Espinoza de Deleuze

Ca dernos E spi nosa nos
estudos sobre o sculo xvii

n. 35 jul-dez 2016 issn 1413-6651
imagem o monumento a espinosa est situado em Zwanenburgwal, o
local de nascimento do filsofo, na cidade de Amsterd. O monumento inclui
a esttua do prprio autor, um icosaedro (um slido geomtrico de vinte faces)
e, grafados na base do conjunto, a frase O objetivo do estado a liberdade
e o nome do filsofo. Ele foi inaugurado em 2008 e sua autoria do artista
Nicolas Dings.
PARA LER O ESPINOSA-DE-DELEUZE: UMA INTERPRETA-
O HISTORIOGRFICO-FILOSFICA (OU A HISTRIA DA
FILOSOFIA NOS VOOS DA VASSOURA DA BRUXA)
Guilherme Almeida Ribeiro
Professor, Instituto Superior de Educao do Estado do Rio de Janeiro,

Rio de Janeiro, Brasil
guilhermealm@gmail.com
resumo: O objetivo deste artigo delimitar e restituir, de modo sistemtico,

os eixos argumentativos decisivos que permitem conceder um grau de co-
erncia interna clebre interpretao expressiva de Gilles Deleuze (1925-
1995) acerca da filosofia de Espinosa. Trata-se, inicialmente, de examinar
o quanto a leitura deleuziana de Espinosa retrata um momento peculiar
e nico das relaes que Deleuze, ao longo de pelo menos trs dcadas,
estabeleceu com a histria da filosofia. Em seguida, pretendemos demons-
trar a partir de quais ordenamentos conceituais construdos de manei-
ra no-hierrquica, segundo Deleuze a tese de uma necessidade prtica
intrnseca ao processo de constituio ontolgica na tica de Espinosa
sustentada dentro do vis de uma filosofia da diferena.
palavras-chave: Gilles Deleuze (1925-1995), Espinosa, Histria da Filoso-

fia, Filosofia Francesa, Filosofia da Diferena, Expresso
Guilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244 209

Ser na sua tese complementar de doutorado, concluda em 1968
e intitulada Spinoza et le problme de lexpression1, que Gilles Deleuze (1925-
1995) se dedicar de uma forma mais sistemtica filosofia de Espinosa.
Alm disso, faamos notar que logo em seguida em 1970 Deleuze
editar uma coletnea de textos escolhidos do filsofo holands2 que far
parte de uma trama relativamente peculiar. Dando provas da alegada lenta
modstia3 que cadenciaria a relao deleuziana com a histria da filo-
sofia, esta pequena obra de introduo ao pensamento de Espinosa ser
reformulada e republicada, aps onze anos de sua primeira edio, com o
ttulo modificado para Spinoza: Philosophie Pratique4, onde sero suprimi-
dos os extratos das obras de Espinosa e, em seu lugar, acrescentados trs
captulos redigidos por Deleuze, incluindo um captulo importante para a
compreenso do retrato deleuziano do filsofo, nomeado Espinosa e ns,
j anteriormente publicado em um volume da Revue de Synthse de 1978.
Pode-se dizer que, permeando a histria editorial deste pequeno livro,
h no referido trajeto cronolgico o testemunho de uma discreta meta-
morfose de algumas das ambies interpretativas do filsofo francs, cujos
pontos notveis sintetizaro as variaes de nfase e as muitas inflexes que
se encontram distribudas, na verdade, em diversos retratos deleuzianos de
1 deleuze (1968). Nossas citaes sero remetidas edio espanhola: deleuze (2002a)
Spinoza y el problema de la expresin. Traduccin de Horst Vogel. Madrid: Editora Nacional.
(Nossa traduo)
2 deleuze (1970) (Edio em portugus: deleuze (s/d) Espinoza e os signos. Traduo de
Ablio Ferreira. Porto: Editora Rs).
3 Antes de entrar na Filosofia, preciso tanta, mas tanta precauo! Antes de con-
quistar a cor filosfica, que o conceito. Antes de saber e de conseguir criar concei-
tos preciso tanto trabalho! Eu acho que a histria da Filosofia esta lenta modstia
deleuze & parnet (2004).
4 deleuze (1981) Em portugus: deleuze (2002b) Espinosa filosofia prtica. Traduo
de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins, So Paulo: Editora Escuta.
210 Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Espinosa, caso tenhamos em conta as mais de trs dcadas da extensa pro-
duo bibliogrfica de Deleuze. Nesse sentido, por exemplo, de Diferena e
Repetio (1968) at O que a filosofia? (1991), Espinosa invariavelmente
apresentado por Deleuze como um pensador dos mais decisivos para uma
filosofia pautada pelos princpios da imanncia e da univocidade; o que no
impedir, nem mesmo ir contradizer, o que se dar no interior de outra de
suas obras escritas a quatro mos, com Felix Guattari, Mil Plats (1980),
onde ser realada a potncia poltica da tica como etologia, mediante
uma leitura pormenorizada da doutrina espinosana das noes comuns.
Entendemos como fundamental, no que se refere constituio da

interpretao deleuziana de Espinosa, ressaltar um aspecto tambm obser-
vado pelo excelente estudo de Michael Hardt sobre a trajetria filosfica
de Deleuze, quando o autor argumenta que h a uma certa modstia e
precauo que no identificamos em nenhum outro lugar (hardt, 1996,
p.101) da obra do filsofo francs. Com efeito, nos Dilogos com Claire
Parnet, assim como na famosa Carta a um crtico severo, Deleuze insis-
tir sempre em reafirmar um carter formativo, mas tambm liberador e
de permanente inacabamento, em sua aproximao incessante ao sistema
espinosista:
Foi sobre Espinosa que trabalhei mais seriamente segundo as normas

da histria da filosofia, mas foi ele que mais me provocou o efeito de
uma corrente de ar que sopra nas nossas costas cada vez que o lemos,
de uma vassoura de bruxa que nos faz cavalgar. Espinosa. Ainda no
comeamos a compreend-lo, e eu no mais do que os outros (de-
leuze & parnet, 2004, p. 26).
De um lado, portanto, h o intuito manifesto de Deleuze em ler

um filsofo segundo as normas da histria da filosofia. Por outro lado, e
no menos importante, h a afirmao latente de uma corrente de ar e

de uma vassoura de bruxa em outras palavras, como o prprio Deleuze
ir notar em outra ocasio: como escrever seno sobre aquilo que no se
sabe ou que se sabe mal? (deleuze, 1988, p.10). Nesse sentido, ao escrever
sobre Espinosa como que tensionado pelos dois vetores acima referidos,
parece-nos que Deleuze d provas da existncia de uma extremidade do
saber que s se concretiza na medida em que nos valemos da escrita como
o limite tnue e voltil onde a ignorncia e o aprender se intercambiam e
se transformam um no outro.
Se o trabalho de Deleuze sobre Espinosa aquele em que, segundo

o filsofo francs, mais se deu conforme as normas da histria da filoso-
fia, cabe evidentemente nos perguntarmos a quais normas exatamente
ele se refere. Quanto a isto, a nosso ver, Spinoza et le problme de lexpression
lembrando novamente se tratar de uma tese complementar de douto-
rado , de fato, um estudo cujo estilo especialmente marcado pelas
exigncias universitrias, a exemplo da destacada presena de notas defen-
sivas que antecipam crticas, das inmeras advertncias e das notas de roda-
p que cotejam estudos anteriores acerca dos temas examinados em cada
captulo. Por exemplo, reconhecendo que ao propor a imagem de um
Espinosa escotista e no cartesiano, nos arriscamos a cair em certos exage-
ros (deleuze, 2002a, p.52) , Deleuze faz observar que ele no despreza os
cnones acadmicos quando prope algumas hipteses mais audaciosas
interpretao do espinosismo. Contudo, necessrio enfatizar que o tom
de cautela adotado por Deleuze no parece dizer respeito a uma possvel
hesitao quanto aos argumentos decisivos de sua leitura de Espinosa, mas
ao cumprimento de uma exigncia especfica do discurso universitrio, no
sentido de controlar o uso do discurso indireto livre, isto , em se demarcar
de modo mais ntido o lugar de quem fala? no desenvolvimento do tex-
to. Naquilo que o aproxima dos tribunais da razo, o aparato universitrio

, evidentemente, avesso impessoalidade.Tem-se, portanto, neste caso, um
estilo de historiografia filosfica menos heterodoxo do que o praticado
por Deleuze, guisa de exemplo, em Nietzsche e a Filosofia (1962), onde
os lugares de comentador e comentado se sobrepem e se insinuam um
sobre o outro de forma mais notvel. Cumpre acenar, a propsito, que uma
primeira confisso de admirao de Deleuze por Espinosa, mesmo que de
forma sucinta, encontrava-se j a, em Nietzsche e a Filosofia, por ocasio de
se evocar a concepo espinosana do corpo:
Espinosa abriu um caminho novo para as cincias e a filosofia.

Nem mesmo sabemos o que pode um corpo, dizia ele; falamos
da conscincia e do esprito, tagarelamos sobre tudo isso, mas no
sabemos de que capaz um corpo, quais so suas foras nem o
que elas preparam (deleuze, 1976, p.32).
certamente nutrindo-se das avaliaes em retrospectiva, cujas

variadas nfases, por sua vez, possibilitam incontveis perspectivas quan-
to ao trajeto que se percorreu, que Deleuze chegar a declarar, em uma
entrevista concedida a Franois Ewald em 1988, a grande identidade Es-
pinosa-Nietzsche como um vetor de empuxo determinante em seus es-
tudos de histria da filosofia:
Com efeito, eu comecei com livros de histria da filosofia, mas

todos os autores de que me ocupei tinham do meu ponto de vista
alguma coisa em comum. E tudo isso tendia para a grande iden-
tidade Espinosa-Nietzsche (escobar,1991, p.9).
Entendemos que a frmula da grande identidade Espinosa-Niet-

zsche a qual Deleuze se refere no diz respeito a um gosto subjetivo por
aproximaes meramente biogrficas, nem envolve um esforo artificial
por assimilar foradamente filsofos distintos como se mais fundamental

que toda diferena fosse uma suposta identidade essencial oculta. Menos
ainda julgamos se tratar da identidade entre filosofias, ainda que, objetiva-
mente, possamos encontrar afinidades notveis entre elas. A rigor, trata-se
de uma identidade produzida entre dois filsofos e afirmada por meio de
uma terceira perspectiva, que concerne ao prprio Deleuze. Um, dois ou
trs so modos de dizer que no devem obscurecer a compreenso de que
cada um j so vrios. nesse sentido que se pode apreender, por exemplo,
a escrita de Deleuze, notadamente em sua tese complementar de douto-
rado sobre Espinosa, a partir de um duplo movimento cujos entrelaces
se efetuam de maneira quase indiscernvel: ela pode ser lida como uma
monografia que prefigura a futura tematizao deleuziana da imanncia,
porque torna a expresso um conceito central que permite pensar a univo-
cidade do ser de uma forma que una, sem hierarquizao, as determina-
es fundamentais de uma ontologia, de uma teoria do conhecimento e
de uma teoria da ao poltica; mas, sob outro ngulo, ela se mostra como
uma audaz, embora sutil, subverso dos critrios cannicos de interpre-
tao dos textos de Espinosa, ao propor retificar equvocos sobre filsofo
holands, ainda que sob o risco de introduzir termos reconhecidamente
ausentes, ao menos no sentido literal, na obra espinosana. assim, por
exemplo, sustentando que Espinosa restaurou a distino formal, assegu-
rando-lhe, inclusive, um alcance que no havia em Scot (deleuze, 2002a,
p.51), que Deleuze antecipar a objeo segundo a qual o autor da tica
e do Tratado Teolgico-Poltico no emprega este termo, explicando porque
entende que o termo distino real simplesmente foi preferido:
Perguntar-se- aqui por que Espinosa no emprega jamais esse

termo, falando somente em distino real. que a distino for-
mal certamente uma distino real. Alm disso, Espinosa tinha
todas as vantagens ao utilizar um termo que Descartes, pelo em-
prego que dele havia feito, havia de alguma maneira neutralizado
teologicamente; o termo distino real permitia, pois, as maio-

res audcias, sem ressuscitar antigas polmicas que sem dvida
Espinosa julgava inteis e, inclusive, prejudiciais (Verdadeiramen-
te no h lugar para se perguntar se Espinosa leu Duns Escoto.
pouco verossmil que haja lido. Porm conhecemos, ainda que
no seja seno pelo inventrio do que foi sua biblioteca, o gosto
de Espinosa pelos tratados de metafsica e de lgica, do tipo quaes-
tione disputatae; pois bem, esses tratados contm sempre exposi-
es da univocidade e da distino formal escotistas. Tais exposi-
es formam parte dos lugares comuns da lgica e da ontologia
dos sculos xvi e xvii). (deleuze, 2002a, p.52)
Conclumos que seja por um ngulo que priorize este primeiro

estudo de Deleuze sobre Espinosa sob a forma de uma prefigurao de
sua produo posterior com Guattari, seja enfatizando suas incidncias no
campo historiogrfico-filosfico , o essencial, por ora, reter que se trata
a da proposta de uma restituio ou mesmo uma reformulao do tema
da univocidade do ser sob a forma da imanncia. Nesta perspectiva, com
Espinosa, deixa de ser incongruente, para Deleuze, falar da univocidade do
ser, porque o ser pode se dizer em um s e mesmo sentido da substncia,
que em si e causa de si, e dos modos, que so nela e causados por ela,
posto que o efeito nada mais do que a causa modificada:
Com Espinosa, a univocidade se converte em objeto de afirmao

pura. A mesma coisa, formaliter, constitui a essncia da substncia e
contm as essncias do modo. , pois, a ideia de causa imanente
aquela que, em Espinosa, toma o lugar da univocidade, liberando esta
da indiferena e da neutralidade que mantinham em uma teoria da
criao divina. E na imanncia que a univocidade encontrar sua
frmula propriamente espinosista: Deus se supe causa de todas as
coisas no mesmo sentido em que se supe causa de si (deleuze, 2002a,
p.53, grifos itlicos no original)
Ao fazer do pensamento da imanncia a pulsao fundamental do

desenvolvimento espinosista, Deleuze argumenta que tal pensamento no

redutvel a uma combinao doutrinal rgida e imvel: geralmente, co-
mea-se pelo primeiro princpio de um filsofo. Mas o que conta tanto
o terceiro, o quarto ou quinto princpio (deleuze, 2002b, p.127). Isto ,
trata-se de se produzir dinamicamente, em vez de se reproduzir estatica-
mente, o movimento pelo qual uma filosofia se tornou o que ela se-
gundo Deleuze tentar perceber e compreender Espinosa pelo meio
(deleuze, 2002b, p.127), um meio vital que, em ltima anlise, irredutvel
a uma arquitetnica sistmica. Conforme comenta Pierre Macherey a este
respeito:
O meio de um filsofo, se refletirmos a, pode ser duas coi-

sas. Primeiro, (...) o elemento em comunicao com o qual seu
pensamento se produz, qualquer coisa que se parece com o que
Foucault tinha chamado de episteme, ou seja, um campo de pro-
blemas, ou uma nova maneira de colocar as questes filosficas,
tenho o fato de colocar estas questes um valor em si mesmo,
independentemente das solues que lhes podem ser atribudas
(...) O meio de um filsofo tambm aquilo que no seu pen-
samento no constitui nem o seu objetivo final nem seu primeiro
princpio, mas que liga ambos, separando-os: pegar Espinosa pelo
meio renunciar a acompanhar o seu caminho passo a passo, do
momento em que comea seu discurso at aquele em que ele
termina, j que nenhum discurso filosfico nem comea nem
acaba verdadeiramente, mas , precedendo-o, apreend-lo direta-
mente no ponto central de onde surgem os seus problemas (esco-
bar,1991, p. 62).
Nesse sentido, Deleuze insistir, quanto a Espinosa, que o ponto

central de onde surgem os seus problemas implica necessariamente uma
dimenso prtica, pari passu com a dimenso terica. Conforme veremos
adiante, este um aspecto importante de sua leitura de Espinosa que no
pode ser subestimado, sob pena de se perder o essencial na compreenso da
restituio deleuziana. Cumpre no perder de vista que Deleuze defender
sempre um curioso privilgio de Espinosa:

H um curioso privilgio de Espinosa, algo que s ele parece ter
alcanado. um filsofo que dispe de um extraordinrio apa-
relho conceitual, extremamente avanado, sistemtico e sbio; e
contudo ele , no nvel mais alto, o objeto de um encontro ime-
diato e sem preparao, tal que um no-filsofo, ou ainda algum
despojado de qualquer cultura, pode receber dele uma sbita ilu-
minao, um raio. como se a gente se descobrisse espinosista,
a gente chega no meio de Espinosa, arrastado, levado ao siste-
ma e composio (...) Um historiador da filosofia to rigoroso
como Victor Delbos ficou impressionado com este trao: o duplo
papel de Espinosa, por um lado uma leitura sistemtica procura
da ideia de conjunto e da unidade das partes, mas por outro, ao
mesmo tempo, a leitura afetiva, sem ideia de conjunto, onde se
levado ou colocado, posto em movimento ou em repouso, agi-
tado ou acalmado dependendo da velocidade desta ou daquela
parte (deleuze, 2002b, p.134).
Partindo das consideraes delineadas at o momento, voltemos

agora, mais detalhadamente, do ponto de vista interno, tese complemen-
tar de doutorado de Deleuze sobre Espinosa, Espinosa e o problema da expres-
so. Antes mesmo de adentr-la, vemos que a ideia de expresso destacada
j em seu ttulo, insinuando o ponto central que ela ocupar em toda a
argumentao de Deleuze assim como seu estatuto problemtico. Ora,
a ideia de expresso em Espinosa no configura uma doutrina de carter
analtico, nem nada parecido: a ideia de expresso em Espinosa no nem
objeto de definio nem de demonstrao (deleuze, 2002a, p.13). Deleuze
deixa isto notadamente claro na introduo e na concluso de Espinosa e o
problema da expresso. Contudo, o que pode soar espantoso que a maneira
pela qual Deleuze faz os conceitos espinosanos trabalharem encontra na
ideia de expresso seu elemento dinmico decisivo, cuja valorizao permi-
te que se apreenda Espinosa pelo meio nos dois sentidos de meio, tal
como enunciados anteriormente pela citao de Pierre Macherey. Caber
a ns, por ora, fazer valer que pensar sempre seguir uma linha de fuga

do vo da bruxa5 (deleuze & guattari, 1996, p. 59) e esmiuar os fios
pelos quais, segundo Deleuze, a ideia de expresso no texto de Espinosa
conduzida menos a uma teoria da expresso do que a uma prtica efetiva
da mesma. Em uma das aulas do curso sobre Espinosa que oferece em 1981
em Vincennes, Deleuze adverte:
Insisto nisto porque quisera, tambm, que vocs extrassem as re-

gras para a leitura de todo filsofo. Ele no dir, assinalemos. No
tem que explica-lo. Uma vez mais, insisto: no se pode fazer as
duas coisas ao mesmo tempo. No se pode, ao mesmo tempo,
dizer algo e explicar o que se diz. por isso que as coisas so
muito difceis. Bom, no Spinoza quem tem que explicar o que
diz Spinoza; Spinoza tem que fazer algo melhor: tem que dizer
algo. Agora, explicar o que diz Spinoza, no est mal, mas no vai
longe. Isto no pode ir muito longe. Por isso que a histria da
filosofia deve ser extremamente modesta. Ele no nos dir: vejam
vocs como se correspondem meus trs gneros de conhecimen-
to e as trs dimenses do individuo. No ele que deve diz-lo.
Mas ns, em nossa modesta tarefa, que temos que diz-lo (de-
leuze, 2012, p.241).
Cumpre destacar ainda que a j referida ausncia de um conceito

de expresso, maneira de uma definio analtica, na obra de Espinosa,
5 A associao se faz aqui evidente ao personagem de Malamud em O Homem de

Kiev, que Deleuze cita na epgrafe de Espinosa filosofia prtica. Ao ser perguntado so-
bre as razes que o levaram a ler Espinosa, o personagem nega que tenha sido pelo fato
dele ser judeu, mas por ocasio de uma descoberta casual que, no entanto, o modificou
definitivamente: Mais tarde, li algumas pginas, em seguida, continuei como se um
vento forte me impulsionasse pelas costas. No compreendi tudo, como lhe falei, mas
quando tocamos em tais ideias como se segurssemos uma vassoura de feiticeira. Eu
no era mais o mesmo... (malamud, Lhomme de Kiev, ditions du Seuil, p.75-76
apud deleuze, 2002b, p.7). Conforme j tivemos oportunidade de verificar, Deleuze,
nos Dilogos com Claire Parnet, fala de sua admirao por Espinosa de forma muito
parecida ao personagem de Malamud (cf. p. 26).

d lugar a uma forma operatria que, conforme bem sintetiza Macherey,
sem ser a de um conceito objetivado, remete ao fato mesmo de con-
ceitualizar. Essa forma a do verbo exprimere (macherey, 1992, p.12-13).
Todavia, h uma ordem na expresso, uma ordem que vai da causa ao
efeito, e que antes de ser uma produo do homem (Natureza naturada),
deve ser considerada como uma expresso de Deus (Natureza naturan-
te). A fim de, aos poucos, demonstrar como a prtica da expresso em
Espinosa no se confunde com um modelo pautado na Representao
expressar no representar Deleuze adverte, de incio, que a expresso
no define nem a substncia nem o atributo, porque esses j esto defi-
nidos. Nem tampouco Deus, cuja definio pode passar de toda refern-
cia expresso (deleuze, 2002a, p.8). O que implica, em um primeiro
passo, desfazer a confuso entre o infinito e o indeterminado, afastando
qualquer proximidade ao modelo de emanao ou degradao do ser na
interpretao da relao da substncia com seus modos. Conforme ob-
serva Hardt:
Devemos observar de pronto uma ressonncia bergsoniana nessa

problemtica. As conexes entre o bergsonismo e o espinozismo
so bem conhecidas e, embora no encontremos referncias di-
retas no texto, podemos estar certos de que Deleuze sensvel
aos traos comuns s duas filosofias. Todavia, Deleuze articula as
duas doutrinas de forma rara e complexa. Com efeito, ele utiliza
a abertura da tica como uma releitura de Bergson: apresenta
as provas da existncia de Deus e da singularidade da substncia
como uma extensa meditao sobre a natureza positiva da dife-
rena e sobre a fundao real do ser (hardt, 1996, p.106).

A observao de Hardt justa se tivermos em conta que Deleuze
dedica todo o comeo do primeiro captulo6 de Espinosa e o problema da
expresso ao exame da crtica espinosana dos tipos de distino, cujo ncleo
demonstrativo reside em negar a distino numrica enquanto uma distin-
o real. Lembremos que a ontologia fundamental de Espinosa envolve a
afirmao da substncia como absolutamente infinita e, portanto, constitu-
da por uma infinidade de atributos realmente distintos; por sua vez, os atribu-
tos so formas comuns que no mudam de natureza, sejam eles afirmados
do ser absolutamente infinito, sejam ditos dos seres finitos. Os atributos se
dizem formalmente em um mesmo sentido (em si) da substncia e dos mo-
dos, estes sim, afirmados em outra coisa. Quanto a esta controvrsia, acerca
do tipo de distino que convm ao domnio da substncia, Deleuze con-
trape a concepo de Espinosa concepo de Descartes. Na concepo
cartesiana, existem substncias que compartilham o mesmo atributo, ou
seja, h distines numricas que so consideradas reais. Segundo Deleuze,
na metafsica de Descartes
[...] o atributo constitui a essncia da substncia que qualifica, po-

rm em menor medida constitui tambm a essncia dos modos que
se referem s substncias de igual atributo. Este duplo aspecto gera
grandes dificuldades ao cartesianismo. Somente podemos reter sua
consequncia: que h substncias de igual atributo. Em outras pa-
lavras, h distines numricas que so ao mesmo tempo reais ou
substanciais (deleuze, 2002a, p. 21).
Deleuze ir mostrar como Espinosa se ope a estas concluses de

Descartes, e a partir de duas visadas. Primeiramente, argumentando que a
distino numrica jamais real, para depois, no caminho inverso, apontar
6 Cf. deleuze, 2002a, p. 19-30 (Las triadas de la substancia: distincin numrica y

distincin real).

que uma distino real nunca numrica.Vejamos. A primeira demonstra-
o de Espinosa reside na definio da causalidade interna da substncia, da
substncia como causa sui. O nmero exige uma causa exterior a qual ele
remete, isto , a distino numrica envolve uma limitao que convoca a
uma causalidade externa. Para Espinosa, em tudo aquilo de cuja natureza
pode haver vrios indivduos deve haver uma causa externa para que possa
promover sua existncia, o que se mostra incompatvel com a definio
mesma de substncia. Em suma, a distino numrica pertence ao dom-
nio dos modos, jamais podendo ser uma distino real. Mais fundamental,
entretanto, sero as consequncias da demonstrao que se d no caminho
inverso: Espinosa ir concluir que, se os atributos correspondem a uma
mesma substncia (distino no numrica), isto implica dizer que o grau
de realidade de uma coisa proporcional aos atributos que ela envolve
da a definio espinosana de Deus, ens realissimum, como um ser que
consiste numa infinidade absoluta de atributos. Deve-se ter em alta conta
a advertncia de Michael Hardt chamando a ateno que enquanto as in-
terpretaes tradicionais geralmente identificam a substncia em Espinosa
com o nmero um ou com o infinito, Deleuze insiste que a substncia
completamente removida do domnio do mundo (hardt, 1996, p.107).
A esta altura, duas necessidades de ordem conceitual se impem

no desenvolvimento de Espinosa e o problema da expresso: o sentido da
introduo realizada por Deleuze do termo distino real (conforme j
dito, ausente ipis literis no corpo textual da tica) e a concepo renovada
de atributo (marcando sua oposio concepo de Descartes, igualmente
decisiva na leitura deleuziana de Espinosa).
verossmil acreditar que Deleuze introduz o termo distino real

no debate de Espinosa com as doutrinas escolsticas e cartesianas da subs-
tncia como forma de enfatizar uma relao fundamental entre ontologia

e filosofia da diferena. Pois devemos ter em conta que a distino real
escolstica e cartesiana uma diferena externa, fundada na negao: exis-
te uma diferena entre A e B. Por sua vez, Deleuze avalia que Espinosa
passa longe de tal concepo da diferena meramente exterior, negativa e
especfica, ao colocar a distino real em si prpria, no seio da substncia
absolutamente infinita, uma diferena interna (diferena em ao invs de
diferena entre):
Dissociada de toda distino numrica, a distino real levada

ao absoluto. Ela se torna capaz de expressar a diferena no ser,
trazendo consigo a reelaborao das demais distines (deleuze,
2002a, p.28).
Ao restituir a filosofia de Espinosa, Deleuze o faz realando um

aspecto renovador da concepo de causalidade interna. Como j pudemos
fazer notar anteriormente, para Deleuze, a distino real do ser animada
por uma dinmica causal interna, cuja positividade de seu devir sustenta
no s o ser em si (o de tudo aquilo que ), como as diferenas que
concretizam sua atualizao. Sem mediao externa, a diferena deixa de
ser um suporte para a distino numrica dos modos, para em si mesma
ser conduzida ao absoluto. Tem-se a uma das chaves que abrem caminho
para uma prtica da expresso em Espinosa, tal como a restitui Deleuze:
uma perspectiva gentica pautada na distribuio horizontal, imanente e
no-hierrquica dos conceitos de substncia, atributos e modos. Segundo
Deleuze, pode-se esquematizar esta dinmica em dois nveis:
Cada atributo exprime uma essncia, mas exprime em seu gnero

a essncia da substncia; e a essncia da substncia envolvendo
necessariamente a existncia, pertence a cada atributo exprimir,
com a essncia de Deus, sua existncia eterna. Ns devemos, por-
tanto, distinguir um segundo nvel de expresso, um tipo de ex-

presso da expresso. Em primeiro lugar, a substncia se exprime
nos seus atributos, e cada atributo exprime uma essncia. Mas,
em segundo lugar, por sua vez, os atributos se exprimem: eles se
exprimem nos modos que deles dependem, e cada modo exprime
uma modificao [...] o primeiro nvel deve ser compreendido
como uma verdadeira constituio, quase uma genealogia da es-
sncia da substncia. O segundo deve ser compreendido como
uma verdadeira produo das coisas (deleuze, 2002a, p.8).
Nesta perspectiva, as redefinies do conceito e do papel do atri-

buto ocupam um destaque privilegiado. Espinosa, na introduo da tica,
define o atributo como aquilo que o intelecto percebe da substncia como
constituindo a essncia dela. Deleuze ser bastante minucioso e cuidadoso
em fazer ver que no se trata a de um vis idealista ou subjetivista em Espi-
nosa, visto que, para ser coerente com o conjunto geral da tica espinosana,
o atributo da substncia no assimilvel ao da gramtica. Isto , sendo um
elemento expressivo da essncia da substncia, o atributo no atribudo
substncia, mas atribuidor: os atributos em Espinosa so formas dinmicas
e ativas. Eis, por conseguinte, o que parece essencial: o atributo no mais
atribudo, ele de certo modo atribuidor. Cada atributo exprime uma
essncia, e lhe atribui substncia (deleuze, 2002a, p.33). Nesse sentido, a
nfase recai sobre o atributo enquanto uma atividade ou ao expressiva,
o que o torna mais prximo a um verbo do que a um adjetivo; quan-
do o entendimento do homem afirma alguma coisa de outra coisa, este
entendimento ele tambm parte da potncia infinita de uma substn-
cia singular. Por isso, Deleuze tambm dir que os atributos em Espinosa
so verdadeiros verbos, tendo um valor expressivo: dinmicos, eles no so
mais atribudos a substncias variveis, eles atribuem alguma coisa a uma
substncia nica (deleuze, 2002a, p.33). O sentido que Espinosa d ao
atributo (Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substncia
como constituindo a essncia dela, tica, livro i, definio 4) no deve ser

confundido com uma representao do esprito ou de uma aplicao de
seu juzo. O atributo no , portanto, um conceito atribudo pelo enten-
dimento a uma espcie de substrato que seria acrescido de um predicado.
nesse sentido que Deleuze chama a ateno para o fato de Espinosa se
valer de um vocabulrio cartesiano mas no subscrever a concepo carte-
siana de atributos hierarquicamente distribudos como principais, os quais,
por oposio a outras qualidades de uma coisa qualquer, conteriam o co-
nhecimento da essncia de uma substncia. Espinosa no d ao atributo
um sentido predicativo de atribuio pelo pensamento de uma qualidade
tal ou qual. Em suma, conforme j dito, sobre o atributo Deleuze dir que
ele no atribudo, mas atribuidor:
De todas as formas a teoria espinosista da ideia de Deus de-

masiado original para fundar-se sobre um simples axioma ou se
reclamar de uma tradio (...) Pois bem, deste ponto de vista, a
noo de expresso desempenha um papel determinante. Deus
no se expressa sem se compreender na medida em que se expres-
sa. Deus no se expressa formalmente em seus atributos sem se
compreender objetivamente em uma ideia. (...) Por isso, a partir
da definio de atributo, Espinosa se referia a um entendimento
capaz de perceber. No que o atributo seja atribudo por um
entendimento: a palavra perceber indica suficientemente que o
entendimento no recolhe nada que no exista em sua natureza
(deleuze, 2002a, p. 83).
porque Deus tem por natureza uma infinidade de atributos, dos

quais cada um expressa uma essncia infinita, que se deduz dessa natureza
expressiva que Deus tambm se compreende ao se expressar e que, ao se
compreender, produz todas as coisas que caem sob um entendimento
infinito (deleuze,2002a, p. 83). Evidentemente, a substncia se diferencia
contudo, qualitativamente e jamais numericamente. A distino num-
rica pertence ao domnio modal. Espinosa afirmara que na Natureza exis-
tem apenas atributos e modos, sendo os atributos aqueles que exprimem

a essncia no mesmo sentido que dito da substncia. Tambm conhe-
cida sua concluso quanto legitimidade de se supor infinitos atributos
substncia, sendo os limites do modo homem os que constituem uma
natureza que s capaz de recolher os efeitos de dois deles: o pensamento
e a extenso. Tornamos a reencontrar o problema quanto compreenso
do papel do atributo em uma gnese dupla, afinal ele constitui a essncia da
substncia, ao mesmo tempo em que contm a essncia dos modos. A in-
terpretao deste duplo papel do atributo, em uma concepo que afirma
a univocidade do ser, decisiva para alcanar a especificidade da leitura
deleuziana em Espinosa e o problema da expresso.
A partir da, precisamente a trade completa do modo e a consi-

derao do papel do corpo nos gneros de conhecimento que pensamos
melhor articular os temas ontolgicos s questes ticas no retrato deleu-
ziano de Espinosa. Quanto ao que Deleuze nomeia por trade expressi-
va ou completa do modo ela se apresenta assim: uma essncia de modo
expressa uma relao caracterstica; essa relao expressa um poder de ser
afetado; esse poder preenchido por afeces variveis, como essa relao,
e efetuado por partes que se renovam (deleuze, 2002a, p. 197). Visto no
haver nessa dinmica expressiva pensada por Espinosa nenhuma corres-
pondncia no sentido de uma correspondncia final ou harmonia moral,
mas to somente a concatenao necessria dos diferentes efeitos de uma
causa imanente, trata-se a, para Deleuze, menos de uma metafsica das
essncias do que uma fsica da relao essncia-existncia:fsica da quantidade
intensiva que corresponde s essncias de modo, fsica da quantidade ex-
tensiva, isto , mecanismo pelo qual os modos passam existncia, conju-
gando as variaes da potncia de agir (deleuze, 2002a,p.198). As essncias
de modos so partes intensivas da potncia contida no atributo, mas no
so causas da existncia do modo: por conseguinte, a existncia do modo

tm como causa um outro modo (deleuze, 2002a, p.167). Uma essncia
de modo ser concebida atravs de um grau determinado de intensidade,
enquanto sua existncia se dar quando ele possuir um grande nmero de
partes extensivas que correspondem a seu grau de potncia. Conforme
exemplifica Deleuze: a bolha de sabo, que existe em um dado momento,
tem necessariamente uma essncia eterna, sem a qual ela no existiria (...).
A bolha de sabo tem de fato uma essncia, mas no cada parte do conjun-
to infinito que a compe sob certa relao. Em outros termos, em Espino-
sa no h modo existente que no seja atualmente composto ao infinito,
qualquer que seja sua essncia ou seu grau de potncia (deleuze, 2002a,
p.177). Isto no significa que h passagem necessria da essncia existncia
do modo, nem que a essncia do modo crie o modo existente. A expresso
de Espinosa no uma criao finita do infinito. to-somente a consti-
tuio de relaes caractersticas que do conta da existncia do modo, isto
, os modos existentes explicam o atributo, cada modo existente explica o
atributo sob a relao que o caracteriza, de uma maneira que se distingue
extrinsecamente das outras formas sob outras relaes (deleuze, 2002a,
p.183).
Recapitulando, podemos resumir esta trade expressiva dos modos

entendendo sua essncia como um grau de potncia que se expressa em
uma relao caracterstica, a qual subsume as partes extensivas, constituin-
do a existncia do modo. Tal formulao da trade expressiva do modo
apresentada por Deleuze como uma introduo tematizao do papel do
corpo nos trs gneros de conhecimento de Espinosa. Deleuze desenvol-
ve a sequncia de sua leitura de Espinosa enfatizando a necessidade de se
precisar com a devida ateno o papel do corpo, porquanto a expresso
na Natureza jamais uma simbolizao final, seno sempre e em todas as
partes uma explicao causal (deleuze, 2002a, p.198). Destacando uma

conhecida passagem dos primeiros esclios do livro iii da tica nin-
gum, na verdade, at o presente, determinou o que pode o Corpo, a ex-
perincia no ensinou a ningum (...), efetivamente ningum conheceu a
estrutura do Corpo to acuradamente que pudesse explicar todas as suas
funes (espinosa, 1973, p.186) Deleuze lembra que, para entender co-
erentemente esta sentena de Espinosa em sua articulao ao restante da
tica, o conhecimento desta estrutura no deve ser conduzido nos termos
da espontaneidade da potncia de agir, mas sim em termos do poder de ser
afetado ativamente:
Em suma, uma relao no separvel de um poder de ser

afetado. De modo que Espinosa pode considerar como equiva-
lentes duas questes fundamentais: Qual a estrutura (fbrica) de
um corpo? Que pode um corpo? A estrutura de um corpo a
composio de sua relao. O que pode um corpo a natureza e
os limites de seu poder de ser afetado (deleuze, 2002a, p.185).
Vejamos como esta tematizao do corpo em Espinosa se exprime

em relao aos gneros de conhecimento. Conforme j dissemos, entende-
mos que esta articulao que nos oferece a passagem da ontologia para
a filosofia prtica no interior da leitura efetuada por Deleuze. O primeiro
gnero de conhecimento remete a um tipo de ideia, a ideia-afeco. Sendo
as afeces uma mistura de corpos, isto , a ao de um corpo sobre ou-
tro, a ideia-afeco apenas indica o estado da modificao dos corpos em
uma constituio atual, no explicando a natureza dos corpos afetados. De-
leuze dir que elas so signos indicativos, aqum da expresso, tal como no
famoso exemplo de Espinosa: o sol visto como um disco plano localizado
a duzentos ps de distncia. Segundo Deleuze:
Tais ideias so signos: elas no se explicam por nossa essncia ou

potncia, mas indicam nosso estado atual e nossa impotncia de

nos subtrairmos a uma impresso; elas no expressam a essncia
do corpo exterior, mas indicam a presena desse corpo e seu efei-
to sobre ns (deleuze, 2002a, p.125).
O primeiro gnero de conhecimento aquele cujo fundamen-

to, portanto, reside no fato das ideias de afeco s nos proporcionarem
um conhecimento das coisas por seus efeitos em uma mistura de corpos,
ideias separadas das causas da mistura: ideias inadequadas, no sentido de
serem uma impresso que ainda no expresso, a indicao que no
explicao (deleuze, 2002a, p.123) . Neste nvel, o poder de ser afetado
preenchido por afeces passivas, relacionando-se apenas com a potncia
de sentir ou sofrer a ao (puissance de ptir). O poder de sofrer nada afir-
ma, porque nada expressa; do ponto de vista tico, ele demonstra o grau
mais baixo de nossa potncia de agir. Deleuze formula a seguinte relao:
o poder de ser afetado varia amplamente de acordo com sua composio;
ao ser preenchido por afeces passivas, ele reduzido a seu mnimo, ao
passo que atravs das afeces ativas ele elevado a seu mximo. Assim,
conclui-se pela equivalncia entre o primeiro gnero de conhecimento
e a ordem dos encontros casuais e fortuitos na Natureza, isto , uma or-
dem de convenincias e desconvenincias parciais, locais e temporrias. Os
corpos existentes se encontram pouco a pouco por suas partes extensivas.
Pode acontecer que os corpos que se encontram tenham relaes que se
compem segundo a lei (convenincia); mas tambm pode acontecer que,
as duas relaes no se compondo, um dos dois corpos seja determinado a
destruir a relao do outro (desconvenincia) (deleuze, 2002a, p. 201). Os
encontros sero avaliados por bons ou maus em funo da composio da
relao caracterstica de um a outro, isto , se h composio ou decom-
posio. Sendo assim, Deleuze conclui que o Mal em Espinosa no possui
qualquer substancialidade:

Que o mal? No h outros males que a diminuio de nossa
potncia de agir e a decomposio de uma relao. Mesmo a di-
minuio de nossa potncia de agir no um mal seno porque
reduz a relao que nos compe. Reter-se- do mal a seguinte
definio: a destruio, a decomposio da relao que caracte-
riza um modo. Consequentemente, o mal no pode ser suposto a
no ser do ponto de vista particular de um modo existente: no
h bem nem mal na Natureza em geral, porm h o bom e mau,
o til e o prejudicial para cada modo existente. O mal o mau
do ponto de vista de tal ou qual modo. Sendo ns mesmos ho-
mens, julgamos o mal de nosso ponto de vista; e Espinosa recorda
frequentemente que se fala do bom e do mau considerando a
exclusiva utilidade do homem (deleuze, 2002a, p. 210).
Nesse sentido, o que Espinosa denomina por afeto exatamente

o aumento ou a diminuio da potncia de agir de um corpo e, parale-
lamente, tratando-se da alma, o aumento ou diminuio da potncia de
pensar, que a potncia de agir do atributo do pensamento. Mas antes de
podermos abordar a interpretao deleuziana do controverso tema do pa-
ralelismo em Espinosa, devemos cuidar de esclarecer a relao entre afeto
(affectus) e afeco (affectio). Embora Deleuze admita que o afeto seja um
tipo de ideia de afeco, no considera que esta seja a forma mais rigorosa
no estabelecimento de uma relao entre os dois conceitos. Para Deleu-
ze, h uma diferena fundamental entre eles que concerne ao contedo
mesmo da palavra afeco. O ponto de partida, neste caso, vem do seu
uso, isto , caso a atribuamos a Deus ou aos modos, ou em ltima anlise,
eternidade da substncia ou durao dos modos:
Pois as afeces de Deus so os modos mesmos, essncias de mo-

dos e modos existentes. Suas ideias expressam a essncia de Deus
como causa. Porm as afeces dos modos so como afeces de
segundo grau, afeces de afeces: por exemplo, uma afeco
passiva que suportamos no seno o efeito de um corpo sobre o
nosso. A ideia desta afeco no expressa a causa, isto , a natureza

ou a essncia do corpo exterior: indica melhor a constituio
atual de nosso corpo, pelo tanto que nosso poder de ser afetado se
encontra preenchido em tal momento. A afeco de nosso corpo
somente uma imagem corporal, e a ideia de afeco tal qual
em nosso esprito, uma ideia inadequada ou uma imaginao. Te-
mos ainda outra espcie de afeces. De uma ideia de afeco que
nos dada se originam necessariamente afetos ou sentimentos
(affectus). Estes sentimentos so eles mesmos afeces, ou ain-
da ideias de afeces de natureza original. Evitar-se- atribuir a
Espinosa teses intelectualistas que jamais foram as suas. Com efei-
to, uma ideia que temos indica o estado atual da constituio de
nosso corpo; enquanto nosso corpo existe, dura e se define pela
durao; seu estado atual no , portanto, separvel de um estado
precedente com o qual se concatena em uma durao contnua.
por isso que, a toda ideia que indica um estado de nosso corpo
est ligada necessariamente outra espcie de ideia que engloba a
relao desse estado com o estado passado. Espinosa precisa: no
se trata de uma operao abstrata, pela qual o espirito compararia
dois estados. Nossos sentimentos, por eles mesmos, so ideias que
englobam a relao concreta do presente com o passado em uma
durao contnua: englobam as variaes de um modo existente
que dura (deleuze, 2002a, p.185).
Se, por um lado, correto dizer que o afeto um tipo de ideia, por
outro lado, no se pode perder de vista uma diferena decisiva entre a afec-
o e o afeto, visto que, enquanto a afeco um estado presente, o afeto
engloba a variao de dois estados sucessivos no tempo. De maneira mais
detalhada, a afeco diz respeito a um estado de corpo que ao ser afetado
implica a presena do corpo que o afeta; j o afeto diz respeito passagem
de um estado a outro, considerando a variao correlativa dos corpos que
o afetam. H, portanto, segundo Deleuze, uma diferena de natureza entre
as ideias de afeco e os afetos, ainda que os afetos possam ser representados
como um tipo particular de ideias ou de afeces. Um afeto no pode ser
reduzido ideia, mas ele sempre supe uma ideia ou a tem como causa.
Por exemplo, o amor e o dio supem uma ideia, mesmo que confusa,

do objeto amado. A diferena de natureza est, primeiramente, no fato da
ideia de afeco, considerada em sua realidade objetiva, ser representativa,
enquanto os afetos no representam nenhum objeto. Em segundo lugar, a
realidade formal da ideia tem em si mesma uma realidade intrnseca ou um
grau de realidade, enquanto o afeto se d no devir da passagem de um grau
a outro. Desse modo, possvel afirmar que, sendo a afeco um estado, o
afeto no exatamente um estado, mas a variao contnua da potncia de
agir. Entende-se melhor, assim, porque Espinosa dir da alegria que ela
uma mola propulsora ao conhecimento adequado: a sensao da alegria
aparece como a sensao propriamente tica; para a prtica aquilo que
a prpria afirmao para a especulao (deleuze, 2002a, p.185). O que
nos leva ao segundo gnero de conhecimento na tica, as noes comuns.
Deleuze considera que a maior parte da tica, exatamente at o livro v,
est escrita na perspectiva do segundo gnero de conhecimento (deleuze,
2002a, p.256).
Vimos que no primeiro gnero de conhecimento as ideias de afec-

o so consequncia de encontros fortuitos com outros corpos, caracte-
rizando-as como ideias inadequadas, isto , formadas sem relao com a
causa. Na dimenso dos encontros ao acaso e das ideias inadequadas, a po-
tncia de agir aumentada ou diminuda sem que se esteja jamais na posse
formal desta potncia. Assim, as paixes, sejam elas alegres ou tristes, do
testemunho essencialmente de uma impotncia, no sentido da limitao
da potncia de agir, pois elas no se explicam por nossa essncia ou po-
tncia, mas pela potncia de uma coisa exterior; assim, elas envolvem nossa
impotncia. Toda paixo nos separa de nossa potncia de agir, enquanto
nosso poder de ser afetado for preenchido por paixes, estaremos separados
daquilo que podemos (deleuze, 2002a, p. 204). As noes comuns, por
sua vez, ao invs de resultarem da apreenso extrnseca de um corpo sobre

outro, so aquelas que nos do conhecimento da causa, sendo necessaria-
mente adequadas.
A nosso ver, cumpre precisar, a esta altura, a definio de inade-

quadas e adequadas na filosofia de Espinosa, sob pena de se confundir
a ideia de adequao com a de correspondncia. A doutrina da adequao
em Espinosa se concilia progressivamente com a da univocidade do ser.
Dando mostras do prprio procedimento que define a adequao, Espinosa
sustenta sempre um esforo na distino da ideia verdadeira daquilo de que
ela a ideia, isto , seu ideado. No o caso de negar que toda ideia seja
ideia de, mas de se colocar na perspectiva da ideia em si mesma, intrin-
secamente. Seu carter intrnseco revelado pela aptido que possuem em
se ligar e se produzir umas s outras, considerando a convenincia total das
essncias de modo em funo de uma causa imanente. No incoerente,
entretanto, ressalvar que a definio de ideia verdadeira e de ideia adequada
se confunde em muitos momentos no desenvolvimento da filosofia de Es-
pinosa; mas, o que interessa, sobretudo, ter em conta que, para Espinosa,
a adequao intrnseca da ideia que possibilita que ela seja verdadeira de
um ponto de vista extrnseco. A lente conceitual de Espinosa se coloca na
viso de se contrapor, portanto, a uma cegueira em relao ao processo de
produo da ideia verdadeira. Conforme sumariza Deleuze, quanto a este
ponto especfico, a concepo de verdade como correspondncia no nos
d qualquer definio, seja formal, seja material, do verdadeiro; ela prope
uma definio puramente nominal, uma designao extrnseca :
Espinosa no quer dizer simplesmente que os efeitos conhecidos

dependem das causas. Ele quer dizer maneira de Aristteles que
o conhecimento de um efeito depende ele mesmo do conhe-
cimento da causa. Porm este princpio aristotlico se encontra
renovado pela inspirao paralelista: que o conhecimento indo
assim da causa ao efeito deve ser compreendido como a lei de um

pensamento autnomo, a expresso de uma potncia absoluta da
qual todas as ideias dependem. Conduz, pois, ao mesmo que dizer
que o conhecimento da causa, ou que a ideia, tomada formal-
mente, expressa sua prpria causa. A ideia adequada precisamente
a ideia como que expressando sua causa. (deleuze, 2002a, p. 112)
As noes comuns em Espinosa so o principal meio de produo

de ideias adequadas, caso a apreendamos como um gnero de conheci-
mento que conduz a uma seletividade tica. A propriedade essencial das
noes comuns para Espinosa que por elas o esprito levado pelo inte-
rior, isto , pela causa, a compreender a convenincia e a desconvenincia
dos corpos. Contudo, Deleuze ir se preocupar, em especial, em ressaltar
que existe uma diferena entre as noes comuns no que tange ao grau de
universalidade de cada uma delas. Quanto mais universal for uma noo
comum, menor ser a sua utilidade prtica do ponto de vista tico. As no-
es comuns mais universais so aquelas que to-somente identificam uma
similaridade sob um ponto de vista geral, envolvendo, por exemplo, algo
que comum a todos os corpos, tais como a extenso, o movimento e o
repouso. J aquelas noes comuns menos universais e mais teis do ponto
de vista tico so aquelas que expressam uma semelhana de composio
entre corpos que convm imediatamente atravs de seus prprios pontos
de vista: atravs dessas noes comuns compreendemos as concordncias
entre os modos; elas vo alm de uma percepo externa de concordncias
observadas ao acaso, para encontrar na similaridade de composio uma
razo interna e necessria para aquele acordo de corpos (deleuze, 2002a,
p. 236). Para Deleuze, Espinosa no ataca o universal, nem critica os gneros
e as espcies por si mesmos: deve se pensar que Espinosa ataca somente
uma certa determinao abstrata do universal, dos gneros e das espcies
(deleuze, 2002a, p. 236). Por sua vez, a determinao no-abstrata, ou seja,
concreta, das noes comuns diz respeito considerao de que elas so

ideias que se explicam formalmente por nossa potncia de pensar e que,
materialmente, expressam a ideia de Deus como sua causa eficiente (de-
leuze, 2002a, p. 239).
Nesse sentido, a primeira ideia adequada que se apresenta como

possibilidade no mbito das noes comuns o conhecimento de algo
de conveniente entre dois corpos. Porm, conforme adverte Deleuze, h,
entretanto, o perigo de que a noo comum possa parecer intervir como
um milagre, a menos que expliquemos como viemos a form-la (deleuze,
2002a, p. 240). A esta altura, Deleuze chamar a ateno para o que conside-
ra dois equvocos interpretativos graves. O primeiro deles seria subestimar
o sentido biolgico em favor de um sentido matemtico com respeito s
noes comuns. Fsica dos corpos em vez de uma lgica do pensamento,
elas seriam mais afins ao terreno da discusso poltica de Hobbes do que ao
territrio matemtico de Descartes (cf. deleuze, 2002a, p. 221). O segundo
erro seria subestimar sua funo prtica em favor de um contedo espe-
culativo (deleuze, 2002a, p. 240). Compreender a formao das noes
comuns em Espinosa equivale a questionar, agora do ponto de vista tico
e menos epistemolgico, como possvel que nos tornemos ativos, isto ,
como ser preenchido por afeces ativas. Ao abordar esta questo, Deleuze
no deixa de destacar que necessrio ter em conta que o fato de Espinosa
no admitir valor positivo algum, em qualquer circunstncia, tristeza, no
em virtude de uma inclinao pessoal ou algo que o valha. A razo seria
outra e coerente dinmica das afeces e dos afetos: ao sermos afetados
pela tristeza, nossa potncia de agir significativamente reduzida atravs
do esforo por simplesmente eliminar a ao do corpo que age descon-
venientemente ao nosso. A tristeza no pode implicar ao; para Espinosa,
ela intrinsecamente uma paixo. E, por isto, as paixes tristes nos fazem
permanecer ao nvel das ideias inadequadas, ao nos afastar da formao de
uma noo comum em relao ao corpo que nos afeta tristemente. Resta

compreender como Deleuze explicar, ento, a gnese da ao a partir da
alegria em Espinosa, visto ela tambm ser uma paixo. A nosso ver, o cerne
desta explicao est numa dupla distino a respeito das implicaes en-
volvendo a paixo e a ao. Na primeira delas, Deleuze tem como ponto
de partida a constatao de que, levando em conta as definies anteriores,
um somatrio de paixes nunca produz uma ao, pois aquelas, ainda que
possam resultar em atos, no possuem formalmente (= realmente) a potn-
cia de agir. Trata-se da diferena entre o homem que age passivamente e o
homem que age ativamente:
Em ltima anlise, o homem livre, forte, racional, se definir ple-

namente pela posse de sua potncia de agir, pela presena nele de
ideias adequadas e afeces ativas; ao contrrio, o fraco, o escravo,
s tem paixes que derivam de suas ideias inadequadas e que o
separam de sua potncia de agir (...) devem distinguir-se dois
momentos da razo ou da liberdade: aumentar a potncia de agir
se esforando em experimentar o mximo de afeces passivas
alegres; e assim passar ao estado final onde a potncia de agir haja
aumentado to bem que se faz capaz de produzir afeces elas
mesmas ativas (deleuze, 2002a, p. 223).
Mais importante parece ser a outra perspectiva contida na expli-

cao de Deleuze quanto s relaes entre as paixes alegres e a ao em
Espinosa. Ao defender que as noes comuns so apresentadas inicialmente
por Espinosa sob o ponto de vista especulativo (no livro ii da tica), para
serem apresentadas do ponto de vista prtico somente no livro v, Deleu-
ze se coloca numa perspectiva gentica que redefine o (duplo) sentido
da razo na filosofia espinosana: no apenas o conhecimento por noes
comuns, mas, em sua gnese (lembrando, inclusive, que Espinosa afirma
que ningum nasce racional) ela um exerccio conjugado imaginao
no esforo por selecionar encontros que determinem paixes alegres que
convenham a ela prpria. Conforme a restituio proposta por Deleuze,

O conjunto da operao descrita por Espinosa apresenta quatro
momentos: 1) A alegria passiva que aumenta nossa potncia de
agir, de onde derivam desejos ou paixes, em funo de uma
ideia ainda inadequada; 2) Graas a essas paixes alegres, formao
de uma noo comum (ideia adequada); 3) Alegria ativa, que se
infere dessa noo comum e que se explica por nossa potncia
de atuar; 4) Esta alegria ativa se junta alegria passiva, porm
substitui os desejos-paixes que nascem desta por desejos que
pertencem razo, e que so verdadeiras aes. Assim se realiza o
programa de Espinosa: no suprimir toda paixo, seno graas
paixo alegre, fazer com que as paixes no ocupem mais que a
menor das partes de ns mesmos e que nosso poder de ser afeta-
do seja preenchido pro um mximo de afeces ativas (deleuze,
2002a, p.245).
Uma observao deve ser feita. O que Deleuze chama de programa

de Espinosa no campo da filosofia prtica no dissocivel da suposio
de que o paralelismo espinosano no se reduza ao plano epistemolgico,
mas tem seu lugar cativo no cerne da problemtica ontolgica. Alis, esta
uma peculiaridade da leitura de Deleuze comparada a outras interpreta-
es do tema, as quais tomam por base a proposio vii do livro ii da tica
(A ordem e a conexo das ideias a mesma que a ordem e conexo das
coisas). Deleuze explica esta passagem afirmando que, quando Espinosa
coloca esta proposio, ele est circunscrevendo o problema numa sequ-
ncia argumentativa relativa igualdade entre a essncia do pensamento (a
potncia de pensar) e a essncia do ser (a potncia de agir), preocupando-se
em fundamentar preliminarmente a adequao de uma ideia a seu objeto
(res ideata, objectum ideae), isto , referindo-se ainda exclusivamente ao
atributo do pensamento. Outra peculiaridade da leitura de Deleuze neste
ponto que ela defende o paralelismo epistemolgico do pensamento
como secundrio em relao ao paralelismo ontolgico que, em fidelidade
ao principio da univocidade do ser, recusa a eminncia de qualquer um
dos atributos sobre os demais (o que, de certo modo, Espinosa parece su-

gerir, de forma vaga, no esclio da mesma proposio vii, quando afirma
brevemente: entendo o mesmo com relao aos outros atributos). Ento,
Deleuze estabelece o princpio de sua leitura ao propor, portanto, que a
passagem da ontologia filosofia prtica que permitir dar a verdadeira di-
menso ao atributo da extenso em igualdade ao atributo do pensamento,
na medida em que o corpo est igualmente no que h de mais importante
desta prtica:
Por seu estrito paralelismo, Espinosa recusa toda analogia, toda

eminncia, toda forma de superioridade de uma srie sobre ou-
tra, toda ao ideal que suporia uma preeminncia: no h mais
a superioridade da alma/mente sobre o corpo nem do atributo
pensamento sobre o atributo extenso (deleuze, 2002a, p. 89).
No subestimar a recusa de toda analogia e toda eminncia re-

ferida por Deleuze nos ajuda a enriquecer e a ampliar a compreenso da
passagem das afeces passivas s afeces ativas em funo das paixes ale-
gres, agora tambm em relao ao terceiro gnero de conhecimento de Es-
pinosa, definido como aquele que se estende da ideia adequada da essncia
formal de determinados atributos de Deus ao conhecimento adequado da
essncia das coisas. Inclusive, podemos perceber a preocupao de Deleuze
em destacar o quanto a ontologia e a tica em Espinosa se articulam neces-
sariamente em uma dimenso que no especulativa, mas que , sobretudo,
a prtica de um devir ativo (e, por isso mesmo, a constituio ontolgica em
Espinosa dada em termos de causalidade e produo do ser). Deleuze
chega at mesmo a considerar que h todo um processo de aprendizagem
envolvido nas noes comuns, no nosso devir ativo: no deveramos subes-
timar a importncia que tem para o espinosismo o problema do processo
didtico(deleuze, 2002a., p. 248). Contudo, preciso ter em conta que as
noes comuns so apenas as primeiras ideias adequadas a serem formadas,

as quais nos informam sobre a composio (e decomposio) das relaes
caractersticas de um corpo com as relaes caractersticas de outro, mas
nada nos dizem sobre as essncias singulares e eternas. As ideias adequadas
do terceiro gnero de conhecimento seriam aquelas que nos do o conhe-
cimento das essncias do ponto de vista da eternidade da substncia absolu-
tamente infinita. Mas como isto seria possvel no interior do espinosismo?
Pela definio do terceiro gnero, vemos que o fundamento de tal possibi-
lidade se encontra na forma comum e unvoca dos atributos: conforme j
vimos, ele constitui a essncia singular da substncia absolutamente infinita
(=Deus) e contm as essncias particulares dos modos. Mas ser necessrio
sublinhar a diferena de natureza entre o segundo e o terceiro gnero a fim
de entrela-los em uma perspectiva gentica: esta a estratgia de leitura
de Deleuze quanto a este difcil e, at certo ponto, enigmtico desfecho da
tica de Espinosa.
Observando o conjunto global do desenvolvimento da tica, De-

leuze afirma que podemos entender o segundo gnero de conhecimento,
as noes comuns, como causa eficiente (causa fiendi) que produz a ocasio
do conhecimento das essncias no terceiro gnero, a partir de uma transla-
o do lugar que a ideia de Deus ocupa na passagem de um gnero a outro:
As ideias do terceiro gnero no se explicam somente por nossa

essncia, consistem na ideia dessa essncia mesma e de suas relaes
(relao com a ideia de Deus, relaes com as ideias de outras coisas,
sob a espcie da eternidade) (...) Porm, aqui, o que nos serve de
causa ocasional so as noes comuns, por aquilo que elas possuem
de adequado e ativo. O passo aqui no mais que uma aparn-
cia; na verdade, voltamos a nos encontrar tal como somos imedia-
tamente e eternamente em Deus. O esprito possui eternamente
essas mesmas perfeies que figuraram acontecer. por isso que
as alegrias que derivam das ideias do terceiro gnero so as nicas
em merecer o nome de beatitude: j no so alegrias que aumentam

nossa potncia de agir, nem sequer alegrias que supem tal aumento,
so alegrias que derivam absolutamente de nossa essncia, tal qual ela
em Deus e concebida por Deus (deleuze, 2002a, p. 267).
Tendo em mente que, para Espinosa, Deus dispe imediatamente

de uma potncia infinita que, portanto, no suscetvel de aumento algum
(o Deus de Espinosa no experimenta paixo alguma, nem mesmo as ale-
gres) a diferena entre a ideia de Deus do segundo e do terceiro gnero
que tal ideia no pertence s noes comuns seno na medida em que re-
lacionada quilo que a expressa. As condies finitas de nosso conhecimen-
to so tais que chegamos ideia de Deus por meio das noes comuns,
porm a ideia de Deus no ela mesma uma dessas noes (deleuze,
2002a, p. 267). De certo modo, as noes comuns conduzem ideia de
Deus (=substncia absolutamente infinita) e expressam Deus como fonte
de todas as relaes constitutivas das coisas, isto , como fonte das relaes
caractersticas que compem os corpos aos quais estas noes concernem.
A ideia de Deus est, assim, no limiar mais extremo do segundo gnero
de conhecimento em Espinosa. Mas, por outro lado, a interpretao de
Deleuze consiste em demonstrar que, nos passos conclusivos da tica de
Espinosa, a ideia de Deus que se coloca na passagem de um gnero de co-
nhecimento a outro. Em suma, a ideia de Deus pertence, de certo modo, ao
segundo gnero de conhecimento, na medida em que est ligada s noes
comuns. Mas no sendo ela mesma uma noo comum, pois compreende
a essncia de Deus, ela nos fora, sob esse novo aspecto, a passar ao terceiro
gnero, que diz respeito essncia de Deus e a todas as essncias singulares,
inclusive a nossa. Tendo como causa formal a nossa potncia de compre-
ender, as ideias adequadas do terceiro gnero, sendo concebidas em Deus,
s podem derivar afeces e afetos necessariamente ativos, cuja expresso
por excelncia na filosofia de Espinosa a beatitude, essa espcie de alegria
ativa diante do conhecimento imediato de Deus, isto , da essncia coadu-

nada ordem de convenincia total entre as essncias eternas. Desse modo,
Deleuze concluir Espinosa e o problema da expresso sustentando, em seu
ltimo captulo, que o expressionismo de Espinosa ganha seu acabamento
no terceiro gnero de conhecimento, onde a afirmao especulativa e a
afirmao prtica se afirmam igualmente:
Jamais h sanes morais de um Deus justiceiro, nem castigos,

nem recompensas, apenas consequncias naturais de nossa exis-
tncia. verdade que, durante nossa existncia, nosso poder de ser
afetado sempre e necessariamente preenchido: seja por afeces
passivas, seja por afeces ativas. Logo, se nosso poder, enquanto
existimos, inteiramente preenchido por afeces passivas, per-
manecer vazio, e nossa essncia, abstrata, uma vez que teremos
deixado de existir. Ser absolutamente efetuado por afeces do
terceiro gnero, caso tenhamos proporcionalmente preenchido
com um mximo de afeces ativas. De onde a importncia desta
prova da existncia: existindo, devemos selecionar as paixes
alegres, pois somente elas nos introduzem s noes comuns e s
alegrias ativas que delas derivam; e devemos nos servir das noes
comuns como de um princpio que j nos introduz s ideias e
s alegrias do terceiro gnero [...] A maior parte dos homens, a
maior parte do tempo, permanecem fixados nas paixes tristes,
que os separam de sua essncia e a reduzem ao estado de abstra-
o. O caminho da salvao o caminho mesmo da expresso:
chegar a ser expressivo, ou seja, chegar a ser ativo (deleuze, 2002a,
p. 277).
Para finalizar, gostaramos de marcar, sumariamente, aqueles que

seriam, a nosso ver, os pontos mais notveis, originais e peculiares da resti-
tuio da filosofia de Espinosa efetuada por Deleuze, conforme pudemos
averiguar no desenvolvimento deste artigo a) a determinao do papel da
expresso, levado em considerao, de maneira enftica e at ento indita,
como um operador decisivo que dinamiza a evoluo da filosofia de Es-
pinosa; b) o esforo por uma adequada compreenso do valor do corpo
no conjunto das proposies da tica, cuja importncia igualmente pouco

havia se atentado c) a interpretao do paralelismo como igualdade do
ser, isto , realando sua fonte na ontologia de Espinosa, de modo a atenuar
os equvocos de uma leitura estritamente epistemolgica (por exemplo,
como correspondncia biunvoca entre as coisas e as ideias); d) por fim, a
demonstrao exaustiva e focalizada de uma necessidade prtica intrnseca
ao processo de constituio ontolgica na tica de Espinosa. Nesse sentido,
podemos retomar a bela imagem de Deleuze quanto a um vento ou uma
vassoura de bruxa que nos lana adiante, ao estudarmos Espinosa como
um ndice da natureza particularmente dupla dos escritos do filsofo ho-
lands, capaz de balanar tanto o filsofo como o no-filsofo. Em um tre-
cho do artigo Espinosa e ns, originalmente publicado por Deleuze em
1978, incorporado na verso ampliada e modificada de Espinosa filosofia
prtica, podemos ler que:
Muitos dos comentadores amavam suficientemente Espinosa para

invocar um Vento quando falavam a seu respeito. E, efetivamente,
no existe outra comparao seno a do sopro. Mas trata-se do gran-
de sopro calmo de que fala Delbos como filsofo? Ou ento da
rajada de vento, do vento da bruxa, de que fala o homem de Kiev,
no-filsofo por excelncia, pobre judeu que comprou a tica por
um copeque, e sem captar o conjunto? Os dois, visto que a tica
compreende ao mesmo tempo o conjunto contnuo das proposi-
es, demonstraes e corolrios, como o movimento grandioso dos
conceitos, e o encadeamento descontnuo dos esclios, como um
lanar de afetos e de pulses, uma srie de rajadas. O livro v a
unidade extensiva extrema, mas isso porque ele tambm a ponta
intensiva a mais compacta: no existe mais nenhuma diferena entre
o conceito e a vida. Contudo, precedentemente, j era a composio
ou o entrelaamento das duas componentes aquilo que Romain
Rolland chamava o sol branco da substncia e as palavras de fogo
de Espinosa (deleuze, 2002b, p. 135) .
Vale ainda lembrar que a distino estilstica entre a continuidade

das proposies, das demonstraes e corolrios e a linha descontnua e

vulcnica dos esclios ser reativada por Deleuze no ltimo artigo que
dedica exclusivamente a Espinosa, publicado em Crtica e Clnica, intitula-
do Espinosa e as trs ticas 7. Ao afirmar ao mesmo tempo a ruptura de
tom dos esclios e sua continuidade dentro da ordem geomtrica operada
por Espinosa no decurso da tica, Deleuze nos oferece mais um ndice da
aliana disjuntiva entre a sistematicidade conceitual do crivo e os fulgores
afetivos e perceptivos do caos que se expressam no modo como a histria
da filosofia se agencia sua filosofia, aquela assinada em prprio nome.
E, quanto quilo que poderia condensar de forma mais intensa o lugar de
Espinosa no corao e na razo dessa filosofia, conclumos com a bela fr-
mula de Chantal Jaquet: a leitura deleuziana de Espinosa salutar: ela nos
faz sair dos falsos debates que opem a filosofia e a histria da filosofia e
nos convida a dizer sim s vassouras de bruxa (cherniavsky, d. & jaquet,
2013, p. 151).
7 deleuze (1997) Espinosa e a trs ticas in: DELEUZE (1997) Crtica e Clnica.
Traduo de Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, p.177-193 [nota: original francs
publicado em 1993].

TO READ THE DELEUZE`S SPINOZA: A HISTORIOGRAPHIC-
AL- PHILOSOPHICAL INTERPRETATION (OR THE HISTORY
OF PHILOSOPHY ON THE WITCHS BROOM FLIGHTS)
abstract: The purpose of this article is to define and restore, in a system-

atic way, the decisive argumentative axes that allow a degree of internal
consistency to the famous expressive interpretation of Spinozas philoso-
phy made by Gilles Deleuze (1925-1995). Initially, we will examine how
the Deleuzian interpretation of Spinoza portrays a peculiar and unique
moment of the relations that Deleuze, during at least three decades, has
established with the history of philosophy. Then, we will check which
conceptual frameworks built in a non-hierarchical manner, according to
Deleuze would support the thesis of an intrinsic and practical necessity
to the ontological constitutive process in Spinozas Ethics under the per-
spective of a philosophy of difference.
key-words: Gilles Deleuze (1925-1995); Spinoza; History of Philosophy;

Philosophy of Difference; Expression
referncias bibliogrficas
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Recebido: 09/03/2016
Aceito: 07/10/2016

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Ca dernos E spi nosa nos

estudos sobre o sculo xvii

Guilherme Almeida Ribeiro

Professor, Instituto Superior de Educao do Estado do Rio de Janeiro,

resumo: O objetivo deste artigo delimitar e restituir, de modo sistemtico,

palavras-chave: Gilles Deleuze (1925-1995), Espinosa, Histria da Filoso-

Guilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244 209

210 Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Entendemos como fundamental, no que se refere constituio da

Foi sobre Espinosa que trabalhei mais seriamente segundo as normas

De um lado, portanto, h o intuito manifesto de Deleuze em ler

Guilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244 211

Se o trabalho de Deleuze sobre Espinosa aquele em que, segundo

212 Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Espinosa abriu um caminho novo para as cincias e a filosofia.

certamente nutrindo-se das avaliaes em retrospectiva, cujas

Com efeito, eu comecei com livros de histria da filosofia, mas

Entendemos que a frmula da grande identidade Espinosa-Niet-

Guilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244 213

Perguntar-se- aqui por que Espinosa no emprega jamais esse

214 Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Conclumos que seja por um ngulo que priorize este primeiro

Com Espinosa, a univocidade se converte em objeto de afirmao

Ao fazer do pensamento da imanncia a pulsao fundamental do

Guilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244 215

O meio de um filsofo, se refletirmos a, pode ser duas coi-

Nesse sentido, Deleuze insistir, quanto a Espinosa, que o ponto

216 Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Partindo das consideraes delineadas at o momento, voltemos

Guilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244 217

Insisto nisto porque quisera, tambm, que vocs extrassem as re-

Cumpre destacar ainda que a j referida ausncia de um conceito

5 A associao se faz aqui evidente ao personagem de Malamud em O Homem de

218 Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Devemos observar de pronto uma ressonncia bergsoniana nessa

Guilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244 219

[...] o atributo constitui a essncia da substncia que qualifica, po-

Deleuze ir mostrar como Espinosa se ope a estas concluses de

6 Cf. deleuze, 2002a, p. 19-30 (Las triadas de la substancia: distincin numrica y

220 Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

A esta altura, duas necessidades de ordem conceitual se impem

verossmil acreditar que Deleuze introduz o termo distino real

Guilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244 221

Dissociada de toda distino numrica, a distino real levada

Ao restituir a filosofia de Espinosa, Deleuze o faz realando um

Cada atributo exprime uma essncia, mas exprime em seu gnero

222 Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Nesta perspectiva, as redefinies do conceito e do papel do atri-

Guilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244 223

De todas as formas a teoria espinosista da ideia de Deus de-

porque Deus tem por natureza uma infinidade de atributos, dos

224 Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

A partir da, precisamente a trade completa do modo e a consi-

Guilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244 225

Recapitulando, podemos resumir esta trade expressiva dos modos

226 Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Em suma, uma relao no separvel de um poder de ser

Vejamos como esta tematizao do corpo em Espinosa se exprime

Tais ideias so signos: elas no se explicam por nossa essncia ou

Guilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244 227

O primeiro gnero de conhecimento aquele cujo fundamen-

228 Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Nesse sentido, o que Espinosa denomina por afeto exatamente

Pois as afeces de Deus so os modos mesmos, essncias de mo-