4 Tor Polissmico Possibilidades da Anlise do Tor no Serto Nordestino

Alexandre Herbetta

O serto nordestino um espao de intensas e contnuas relaes socioculturais, onde o contato

intertnico e o intercmbio cultural acontecem em diversos planos, desde no do parentesco, dos
objetos, no ritual, at no plano simblico. Nesse contexto, as populaes esto em contato perene e se
transformam continuamente, o que constitui, de forma geral, uma populao homognea
fenotipicamente e, tambm, culturalmente. Esta situao vista muitas vezes como um problema,
especialmente quando se fala em populaes indgenas. Afinal, se todos so iguais, onde est a
diferena? Note que este cenrio constitudo com base num processo histrico violento de
expropriao de terras e marginalizao social.
Nesse contexto, para Pompa (2002, p. 339-340) [...] a antropologia no foi generosa com os grupos
indgenas do serto nordestino colonial, que no tiveram seus Mtraux e seus Clastres [...], o que
colaborou para que eles desaparecessem dos registros nacionais por volta de 1870. A prpria
historiografia brasileira, apesar da grande quantidade de fontes disponveis (POMPA, 2002), ignorou
por muito tempo a presena indgena no serto nordestino, classificando o contingente populacional da
rea a partir da categoria social de sertanejo. Isto sempre eliminou parte da responsabilidade social do
Estado, negando-lhes uma srie de direitos previstos por lei para o diferente.
Este processo de invisibilidade social comeou a mudar por volta da dcada de 1930, a partir da
relao constituda entre os Fulni-, a igreja, na figura do padre Alfredo Dmaso, o SPI Servio de
Proteo aos ndios - e alguns etnlogos, especialmente, Carlos Estevo de Oliveira. As primeiras
anlises etnolgicas trouxeram novamente os indgenas nordestinos tona. E colaboraram j nos
primeiros processos de reconhecimento tnico, elegendo o ritual do tor como sinal diacrtico de
identificao indgena (POMPEU SOBRINHO, 1934; DMASO, 1935; OLIVEIRA, 1938, 1941).
Neste momento, as poucas comunidades que eram identificadas como indgenas, como os
Pankararu, os Fulni- e os Xukuru, todos de Pernambuco (PINTO, 1956; HOHENTHAL Jr, 1954,
1960) tornaram-se modelos para outras populaes e para o entendimento da questo indgena na
regio. Simultaneamente, o tor foi entendido como a diferena necessria marcao de identidade
tnica. Grnewald (1997), por exemplo, destaca o fato de que, na dcada de 40, o SPI, rgo
responsvel pelo reconhecimento tnico dos povos indgenas, atravs da 4a Inspetoria Regional, toma o
tor Fulni- como paradigma e o impe para reconhecimento dos outros grupos indgenas no Nordeste.
Nesta direo, segundo Arruti (1999), lideranas indgenas viajam para ensinar o tor a outros grupos
indgenas, ampliando a rede de relaes existente. Desta forma, cada grupo indgena reelabora o
formato de seu tor e o toma para si como expresso de indianidade, o que constitui um ato poltico e
coletivo de inveno cultural. O tor , assim, a diferena cultural necessria.
Neste mesmo perodo, valendo-se do contexto modernista brasileiro, no seio do qual o pas
preocupava-se em registrar as diversas manifestaes culturais nordestinas, alguns folcloristas
produzem inmeros trabalhos sobre os rituais praticados na regio, especialmente, novamente, o tor.
Nessas investigaes, o tor continua sendo entendido como marcador de identidade diferenciada,
sendo considerada a dana mais praticada entre os chamados caboclos nordestinos. Estas anlises,
porm, entendiam a cultura destas comunidades como blocos estticos e fragmentrios, na qual
qualquer transformao ou incorporao cultural era vista como perda. Cmara Cascudo (1979), por
exemplo, tambm cita o tor, definindo-o como uma flauta de taquara e uma dana indgena do agreste
pernambucano. Hohenthal (1954) ainda divide o tor em dois tipos, um pblico, realizado como
brincadeira e outro privado, praticado somente entre os ndios. Note-se que os trabalhos ainda eram em
pequeno nmero e, com exceo dos grupos citados, o resto da populao indgena era considerada
extinta.
 Somente a partir da dcada de 1990, a perspectiva etnolgica fortaleceu sua presena no serto
nordestino, desenvolvendo anlises, constantes e relevantes, a partir de conceitos como identidade ou,
posteriormente, etnicidade e territorializao. Estes trabalhos contriburam para o fortalecimento da
abordagem que veio a ser denominada como processo de etnognese, que diz respeito ao modo pelo
qual os sertanejos so re-classificados em ndios a partir de alguns elementos culturais re-aprendidos
(OLIVEIRA, 1993, 1995, 1999, 1999 a, 2000; ARRUTI, 1999, 2004; FOTI, 2000), especialmente o
complexo ritual do tor.
A etnologia continuou aprofundando os trabalhos na regio. Os estudos dedicaram-se, ento, a novas
abordagens, preocupando-se com a organizao social destas populaes principalmente com o
faccionalismo e com seu universo simblico e ritual, especialmente do ponto de vista da
performance. Neves (2004), por exemplo, investiga nas performances do tor, as emoes e
sentimentos responsveis pelo comportamento individual dos Xukuru de Pesqueira/PE, buscando
recompor a delimitao de fronteiras culturais interiores ao grupo e a atribuio de papis sociais
especficos. J Valle (2004) trabalha a partir da diversidade contextual e dinmica do tor, mostrando os
diversos significados presentes no rito, alm de aspectos sociais, culturais e histricos. Ele trabalha
com os grupos Trememb e Tapeba do Cear.
No mesmo campo, Mota (2004) analisa a performance e significao do tor entre os Xoc/SE e os
Xoc-Kariri/AL, buscando interpretar o fenmeno social como texto nativo. a partir das narrativas
que ele busca os smbolos e signos que ajudam a construir a memria coletiva do grupo, o que
contribuiria para a inveno de tradies que legitimariam a indianidade da comunidade. A discusso
sobre a inveno de tradies, tambm est presente no texto de Palitot e Souza (2004). Eles analisam o
tor, a partir do discurso Potiguara e percebem que a inveno cultural no deve desmerecer a
antiguidade e o valor social da tradio, j que justamente por ser elemento de antiguidade cultural,
pode melhor construir uma nova tradio legitimada a partir deste passado ancestral (HOBSBAWM,
1997).
Note-se que h ainda uma srie grande de outros trabalhos acerca do tema. Eles seguem em termos
gerais o exposto. Depreende-se da que o tor o elemento central nos estudos referidos, sendo
fundamental para a constituio de um campo de estudos particular o da etnologia dos ndios
nordestinos. Na maioria dos casos, entretanto, o tor tratado sobretudo como marcador diacrtico ou
espao do sagrado, perspectivas relacionadas aos estudos de etnicidade (POMPEU SOBRINHO, 1934;
DMASO, 1935; OLIVEIRA, 1938; OLIVEIRA, 1993, 1995, 1999, 1999a, 2000; ARRUTI, 1999;
FOTI, 2000; NEVES, 2005; VALLE, 2004; MOTA, 2004), deixando de lado ampla possibilidade de
entendimento do fenmeno. Nesse cenrio, o rito em tela aparece especialmente relacionado cultura
popular, noo de etnia e ao territrio. Note-se igualmente que no campo de estudos em referncia os
termos do campo semntico original cultura, tor, etnia e territrio se desdobram em outros, como
memria, inveno e tradio - estendendo o campo de estudos em tela e os possveis sentidos do tor.
Dessa forma, evidencia-se que se por um lado esta lgica torna a questo mais complexa, por outro
reproduz a mesma estrutura de interpretao. Isso porque se pode perceber que a base da constituio
deste campo semntico o da territorializao. Todos os termos so correlatos e a questo parece se
resolver nele mesmo.
Nesse cenrio, alguns autores so privilegiados nas anlises acima mencionadas, guiando o olhar
dos etnlogos. Podem-se destacar, por exemplo, Victor Turner e Stanley Tambiah, no que se refere
anlise ritual e da performance, assim como Barth, Pacheco de Oliveira e Arruti, no que se refere
etnicidade e territorializao. Simultaneamente, a complexidade da situao vista principalmente a
partir do vis da identidade tnica categoria central do campo de estudos em referncia.
Se estes estudos so bastante relevantes para o entendimento da fundamentao poltica dos grupos,
em relao ao exterior, ainda deixam de lado um universo repleto de elementos simblicos
(GRUNEWALD, 2004; PEREIRA, 2004; RIBEIRO, 1992; OLIVEIRA JUNIOR, 1998), que apontam
para outras categorias, como as de humano e pessoa. Da meu esforo em tentar avanar este debate.
 Alguns novos estudos (GRUNEWALD, 2004; PEREIRA, 2004; RIBEIRO, 1992; OLIVEIRA
JUNIOR, 1998; HERBETTA, 2006, 2011; GLEBSON, 2010) buscam, entretanto, tratar diretamente ou
no, o tor, em relao a outros temas, como o da percepo de mundo das populaes, do mito, da
cosmopoltica e das emoes. E, alm disso, se direcionam para um aprofundamento num sistema
cultural especfico: como a msica, por exemplo. Nesse sentido, os outros estudos buscam entender a
cultura, para alm da territorializao, como elemento formador do grupo tnico. Nessa direo no se
apaga a importncia do territrio e da relao com o Estado brasileiro nem se nega a importncia da
etnicidade. Apenas, d-se mais importncia ao sujeito, agente do processo, buscando seu ponto de vista
sobre tudo isso.

4.1 Apontamentos Kalank

Pode-se depreender do exposto que o tor muito importante para as comunidades indgenas
nordestinas, constituindo um rito polissmico (REESINK, 2000). Minha experincia de campo entre os
ndios Kalank corrobora a afirmao. Ela pode assim apontar para alguns desdobramentos sobre o
tema. Identifico abaixo apenas algumas das possibilidades de relao com o rito em tela, exploradas
mais detalhadamente em Herbetta (2011).
Desde a primeira vez em que estive entre os Kalank, participei de diversos momentos rituais na
comunidade. Todos eles ficaram marcados na minha memria e guiaram meu olhar nas outras vezes
que fui aldeia (HERBETTA, 2006). Os ritos praticados l so o tor, o prai e o servio de cho.
O tor, segundo os Kalank, a base do sistema ritual em tela. Ele , geralmente, oferecido por um
indivduo, como promessa a algum encantado, como o tor que D Joana oferece todo ms, h 40 anos,
como promessa pela cura de sua me. Os encantados so entidades que ainda em vida se transformaram
em energia e atuam, hoje, em colaborao com a comunidade para a cura ou o aconselhamento
(HERBETTA, 2006). O ritual pode ser oferecido, ainda, em homenagem a alguma data especial. Trata-
se tambm de um rito de carter coletivo e pblico que conta com a participao de toda a comunidade,
alm de no ndios. Observei tambm, em diversas ocasies, a grande participao das crianas.
Ele pode ser realizado em diversos espaos. Presenciei desde alguns feitos no interior da casa de um
indivduo, at alguns praticados fora da aldeia, quando assumem tambm um significado poltico
externo, agindo como sinal diacrtico de identificao. O ritual acontece constantemente basicamente
todo sbado e se realiza a partir da prtica de alguns cantos e danas especficas, que cessam quando
o cantador emite um grito. O canto baseado na estrutura pergunta-resposta, na qual o cantador canta
dois versos e os participantes respondem com mais dois, como por exemplo,

Eu subi l no alto da serra

S pra ver a fundura do mar (cantador)
Canta homem, canta mulher
E os ndio que chegam l (participantes)

Alm de algumas variaes,

No cu, na lua cheia

na terra nasce uma flor
(Cantador)
no espao, quero andorinha
Para ser meu protetor
(Participantes)

l o h hei l o h h
l o hei l o h h
 (Complemento)

Em cada tor, sempre se deve cantar pelo menos trs msicas.

A dana baseia-se na estrutura ncleo-periferia, na qual os cantadores se colocam no centro da
roda e os participantes na periferia. Ela realizada sempre no sentido anti-horrio, sendo feita em solo
ou parelha. Os passos consistem em rodopios e voltas. Na festa de emancipao poltica do municpio
de gua Branca, em 2005, percebi um terceiro passo. Este lembra a movimentao realizada em um
dos momentos do prai, quando os participantes vo e voltam em direo ao cantador e o ritmo da
msica torna-se mais rpido.
No centro do crculo, permanecem os cantadores e os melhores danadores, ele sendo considerado
espao de maior poder. Na periferia, os outros participantes, cujo canto tem carter responsivo. Isso d
a ideia de uma gradao de prestgio e senioridade entre o estar no ncleo ou na periferia da formao
msico-coreogrfica, o que pode ser comparado relao espao sagrado/centro e espao
profano/periferia, que Ribeiro (1992: 101) identificou entre os Pankararu/PE.
Na parte final do rito, consome-se uma garapa bebida feita a partir da mistura de gua com algum
tipo de doce, seja rapadura, mel ou mesmo acar. Antes do consumo, encruza-se (quer dizer desenhar
uma cruz) a garapa trs vezes com o marac e o campi (cachimbo).
O tor pode ainda ser chamado de brincadeira entre os Kalank. O adjetivo brincadeira coloca-se em
oposio ao adjetivo pesado, usado quando se fala do prai e do servio de cho outros ritos da
comunidade. Todos tm relao com a presena de uma energia chamada encantada, j mencionada. El
a , ainda, fundamental para a sade dos sujeitos e tem relao com a produo de alegria.
Os tors se mostram importantes tambm na produo de relaes sociais. Dessa forma, so o
espao de recebimento do no ndio assim como de ndios de outras etnias. Todos interagem no tor.
Nesse sentido, o rito tem um papel relevante como elemento constituidor das relaes sociais entre os
grupos indgenas sertanejos, que se percebem inclusive como parentes por possurem um determinado
repertrio musical comum. No caso aqui tratado, as comunidades que partilham da mesma linguagem
musical possuem tambm os mesmos cantos.
Segundo Tonho Preto, o paj, esta lgica da hospitalidade, ou de produo de boas relaes sociais,
est relacionada ainda percepo do que chama vida sossegada, a qual aponta para um estilo peculiar
de viver, baseada entre outras coisas na constituio de alianas entre os sujeitos e na evitao de
conflitos. O estilo de vida mencionado por Tonho tem a ver tambm com o estabelecimento de uma
sensao de comunho entre os diferentes sujeitos presentes no evento.
A tal vida sossegada tem a ver tambm com sensaes corporais. Para Culezinha, cantamos juntos
diversos tors para, como disse, esquentar. O termo esquentar aponta aqui para a intensificao da
energia encantada no corpo do sujeito, que desta forma passa do frio para o quente, tendo ento mais
energia para agir e mais sade. O tor , evidentemente, uma experincia corporal.
Ressalte-se que nos momentos de tor, algumas demonstraes de carinho so comuns, como
abraos, apertos de mo, risos e agradecimentos. Assim, o terreiro, especialmente no tor, um lugar
possvel para sorrir demasiadamente. Faa chuva ou sol, l os Kalank se divertem. Note-se que se os
Kalank declaram tristeza e sofrimento no cotidiano, no tor onde brincam e se divertem.
Alm disso, um dos raros momentos, inclusive, em que se identificam noo de belo no tor. Isto
em oposio ao feio, percebido por eles muitas vezes no cotidiano. Neste cenrio, o riso e a alegria se
relacionam com a ideia de beleza. Se o belo o espao do riso, o belo pode ser engraado. Cria-se
ento uma esttica da ao, que est desta forma diretamente relacionada noo de humanidade.
O tor ento um operador de pertencimento e estabelece relaes sociais e transformaes.
Segundo o cacique Paulo, se o tor pode curar transformando o corpo, pode tambm transformar a
situao do grupo. A transformao objetivada tanto a da territorializao, quanto a da sade e da
alegria. Assim, o rito , tambm, segundo Paulo, uma brincadeira sria.
Alguns cantos so constantemente repetidos, constituindo um repertrio particular. As letras
pertencentes a estes cantos indicam temas e relaes fundantes do universo cultural em questo e
apontam para noes de humano e no humano. Estas relaes so tambm fundamentais ao processo
de transformao corporal em tela. Desta forma, as letras de tor se aproximam potencialmente de
algumas narrativas mticas, corroborando Lvi Strauss e podem ser pensados como uma codificao
inconsciente e estruturante do cotidiano dos sujeitos.
O repertrio de tors mencionado estabelece uma relao a partir principalmente da dimenso
espacial, na qual o alto significa poder e o baixo representado pela terra significa sofrimento ou
fraqueza. Para Tonho Preto, os encantados vivem no alto e os ndios na terra, local de sofrimento. Neste
grupo, o paladar o cdigo que gera transformao, indicando a comensalidade como posio
marcante do universo simblico do grupo.
O ponto de vista predominante dos cantos o do ndio que fala sobre o encanto, muitas vezes
representado por um pssaro. Nesse universo, quem tem a capacidade de voar est relacionado ao alto
ou ideia de poder. Esta relao explica a razo da existncia de alguns encantados relacionados a
pssaros como o beija-flor, a andorinha ou o vivinho.
Essas relaes fundantes da noo de pessoa podem ser observadas no tor abaixo, bastante
repetido.

T1
Urubu de Serra Negra
de velho caiu as penas
de come mangaba verde
na baixa da jurema.

Ole le co
na baixa de jurema
olele co
na baixa da jurema
ole le co

A anlise deste canto deixa claro que a relao marcante entre o cu e a terra. Nele, o urubu
representa o alto, j que um pssaro que voa alto. A jurema se localiza em uma regio classificada
como baixa. Ela ainda coloca em oposio mangaba, que parece estar num plano intermedirio,
nem na terra nem no alto. O cdigo sensvel que fica evidenciado o paladar. O urubu que vem do alto
comeu mangaba verde. O ato de comer aqui implica ento uma transformao, que tem como resultado
o cair das penas, diminuindo a potncia do corpo do animal. Neste verso, comer est, ento,
relacionado ao estrato de baixo. O verde apontando para um alimento consumido antes de seu ponto
ideal de maturao.
A equao abaixo expe as relaes citadas.
{URUBU:ALTO:PODER} :: {MANGABA:BAIXO:NDIO}
Cada canto na aldeia Kalank pertence a um encanto. No caso, o dono de tor acima mestre
Andorinha, apontando novamente para a figura de um pssaro. Quem come no caso so os ndios, que
vivem na terra, local de fraqueza. Neste grupo de tors evidencia-se a importncia da relao entre o
entre o cu e a terra, a qual indica um movimento entre ambos os estratos. Assim praticar o tor no
s girar em crculos, mas se movimentar entre o alto e o baixo. O tor multidimensional.
Existem variaes deste canto. Nela, mudam-se os termos, mas a mensagem continua a mesma. A
relao entre o cu e a terra, ou seja, entre o alto e o baixo. A dimenso marcada a espacial e a
relao de distncia mantida. O pssaro sempre aparece e o paladar novamente intermedeia as
relaes e os termos do tor. O ato de comer geralmente enfraquece o corpo.
As relaes mencionadas podem ser observadas na forma musical do tor Kalank. O canto Urubu
de Serra Negra abaixo foi coletado em 2007. Essa pea foi a primeira da noite e teve durao de
aproximadamente 15 minutos. Segundo os Kalank, quanto mais longo o canto mais energia
encantada chegar ao terreiro. Sendo assim, quanto mais repetio, portanto, mais alegria.
Alm de outras caractersticas comuns a um tor, evidenciou-se que a transposio uma marca
deste gnero. A transposio, ao longo do canto, aconteceu marcantemente de forma ascendente, mas
tambm descendente, apontando para a ideia de caminho, como demonstrado na transcrio abaixo.

Na parte A o cantador principal enuncia a frase marcando o tema do canto. Ele repete a
frase inicial ao menos duas vezes. Em seguida, o coro responde com mais uma frase, constituindo a
parte B. Ela a resposta da parte A.
O canto segue com a repetio deste dilogo. Dessa forma, nesta dinmica dialgica estabelece-se um
caminho que vai de cima a baixo, delimitando um trajeto do alto ao baixo, relacionado ao contato entre
encanto e ndio ou pssaro e caboclo.
Em outras palavras, para os Kalank, o canto estabelece o caminho ou trajeto que conecta a energia
encantada ao corpo do ndio, gerando a potncia do corpo e a alegria prprias da pessoa Kalank, que
vive a vida sossegada. O tor tem a ver, portanto, com a potncia humana decorrente do acmulo de
energia encantada no corpo, que possibilita viver, ser e sorrir Kalank.
O tor , portanto, uma experincia complexa e emocionante. De certa forma tambm uma
maneira de produzir a histria Kalank. Afinal o tempo vivido na aldeia com a marcao do rito. O
tempo no pra de se movimentar na caatinga alagoana... Ao menos do ponto de vista Kalank.

4.2 Amarrao
Como se pode ver, o tor que identifica o ndio aponta tambm para o humano - e o no humano -, j
que ser ndio apenas um dos atributos de uma pessoa, no caso, de um Kalank. Tudo faz parecer,
portanto, que no nordeste brasileiro a oposio entre ndio e no ndio tem valia fundamental
tipicamente no plano jurdico-poltico, limitando o direito terra maioria da populao. Desta
maneira, ao invs de classific-los como ndios e no ndios, poderamos desnaturalizar a classificao
e pensar que os sujeitos l tm tanto do indgena quanto do sertanejo e do brasileiro. E ainda mais, que
todos deviro ndios (MENEZES BASTOS, 2002; HERBETTA, 2006).
Nesse sentido, no se elimina nem se desvaloriza as perspectivas que tratam sobre a questo das
identidades sociais. Todas elas so bastantes presentes nos estudos das populaes indgenas do serto
nordestino, como se viu. Busca-se apenas alargar o sentido da expresso e o campo de estudos em tela.
Nele, busca-se ressaltar a importncia do estudo do pensamento indgena no alto serto alagoano, com
foco em um sistema simblico. Isto, para o entendimento dos grupos em questo e de outros que ainda
esto por vir.
Desse ponto de vista, este novo olhar tem como objetivos aprofundar o estudo das identificaes
sociais na regio e reposicionar a etnologia produzida l no campo de estudos da etnologia indgena. Se
a questo da identificao social importante para pensar esta realidade, pensemos do ponto de vista
dos sujeitos que, em certa medida, se classificam indgenas.
Alm disso, o reposicionamento referido abre uma gama imensa de possibilidades e coloca os
grupos indgenas do serto nordestino de maneira simtrica no campo da antropologia. Dessa forma, a
perspectiva no mais a da escassez de alteridade mas a da abundncia de possibilidades de
entendimento do fenmeno humano. Se o valor desta perspectiva est no respeito humanidade e suas
multiplicidades, ento o limite dela est no prprio humano e suas ambiguidades.
Pode se perceber, ento, que h outro tor. Nele observam-se novos agentes, como as entidades
chamadas de encantos e sua variabilidade; no tor Kalank, por exemplo, os encantados esto
observando o rito, alm de serem os donos dos cantos e curarem. Nesse sentido h uma srie de novas
relaes como a estabelecida com os pssaros, que possuem grande valor semntico no universo
cultural em questo, inclusive, alguns representando os encantos.
preciso destacar tambm que h outra paisagem espacial. O tor deve ser praticado noite, no
terreiro. H outros movimentos e direcionalidades, que podem ser circulares, mas tambm verticais, do
alto ao baixo e, at, multidimensionais. Neste novo cenrio, inclusive, a poeira essencial - indica a
eficincia do rito e o envolvimento afetivo dos sujeitos. E alguns objetos assumem valor especial. O
marac, por exemplo, considerado vivo entre os Kalank, o que aponta para certa intencionalidade,
conferindo certa humanidade ao objeto. Desta forma, pode-se falar que o tor indica o estudo de novas
categorias como as de humano, a de pessoa e corpo.
Nesse sentido, este outro tor ou, em outras palavras, este outro olhar para o serto que permite
outros dilogos tericos, como por exemplo, entre Victor Turner e Lvi-Strauss, entre Bruno Latour e
Arruti; entre o nordeste e a Amaznia; entre a indianidade e o humano, aponta para a complexidade da
realidade contempornea destas populaes, evitando-se qualquer reducionismo. Nessa direo, este
texto busca apenas contribuir para o entendimento dessa questo, tomando por base a ideia de que a
cultura est intimamente ligada ao universo poltico, no se podendo deixar de levar em conta seu papel
na emergncia e organizao dos grupos tnicos, o que Carneiro da Cunha (1986) pioneiramente
postulou.
Por fim, deve-se dizer que ser ndio no serto nordestino, ou mesmo em algumas outras partes do
pas, est relacionado a uma forma de classificao social, elaborada pela sociedade nacional da
qual os Kalank fazem parte, o que no significa dizer que so parte e utilizada pelo Estado-nao,
e que toma a prtica de alguns marcadores culturais especficos como critrio distintivo. Esta
classificao, entre outras coisas, responsvel por conceder ou limitar direitos a alguns contingentes
populacionais. No nordeste, por exemplo, ela exprime a oposio: ndio/no ndio, na qual a maior
parte do contingente populacional classificada na segunda opo, eximindo o Estado de suas
responsabilidades sociais, principalmente de garantia da terra.
Ser ou no ndio na regio apenas, portanto, parte de outra questo dos humanos. E, se a
identidade e o territrio so fundamentais para a vida na sociedade contempornea, o dado o francs
mdio, o melansio desta ou daquela ilha, o Kalank, e no a orao, o tor ou o privilgio em si
 (MAUSS, 2001 [1950]: 193). O tor pode ser, assim, um caminho para este entendimento.

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