrica Latina no se deu nos
mesmos moldes da sociedade europeia, j que o trabalho escravo, reinventado nas
colnias aps sculos de inexistncia na Europa ou de uma existncia bastante
restrita - e que no Brasil se arrastou at as portas do sc. XX, impediu o
alargamento dos direitos civis e polticos. Para Carvalho, (1992) mesmo em perodo
bem mais recente da histria, os direitos civis so constantemente desrespeitados
no Brasil, a partir de uma diviso dos sujeitos em classes de cidados, hierarquia em
que pobres e negros esto alijados, de alguns dos direitos mais fundamentais
entre eles igualdade, liberdade, propriedade.
Em meados do sc. XX, especialmente no perodo ps-2 Guerra Mundial,
quase todas as naes do mundo voltam-se busca do chamado Estado de bem-
estar social, emergem decisivamente os direitos sociais (que remontam busca por
direitos trabalhistas ainda no sc. XIX), cuja preocupao estava referida
distribuio dos benefcios da sociedade industrial a todos os cidados, sob
responsabilidade do Estado (Sade, Educao, Habitao, Previdncia, Pleno
Emprego, etc.). Atualmente, afirmam os autores, grupos e movimentos sociais,
contrariando a tendncia ao individualismo e homogeneizao cultural, buscam o
direito diferena (Pacheco, 2003, p. 56). Trata-se, sobretudo, de reivindicaes de
minorias sociais: homossexuais, mulheres, negros, religiosos, em meio as quais o
cidado quer ser respeitado em sua singularidade75. Para definir esse novo sujeito

75
Essas minorias so definidas em termos do acesso s fontes de poder social, e no em termos do
volume populacional. No Brasil, os negros so hoje maioria da populao, porm podem ser
 319

de direitos, Marshal Sahlins (1997) menciona o termo Citizen plus um cidado

como os outros, porm com certos aspectos identitrios especficos que o tornam
um sujeito diferenciado. Entre as aes delineadas nesse contexto esto polticas
afirmativas oriundas da percepo das desvantagens estruturais ligadas raa no
Brasil e atreladas a desigualdades socioeconmicas.
Arruti (2008), realiza uma reconstituio dos meandros da ressemantizao
do conceito de quilombo ao longo da histria poltica e intelectual do pas; define o
autor que este um conceito aberto, em curso, em processo; se, num primeiro
momento, abarcava um sentido de fuga e subverso escrava ao sistema colonial
vigente, passa progressivamente, com o marxismo em voga nos crculos intelectuais
do pas em meados do sc. XX, a ser sinnimo de resistncia popular s injustias
sociais do pas especialmente quanto ao nascente sistema capitalista. num
terceiro momento que, conforme Arruti, o movimento negro passa a revestir o termo
de um sentido mais cultural ou racial do que de classe. Nesse nterim, momento de
afirmao das lutas dos movimentos negros no pas principalmente quanto
disputa em torno da valorizao oficial de smbolos, datas e personagens negros
Abdias do Nascimento publica, em 1980, o livro O quilombismo,
[...] onde buscava dar forma de tese histrico-humanista ao quilombo,
tomando-o como movimento social de resistncia fsica e cultural da
populao negra, que se estruturou no s na forma dos grupos fugidos
para o interior das matas na poca da escravido, mas tambm, em um
sentido bastante ampliado, na forma de todo e qualquer grupo tolerado pela
ordem dominante em funo de suas declaradas finalidades religiosas,
recreativas, beneficentes, esportivas, etc. (Arruti, 2008, p. 320).

na decorrncia dessa ressemantizao que o termo quilombo inserido na

pauta das reivindicaes do movimento negro e acaba por figurar no ADCT/CF, no
j referido artigo 68, aprovado a partir da participao e presso exercida pelos
Movimentos. Esse amplo artigo, passvel de mltiplas interpretaes, lido por Arruti
(2008, p. 232, grifo do autor) como smbolo ou metfora tanto da 'resistncia negra'
razo de afirmao - quanto do desrespeito histrico infligido a esta populao
razo de reparao. Conclui Arruti:
Percebe-se, ento, a complexidade das categorias operadas em torno do
tema quilombo. Ela identifica e d estatuto analtico a uma categoria
histrica que ressemantizada pelo movimento social e uma srie de
formulaes tericas e polticas (2008, p. 341).

considerados muinoritrios em funo das formas de excluso social a que esto sujeitos (Cohen,
1974).
 320

Aps amplo debate, a partir do artigo que pouco tem de especfico e

pragmtico, o termo quilombo passou a ser instrumento de busca de garantia de
direitos por parte dos referidos grupos; trata-se de um mecanismo de acesso terra,
e que inaugura uma modalidade indita de posse de terras no Brasil: as terras
coletivas, cujo ttulo emitido a uma associao coletiva de moradores, que pe em
xeque a viso hegemnica da terra como valor de mercado, passando a aludir
perpetuao das comunidades em detrimento volatilidade dos jogos de mercado,
em que se impe a lgica da circulao do capital. Em quase todos os casos, h,
como elemento fundamental, a busca de regularizao das terras ocupadas por
parte das comunidades. Trata-se dos mesmos pleitos, de processos identitrios
semelhantes, mas que abarca extrema diversidade de histrias e configuraes
coletivas. A existncia de mais de 3500 comunidades remanescentes de quilombos
autorreconhecidas no Brasil deve ser lida como uma manifestao explcita do
problema fundirio atrelado s populaes negras no pas. E envolve,
simbolicamente, o repensar de razes e ancestralidade.
So muitos os pensadores que refletem sobre tema da nao em sua
dinmica contempornea. Tambiah (1997) prope uma contraposio tendncia
generalizada de que tal entidade deve ser pensada em quadros exclusivamente
europeus ou ocidentais, como se toda forma que fuja dos moldes clssicos de
funcionamento e imaginao da nao fosse deturpao de um modelo original e
acabado, em virtude de uma incompletude, irracionalidade, atraso ou lapso evolutivo
que impedisse que sociedades no ocidentais de desenvolver um Estado
democrtico. Tambiah traa uma contundente crtica a Thompson, para quem a
base do Estado seria uma economia moral que elimina diferenas tnicas,
lingusticas, culturais e etc. Tambm critica a ideia de comunidade imaginada
desenvolvida por Anderson (1989) por esquecer que tambm a diversidade tnica
teve papel fundamental na criao do estado europeu. O Estado-nao, nesse
sentido, no deve ser condicionado supresso das diferenas. Se nos estados
ocidentais a cidadania, em princpio, suprime a origem tnica e a religio, em outros
estados, e tal parece ser uma tendncia generalizada, essa comunidade imaginada
pensada nas diferenas. O autor identifica o problema de emergncia dos
movimentos tnicos, frequentemente associados a rituais de violncia coletiva em
meio aos estados que entende como etnonacionalistas, no como um fenmeno
isolado ou regional, mas sim algo em escala global. Em suas palavras, assinala:
 321

Hoje, uma questo crucial a transio de uma poltica de Estado-Nao para uma
poltica de pluralismo tnico (1997, p. 14) , sendo a politizao da etnicidade a mola
propulsora. A partir da independncia de Estados at ento dependentes, verifica-se
a emergncia dessas coletividades que questionam a pertinncia da unidade
nacional.
O marxista Benedict Anderson referncia nos estudos sobre os Estados
nacionais embora, geralmente, seja duramente criticado. A fora central de sua
argumentao est na ideia de comunidade imaginada (1989), por certo uma
metfora poderosa, que designa um grupo que se v como pertencente a um todo
mais amplo a partir de uma identificao horizontal. ao seu modelo de Estado-
Nao, pautado pelas ideias de homogeneidade, identidade e unidade, que reagem
os autores inseridos na perspectiva ps-colonial.
Akil Gupta (2007) e Homi Bhabha (1998) produzem argumentao que vo na
mesma direo: para os dois, a temporalidade da nao, ao contrrio do que prope
Anderson, no homognea e linear, mas mltipla e heterognea. Para ambos, a
dimenso fundamental desconstruir as fices que se forjaram em torno da nao.
Para Bhabha, existe uma narrativa homognea e hegemnica, a que ele denomina
pedaggica, que narra o Estado a partir de uma histria linear e progressista.
Comenta o autor que o tempo da nao tal qual concebida por Anderson um
tempo homogneo e vazio tempo do relgio e do calendrio, das datas
comemorativas de celebrao dos mitos. H, entretanto, outros movimentos, outros
grupos sociais, com outras temporalidades, que, ao agir, constituem outras
narrativas - s quais o autor denomina performticas - que possuem como objetivo
inscrever nas narrativas pedaggicas outras histrias. Esses discursos das
etnicidades emergentes, props Bhabha, configuram-se como um espao
suplementar de significao cultural, um discurso minoritrio que antagoniza
generalizaes e homogeneidades na histria da nao. Nesse sentido, para
Bhabha, a nao algo disjuntivo: os afrodescendentes, nos EUA, lutaram para
serem inseridos na narrativa dominante, de modo que um branco se reconhea em
um negro, estabelecendo a algum tipo de narcisismo, sendo esse reconhecer-se
no outro o lao fundante do social. O que inscreve esses outros na nao a
performance, a agncia, o conflito, e no o seu apagamento. Assim, existe um
processo contnuo de inscrio das narrativas nacionais. A grande crtica a
Anderson se assenta no fato de que, ao propor o conceito de comunidade
 322

imaginada, ele foi por demais eurocntrico, tolhendo a possibilidade de imaginar

outras formas de nao que no a ocidental, que teve bero na Europa. Afirma
Bhabha que, nos tempos do ps-colonialismo, vivemos o retorno do diasprico, a
reunio de imigrantes e minorias nas cidades. Os movimentos tnicos, no Brasil,
podem ser pensados, assim, como uma emergente temporalidade disjuntiva nos
discursos da unidade nacional como mestia. Na medida em que as identidades
culturais e polticas so sempre construdas na alteridade, a contra-modernidade
ps-colonial vem trazer tona outras subjetividades, forjadas a partir de
experincias histricas e lugares de significao diversos, de outras subjetividades
sustentadas por outros signos. De fato, no creio ser possvel afirmar que o Brasil
um Estado ps-colonial, como alguns Estados asiticos ou africanos, cuja
descolonizao se processou h menos tempo que o Brasil entre eles, ndia,
Paquisto, Sri-Lanka, e outros tantos. O Brasil, enquanto unidade poltica, possui
uma trajetria histrica prpria, abarcando passagens singulares como a vinda da
Famlia Real Portuguesa em 1808 e a transferncia da corte para a colnia. Mas,
por certo, uma nao que se constitui atravs da convergncia de, ao menos, trs
matrizes tnicas fundamentais, como evidenciada por pioneiros na anlise histrica
do pas na constituio de uma intelectualidade prpria entre eles, Caio Prado Jr.,
Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda e, mais recentemente, Darcy Ribeiro.
Como vimos, h muito as naes j no podem ser consideradas entidades
unas e homogneas. Os processos de integrao global intensificam tal percepo,
pois rompem fronteiras nacionais, integrando e conectando culturas. Segundo Inda e
Rosaldo (2002) a que reside a principal contribuio da antropologia, na crtica a
uma perspectiva substancialista de comunidade, ao mesmo tempo em que permite
conhecer como essas mudanas globais assumem feies distintas em diferentes
contextos, no nvel das prticas e significados. De fato, as culturas passam a ser
cada vez mais desterritorializadas e reterritorializadas.
Gupta e Ferguson (2002) exploram a tenso presente na prpria antropologia,
to marcada pelo trabalho de campo como rito de passagem, quanto s novas
formas de percepo do espao. Se antes, o paradigma predominante era o da
descontinuidade natural entre as sociedades, a partir de uma diviso espacial e da
concepo de mundo como uma coleo de pases, hoje a fico da cultura como
dado objetivo cai por terra, na medida em que as culturas so crescentemente
hbridas, cosmopolitas e em permanente transformao. Os autores nos mostram
 323

como h a quebra da iluso de uma conexo natural e essencial entre lugar e

cultura, recorrendo ideia de que as naes no podem ser vistas como lugares
demarcados, mas estados de ser imaginados, de modo que as culturas e povos
no podem mais ser plausivelmente localizados no mapa. Recorrendo a uma ideia
que j discutimos, proposta por Anderson, dizem os autores que, se construmos
nosso pertencimento a naes e culturas a partir da consolidao de comunidades
imaginadas, tambm os espaos aos quais se ligam so imaginados, e no dados
objetivos. Afirmam, ento, que devemos atentar s dimenses polticas dos
fenmenos de construo dos espaos como lugares habitados e territrios de
enraizamento ou seja, estar atentos politizao da imaginao acerca dos
lugares e pertencimentos, s relaes de poder que a se inserem, tendo em vista,
por exemplo, as polticas imigratrias, a autodeterminao dos povos algo que nos
interessa particularmente, no presente estudo - e assim por diante. A essas formas
de imaginao do espao e de forjamento das territorialidades intimamente atreladas
s identidades, nos detivemos ao longo da reconstituio das experincias
etnogrficas, ao longo desta tese.
Como vimos, as relaes de poder perpassam a experincia humana seja
qual for a escala de anlise - desde um microcosmo em que as interaes podem
ser exploradas minuciosamente, passando pelos processos polticos de construo
de naes como unidades de sentimento, pertencimento e ao, at as culturas
hbridas e desterritorializadas em nveis transnacionais e globais. O que nos salta
aos olhos que a dimenso poltica no deve ser negligenciada nos estudos
antropolgicos, na medida em que, no nvel dos sentidos e significados, dos cdigos
e sua mobilizao e manipulao por parte dos grupos sociais, a ao social envolve
necessariamente os equilbrios mais ou menos estveis do poder quer se trate da
honra, do prestgio, da riqueza material, das grandes narrativas, das polticas
institucionais ou da poltica das identidades e dos territrios urbanos.
Se verificamos a intensificao das mobilidades populacionais no que alguns
autores concebem como a ps-modernidade, esses fluxos, entretanto, se do h
muito tempo. Veja-se o caso da dispora africana, em que levas enormes de
populaes atravessaram as fronteiras entre estados, cruzaram oceanos e vieram a
compor outras sociedades nacionais, como a brasileira, na condio de elemento
crucial, ao menos em nvel simblico, a partir de processos histricos de
independncias e lutas por direitos civis. Clifford (1999) examina essas populaes
 324

que, fora de sua terra natal, vivenciam experincias de deslocamento e reinsero

em novos contextos sociais e culturais, afirmando que tais prticas diaspricas no
podem ser reduzidas a epifenmenos do Estado-nao moderno, uma vez que
ocorrem h milnios. As velhas e novas disporas, somadas, oferecem material
interessante para a anlise do que denomina os ps-colonialismos emergentes (p.
229). Afirma o autor que h experincias claras de dispora, como no caso dos
africanos e judeus, bem como na recente experincia dos chineses em disperso
pelo mundo, e outras situaes de populaes transnacionais que cruzam fronteiras,
as quais se caracterizariam como mais ou menos diaspricas. Esses fluxos,
argumenta, so regidos pelas normas dos Estados Nacionais, suas polticas de
fronteiras, sua recusa ou sua facilitao entrada de imigrantes - veja-se, no caso
do Brasil e da Amrica como um todo, dois processos que interessam
particularmente em funo da etnografia em Caxias do Sul e em Porto Alegre: a
imensa massa de escravos africanos trazidos para o outra lado do Atlntico como
ncleo fundamental das vantagens econmicas na administrao colonial (a que
Clifford chega a definir como um dos elementos da pr-histria do ps-colonialismo),
e, da mesma forma, as polticas imigracionistas que ofereciam terras aos imigrantes
europeus em fins do sc. XIX. Esto, assim, situadas no corpo do Estado nacional,
envolvidas em regimes de dominao poltica e desigualdade econmica. E,
seguindo as ideias de Clifford, no que tange s identidades nacionais e ao
pertencimento tnico, o Estado nacional como projeto homogneo, cujas
articulaes simblicas pautam-se na ideia de um territrio normativo e uma
temporalidade mtica e histrica nica, v-se claramente ameaado pelas disporas.
Os discursos diaspricos, para o autor, esto entre os principais idiomas das novas
formaes ps-coloniais, incorporados emergncia de novas comunidades e
novos futuros imaginados, pautados por outras concepes, que no as ocidentais,
sobre cosmopolitismo, etnicidade e nacionalismo.
A questo das fronteiras entre sociedades e culturas, Estados nacionais e
etnias, e mesmo entre natureza e cultura, devem receber a nossa ateno como
estudiosos da vida social. Se cada vez mais complexo definir unidades de
pertencimento, a nao continua sendo uma das instncias cruciais de nossas vidas
ao menos em termos polticos. Enquanto unidade poltica, encompassa as aes
quanto sociedade certamente heterognea que a compe, em termos culturais,
tnicos, regionais, etc., traando polticas patrimoniais quanto s classes sociais e
 325

diversidade tnica temos no Brasil, vale reafirmar, a diversidade cultural e as

populaes indgenas e afrodescendentes como objeto de proteo do Estado, e
tambm como smbolos de identidade nacional. Cabe, portanto discutir o tema da
raa, em suas dimenses atuais na sociedade brasileira e em seu processo no
tempo, pautando suas necessrias implicaes polticas em meio aos discursos e
aes de indivduos e grupos sociais, bem como as fronteiras entre tal conceito e a
ideia de relaes intertnicas.
As questes atreladas s relaes raciais e as identidades tnicas esto em
ebulio do Brasil, tanto em meio efervescncia da sociedade civil quanto no
campo da produo acadmica, bem como em suas relaes com a anlise e a
formulao de aes polticas no seio dos Estados nacionais e nos debates
internacionais. Distintas noes acerca da raa, como elemento importante nas
sociedades humanas, foram tecidas ao longo de sculos de debate, em que cincias
sociais e cincias naturais estiveram em contato tanto para a importao de
princpios, passando pelo estabelecimento de certos consensos, at a formulao de
divergncias absolutas. Esse prprio contato nos mostra que a raa pode ser
entendida como um hbrido entre natureza e cultura76. Para Latour (2004) os
hbridos podem ser vistos como resultado da busca de purificao de ideias, que nos
conduzem, insistentemente, traduo. Quanto mais tentamos afastar os hbridos,
mais eles surgem. Assim, afirma (p. 9):
Nos mesmos somos hbridos, instalados precariamente no interior das
instituies cientificas, meio engenheiros, meio filsofos, um tero instrudos
sem que o desejssemos; optamos por descrever as tramas onde quer que
estas nos levem. Nosso meio de transporte a noo de traduo ou de
rede.

Nessa seara de hbridos e redes - esta ltima uma noo central, que articula
a tessitura dessa tese - este tema nos remete, como dito, s relaes, oposies e
complementaridades entre natureza e cultura. A noo de natureza, conceito
clssico da antropologia (em especial no tocante s fronteiras entre natureza e
cultura e aos usos e classificaes do meio natural e seus recursos por parte das
diferentes culturas) retorna pauta a partir de um amplo escopo de reflexes. Diante
delas, afirma Latour (2004): a diviso naturezacultura, tal qual formulada pelo

76
As discusses com o prof. Bernardo Lewgoy, durante a disciplina Antropologia Contempornea, por
mim cursada durante o doutorado no PPGAS, no segundo semestre de 2010, foram fundamentais
para o desenvolvimento dessa idia e das discusses aqui traadas. Foi o professor Bernardo quem
definiu a raa como um hbrido entre natureza e cultura, em nossas discusses sobre a teoria de
Bruno Latour.
 326

pensamento ocidental moderno, no absoluta longe disso! A prpria ideia de

modernidade questionvel.
O problema aqui levantado um mote central nos debates contemporneos,
situando-se no cerne de agendas polticas e estimulando intensas polmicas; e
remete, necessariamente, desigualdade social que constitui a nao brasileira:
muito se aponta para o fato de que essa desigualdade possui ntidas implicaes
raciais, oriunda da histria do pas, que surge em meio colonizao do novo
mundo pelas monarquias europeias. Nesse processo, se reinventa o sistema
escravocrata, h muitos sculos desde a antiguidade clssica - no dominante nas
metrpoles, e movimenta-se imenso contingente populacional atravs de
continentes para estabelecer formas produtivas lucrativas a dispora77. Nesse
sentido, necessrio contextualizar discursos e perceber como as ideias de raa e
etnia esto atreladas ao debate em torno da noo de cidadania.
Segundo tericos, o Brasil s pode ser considerado uma nao, no sentido
moderno do termo, a partir do estabelecimento da igualdade civil entre os cidados,
e isso s se efetiva com a abolio da escravatura. O Brasil , alis, o ltimo pas
independente das Amricas a abolir o sistema escravocrata, mesmo depois de mais
de seis dcadas de sua declarao de independncia. Em um processo histrico a
atrelado, e que nos interessa bastante por configurar uma das marcas identitrias de
Caxias do Sul, no perodo anterior abolio, o governo imperial adota uma poltica
clara de branqueamento, ao incentivar a vinda de imigrantes europeus (pobres, em
geral, em situao desfavorvel) como poltica de Estado, inclusive tecendo para tais
populaes polticas de reforma agrria e estabelecimento de pequenas unidades de
agricultura familiar, como aponta Thales de Azevedo (1975). Eram polticas
afirmativas? Eram polticas de cotas? Por certo, tnhamos a um recorte da
concesso de benefcios polticos a partir da origem dos sujeitos e, portanto,
tnicos. E - por que no dizer? - raciais! Trata-se de um modelo, pautado em
pequenas propriedades familiares, ao invs do latifndio e da monocultura que tanto
caracterizaram a histria do Brasil - j que ali se implementou um processo de
reforma agrria, porm em terras consideradas devolutas e que rendeu frutos
interessantes. O sucesso econmico da regio pode ser lido como um elemento

77
Estima-se a vinda de mais de 5 milhes de africanos durante o periodo colonial, sendo
extremamente complexo precisar este valor, em funo da falta de documentos histricos e da ampla
prtica do trfico illegal que caracterizou o processo.
 327

favorvel, nesse sentido, como nos mostra Borba (2003). O mesmo tipo de ao no
ocorreu com os descendentes de escravos, em situaes igualmente desfavorveis
no perodo ps-abolio78.

7.1. Natureza e cultura: os interstcios da raa

Verifica-se uma centralidade da categoria corpo nas anlises
contemporneas, que tendem a compreender este que o princpio mais bsico da
vida do humano - enquanto indivduo biolgico, membro de uma espcie -, como
elemento central na experincia humana. Na medida em que a cultura s
construda corporalmente (os sistemas simblicos no flutuam no espao e mesmo
uma imagem ou um texto, objetivamente tecido no espao, s se completa com a
interpretao de um sujeito atravs da mediao de seus cdigos e suas formas de
percepo do mundo), tambm o corpo culturalmente construdo79. Para Descola e
Palsson (1996), a percepo do corpo como elemento essencial na compreenso da
vida social mostra a impossibilidade de separar de maneira absoluta os domnios da
natureza e da cultura.
Descola (2005) entende que prticas e comportamentos observveis exibem
regularidades que, frequentemente, so atribudas, pelos indivduos que pertencem
sociedade, aos sistemas de regras institudas. Assim, h tempos confundem-se os
repertrios de normas institudas pela educao e os gabaritos cognitivos e
corporais do ethos; cabe, portanto, apreender os modelos de ao objetivados em
proibies e prescries e o que chama de esquemas de prticas. Descola
pretende, assim, resgatar da antropologia estrutural a premissa de estabelecer
regularidades estruturais e organizar modelos a partir da combinao de traos
relacionais, realizando uma tipologia das relaes entre sujeito e mundo, humanos e
no-humanos, sem, entretanto, perder a densidade das experincias dos sujeitos
em seus contextos vitais, reforando a importncia das etnografias.
Descola, em minha leitura, afirma que abstrair as estruturas a partir dos
comportamentos observveis no o fim da linha em sua antropologia; cabe
retornar o olhar forma como essas estruturas so reatualizadas na prtica em um
trajeto constante entre geral e particular. A proposta, nesse sentido, aponta para a

78
Essas ideias so inspiradas nos dilogos com o prof. Jos Carlos Gomes dos Anjos, em diversas
circunstncias, incluindo uma palestra por ele proferida em 2008 na UCS, promovida pelo grupo de
estudos sobre Relaes Intertnicas.
79 Sobre isso ver Csordas (1990).
 328

identificao de princpios operatrios sem que se caia em uma codificao

ostensiva, situando-se mais ao nvel das prticas, atitudes, interaes,
corporalidades, usos do espao, de modo que se possa compreender a
esquematizao das experincias operadas por membros de uma coletividade. Os
esquemas de prticas seriam a interface concreta entre ao e estrutura, a um s
passo incorporados nos indivduos e revelados nas prticas, de modo que os
dispositivos formais construdos pelo analista poderiam ento revelar aspectos
subjacentes e no conscientes do sistema social. Um dos componentes essenciais
desses esquemas de prticas natureza das formas de relao, que remete aos
modos de organizao das interaes entre humanos e no humanos e humanos
entre si, traadas a partir de prticas observveis e sempre fundadas em
julgamentos prvios de inferncia e atribuio de identidades, nunca sendo um
sistema de relao independente de seus termos.
Nesse sentido, em uma perspectiva abrangente, que busca compreender
sistemas estruturais, mas no se afasta de uma anlise interacionista, que entende
que a sociedade s se estrutura ao passar por cada sujeito que a compe (mais
evidente ainda quando pensamos a sociedade no como unidade delimitada, mas
como rede de redes), vive-se cotidianamente a experincia da diferena cultural e
a se ressalta a importncia do fentipo. A raa, em um sentido social, tem a ver com
os traos fsicos, a cor da pele - j mencionada por Lvi-Strauss (1993) como
elemento inescapvel das relaes humanas. Mas mais do que mera exterioridade,
a raa hoje se torna mote de um debate intenso acerca da existncia do racismo, da
desigualdade de oportunidades a partir de uma questo racial, da legitimidade ou
no das polticas de cunho racial.
Para Todorov,
A palavra 'racismo', em sua acepo corrente, designa dois domnios
muito diferentes da realidade: trata-se, de um lado, de um comportamento,
feito, no mais das vezes, de dio e desprezo com respeito a pessoas com
caractersticas fsicas bem definidas e diferentes das nossas; e, por outro
lado, de uma ideologia, de uma doutrina referentes s raas humanas.
(1993, p. 107).

Nesses termos, racismo refere-se a comportamentos, e racialismo a

doutrinas, movimento de ideias nascidas na Europa, com forte presena no cenrio
mundial entre meados do sc. XVIII ao sc. XX. Todorov sustenta a tese biolgica
da unidade humana enquanto espcie, na medida em que no h variao evidente
 329

como entre raas de cachorros, por exemplo. Entretanto, socialmente, as

caractersticas fsicas das populaes so acionadas como elementos significativos
para o estabelecimento de fronteiras raciais. Indo alm, afirma que as caractersticas
fsicas so relacionadas, nas doutrinas racialistas, a aspectos morais e
comportamentais atrelados aos grupos humanos. Os racialistas, acima de tudo,
manifestam uma distino maniquesta entre raas, especialmente entre negros e
brancos. A existncia de uma pluralidade de raas em um mesmo Estado, afirma,
torna-se um problema grave quando atrelada a uma estratificao social real e tal
o caso do Brasil. E, afirma Todorov, a existncia de cruzamento entre raas tal
qual na ideologia da mestiagem brasileira - no afasta a noo de raa, pois o
mestio identificado precisamente porque se pode reconhecer os representantes
tpicos de cada raa (p. 109). Trata-se, como afirmei, com base em Latour, de um
hbrido entre natureza e cultura.
Em Lvi-Strauss, a oposio natureza e cultura consiste em uma distino
com valor metodolgico trata-se de uma hiptese terica que permite compreender
o parentesco como instituio propriamente humana, em que o parentesco
pensado como linguagem (Descola, 2009). Lvi-Strauss enfatizou em toda a sua
produo, a capacidade humana de apropriao simblica do mundo como o
diferencial em relao aos demais animais; sua obsesso era a compreenso das
estruturas elementares do funcionamento da mente humana. O clebre antroplogo
francs, entretanto, jamais negou a animalidade do humano e, afirma Descola,
combinava um dualismo metodolgico (posto que seu pensamento est calcado em
oposies binrias) com um monismo acerca das leis que tecem o mundo (a
existncia da cultura est em nossa natureza). Para ele, a natureza do homem
social, e a cultura remete existncia das regras que moldam a vida coletiva, sendo
a proibio do incesto o ponto de passagem entre a universalidade da natureza e o
carter normativo da cultura, que sublima as pulses naturais, funda a exogamia,
uma vez que a troca lei imanente ao humano.
Se Lvi-Strauss, em sua teoria geral, anula ou abstrai o tempo para a anlise
das estruturas de funcionamento da mente humana, as abordagens atuais vm
pondo relevo na temporalidade e insistindo nas conexes entre abordagens micro e
macrossociolgicas. justamente nesse sentido que teo minhas consideraes
sem, de modo algum, pretender desmerecer a irretocvel produo de Lvi-Strauss.
 330

Em um clebre ensaio, Raa e Histria, que pauta justamente o tema aqui

abordado, o autor afirma, j nos anos 50 do sc. passado:
[] nada, no estado atual da cincia, permite afirmar a superioridade ou a
inferioridade intelectual de uma raa em relao outra, mesmo [...]
parecendo demonstrar que os grandes grupos tnicos que compem a
humanidade deram, enquanto tais, contribuies especficas ao patrimnio
comum. (1993, p. 232, grifo do autor).

Para ele, no se pode caracterizar raas biolgicas e propriedades

psicolgicas particulares, mesmo quando classificao positiva: assim agindo,
conclui, afastamo-nos da verdade cientfica. Situando o Conde Gobineau como pai
das teorias racistas, condena a generalizao posterior da crena nas
desigualdades humanas como padres raciais qualitativos, em que uma das marcas
centrais era a tara da degenerescncia, o horror ao fenmeno da mestiagem
(mixofobia). Para Lvi-Strauss, h um larga confuso entre noes biolgicas e
dimenses sociais e psicolgicas. Mesmo sendo a espcie o limiar de classificao,
para ele, entretanto, falar em raa remete sempre a origens prprias, histrias
especficas e processos de distribuio no espao. Creio que em Lvi-Strauss, a
raa est muito mais remetida cultura, fenmeno descontnuo e variado que
compe a riqueza da humanidade, do que natureza contnua de nossa espcie.
Entretanto, apesar de inexistir no plano biolgico, a raa existe como fenmeno
social.
Poutignat e Streiff-Fenart (1998) situam a raa como termo que emerge
atrelado ao chamado darwinismo social, ligado a um tipo hereditrio comum e que
consiste em um fator histrico fundamental, j que no humano o processo de
seleo, mesmo que anlogo ao proposto por Darwin na anlise da natureza, seria
mais social do que natural. As raas, de acordo com tal doutrina, estariam ligadas a
caractersticas morfolgicas e psicolgicas das populaes.
Seria a raa um objeto de identificao, nos moldes propostos por Descola
(2005), que imputa ao outro uma fisicalidade diferente (definida fundamentalmente
pela varivel cor da pele), bem como diferentes interioridades em termos de
atributos morais e comportamentais? Creio que no se atinja tais extremos, ao
menos em nosso contexto social; talvez quanto s teorias racialistas, que viam nas
distintas raas, diferentes propriedades fsicas, morais, intelectuais. Retornarei a
isso nas pginas seguintes. Hoje, aps abandonadas as teorias racialistas, medidas
de combate ao racismo so acusadas de reificar suas bases, os fenmenos que
 331

visam combater. Cabe, assim, um questionamento: pela interveno poltica, abrem-

se novos cdigos de percepo da realidade? Sim, acredito. Mas, do mesmo modo,
entendo que as identidades no surgem do vazio, mas esto permanentemente em
fluxo. Creio, portanto, na emergncia de novas percepes sobre temas antes no
explorados.
Creio tambm ser fundamental entendermos a raa em termos de estigma,
como props Goffman (1968); na forma de atributo depreciativo, a cor da pele existe
como marca na interao entre atores sociais, e, portanto, na rotulao dos grupos
sociais. Ou, tal qual propem Elias e Scotson (2000), as relaes raciais devem ser,
necessariamente, vistas como um tipo que obedece ao padro geral estabelecidos x
outsiders, sendo os established grupos ou indivduos em situao de prestgio e
poder, e as identidades fundadas a partir de elementos como tradio, autoridade e
influncia. Para os dois socilogos, a chave do problema consiste em observar a
natureza da interdependncia entre os grupos, e a forma como se tecem suas
relaes em termos de um equilbrio instvel de poder como exemplo, apresentam
as relaes entre brancos e escravos africanos na Amrica, nas quais a prtica
consiste em afixar rtulo de valor humano inferior ao outro, como modo de
manuteno da superioridade social. E, prosseguem, este estigma pode adentrar na
autoimagem do grupo social menos poderoso e enfraquec-lo, permanecendo o
carisma do grupo estabelecido, atribudo a si, e desonra grupal imputada aos
outsiders; tabu este que pode permanecer por geraes, impedindo o contato entre
os grupos. Discutindo o racismo nos EUA, afirmam:
[...] a legislao estadual e federal dos Estado Unidos vem reduzindo
cada vez mais a incapacidade jurdica do grupo antes escravizado e
estabelecendo sua equiparao institucional ao grupo de seus antigos
senhores, como concidados de uma mesma nao. No entanto, o
preconceito social, as barreiras emocionais erguidas pelo sentimento de
sua virtude superior, especialmente por parte dos descendentes dos
senhores de escravos, e o sentimento de um valor humano inferior, de uma
desonra grupal dos descendentes de escravos, no tem acompanhados o
ritmo dos ajustes jurdicos. Da tornar-se visivelmente mais forte a onda de
contra-estigmatizao em uma batalha de poder na qual o equilbrio entre
os diferenciais de poder vai se reduzindo aos poucos. (Elias e Scotson,
2000, p. 25).

Para Elias e Scotson, as relaes raciais so relaes estabelecidos-outsiders

de um tipo particular, em que sinais externos so um reforo caracterizao,
discordando, portanto, da noo preconceito racial, pois a relao de mesmo tipo
quando as caractersticas fsicas so visveis e quando no so averso,
 332

desprezo, dio, medo de contaminao. O emprego de denominao racial ou

tnica apenas chamaria ateno para um aspecto perifrico da relao, quando o
central uma diviso desigual de poder: a sociodinmica da relao entre grupos
interligados na condio estabelecidos e outsiders determinada por sua forma de
vinculao e no por quaisquer caractersticas que os grupos tenham,
independentemente dela (p. 32). No caso da raa, ainda para Elias e Scotson, a
funo objetificadora da depreciao consiste em se atribuir a inferioridade de um
grupo a um dado natural como a cor da pele, em um esquema pars pro toto. Creio,
entretanto, que no se trata de uma inferiorizao absoluta, na medida em que,
como veremos adiante, no Brasil h forte presena de elementos de origem
afrodescendente entre os smbolos de identidade nacional - entre eles a prpria pele
mulata, que pode ser considerada como imagem que celebra o hbrido. Mas,
certamente, na interao social tal inferiorizao se efetiva, e o racismo vem se
reproduzindo ao longo da histria do pas.
Prosseguem os autores: o equilbrio de poder no absolutamente estvel,
mutvel, a relao no esttica, havendo uma verdadeira polifonia do movimento
de ascenso e declnio dos grupos ao longo do tempo, contnuas tenses, lutas para
modificar o equilbrio de poder. Um dos exemplos que podemos levantar o da
contra-estigmatizao, em que os negros passam a saudar a negritude, nos
movimentos de afirmao negro lindo ou black is beaultiful. Por certo, no Brasil,
como discutimos h pouco, as identidades negras emergentes podem ser
enquadradas como movimento que parte de um estigma depreciativo elemento
visibilidade poltica e elemento de identificao.
Peter Fry, antroplogo britnico radicado no Brasil, vem se dedicando com
afinco ao tema das relaes raciais, comparando o pas com outros contextos
nacionais. Mencionando os avanos nos estudos sobre o genoma humano, afirma:
Sabemos agora que somos todos descendentes de uma mesma
antepassada africana e que a aparncia (fentipo) um pssimo indicador
do nosso contedo gentico (gentipo) (Parra, Amado et al., 2003). Mas,
mesmo assim, a crena em raas no sucumbiu aos argumentos cientficos;
continua como um mito social poderoso. Continuamos associando
especificidades morais e intelectuais a pessoas consideradas de uma raa
ou outra, como se a cultura se transmitisse geneticamente (2005, p. 15).

O autor, assim, atesta a persistncia da raa como mito que pauta relaes
sociais e sua maior crtica - polticas governamentais. Entendo, entretanto, que tal
persistncia no implica necessariamente na crena na cultura especificidades
 333

morais e intelectuais, nas palavras do autor - como fator geneticamente transmitido

pensamento no qual repousa, alis, boa parte de sua crtica dirigida a Gilberto
Freyre, realizada em meados dos anos 70, em seu clebre artigo Feijoada e soul
food: notas sobre a manipulao de smbolos tnicos e nacionais80. Vindo de
estudos em contextos coloniais africanos, Fry afirma que encontrou no Brasil um
racismo que grassava debaixo dos panos lindos da democracia racial e que no
Brasil as gradaes de cor acompanhavam as gradaes de riqueza e pobreza (p.
26-27). Reconhecendo as desigualdades sociais, fica perplexo com a presena de
smbolos africanos no cerne da identidade nacional. No referido ensaio, se questiona
sobre a maneira atravs da qual as expresses culturais produzidas por grupos
dominados notadamente a feijoada, o candombl e o samba so escolhidos
como smbolos de identidade nacional no Brasil, diferentemente de outras
sociedades nacionais, tambm ex-colnias escravocratas, como os EUA.
Em 2001, Fry publica um comentrio acerca de seu texto original81,
reconhecendo lacunas e contextualizando suas reflexes e concluses, bem como a
prpria maneira de formular as questes de que decorrem; 25 anos depois, verifica o
que tambm considerou como uma tendncia por demais maniquesta, a de opor
decisivamente uma populao negra subjugada e uma elite branca empoderada que
maquiavelicamente toma as expresses referidas como smbolos de brasilidade
com vistas a mascarar a situao de dominao. De fato, Fry reconhece que
formulou sua anlise ao unir sua formao estrutural-funcionalista britnica ao
marxismo dominante entre cientistas sociais brasileiros nos anos 70 considerando
as expresses culturais como decorrentes de uma estrutura de poder mais bsica
que lhes antecede.
Fry finaliza seu artigo de 1976 afirmando que
a converso dos smbolos tnicos em smbolos nacionais no s oculta a
situao de dominao racial, mas torna muito mais difcil a tarefa de
denunci-la. Quando se convertem em smbolos de fronteiras tnicas em
smbolos que afirmam os limites da nacionalidade, converte-se o que era
originalmente perigoso em algo limpo, seguro e domesticado. (2005, p.
156).

A frase final de seu ensaio no pode ser mais conclusiva: no existe soul
food no Brasil - bem ao sabor da linha de raciocnio que pauta os discursos dos que
advogam polticas afirmativas no Brasil contemporneo, como do antroplogo

80 Arigo republicado em sua coletnea de artigos, referida acima (FRY, 2005).

81 Tambm republicado na coletnea acima citada.
 334

congols Kabengele Munanga (1999). Tal qual Fry, um radicado no Brasil, e assim
define: a ambiguidade raa/classe e a mestiagem so mecanismos de aniquilao
da identidade negra e afro-brasileira, entendendo o discurso oficial que nega a raa
como um obstculo conscincia e percepo das desigualdades raciais, que,
portanto, impede uma efetiva mobilizao contra tal situao. Em seu comentrio
posterior, Fry, alm de reconhecer a tautologia em sua argumentao, manifesta a
transformao completa? - de sua viso sobre a sociedade brasileira. Ele entende
hoje que o Brasil vive uma tenso entre os ideais no-racistas da miscigenao e a
permanncia de velhas hierarquias raciais.
O que vivenciamos atualmente no Brasil, nas palavras do autor, uma
verdadeira racializao das relaes sociais, um reconhecimento da raa como fator
de classificao social, alavancado pelo reconhecimento da raa como identidade
jurdica. O argumento central de Fry que quando a crena generalizada em raas
adquire a fora da lei, ela se torna cada vez mais difcil de erradicar (2005, p. 15). A
inverso dos sentidos atribudos raa como critrio social, visando combat-la,
pauta as polticas afirmativas. Na busca de combater o racismo, acabaria-se
reificando argumentos e critrios raciais - e pior, fortalecendo-os. Seria esse, em
outros termos, o processo de institucionalizao do racismo. O antroplogo ingls,
mesmo reconhecendo a universalidade da discriminao de cor (2005, p. 176),
salienta que existem muitos modos atravs dos quais se estabelecem as clivagens e
discriminaes raciais, e entende, na linha de outros pensadores brasileiros como
Antnio Risrio, que no devemos, de modo algum, importar modelos, valores e
princpios polticos de outras realidades sociais, principalmente o modelo hiper-
racializado dos EUA e sua poltica de afirmao de identidades. Fry entende que a
ortodoxia contra a democracia racial, mito contra o qual ele tambm se ops em seu
artigo de 1976, cega. Se o mito no efetivo e mascara as desigualdades raciais
no Brasil, deve permanecer como objetivo a ser atingido, um ideal almejado.
At certo ponto, concordo com o autor. No acredito, entretanto, na
sobrevalorizao da unicidade da cidadania diante da desigualdade que existe de
fato e tendo a achar um absurdo empobrecimento da vasta diversidade cultural
brasileira a homogeneizao que institui uma una identidade mestia (deixando claro
que este argumento no definido por Fry, mas uma consequncia ampla da
saudao mestiagem e o no reconhecimento de formas tnicas ou especficas
em termos de identidade). Se, de fato, empobrecer a incrvel nuance de
 335

identidades raciais e tnicas brasileiras a reduo do enorme montante de

atribuies de cor aos sujeitos a trs raas ndio, negro e branco -, talvez a
restrio a uma suposta unidade mestia seja ainda mais achatante. certo, tal
como pude verificar em minha etnografia, que, por exemplo, o fato de um sujeito ter
a pele branca no o impede de assumir a identidade de babalorix ou de quilombola,
valorizando e lutando pela causa das populaes negras s quais se sente
efetivamente pertencente. Do mesmo modo, o fato de ter a pele negra no significa
que o sujeito seja mais respeitado ou mais naturalmente ligado a tal cultura ou
expresso cultural. Nessa linha de argumentao, expressou um babalorix que se
percebe como negro e um dos mais ativos politicamente no cenrio porto-
alegrense e gacho, mas afirmou ter sofrido discriminao por parte de outros
sacerdotes negros que o viam como branco: se est provado que todos somos
descendentes de uma mesma ancestral africana, somos ento filhos da frica,
certo que os orixs se manifestam em todos. Creio, portanto, que essa situao de
convivncia em um mesmo ambiente social, de matrizes populacionais to distintas,
gere inmeras formas de hibridizao. No Brasil, que desde Freyre (1987) passou a
celebrar a mestiagem e no podemos aqui permanecer presos ideia de
manipulao consciente das massas facilmente iludveis por parte de maquiavlicos
brancos poderosos os hbridos so mltiplos, e entre eles esto os casos que
relatei h pouco; no estamos, portanto, restritos a matizes drmicos.
Retomando a crtica de Peter Fry a Freyre quanto suposta dimenso
gentica da perpetuao cultural, quanto diferena entre as colonizaes
portuguesa e inglesa crtica esta que acredito ser um tanto rasa82 - entendo, de
fato, o racismo como doutrina pode sim ter referncia a padres morais e
comportamentais. Pensando o tema, entretanto, a partir de uma perspectiva
interacionista, entendo que a questo, principalmente no Brasil, envolve acima de
tudo a raa como um fator corporal, fenotpico, e, portanto, essencial nas interaes.
Na linha defendida por Goffman, entendo que a raa deve ser compreendida como
atributo depreciativo nas interaes sociais: trata-se, portanto, de um estigma, ainda
que amplamente contra-estigmatizado atravs das aes dos movimentos sociais.

82 O prprio Fry admite uma posterior aproximao a Freyre, afirmando que talvez tenha apenas seguido os
preceitos dos intelectuais brasileiros dos anos 70, que denunciavam o mascaramento das desigualdades a
partir da teoria da democracia racial. Em uma nota de rodap (2005, p. 160), Fry confessa que, atravs de um
artigo datado de 1990, fez as pazes com Freyre.
 336

Argumenta Fry que A dissociao entre cultura e biologia, ponto de partida

da antropologia moderna, me fez entender que a crena em raas [] o maior mal
do nosso tempo (2005, p. 18). justamente essa dissociao que alvo maior da
crtica de alguns dos principais antroplogos contemporneos: ela decorre, conforme
Ingold (2002) e Descola (1996; 2005), do dualismo insistente que consiste no pilar
que sustenta toda a nossa cosmologia ocidental. Como afirmei, corpo (biologia) e
cultura (termo de vasto contedo semntico, aos quais se associam, nos termos de
Fry, atributos morais e intelectuais) so indissociveis. Ingold destaca trs
dimenses acerca da humanidade: a unidade de espcie, a condio de diversidade
e as mltiplas associaes que compem hbridos. Questionando a cultura como
elemento que distingue o humano dos demais animais e afirmando ser o prprio
conceito de cultura uma inveno moderna que separa nossa espcie das outras,
Ingold pe em evidncia o dualismo de nossa cosmologia, sobre o qual se
estruturam todos os nossos esquemas de pensamento incluindo a o saber
cientfico.
Max Weber (1991), em seu clebre ensaio denominado Comunidades
tnicas, aborda os conceitos raa, etnia e nao como eminentemente interligados.
nesse sentido que venho operando na presente tese. A raa, como comunidade
de origem, envolve, como apontado em outros autores j referidos, a aparncia
exterior; para ele, tal noo s importante sociologicamente caso consista em
critrio social efetivo o que , certamente, o caso de nossa sociedade atual. Nesse
compasso, Lvi-Strauss afirma que seria muito difcil, e mesmo intil, conseguir que
o homem do povo renuncie a atribuir significado intelectual ao fato de ter a pele
negra ou branca, o cabelo liso ou crespo... (1993, p. 233). Ou seja, os sentidos
sociais atribudos s diferenas fsicas so inerentes vida em grupos. Quanto
etnia, tornando a Weber, esta noo est referida ao reconhecimento de origens
presumidamente comuns, que delineia um sentimento de pertencimento e se
transfigura em aes coletivas, que, por sua vez, constroem destinos
compartilhados. A nao, por seu turno, envolve, do mesmo modo, a crena em uma
vida comum, mas que aponta, entretanto, para o elemento essencial que constitui o
Estado, o poderio poltico.
Poutignat e Streiff-Fenart (1998, p. 47) apontam que a nao, atualmente,
envolve novas perplexidades: o territrio da unidade poltica abrange
necessariamente um grande nmero de comunidades descontnuas que se
 337

diferenciam em meio a uma intrincada rede de nuanas culturais e polticas.

Parece ser justamente o que est em voga nos dias de hoje, no Brasil. Remeto-me
novamente a Marshall Sahlins (1997) que afirma que, cada vez mais, temos a
presena, em nossas naes, de hiphenated peoples no nosso caso, trata-se de
afro-brasileiros83. Assim, a anlise aqui pauta-se nas ideias de Barth e sua
perspectiva interacionista, que pe foco nas relaes e interaes entre grupos
sociais, na produo contrastiva das identidades tornarei a isso adiante. No se
pode, portanto, cair na falcia de tomar os grupos humanos como unidades estticas
e bem delineadas no tempo e no espao. E, em nosso contexto, no podemos nos
furtar a discutir a nao como contexto em que os debates acerca da poltica das
identidades vm se travando. Os sujeitos, grupos e redes com quem vimos lidando
apontam para essas relaes.
Lvi-Strauss, no ensaio Raa e Histria (1993), abordando as concepes
sociais acerca do fator tempo, prope uma diviso entre sociedades quentes e
sociedades frias: enquanto entre as primeiras o ncleo da auto-percepo a
transformao, a mudana histrica, nas outras essa auto-percepo est centrada
na permanncia e nas tradies. No caso dos grupos com os quais desenvolvi meus
estudos etnogrficos, trata-se de coletividades com forte senso de manuteno, com
certa averso aos riscos de dissoluo em que, certamente, alguns sujeitos
tornam-se protagonistas dos processos, atuando como mediadores entre grupos e
instituies em meio a uma sociedade cujo cerne est na mudana dos hbitos,
usos do espao urbano, formas de habitao e deslocamento, marcada por uma
temporalidade acelerada, em um ritmo avassalador. Em minhas perspectiva, a
manuteno desses grupos pode significar riqueza cultural, na medida em que se
mantm outros tempos, percepes e usos do espao, contrrios homogeneizao
pautada no capital. E, ainda, est atrelada a uma autoidentidade contrastiva, que
buscam positivar e distender no tempo.
certo, isso se d na medida em que se desenvolvem as interaes com os
demais sujeitos, grupos e instituies que compem um contexto social. Interaes
essas geralmente marcadas pela existncia do preconceito racial fala-se muito,
como vimos, no termo negrada ou negadinha, por exemplo, utilizado de maneira
pejorativa pelos agentes exteriores aos grupos com os quais tive contato, mas

83
Apesar de, em funo da reforma ortogrfica recente, ter-se extinguido o hfen... Grafa-se, agora,
afrobrasileiros.
 338

tambm em apropriaes positivas, como modo de marcar uma identidade coletiva,

tal qual na expresso negadinha do Areal, utilizada em uma msica que reverencia
o Areal da Baronesa, composta por Bedeu.
Remete-se, no caso do Quilombo do Areal, ao Areal da Baronesa,
identificado como um antigo territrio negro na memria coletiva desses grupos,
local de referncia entre populaes afrodescendentes em Porto Alegre. Uma
questo importante que insistentemente mencionada: no so apenas mais uma
vila no centro da cidade. No caso da Famlia Fidelix, os fundadores da comunidade
vieram para Porto Alegre nesta mesma dcada e, posteriormente, acionando suas
redes de parentesco e compadrio na localidade de origem, Santana do Livramento,
foram os responsveis pela ocupao da rea na capital do Estado. Em Caxias do
Sul, um bairro guetificado e marginalizado passa a ser reconhecido como um
quilombo.
No caso dos babalorixs e ialorixs envolvidos no pleito a respeito do
reconhecimento da tradio Bar do Mercado como patrimnio imaterial, h, do
mesmo modo, uma percepo e mesmo uma atuao acerca da ideia de quilombo:
Como vimos, Me Norinha de Oxal84, cuja me biolgica era uma das mais
famosas mes de santo do Areal da Baronesa, reflete:
Na Joo Caetano, ali trs Figueiras, tem uma rea que tem que dos
Quilombos. Do Quilombo dos Silva. Uma rea que eminentemente de
populao negra. Ento todo esse tipo de coisa. especulao
imobiliria, afastar para os guetos. isso que esto fazendo. Que no
s com os negros, com os brancos tambm. Brancos pobres. Esto
atirando, esto enxotando. Quem a classe mais desfavorecida, os
chamados excludos, no tem chance, no tem vez.
[] Porque assim, mesmo com liberdade, mesmo, no adiantava nada.
A pessoa trabalhava por trs Ps: pau, pouso e po. Era assim. Tu no fez
direito, apanha, e vai fazer de novo. No adiantou muito a abolio, n,
houve sempre esse...da muita gente sofria. As Casas de Religio naquele
tempo tambm eram quilombos.

Mestre Borel afirmou que hoje, no Rio Grande do Sul, somos quilombistas, e
saibam vocs quantos quilombos foram formados [...] e foram dizimados por extes
senhores... de fazer coisas mais modernas. Mestre Brasil aponta para uma ampla
reviso da histria dos afrodescendentes em Caxias do Sul, e clama pelo
reconhecimento dessa presena. Pai Ademir de Oxum, ao efetivar a lavagem das

84 As entrevista com esses sacerdotes foram realizadas sob a direo da Antroploga Ana
Luiza Carvalho da Rocha numa co-produo com o BIEV Banco de Imagens e Efeitos Visuais
PPGAS/UFRGS e a SMC.
 339

escadarias da catedral, busca impor a presena afrorreligiosa no corao dessa

cidade serrana. E mesmo babalorixs brancos, em funo de uma identidade
religiosa afrobrasileira, aderem a tais conflitos, como Pai Ademir e Pai Nilson de
Oxum. Este ltimo, sobre a temtica, destaca: Porque o que existe hoje uma falta
de respeito religio, uma falta de respeito ao povo negro que muito
humilhado. Como apontado, esses sujeitos brancos acabam aderindo a formas
culturais afrobrasileiras e assumem-nas como aspecto central de sua identidade.
Conhecedores da histria de perseguio e segregao a que os afrorreligiosos
estiveram estiveram sujeitos ao longo do tempo, contrapem-se a prticas
discriminatrias, falam do ponto de vista do negro sobre as relaes raciais na
cidade, no Estado e no Pas. Constroem, assim, uma adeso simblica, mstica,
cosmolgica a formas culturais afrobrasileiras.
Nos termos de Ari Oro (1996), como comentado, essas religies so hoje
multitnicas, transclassistas e mesmo transnacionais, posto que atravessam as
fronteiras do territrio brasileiro. O autor, a partir de seus clculos, nos idos de 1996,
indicava a existncia de cerca de 30.000 terreiros no Rio Grande do Sul. A partir dos
anos 50 do sc. XX, aponta, que os brancos passam a frequentar com mais
assiduidade esses ils, que hoje contam com participao expressiva de
descendentes de espanhis, portugueses, alemes e italianos, "numa proporo
muito difcil de ser estimada" (p. 154). A presena dos brancos, incialmente, ajudava
a legitimar esses terreiros, o que acarretou em certo branqueamento da religio, e
tambm em sua ascenso na escala socioeconmica. Prossegue o autor:
[...] h brancos que at certo ponto assumem uma identidade tnica
negra. Neste caso, a cor da pele fica em segundo plano, e constroem um
sentimento de pertena etnia negra assumindo, com alguma
profundidade, o ethos e a viso de mundo fornecidos pela religiosidade afro-
brasileira (p. 156).

Concordo com o autor em suas proposies, destacando: trata-se de uma

adeso simblica a um ethos e a um pertencimento tnico, mas no um
pertencimento racial - posto que a raa, como vimos, est atrelada ao fentipo,
aparncia fsica, cor da pele. A presena de brancos na religio, entretanto, como
mostramos, no ponto pacfico, mas gera tenses e conflitos. Verifica-se, por
exemplo, casas de religio dirigidas por pais de santo brancos que so escolhidas
pelos frequentadores brancos de camadas mdias, em virtude de seus habitus de
classe. A discriminao de brancos em meio religio tambm notada. Isso
 340

mais forte, creio, em outros Estados do que no Rio Grande do Sul, posto que h,
aqui, muitos brancos na religio contando com grande aceitao pblica. Mas no
deixa de ocorrer.
Babadiba refletiu sobre a entrada de brancos nas religies africanas,
comentando que se sente negro, apesar de j ter sido tratado com certo desprezo
por ser considerado branco, em congressos religiosos de que participou e que
reuniam pessoas de todo o Brasil. Afirmou: "somos todos filhos de Me frica!" E
questionou: A humanidade no surgiu na frica? Todos temos orixs para
desenvolver! Essa lgica de assimilao das diferenas extremamente importante
na cosmologia do grupo. A religio um espao de transbordamento das fronteiras
tnicas. Assim como se verifica a adeso de brancos s identidades quilombolas
das comunidades que estudei - no caso de pessoas brancas que se casam com
negros, ou que aderem s formas culturais afrobrasileiras, como as religies de
matriz africana, a capoeira, o carnaval, etc.
Quanto ao Bar do Mercado, a tradio acionada como meio de visibilidade,
atravs da busca de reconhecimento como patrimnio imaterial. As religies de
matriz africana aqui aparecem como universo de resistncia cultural. Fala-se muito,
entre nossos entrevistados, da perseguio a essas prticas por parte dos poderes
pblicos, em especial das foras policiais, no passado, e mesmo em situaes
atuais, como no caso de uma lei proposta por um vereador evanglico que propunha
o impedimento do sacrifcio de animais em cultos religiosos. Mas envolve-se,
tambm aqui, a noo de territrio. Nessa linha de raciocnio, afirma Babadiba de
Yemonja a questo da territorialidade negra pelo enraizamento dos fundamentos
religiosos e a necessidade de preservar o terreiro de Me Maria, bem como de se
reconhecer oficialmente a tradio Bar do Mercado como patrimnio imaterial.
Entre todos esses grupos, so muito recorrentes as referncias a casos
constantes de racismo contra os negros. D. Neusa85, moradora do quilombo Famlia
Fidelix afirma: Eu tambm tenho minhas Razes! A bisav da minha me era
escrava. A minha bisav nasceu no ventre livre. Quem me contava histrias era a
minha av, dizendo que as crianas sentavam em torno dela, reunidas luz de
lampio de querosene para ouvi-la.

85 Entrevista com Neusa Santiago, realizada em 02/08/2008, em Porto Alegre, por Jane Rocha de
Matos e Olavo Ramalho Marques.
 341

Minha av era assim, e eu tambm estou contando a minha histria.

ramos pobres, as crianas eram criadas por outras pessoas... eram
empregadas domsticas, lavavam roupa. Um escravo tinha um filho e
tiravam... ento minha me foi assim. [] O pobre e o negro... juntando
tudo, muito mais difcil.

Percebemos que so sujeitos que manifestam uma essncia racista de

nossas relaes sociais. So pobres, negros, com poucas possibilidades de
ascenso social. Mostram em suas narrativas biogrficas, refletindo sobre suas
trajetrias e reconstruindo no presente seus tempos vividos, que isso era ainda mais
evidente em sua cidade de origem. Jakes Fidelix, um dos mais antigos moradores
da comunidade Famlia Fidelix, fala, em uma viagem que fizemos juntos sua terra
natal, Santana do Livramento, dos bailes, das festas, lembrando que em sua poca
de rapaz os sales eram divididos: uma parte para os brancos e outra para os
negros. A segregao evidente marcava as relaes sociais. E havia bailes onde os
negros no entravam. Ento, frequentavam os bailes s para eles.
preciso ter em conta e ressaltar que esses grupos negros de Santana do
Livramento a partir dessas relaes sociais constroem um mundo comum de
forte interconhecimento, e de mesmo transito, costurando as teias de uma extensa
rede de sociabilidade. Exemplo paradigmtico o do Clube Farroupilha. Clube esse
fundado na dcada de 1930, em funo da proibio da participao da comunidade
negra santanense nos clubes frequentados pela sociedade branca da cidade. As
narrativas so explicitas ao falarem sobre esta situao como o do preconceito
social e do apartamento dos negros dos espaos sociais da cidade, como relata
Dona Maria Edelvina, me de Neusa:
Muitas vezes pessoas que to convivendo com a gente, saiu pra fora da
casa j no to enxergando, n, porque preta, acha que se
cumprimentar vai pegar o pretume e muitas vezes pessoas que so menos
do que a gente, muitas vezes pessoas que so menos do que a gente. Mas
ali em casa mesmo, ali em Livramento, tinham pessoas que viviam ali dentro
de casa comendo ali junto com os meus filhos e porque so brancos e agora
melhoraram um bocadinho j no conhecem a gente, n, ento assim.
Existe preconceito, existe e muito!

A no aceitao dos negros em clubes brancos levou fundao de clubes

sociais negros em Livramento, o Clube Farroupilha, em Caxias do Sul, o Clube
Gacho. interessante notar que, nos dois casos, a nominao dos clubes aponta
para um pertencimento identidade regional, ao gauchismo. Trataremos dessas
questes no captulo seguinte.
 342

7.2. Das identidades

As autodeclaradas comunidades remanescentes de quilombos reivindicam a
titulao coletiva das terras que ocupam, a partir de uma percepo tnica singular,
em que critrios raciais so identificados como elementos fundamentais, de
estigmatizao e, na linha da geopoltica das populaes urbanas, de excluso e
constante risco de desterritorializao forada pelos poderes pblicos, quanto a
ocupaes irregulares, ou mesmo pela forma de progressiva dissoluo em virtude
de processos de gentrificao. Mas trata-se, da mesma forma, da positivao
dessas identidades. Assim, cabe a questo: a ideia de territrio implica
necessariamente em soberania, posse? Pode-se dizer que sim. Mas que
manifestam essas comunidades que o territrio como suporte de identidades. O
que minha etnografia deixa claro que, no que tange s identidades quilombolas, o
que temos um processo de negociao de sentidos.
Quanto s polticas especficas, em particular naquelas de cunho
etnicorracial, tal qual a questo quilombola, certo que temos uma questo
fundamental: em geral, tais prerrogativas baseiam-se em pressupostos cristalizados
quanto cultura e pautam os direitos em identidades por demais rgidas e estticas,
quando sabemos que o jogo das identidades profundamente dinmico e
situacional, envolvendo necessariamente o confronto com a alteridade (veja-se, por
exemplo, a recorrncia da metfora do espelho quando tratamos de identidades).
Assim sendo, torna-se frequente verificarmos inconsistncias entre identidades
jurdicas e identidades sociais em meio aos grupos com nos quais desenvolvi as
etnografias, e isso muito presente nas chamadas comunidades quilombolas. Como
vimos, as identidades quilombolas no existiam, na imensa maioria dos casos, antes
da promulgao do texto constitucional. Mas existiam as identidades tnicas,
geralmente atreladas dimenso racial como sinal diacrtico.
Passei a estudar esse tema no a partir de uma posio militante a priori.
Cheguei a estes grupos atravs do trabalho de campo sobre transformaes
urbanas em Porto Alegre. Eu, pesquisador, branco, filho da classe mdia intelectual
(meus pais so professores universitrios), acabo me envolvendo, buscando
compreender tais processos. Talvez o pano de fundo de minha escolha seja uma
simpatia, pode ser que inconsciente, quanto a tais populaes e talvez a lgica da
brasilidade, em sua unidade multifacetada, seja uma das razes fundamentais. O
 343

fato que passo, pelo contato etnogrfico, a entender como legtimas as

reivindicaes desses grupos. Isso no significa, entretanto, assumir uma postura
maniquesta acerca da raa no Brasil; entre muitos dos setores intelectuais que
discutem o tema, a ideia de miscigenao vem sendo combatida, em especial com o
que foi cunhado como mito da democracia racial, a partir de certa leitura da obra
de Gilberto Freyre. certo que a sua obra no pode ser analisada de maneira
anacrnica. De fato, aluno de Franz Boas, Freyre pode ser visto como posicionado:
ao descrever o sistema Casa-grande e Senzala, o autor parece estar no alpendre
ou ditando sua sociologia da rede, deitado olhando os amplos campos. Entretanto, o
autor combatia veementemente o to difundido racismo cientfico da poca - sendo
Gobineau uma referncia, que via na mestiagem a pior das prticas entre
sociedades plurirraciais, no que j foi descrito como um caminho inequvoco para a
degenerescncia. E Freyre realiza uma anlise da sociedade brasileira que no
desconsidera a existncia da desigualdade social, mas enfoca as trocas e a
interpenetrao de populaes e culturas na linha do culturalismo boasiano.
Em A iluso das relaes raciais, Da Matta (2001) busca compreender as
relaes raciais no Brasil, no na dimenso biolgica e racial, mas numa dimenso
sociolgica e simblica. Para ele, o racismo europeia ou americana
essencialmente diferente do racismo brasileira este velado, dissimulado. Nosso
preconceito seria mais contextualizado, informal e sofisticado. Invisvel, mais difcil
de combater. Se, nos EUA a legislao rgida, racista e dualista, e indica
claramente quem est dentro ou fora, quem tm direitos ou no, o Brasil ainda no
se viu como sistema hierarquizado racialmente (creio que agora isso esteja
emergindo). Se a igualdade no existe, o preconceito velado contra a cor. A
mistura, assim, seria um modo de esconder a profunda injustia social, que situa no
biolgico uma questo social, econmica e poltica. Seria mais fcil, assim, assumir
a democracia racial numa sociedade hierarquizada, que admite muitas gradaes
entre o negro pobre e o branco superior: nela, cada um sabe o seu lugar. Entretanto,
para Da Matta, teremos democracia racial apenas quando a igualdade diante da lei
se fizer de fato. No se pode negar o mito das trs raas, pois ele est presente,
mas esconde uma densa hierarquia e a permanente classificao. Assim, o
racismo brasileira, paradoxalmente, torna a injustia algo tolervel, e a diferena,
uma questo de tempo e amor. Eis, numa cpsula, o segredo da fbula das trs
raas... (2001, p. 47).
 344

Bernardo Sorj (1997), discute o tema, a partir do que verifica como uma
aceitao dos judeus e um baixo antissemitismo no Brasil, tendo, como
consequncias, uma grande integrao desse grupo em meio sociedade nacional
e um enfraquecimento de seu sentido tnico. Comentando Da Matta, que aponta
para a manuteno da hierarquia a partir de uma suposta ausncia de conflito racial,
Sorj entende que o padro de sociabilidade brasileiro tem, profundamente, fonte na
absoro de elementos culturais africanos. Trata-se, antes de tudo, de uma
tendncia generalizada de desprezar o passado condenvel e abrir-se a um futuro
desejado. Cabe notar que Sorj aponta para o fato de que no Rio Grande do Sul,
apesar de uma presena menos numerosa de judeus em contraste com Rio de
Janeiro ou So Paulo, preza-se muito a etnicidade, pelo vigor dos mitos de origem
regionais. Apesar de prezar a integrao judia sociedade brasileira, acaba por
afirmar que ela poderia se fortalecer como identidade tnica e produzir formas
revolucionrias de recuperao da mitologia e tradies judaicas dentro de um
esprito de dilogo, confraternizao e falta de antissemitismo (1997, p. 21). Ele
entende que quem paga o preo pela busca do novo acaba sendo a populao
negra.
A pouca presena de formaes tnicas, como prope Sorj, parece estar
sendo contestada, na medida em que se refora a tendncia a considerar o
esquecimento do passado, e, portanto, seu apagamento, como fator que conduz ao
no reconhecimento de problemas raciais que se distendem no tempo. Isso tem se
alterado, tanto pelas modificaes nas orientaes polticas do pas como quanto s
aes dos grupos sociais minoritrios. Se h, de fato, um efeito de identidade
atrelada fabula que prope Da Matta, cabe questionar de que vale aderir
profundamente a um mito que mascara, mais do que soluciona, efetivos problemas
sociais. No seria uma profunda eufemizao?
Em um debate que me interessa particularmente, em virtude de meu trabalho
de campo entre populaes negras urbanas, Ingold (2002) discute as modalidades
de reivindicao de originalidade eu acrescentaria a noo de autenticidade - por
parte das novas geraes; nos ltimos tempos, tem-se operado, em circuitos como o
dos organismos transnacionais que atuam na defesa dos direitos humanos e da
diversidade cultural, com a noo de descendncia. Mesmo que esses grupos no
habitem mais suas terras supostamente originais, essa originalidade seria
 345

transmitida atravs das geraes como uma espcie de legado, sendo essa
habitao primeira tomada como marco de identidade.
Assim, o autor pe em relevo cinco termos cruciais nos debates sobre povos
indgenas - ancestralidade, gerao, substncia, memria e terra que, conectadas,
fundamentam o discurso do que chama de modelo genealgico, enfatizando a
ideia de rvore como imagem poderosa no pensamento ocidental. Para mim, a fora
da imagem da rvore est expressa, por exemplo, na ideia de enraizamento, que, ao
meu ver, consiste em uma potente metfora para a noo de territorialidade,
exaltando o pertencimento profundo desenvolvido entre grupos e certos espaos.
Veja-se, no caso do Bar do Mercado Pblico em Porto Alegre, a fora da ideia de
plantar um orix, assentando-o na terra atravs de enterramentos de elementos
que remetem deidade em questo.
Tornando a Ingold, este modelo genealgico est baseado na perspectiva da
transmisso de uma substncia biogentica comum, anterior experincia das
novas geraes no mundo; a experincia ancestral seria passada atravs da
memria cultural, na forma de tradies, produzida por ancestrais originais e que
atravessa geraes, sendo a terra uma superfcie a ser habitada, como suporte para
a seus habitantes. Ingold prope, ao contrrio, um modelo relacional para interpretar
esses mesmos cinco termos, modelo em que as formas culturais perpassam as
geraes atravs de processos de engajamento com a terra e com os entes,
humanos e no-humanos, que compem um ambiente. Trata-se, fundamentalmente,
de no dissociar a ideia de descendncia de sua existncia em certo contexto
relacional. Em nosso caso, esse um contexto poltico em que tais povos so
cidados de estados nacionais, nos quais o discurso genealgico est densamente
implicado o que, frequentemente os conduz a articular sua prpria indianidade
nos termos de um a linguagem corrente, mesmo que, por vezes, incompatveis com
suas cosmologias. Muitas dessas cosmologias no seguem o padro genealgico -
concebendo como premissa, por exemplo, a no aceitao da morte dos ancestrais,
mas sua perpetuao em outros planos - tendo que se sujeitar a ele no contexto dos
estados modernos.
No caso das comunidades quilombolas, a ideia de descendncia parece no
ser suficiente: vai-se alm, buscando-se a ideia de remanescentes de86. Alm

86 Arruti discute o tema; sobre isso ver Arruti, 2008. A expresso comunidades remanescentes
de quilombos, a mais utilizada na linguagem corrente, parece operar com a lgica evolucionista das
 346

disso, cabe ressaltar que, aqui, no se est tratando dos habitantes primeiros de um
perodo a-histrico envoltos em um pertencimento absoluto natureza da terra
estes seriam os indgenas -, mas sim de povos que foram trazidos, como os prprios
colonizadores, do alm-mar, em um amplo processo de dispora. Talvez l, na
frica, tivessem esse attachment terra, mas aqui no. Talvez a religiosidade, que
prima pelo culto s foras da natureza, tenha facilitado esse attachment. Trata-se,
antes, do reconhecimento oficial dos direitos das populaes afrobrasileiras, alijadas
de polticas especficas em todo o nosso processo histrico. No perodo ps-
abolio, nenhum tipo de poltica de integrao, qualificao educacional ou
reinsero profissional, assentamento urbano ou reforma agrria foi realizada para
tal grupo enquanto, ao mesmo tempo, o governo imperial fortalecia a poltica de
imigrao para europeus, concedendo benefcios, como o acesso a pequenas
propriedades rurais, para as famlias recm-chegadas. Tratava-se, como
argumentaram muitos autores, de uma poltica aberta de branqueamento da
populao brasileira87, pautada pelas teorias raciais em voga e que considerava os
descendentes de africanos inaptos para o trabalho intelectual.
De qualquer modo, as polticas quilombolas esto fundamentadas na lgica da
possibilidade de reproduo desses modos de vida, a partir da percepo do
estigma, nos termos de Goffman, ou de relaes estabelecidos-outsiders, na
oposio complementar proposta por Elias e Scotson, e na busca de positivao das
identidades e garantia de direitos, ou de certos esquemas de prticas, para utilizar a
proposta de Descola. Como vimos, envolvem-se, decisivamente, identidades tnicas
em que esto implicadas as relaes raciais. Advogo, entretanto, que no se pode
engess-los ou prend-los definitivamente ao passado, uma vez que essa uma
falcia irrealizvel e distante do que verificamos na realidade. Assim, as prprias
identidades esto em fluxo, no jogo da busca por direitos. E isso j transformao.
Modificam-se, da mesma forma, as relaes e interaes entre membros dos grupos
e sujeitos, grupos e instituies com os quais esto implicados. Nessa linha, refleti,
nas pginas finais de minha dissertao de mestrado:

sobrevivncias. No texto constitucional utiliza-se a expresso inversa: remanescentes das

comunidades de quilombos. Trata-se, por certo, de uma utilizao datada, que mostra a incerteza
quanto aos termos do debate naquele contexto, mas em que a palavra quilombo permanece
associada s comunidades de escravos resistentes; nos dias de hoje, a ressemantizao
extremamente ampla, como vimos.
87 Sobre isso ver Oliven, 2002.
 347

[...] verifico que a mobilizao se d em torno das demandas concretas

possibilitadas por essa identidade. Mas no quero dizer que isso seja
necessariamente pragmtico apenas. Envolvem-se nesse bojo discusses
sobre a identidade dessa populao: quem so eles afinal? As dimenses
simblicas da Lus Guaranha em relao ao contexto onde se situa so
pensadas. [] A certeza que sobra, ao final desse trabalho, que a prpria
produo de certezas gera novas dvidas, e tomar a vida humana como
matria prima para as nossas reflexes faz com que tambm ns tenhamos
que aderir ao devir temporal e aos processos de transformao dos grupos
aos quais nos apegamos. (Marques, 2006, p. 155-156).

Compreendo, francamente, tais direitos como justos e as polticas legtimas,

apesar de desconfiar de qualquer essencializao em termos de identidades. Creio
que tais polticas, na linhas dos argumentos de Homi Bhabha, podem ser poderosos
instrumentos na tessitura de outras formas de conceber e imaginar a nao. Que
no aquela da suposta homogeneidade do mestio - que mascara desigualdades
nem to veladas assim - e tampouco a das matrizes estanques que no se tocam,
dialogam ou hibridizam.
 348

CAPTULO 8

DAS CAMADAS DE IDENTIDADE: AS CIDADES E SEUS MITOS DE ORIGEM.

Atraso Pontual

Ontens e hojes, amores e dio,

adianta consultar o relgio?
Nada poderia ter sido feito,
a no ser o tempo em que foi lgico.
Ningum nunca chegou atrasado.
Bnos e desgraas
vm sempre no horrio.
Tudo o mais plgio.
Acaso este encontro
entre tempo e espao
mais do que um sonho que eu conto
ou mais um poema que fao?

Paulo Leminski

Tratei, no captulo anterior, de questes de escala ampla, enfocando as

questes das identidades dos grupos em termos tnicos e raciais a partir dos
contornos polticos da nao. Darei prosseguimento a tal discusso, abordando a
questo da conformao de escalas e camadas de identidade que atravessam
grupos e constituem subjetividades: a nao, a regio, o Estado, a cidade, os
territrios grupais. Buscarei expor como nessa poltica das identidades h sempre,
como pilar fundamental, um trabalho de memria coletiva. Em primeiro lugar,
retornemos questo da reviso da histria da nao brasileira a partir do contexto
poltico atual, delineado no captulo anterior.
Abdias do Nascimento, em seu clssico e revolucionrio livro O
Quilombismo (2002), propunha, j em fins dos anos 70 e incio dos anos 80, a
necessidade do negro brasileiro em recuperar sua memria. Era, afirmava,
necessariamente uma memria atrelada situao das relaes de poder
envolvendo os negros na sociedade nacional - de submisso, dominao e
violncia. Era necessria, essencialmente, a emergncia do que lemos aqui como
 349

uma memria poltica. Nascimento clamava por uma memria de assuno de

razes histricas, tnicas e culturais atreladas origem africana. Antecipava, assim,
a questo dos graves problemas sociais que envolviam os negros brasileiros,
propondo aes que hoje se efetivam sob a forma de aes afirmativas, tais quais a
obrigatoriedade do Ensino de Histria e Cultura afro-brasileira, a necessidade de
uma poltica de terras para as populaes negras, os regimes de reserva de vagas
em concursos pblicos. Todas essas aes propostas no sentido de se promover
uma igualdade at ento negada aos negros, que, mesmo majoritrios em termos
populacionais, sempre foram alijados de seu lugar como pilares fundamentais da
construo da sociedade brasileira.
Abdias do Nascimento fala, como vimos, desse ponto de vista poltico
essencialmente atado memria, uma memria que transcende em muito os 500
anos de histria do Brasil. O autor busca, por exemplo, evidenciar as ligaes entre
as religies dos Orixs e a civilizao egpcia. Discursos com a mesma perspectiva,
da raiz africana, podem ser verificados nas narrativas de nossos interlocutores,
como quando Babadiba discorre sobre a ancestralidade do Bar, Senhor do
Mercado, em sua vinculao imemorial com a frica. No se trata de um
atachamento a um passado perdido, mas um remontar a essas tradies como
modo de fortalecimento de identidades. Nascimento prope, inclusive, a Semana da
Conscincia Negra como uma Semana da Memria, orientada no
autoglorificao do passado, mas ao estudo do passado para inspirar a ao
transformadora do presente, rumo a um futuro desejado.
A colonizao do Brasil significa, nessa linha temporal, uma etapa decisiva,
que se estende, desde os primrdios, na mo negra como a mo do trabalho quase
que exclusivamente durante os quatro primeiros sculos de formao social do
Brasil, uma mo cuja energia construiu o pas forjando acar, ouro, diamantes,
caf, algodo e outras indstrias. E cita a chegada dos imigrantes europeus, ao
longo do sc. XIX, como estrangeiros aos quais o pas se abriu, estendendo-lhes
benefcios negados a esses que aqui estavam h sculos. Privando esses ltimos
inclusive do trabalho, que a partir de ento deveria ser livre e at l fora quase que
exclusivamente atribuio dos descendentes de africanos. No perodo em que
escreve, mostra o intelectual negro que grande parte dessa populao encontrava-
se no subemprego e semiemprego.
 350

escandaloso notar que pores significativas da populao brasileira

de origem europeia comearam a chegar ao Brasil nos fins do sculo
passado como imigrantes pobres e necessitados. Imediatamente passaram
a desfrutar de privilgios que a sociedade convencional do pas lhes
concedeu como parceiros de raa e de supremacismo eurocentrista. Tais
imigrantes no demonstraram nem escrpulo e nem dificuldades em
assumir os preconceitos raciais contra o negro-africano, vigentes aqui e na
Europa, se beneficiando deles e preenchendo as vagas no mercado de
trabalho que se negava aos ex-escravos e seus descendentes. Estes foram
literalmente expulsos do sistema de trabalho e produo medida que se
88
aproximava a data "abolicionista" de 13 de maio de 1888 .

A condio de segregao social, diz, revela-se nas muitas formas de

marginalizao residencial, cristalizada nos guetos favelas, cortios, mocambos,
invases. Nesse cenrio que Nascimento identifica os quilombos tanto os
isolados em regies de difcil acesso como aqueles sob a forma de organizaes
toleradas com fins religiosos, esportivos, culturais, etc. - como genunos focos de
resistncia fsica e cultural. Objetivamente, essa rede de associaes, irmandades,
confrarias, clubes, grmios, terreiros, centros, tendas, afoxs, escolas de samba,
so e foram os quilombos legalizados pela sociedade dominante89.
Nesses termos, o quilombismo surge como prxis afrobrasileira de libertao.
O quilombismo, define Nascimento, uma luta antiimperialista nacionalista, na
defesa dos valores nacionais articulada ao pan-africanismo. Vinculado
ostensivamente proposta de uma sociedade verdadeiramente democrtica, justa,
igualitria, que combata todas as formas de opresso, fundamentada nos valores
das populaes negras em sua trajetria de expropriao dos fundamentos mais
bsicos da vida humana, rejeita a sociedade capitalista de classes, mas tambm o
democratismo e socialismo estrangeiros. Afirma, assim, a prxis da coletividade
negra, primando pelo coletivismo, igualitarismo econmico, propriedade e uso
coletivo dos recursos, propondo, inclusive, um Estado Nacional Quilombista,
pautado na luta antirracista, anticapitalista, antilatifundiria, antineocolonialista,
antiimperialista.
Abdias do Nascimento um intelectual de referncia para os militantes das
causas afro-brasileiras. Mestre Borel demonstrava uma filiao a tais esquemas de
pensamento, e Mestre Brasil aponta a produo do autor como um marco para a
busca de transformao da sociedade racista e excludente, e sua figura como a
mais proeminente em meio a estas lutas. Mestre Brasil, como vimos, orienta sua

88
Disponvel em: http://www.abdias.com.br/movimento_negro/quilombismo.htm. Consultado em
21/02/2013.
89
Idem.
 351

ao para a construo de um novo modelo de sociedade, pautada nos ideais de

construo de uma igualdade efetiva, que se estenda a todos os cidados. E diz que
no entende como as pessoas rejeitam as aes afirmativas, pois elas vm para
melhorar a vida das pessoas, e isso s pode ajudar a melhorar a sociedade como
um todo. Essas questes envolvem, certamente, modalidades especficas de
imaginao da nao brasileira e projeo de um horizonte possvel, de relaes
mais inclusivas e brandas.

8.1. Nao, regio, Estado, cidade: as muitas camadas de identidade.

Em seu artigo Cultura brasileira e identidade nacional (o eterno retorno),
Ruben Oliven (2002) se detm no s caractersticas da cultura brasileira, em seus
traos especficos, mas ao prprio debate permanente e sempre renovado sobre
esse par conceitual, questionando-se: por que o tema recorrente? Afirma Oliven
que a identidade est fortemente atrelada formao da nao, na medida em que
esta precisa de uma cultura que lhe d suporte, e sempre faz referncia ao passado
do povo. Como vimos no captulo anterior, a Nao Moderna fenmeno recente,
envolvendo, sobretudo, a ideologia da liberdade dos cidados, a igualdade dos
direitos civis, a formao de instituies autnomas de governana e controle.
Nesse processo de desenvolvimento social, emerge uma contradio entre
modernidade e tradies: deve-se valorizar ou desvalorizar as tradies para a
construo do sentimento de pertencimento nao?
Nos mostra Oliven que, com a vinda da famlia real para o Brasil, em 1808, se
passa a uma lenta desagregao do sistema colonial, envolvendo ideologias de
modernizao e europeizao; nesse nterim, se imprime um estilo de vida burgus
antes da industrializao do pas. O regime escravocrata, eminentemente
paternalista e opressor, entra em choque com o liberalismo burgus e a sua doutrina
do trabalho livre e assalariado, porm estendido por dcadas aps a
independncia. A populao urbana busca a diferenciao social atravs de
smbolos de distino remetidos aos estilos de vida europeus. S em meados do
sc. XIX, segundo o autor, que se passa a valorizar o autenticamente brasileiro.
Durante a repblica velha, discutia-se intensamente a possibilidade ou no da
construo de uma civilizao nos trpicos. Os intelectuais, em larga medida,
mostravam-se pessimistas. Os principais obstculos, acreditavam, era a mistura
racial e o clima tropical. A soluo encontrada foi a busca de embranquecimento da
 352

populao. Adota-se, pesadamente, a poltica de imigrao europeia, poltica esta

que foi implementada pelo governo imperial brasileiro, que arcava com os custos da
imigrao e concedia benefcios aos imigrantes. Mas, do mesmo modo, um fator
determinante foi a grande crise econmica que se instaurara na Europa, no perodo
uma crise que se alastrou e abalou o capitalismo mundial. Vieram para o Brasil
no operrios urbanos qualificados, mas, no geral, trabalhadores empobrecidos,
muitos deles camponeses, como aponta Thales de Azevedo (1975)90.
Prosseguindo sua argumentao, Oliven mostra que, nos anos 30 do sec. XX,
com a publicao dos trabalhos de Gilberto Freyre, especialmente, instaura-se um
discurso de reconhecimento da unicidade da civilizao tropical mestia. Passa-se,
lentamente, a uma viso positiva acerca da miscigenao, como verificada na
intensa produo dos artistas vinculados ao modernismo brasileiro, do incio do
sculo. Essa teoria, generalizada como democracia racial, acaba por passar dos
circuitos intelectuais aos crculos polticos, e, por fim, ao meio popular. A partir dos
anos 30, o Estado centralizador busca fortalecer o nacionalismo, e essa imagem
mestia vem a calhar, sendo estimulada, sobretudo, pelo Estado Novo de Vargas,
em sua tentativa de consolidar o sentimento de unidade nacional e a busca de
afirmao da brasilidade.
Oliven, por fim, aponta para uma questo fundamental: amplia-se uma
contradio. Vivemos, hoje, em meio a uma crescente modernidade tecnolgica, a
globalizao de valores e prticas, porm no se verifica solues para a
desigualdade social. Assim, ser que temos uma cidadania plena? Como mostra o
autor, certamente, permanecem os resqucios coloniais. na percepo desses
resqucios e na luta pela contra-estigmatizao de suas identidades que os sujeitos
e as redes de relao com quem interagi delineiam suas aes.
Lidamos, aqui, com populaes negras em cidades no sul do Brasil. Mais
especificamente, nas duas maiores cidades do Rio Grande do Sul - estado mais
insular do Brasil, que conta com uma identidade regional extremamente forte e
evidente. Como vimos, tratamos de populaes negras ou que aderem a identidades
tnicas afrobrasileiras. Mas essa identidades tnicas e raciais so, sempre,
atravessadas pela identidade regional gacha. Os clubes sociais fundados por

90
importante registrar que muitos dos imigrantes possuam conhecimentos tcnicos de certos
ofcios, dominando atividades como ferreiros, sapateiros, tanoeiros, etc. e isso serviu de estmulo
para a urbanizao, desenvolvimento comercial e, posteriormente, industrial (Borba, 2003).
 353

negros em Santana do Livramento e em Caxias do Sul o Clube Farroupilha e o

Clube Gacho, respectivamente celebram em sua prpria nominao a identidade
regional. Todos esses interlocutores apresentam e sentem-se gachos, orgulhosos.
Fala-se, com muita fora, nas especificidades das religies de matriz africana nesse
estado trata-se dO Batuque do Rio Grande do Sul, uma forma religiosa singular e
nica, exclusiva, distinta do candombl que predomina no cenrio nacional, incluindo
os outros dois Estados da regio do sul do pas. importante atentarmos, portanto,
s relaes entre essas muitas camadas de identidade que compem esses sujeitos
e grupos: so brasileiros, gachos, negros ao menos a partir de uma adeso
simblica s razes africanas.
Como mostra Ruben Oliven, em seu importante estudo A parte e o todo
(1984) o Rio Grande do Sul est em uma posio singular em relao ao Brasil, em
funo de suas caractersticas geogrficas, suas formas de povoamento, sua
economia, sua militarizao, sua integrao tardia na histria nacional, entre outros
fatores. Apesar de abarcar grande diferenciao interna, contraposto como um
todo em relao ao pas, numa tenso constante entre autonomia e integrao.
Questionando-se sobre como se constri a identidade gacha, define o gacho
como um tipo social especfico, com um perfil, costumes e comportamentos prprios,
elementos que compem uma representao que sofreu longo processo de
elaborao cultural e hoje dispe de fora quase mtica, mas que foi criada, na
prtica, h pouco tempo, e se reconstri no presente. Em virtude dos conflitos
ocorridos entre Estado e Governo Brasileiro - em especial na Revoluo Farroupilha,
quando os gachos, em contraposio ao Imprio, chegaram a proclamar a
repblica Rio-Grandense - persiste, com certa fora, uma ideologia do separatismo.
Mas a oposio ao gacho platino implica em exaltar o carter brasileiro do gacho
do Rio Grande do Sul, e creio que seja este o sentimento entre os meus
interlocutores. Sentem-se brasileiros, mas no quaisquer brasileiros so gachos.
Trata-se, certamente, um regionalismo muito forte entre as representaes de
identidade, e sempre renovado, que abarca certas imagens como forma de
identificao e relega outras ao esquecimento.
No referido livro (1984), Oliven aponta para a invisibilidade de ndios e negros
na construo da figura simblica do gacho. Contrariando a propalada noo de
democracia racial, tal qual registrada pelo cronista Saint-hilaire, que descreve
escravos felizes no pampa, Oliven nos mostra que se trata de uma ideologia, posto
 354

que, em determinado momento de nossa histria, mais de 30% da populao era

escrava.
Quanto aos negros no sul do Brasil, tivemos sim uma importante presena de
trabalhadores escravos que participaram da construo da sociedade gacha. A
sada da escravido implicou em novas questes. Garantia-se a liberdade aos
negros, mas os direitos propalados ideologicamente no se efetivavam na prtica,
de modo que a construo da cidadania resultou tardia e incompleta. Nesse
contexto de excluso social, se deu o incentivo e o financiamento da importao de
trabalhadores europeus brancos como poltica de Estado. Por um lado, visava ao
econmico, principalmente no que tange ao estmulo industrializao do Brasil.
Mas a poltica do imprio tambm estava pautada por uma perspectiva de
branqueamento da populao, como estratgia de desenvolvimento civilizacional. A
ao, portanto, tinha seus contornos raciais.
O Rio Grande do sul contou com uma intensa presena desses imigrantes
europeus em especial italianos e alemes em sua conformao social. Isso
demarca a identidade do Estado, visto como um dos mais europeus dos Estados
brasileiros. Nesse processo, so invisibilizados os negros e indgenas,
especialmente, cujas presenas, apesar de importantes e antigas, so vistas como
no existente. Sobre a presena negra, em meio ao passado escravocrata do sul do
brasil, especificamente no Rio Grande do Sul, os historiadores vm recentemente
apresentando dados importantes.
Paulo Moreira (2001) aponta que nos circuitos polticos e intelectuais, no Rio
Grande do Sul, tratou-se de esquecer descendncia africana e exaltar origem
europeia, como se no tivesse havido importante presena da mo-de-obra escrava
no estado. Nas charqueadas, decerto, estavam presentes, mas tambm estavam em
outras regies e atividades. Porto Alegre, por exemplo, contava com grande nmero
de escravos urbanos, muitos deles escravos de ganho, que realizavam seu
trabalho no centro da cidade especialmente, em troca de dinheiro que repassavam a
seus patres. Sobre a presena desses escravos no espao urbano, afirma Moreira
(2001, p. 80)
Dizer que a maioria dos escravos, mesmo no espao urbano, habitavam
as senzalas de seus senhores dizer pouco, j que este conceito abrange
espaos bem diferenciados em termos de condies de vida e mobilidade,
tendo como unidade apenas o fato de representarem um local inserido na
propriedade dos senhores...
 355

Atravs de um rica fonte documental, nos mostra o autor como, em certos

casos, escravos cediam suas casas para escravos fugidos; s vezes habitavam
ranchos, talvez com lavoura prpria. Havia sobrados com pores espaosos, que
serviam de senzala para os escravos domsticos. Muitos comerciantes tinham
escravos em seus armazns no porto. Escravos e trabalhadores livres por vezes
residiam juntos. Trabalhadores livres negociavam estadias e acolhiam escravos, por
vezes os livres at mesmo roubavam escravos de outras pessoas. Essa presena
dos escravos no cotidiano urbano implicava em uma srie de negociaes, fluxos e
relaes. Para lucrar com os escravos, os senhores tinham de compactuar com essa
mobilidade relativa, permitindo-lhes movimento pelo espao urbano em busca dos
melhores servios. (p. 82-83). Os negros, por vezes, circulavam por vrias
residncias, sem fixar domiclio nico.
Segundo Moreira, a maioria dos cortios, em grande medida habitados por
negros, estava fixada nas reas centrais da cidade,
[...] onde mesclavam-se com casares e prdios pblicos e os negros
podiam tecer com mais facilidade as relaes que lhes facilitariam os
aspectos profissionais e afetivos. [...]
Os cortios eram habitaes populares, muitas vezes surgidas do
abandono de velhos casares de famlias abastadas (seja por falncia
familiar, problemas no inventrio, etc.) que tinham seus diversos aposentos
locados, ou ento eram conjuntos habitacionais compostos de minsculos
casebres (quartos) distribudos ao longo de um ptio o qual servia de
serventia comum dos inquilinos para lavagem de roupas, cozinhas,
encontros muitas vezes localizadas aos fundos de uma venda ou taberna
(p.88).

Essa descrio dos cortios presentes na rea central aproxima-se das

narrativas sobre as avenidas do antigo Areal da Baronesa91. Afirma o historiador que
passeios pelas ruas da cidade poderiam ser celebrados como vitrias cotidianas, em
meio a pequenas negociaes constantes entre senhores e escravos, que podem
ser lidas, tambm elas, como resistncia escrava, e no apenas a insurreio e
formao de quilombos, no seu sentido de coletivos de escravos fugidos. Os
projetos no eram excludentes, e a busca da mobilidade cotidiana podia estar aliada
ao sonho de liberdade definitiva.
importante resgatar dos estudos desses historiadores, a descrio de
imagens da vida urbana envolvendo a presena desses negros. A dissoluo dessa
presena efetiva, de residncia nas regies centrais, representa, certamente, a

91
Sobre isso, ver Marques (2006); Marques e Mattos (2006); Mattos (2004).
 356

desterritorializao dessas populaes, que se reterritorializam em outros espaos.

Esses processos, como vimos, esto evidentes nas narrativas de memrias de
nossos interlocutores.
Caxias do Sul, por seu turno, no viveu sob regime escravocrata,
propriamente dito. Como vimos, o governo imperial promulgou uma lei que proibia o
trabalho escravo nas colnias de imigrantes, a partir de 1850 (para mais
informaes, ver p. 142). Desde a dcada de 20 do sec. XVIII, entretanto, no Rio
Grande do Sul, os colonos tinham se instalado ao p da serra onde dcadas depois
se assentaram os italianos. Alguns desses colonos alemes tinham escravos,
mesmo em So Sebastio do Ca, cidade que fazia fronteira com o territrio da
colonizao italiana, conforme nos mostra Giron (2009).

8.2 As cidade e seus mitos de origem

Vim apresentando, ao longo desta tese, uma ampla gama de experincias

etnogrficas aceda das etnicidade e suas relaes com as dinmicas territoriais das
populaes negras nas cidades contemporneas, em um estudo de redes sociais
associadas a tais territorialidades. Vimos que, se a vida humana se desenrola no
espao e se distende no tempo, tempo e espao so variveis fundamentais para a
anlise antropolgica. No caso, a anlise de grupos sociais em meio a nossa
Sociedade complexa urbano-industrial moderno-contempornea, nos termos de
Velho (1999).
Delinear o estudo antropolgico tendo em vista as formas de construo das
categorias tempo e espao significa atentar ao modo atravs dos quais os grupos
humanos nesse caso, urbanos atribuem sentidos aos lugares, paisagens,
territrios e aos ritmos, ciclos, tempos que tecem as suas vidas (Rocha e Eckert,
2005). E, nesse contexto, o enfoque recai sobre as dinmicas das identidades, as
construes simblicas acerca da percepo de si e dos outros, perpassando
fundamentalmente as formas de pertencimento coletivo. Propus um enfoque
processual, diacrnico sobre tais processos, mas que aponta para a memria
coletiva como forma de construo do tempo, que pressupem o acionamento do
passado no presente e a intuio de futuros no delineamento das aes presentes.
Apresentei a cidade, como lcus da contemporaneidade, a partir da figura da
rede de redes, na acepo de Hannerz (1980). Estudei as formas de construo das
 357

territorialidades urbanas abordando a cidade em sua materialidade fluida, envolvida

por transformaes contnuas, marcas de um tempo acelerado que vivemos
atualmente.
Em termos de uma geopoltica das populaes urbanas, abordei as relaes
de poder, que envolvem fundamentalmente as formas de controle social sobre
tempo e espao (Harvey, 1989). A partir de um recorte etnicorracial, enfoquei as
populaes negras, lidando com a etnicidade para pensar a dinmica territorial nas
cidades contemporneas, apontando para o fato de que os processos de
crescimento urbano, em especial de metropolizao, implicam em processos
correlatos de periferizao e segregao de populaes negras e, portanto, de
desterritorializao forada desses grupos, que conduzem a formas de
reterritorializao. Em termos das identidades, trata-se de um contexto de
invisibilidade do negro no sul do Brasil, que conduz a uma busca de visibilidade e
de afirmao de identidades. E a emergncia de identidades de grupos
invisibilizados se processa em todo o Brasil, no apenas no Sul. Como mostra
Arantes Neto, (2003, p. 135), os movimentos sociais tm produzido uma visvel
ampliao das esferas da vida social em relao s quais reivindicam-se direitos e
explicitam-se deveres e responsabilidades de cidadania. Mas, como apontei, a
busca de visibilidade, garantia de direitos e a positivao de identidades, mais do
que uma busca estrita de continuidade no tempo, por parte desses grupos, envolve
a emergncia de discursividades alternativas, que vem alterar o arcabouos de
imagens e sentidos atrelados ao passados dessas prprias cidades. Envolve,
insisto, um trabalho de memria coletiva.
Em Porto Alegre e Caxias do Sul, essas emergncias esto envoltas e ao
mesmo tempo impulsionam todo um processo de reconfigurao das perspectivas
em torno da formao tnica em meio aos mitos de fundao dessas cidades. Toda
cidade tem seus mitos de origem, em que se misturam memria coletiva, memrias
histricas, a histria oficial. Caxias do Sul afirma fortemente seu mito de origem
atrelado imigrao italiana, especialmente a partir dos anos 70, quando se
comemorou o centenrio da imigrao e se estimulou a positivao dessas
identidades. Em Porto Alegre, o mito de origem fundamental est ligado
colonizao aoriana, na figura dos casais aorianos que vieram a constituir o Porto
dos Casais, mais tarde Porto Alegre. Esses mitos de origem so repassados atravs
da ao presente, do tempo presente. Cada poca, cada grupo tem suas formas de
 358

se orientar no tempo, enfocando o passado as tradies - ou guiando-se de forma

acentuada por projetos futuros. Tanto no que diz respeito s comunidades
quilombolas quanto s religies de matriz africana, essas identidades envolvem um
repasse das memrias coletivas para a afirmao de presena, bem como o
delineamento de territrios onde esto ancoradas suas memrias. So grupos
orientados por uma nfase na ancestralidade, das razes profundas de suas origens
negras.
Como nos mostra Eliade (1992, p. 44), pouco duram na memria popular os
eventos histricos. H uma grande dificuldade em se guardar fatos isolados e figuras
reais. Quando se associam a figuras e estruturas mticas que duram essas
memrias, preservando-se o que h de exemplar nelas. Nesses termos, mitificar
quer dizer tornar significativo, em termos do ordenamento do mundo. O tempo mtico
cclico, pois pautado na repetio, no remontar s origens constantemente. Essa
temporalidade mtica est inserida na construo dos mitos de origem de nossas
cidades. Mocellin (2008) nos aponta como, nos discursos de intelectuais e
empresrios quanto italianidade em Caxias do Sul, emerge sempre um sentido de
ao civilizadora, de transformar o ambiente selvagem em terra produtiva e, mais
do que isso, rica.
Sobre a questo da ao civilizadora e do gesto de fundao das cidades,
aponta Ana Luiza Carvalho da Rocha (2001, p. 1-2),
[] a cidade moderna, como obra da cultura, pode ser, assim,
interpretada a partir das suas estruturas funcionais de origem e das suas
respectivas classes de imagens e smbolos arcaicos veiculados por seus
mitos de fundao, os quais presidiriam o arranjo da vida coletiva no interior
das distintas formas de aglomeraes.

Inspirando-se na mitocrtica e mitanlise de Gilbert Durand, Rocha prope a

realizao de uma arqueologia dos gestos e ritos de fundao das cidades
modernas, propondo subdividir estruturas funcionais de uma cidade atravs de duas
classes de imagens, associadas ao gesto de conservao e adaptao ao meio
csmico e social. Nos mostra a autora (p. 7) que
No por acaso que, no momento onde despontam as classes de
imagens associadas ao gesto de conservao do Conquistador, a Cidade
no Brasil nasce marcada pelo simbolismo da Espada e a figura do heri
guerreiro tanto quanto pelo simbolismo da Cruz e a figura do santo
missionrio.

So imagens fortemente presentes em Porto Alegre e Caxias do Sul. A

questo da fundao de cidades e povoados ao redor da igreja ou parquia demarca
 359

processos de origem e expanso das coletividades, sob a bno da f e de figuras

santas da igreja crist (p. 9). Aponta Rocha que a religio ocupou um lugar central
na tessitura dos laos sociais, e, portanto, na fundao de cidades. Abordando a
figura do heri civilizador na construo do Novo Mundo, (1995, p. 116) nos mostra
que
Assim, a cidade de Porto Alegre, nascida do povoado de So Francisco
do Porto dos Casais, criada no territrio da antiga Sesmaria de SantAna (de
Jernimo dOrnelas), revela-se a reconciliao orgnica da das imagens
viris da comunidade gacha, em sua origem, vista como uma sociedade
pastoral e patriarcal assimilada s lembranas do tempo vivido pelo homem
do sul na conquista do territrio sul-riograndense, e do simbolismo da Terra,
imagem feminina da fecundidade e abrigo onde este heri solar encontra
repouso no corao dos terrores brutais de guerras e batalhas.

Caxias do Sul, da mesma forma, est marcada por gesto de assentamento de

uma coletividade imigrante, que procurava novos ares para se assentar e buscar
novas formas de vida coletiva, na expectativa de prosperidade e fartura. A imagem
da terra, como acolhimento e fecundidade, parece se sobressair a. Mas, do mesmo
modo, est envolto o gesto da conquista, da construo penosa da riqueza a partir
da labuta, e, em decorrncia, logo se passa a um processo incisivo de urbanizao e
industrializao, em que os sujeitos se dispem ao futuro, acumulao em um
movimento simblico de busca do progresso, que tanto orgulha aos caxienses.
Antes, porm, j se constitua como uma terra de passagem, dada a ampla presena
dos tropeiros que circulavam por este amplo territrio. Esses gestos civilizadores, de
fundao de cidades, persistem como mito de origem, associados, necessariamente
aos grupos tnicos que a se envolvem no processo de consolidao do grupo
social. Em Porto Alegre, persiste o mito de fundao aoriano, mas tambm sua
feio de cidadela fortificada, em um tempo de guerra com espanhis, bem como de
uma cidade porturia, onde muitos escravos de ganho trabalhavam no porto
carregando coisas, e ali tramavam sua cotidianeidade. Em Caxias do Sul, cidade
jovem, de menos de um sculo e meio de idade, o mito de fundao italiano persiste
com fora, deixando parte outros grupos tnicos ndios ou bugres, serranos ou
pelos-duro, alemes, poloneses e negros. Esses grupos, como vimos, buscam agora
essa visibilidade, inserindo-se nas narrativas em torno da cidade, do Estado, da
nao.
Isso bastante evidente quanto emergncia dos quilombos urbanos.
Quanto aos quilombos, a afirmao de identidades coletivas como comunidades
 360

envolve a busca de direitos, principalmente de perpetuar a existncia como grupo. A

territorialidade a um suporte da identidade dos grupos, e mesmo condio de ser
da comunidade. Os processos de titulao dos territrios das comunidades
quilombolas envolve novas modalidades de posse da terra no Brasil: a titulao
coletiva, em nome de uma associao de moradores, que contraria formas
hegemnicas de representao e posse da terra, sob a tica capitalista, pautada no
capital. Como vimos no final do ltimo captulo, essas novas territorialidades podem
ser lidas como processo de garantia de uma diversidade cultural extremamente
benfica para a dinmica das cidades, em meio geopoltica das populaes
urbanas.
Caxias do Sul uma cidade cujas relaes e identidades tnicas so menos
marcadas pelo simbolismo da mistura. um lugar de uma invisibilidade acentuada
da populao negra, mas tambm lugar de intenso crescimento econmico,
especialmente em funo da migrao. Apesar disso, muitos brancos aderem a
religies de matriz africana, ainda que no as assumindo formalmente, o que torna
os contornos multitnicos dessas religies bastante evidentes. A segregao racial,
entretanto, flagrante. Nestes processos de crescimento da cidade, novos sujeitos,
novos grupos e novas identidades se apresentam e se consolidam. Tais
consolidaes, em alguns casos mais acentuadamente do que em outros, implicam
em um repasse das representaes sobre o passado. Porto Alegre, em comparao,
h tempos j se apresenta como metrpole, acentuadamente multitnica e
multicultural. Conta com uma presena negra efervescente, mas a invisibilidade
dessa populao se perpetua.
Nessas duas cidades, enfoquei, de modo especial, dois rituais pblicos de
religies afrobrasileiras. O ritual do Passeio, que tem como cerne o centro de Porto
Alegre, especificamente no Mercado Pblico, em louvor ao seu orix, o Bar do
Mercado. Como vimos, o plantar um ax implica na demarcao de territrios
simblicos para o Povo de Santo. A busca de afirmao de tradio como
patrimnio imaterial para a populao afrorreligiosa, vem dar um contorno sagrado
ao Mercado, j um patrimnio material tombado em Porto Alegre. Evidencia-se, a, o
culto ancestralidade e a celebrao da memria coletiva: isso fica evidente nas
tenses entre as distintas verses sobre o assentamento. Como mostrei, esses ritos
compem um tempo circular, de eterno retorno do mito em oposio ao tempo
acelerado do cotidiano do centro. Como apontou Jos Carlos dos Anjos (2007),
 361

trata-se de uma demarcao do sempre a do negro no centro de Porto Alegre.

Trata-se de uma presena contnua, posto que repetida nas sociabilidades
cotidianas do mercado, nesse tempo de curta durao, e tambm circular, pois
remonta a muitas geraes, no tempo de longa durao. Remonta memria
intangvel do tempo das negras-mina que vendiam seus quitutes no mercado ou do
prncipe africano que se territorializou em Porto Alegre. Estes diferentes ritmos
compem, como vimos, uma temporalidade ondulatria, de avanos, recuos e
vibraes de ecos do passado.
Como vimos, as religies de matriz africana apresentam identidades
fortemente territorializadas, expressos na ideia recorrente de plantar um ax, de
assentar razes da ancestralidade. Como mostraram Jaqueline Plvora e Norton
Corra, so grupos quem constroem em sua cosmoviso uma efetiva sacralizao
do cotidiano (Plvora, 1994; Corra, 2006), uma sacralizao de espaos,
configurando-os como territrios, conectados uns aos outros: terreiro, mercado e
outros lugares de assentamento de orixs na cidade. As religies afrobrasileiras, no
espao da cidade, exercem sua simbologia agindo como demarcadoras de
territrios. O ritual do passeio articula todo um trajeto que rene lugares de
referncia simblica para os grupos, e demarcam o enraizamento das energias.
Quanto lavagem das escadarias da catedral, em Caxias do Sul, defronte
praa Dante Alighieri, trata-se de um ritual novo, com molde no modelo baiano, mas
praticada em diversos lugares. um ritual de demarcao de presena, em uma
nova conjuntura. Um territrio da religio catlica ( a catedral, com suas amplas
escadarias, defronte praa central da cidade) invadido simblica e fisicamente
pelas religies de matriz africana, apesar de que de forma efmera. Apresenta-se,
apesar da brevidade do rito, a forte presena das religies de matriz africana em
Caxias do Sul, muito embora o catolicismo persista como sinal diacrtico de
pertencimento tnico, de construo da italianidade. A lavagem das escadarias no
remete a uma presena imemorial, mas sinalizao de uma presena antiga que
busca territorializar-se no espao pblico, em uma cidade efervescente, de grande
mobilidade populacional.
 362

8.3. Territrios, memrias, identidades.

Algumas das prticas, rituais e identidades dos grupos poderia ser

classificadas aqui como tradies inventadas, na expresso cunhada por Hobsbawn
(1984). Em especial no que diz respeito lavagem das escadarias da catedral de
Caxias do Sul, mas tambm em relao s comunidades quilombolas urbanas,
como Famlia Fidelix e o Bairro Burgo. Mas, como aponta o historiador, a inveno
das tradies exige formalizao e ritualizao, prticas referidas ao passado, ainda
que um passado imposto pela repetio de procedimentos. H uma dificuldade em
se descobrir a origem das tradies quando elas so inventadas. Elas so ainda
mais frequentes quando ocorrem processos de ruptura com o passado, quando
ocorrem transformaes sociais bastante rpidas, quando os velhos padres no
acomodam mais as novas prticas. Ocorrem, portanto, ou quebras com o passado
em voga ou processos de adaptao, onde velhos modelos cumprem novas
finalidades, de modo que existem novas tradies calcadas em antigos simbolismos,
rituais e princpios. Nesses termos, ainda na introduo desta tese, questionei: do
ponto de vista da memria coletiva e da contnua recriao dos sentidos do
passado, em termos dos arranjos presentes e da projeo de futuros, quais so as
tradies que no foram inventadas, em um momento ou outro do jogo social, ao
longo do tempo? Ainda mais quando essas tradies so mobilizadas para a
afirmao de identidades amplas, como o caso do Estado Nao. As naes
modernas sustentam o discurso de serem extremamente antigas e quase que
naturais; no entanto, grande parte dos repertrio de smbolos remetida a ela
criada, inventada, relacionada a um discurso elaborado em tempos recentes,
sobretudo no Brasil, sociedade que conta com poucos sculos de existncia, se
consideramos que est fundada no encontro e confronto de matrizes tnicas.
Hoje, entre as populaes negras urbanas no sul do Brasil, se desenrola um
processo de afirmao de identidades, demarcao de presena e busca de
visibilidade. E tais processos sempre envolvem um trabalho de memria coletiva. A
prpria condio de ser do grupo tnico remete s origens presumidamente comuns,
e isso um trabalho de memria, envolvendo toda uma retrica das origens. A
memria, podemos afirmar, um verdadeiro ancoradouro das identidades tnicas.
Esses grupos, em suas identidades e territorialidades, impem uma temporalidade
 363

disjuntiva no seio da sociedade ampla, evidenciando outras formas de pensar seu

pertencimento ao coletivo, respeitadas as suas diferenas.
Esses grupos, mais do que apenas buscar o seu lugar ao sol, descortinam
outras formas de imaginar a cidade, o Estado, a Nao. Como aponta Mestre Brasil,
preciso criar novas formas de vida social, uma nova sociedade. preciso inventar
outros meios, porque o que j foi visto como experincia social "no me serve".
Torna-se evidente a importncia do contexto poltico para a compreenso dessas
polticas da identidades e territorialidades, em suas muitas escalas, atravessando
fronteiras das cidades, dos Estados, das Naes. A questo da efetivao da
cidadania, em termos de direitos e deveres, entra em jogo decisivamente, j que
essas aes emergem dos grupos sociais visando construo de uma verdadeira
igualdade civil.
Nesse caso, interessante apontar para o fato de que, em meio busca de
efetivao da visibilidade pblica e da garantia de direitos por parte dos batuqueiros
do Rio Grande do Sul, a partir da noo de cidadania, em diversas escalas - desde a
cidade at a nao como um todo - tambm a delimitao das identidades
religiosas, em sua fragmentao, est expressa em naes, remetidas s naes
africanas. Tambm os religiosos ancoram sua autoperceo em seus mitos de
origem, nas suas linhagens religiosas, para fundamentar identidades correntes.
Afirma Corra (2006, p. 68) que o ponto fundamental que caracteriza o "batuque" a
presena de uma "forte e efetiva herana tradicional africana", a despeito da
perseguio e do preconceito de que tm sido alvos ao longo de nossa histria. O
batuque definido pelo autor como um "espao de resistncia", a partir do qual se
constroem identidades. Ser batuqueiro revestir-se desse ethos.
E, do ponto de vista da dimenso poltica da cultura afrorreligiosa, como
aponta Jos Carlos dos Anjos (2006), tem-se a uma cosmopoltica afrobrasileira,
que propem um trato sofisticado das diferenas. A religiosidade assume um modelo
rizomtico para tratar o encontro das diferenas: na encruzilhada, os caminhos se
encontram, mas no se fundem, seguem em sua pluralidade. uma forma que
equacionamento das diferenas que se apresenta num contexto de discusso
acerca da temtica da desracializao da nao brasileira, na ideologia da
democracia racial. O terreiro faz das raas e das naes um patrimnio simblico,
espaos para percursos nmades, desessencializados. (Anjos, 2006, p. 23). A linha
cruzada, , portanto, extremamente representativa nessa perspectiva: nessa
 364

cosmopoltica, diferentes linhas se cruzam, sem se fundir em sntese. Recusa-se a

fuso em uma identidade mestia totalizadora.
Para o autor, trata-se de uma

[...] forma desterritorializada de fazer poltica que no deixa de reivindicar

direitos e territrios, mas o faz de um modo essencialmente diferente da
forma tradicional de se constituir como grupo poltico: trata-se do que
chamaria, num paralelo com a ecologia, de grupo poltico de identidade
sociodegradvel (Anjos, 2006, p. 36-37).

Exemplo dessa forma de uma perspectiva cosmopoltica um mito acerca da

figura de Exu, contado por Bababida. O sacerdote nos conta o mito para falar da
multiplicidade de feies da figura de Exu para as religies de matriz africana, sobre
a deturpao desses sentidos quando confundem-no com a figura do diabo, bem
como da prpria realizao de pesquisas sobre a temtica, que inscrevem suas
interpretaes como verdades, mas acabam se afastando dos sentidos originais das
prticas e simbolismos.
Exu mesmo, no tem um mito dele naquele livro de mitologia, que
coloque realmente a funo dele, que estabelecer sempre a ordem,
ordenar tudo n, que sempre abrir as portas do Orun pra que o sagrado
se estabelea, pra que tu possa realizar as tuas coisas. A gente costuma
dizer que Exu, ele faz tu dizer aquilo que tu no pensa, ele foi o nico que
atirou uma pedra no pssaro hoje e acertou o pssaro ontem, ele tem essas
relaes assim absurdas, mas que exprimem a realidade da controvrsia
que essa divindade. Ento Exu, ele tem tudo isso.
Tem um mito, olha s, tem um mito que fala que tem dois grandes
amigos numa lavoura, numa enorme lavoura, um de cada lado, assim
conversando, amigos inseparveis. Exu passou no meio deles com uma
boina. E vinha Exu, passou e cumprimentou ambos, e tal, e um deles falou,
olha que interessante este ser, este ser de boina vermelha,
impressionante a fora que ele carrega, e tal, no, realmente
impressionante mas, s que a boina dele no era vermelha, era preta. -
No, vermelha! No, era preta! No, era vermelha! E os dois amigos
entraram num desentendimento em funo daquilo. Quando Exu viu que a
briga estava ficando acirrada, ele voltou, e a quando ele voltou, ambos
pararam e ficaram observando Exu passar e perceberam que a boina, cada
lado tinha uma cor, n? A Exu volta e diz que na viso de mundo africano
nem tudo parece o que , e que a amizade teria um valor muito mais
importante, muito mais significativo do que uma cor, e que cada devia
acreditar no outro, quem viu vermelho era vermelho, quem viu preto era
preto. E so essas formas pedaggicas que envolvem a mitologia ele
sempre tem que trazer uma ideia positiva, sempre pra re-harmonizar e
nunca para desarmonizar. a que existe a dificuldade de entendimento, a
viso daquele pesquisador que de fora, ele nunca vai alcanar, nunca vai
chegar na essncia.

O mito sobre Exu fala sobre dois homens que eram amigos e brigaram por
defenderem seus pontos de vista. Ambos estavam corretos, mas arraigavam-se em
sua convico atribuam falsidade ao outro. Eram, no entanto, duas perspectivas
 365

diferentes sobre o mesmo objeto o chapu de uma entidade, no caso que

apresentava facetas diferentes. O mito, em sua pedagogia, como mostra o
sacerdote, fala sobre a coexistncia de facetas distintas em uma mesma coisa, algo
anlogo perspectiva da existncia de uma noo de pessoa mltipla, que pode ser
ocupada por diversas entidades, ou na coexistncia dos opostos no mesmo, como o
bem e o mal no em extremos apartados, mas presentes em tudo, inclusive nos
sujeitos. Fala, em suma, da existncia do mltiplo no uno, da contradio no mesmo.
O que busco apontar nessa tese que mesmo sendo os grupos
afrobrasileiros com os quais tivemos contato demarcados por uma grande
fragmentao, bem como por uma sujeio a contnuas e sucessivas
desterritorializaes, seu modo de vida envolvem formas de identidade fortemente
territorializadas. No necessariamente um territrio de uma fixidez no tempo e
rigidez em seus contornos, mas, em muitos casos, territrios-rede, para usar a
expresso de Haesbaert (2012). Certas partes da cidade moderna, to pautadas
pela impessoalidade, o anonimato, o fluxo e o transito, so marcadas por formas
especficas e, por vezes, duradouras, de territorialidade de maneira prxima ao
que Magnani (1984), apropriando-se de um termo mico, chamou de pedao. H,
nesse nterim, decerto, um paradoxo: persiste no modo de vida desse grupo um
certo nomadismo, mas mesmo a a apropriao nmade territorializante. Ou seja,
tais grupos demonstram uma capacidade de reterritorializao impressionante.
Como vimos, entretanto, sua atuao poltica - a partir da politizao das identidades
- vem sendo pautada pela afirmao da ancestralidade, pela demarcao da
territorialidade, evitando as sempre provveis desterritorializaes a que esto
sujeitos. Mobilizam-se pelo direito ao territrio e a conquista da cidade.
Essas identidades, atualizadas no contexto poltico corrente entre grupos com
os quais lidamos especialmente entre os afrorreligiosos envolve e enfatiza razes
profundas, na figura da ancestralidade. E isso envolve um trabalho de memria
no apenas na perspectiva da preservao de traos da tradio, mas de projeo
do passado no futuro, de durao. E isso envolve uma funo fabulatria da
memria, em sua dimenso fantstica. Essa fantstica fica expressa na riqueza
mtica dos orixs, e especialmente na perpetuao de imagens atreladas as
espaos, como no caso dos escravos que construram o mercado, ou do prncipe
africano que se assentou em Porto Alegre e plantou muitos orixs em lugares da
cidade. Da perpetuao das memrias do Areal da Baronesa, quase que
 366

desaparecido, em termos fsicos, mas que se perpetua em termos simblicos, como

lugar de referncia, como territrio negro. O Areal se perpetua fsica e socialmente,
de forma metonmica, a parte pelo todo perdido na Lus Guranha ou Quilombo
do Areal. Esse enraizamento simblico de imagens a lugares constri territrios sui
generis, cujo simbolismo compartilhado entre parte da populao, redes de
sujeitos conectados por elos de pertencimento. A partir de jogos de memria, em
contextos polticos, as identidades e territorialidades desses grupos se perpetuam,
entre razes e redes.
Tambm as cidades so imaginadas, em suas especificidades, por seus mitos
de origem. Em Caxias do Sul, exalta-se o mito de fundao associado Imigrao
italiana, em sua ao civilizadora. Em Porto Alegre, h a referncia aos Casais
aorianos. Na capital, uma cidade muito mais antiga que a serrana, essas memrias,
h tempos, so repassadas, e outras referncias se assentam. Existem, nessas
cidades, implicaes importantes entre sua formao tnica e seus mitos de
fundao. Como as cidades, tambm os grupos sociais tm seus mitos de origem.
Esses mitos de origem so repassados atravs da ao presente, do tempo
presente. Cada poca, cada grupo, em diferentes escalas, tem suas formas de se
orientar no tempo, enfocando o passado as tradies - ou guiando-se de forma
acentuada por projetos futuros. Isso constitui lgicas de pertencimento grupal
portanto, identidades. Mas, apesar de algumas dessas formas serem hegemnicas,
essas outras formas se perpetuam do mesmo modo. Nesse nterim, vivemos um
perodo de complexificao, atravs da emergncia de outros atores, aportando e
enraizando outras narrativas. Outras memrias, outras identidades, outros territrios.

8.4. Recapitulaes, fluxos e projees

Apresentei, nessa tese de doutorado, dados que resultam de uma etnografia
multissituada sobre o tema das identidades tnicas e territorialidades em duas
cidades, Caxias do Sul e Porto Alegre, em um contexto marcado por uma
invisibilidade das populaes negras. Apresentei a ideia de uma etnografia como
rede, e tambm como percurso. Em todo esse percurso etnogrfico, que delineia
extensas redes, identifico pontos convergentes, os quais posso - para seguir a
metfora da rede - apresentar como ns.
 367

Investiguei a cidade como objeto em contnua transformao. Nesse nterim,

enquadrei meu olhar sobre a mobilidade dos grupos urbanos, por certo
espacialmente, mas, sobretudo, no que tange dinmica das identidades. Nos jogos
das identidades, emergem mltiplos conflitos. Mas, do mesmo modo, tambm a
positivao e a busca de visibilidade, a afirmao de pertecimentos coletivos e
distintividade cultural como elementos mobilizados para a garantia de direitos. E, em
meio dinmica das identidades, formas singulares de a apropriao dos espaos
urbanos delineiam territorialidades. Caxias do Sul e Porto Alegre vivem a
emergncia de identidades, territorialidades e narrativas por parte das populaes
negras, que vem se somar a outras formas e se contrapor a uma situao de
invisibilidade anterior. E isso significa, a meu ver, uma manifestao concreta de
fragmentao e ebulio cultural.
H, certamente, outras cidades muito mais fragmentadas e plurais em termos
populacionais e culturais do que Porto Alegre e Caxias do Sul. A cidade de So
Paulo, para trazer um exemplo brasileiro: uma das maiores cidades do mundo,
gigantesca metrpole, que recebe migrantes de todas as partes do Brasil e do
mundo, em virtude de sua centralidade econmica, poltica, cultural. Do mesmo
modo, no advogo aqui que a questo dos conflitos identitrios e as insurgncias
tnicas sejam mais fortes em grandes centros urbanos, em comparao a cidades
menores ou ao campo, por exemplo. A tenso entre rural e urbano j foi largamente
criticada, e no cabe aqui retomar toda essa discusso. Vemos, a ttulo de
recapitulao, a macia presena de comunidades remanescentes de quilombo no
Brasil, entre as quais a imensa maioria est bastante afastada dos grandes centros.
O que sustento que o processo de metropolizao, em um sentido cultural,
implica em uma fragmentao cultural e identitria, e que isso se reflete nas
dinmicas territoriais das populaes urbanas. As memrias das populaes
cumprem papel essencial nesse eterno jogo de reconstruo dos simbolismos
atrelados identidade e alteridade. Nesses contextos, territorialidades e
identidades se definem mutuamente.
Porto Alegre viveu sua metropolizao ao longo do sc. XX. notvel o
processo de segregao, periferizao, expulso progressiva das populaes
negras, que j estiveram nos pores das casas na rea central ou nas imediaes
do centro como vimos, Porto Alegre teve grande contingente de escravos urbanos
- para regies afastadas dali. A emergncia das comunidades quilombolas na regio
 368

da Cidade Baixa e a demarcao simblica do Mercado Pblico Central como

territrio sagrado para as religies de matriz africana em busca do direito ao
territrio, do direito de permanncia, evitando a dissoluo e projetando um futuro
possvel, so processos, sobretudo, de busca de visibilidade.
Caxias do Sul vive sua metropolizao, cultural e politicamente. E, em meio a
ela, se d a emergncia de outras identidades, que compem um cenrio de
fragmentao, de afirmao de novos discursos, revises do passado a partir dos
jogos de memria. Isso fica claro quando consideramos o surgimento da prtica de
lavagem das escadarias da catedral pelos afrorreligiosos, nos moldes dos ritos
baianos, ou a identificao de uma comunidade remanescente de quilombos em
uma cidade onde no houve escravido.
O cenrio poltico, de consolidao de aes afirmativas de corte
etnicorracial, revela-se fundamental. As leis de proteo ao patrimnio e
diversidade cultural, com relevo nas populaes afrobrasileiras e indgenas, pautam
muitas das aes. No entanto, devemos levar em considerao o fato de que tais
legislaes foram construdas com fundamental participao dos grupos
mobilizados, dos movimentos sociais. Cabe a crtica forma como so definidos os
contornos dessas polticas que giram em torno das identidades. As aes
patrimoniais devem focar os grupos, e no elementos culturais isolados que,
assim, de forma isolada, so destitudos de densidade, posto que destitudos do
fluxo da dinmica da vida social dos grupos. Talvez seja fundamental compreender
as identidades como um sentido de permanncia, mas de contnua abertura para o
futuro. Apenas as identidades significativas para os prprios grupos que se
perpetuam no tempo.
Muito se tenta, mas aqui no me arrisco a intuir o que decorrer a partir das
aes presentes, no campo das polticas patrimoniais e quilombolas. Mas acredito
ser uma forma de projeo de um futuro possvel bastante interessante e promissor,
em termos culturais, em diversas escalas os grupos sociais, a cidade, o Estado, a
nao.
Em Caxias do Sul, pouco consegui adentrar nas sociabilidades dos territrios
negros. No tive acesso a elas, a ponto de entrar, me inserir nas redes de
vizinhana, de ocupao do espao pblico, do espao privado e semiprivado
desses grupo, coisa que demarcou minha interlocuo com os grupos de Porto
Alegre. Diz-se que Caxias uma cidade fria no que diz respeito s relaes
 369

sociais, em que as pessoas dificilmente convidam outras, que no aquelas de suas

relaes ntimas, a compartilhar seus espaos de intimidade. Mestre Brasil no me
conduziu a sua casa, mas eu tambm no o convidei minha; seu grupo de
capoeira um ponto de cultura, mas sem sede ou seja, no exatamente um
ponto, ou um territrio em zona. uma rede de pessoas, de relaes, que tm uma
atuao comum, em diversos pontos da cidade, nos quais Brasil se diz enraizado.
Aproxima-se, portanto, do que Haesbaert aponta como territrio-rede ou, ainda mais
propriamente, para usar outra expresso do autor, quase uma rede-territrio.
D. Sueli conduziu-me a uma visita no Jardelino Ramos, vulgo Burgo. Estive
na entrada de sua casa, mas no acessei o interior. Ela preferiu me conceder a
entrevista na Escola, onde estudam seus netos e onde trabalha Daniela, minha
aluna que nos apresentou escola essa que Sueli tambm considera sua casa.
No consegui acessar a sociabilidade do bairro, coisa que pretendo seguir
buscando, com os desdobramentos da pesquisa etnogrfica. O local onde estive
mais vezes, tendo sido convidado, acolhido, incitado a permanecer, foi o terreiro de
Pai Ademir. Talvez porque o terreiro, em sua constituio como territrio, um
espao semiaberto, de ampla circulao da rede de frequentadores e,
principalmente, de enraizamento de uma famlia de santo.
Quanto s territorialidades conformadas pela cosmoviso batuqueira, mostrei
como certos espaos da cidade, como o Areal da Baronesa e o Mont`Serrat so
sempre referidos como bacias importantes, de grande densidade mtica, territrios
que se dissolveram espacialmente, atravs de processos de gentrificao, e a partir
de onde entraram em dispora certas linhagens religiosas. Persistem como
territrios simblicos de referncia, apesar de quase que desaparecidos
espacialmente. So vistos como terra de batuqueiro forte (Plvora, 1994).
Vimos tambm que o documentrio A tradio do Bar do Mercado, projeto
a partir do qual me aproximei temtica religiosa, demandado por uma rede de
religiosos associados a uma congregao, , na verdade, mote para falar de outra
coisa, que no apenas a importncia do ritual. Fala-se, sobretudo, da presena
negra no centro de Porto Alegre. Mas tambm no toa que se escolhe essa
tradio como eixo fundamental da mobilizao por visibilidade e valorizao. Trata-
se, na cosmoviso do grupo tomando-se os orixs como arqutipos para dar
sentido s coisas da vida de um orix que o dono da encruzilhada, o dono da
chave que abre ou fecha portas, o senhor dos caminhos. ele quem abre os
 370

caminhos nesse caso, o caminho pelo reconhecimento e valorizao dessa

presena imemorial, simbolicamente muito forte, enraizada no centro de Porto
Alegre.
E ns, na condio de antroplogos que utilizamos as linguagens visuais e
audiovisuais, fomos um instrumento da produo desse documentrio, a partir de
uma insero nessa rede. claro que tivemos um papel ativo na produo da
pesquisa, porque a prpria ideia de pesquisa implica, necessariamente, na presena
de uma atitude interpretativa e narrativa por parte dos pesquisadores, que afinal so,
no caso, contadores das histrias que o grupo queria contar. Eles tinham suas
hipteses e projees sobre o resultado do processo, mesmo que nebulosas. Foi na
interao entre o que projetavam, o que abriram para ns e o que nos interessava,
que o documentrio surgiu.
Apresentei a importncia das redes na formao das identidades religiosas,
em que se inserem as linhagens, famlias de sangue e famlias espirituais
sobrepostas, compadrios, filiao a naes. Trata-se de uma unidade, em termos
das religies de matriz africana, mas que abarca uma grande heterogeneidade
interna. O fato de as tradies estarem baseadas na oralidade um ndulo
fundamental dessa forma cultural, que contribui largamente com a fragmentao. As
linhagens familiares so fundamentais para o grupo. Alis, a palavra fundamento
constantemente repetida. Buscam-se os fundamentos da religio. Define-se pessoas
especiais na religio como que tem fundamento. As naes configuram-se como
raiz espiritual imemorial desses religiosos, posto que as memrias individuais no
alcanam. Essas identidades, entretanto, so sempre forjadas a partir de um
trabalho de memria. E, na medida em que se trata de religies de matriz africana,
para utilizar um termo acadmico assimilado pelo grupo como discurso mico,
demarca uma identidade tnica, em seus contornos religiosos.
Existem outros eventos em Porto Alegre que no o ritual do Passeio, em
louvor ao Bar do Mercado, pedindo-lhe para que abra os caminhos dos religiosos.
Tambm se faz eventos outros grandiosos, certamente com muito mais pblico do
que o de Caxias do Sul, de demarcao de presenas das religies de matriz
africana. Veja-se, por exemplo, a celebrao da Semana da Umbanda no Largo
Glnio Peres, defronte ao Mercado Pblico. Entretanto, foi tradio Bar do
Mercado que acenou a Rede da CEDRAB como aquela que deve ser olhada com
ateno, em termos de um patrimnio Cultural. Em Caxias, h a procisso a Ogum,
 371

tambm organizada por Pai Ademir. Entretanto, a realizao da lavagem das

escadarias algo extremamente significativo, posto que essas identidades e
prticas territoriais de exibio pblica da identidade religiosa, manifesta nas
indumentrias, no figurino que tece uma corporeidade claramente identificada, so
expostas em sociabilidade no espao pblico. E isso soa novo em Caxias. Trata-se
de uma presena antiga, que remonta s primeiras dcadas de formao da cidade -
uma cidade jovem - e com forte presena ao longo dessa breve histria, mas que
agora reivindica e ganha uma visibilidade pblica.
A festa, como tradio deliberadamente inventada, em nvel local, revela essa
aspecto poltico do jogo das identidades - e alteridades - e a busca pela conquista
simblica do espao da cidade. Como mostra Amaral (1996, p. 293),
Se o povo-de-santo se identifica e delimita por contraposio a outros
grupos, circunscrevendo, para tanto, um conjunto de prticas e de atitudes
como pertencentes queles que o compem, no se deve pensar que sua
autossuficincia - ou a de outros grupos - signifique que eles se fechem em
si, no espao ou no tempo. Principalmente quando sabemos que no
almejam nenhum fim poltico. Essa falta de projeto, de expectativa de
crescimento e organizao, compensada pela nfase posta na qualidade
das relaes que passam a ser mais intensas e vividas no agora.

Essa nfase no agora, nas cores, sabores, odores e sonoridades expressivas

e abundantes dos ritos das religies de matriz africana, demarca uma predileo
pela festa como ritual religioso, de intenso contato entre sagrado e profano - a eterna
sagrao do cotidiano. A conduo de algumas dessas festas do espao
semiprivado do terreiro para o espao pblico da cidade aponta, ao mesmo tempo,
para o reforo das demarcaes identitrias dos grupos - os afrorreligiosos em
oposio aos catlicos, na escadaria da catedral - e para a abertura dessas
fronteiras para os no-membros. Como ressalva a Rita de Cssia, aponto que esse
aspecto ldico essencialmente poltico - faz parte da cosmopoltica afrobrasileira,
nos termos de Jos Carlos dos Anjos (2006).
O enfoque deste trabalho de investigao percorre diversas escalas de
anlise dos fenmenos a atrelados. Privilegiei, metodologicamente, a investigao
das formas de territorializao atravs de narrativas, sociabilidades e rituais.
Realizei uma etnografia multissituada e fragmentada, mas que aponta para
temticas e horizontes comuns, que delineei na figura de uma etnografia como rede
e como percurso.
 372

Busquei mostrar como os processos territoriais dos grupos enfocados envolve

camadas de tempo e camadas de identidade. Mostrei que impossvel pens-los
seno no contexto em que se gestam estes processos no caso, o contexto urbano,
plural e fragmentado de uma sociedade complexa. Abordei a cidade como objeto
temporal, estudando-o a partir dos jogos de memria dos sujeitos e suas narrativas,
buscando descortinar processos de enraizamento/desenraizamento dos grupos
sociais, sua topofilia, seus percursos por entre regies morais e provncias de
significado.
Por que busquei enfatizar neste trabalho os contornos de uma memria
negra? No porque evocada unicamente por negros, mas porque reconstri a
importncia de um patrimnio cultural em termos tnicos por sua origem africana
e a busca de reconhecimento. Portanto, de luta contra a invisibilizao. As religies
de matriz africana j h muito transcenderam as barreiras tnicas. Mas esto
vinculadas, sobretudo, a uma cosmoviso de origem africana, amalgamada no
intrincando caldeamento etnicorracial e cultural que compe a sociedade brasileira.
Evidenciei, no recorte das experincias etnogrficas, as distintas experincias
urbanas dos sujeitos e suas redes de relaes. De certa forma, essas sociabilidades
e memrias nos conduzem a por nfase nos fatores de segregao e
marginalizao. Mas, a partir da, emergem as territorialidades alternativas
(Haesbaert, 2012). O territrio emerge aqui como lcus de consolidao de
identidades, explcita com perfeio nas metforas da raiz, do cho, do plantar as
energias e entidades. Essas formas de demarcao de territorialidades esto
atreladas a uma centralidade da ancestralidade para os grupos em questo ou
seja, as identidades esto sempre atreladas a uma memria coletiva. No apenas a
uma memria no plano espiritual, mas corporal, sensitiva, ttil, como na imagem dos
ps descalos no centro do mercado. Esto relacionadas, ento, as dimenses do
espao, do tempo, da corporalidade.
A emergncia de novos discursos de identidades negras, a demarcao de
territorialidades e a busca da conquista da cidade esto orientadas a um processo
de contra-estigmatizao. invisibilidade no plano simblico corresponde um status
de minoria no que tange s fontes de poder social, na expresso de Harvey, o que
est definitivamente atrelado s formas de territorialidade na dinmica urbana.
Essas populaes, que tem formas densas de identidade territorial, expressas nas
ideias de raiz, de ancestralidade, de plantar um ax, esto sempre sujeitas a
 373

processos de desterritorializao o que defini como um nomadismo endmico,

tratando das trajetrias sociais dos moradores do Quilombo do Areal, muitos dos
quais dispersam-se por entre certos trajetos da cidade, e muitas vezes acabam
retornando. Trata-se, como vimos, de uma politizao das identidades. Entretanto,
por serem polticas, elas no so menos simblicas e poticas, posto que envolvem
sempre uma dimenso fabulatria da memria e a contnua reconfigurao dos
mitos de origens de grupos, linhagens religiosas, comunidades, e mesmo das
cidades.
Os processos identitrios dos grupos com os quais lidei, nesta etnografia
fragmentada e prologada no tempo, esto em fluxo. A etnografia se d atravs da
tessitura de redes e de conformao de percursos de pesquisa. Encontrei com tais
grupos em condies especficas, em momentos demarcados em suas dinmicas
identitrias e territoriais. Agora, finalizando o produto do processo que esta tese,
novos desdobramentos se apresentam.
Os processos das comunidades quilombolas segue em curso. Recebi,
recentemente, a ligao de uma antroploga do INCRA dizendo que o relatrio que
produzimos sobre a Famlia Fidelix ser publicado, e o processo de regularizao
fundiria avanar. O Quilombo do Areal segue como uma comunidade de
referencia para a populao negra de Porto Alegre. A Escola de Samba Integrao
do Areal da Baronesa, que conta com uma festejada bateria mirim, est atuando
fortemente na retomada das tradies carnavalescas do Areal e da Cidade Baixa.
Foi construdo o to almejado marco fsico de reconhecimento da tradio
Bar do Mercado como patrimnio imaterial da cidade de Porto Alegre. Trata-se do
terceiro marco do Museu de Percurso Negro de Porto Alegre, atravs de parceria
entre CEDRAB e Secretaria Municipal da Cultura, da Prefeitura Municipal de Porto
Alegre. O marco, a partir da idealizao de Me Norinha de Oxal e executada por
Vincius Vieira, arquiteto e escultor, com concepo dos artistas Leandro Machado e
Pelpidas Thebano, foi inaugurado em 07/02/2013. Apesar de terem sido vetados
aspectos fundamentais nas projees originais; Me Norinha queria uma esttua de
Bar, e a prefeitura no autorizou a realizao, em virtude dos problemas que
ocasionaria no fluxo dos passantes do mercado; da mesma forma, a prefeitura no
autorizou a construo do cofre embutido no cho, onde os religiosos depositariam
suas moedas oferecidas ao Bar, e estas seriam distribudas a instituies de
caridade. De outro lado, a Equipe do Patrimnio Artstico, Histrico e Cultural
 374

(EPAHC) da Secretaria Municipal da Cultura de Porto Alegre est realizando o

processo de inventariao da tradio Bar do Mercado como patrimnio imaterial
da cidade.
Em Caxias do Sul, esses processos de transformao seguem intensos. A
lavagem das escadarias deve ocorrer e se fortalecer nos prximos anos, conforme
projeta Pai Ademir. O processo de auto-reconhecimento do Burgo (ou Jardelino
Ramos) como Comunidade Remanescente de Quilombos est apenas em incio. A
parceria entre NEABI, CIRACIAL e outras entidades que atuam na temtica vem se
fortalecendo, e dessa ao conjunta novos desdobramentos devem surgir.
Como aponta Paul Ricoeur, no mundo, as coisas pr-figuram. Em nosso
trabalho de tessitura da narrativa, ns figuramos esses elementos fragmentados. A
histria narrada se processa na interao com muitos interlocutores. Me desloquei
por entre estes sujeitos e suas redes de relaes, a prpria etnografia se tecendo a
partir desse percurso, como rede. No processo de leitura, o leitor reconfigura a
narrativa. preciso, portanto, estabelecer um final. Busquei, na escrita desse
trabalho, construir uma narrativa reticular, como so as experincias etnogrficas, a
composio das narrativas dos interlocutores e mesmo as memrias que guardo dos
momentos vividos com esses grupos, que, em suas redes de relaes, demarcam
suas territorialidades e buscam aprofundar sua razes e afirmar suas identidades,
buscando sua perpetuao, transformada, no futuro. E, trazendo a primeiro plano a
ideia de rede, preciso apontar que todo final demarca novos percursos, elos, ns,
e muitos novos comeos e caminhos possveis.
 375

CONSIDERAES FINAIS

Os dados etnogrficos que apresentei ao longo desta tese demonstram que

em Porto Alegre e em Caxias do Sul verifica-se uma forte presena da etnicidade
como elemento demarcador de pertencimentos e balizador das relaes entre
sujeitos e grupos sociais. Nessas cidades, os afrobrasileiros se fazem fortemente
presentes, apesar de estarem geralmente invisveis, social e simbolicamente. Esta
tese mostra como a etnicidade importante no Rio Grande do Sul cuja populao,
tomando em considerao os Censos realizados pelo IBGE, constitui como o
segundo Estado mais branco do pas. O que vemos que a presena
afrodescendente pujante, no s em Porto Alegre, mas tambm em uma cidade
em franco crescimento populacional e econmico como Caxias do Sul.
A emergncia de comunidades que se autorreconhecem como
remanescentes de quilombos demarca essa presena negra, especificamente sob a
forma de grupos que percebem como distintos cultural e etnicamente, submetidos a
condies de segregao, marginalizao e contnuas formas de desterritorializao
forada. Ao mesmo tempo, demonstra que persistem, em meio s nossas cidades,
formas de identidade fortemente territorializadas, enraizadas em espaos que
servem de suporte material e simblico para a existncia e permanncia das
comunidades. Essas emergncias apontam para os graves problemas atrelados
terra e ao territrio das comunidades negras em grandes cidades do sul do Brasil.
Apontam tambm para a importncia da mobilizao poltica em busca do direito
terra, nesse caso em modalidades inditas de posse coletiva, em nome de uma
associao de moradores, como garantem os dispositivos legais.
Em Caxias do Sul, bastante significativa a emergncia de uma comunidade
remanescente de quilombo em um cidade onde no houve escravido. Isso no que
tange histria oficial estrita do municpio, que tende a desconsiderar, por exemplo,
 376

o trabalho dos escravos que prepararam o terreno e construram o barraco dos

imigrantes, ou mesmo as relaes com as reas escravistas nos arredores, inclusive
em meio s colnias alems, onde houve escravido. Caxias do Sul nasce sob o
signo do trabalho livre, em um modelo de colonizao que privilegiava o
assentamento de colonos em pequenas propriedades rurais, mas que visava
tambm o desenvolvimento capitalista e urbano. Porm, no instaura-se no vazio, e
sim no seio de uma sociedade escravocrata e pautada por relaes raciais. O
territrio do Burgo, como vimos, simboliza um presena negra antiga, forjada nas
primeiras dcadas da ocupao do municpio, e guetificada - como que isolada, de
certa forma, em seu territrio adjacente ao centro. Os processos intensos de
imigrao e migrao interna que se desenrolam desde os tempos de fundao da
sede colonial e tm essa cidade e sua regio como destino, vem a compor um
cenrio sui-generis de relaes humanas.
Em meio aos processos de crescimento e transformao urbana,
emcompassados por formas hegemnicas de apropriao da terra e usos do espao
da cidade, a pluralidade persiste e se revigora. A especulao imobiliria age com
uma fora avassaladora, engolindo antigos territrios tnicos. Mas, ao mesmo
tempo, atravs das foras ligadas ao mercado, ao capital e s relaes
internacionais, outras populaes vm se fixando em Caxias do Sul, como os
haitianos e os senegaleses, compondo novas presenas em meio s relaes
intertnicas e interculturais na cidade, e mesmo novas territorialidades.
Na geopoltica das populaes urbanas e suas dinmicas territoriais, aspectos
tnicos e raciais se mostram decisivos. Os negros, por certo, em muitos casos
encontram-se enraizados em territrios especficos, significativos a esses grupos,
em lugares marcados como ancoradouros de identidades e depositrios de imagens
e memrias, atrelados ancestralidade. No atual contexto poltico, os grupos sociais
vm buscando o reconhecimento oficial dessas especificidades, de modo que tais
condies garantam-lhes certos direitos.
Em Porto Alegre, temos quatro comunidades remanescentes de quilombos,
que aludem importncia de um presena negra imemorial na cidade, e ao mesmo
tempo capital do Estado como destino de muitos migrantes entre eles, os
negros, muitos oriundos de cidades menores em busca de melhores condies de
vida, ao longo do tempo. Vemos este processo evidenciado desde a chegada da av
de Mestre Borel capital at a rede de santanenses que se estabelece em um canto
 377

da removida Ilhota em meados dos anos 70. As populaes negras territorializam-se

em locais especficos da cidade, sintetizados na importncia simblica do Areal da
Baronesa, territrio espacialmente quase desaparecido, mas que persiste como
lugar de referencia para as populaes negras. Os processos vividos pelos negros,
por sua vez, parecem sintetizados na trajetria exemplar de Mestre Borel,
reconhecido como guardio de suas memrias, narrador, griot, que, na linguagem
dos batuqueiros, em sua passagem, deixou a vida para se tornar um ancestral de
grande importncia.
O processo de reconhecimento da Tradio Bar do Mercado como
Patrimnio Imaterial da cidade de Porto Alegre o Bar de Porto Alegre, nas
palavras de Mestre Borel e da nao brasileira emerge a partir da mobilizao de
redes de afrorreligiosos que visam demarcar sua presena, afirmar sua importncia
e positivar identidades estigmatizadas. De forma geral, demonstra a fora do
batuque gacho como forma religiosa especfica, distinta de outras formas de
religiosidade de matriz africana, fato este sintetizado na prpria figura do Bar como
orix alis, um orix de grande importncia, j que representa o princpio dinmico
da vida na cosmoviso batuqueira.
Essas formas religiosas tm como caracterstica fundamental uma imensa
pluralidade e diversidade interna, que compe uma poro significativa de sua
riqueza cultural, no meu entender. Verifica-se diversas tendncias em meio a essas
religies, que podemos sintetizar nas perspectivas de reafricanizao, por um lado,
e de manuteno de tradies de sincretismo, por outra. Essas diversas formas,
entretanto, compartilham caractersticas fundamentais, como a importncia das
redes de relaes, uma noo mltipla de pessoa, os trabalhos de memria coletiva
em meio construo das identidades religiosas, atravs da contnua demarcao
de linhagens pela valorizao do legado de ancestrais, um profundo respeito
ancestralidade como sinnimo de sabedoria e conhecimento - em suas palavras, de
fundamento. A questo das memrias coletivas desses grupos demonstra-se
fundamental em tais processos. Como sugeri, a ideia de pertencimento ao grupo
tnico est decisivamente atrelada a um trabalho de memria coletiva, j que ligada
a uma origem comum, presumida ou no.
Todos esses processos se do em meio a um contexto poltico de emergncia
de discursividades, de descortinamento de uma diversidade cultural forte e presente,
ainda que velada. O presente estudo aponta para o fato de que se desenrolam em
 378

nossas grandes cidades amplos processos identitrios, discursivos, de busca de

direitos e de reconhecimento. Nesses termos, a populao brasileira est
repensando o seu modelo de relaes etnicorraciais, de nacionalidade e de
cidadania. No sabemos qual ser este modelo, mas ele provavelmente incorporar
maiores parcelas da populao, em termos socioeconmicos, e ter mais
sensibilidade em termos da diversidade tnica e racial de sua populao. No
sabemos o que ir acontecer, mas sabemos que no ser como antes.
 379

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