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Bimbenet, E. Lanimal que je ne suis plus.

Paris: Gallimard, coll. FolioEssais, 2011.

Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (Universidade Federal de So

Paulo, Guarulhos, So Paulo, Brasil.)
alexandre.torres.carrasco@gmail.com

O ttulo do recente livro de tienne Bimbenet, L'animal que je ne suis plus, carrega, atrs de
si, uma histria e, poderamos dizer uma histria peculiar. Seu marco anterior e mais prxi-
mo, j que se trata de inicialmente indicar essa histria, pode ser encontrado no livro de
Jacques Derrida, L' animal que donc je suis. O ttulo, na referncia explcita que faz, no
naturalmente inocente, como no so as pretenses do autor. Tal advertncia (que fazemos,
mas vem de maneira tcita, j no ttulo) serve como prolegmeno: a boa compreenso do
alcance desse livro no se d sem que se leve em conta a histria em ele que se situa. Esta-
mos, pois, sem cerimnia, no centro de um intenso debate, que marca, por sua vez, uma
outra histria, a histria da filosofia francesa contempornea (sobre o que sugerimos o livro
de Frderic Worms, La philosohie en France au XXe. sicle). Entre um e outro, a est a
questo, famosa, a seu modo, em torno do homem, nos termos do clssico debate francs
entre humanismo e anti-humanismo. E no precisamos fazer muito mais suspense para seguir,
e apresentar alguns detalhes mais exteriores desse debate, a ttulo de inventrio.
Expliquemos: as pretenses de Bimbenet no so propriamente modestas, reforcemos: ao
retomar um problema chave da filosofia francesa, que marcou a passagem das filosofia da
existncia para a ento filosofia das estruturas, nos conturbados anos 60, o Autor no s
ilumina aquela ruptura como parece fornecer elementos para se pensar uma ruptura quela

Recebido em 20 de dezembro de 2011.Aceito em 21 de fevereiro de 2012.

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primeira ruptura. E agora, nos termos de uma certa tradio da filosofia francesa contem-
pornea chamada fenomenologia francesa, cuja data de nascimento est no distante livro de
Levinas, O problema da intuio na fenomenologia de Husserl. Desde l, j est colocado, de
maneira muito natural, o desdobramento ontolgico da fenomenologia, marca por exceln-
cia do que veio a ser a fenomenologia francesa. Ainda que a isso no faltem ressalvas e senes.
Enfim e voltando ao livro de Bimbenet: possvel recuperar aquela primeira ruptura,
nos anos 60, e repens-la radicalmente.
Mas no seguimos rpido demais. Voltemos a ela com mais cuidado: e a histria quem
nos conta novamente Frderic Worms. Sem pretender dogmatizar as posies de Worms,
tomemo-las como referncias vlidas para que possamos nos situar na histria que o livro
de Bimbenet se situa, de certo modo, como distncia e continuao necessria.
Assim, da crtica feroz ao pressuposto metafsico do presente como presena, na
fenomenologia e em suas subsidirias (as filosofias da existncia), e estamos pensando na
leitura derridadiana de Husserl, em La voix et le phenomne, passaramos ao antdoto da
estrutura, em que a presena no se d por ato, mas por diferena (a se levar em
conta as mltiplas matrizes que do nessa certa estrutura, mesmo que por derivao imper-
feita), subvertendo e ultrapassando, de certa maneira, o debate entre Sartre e Lvi-Strauss.
Diz Worms, e chegamos aos sobressaltos na vulgata estruturalista e francesa:
Trata-se, com efeito, para Lvi-Strauss de mostrar que, longe de opor
a coisa ao sentido, ele ope, na realidade, um modelo de sentido contra
outro. Inspirando-se na lingstica estrutural e no modo de ser que ela
atribui lngua, necessrio compreender que a objetividade prpria
das cincias do homem no a da coisa, mas a do sentido, de certa
maneira, depositado em um sistema de signos, um sentido que no
depende do sujeito, mas que no , por isso mesmo, menos fato cultural
ou instituio (Worms, La philosophie en France au XXe sicle, p. 473).
Pois bem, onde estvamos? Tentando acompanhar, a meia distncia, o modo como a
famigerada presena, esse indisfarvel e nefasto resduo metafsico, substituda pela
estrutura e sua sintaxe imanente, a despeito dos inconvenientes rompantes subjetivos de
uns e outros. no escopo dessa passagem que se pode melhor vislumbrar o pecado mortal
do humanismo (alis, da longa tradio humanista francesa): supor que o sentido depen-
da do homem, que o homem seja o sentido.
Mas se no h um homem que eu seja afinal, penso, logo existo h de haver algu-
ma coisa a rondar as cercanias selvagens de mim mesmo. , pois, o animal que eu sou. E a
frmula derridadiana, a um s tempo irnica e sria, no uso que faz desse donc de nobils-
sima linhagem cartesiana, L'aninal que donc je suis, pretende repor os problemas do
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humanismo por meio desse expediente, vale dizer, sofisticado, que o ultrapassa e o nega,
naturalmente de modo no-dialtico. Vale lembrar no so muitos aqueles que tem a devi-
da pacincia (com a) dialtica.
Esta a histria em que o livro parece situar-se, cujo desdobramento, como sugerimos,
se d em torno da animalidade. Logo, recuperar o debate em torno do animal se por
imediatamente no debate em torno do anti-humanismo, o que por si s faz o livro merecer
muita ateno.
Mas no apenas isso, o que j no pouco. O livro no apenas repensa a animali-
dade que tanto rondou a filosofia francesa ps homem, e as consequncia implcitas de
um tal empreendimento (morais, polticas e histricas), mas tambm a prpria fenome-
nologia como meio para tal. E feitas essas observaes, podemos melhor entender o
alcance e a extenso do notvel livro de Bimbenet.
O seu ponto de partida , pois, o seguinte:
Nos colocamos, pois, inicialmente, nessa obra, que o homem no
mais um animal. O enunciado voluntariamente provocador, e
esperamos, por meio dele, enfatizar o paradoxo, e fazer aparecer como
escandalosa nossa origem animal (p. 22).
O sentido provocador do ponto de partida tem que ver, no apenas com o problema em
si e uma tomada de posio prvia, indicada pelo autor, em relao ao modo como ir
trat-lo, mas principalmente pelo modo que a afirmao de que parte incide implicita-
mente sobre um posio tornada clssica (sobretudo filosoficamente) em torno do proble-
ma: a de que o homem deve seu sentido ao animal, e por essa frmula indicamos uma das
maneiras pelas quais o anti-humanismo (francs) ganhou corpo e discurso. Antes do
homem, no apenas o animal, mas a animalidade.
Ora, sem pretender retomar cada detalhe desse livro riqussimo, menos ainda esgotar a
histria de que o livro tributrio, parece haver pelo menos dois elementos chaves no
modo como ele reordena o prprio problema, a saber, o problema do homem como conse-
quncia da arqueologia do animal.
O primeiro desses elementos ordenadores, por assim dizer, diz respeito ao seguinte:
igualmente ao cuidado de no antropologizar os animais, h que ter o cuidado de no
animalizar o homem. A advertncia, que pode parecer simplista, deve ser levada
condio de mtodo para que no se crie, devido ao conhecido fenmeno de hipercorreo,
um animal fictcio, o nosso animal puro a priori, que sem que queiramos (como sempre)
fizesse s vezes do homem metafsico que tanto se pretendeu exorcizar. De certo modo o
Autor assume que no h como recuar diante do que ele chama, com muito nfase, de
diferena antropolgica, e eis um dos elementos chaves do texto: o animal do homem j
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se encontra no homem do animal. H ainda outro elemento a se levar em conta: a dife-
rena antropolgica indica tambm o modo como o autor repensa o estruturalismo
francs. A astcia e fora do livro residem, ento, menos em nos convencer do nossa irre-
dutvel condio humana, e, mais, em mostrar como ela invariavelmente nos acompanha e
o pressuposto mais geral de nosso animal fictcio.
Ora, esse pressuposto tem um evidente marca fenomenolgica: a descrio do homem
mediante a imanncia do humano. H um sentido indireto do homem que vem no de uma
absoluta relao de doao de sentido, de um ato, em sentido prprio e terico, mas de
um arranjo mais sofisticado e complexo em que o substrato da experincia nunca se reduz
ao ato tomado com instante lgico absoluto.
Em suma, como a experincia animal , no homem, j humanizada, o livro exige, j
de incio, que se abandone as genealogias simplistas do homem. Toda tentativa linear de
tomar o homem como simples atributo (por agregao, derivao, composio) do animal
esbarraria, desta feita, na onipresena do homem do animal. Da a profisso de f feno-
menolgica que faz o Autor: a volta ao mtodo fenomenolgico, predicado j a ttulo de
prolegmenos na introduo do livro, tem um inequvoco carter terico mais amplo e
decisivo. No possvel compreender de maneira conseqente o animal do homem sem que
se compreenda o especificamente humano do homem, aquilo a que todas as narrativas da
genealogia/arqueologia pressupem ao crer fazer que se encontra a anterioridade lgica
do homem na prospeco das runas do animal presentes no homem.
dessa maneira que se poderia falar tanto em armadilha conceptual das genealogias
(s avessas) do animal do homem, quanto do modo como possvel escapar dessas
armadilhas. Isso porque, supe o Autor, o mtodo fenomenolgico daria o sentido humano
da experincia do homem imanentemente, isto , como pressuposto para compreenso do
homem como animal-homem, encontrando na hyl do humano, por assim dizer, o animal
que eu no sou, o sentido do prprio humano. Mas a relao, insistimos, devido a fatura
fenomenolgica em que o Autor se detm, no seria de mera exterioridade (falando um
pouco a lngua da fenomenologia). No se trata de excluir o animal do homem, pura e
simplesmente e salvar a honra de trezentos anos de humanismo bem intencionado. H que
se pensar o animal no humano a partir de diferena antropolgica que nos caracteriza.
Expliquemos muito rapidamente: seria o mtodo fenomenolgico que tornaria possvel
retomar, em um mesmo movimento, a carne animal desse humano e o prprio humano
enquanto tal, em estado nascente. Estamos, desde o incio, falando de um humano incar-
nado, incarnado inclusive para se perguntar pelo homem.
Aqui vale outra ressalva: tal possibilidade terica, de uma fenomenologia incarnada, ou
ainda, de uma fenomenologia da vida, pressuposto mais geral de que parte tienne
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Bimbenet, dada pela dimenso terica que assumiu e assume uma certa fenomenologia
francesa. E por meio dessa filiao o Autor mostra no apenas seu vigor terico como
tambm o de toda uma tradio.
Da que o segundo elemento de que falvamos, anunciado acima, pode ser finalmente
indicado. Trata-se daquilo que o autor chama perspectivismo.
Em artigo sobre Merleau-Ponty, publicado na revista Alter, indicava Bimbenet:
, afinal, a relao do subjetivo ao objetivo, ou de um espao centrado
em si ao espao comum, que o perspectivismo merleau-pontyano
esclarece com nova luz. A questo crucial, pois ela decide acerca do
modo concreto de nossa relao com as origens com a criana que
fomos um dia, com o animal de que viemos. Ora, o perspectivismo
aqui uma resposta precisa, pois ela que evita o impasse paralisante de
um tudo ou nada.1
A deixa para alinhar o perspectivismo com o problema sobre origem animal era dada j
quela altura: por meio desse originrio, que no nem poderia ser original em mero senti-
do cronolgico, nem em mero sentido transcendental, podemos meditar sobre nossa origem,
o que comea em ns como o animal que j no somos, j que a meditao sobre a origem
distncia da origem. A objetividade, pensada segunda essa origem, derivaria da atividade de
se por no lugar do outro, no de um ato atmico e desencarnado, e o lugar do outro seria
a origem do lugar, lugar dos lugares que se busca, mas onde no se pode coincidir. Tal
como a recorrente experincia mimtica da criana, que realiza espontaneamente a doutrina
geral de semelhana de tudo, imitando menos o efeito ou o resultado, alcanar algo, e mais
a causa, ser como o outro diante de si. As anlises do autor especialmente sobre isso so
notveis e perpassam todo o livro, j que mostram a especificidade do que ele chama de ver
como, espcie de desdobramento da diferena antropolgica.
O que nos leva a crer que, diante do texto clssico de Heidegger que ele naturalmente
analisa, Os conceitos fundamentais de metafsica, h que se fazer uma inverso: ao
homem que falta mundo, e por isso ele se abre ao outro. No caberia reproduzir os deta-
lhes das anlises de Bimbenet aqui (pp. 105 e seguintes) mas vale mencion-la dada sua
importncia no debate em que o livro se insere.
O que no nos pe a salvo do animal. To somente nos mostra como ele aparece, por
exemplo, nas experincias limites do corpo (fome ou fadiga extremas).
Tudo isso nos leva ateno conjunta. O modo como o Autor explora a Ateno
conjunta, a maneira como ele aprofunda o tema do perspectivismo no livro, no se limi-
ta, porm, ao que j mencionramos.
Vejamos:
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A ateno conjunta para ns preciosa: ela nos d a frmula dessa
multiplicidade perspectiva, dessa deflagrao do ver, em relao a qual,
ao que parece, nenhuma pesquisa sobra a diferena antropolgica
saberia escapar (p. 344).
O que Bimbenet parece indicar, juntando uma coisa com a outra, perspectivismo e
ateno conjunta, (resumimos, naturalmente), que a forma da unidade perceptiva, (eu
percebo algo) a unidade categorial do percebido, s se d por meio meio do outro, isto ,
a experincia do outro que torna possvel a experincia do ato de perceber porque pelo
outro, que aparece como anterior a mim mesmo e anlogo vida, aprendo a ver algo como
algo que dado vivo. Da que o ato perceptivo no seja um ato cognitivo. H que se
notar que aquilo que anterior ao ato perceptivo a forma em quiasma da vida enquanto
tal, como experincia e experimento livre da alteridade. Da multiplicidade anterior
unidade que derivaria a unidade enquanto ato. Ocorre, enfim, que essa multiplicidade
dada pela diferena antropolgica.
Deus te livre de prlogos longos, diria Quevedo, citado por Borges. Chegamos, pois, ao
termo dessa apresentao. No convm dar conselhos aos leitores, por isso nos limitamos
a lembrar que no sempre que um Autor se dispe a enfrentar os grandes problemas que
caracterizam uma tradio, ao risco de se perder neles e na prpria tradio de que se
tributrio. Aqui, nem um caso nem outro, no se perde nos problemas nem na tradio.
Com uma enorme vantagem adicional. A de mostrar como a polidez na figura no inimi-
ga da profundidade na forma.

1 BIMBENET, E.,Un motif d'tonnement majeur: le perspectivisme, in Alter, 16, 2008, p. 106.