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Lus Lia

O essencial sobre
EUDORO DE SOUSA

IMPRENSA NACIONAL-CASA DA MOEDA

 INTRODUO

Apresentar o essencial de um autor e sua obra,

nos termos que caracterizam esta coleco da Im-
prensa Nacional-Casa da Moeda, exige que o dis-
curso seja simples e que a exposio seja clara. No
caso de O Essencial sobre Eudoro de Sousa, tal
no tarefa fcil porque, quer o autor, sua perso-
nalidade e percurso acadmico, quer, especialmen-
te, a sua obra, encerram complexidades que dificul-
tam uma rpida compreenso e apreenso do que
a est em causa.
Desde logo, a primeira dessas dificuldades faz-se
sentir quando pretendemos classificar o autor: pro-
fessor?, pedagogo?, fillogo?, mitlogo?, filsofo?
Talvez um pouco de tudo isso, mas, certamente, tam-
bm algo mais.
A este respeito, e de algum modo contrariando al-
gumas opinies da academia portuguesa, tomamos
partido: Eudoro de Sousa foi, sobretudo, um filsofo

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e um fillogo e, neste sentido, fazemos nossas as
palavras de Eduardo Abranches de Soveral quando
afirma: Essa vasta curiosidade intelectual teve nele,
contudo, caractersticas muito prprias e um tanto
inesperadas: no aberto leque dos temas a que se de-
dicou (microfsica, astronomia, filologia, arqueologia,
religio, mitologia, etc.), assumiu, simultaneamente,
a atitude do especialista, empenhado em conseguir
conhecimento minucioso e actualizado da matria
que trata, e a atitude prpria do filsofo, a quem s
interessa o que essencial, e prefere as snteses cla-
ras aos longos relatrios (Eduardo Abranches de
Soveral, Eudoro de Sousa, in Histria do Pensa-
mento Filosfico Portugus, vol. V, O Sculo XX,
tomo 1, dir. Pedro Calafate, Lisboa, Editorial Cami-
nho, 2000, p. 297). Justificamos assim o epteto de
filsofo porque a inquietao, a interrogao, a ne-
cessidade de compreenso e fundamentao do sa-
ber esto presentes e patentes quer no seu percurso
de vida, pessoal e acadmico, quer em toda a sua
obra, seja em meros artigos publicados avulsamen-
te, seja em obras de fundo. Fillogo porque sempre
buscou uma compreenso desse Arch originante,
qual arquelogo do saber que no descura qualquer

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tipo de manifestao lingustica e artstica na tenta-
tiva de compreender aquilo que constitutivo do ho-
mem na sua relao com o mundo e com Deus,
desde os primrdios mais recnditos da formao da
civilizao que hoje denominamos de ocidental a
este respeito, importante para a filologia portuguesa
o fecundo dilogo que estabelece com Antnio Jos
Brando e Delfim Santos. Seja na pintura ou na
arquitectura, mas sobretudo na poesia ou nos rela-
tos mticos, a sua inquirio sempre sobre a Ori-
gem fundante.
Importa tambm justificar porque so frequente-
mente atribudos os outros eptetos. De facto, Eu-
doro de Sousa foi um excelente professor e peda-
gogo. Conseguia atrair alunos dos mais variados
cursos e especializaes para as suas aulas, minis-
tradas em vrias universidades brasileiras. Ainda
como acadmico, alastrou a sua actividade co-
-fundao de Universidades, Faculdades de Filoso-
fia e Centros de Estudos, em que ensinou e desen-
volveu intensa actividade no domnio da investigao.
No que diz respeito classificao de mitlogo,
tal no estranho, na medida em que estamos pe-
rante um pensamento que se ocupa fundamentalmen-

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te da mitologia, embora, cremos, de um modo filo-
sfico. Isto porque, embora Eudoro de Sousa enten-
da a mitologia como relato da Origem e o mito como
expresso simblica da complementaridade entre
Deus, Homem e Mundo, tal compreenso sempre
afirmada no plano do discurso racional, do discurso
filosfico bem certo que a aponta os limites deste
discurso e o prprio limiar do pensamento.
De qualquer modo, Eudoro de Sousa tem sido
considerado como um dos mais ilustres pensadores
daquilo que hoje se pretende afirmar como uma Fi-
losofia Luso-Brasileira dotada de uma identidade
prpria. De facto, o esforo analtico de Professores
como Antnio Braz Teixeira e Jos Esteves Pereira,
ou outros como Paulo Borges e Constana Mar-
condes Csar, tem vindo a mostrar como a intuio
primordial do Professor Francisco da Gama Caeiro,
que presidiu ao estreitamento de laos entre pensa-
dores portugueses e brasileiros, concretizada na
periodicidade de realizao dos colquios Tobias
Barreto em Portugal e Antero de Quen-
tal no Brasil , fora ocasio para a abertura
de um novo horizonte de especulao filosfica.
Conhecer e dar a conhecer a obra de ilustres pen-

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sadores, reflectir e aprofundar proximidades e dife-
renas, identificar preocupaes, temticas comuns
e consequentes sobreposies e aprofundamentos,
tarefa que tem permitido, cada vez mais, falar de
uma mesma filosofia, transatlntica e portuguesa, em
dois pases soberanamente distintos mas cultural e
historicamente entrelaados.
Um bom reflexo do que foi dito encontra-se, en-
tre outras, em obras como Pensamento Atlntico
(INCM), de Paulo Borges, Caminhos e Figuras da
Filosofia do Direito Luso-Brasileiro (INCM) e Es-
pelho da Razo: Estudos sobre o Pensamento
Filosfico Brasileiro (Editora UEL), de Antnio
Braz Teixeira. No entanto, se hoje em dia podemos
referir estudos, feitos em cada uma das margens
deste oceano, que estabelecem as pontes para o de-
senvolvimento do pensamento filosfico luso-brasi-
leiro, houve ocasio em que a convivncia pessoal,
acadmica e at tertlica foi momento de concretiza-
o dessa identidade que hoje se busca identificar,
compreender e desenvolver. Exemplo disso mesmo
est patente em O Grupo de So Paulo (INCM),
de Constana Marcondes Csar que no deixa
de reconhecer a pertena deste seu ttulo primordial

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enunciao feita por Antnio Braz Teixeira onde
est reunido um conjunto de estudos, de que reala-
mos os dedicados a Vicente Ferreira da Silva, Agos-
tinho da Silva, Miguel Reale e Eudoro de Sousa.
Naturalmente, condies sociais e polticas estive-
ram na origem desta aproximao; apesar disso, mais
do que uma criao ex nihilo, este estreitar de laos
prefigurou a oportunidade para o enraizamento filo-
sfico de uma matriz cultural com inmeros pontos
de contacto.
Este o quadro que emoldura o estudo da vida e
da obra de Eudoro de Sousa pensador portugus
que atingiu a sua maturidade intelectual no Brasil.

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 O PERCURSO PESSOAL E ACADMICO

Como j afirmado, no fcil traar um percurso

claro e coerente da vida e da personalidade de Eu-
doro de Sousa. Seja porque as fontes apresentam,
por vezes, contradies, seja porque as flexes e in-
flexes cometidas em cada etapa dificultam uma
visualizao ampla e coerente do caminho percor-
rido. Porque a personalidade e o percurso acadmico
apresentam complexidades e perplexidades de dif-
cil resoluo, e porque o facto de a obra ser em
grande parte desconhecida nos foros acadmicos e
s recentemente tenha merecido alguma ateno por
alguns estudiosos portugueses, esta tarefa a que nos
propomos no se apresenta de fcil resoluo. Tal-
vez seja por isso que nos sentimos atrados a estu-
dar e apresentar Eudoro de Sousa.
O seu percurso de vida, pessoal e acadmico, no
foi linear e coerente com o que a figura do profes-
sor de Filosofia ou do acadmico de carreira co-

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mummente ilustram. O seu carcter, mais imperti-
nente do que afectuoso, isto , forte nas convices
e recatado nas emoes, foi fonte, muitas vezes, de
conflitos fundados em incompreenses que suscita-
ram mudanas bruscas de ambincias pessoais, bem
como especulativas, e que, desse modo, podem jus-
tificar a errncia entre lugares e momentos de vida
do nosso autor. Poder-se-ia dizer que, desde o seu
ingresso na Faculdade de Cincias da Universidade
de Lisboa at sua chegada nova Universidade
do grande planalto brasileiro, o percurso de vida de
Eudoro se deveu mais ao acaso das oportunidades
e das circunstncias do que a um trajecto planificado
e sustentado num projecto lgico de desenvolvimento
e aprofundamento dos seus interesses intelectuais.
No entanto, no deixa de ser verdade que cada mo-
mento e que cada lugar de vida foram intensamente
absorvidos, assimilados e decisivos, para a constru-
o da obra que nos legou. Bem certo que nos
hoje permitido apreciar, especular, intentar e caracte-
rizar este percurso com base naquilo que conhece-
mos de testemunhos avisados e da sua obra ,
apesar da ausncia do prprio nesta tentativa de in-
terlocuo. No entanto, conscientes da possvel sub-

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jectividade desta apreciao, no queremos deixar
de contribuir para o continuado esforo hermenu-
tico de compreenso que a obra de Eudoro de Sousa
merece.
Se algumas noes foram j enunciadas, embora
embrionariamente, comecemos, ento, pelo princpio.
Eudoro de Sousa nasceu em Lisboa, em 1911, e
iniciou os seus estudos superiores na Faculdade de
Cincias da Universidade de Lisboa. Condicionalis-
mos familiares e econmicos levaram-no a abando-
nar os estudos das cincias ditas exactas, mas, por
outro lado, permitiram que passasse a frequentar, de
forma regular, bastante interessada e participativa,
algumas das tertlias filosficas que ento ocorriam,
quer em casas particulares, quer em cafs que por
esse motivo ficaram famosos. nessa convivncia
bomia, nessas universidades informais do saber, que
Eudoro de Sousa contacta, entre outros, com lvaro
Ribeiro, Jos Marinho, Antnio Telmo, Agostinho da
Silva e Delfim Santos, no fundo, com aqueles disc-
pulos de Leonardo Coimbra que vieram a integrar o
denominado Grupo da Filosofia Portuguesa, ao
qual o nosso autor se ligou e no qual polemizou ao
afirmar a incapacidade especulativa dos portugue-

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ses por comparao com a filosofia alem. b-
vio que no se tratou de apontar qualquer enfermi-
dade gentica, tratou-se, sim, da proposta de criao
e de defesa de um corpus filosfico original, dotado
de uma identidade prpria, que resultasse da unidade
e coerncia do esforo criativo dos pensadores por-
tugueses. No fundo, de uma verdadeira escola de
pensamento que reflectisse uma e sobre uma mes-
ma cultura, com as consequentes afinidades e as
particulares diferenas, de onde emergisse um pen-
samento e no um ou outro pensador posio esta
partilhada tambm por Delfim Santos, como vere-
mos. Neste contexto, assume-se entre os seus pa-
res como um germanista que prefere dar reconhe-
cimento e assentimento densidade especulativa e
prpria cultura alem em detrimento da influncia
cultural francesa que se fazia sentir nos mais di-
versos crculos da vida social e cultural portuguesa
de ento.
Assim, podemos afirmar que Eudoro de Sousa
tambm um produto da Escola Portuense com
influncias marcantes de Sampaio Bruno (1857-
-1915), Teixeira de Pascoaes (1877-1952), Teixeira
Rego (1881-1934), Leonardo Coimbra (1883-1936),

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Jos Marinho (1904-1975), lvaro Ribeiro (1905-
-1981), Agostinho da Silva (1906-1994), Antnio
Jos Brando (1906-1984), Delfim Santos (1907-
-1966) ou Antnio Telmo (1927).
A continuidade desta linhagem de pensamento
manifesta-se, na obra eudoriana, pela presena de
algumas das principais e centrais intuies da Es-
cola Portuense, como sejam: a preocupao marca-
damente antipositivista, aqui de sobremaneira in-
fluenciada pelo romantismo alemo; a insistente
sustentao da complementaridade entre a razo e
o irracional incontido, aqui revelado na Excessi-
vidade Catica do Absoluto que se situa nesse ex-
tremo horizonte; a instituio da misteriosa unidade
indiferencivel no plano da Origem, aqui manifestada
no drama ritual e cultual do mito; a temtica da ci-
so, aqui verificada pela instituio do discurso filo-
sfico objectivista e cousista.
Nesta linhagem, alguma originalidade da sua abor-
dagem comea a manifestar-se, por um lado, pelo
contacto estabelecido com Almada Negreiros e
SantAna Dionsio, donde retira o interesse pela sim-
blica do real, e, por outro lado, com o contacto pes-
soal e confluncia de interesses acadmicos que nun-

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ca deixar de ter com Agostinho da Silva a quem
havia sido apresentado por Jos Marinho , donde
retira o interesse pelo mundo helnico, em geral, e
pela religio grega, em particular.
Esta continuidade no repetio nem apenas
uma outra construo lgico-discursiva para afirmar
o mesmo. A sua originalidade revela-se na afirma-
o de um outro horizonte de questionamento, so-
bre Deus, sobre o Homem e sobre o Mundo, fun-
dado no arqutipo mitolgico. Aqui, sim, a influncia
de Schelling (1775-1854) e, de outro modo, de Hei-
degger (1889-1976) determinante, assim como foi
o seu contacto prximo com um autor brasileiro que
pensa os mesmos temas, Vicente Ferreira da Silva
(1916-1963).
Neste contexto, e ainda em Portugal, no de es-
tranhar que surgisse naturalmente uma proximidade
estreita com Delfim Santos, pois so ambos pensa-
dores que pensam a filosofia alem, que se consi-
deram antipositivistas e que advogam o regresso
Metafsica de Aristteles. Foi essa proximidade que
permitiu a Delfim Santos indicar o nome de Eudoro
de Sousa para o lugar de leitor de portugus na
germnica Universidade de Heidelberga. A aprofun-

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da os seus conhecimentos em Filologia Clssica e
Histria Antiga, interessando-se, em particular, pela
histria pr-helnica e helnica. Este interesse ir
acompanh-lo ao longo de toda a sua vida, facto per-
feitamente visvel em toda a sua obra e nos inme-
ros cursos que teve oportunidade de leccionar em
diversas universidades brasileiras.
O interesse pela filologia outro dos aspectos que
aproximam os dois pensadores. Delfim Santos cursa
vrias cadeiras de Filologia Clssica aquando dos
seus estudos de Cincias Histrico-Filosficas na
Faculdade de Letras do Porto, onde foi aluno de Tei-
xeira Rego e Leonardo Coimbra. A meditao sobre
a linguagem, sobre o discurso, sobre o logos, inicia
Eudoro de Sousa no estudo arqueolgico, filolgico
e filosfico acerca do que seja o homem, e a o fil-
sofo e a filosofia apresentam-se como subsequentes
concretizaes do poeta e da mitologia num cenrio
comum que religioso. Neste contexto, no pode-
remos deixar de salientar a semelhana como os au-
tores encaram o problema da filosofia portuguesa.
Tal fica patente nas leituras do j citado artigo de
Eudoro de Sousa A incapacidade especulativa dos
portugueses e do artigo Filosofia e filomitia de

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Delfim Santos, publicado na revista Colquio, em
1961. Muito do que a se afirma anuncia j a apro-
ximao dos autores filosofia alem, em particular
ao romantismo germnico de Schelling. De resto,
podemos desde j afirmar que a obra Filosofia da
Mitologia, de Schelling, constitui a principal fonte
inspiradora, quer dos temas axiais do pensamento de
Eudoro, como das teses que vai sustentando e ama-
durecendo at publicao de Mitologia, em 1980.
Uma outra nota curiosa da relao entre os dois
autores que, segundo Braz Teixeira, ter sido com
Eudoro de Sousa que Delfim Santos e tambm An-
tnio Jos Brando aprenderam a lngua alem. Entre
os trs produziram-se profcuas discusses filolgi-
cas que ajudaram a fundamentar os diferentes sis-
temas filosficos que estes autores produziram e que
se apresentam hoje como importantes marcos da
filosofia portuguesa.
Parte depois para Paris, estuda Filosofia no Se-
minrio Maior de Saint-Suplice e no Collge de Fran-
ce e Histria e Filosofia no Institut Catholique de
Paris. Nestas instituies opera-se, em Eudoro de
Sousa, a conciliao do interesse entre os estudos
filolgico e filosfico, sendo que, uma vez mais, as

16
reas da Histria e Filosofia Clssica, em particular
grega, pr-socrtica, assumem papel central na sua
demanda pelo saber.
Regressado a Portugal e verificando a dificuldade
de ingressar na carreira acadmica, fruto, quer do
no reconhecimento e equiparao dos seus estu-
dos efectuados alm-fronteiras, quer das politizaes
que perpassavam e condicionavam a vida acadmica,
do nosso pas, no incio da dcada de 50, acaba por
aceitar o convite de Agostinho da Silva, que, por mo-
tivos semelhantes, j havia atravessado o Atlntico,
em 1944, e parte para o Brasil, em 1953, vindo a a
fixar a sua residncia definitiva. Neste pas colabora
activamente, entre outros, com Agostinho da Silva,
Vicente Ferreira da Silva e Miguel Reale, que se re-
nem em torno da revista Dilogo e do Instituto
Brasileiro de Filosofia, que havia sido fundado em
1949 e que produziu, entre as dcadas de 50 e 60,
uma profunda reflexo no mbito da filosofia luso-
-brasileira, nomeadamente com a instituio da Re-
vista Brasileira de Filosofia. A, a relao entre
Eudoro e Vicente Ferreira da Silva , em si mesma,
paradigmtica daquilo que se poder afirmar como
uma filosofia luso-brasileira. Poderamos, metafori-

17
camente, afirmar que o encontro intelectual entre os
dois pensadores constituiu, para ambos, um reencon-
tro de dois irmos separados no bero da mesma
mtria, tais so as influncias, os interesses e as
afinidades especulativas. Apesar de tudo, tal como
afirma Dora Ferreira da Silva, em entrevista dada a
Donizete Galvo, para a Revista Agulha (n.o 36, So
Paulo), em 2003: Trilharam caminhos paralelos e
coincidentes, mas no totalmente iguais. E, embora
tenham partilhado a mesma concepo sobre o pro-
fundo sentido e valor do mito e do sagrado, en-
quanto Vicente sugere um neopaganismo ou um po-
litesmo originrio na sua filosofia da mitologia e
socorremo-nos aqui das palavras de Antnio Braz
Teixeira , Eudoro de Sousa no deixa de conce-
ber o Cristianismo e a liturgia crist como ocasio
de vivncia dessa unidade primordial, realidade que
verdadeiramente simblica, posta pela confluncia
entre mito e rito.
Se Agostinho da Silva o companheiro de es-
trada, poderamos dizer que Vicente Ferreira da Silva
o co-caminhante nos itinerrios do pensamento
falamos aqui do ltimo Vicente, no o Vicente da
fase inicial, em que se interessa pelos problemas l-

18
gico-matemticos, nem da fase em que o interesse
pela antropologia filosfica denota um pendor exis-
tencialista, mas sim do autor que pensa o mito e o
sagrado numa inquirio especulativa, densa e ori-
ginal, bruscamente interrompida aos 47 anos de idade,
vtima de um acidente de viao. O primeiro sinal
desta aproximao antevisto por Agostinho da
Silva.
Reconhecendo a proximidade dos interesses filo-
sficos, Agostinho da Silva ter proporcionado o pri-
meiro encontro entre os dois pensadores ao solici-
tar a Vicente Ferreira da Silva que recebesse Eudoro
de Sousa na sua chegada ao Brasil, no porto de So
Paulo. Este primeiro encontro foi o prenncio da
realizao de muitos outros como atesta a mulher
de Vicente, Dora Ferreira da Silva, quando afirma,
na mesma entrevista, Eudoro de Sousa logo partiu
para Braslia, onde foi professor universitrio. Quando
vinha a So Paulo, passava o dia conversando com
Vicente. Outro exemplo desta amizade, fundada na
discusso filosfica, na crtica mtua, no escrutnio
das afinidades e das diferenas em longas horas de
conversa, a nossa constatao de que a persona-
gem Paulo, quer do Dilogo da Montanha, quer

19
do Dilogo do Mar, de Vicente Ferreira da Sil-
va inclusa na obra Dialctica das Conscincias
e Outros Ensaios (Lisboa, INCM, 2002) , cor-
responde a Eudoro de Sousa. Nesses dois dilogos
Vicente Mrio, Dora Diana e a apresentam-
-se como irmos, espiritualmente falando , Agos-
tinho da Silva George e Eudoro de Sousa Pau-
lo aquele que mais se aproxima do pensamento
e dos interesses especulativos de Vicente, embora,
ao longo dos dilogos v, progressivamente, subli-
nhando as suas diferenas. Tais afinidades e dife-
renas tm o seu reflexo maior nas exemplares co-
municaes proferidas por Constana Marcondes
Csar e Paulo Borges ao V Colquio Tobias Bar-
reto intitulado Mito e Cultura: Vicente Ferreira da
Silva e Eudoro de Sousa, realizado entre 14 e 18
de Setembro de 1998, em Braga. No sendo aqui o
nosso objectivo traar essas afinidades e diferenas
mas to-s elucidar o essencial sobre Eudoro de
Sousa, remetemos esta questo para o livro de ac-
tas do referido colquio, dado estampa, em 2001,
pelo Instituto de Filosofia Luso-Brasileira.
Retomando os caminhos percorridos por Eudoro
verificamos que logo nesse ano da sua chegada ao

20
Brasil aceite como docente na Universidade de So
Paulo e na Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo. No entanto, passados apenas dois anos, em
1955, muda-se para Santa Catarina, onde contribui
activamente para a fundao da Faculdade de Filoso-
fia daquela Universidade estatal, que muito deve a
sua fundao iniciativa de Agostinho da Silva. Este
feito viria a ser repetido em 1962 quando, a convite
do ministro responsvel pelo ensino superior brasi-
leiro, ajudou a fundar, entre outros, e mais uma vez
com Agostinho da Silva, a Universidade da nova ca-
pital do Brasil, a Universidade de Braslia. A, por
indicao de Agostinho da Silva, fica responsvel
pela rea da cultura clssica, leccionando Lngua e
Literatura Clssica, Histria Antiga, Filosofia Antiga
e Arqueologia Clssica, ao mesmo tempo que desen-
volve profunda actividade de investigao naquele
que ser o Centro de Estudos Clssicos, criado por
sua iniciativa e que aps a sua morte incorporou o
seu nome. Estava-se, ento, no ano de 1965. Desde
essa data a permaneceu, investigando e leccionando
nas reas do saber que sempre privilegiou. Faleceu,
em Braslia, no ms de Setembro do ano de 1987.

21
 Nos anos que se seguiram sua morte e at aos
dias de hoje ao contrrio do que sucede em Por-
tugal , Eudoro de Sousa tem sido uma referncia
no meio acadmico brasileiro. hoje um pensador
conceituado e reconhecido, no s na Universidade
de Braslia, mas um pouco por toda a comunidade
filosfica e filolgica brasileira. So variadas as dis-
sertaes que j se produziram sobre a sua obra, quer
em termos de cursos de mestrado como em progra-
mas de doutoramento, assim como j de significa-
tiva importncia, no mbito filosfico, o labor de al-
guns dos seus discpulos como Fernando Bastos e
Ordep Serra. Esperamos contribuir para que esse
reconhecimento acontea tambm em Portugal.

22
 A OBRA E O PENSAMENTO

A publicao dos seus escritos iniciou-se nos

anos 40, em diversos peridicos portugueses, em par-
ticular nas revistas Presena, Litoral, Rumo e
Atlntico. Tais artigos revelam uma coerncia de in-
teresses e alguns ttulos permitem, desde logo, com-
preender as fases iniciais ou introdutrias de um pen-
samento ou sistema filosfico que se concretizar nas
obras da maturidade, nomeadamente em Horizonte
e Complementaridade e em Mitologia I e II, isto
para alm de outras obras que resultaram da colec-
tnea de escritos publicados, inicialmente, em jornais
e revistas portuguesas e brasileiras e que, por oca-
sio de edio, foram revistos, aprofundados e com-
pilados com o propsito de patentearem por si mes-
mos essas componentes do seu sistema filosfico.
Obras como Dioniso em Creta e Outros Ensaios
e Origem da Poesia e da Mitologia e Outros
Ensaios Dispersos, editadas pela INCM, so exem-

23
plos do afirmado e nunca de mais enunciar que
essa coerncia que apontamos muito se fica a de-
ver ao trabalho interpretativo de Paulo Borges e Joa-
quim Domingues. Alguns dos artigos a que nos re-
ferimos so primeiramente publicados nas revistas
Litoral Filologia Clssica e Filologia Romnti-
ca e Duas Perspectivas da Helenidade (1944) ,
Atlntico As Npcias da Terra e do Cu (1945)
e Quem V Deus Morre (1947) , Rumo Ori-
gem da Poesia e da Mitologia no Drama Ritual
(1946) , Aco Leonardo e Bergson. Trecho
do Prefcio a uma Antologia de Leonardo Coim-
bra (1946) e O Prejuzo Positivista na Obra de
Oliveira Martins (1947) e Espiral Religio
e Filosofia no Mundo Mtico dos Gregos (1966)
e Arte e Escatologia (1966). Este ltimo texto foi
inicialmente apresentado no Congresso Internacio-
nal de Filosofia, em So Paulo, no ano de 1959, que,
a par das intervenes no XIII Congresso Luso-
-Espanhol para o Progresso das Cincias, realizado
em Lisboa, no ano de 1950, se constituram como
ocasies privilegiadas para a demonstrao do g-
nio, da eloquncia e da mestria de Eudoro de Sousa.
Tais escritos com realce ainda para os artigos

24
publicados no jornal Correio Braziliense de-
notam j as suas principais fontes e afinidades, a
mestria filolgica e o conhecimento filosfico em
torno dos temas que sempre tratar com profunda
fecundidade.
Noutro mbito da sua produo escrita impor-
tante realar, tambm, a sua capacidade poliglota,
que depois do alemo e do francs como lnguas
de estudo manifestada na traduo directa do
grego, com fecunda introduo e teis ndices, da
Potica de Aristteles, publicada em Portugal, em
1951, e no Brasil, em 1966, numa edio revista, com
comentrio e apndices verso mais completa,
com prefcio, introduo, comentrio e apndice de
sua autoria, foi publicada em Lisboa, pela INCM e
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Uni-
versidade Nova de Lisboa, em 1985, tornando-se
edio de referncia nos estudos superiores, quer em
Portugal, quer no Brasil. Do mesmo modo, tambm
fez publicar, na Revista Brasileira de Filosofia,
parte da traduo dos Pr-Socrticos projecto
que no viria a concluir e, em 1974, a traduo
do grego, com introduo e comentrios, de As Ba-
cantes, de Eurpides. De outro modo, tambm pode

25
ser apreciada a traduo de Das Ding (A Coisa),
de Martin Heidegger, includa na edio da INCM
de Mitologia, Histria e Mito.
O facto de a sua obra ser pouco conhecida e estu-
dada o reflexo do pouco apreo que existe pelos
autores nacionais neste domnio, no entanto, quer do
ponto de vista histrico, quer do ponto de vista filos-
fico, quer ainda do ponto de vista filolgico nes-
te mbito damos particular destaque interpretao
que faz de alguns fragmentos de Heraclito e do
Poema de Parmnides , a riqueza dos seus es-
tudos e as temticas que aborda fazem de Eudoro
de Sousa um autor maior do pensamento portugus.
Pelo que ficou afirmado, as obras Origem da Poe-
sia e da Mitologia e Outros Ensaios Dispersos,
Dioniso em Creta e Outros Ensaios, Horizonte e
Complementaridade. Sempre o mesmo acerca do
mesmo e Mitologia. Histria e Mito, dados es-
tampa, com fecundos estudos introdutrios e teste-
munhos valiosos, pela INCM, entre 2000 e 2004,
congregam os aspectos principais do seu pensa-
mento. Neste sentido, e no temendo eventuais re-
dundncias que possam ser identificadas justifi-
cadas na medida em que esse o prprio trajecto

26
traado pela pena do autor , consideramos til
apresentar uma breve sinopse das obras principais
do autor, sem prejuzo de posteriores clarificaes e
aprofundamentos que faremos adiante.
Assim, em Dioniso em Creta e Outros Ensaios
(Lisboa, INCM, 2004 sigla D. C.), manifesta-se
o seu interesse pelas culturas pr-helnicas e hel-
nica, assente no estudo das manifestaes artsticas
(quer seja na arquitectura, quer seja na poesia, quer
ainda na pintura) e na sua mitologia, como formas
de expresso de uma religiosidade que patenteia
uma unidade a-histrica entre Deus, Cosmos e Ho-
mem. Neste sentido, a clssica trade das questes
filosficas, a saber: o que Deus?, o que o Ho-
mem? e o que o Mundo?, isto , a teologia, a an-
tropologia e a cosmologia, so sempre pensadas
atravs da busca pela Origem, pelo fundamento,
como que numa arqueologia entendida como cin-
cia dos princpios em que o princpio meta-hist-
rico. Tal propsito leva-o a considerar que, quer a
mitologia, quer a religio grega, tm a sua origem
na religio cretense pr-helnica, fortemente im-
pregnada de Dioniso, e no mais do que a re-
presentao des-humana do homem, da natureza

27
e da divindade, nos mitos e nos ritos fundantes, agora
preteridos. Quer isto dizer que, para Eudoro de
Sousa, a religio e a mitologia pr-helnicas so ho-
rizontes de partida, mas tambm de chegada para
um itinerrio, ousamos afirmar, filosfico que busca
os fundamentos, os princpios, o princpio, no do que
alguma vez comeou e decorre at sua resoluo,
mas sim a Origem que congrega o que foi, o que
e o que ser. Deste modo, cremos que a reflexo
filosfica sobre o fundo teolgico, antropolgico e
cosmolgico da realidade e da existncia culmina, em
Eudoro, numa demanda pelo Ser, numa ontologia.
Aqui, a Origem entendida como princpio, ori-
ginante e no originada. Por esse princpio, sustenta
Eudoro, acedemos embora de diferentes mo-
dos a trs planos distintos da manifestao do
Ser: o Absoluto que se manifesta desde o Extremo
Horizonte, em fulguraes ofuscantes; a trade
complementar, simblica e indiferenciada de Deus,
Homem e Mundo no Alm-Horizonte e, finalmen-
te, o Mundo do Homem, o Deus do Homem,
ou seja, o Mito do Homem no Aqum-Horizonte
separado. Ora se do Absoluto, situado nesse Extre-
mo Horizonte, no temos qualquer experincia di-

28
recta qual Deus absconditus , ser apenas
pelas suas fulguraes ofuscantes, que se pro-
jectam nesse Alm-Horizonte, que a ele podemos
aceder. No entanto, o mais dramtico que ns no
nos movemos nesse Alm-Horizonte mas sim no
Aqum-Horizonte histrico, cronolgico e diferen-
ciado, onde os deuses so cognominados e o homem
objectifica e coisifica o mundo, destruindo-o, que-
brando a unidade vivificada na vivncia experiencial
do mitos, sobre o pretexto ou o mito de ser ele,
homem, o construtor do seu prprio mundo.
Esta unidade perdida, substituda pelo Mito do
Homem na Grcia Clssica, est bem patente em
Horizonte e Complementaridade. Sempre o mes-
mo acerca do mesmo (Lisboa, INCM, 2002 si-
gla H. C.). Aqui, aprofundando o estudo da filosofia
e da mitologia gregas, remete-nos para a com-
plementaridade entre as codificaes mticas e filos-
ficas face ao mistrio do horizonte. Isto , a com-
plementaridade entre aquela regio primordial
diz-se primordial porque no temos possibilidade
directa de aceder a esse Extremo Horizonte que
rene os princpios e fins, a morada dos deuses in-
distinta do mundo e do homem, a unidade ltima

29
prvia considerao dos opostos, o alm-horizonte
a que se referem os mitos gregos, e a capacidade
de buscar os princpios, as causas primeiras dos
fenmenos, a partir da considerao da diversidade
das existncias, possibilitado pelo exerccio filosfico
prprio do aqum-horizonte. Esta complementari-
dade, como dir, mais uma vez, em Sempre o mes-
mo acerca do mesmo, justifica-se porque a mes-
ma a raiz de onde brotam tais codificaes, a saber,
a religio helnica. No entanto, mostra tambm como
a codificao mtica primordial e indistinta, enquan-
to a codificao filosfica assenta em categorias de
identidade e diferena. Isto , aquilo que a filosofia
estabelece distintamente como cosmologia, antropo-
logia e teologia Mundo, Homem e Deus , tem
a sua unidade e indiferenciao na codificao m-
tica. Ser precisamente a complementaridade entre
as relaes de Deus, Homem e Mundo, nas suas
manifestaes simblicas, que o autor se ocupar
em Mitologia. Histria e Mito (Lisboa, INCM,
2004 abrev. Mit.) dando particular relevo im-
portncia da mitologia como desveladora dessa or-
dem primordial fundante dos mundos dos deuses, do
cosmos e dos homens.

30
 Se este o contexto temtico de cada um dos vo-
lumes que renem as obras de Eudoro de Sousa,
importante verificar que, logo em 1944, se anuncia
este horizonte temtico que o autor nunca aban-
donar.
O contacto, por vezes prximo, com Almada Ne-
greiros e SantAna Dionsio desperta-lhe o interesse
pelo simblico de um modo muito particular, como
bem observa Joaquim Domingues (cf. De Ourique
ao Quinto Imprio. Para uma Filosofia da Cul-
tura Portuguesa, Lisboa, INCM, 2002), isto , o
modernismo que ento se afirmava revela-se, para
Eudoro, como a negao do moderno. E esta dimen-
so do simblico j definida, com preciso, em Ori-
gem da Poesia e da Mitologia e Outros Ensaios
Dispersos (Lisboa, INCM, 2000 sigla O. P. M.),
quando a afirma que toda a obra potica traz o sinal
de origem numa regio de humana conscincia, li-
mtrofe do dizvel e do indizvel. [] Essa regio
a do mundo simblico. [] Simblico , pois, sinte-
ticamente, o ser particular, significante da ideia uni-
versal, e a ideia universal, significada pelo ser parti-
cular. Smbolo , por conseguinte, a sntese sensvel
do ser e da significao. (O. P. M., p. 71 os

31
itlicos so do autor.) J anteriormente tinha refe-
rido: Efectivamente, o simblico a qualidade de-
terminante dos entes mitolgicos; onde o smbolo
evanesce, com ele evanesce, tambm, a essncia do
mito. O ente mtico um ente simblico e qualquer
ente simblico pode ser um ente mtico (O. P. M.,
p. 51).
Situemo-nos, ento, nestas passagens. A inquiri-
o sobre a Origem que est ainda para l do diz-
vel, alm-horizonte de indiferenciao, que a no-
minao institui e que a ordem lgica do discurso
estabelece como a recusa daquilo que lhe gratui-
tamente dado. Nesse sentido primordial, a poesia
assume-se como origem da mitologia e a mitologia
surge desse dizer potico que sinala a origem. Sim-
blico, assim entendido, constitui uma das possibi-
lidades de relao entre uma ordem pr-lgica e uma
ordem lgica. Tal como afirma: Entre o lgico e
o pr-lgico devemos apenas supor a anloga re-
lao, que subsiste entre consciente e subcons-
ciente, histrico e pr-histrico (cf. O. P. M.,
p. 70). Culmina o autor dizendo-nos que mentali-
dade pr-lgica corresponde um mundo de smbo-
los, enquanto mentalidade lgica corresponde um

32
mundo de coisas; assim, acrescentamos ns, mi-
tologia tal como Eudoro a entende corres-
ponde um mundo de smbolos e filosofia um mundo
de coisas. No entanto, uma distino importante
impe-se, quer historicamente, na passagem da re-
ligio pr-helnica para a religio helnica, concre-
tizada na Ilada e na Odisseia, de Homero, quer
conceptualmente, a saber, a ordem simblica no
alegrica, o smbolo, aqui, no alegoria.
A alegoria interpretao filosfica de certos
relatos que, por seu turno, j eram de interpreta-
o potica de mitos (O. P. M., p. 71), clarificando:
A alegoria est para o mito como a metfora para
o smbolo; quer dizer, a metfora desempenha na ale-
goria a mesma funo que o smbolo desempenha
no mito. (O. P. M., p. 52.) Aprofundando, o sm-
bolo confere ao mito, sempre que acompanhado pelo
rito e participante no drama religioso, uma dimen-
so pr-lgica. Pr-lgico e pr-histrico , tambm
e sobretudo, o mito da Origem. Referimo-nos, aqui,
ao mito da origem da religiosidade pr-helnica, essa
primeira fase do desenvolvimento histrico dos mi-
tos no mundo antigo, neste caso e em particular, no
mundo helnico.

33
 O mito, na sua origem, diferente j do mito da
Origem, apresenta-se, assim, como instncia cul-
tual em que mito e rito so indiferenciados. Esta
indiferenciao ou unidade primordial, a que j
aludimos acima, apartada primeiro pelo relato m-
tico, pelo mito verbalizado, e depois pela poesia, e
este apartamento estremado pela interpretao
lgico-filosfica, cousista, do relato potico. A es-
tes trs momentos correspondem, ento, as de-
signaes de religio pr-helnica, reforma de
Homero e sincretismo helenstico (cf. O. P. M.,
p. 68).
Concentrados no mito, centremo-nos, ento,
nessa instncia de unidade primordial indiferencia-
da, na religio pr-helnica, em que mito e rito se
fundem e mutuamente se fundamentam. Com efeito,
so dois aspectos do mesmo fenmeno: o rito,
como mito em actos, o mito, como rito em imagens.
No drama, que , por assim dizer, a viva substn-
cia da conscincia religiosa [] o mito corpo do
rito, o rito alma do mito, o composto drama ri-
tual, unitivo, pelo qual os deuses so presentes aos
homens o os homens conhecem a presena dos
deuses. (O. P. M., p. 69.)

34
 Pelo afirmado, com pertinncia se podem colocar
as seguintes questes: Como podemos ns aceder
e expressar essa unidade pr-lgica, esse domnio
religioso do drama? Como evocar o mito se o hori-
zonte indizvel e incategorivel? Como faz-lo se
ainda nem estamos no mbito da mitologia, nem da
poesia, nem, ainda, da filosofia tal como Eudoro
a entende? No se pretende dar, aqui e agora, res-
postas definitivas, nem mesmo saber se tais respos-
tas so possveis. No entanto, a ilustrao que re-
corre dana pode ser bem explcita. No se trata
pois de afirmar ou explicitar contedos, trata-se, sim,
de aumentar a compreenso daquilo que do m-
bito da participao no mistrio e no do discurso.
A dana, aqui entendida, aquela actividade que
funde os indivduos que compem os pares danan-
tes, que funde os homens com os deuses, que, tal
como no mito e no rito, funde o ritmo com o movi-
mento, onde a msica emotiva e o movimento mu-
sical. Ser deste despertar do sonmbulo bailador,
deste drama, que surgir o poema, antes deste a mi-
tologia. Segundo as prprias palavras do autor: Na
gnese da mitologia, a forma consequente a for-
ma potica, a forma antecedente a forma dram-

35
tica. O nascimento da mitologia o trnsito do dra-
ma ao poema, do mito sob forma ritual ao mito sob
forma verbal. (O. P. M., p. 80.)
Deste modo, o mito expresso do Absoluto en-
tendido como unidade indiferenciada dos planos
teolgico, antropolgico e cosmolgico, isto porque,
segundo Eudoro, a teologia era, para o grego an-
tigo, simultaneamente, teoria do Homem e teoria do
Cosmos; a antropologia tambm era teoria de Deus
e teoria da Natura; a cosmologia, finalmente, com-
preendia Deus, Homem e Natura, como aspectos do
mesmo Absoluto (O. P. M., p. 49).

36
 O PENSAMENTO E A OBRA

No que diz respeito ao seu pensamento, apon-

tamos, ainda que sumariamente, as temticas prin-
cipais com que Eudoro de Sousa se confronta ao lon-
go da sua obra, a saber:
O mito da Origem;
A natureza e dimenso do simblico;
O mistrio e a complementaridade do hori-
zonte;
A complementaridade das codificaes mtica
e filosfica;
O acesso ou retorno a essa unidade indiferen-
ciada de Deus, Homem e Mundo.
Comecemos, ento, pelo mito da Origem.
O mito este, e s este s o genesaco e es-
catolgico, o que nos pe diante do Princpio e do
Fim, mas do Fim que se religa ao Princpio o mito
da Origem, em suma. [Mit., p. 50.]

37
 Na confluncia do seu pensamento manifesta-se
um excelente exemplo da profunda documentao
histrica de que se socorre e dos conhecimentos par-
ticulares que tem das manifestaes artsticas das
primeiras culturas, particularmente no mbito da ar-
quitectura, que, tomados no seu conjunto, lhe per-
mitem interpretar os dados arqueolgicos conheci-
dos em horizontes de compreenso mais latos onde
a dimenso do simblico teorizada e nos apre-
sentada nestes primeiros esboos da sua mitosofia.
Mais do que uma simples evidncia que possa re-
sultar do enquadramento dos seus juzos, aquilo a que
assistimos tentativa de fundamentao das suas
principais teses. O desenvolvimento histrico que
conduziu a codificao mitolgica do inominado ao
cognominado exemplo prprio desta mesma ten-
tativa de fundamentao do seu corpus doutrinal.
Neste sentido, a constatao que acaba por fa-
zer de que a essncia da religio grega reside no seu
carcter a-histrico subentendendo-se aqui a ori-
gem pr-helnica da mitologia e da religio que
grassa em toda a cultura do Mediterrneo Oriental
e remonta, segundo o autor, ao perodo compreen-
dido entre o neoltico pr-cermico permite com-

38
preender o sentido de expresses como a mitologia
grega a eutansia do mito pr-helnico (D. C.,
p. 62) ou a mitologia grega vive a morte dos mitos
pr-helnicos (D. C., p. 140), sobretudo, o grego
substitui o mito pr-helnico, pr-lgico e a-histrico
pelo Mito do Homem que ele prprio institui. Este
um aspecto essencial da recusa que o homem faz
daquilo que lhe dado gratuitamente. Voltaremos
aqui mais tarde, por agora importa caracterizar este
carcter desumano que Eudoro de Sousa atribui
civilizao, primeiro grega e depois, diremos, pr-
pria civilizao ocidental de matriz judaico-crist.
Desumano aqui refere-se ao aparecimento do
Homem, isto : passagem da confluncia viven-
cial no plano da Origem para o plano da vida do ori-
ginado; passagem de uma vivncia a-histrica para
a vida cronolgica; passagem da dana para o
poema e depois para o discurso lgico-filosfico.
Como e por que motivo ocorreu este processo, como
emergem estas passagens? Simplesmente, porque
o homem, destruindo uma vivncia complementar e
concntrica, indiferenciada de Deus e de mundo,
construiu, afirmou, e colocou-se no centro de uma
relao por ele determinada melhor, determinou

39
uma relao consigo prprio e, a partir de si, com o
mundo e com Deus. Neste sentido, afirma: Talvez
filosofia, como histria, no seja dado seno
descrever este processo de desdivinizao e des-
sacralizao do mundo, cujo resultado foi a huma-
nizao do Homem, a naturao da Natureza e,
porque no diz-lo?, a divinizao de Deus. (D. C.,
p. 147.)
Mas como conceber esse mundo a-histrico e
a-filosfico? Como enunci-lo? Como compreend-
-lo sem ser pela expresso da palavra, do seu discor-
rer? De facto, nesse mundo em que Deus, Homem
e Natureza ainda so indiferenciados no podem
existir categorias lgico-discursivas que possam en-
quadrar a sua compreenso pois essas so huma-
nas, demasiado humanas, apenas da ordem do ente
e no do Ser. Quer isto dizer que a linguagem do
homem no a linguagem dos deuses e no a lin-
guagem da prpria natureza, apenas, de outro
modo, a linguagem do Homem sobre Deus e sobre
a Natureza. Ser, ento, pelo mito, pelo rito cultual
que manifesta a fuso das partes, na unidade dan-
ante da sua relao, que se poder compreender a
realidade simblica, a verdadeira realidade originante.

40
Isto porque, segundo Eudoro, um mundo em que se
presentificam deuses um mundo da lonjura e do
outrora onde no pode existir uma fsica restritiva
e castrante pela imposio das categorias de es-
pao e tempo. Essas categorias pertencem a esse
outro mundo edificado pelo homem, no a um mun-
do significado pela presena dos deuses. Neste ape-
nas o mito, o rito, a poesia e a religio podem ter
lugar (cf. D. C., pp. 143-144).
Deste modo, o mundo edificado pelo homem nada
mais do que o resultado de um deicdio a mor-
te, a ocultao dos deuses que significavam um
mundo com a sua presena e que agora apenas do
sentido a esta existncia des-humana. Este deic-
dio dos deuses primordiais que eram celebrados nos
mistrios, que a e por a significavam, institui a
ciso entre o fazer e o conhecer, e, se a lgica
do mbito do conhecer, aqui, a simblica do m-
bito do fazer. Para melhor compreenso recorremos
s prprias palavras do autor: Mystrion, ou me-
lhor, mystria s o plural testemunhado pelos
documentos mais antigos , designa um gnero de
festividades religiosas que se distinguem de todas as
outras pelo mandamento do segredo. O prprio nome

41
j denuncia esta caracterstica diferencial: myen,
iniciar, ou myeisthai, ser iniciado, tem por raiz
*mu- (cf. lat. mutus), que significa fechar (D. C.,
p. 111.)
Como se dava, ento, essa transmisso, essa ex-
plicao sobre algo oculto e indizvel? Pela partici-
pao no drama ritual simblico inerente ao prprio
mito. De facto, ser a realidade simblica, na qual
o homem participa por cognio activa ou por ac-
o cognitiva (D. C., p. 99), a resolver a parti-
cularidade na universalidade, a singularidade na uni-
dade e o originado na Origem. Assim, a verdadeira
realidade simblica originria e no origi-
nada, a-histrica e no cronolgica, pr-lgica,
liminar do prprio pensar categorial, pura expres-
so do encontro de homens com deuses, em um
mundo que , para cada encontro, o cenrio em que
o mesmo decorre (D. C., p. 117).
A novidade radical da mensagem que Eudoro nos
lega que a negao do mito e a desvirtualizao
do rito pr-helnico, a coisificao da natureza pela
desdivinizao do mundo e a objectivao do homem,
antes de constituir a materializao da queda huma-
na, imps-se como a grande conquista do homem

42
grego e como o grande tributo da civilizao grega
humanidade, o que, segundo o nosso autor, nada
mais do que a afirmao do mito do Homem pelo
assassnio dos mitos pr-helnicos.
Neste quadro, em Horizonte e Complementari-
dade. Sempre o mesmo acerca do mesmo, Eudoro
de Sousa prope-nos a considerao da mitologia e
da metafsica (filosofia) como codificaes do mis-
trio do horizonte. Indagando se estas codificaes
sero paralelas ou convergentes, apresenta-nos a sua
possvel complementaridade como ideia-chave e
ilustra tal possibilidade com a apresentao de uma
renovada compreenso do peiron, de Anaximan-
dro. Estamos pois no mbito da relao entre o mito
e a metafsica ou filosofia nos primeiros filsofos gre-
gos, isto , na considerao da clssica assuno da
passagem do mito ao logos, com o inevitvel sacri-
fcio do primeiro. Tal indagao passa, pois, pela con-
siderao da possibilidade da co-existncia de hori-
zontes: por um lado, o horizonte simblico, indistinto
e misterioso, da codificao mtica e, por outro, o ho-
rizonte geogrfico, da Escola de Mileto, que busca
esse primeiro princpio, esse horizonte originrio,

43
ainda e sempre no mbito da inquirio sobre a phy-
sis, seja ele definido ou indiferenciado.
Esta oposio entre uma ordem que pr-lgica
e outra que lgica aparentemente irresolvel mas,
para Eudoro de Sousa, pode ser redutvel a uma
complementaridade de codificaes. Segundo afir-
ma: A verdade muda, isto , o real, qualquer que
ele seja, desoculta-se (tanto quanto se oculta), no
em mais ou menos verdicas expresses, que, vistas
ao invs, seriam erros mais ou menos prximos da
verdade, mas, sim, por respostas diversas a diver-
sas solicitaes. Pertence a certo gnero de solici-
tao do real opor imaginao mtica a pensamento
lgico-discursivo, como definitivamente inconciliveis,
no plano em que se busca a verdade, e, depois, anular
a oposio, excluindo o extremo representado pela
imaginao mtica. [] qualquer oposio de extre-
mos contraditrios redutvel a uma complementa-
ridade, o que, para ns, significa que o mesmo se
oculta por detrs da contradio (H. C., p. 50).
Necessrio ser dizer que esta doutrina da comple-
mentaridade de opostos no original de Eudoro.
Radica nos estudos da fsica quntica, da primeira
metade do sculo XX, como bem aponta Eduardo

44
Abranches de Soveral (cf. As posies filosficas
de Eudoro de Sousa, in Actas do V Colquio To-
bias Barreto. Mito e Cultura: Vicente Ferreira da
Silva e Eudoro de Sousa, Lisboa, Instituto de Filo-
sofia Luso-Brasileira, p. 115).
Mais, ainda, quando se considera o mito como
pensamento pr-filosfico, deveria atender-se, sem
um sorriso de desdm, possibilidade de que no
menos justo seria designar a filosofia como pensa-
mento ps-mitolgico, afectando com igual coeficien-
te valorativo o mitolgico que est no ps-mitolgico
e o filosfico que est no pr-filosfico (H. C.,
p. 68).
Assim, a nica coisa que se pode afirmar que
a codificao mtica e a codificao filosfica so
diferentes e que a assuno de uma no exclui, ne-
cessariamente, a validade da outra. A ttulo de exem-
plo podemos referir que a codificao mtica, que nos
aponta os princpios e fins ltimos enunciados j pela
Origem, referncia complementar transcendn-
cia e imanncia que a inquirio filosfica de Mi-
leto postula nessa mesma considerao dos primei-
ros princpios ordenadores. E a, uma vez mais, a
referncia ao princpio infinito, indiferenciado e in-

45
definido, ao peiron de Anaximandro, como princ-
pio de todas as coisas que existem, exemplo maior.
Deste modo, podemos considerar que a novidade do
logos grego reside na prpria herana da sua mi-
tologia.
o princpio de Anaximandro que, segundo Eu-
doro de Sousa, constitui a primeira chave filosfica
para a compreenso desse mistrio do horizonte
como morada primeira e ltima da unidade indife-
renciada de Deus, Homem e Mundo, enunciada, ou
melhor, vivificada pelo mito como drama ritual. De
facto, desse indiferenciado que se projecta aquilo
que pode ser diferenciado, ou seja, desse princ-
pio transcendente que permanece inalterado que
resulta o que principiado, imanente, e que entra j
na cronologia das sucesses mutveis do tempo e
do espao, da histria e da geografia. Quer isto di-
zer que a especulao filosfica metafsica tambm
se debrua sobre os limites do prprio pensamento
e a apresenta-se, tambm ela, como tentativa de
expresso do inexprimvel, pois o fascinante mis-
trio do horizonte desoculta-se, tanto quanto se
oculta, numa codificao mtica e numa codificao
lgica; de um lado, a cifra Oceano, Caos ou

46
mesmo a Noite; do outro, a cifra o Indiferen-
ciado, com suas modificaes mais concretas, na
gua ou no Ar (cf. H. C., p. 79) ou, mais es-
pecificamente, na codificao mtica, entidades
como o Oceano, o Caos, ou mesmo a Noite, supor-
tam at certo ponto a comparao com o Indiferen-
ciado; o ponto certo a homogeneidade que, no limite
da perfeio, toca as fronteiras da imperceptibilidade
[] De Tales a Parmnides, pode dizer-se que a
codificao filosfica do fascinante mistrio do ho-
rizonte coincide com a sua codificao mtica,
acentuando, ambas, a nota de in-diferena e, sobre-
tudo, a de imperceptibilidade (H. C., p. 95).
Assim, estas duas ordens devem ser compreen-
didas numa complementaridade de codificaes
distintas que se renem nessa unidade original e fun-
dante, nesse alm-horizonte, de onde so projec-
tadas. Tanto em Parmnides como em Empdocles,
em Plato ou em Heraclito, todas as dualidades,
sejam elas do domnio do Ser e do no ser, do Amor
e do dio, do Sensvel e do Inteligvel, do Uno e
do Mltiplo, so complementares na unidade do Ser.
O acesso a esta unidade, as vias para a participa-
o do homem nessa ordem conciliadora dos con-

47
trrios ou dos opostos, que pode ser diferente, no
entanto, ainda assim, mesmo essas vias, esses dife-
rentes caminhos para o alm-horizonte, podem con-
siderar-se como complementares. Importa, no en-
tanto, compreender que, se so duas vias ou dois
caminhos, aponta-se aqui para dois horizontes dis-
tintos na sua profundidade visto que de duas codifi-
caes diferentes se trata. Assim, diramos, a codi-
ficao filosfica, que em si considera a separao
do sensvel do inteligvel, confina-se a um aqum-
-horizonte Decerto, o horizonte o que se en-
contra sempre vista dos nossos olhos, mas nunca
ao alcance dos nossos passos (H. C., p. 38) me-
tafsico que objecto de inquirio lgico-discursiva,
enquanto a codificao mtica se reporta quele
alm-horizonte, morada ou mundo indistinto de deu-
ses e homens. O mesmo dizer que, face ao cha-
mado mistrio do horizonte, o ponto de convergn-
cia oculta-se por detrs de um horizonte inacessvel,
percorrendo um ou outro de dois caminhos: o que
se assinala pela codificao mtica ou o que se ini-
cia pela codificao lgica (H. C., p. 120).
Importante aqui sublinhar que a codificao m-
tica assinala e que a codificao lgica, metafsica,

48
filosfica, inicia e inicia aquele que se disponibiliza
para receber o dom do mistrio podendo desse modo
caminhar em direco a esse sinal dado pelo mito.
Mas como podemos expressar essa separao
dentro da codificao lgica? Como podemos dis-
correr acerca desse horizonte que vemos mas que
os nossos passos no alcanam? Como podemos
teorizar esse inteligvel oculto?
Recorrendo uma vez mais s prprias palavras do
autor: Se o que dizer dizer o que , e do
que , nada mais h a dizer seno que , pois tudo
o mais que dele se diga implica o dizer que no , o
que se d no limite a indizibilidade do Ser, ou, va-
lendo o mesmo, a indiferena de tudo quanto dele
se possa dizer. [] Melhor deixar o Ser para a
contemplao do mstico, e prosseguir falando da-
quilo de que se pode falar. (H. C., p. 123.)
Apesar disto, permanece ainda a questo de se
saber se possvel passar do plano que inicia para
o plano que assinala. A este propsito, e tomando
Heraclito como referncia, essa possibilidade fica
entreaberta se ocorrer um despertar desse sono em
que se encontram aqueles que se julgam despertos,
isto , da passagem da viglia vigilncia de um

49
outro plano de realidade, para a total transcendn-
cia, ou seja, pela transcendentalizao da experin-
cia comum ou do horizonte prximo. Tal implica a
passagem do nvel da expresso para o mbito da
codificao, pela passagem do significado para o
simblico, para aquilo de que indefinidamente se
fala, sem nunca lograr a exacta expresso do que
se pretende dizer (H. C., p. 132), pela, acrescen-
tamos, passagem da comunicao verbal dana.
Concluindo e retirando a dignidade de ideia-cha-
ve ao peiron, de Anaximandro, que a se apre-
sentava sob um espectro instrumental para a con-
sequencialidade da inquirio, podemos agora afirmar
que a complementaridade entre a mitologia e a fi-
losofia aqui a ideia-chave para a compreenso
das diferentes codificaes do mistrio do horizonte.
A questo da complementaridade de novo re-
tomada, com o mesmo sentido mas com diferentes
termos da relao em Mitologia, Histria e Mito,
a sua obra mais significativa. A comea por afir-
mar que o homem aquele que recusa o que gra-
tuitamente lhe dado, isto , recusa-se a si prprio,
recusa a sua natureza. Importa, no entanto, saber
se essa recusa est no incio ou no trmino do pen-

50
sar o ser do homem, se este pensar o ser do ho-
mem no tem que descer ao limite do pensvel, ao
liminar do impensvel (cf. Mit., p. 27). De referir
que limite e liminar so duas noes basilares do
projecto eudoriano, pois, aqum e alm do dizvel, do
enuncivel, do pensvel, est o sentido simblico que
nos dado pelo mito. Deste modo, o mbito da
inquirio de Eudoro de Sousa perpassa toda a or-
dem logoica e aponta para um fundamento de Ho-
mem, Deus e Mundo que est para alm das codi-
ficaes racionais e linguistas que possumos. Como
podemos ento falar com propriedade, e at mes-
mo com seriedade, sobre aquilo que est aqum ou
alm do pensvel?
A constatao parte do princpio que Homem e
Mundo so partes constituintes de um mesmo Pro-
jecto, onde esto simbolicamente co-implicados e do
qual dependem para verdadeiramente serem, em es-
treita unidade indiferenciada. Ora, precisamente a
quebra desta unidade indiferenciada, pela afirmao
de um homem que se isola, distinguindo-se, da Na-
tura, que constitui a recusa. Isto , a conscienciali-
zao da individualidade humana quebra o Projecto
que coordena Homem e Mundo.

51
 Antes, porm, de outros desenvolvimentos, importa
reforar este carcter simblico da unidade que
sustenta a relao entre Homem e Mundo para que
possamos compreender o que se pode ao no afir-
mar acerca do que seja esse Projecto. Tal como
Eudoro nos diz: Seriam homem e mundo duas par-
tes de um smbolo? Que o sejam ou no, o que s
podemos pensar, chegando aos limites do pensvel,
liminar do impensado: a se nos defronta o projecto,
todo maior do que a soma das partes, homem e
mundo co-projectados. Um e outro esto virtualmen-
te contidos no Projecto instaurador de mundo que
est para o homem e de homem que est para o
mundo (cf. Mit., pp. 32-33).
Podendo-se entender esse Projecto como Cultura
que a cada momento torna possvel a afirmao ou
a apresentao do que a partir de algo que lgico-
-discursivamente ainda no era, como condio de
possibilidade desse que vem a ser e que partilhado
sob a forma de valor, bem ou produto, compreen-
demos, ento, que o mito originador e instituidor
desse Projecto e -o de modo to claro na cultura
grega que da apartao dessa mesma unidade
o que implica a sua considerao que se afir-

52
ma a filosofia como sua caracterstica e manifes-
tao cultural fundamental. J em Horizonte e
Complementaridade havia afirmado: H um dra-
ma gnosiolgico, para cada cultura bem diferenciada.
No passado, muitos se representaram, em que os ac-
tores eram homens e deuses, e em que o mundo
nem tanto se havia mundanado, nem o homem tan-
to se hominizado, nem os deuses tanto se deificado.
medida que as culturas vo sendo absorvidas pela
Cultura, na mesma medida dos dramas se universa-
lizam no nico drama que o Homem representa num
Mundo que se define pela excluso de Deus. (Mit.,
p. 124.)
Isto porque, segundo Eudoro de Sousa, Projecto
e Cultura chegariam a significar o mesmo se por
Cultura se designasse o Projecto, no como soma
dos conhecidos traos, mas como o seu desconhe-
cido plano traado; este, por seu turno, o ignoto
ou, at, incognoscvel Argumento de um Drama que
pe em movimento a aco de que o homem julga
ter iniciativa (Mit., p. 42). Mas, de facto, na rela-
o do homem consigo mesmo e com o mundo, a
iniciativa originria , por assim dizer, misteriosa;
resulta do impulso mtico criador de mitos e, neste

53
sentido, o Mito do Homem o mito, por excelncia,
do homem grego. Ou seja, como nos diz Paulo Bor-
ges, desocultando-se e separando-se do mundo da
unidade, ou de uma Natureza trans-humana, trans-
-natural e trans-divina, ainda sem dicotomias como
a de interior e exterior, rejeitando a sua integrao
ritual e mtica, o Homem, por via da humanidade
helnica e da nascente filosofia, converte-a na Phy-
sis pr-socrtica, que no pode doravante seno
surgir como o que se recolhe, interioriza e oculta
perante o que de si destaca e exterioriza (Paulo
Borges, Pensamento Atlntico, Lisboa, INCM,
2002, pp. 424-425).
Nessa unidade simblica que referamos esto, en-
to, deus, homem e mundo, como se disse, co-im-
plicados, vivificados e significados pelo mito. Deste
modo, a mitologia no simplesmente uma biogra-
fia dos deuses e muito menos apenas alegoria, ela
, sobretudo, tautegoria dos deuses, isto , o dizer
dos deuses na sua mesmidade e no a afirmao ou
atribuio de significados a esse relato. Assim, o
mito significa e no significado, compreend-lo
considerar essa mesmidade dos deuses na sua vida
que vivem e que dramaticamente apresentada na

54
confluncia do mito e do rito. Quer isto dizer que os
deuses vivem num mundo, no seu mundo e no no
Mundo. A este respeito dir Eudoro: A mitologia
tece-se com dois fios de colorido diferente: um a
divindade do mundo, outro a mundanidade dos deu-
ses. [] No tecido, ns mesmos nos achamos en-
tretecidos (Mit., p. 47).
Pelo que atrs ficou dito podemos compreender
que mito tautegoria dos deuses e alegoria do Ho-
mem e do Mundo, quer isto dizer, enquanto codifi-
cao que confere significado e no significada,
no que se reporta aos deuses confina-se sua ocul-
tao e, no que se reporta ao Homem e ao Mundo,
reporta-se a essa desocultao, pelo simblico, de
um cada mundo que institudo pela morte de um
cada deus. Deus munda
Neste sentido, mito ontofania, cosmofania e an-
tropofania, manifestao do Ser, do Cosmos e do
Homem, e o impulso mtico que criador de mitos
afirma-se em todo o seu esplendor no maior dos mi-
tos criados, o mito de que Deus morreu. Melhor
explicitao d-nos o prprio autor: por sua morte,
os deuses se tornaram nos mundos em que os ou-
tros homens viveram; por sua morte, Deus se torna

55
no Mundo em que vivemos ns. Mais uma vez se
nos defronta a cosmofania como teocriptia, e a teo-
criptia com Deicdio (Mit., p. 50).
Retomando a considerao introdutria e trans-
versal a esta obra, a de que o homem um ser que
recusa o que gratuitamente lhe dado e, uma vez
que essa recusa configura o apartamento da unidade
indiferenciada entre Deus, Homem e Mundo, ser
foroso acentuar que na origem dessa recusa est
a considerao do Horizonte em termos objectivos,
lgicos, filosficos. Agora, este aqum-horizonte
compreendido como artifcio enganador do Diabo que
fez que o homem acreditasse na virtude dessa sepa-
rao, assumindo-se como construtor de si e do seu
mundo, dispondo da natureza para a realizao dos
seus prprios fins. Tal como refere o autor: O que
se d com o Diabo a fragmentao, a diviso arbi-
trria da unidade manifestada pelo Um. (Mit., p. 94.)
Um este que j no trino nem trinitrio, mas sim
separado, agora em trs, pela afirmao de um dos
termos da relao, a saber, o Homem fechado so-
bre si prprio e indisponvel para a abertura ao ou-
tro, ao mundo e a Deus.

56
 A ciso ou recusa dessa gratuita unidade indife-
renciada acentua-se com a separao ou especiali-
zao dos termos antes eles tambm indiferen-
ciados mito e rito, isto , da passagem do drama
cultual ao poema, da passagem do inominado, co-
nhecido porque vivenciado, ao nominado, conhecido
porque alegoricamente diferenciado. neste senti-
do que a Teogonia, de Hesodo, pode representar
o despertar da histria e do homem grego, isto , o
instaurar das categorias de espao e de tempo que
institui a necessidade, por um lado, da sequncia
cronolgica dos acontecimentos, por outro, do palco
ou cenrio em que esses acontecimentos decor-
rem, como formas possveis ou possibilitadoras da
apreenso do sentido das manifestaes do Ser.
Este despertar que institui a histria e a cultura,
cronologicamente identificadas, significa que a morte
de Deus a condio de vida do homem, no entan-
to, verifica-se aqui no mais do que a passagem de
um deicdio a um homicdio, uma vez que, como en-
faticamente Eudoro nos diz, o homem que veio a
ser Homem, nem por crer que poderia ocupar o
posto vago da Divindade se desprendeu da natureza;
no deixa de ser um ente cuja vida depende da vida

57
mortal de outros entes naturais. Antes de vir a ser
Homem construtor do Mundo, foi e homem que
vive a vida e da vida do mundo que h no mundo
que ele no construiu. E a est o trgico, bem no
fundo da existncia do Homem: ele no pode cons-
truir o Mundo seno custa da destruio da Natu-
reza; mas, se a destri, a si mesmo se destri. (Mit.,
p. 54.)
Como j afirmado, nestes dois mundos, nestas
duas configuraes, uma indiferenciada e inominada,
outra diferenciada e cognominada, numa o alm-
-horizonte, noutra o aqum-horizonte, esto sem-
pre jogados Deus, Homem e Mundo. A compreen-
so da relao entre estas distintas realidades, por
um lado simblica, por outro, lgico-objectivante, d-
-se, segundo Eudoro, pelo mesmo processo de an-
lise das codificaes do mistrio do horizonte, isto
, pela sua complementaridade. Neste mesmo sen-
tido se compreende que a relao dos termos Deus,
Homem e Mundo seja posta em termos de uma
complementaridade triangular em que no vrtice est
Deus e na base, frente a frente e ao mesmo nvel,
esto o Homem e o Mundo. No fundo, cosmogo-
nia, teogonia e antropogonia situam-se como os trs

58
vrtices de um tringulo (Mit., p. 68), que rene
a origem e o originado, o que e o que vem a ser.
Uma vez que este tringulo smbolo, visto do
vrtice para a base, complementaridade, visto da
base para o vrtice (Mit., p. 79). Assim sendo, a
tarefa, o apelo, o desafio de Eudoro, para que es-
tejamos disponveis para percorrer o caminho da
base para o vrtice e s o poderemos fazer se as-
sumirmos uma atitude desprendida e disponvel para
aceitar esse esvaziamento da nossa identidade indi-
vidual numa unidade de sentido complementar e in-
diferenciada entre a nossa natureza humana, o mun-
do e Deus. Deste modo se compreende o sentido
das palavras avisadas de Eudoro de Sousa: A in-
disponibilidade fixa-nos na crena de que somos al-
gum, ou antes, alguma coisa e, por conseguinte,
da por diante vir a recusa de receber em ns o
que quer que seja; julgamos que nada mais cabe,
onde s coube o vazio. (Cf. Mit., pp. 104-105.)
Esta unidade indiferenciada de sentido encontra-
mo-la ns na dimenso simblica da realidade insti-
tuda pelo rito. O rito rene dois opostos, de dimen-
ses ou planos de existncia diferentes, em um
smbolo que , em si, manifestao da unidade dada

59
pelo Ser. Assim, o mundo simblico, desse alm-ho-
rizonte, a prpria verdade daquilo que se mani-
festa no mundo diablico, desse aqum-horizonte
onde existem apenas coisas. O desafio para a ul-
trapassagem da vida do dia-a-dia em ordem a esse
plano de verdade mais fundante; um desafio para
aqueles que forosamente sero marginalizados por
outros seus semelhantes por no admitirem ou acei-
tarem existir num mundo de individuao coisista ani-
quiladora. neste sentido que se compreende a se-
guinte passagem: A nossa vida quotidiana a
celebrao ritual de outro mito a que ningum quis
ou ousou afirmar de mito, porque as gestas do
Homo Faber s para alguns marginalizados ainda
no se ocultaram nem foram esquecidas. Todos os
que no o forem celebram o mito do Homem-Cen-
tro das planetrias ideias que promovem o de-
senvolvimento do nada que as coisas so. (Mit.,
p. 117.)
Exemplo dessa possibilidade de ultrapassagem ou
do desligarmo-nos do mundo objectivo, do mundo
das coisas, a prpria celebrao dos ritos religio-
sos e a, em particular a religio crist, assume para
Eudoro um papel central dada a sua dimenso sa-

60
cramental. Com efeito, no sacramento se renem
dois diferentes que se anulam na sua individualidade,
religando-se na mesma Origem donde frutificaram.
Deste modo transfiguram-se no deus que toca o ho-
mem e no homem que acede ao toque de Deus, no
j num plano de objectividade mas agora num ho-
rizonte Trans-Objectivo. Importa no entanto ressal-
var que este o dinamismo do divino, diramos do
impulso mtico, relativamente ao qual o homem se
mostra ou no disponvel; conforme afirma o autor:
Um deus pontfice: constri no trans-objectivo a
ponte que rene a Objectividade Realidade, que
religa as coisas-objectos ao Ser-Originrio-Origem
de todos os seres-origens, que acrescidos s coisas
as converte em smbolos. Sem essa religio pontifi-
cial, sempre o homem que no superou a situao
ou condio do no mais do que homem se ver
na dolorosa instncia de quem chegou presena
de um mundo quebrado, no qual para um lado caiu
um Thes-acsmico e, para outro, um Kosmos-
-ateu (Mit., p. 124).
Recuperar essa unidade primordial, reparar esse
mundo quebrado, por iniciativa do prprio homem
implica que este no se confine ao humano, dema-

61
siadamente humano, mas que se lance na busca
dessa transcendentalizao do objectivo atravs da
Arte, da Religio e da Filosofia. Ser nesse horizonte
trans-objectivo que a verdadeira realidade ser ex-
pressada e a possibilitada a viso do Absoluto nas
suas Fulguraes Ofuscantes. Isto , invertendo
a passagem do inominado ao cognominado pelo no-
minado, o que se aponta agora a passagem do
aqum-horizonte coisista para o alm-horizonte
simblico, onde ser possvel o encadeamento com
a ofuscante fulgurao do Absoluto situado nesse
extremo-horizonte. Caso no o faamos, vivifica-
mos um mundo sem Deus e apartamos Deus do
mundo. Temos que fazer morrer a nossa condio

Essa morte, que o , por despersonificao, por

isso mesmo xtase, rejeio do mim mesmo,
beira de cada um dos trs horizontes: primeiro, o do
objectivo-coisstico, depois, o do trans-objectivo
simblico e, por fim, o da Excessividade Catica do
Ser ou da Existncia existencializante. Quem no re-
nuncie a si mesmo, no morre; s acaba, e acaba,
sem querer, por j no ter o que teve e sempre quis
ter. [Mit., p. 129.]

62
 Esta morte, neste sentido, ser possibilitada, se-
gundo Eudoro, por uma renovada compreenso e
exerccio da Religio, da Arte e da Filosofia. A e
por a ser possibilitada a mediao entre o aqum-
-horizonte e o trans-objectivo simblico, actualizan-
do o mito pelo exerccio do rito, da potica que
alegrica e pelo exerccio especulativo da filosofia
sobre a metafsica. Mais, diz-nos o autor: Religio,
Arte e Filosofia movem-se (ou danam) em ronda,
de mos dadas, no circuito da trans-objectividade;
desenham, na ronda, a prpria figura da trans-ob-
jectividade, o que significa moverem-se (ou dana-
rem) por entre smbolos, na Lonjura e no Outrora.
O que, por sua vez, quer dizer que se movem entre
deuses, os que so o ser-origem das coisas que
deixam de o ser. Moverem-se, Religio, Arte e Fi-
losofia, em ronda, tambm sugere o significado de
que qualquer delas vai ciclicamente ocupando o lu-
gar das outras [] j no sabemos o que distingue
qualquer uma das outras duas. Talvez porque so
todas elas o mesmo, relativamente unidade que
excede o limite do trans-objectivo, liminar do Ser ou
do Ultra-Ser, do Absoluto-Secreto, do Deus ou do

63
que quer que se ponha em seu lugar e tempo, para
alm de tempo e lugar (Mit., pp. 145-146).
Deste modo, a Religio, a Arte e a Filosofia so
as vias para a descodificao dos mistrios divinos,
no entanto, s acessveis queles que esto dispon-
veis para serem agraciados. Como bem aponta
Constana Marcondes Csar, na apresentao de
Mitologia. Histria e Mito, a experincia da trans-
-objectividade a experincia da filosofia, da reli-
gio, da poesia, enquanto reconhecem, nos smbolos,
modos de expresso do Macro-Smbolo, iniciao
para a morte, enquanto esta significa metamorfose
e renascimento (cf. Mit., p. 13).
No se trata de um empenho pessoal em ordem
ao trans-objectivo, pelo contrrio, o prprio trans-
-objectivo que se apropria da disponibilidade total da-
quele que se despersonifica, que se desapropria de
si e dos seus objectos, das suas coisas, do seu mun-
do. Essa ausncia de si mesmo, esse afogamento no
Nada ser condio para que o Todo possa imergir,
para que a presena preencha a ausncia, para que
o smbolo substitua o objecto, para que os deuses
dancem com os homens num mesmo cenrio in-

64
distinto, para que a Origem se cumpra, na unidade
que lhe inerente, entre o princpio e os fins.
Mais uma vez se apresenta e justifica a comple-
mentaridade que Eudoro tematiza: se o smbolo
coisa acrescida do seu ser-origem, a temos, de
novo, o tringulo da complementaridade: originado
por sua origem, origem deste originado e origi-
nria originalidade de todas as origens ou ainda,
homem-mundo, aceno do seu-mensageiro (Mit.,
p. 181).
Ser apenas pela compreenso e admisso do sim-
blico como verdade, no plano da trans-objectivida-
de, que poderemos sair do mundo que constru-
mos pelo deicdio conducente ao homicdio e
passar para a comunho com o Criador.

65
 CONCLUSO

Eudoro de Sousa procura conciliar ou conceber

o modo de possibilidade de realizao de uma uni-
dade entre a religio, a mitologia e a filosofia.
A estas trs dimenses faz corresponder a passa-
gem do inominado ao cognominado, pelo nominado,
inspirada nos trs planos sequenciais da manifesta-
o do religioso apontados por Herdoto; uma ideia
transversal na obra de Eudoro de Sousa porque
ela que informa os trs planos existenciais do Ser,
ou seja, os trs horizontes de realidade que concebe.
Partindo da concepo do carcter das religies
pr-helnicas e recorrendo ao mundo pr-indo-euro-
peu e concepo mitolgica, a patenteada que
presidia relao entre Deus, Homem e Mundo ,
Eudoro de Sousa prope-nos, no sculo XX, uma
reintegrao nessa unidade originante, possibilitada
pelo simblico drama ritual, cultual, do mito, onde
Deus, Homem e Mundo so indistintos.

66
 Esta essncia sacramental, que Eudoro reconhece
ainda no Cristianismo, coaduna-se com a sua noo
de que a religio qualquer que seja , sobre-
tudo, ritual e, por isso, simblica, e, desse modo, tam-
bm a religio crist entendida como modo de
acesso a esse plano de existncia indiferenciado entre
Deus e Homem. No entanto, uma concepo reno-
vada das prticas cultuais crists. Para Eudoro, o rito
ter que deixar de ser apenas evocativo e alegrico,
ter que recuperar o seu significado mtico e ser fonte
de actualizao desse mundo trans-objectivo pelo
simblico vivenciado como verdade. neste sentido
que j aqui afirmmos que o mito no biografia
mas sim tautegoria dos deuses. No se trata de
mitologia, nem poesia, mas sim de celebrao dra-
mtica, de dana de Deus com o Homem. De facto,
pela palavra, pela narrao dos mitos, pela poesia
e pelo discurso filosfico que essa indiferenciao
foi apartada, pela nominao e depois pela cog-
nominao que a dana deixou de ser acto para
passar apenas a ser relato apenas canto. Para
justificar o que acabmos de afirmar, temos que re-
conhecer que, na sua forma original, na sua origem,
a iniciao mtica ou o conhecimento dos mistrios,

67
no se do pela palavra, mas sim pelos actos, pela
dana sagrada. No pela fala, mas sim pelo corpo,
no um evocar ou um expressar lingustico que im-
pe uma distncia entre aquele que afirma e aquele
que afirmado, mas sim a presentificao de uma
unidade espiritual e corprea que, desse modo, pelo
rito, se torna indistinta.
neste sentido de compreenso que Eudoro de
Sousa valoriza a seu modo prprio a religio,
nomeadamente, a significao, mas sobretudo o sim-
bolismo vivificador da actividade ritual e sacramental
ainda preservadas. No meramente a prtica mec-
nica, o cumprimento de uma tarefa ou a concretiza-
o de um hbito costumeiro, mas sim a possibili-
dade de indiferenciao entre aquele que busca e
que tocado, entre aquele que se anula mas ex-
ponenciado.
Esta concepo renovada das prticas cultuais
no simplesmente uma chamada de ateno sobre
o verdadeiro significado dos sacramentos e o modo
como so compreendidos nos dias de hoje. De facto,
a noo eudoriana de que todas as religies tm a
sua origem nos mitos, e sendo que nas religies pr-
-helnicas assistimos acentuao da viso de um

68
sagrado cosmobiolgico, o cristianismo apresenta-se,
por este motivo, aos olhos do nosso autor, como uma
consequncia lgica da religio grega instituidora
como vimos do Mito do Homem. Isto por-
que a religio grega, irmanada ou co-resultante dessa
passagem do mito ao logos, essa religio discursiva,
falada demasiadamente humana , permitir,
com naturalidade, sustentar uma relao de subor-
dinao da natura ao homem que apesar disso
no deixa de ser entendida como fruto da criao
livre de Deus e, tambm por isso, exultar o pr-
prio Homem agora como Deus encarnado, como
Cristo , veculo da manifestao directa de Deus
aos homens.
Esta indistino s compreensvel se conseguir-
mos operar uma abstraco do pensamento lgico-
-discursivo e categorivel, caracterstico do dema-
siado humano, que se imps com a ocorrncia do
discorrer do pensamento filosfico.
Tal apartamento da unidade primeira e original,
verifica Eudoro, ocorre com o aparecimento da fi-
losofia, ou melhor, com essa passagem constante-
mente enunciada do mito ao logos, operada e iden-
tificada na teorizao pr-socrtica sobre a physis.

69
A se d o primeiro passo da passagem de uma lin-
guagem sim-blica (mtico-cultual) para uma lingua-
gem dia-blica (lgico-discursiva). Perde-se ento
a concepo simblica da realidade, em que Deus
munda e humaniza, a favor de uma concepo do
real, que desliga os termos da unidade, pela afirma-
o do Homem que identifica, categoriza e hierar-
quiza o mundo que constri e em que vive. No
em vo que a palavra desliga aqui utilizada. De
facto, na religio, nesse re-ligar, no apenas dos
homens mas sobretudo do Homem com o Mundo e
com Deus, que se configura o palco excelente do
drama cultual que indiferencia e indistingue, pelo
mito e pelo rito, Deus, Homem e Mundo.
Esta proposta no se refere a um regresso a uma
ordem pr-lgica, mas antes a uma renovao do
modo de ser e de estar do homem no mundo, com
Deus.
Entre esse momento de vigncia do impulso mti-
co como ordenador do ser e o exerccio continuado
do triunfo da racionalidade, constata Eudoro, temos
vivido no tempo e no espao objectivveis, numa l-
gica coisista e autodestruidora que, por interveno
diablica, se apresenta como a melhor e a derra-

70
deira aquisio do esprito humano, isto , o Homem
como construtor de si, do seu mundo e do seu deus.
Estaremos, ento, num momento em que, apartado
o em si, se pretende ou anseia, ou melhor, se sente
a necessidade de manifestar a disponibilidade pelo
para si no nos parece demasiado forada esta
referncia a Hegel especialmente quando o pr-
prio autor a colocar sobre o exerccio da Arte, da
Religio e da Filosofia a possibilidade de reconver-
so Origem.
Em termos de concluso, poder ser interessante
estabelecer uma relao entre a proposta filosfica
que Eudoro de Sousa nos lega e a dialctica platnica,
tal como nos aparece concretizada na Repblica e,
a, mais especificamente na Alegoria da linha.
Compreendendo a Repblica, de Plato, como o
itinerrio que Glucon percorre pela mo de Scra-
tes, como alegoria da formao integral do homem
e sobretudo do filsofo, constatamos que o primeiro
momento dessa dialctica asctico em ordem
ideia iluminadora, ofuscante, de Bem. A contem-
plao dessa ideia de Bem que a tudo preside s
possvel por um impulso ertico, pela interveno ou
pela graa de Eros, como que num xtase enca-

71
deante e cambaleante, mas, ainda assim, supera as
mais altas capacidades das operaes do intelecto.
De qualquer modo, a chegados, tarefa do filsofo
descer ao Piru e encaminhar os seus irmos em
direco luz ou, de outro modo, libert-los da Ca-
verna. Essa a misso do filsofo e, nesta leitura,
a Repblica, o relato desta tarefa operada por
Scrates. Ora atrevemo-nos a afirmar essa
a mesma leitura que Eudoro de Sousa faz, embora
em sentido contrrio, da que a sua obra seja muitas
vezes considerada uma antifilosofia, ou uma obra
simplesmente no-filosfica posio de que dis-
cordamos.
De facto, e ao contrrio de Plato, Eudoro de
Sousa concebe uma instncia primordial de indife-
renciao entre Deus, Homem e Mundo, instncia
essa que do domnio do original, isto , da Origem,
que rene em si o princpio de todo o originado, bem
como os seus fins, em que o homem participa. Nesta
instncia primordial ocorre a ciso entre o divino e
o humano pelo exerccio, primeiro do relato mtico e
da poesia, depois pelo exerccio discursivo filosfico.
Neste sentido, a ciso, que obra humana e no
divina, instaura um mundo ilusrio, pretensamente

72
dominado pelo homem pela instaurao de uma or-
dem cronolgica, histrica e espacial dos aconteci-
mentos. Esta categorizao e objectivao do mun-
do no mais do que um reflexo de toda a cultura
ocidental que se desenvolve a partir da at aos
nossos dias. Um afastamento progressivo que vai do
deicdio ao homicdio, um apartamento descente
conducente a um encarceramento ou encaverna-
mento obscurante e, por ltimo, aniquilao do
prprio homem.
Neste quadro e aqui chegados, a proposta de Eu-
doro de Sousa remete-nos para uma outra com-
preenso do Ser, uma renovada compreenso do ho-
mem e do mundo, e aponta-nos o mtodo para esse
retorno unidade vivencial primeira. Assim ser
atravs da Religio, da Arte e da Filosofia por
uma renovada compreenso do que sejam a Reli-
gio, a Arte e a Filosofia. Pelo exerccio da dana,
como ritual que actualiza o mito, operada pela Reli-
gio; pela expresso da linguagem potica, que
alegrica mas deve almejar o exprimir da verdadeira
realidade simblica, e pela compreenso filosfica de
que esse alm-horizonte transobjectivo, implicando
assim que o homem se despoje de toda a sua sub-

73
jectividade e se abra disponibilidade para ser des-
personificado quebrando esse espelho que manifesta
o mundo ilusrio onde vive.
O apelo ou proposta para um novo modo de es-
tar e ser, abissalmente intimo, aberto e totalmente
disponvel para o que na nossa codificao filos-
fica Nada mas que numa codificao mtica
Tudo. um desligar das categorias espcio-tem-
porais abraando a lonjura e o outrora, que j
no so tempo e espao pois reportam-se Origem
a-histrica e a-espacial do prprio tempo e espao,
uma desumanizao deste homem para uma trans-
-objectividade indiferenciada, simblica e comple-
mentar, de Deus, Homem e Mundo. , no fundo, a
recusa da Identidade e o esbatimento da(s) Dife-
rena(s) na unidade primordial indiferenciada.

74
 BIBLIOGRAFIA

Primeiras edies
Dioniso em Creta I e II, Porto Alegre, 1961/1963 e 1966.
Horizonte e Complementaridade. Ensaio sobre a Relao entre
Mito e Metafsica, nos Primeiros Filsofos Gregos, So Paulo/
Braslia, 1975.
Sempre o mesmo acerca do mesmo, Braslia, 1978.
Filosofia Grega, Braslia, 1978.
Mitologia, Braslia, 1980 (2.a ed. com o ttulo Mitologia I Mist-
rio e Surgimento do Mundo, 1988).
Histria e Mito, Braslia, 1981 (2.a ed. com o ttulo Mitologia II
Histria e Mito, 1988).

Obra eudoriana consultada e citada no texto

Origem da Poesia e da Mitologia e Outros Ensaios Dispersos,
Lisboa, INCM, 2000.
Horizonte e Complementaridade. Sempre o mesmo acerca do
mesmo, Lisboa, INCM, 2002.
Dioniso em Creta e Outros Ensaios, Lisboa, INCM, 2004.
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75
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AA. VV., Mito e Cultura: Vicente Ferreira da Silva e Eudoro de
Sousa Actas do V Colquio Tobias Barreto, Lisboa, Insti-
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BASTOS, Fernando, Escatologia e soteriologia no paganismo mi-
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Portuguesa, org. de Fernando Lemos e Rui Moreira Leite, So
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dro Calafate, Lisboa, Crculo de Leitores, 2003.

76
 NDICE

Introduo ............................................................... 3
O percurso pessoal e acadmico .......................... 9
A obra e o pensamento ......................................... 23
O pensamento e a obra .......................................... 37
Concluso ............................................................... 66

Bibliografia ............................................................ 75

77
 Composto e impresso
na
Imprensa Nacional-Casa da Moeda
com uma tiragem de 800 exemplares.
Orientao grfica do Departamento Editorial da INCM.

Acabou de imprimir-se
em Maio de dois mil e sete.
ED. 1014145
ISBN 978-972-27-1547-8
DEP. LEGAL N.o 255 256/07
89_90_91_92_93.qxd 07/05/08 11:47 Page 1

EUDORO DE SOUSA
Lus Lia

O essencial sobre
EUDORO DE SOUSA

ISBN 978-972-27-1547-8

IMPRENSA NACIONAL-CASA DA MOEDA

9 789722 715478 90 90