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The Being in Thomas Aquinas and Hegel from Cornelio Fabros perspective
Christian Benavides
Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET)
Universidad Nacional de Cuyo (Argentina)
BIBLID [(0213-356)16,2014,111-131]
RESUMEN
ABSTRACT
Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 16, 2014, pp. 111-131
christian benavides
112 el ser en toms de aquino desde la perspectiva de cornelio fabro
Fabro considers that they both have two clearly defined speculative
positions which deserve special confrontation with regard to the central
problem of Metaphysics: the problem of Being. The present paper aims
to show the innovative interpretation of these two great authors made by
the Italian philosopher, in order to re-evaluate his exegesis and speculative
reflection.
1. Introduccin
pensamiento del filsofo italiano con ocasin del cumplimiento de los 70 aos de
edad. El mismo, conformado por ensayos de cerca de veinte autores, tiene por ttulo
nada casual: Essere e Libert. Studi in onore di Cornelio Fabro, AA.VV., Rimini,
Maggioli, 1984, pp. 586.
4. A modo de ilustracin pueden citarse: Fabro, C. Platonism, Neoplatonism,
Thomism, en The New Scholasticism, XLIV, (1970), 1, pp. 69-100. Fabro, C. Dallente
di Aristotele allesse di S. Tommaso, en Aquinas, I, 1 (1958), 1, pp. 5-39. Fabro, C.
Eine Unbekannte schrift zum Atheismusstreit?, en Kant-Studien, Bonn H. Bouvier
u. Co. Verlag, 1, (1967), pp. 5-21. Fabro, C. Dialectique de la libert et autonomie de la
raison chez Fichte, en Revue Thomiste, LXXXVIII, 2, (1980), pp. 216-240. Fabro, C.
Lannientamento in Sartre, en Citt di Vita, VII, 4, (1952), pp. 406-415.
5. El reconocimiento acadmico de Fabro en el mundo cientfico se debe
principalmente a la exgesis que realiza de la obra de Toms de Aquino. Algunas de
las obras ms importantes sern citadas a lo largo de este trabajo. En relacin con la
obra kierkegaardiana pueden destacarse los siguientes libros: Fabro, C. Introduzione
allesistenzialismo, Vita e Pensiero, Milano, 1943, pp. 195. Fabro, C. Problemi
dellesistenzialismo, Roma, A.V.E., 1945, pp. 139. Fabro, C. Tra Kierkegaard e Marx.
Per una definizione dellesistenza, Firenze, Vallecchi, 1952, pp. 242. Fabro, C.
LAssoluto nellesistenzialismo, Milano, Catania, 1953, pp. 121. Fabro se aboc
asimismo a un extenso trabajo de traduccin del pensador dans al idioma italiano que
comprende en su totalidad cerca de 20 obras.
6. Los principales trabajos de Fabro sobre Hegel sern mencionados en las
pginas que siguen. En cuanto al pensamiento de Heidegger puede verse: Fabro, C.
Il problema di Dio nel pensiero di Heidegger, en Studi filosofici, LXVII, (1954), pp.
17-29. Fabro, C. Lessere e lesistente nellultimo Heidegger, en Giornale critico
della filosofia italiana, XIII, (1959), 2, pp. 240-258. Fabro, C. Edith Stein, Husserl
e Martin Heidegger, en Humanitas, 4, (1978), pp. 485-517. Fabro, C. Langoscia
esistenziale come tensione di essere-nulla, uomo-mondo nella prospettiva di
Heidegger e Kierkegaard, en La Panarie, XV, 55, (1982), pp. 79-94. Debe tenerse en
cuenta que la obra del filsofo italiano es verdaderamente cuantiosa: escribi cerca
de 40 libros, 60 cuadernillos universitarios y casi 900 artculos. Todo ello sin contar
las traducciones del dans junto con algunas otras del alemn, y su colaboracin en
diferentes diccionarios y enciclopedias filosficas de todo el mundo.
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christian benavides
114 el ser en toms de aquino desde la perspectiva de cornelio fabro
En el presente escrito se expondr en forma breve la interpretacin fa-
briana de dos de los autores citados, a saber, Toms de Aquino y Hegel, con
el propsito de mostrar, las diferencias y similitudes, concordancias y dis-
cordancias, que tienen los mismos en sus respectivas consideraciones del ser.
En el ser por eso no se entra, porque en l se est siempre, y del ser el pensa-
miento no sale, porque salir del ser es para el pensamiento salir de s mismo, y
esto para la conciencia es contradictorio: sera un ser consciente, y a un tiempo,
un no-ser consciente, o bien un decidir abandonarse a s mismo para condu-
cirse ms all del ser. Empero, un ms all del ser no puede darse, no ms
que un ms ac del ser mismo pues Qu cosa sera un remontarse ms ac o
ms all ser?7.
Para el filsofo italiano el ser tiene la cualidad de ser prius absoluto, razn
por la cual no es susceptible de clasificacin alguna. En efecto, el ser no puede
ser pensado como forma, ni como contenido, ni como objeto, ni como suje-
to, ni como yo, ni como no-yo, ni como esencia, ni como existencia8. Cada
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Entre ser y pensamiento, afirma Fabro, existe una verdadera correla-
tividad, pues justamente la cualidad originaria de la conciencia es la de su
referencia o apertura al ser. Es decir con una frmula ms tcnica, la con-
dicin constitutiva, o lo que es lo mismo, la condicin trascendental de
la conciencia es la de ser para el ser (essere-per-lesssere). Dicha expresin
comprende dos cosas: por un lado, el aparecer en el ser (apparire nellessere)
y por otro lado el hacer aparecer el ser (far apparire lessere) como mo-
mentos alternos de la conciencia en su proceso constitutivo de ser para la
verdad del ser12.
Pues bien, esta cualidad trascendental de la conciencia no se presenta en
una etapa o en una circunstancia particular, sino que est presente en todos y
cada uno de sus momentos: desde las percepciones de las cualidades sensibles
en la vida ordinaria hasta las ms elevadas sntesis de la ciencia y la especu-
lacin. Ser para el ser es pues la determinacin esencial de la conciencia,
mediante la cual esta se establece en su movimiento inmanente y sobre el
vrtice de su libertad originaria13.
El ser para el filsofo italiano es el lugar absoluto de la verdad, de manera
que todo progreso de la conciencia en su proceder prctico, tcnico, axiol-
gico, etc., solo es posible dentro del ser y en virtud del ser. El ser es, por lo
tanto, el inicio o punto de partida (Anfangspunkt) del pensamiento14.
La filosofa moderna, asentada sobre las bases del pensamiento cartesiano,
parece sin embargo haber dejado de lado este asunto, o mejor dicho, haberlo
reemplazado por el cogito como inicio absoluto15. El yo, as, se ha erigido por
encima del no-yo, el sujeto por encima del objeto y la certeza por encima de
la duda, olvidndose de este modo, segn juzga Fabro, la unidad que estos
pares suponen, lo simple que anticipa tales nociones.
16. Non c per il pensiero un punto isolato o isolabile dinizio che sia come un
chiodo fermo a cui poter attaccare il peso e lo sforzo dello sviluppo successivo; perch
il pensiero difatti si origina sempre e ogni volta nel certificare se stesso in ogni suo atto
in quanto attesta la presenza della verit dellessere (Fabro, C. Dallessere, p. 18).
17. Cf. Fabro, C. Dallessere, p. 18.
18. Cf. Hegel, G. W. F. Wissenschaft der Logik, Hrsg. v. G. Lasson, I, Hamburg,
1975, p. 51.
19. mediante il darsi dello stesso essere alla coscienza, che si pu stabilire il
significato ed il valore del conoscere stesso come latto proprio dellaparire dellessere
dentro il quale si pone la verit dellessere (Fabro, C. Dallessere, p. 18). Cursiva
del autor.
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Esta elevacin del ser a prius absoluto del pensamiento tal como se pre-
senta en la obra de Toms de Aquino y, en los tiempos modernos, en el sis-
tema lgico de Hegel, no solo es para Fabro la exigencia fundamental de la
reflexin especulativa, sino que es tambin, y por esta exigencia, la determi-
nacin esencial de la filosofa en cuanto tal.
23. Due pensamenti che si trovano nellantitesi pi netta qual quella fra le due
forme pi compiute del pensiero occidentale le quali caratterizzano la conclusione
speculativa pi alta di due mondi e civilt: la metafisica tomistica del Trascendente
assoluto nel Medio Evo, la metafisica hegeliana del Trascendentale assoluto
nellepoca moderna (Fabro, C. Dallessere, p. 37). Cursiva del autor. Sobre
la relacin entre el pensamiento hegeliano y la teologa catlica cf. Borghesi, M.
La dialettica tra protestantesimo e cattolicesimo nella filosofia di Hegel, en
Aquinas 24 (1981), pp. 391-539; Andereggen, I. Hegel y el Catolicismo, Buenos
Aires, Educa, 1995.
24. Se sigue en lneas generales la confrontacin expuesta en el libro: Fabro, C.
Dallessere, pp. 37-44.
25. Ya en la introduccin a la Fenomenologa Hegel refuta enrgicamente
el principio kantiano segn el cual la crtica del conocimiento se constituye en
prolegmeno de la metafsica. Cf. Hegel, G. W. F. Phnomenologie des Geistes, Bd.
9, Frankfurt am Maim, 1979, pp. 68-70.
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del Absoluto por parte de la conciencia no es un prius sino un resultado, mo-
tivo por el cual ste se constituye en meta y tarea de toda la filosofa26.
3) Los dos se oponen a la metafsica abstracta27 al concebir la determina-
cin de lo real desde el interior del ser mismo, en cuyo resultado se verifica
la realizacin plena de toda perfeccin conforme con la identidad y unidad
de los opuestos:
29. La creatura, ovvero il finito, perch fondata sullessenza che di per s non
ens rispetto allesse, ha in s il nihil, fondata sul nihil e di per s tende al nihil: ma
non un nihil (Fabro, C. Dallessere, p. 41).
30. La potentia, como bien distingue Fabro, no tiene para Toms el mismo
significado que el esse in potentia, pues mientras el primero seala un principio
ontolgico, el segundo indica la potencia en el mbito del movimiento o del pasaje
de estado o situacin. Un ejemplo de lo mencionado puede verse en la definicin
de alma de Aristteles que analiza el Aquinate. Cf. Toms de Aquino, Summae
Theologiae, I, q. 76, a. 4, ad 1.
31. A la pregunta Utrum Deus sit ubique per essentiam et potentiam et
praesentiam Toms responde afirmativamente, con la siguiente conclusin: Sic ergo
est in omnibus per potentiam, inquantum omnia eius potestati subduntur. Est per
praesentiam in omnibus, inquantum omnia nuda sunt et aperta oculis eius. Est in
omnibus per essentiam, inquantum adest omnibus ut causa essendi, sicut dictum est
(Toms de Aquino, Summae Theologiae, I, q. 8, a. 3).
32. En cuanto a este tema puede leerse: Brito, E. Dieu el lEtre daprs Thomas
dAquin et Hegel, Paris, Presses Universitaires de France, 2002.
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creacin33; el Aquinate juzga, por el contrario, que solamente a partir de la
creacin, entendida ella como produccin absolutamente libre y total del ser
por parte de Dios, puede tomar significado teortico la nocin de ser y su
distincin de la esencia.
8) Otro contraste muy importante se presenta en lo que respecta a la va-
lencia que cada uno de los autores concede a la nada. Efectivamente Hegel
considera que entre ser y nada hay un intercambio de appartenenza essenzia-
le, esto es, de identidad; en tanto que Toms de Aquino considera que la nada
tiene un significado real y no puramente dialctico como juzga el primero34.
Hegel termina por confinar el ser a la esfera formal, como unidad de los
contrarios; mientras que el doctor medieval afirma el filsofo italiano
concluye con la emergencia absoluta del esse como acto de todos los actos
(esse ut actus).
9) Tanto en uno como en otro, el momento teolgico es central en la
determinacin especulativa de la verdad del ser. En el pensamiento del Aqui-
nate el Ipsum Esse Subsistens es el punto resolutivo, en el sistema hegeliano
el Begriff o Geist absoluto.
Es menester retomar estos puntos y examinarlos con mayor detenimiento
en el apartado siguiente35.
33. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hlle an und fr sich selbst ist.
Man kann sich deswegen ausdrcken, da dieser lnhalt die Darstellung Gottes ist,
wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen
Geistes ist (Hegel, G. F. W. Wissenschaft der Logik, p. 31).
34. Cf. Andereggen, I. La relacin entre el ser y el bien en el comentario de
Santo Toms a la Metafsica de Aristteles y en la Filosofa del Derecho de Hegel,
en Aa.Vv., La Belleza y el Bien, sus desafos en la cultura contempornea, Buenos
Aires, S.T.A., 2009, p. 5.
35. En cuanto a la relacin entre el pensamiento de Toms de Aquino y el de
Hegel puede tambin verse: Lakebrink, B. Hegels dialektische Ontologie und die
thomistische Analektik, Dsseldorf, Henn, 1968.
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por cuanto la conciencia es primeramente conciencia del ser y posterior-
mente, en un segundo momento, conciencia de s, conciencia refleja40.
2) El Absoluto que las dos filosofas tienen como resultado tambin es
sustancialmente diferente, ya que para Hegel el Absoluto al que se arriba
est presente desde un principio, obra detrs de las espaldas. Gracias al
mtodo dialctico, se hace posible advertir o reconocer justamente lo que
en el inicio o momento primero de la inmediatez es todava velado para la
conciencia finita, a saber, la presencia del Absoluto como resultado absoluto
de s mismo41.
Para el doctor medieval, el Absoluto al que se llega como resultado no
resuelve en s mismo, en su Vida Suprema, la actualidad transente de la vida
finita, sino que es el fundamento de la propia verdad y del propio acto de
lo finito. El Absoluto es pues alcanzado luego de un complejo movimiento
reflexivo que comienza con el ente y culmina con el Ipsum Esse, esto es, con
Dios como Perfeccin Separada42. Se trata, en trminos fabrianos, de una
sntesis resolutiva emergente de todos los actos en el Acto Puro por s Sub-
43. Cf. Fabro, C. La problematica dello esse tomistico, en Aquinas, II, 1959,
p. 125.
44. Cf. Hegel, G. W. F. Wissenschaft der Logik, pp. 49-65 y tambin cf.
Hegel, G. W. F. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,
Bd. 8, Frankfurt am Main, 87, pp. 186-187.
45. Se trata, segn examina el filsofo italiano, de un pasaje dialctico del
ser inicial al ser terminal: Tutto laffannarsi di Hegel attorno al cominciamento si
risolve in un passaggio allinterno del concetto ossia nel passaggio dal concetto
iniziale di essere del tutto vuoto e indeterminato al concetto finale ch il Tutto
onnicomprensivo e onnipresente, lessere compiuto intensivo ch Dio stesso e
questo avviene per Hegel mediante lo stesso e identico termine essere Sein
(Cf. Fabro, C. Breve discorso sullessere, en Tomismo e Pensiero Moderno, Roma,
P.U.L., 1969, p. 370).
46. Cf. Fabro, C. La problematica dello, pp. 107-109.
47. Fabro entiende de este modo, que lo esencial del pensamiento del dominico
se halla expresado en la nocin de participacin: La nozione di partecipazione
esprime pertanto nella speculazione tomistica lultimo punto di riferimento sia dal
punto di vista statico della struttura della creatura come da quello dinamico della sua
dipendenza da Dio: questa nozione assume dal platonismo il rapporto di esemplarit
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4) En el pensamiento de Hegel, al igual que en el del Aquinate, Dios tiene
perfecta autosuficiencia. Toms llega a afirmar, en este sentido, que Dios no
tiene relacin real con las creaturas48, principio del cual se sigue que la Crea-
cin del mismo modo que la Encarnacin nada suman ni restan a la perfec-
cin divina en s misma considerada.
Ahora bien, en el sistema hegeliano la suficiencia divina es solidaria con
la insuficiencia de la creatura, con la irrealidad de lo finito que es concebido
como simple momento de lo Infinito49. Fabro juzga que tal consideracin
deja de lado la causalidad y participacin del ser, y por la misma razn, la
positividad ontolgica, o en otras palabras, la consistencia absoluta pro-
pia del finito accanto allInfinito50.
5) De acuerdo con el procedimiento hegeliano, la esfera del ser corresponde
a la primera inmediatez de la experiencia sensible, en tanto que la esencia se
expresa propiamente en el mbito del intelecto (Verstand) como momento de
la mediacin y trnsito de la conciencia, todava incompleto, hacia el mundo
de la razn (Vernunft). El filsofo alemn reasume la verdad de estas esferas
con dos frmulas que Fabro juzga de indudable resonancia escolstica: para la
esfera del ser, aquella que reza El Ser es Esencia (Das Sein ist Wesen); para
la esfera de la esencia, aquella que reza La esencia es Ser (Das Wesen ist Sein)51.
Este Ser al cual se reduce la esencia recibe el nombre de existencia y seala
propiamente el aparecer de la esencia como un ser-salido-fuera de la negati-
vidad y de la interioridad (ein Herausgegangensein aus der Negativitt und
Innerlichkeit). Conforme con lo mencionado, debe rechazarse, desde la pti-
ca hegeliana, la distincin entre esencia y existencia, pues no puede afirmarse
que la esencia tenga existencia sino que pasa a la existencia como su misma y
absoluta extrinsecacin52.
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como su acto ltimo, acto respecto del cual toda realidad, por perfecta que
ella sea, se comporta como potencia57.
6) Segn opinin del filsofo italiano, Hegel es uno de los autores que
con mayor intensidad ha planteado filosficamente el problema de la pre-
sencia del Absoluto, de la inmanencia metafsica del Infinito en la realidad
finita. En este sentido, la prospectiva metafsica del pensador alemn tiene
una profunda analoga con la tomstica, si bien la posicin especulativa de
cada pensador, llevada a su extremo, es notoriamente distinta58.
En el doctor medieval la presencia del Absoluto o bien la presencia de
Dios, es el fundamento tanto de la positio metafsica de todos los entes como
de su actividad como causas creadas59. En el sistema hegeliano, en cambio, la
presencia del Absoluto termina absorbiendo toda finitud, pues el Infinito
positivo, y no el Infinito negativo que es ms bien un Otro que el finito
y por ello alteridad no superada, se manifiesta en ltima instancia como la
unidad dialctica y sin residuos de finito e Infinito60.
7) La tarea que Hegel explicita en la introduccin a la Ciencia de la lgica
no es otra que la exposicin de Dios en su esencia eterna antes de la creacin
de la naturaleza y del espritu finito.61 Dicha empresa es imposible de realizar
en el pensamiento de Toms de Aquino, pues tal como entiende el filsofo
italiano, la verdad del ser que al hombre se hace accesible se manifiesta sola-
mente a partir del xtasis o libre salida de la creacin divina, cuyo secreto
permanece escondido en Dios mismo62.
En relacin con lo sealado, puede observarse que el problema de fondo
que aqu se presenta es el de la causalidad o produccin del ser, problema
que en el idealismo hegeliano termina absorbido, segn juzga Fabro, por el
retorno completo a la identidad, mientras que en la obra de Toms de Aqui-
no se sostiene y fundamenta en el principio metafsico de la participacin63.
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La cuestin sealada muestra dos aspectos que son complementarios: por
una parte la absoluta indigencia de la creatura, y por otra parte la infinita
potencia del Creador que a cada instante conserva todas las cosas en el ser.
Todo esto encuentra su expresin ms acabada y completa en la nocin de
participacin, la cual conlleva tanto la diferencia radical como la dependencia
total de la creatura respecto de Dios, gracias a la emergencia metafsica del
ser como acto primero por excelencia sobre el cual se funda y sostiene la
creacin.
9) Recuperando la trama del argumento ontolgico de San Anselmo, He-
gel expone el camino de elevacin del pensamiento al conocimiento de Dios
como mediacin absoluta, esto como un pasar (bergehen) dentro del
concepto mismo de lo Infinito en el que este se desarrolla de un contenido
a otro, de lo finito al Infinito66. Para el entendimiento (Verstand) abstracto
existen dos entes: ac, el mundo y all, Dios. Lo finito es hecho subsistir
junto con lo Infinito, de forma tal que el primero es fundamento de la de-
mostracin del ser del segundo. Para la razn (Vernunft), en cambio, lo fi-
nito, el mundo, no tiene autntica consistencia. No tiene verdadero ser sino
tan solo un ser aparente. La demostracin de Dios en esta ltima y autntica
mediacin, no se efecta a travs del trnsito del ser finito al Ser Infinito, sino
del no-ser de lo finito al Ser simplemente del Infinito. Lo finito como ente
desaparece y da lugar a la emergencia del Infinito como Ser de la negacin
de lo finito.
Removido el lmite del finito, que en el inicio, se muestra a la conciencia
inmediata como ser vaco o puro, se revela o bien resulta el Infinito. La dis-
tincin entre ambos solo concierne al camino del espritu, a su desarrollo
(Entwicklung), y no al Ser mismo, el cual en su autorreconocerse en el Abso-
luto, es siempre idntico a s mismo67.
5. Consideracin final
problem of being and the destiny of man, en Tomismo e Pensiero Moderno, Roma,
P.U.L., 1969, p. 159).
66. Cf. Hegel, G. W. F. Ausfhrung des ontologischen Beweises in den
Vorlesungen ber Religionsphilosophie vom Jahre 1831, Hrsg. v. G. Lasson, Bd. III,
Die Gottesbeweise, p. 172.
67. En lo relativo a la continuacin hegeliana del argumento ontolgico de San
Anselmo cf. Fabro, C. Luomo e il rischio di Dio, Roma, Studium, 1967, pp. 303-309.
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