MISCELNEA
LA IMAGINACIN DISTANCIADA.
LO BELLO, LO SUBLIME Y EL GENIO EN SPINOZA.
1. En Spinoza hay una concepcin de lo bello, pero
no est desarrollada
Spinoza dedica muy escasa atencin al problema de
la belleza y de lo bello. Es posible que el texto esen-
cial de su concepcin de lo bello sea el siguiente
breve pasaje del Apndice de la Parte I de la tica:
Si el movimiento que los nervios reciben de los
objetos captados por los ojos conviene a la salud,
los objetos por los que es causado se llaman bellos;
y feos, en cambio, los que producen el movimien-
to contrario... los que afectan al odo, se dice que
producen ruido, sonido o armona... Todo lo cual
deja bien claro que cada uno ha juzgado de las
cosas segn la disposicin de su cerebro o que
ms bien ha tomado las afecciones de la imagina-
cin por cosas1.
La crtica de Spinoza va dirigida contra la concepcin
objetivista de la belleza vinculada al finalismo2 al
que se opone en el Apndice. Segn esa concepcin,
la belleza o la fealdad seran cualidades objetivas de
las cosas. A su vez las cualidades de belleza o fealdad
habra que entenderlas como huellas de la voluntad
divina o humana que ha creado las cosas a las que
pertenecen. Spinoza rechaza esta posibilidad explica-
tiva. Como dice en la carta 54 a Hugo Boxel, la belle-
za... no es tanto una cualidad del objeto observado,
cuanto un efecto sobre el observador. En las conta-
das ocasiones en que trata el tema, los argumentos
que Spinoza expone van dirigidos a defender esta
posicin. La belleza es, segn el pensador materialis-
ta, un efecto. Pero, ms all de la rpida referencia al
movimiento de los nervios que conduce a la salud en
el pasaje que hemos ledo, en ningn momento expli-
ca Spinoza en qu consiste esa relacin causa-efecto.
1 Para las traducciones de los pasajes de la tica de Spinoza, utilizamos las versiones de Vidal Pea (Editora Nacional, Madrid, 1980) y
Atilano Domnguez (Trotta, Madrid, 2005).
2 Como luego le criticar Leibniz, Discurso de metafsica, 2. La exposicin de Spinoza est aqu muy cerca de la de Descartes. Cf. Carta
a Marsenne, 18/03/1630 o, incluso, Pasiones del alma, LXXXV.
3 Para las traducciones de la Kritik der Ursteilskraft de Kant, hemos usado Inmanuel Kant, Crtica del discernimiento, Edicin y traduccin
de Roberto R. Aramayo y Salvador Mas, Antonio Machado Libros, Madrid, 2003. Citamos, como suele ser usual, por las pginas de
la segunda edicin.
por Aurelio Sainz Pezonaga
2. La crtica de Spinoza no alcanzara a Kant, ya que
ste no considera lo bello como una cualidad del
objeto
El desarrollo posterior de la esttica, sobre todo el
que se da a partir de Kant, convierte, sin embargo, las
crticas de Spinoza al objetivismo en insuficientes. En
efecto, Kant ya no considerar la belleza como una
cualidad del objeto, sino de la relacin del objeto con
el sujeto en la sensacin. Las cuatro definiciones kan-
tianas de lo bello en su Crtica del discernimiento son:
1) se llama bello al objeto de una satisfaccin sin inte-
rs alguno (B 16); 2) Bello es aquello que sin concep-
to gusta universalmente3 (B 32); 3) La belleza es
forma de la finalidad de un objeto en la medida en
que sta se percibe en l sin la representacin de un
fin (B 61); 4) Bello es aquello que, sin concepto,
puede considerarse como objeto de una satisfaccin
necesaria (B 68).
En Kant, entonces, la belleza como cualidad obje-
tiva se ha trasladado del objeto al sujeto, ms en con-
creto a su satisfaccin o gusto. Satisfaccin o gusto
aparecen ahora en el juicio esttico como universales
o necesarios, al tiempo que la teleologa se convierte
en principio regulativo. Las crticas de Spinoza a la
idea de una belleza objetiva no afectan por tanto a
Kant. Para Kant slo es posible atribuir armona obje-
tiva a los seres orgnicos y esto como concepto pro-
blemtico, nunca constitutivo. Y el objeto bello no es pgina 7
para Kant una totalidad. Al contrario, supone siem-
pre una multiplicidad no totalizable, aunque formal-
mente teleolgica. La armona de la belleza en Kant
no se da en el objeto sino entre las facultades cogniti-
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vas. Esta es la llave de la universalidad relativa del
juicio esttico.
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3. La concepcin que expone Spinoza coincide con
lo que Kant llama agradable
Es ms, si asumimos la distincin entre lo agradable
y lo bello que realiza Kant, descubrimos que lo que
Spinoza llama bello no va ms all de lo que Kant
califica como agradable. La filosofa de Spinoza
parecera, entonces, estar ciega para lo bello tal como
es definido por Kant.
Las lecturas que se han hecho hasta ahora sobre
una posible esttica spinoziana han sido esclarecedo-
ras en muchos aspectos4, pero no han resuelto este
problema. De estas lecturas, destaca la realizada por
Filippo Mignini. Mignini resalta como fundamental
para un esttica spinozista la conexin entre imagina-
cin y deseo, abriendo de esa manera una va que
nosotros vamos a seguir aqu. Mignini, sin embargo,
no plantea como problema la relacin entre Spinoza y
Kant en esta cuestin. Es ms tiende a kantianizar
a Spinoza a travs de una estrategia discursiva pecu-
liar en la que la terminologa de Spinoza es desplaza-
da a favor de la kantiana. Mignini preferir as hablar
de representaciones en lugar de imaginaciones o
de sentimiento de placer y dolor en lugar de ale-
gra y tristeza. Por ltimo, Mignini desatiende un
aspecto fundamental de la teora spinoziana de los
afectos que nosotros resaltaremos: el contento de s.
Defenderemos, entonces, la tesis de que para
avanzar en el desarrollo de una esttica contempor-
nea desde Spinoza es necesario hacer el rodeo por
Kant. La teora kantiana de lo bello, lo sublime y el
genio nos servir para investigar la conexin, dentro
de los prametros spinozianos, entre el contento de s
y la potencia de imaginar. Pero ese rodeo debe ser
expresamente planteado.
4. El rodeo por Kant exige atender a las diferencias
entre los pensamientos de uno y otro filsofo
Para poder llevar a cabo este rodeo necesario a travs
pgina 8
de la teora esttica kantiana, tenemos primero que
destacar cuatro diferencias fundamentales entre las
filosofas de ambos pensadores, extendindonos
sobre todo en la cuarta:
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1.La primera es que la filosofa de Kant se pone como
tarea establecer principios a priori. Su crtica del jui-
cio esttico busca determinar precisamente que el
juicio esttico se funda en un principio a priori. La
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4 Vase, sobre todo, de Filippo Mignini: Ars imaginandi: apparenza e rappresentazione in Spinoza (Edizioni Scientifiche Italiane, Npoles,
1981) y Le problme de lesthtique spinoziste la lumire de quelques interprtations, de Leibniz Hegel en Les cahiers de
Fontenay, n 36-38, marzo de1985; y de Lee C. Rice: Spinozas Relativistic Aesthetics, en Tijdschrift voor filosofie, Louvain, 58/3 (1996),
p. 476-489.
esttica kantiana, si es que la podemos llamar as,
consiste en esta crtica. La filosofa de Spinoza se
propone, sin embargo, conocer la mente humana y
su felicidad suprema (EII, prologo; TRE, 1-13).
Una esttica spinozista, entonces, poco tendr que
ver con una crtica del juicio esttico. Sera ms
bien una seccin dentro de la teora de los afectos.
2.La segunda cuestin es que la crtica kantiana del
juicio esttico supone la divisin entre las capaci-
dades superiores del alma: el entendimiento, la
razn y el juicio. Spinoza, sin embargo, realiza una
crtica expresa y contundente tanto del concepto de
facultad de la mente como de la separacin entre
ideas, voliciones y juicios. Esta diferencia entre
ambos filsofos tendr consecuencias fundamenta-
les sobre todo cuando comparemos la distancia
kantiana y la spinoziana.
3.La tercera diferencia se refiere a la posicin que
ambos autores mantienen respecto del finalismo.
Es sabido que mientras Kant concibe el finalismo
como un principio regulativo, para Spinoza es el
prejuicio del que dependen todos los dems que
impiden entender su filosofa (EI, Ap.).
Por otra parte, quizs podra pensarse que la
distincin que Kant realiza entre una finalidad sin
fin o formal y una finalidad objetiva y material
podra acercar su pensamiento a los planteamiento
de Spinoza. De hecho, Kant intenta pensar la filo-
sofa de Spinoza como una teleologa sin fin ni pro-
psito (B 405). Sin embargo, la verdadera diferen-
cia entre una y otra filosofa se encuentra en la
misma idea de finalidad.
La finalidad prctica (la accin intencional), en
analoga con la cual se ha de pensar todo finalismo
segn Kant, es entendida por ste como la relacin
causal entre un concepto o representacin y su
objeto. En el pensamiento de Spinoza, sin embargo,
no cabe la posibilidad de que un concepto sea
causa de su objeto: ni el cuerpo puede determinar
a la mente a pensar ni la mente puede determina al
cuerpo al movimiento ni al reposo, afirma Spinoza
en EIII, prop. 2. En este sentido, para Spinoza, el
problema no estara en si la finalidad de la natura-
leza o esttica es un principio constitutivo o regula-
tivo. Para el pensador holands, la finalidad es una
idea confusa que responde a las mismas condicio-
nes que la creencia en la voluntad libre. A saber, la
conciencia de nuestros apetitos y la ignorancia de
las causas que mueven nuestra mente a pensar y
 nuestro cuerpo a moverse o detenerse. La diferen-

cia entre Spinoza y Kant no residira tanto en el
problema de la causalidad por libertad, que uno
rechaza y el otro justifica, como en el alejamiento
de Spinoza respecto de cualquier idea de finalidad
prctica que no sea el solo apetito, esto es, el cona-
tus referido a cuerpo y mente (EIV, def. 7 y EIII,
prop. 9, esc.).
4.Por ltimo, cabe pensar que esta diferencia respec-
to a la finalidad es slo un aspecto de una discre-
pancia previa: el modo en que uno y otro piensan
la unidad y sobre todo su diferente manera de
entender la relacin entre la unidad y la diversi-
dad. Esto se puede ver bien a travs del estudio que
Kant realiza de los seres orgnicos. La nica mane-
ra en que es posible pensar la totalidad desde la
filosofa kantiana es la causalidad intencional. La
finalidad es el nico modo de ir ms all de la uni-
versalidad abstracta (el equivalente como mucho a
las nociones comunes de Spinoza)5.
Esta imposibilidad de pensar la totalidad si no es
como finalidad proviene en Kant sin duda de su
deuda con el empirismo. Concebir las cosas como
fenmenos, como seres para un sujeto, y en concreto,
las realidades materiales como pluralidad para una
forma a priori de la sensibilidad, el espacio, le fuerza
a entenderlas siempre como mutuamente externas
(B 172) o partes extra partes, como magnitudes discre-
tas. Tal como se explica Kant en el 77 de la Crtica del
discernimiento, para nuestro entendimiento discursi-
vo la relacin entre lo particular y lo universal slo
puede ser contingente. Esto es, siempre tenemos que
ir de las partes hacia el todo que resulta de ellas, que
es entonces un todo producido o encontrado. Slo un
entendimiento intuitivo podra pensar la relacin
entre las partes y el todo como sntesis universal,
como conteniendo el fundamento de la posibilidad
de la concatenacin de las partes. Desde esta posi-
cin, el problema de lo que diferencia a Kant y
Spinoza se plantea con claridad: o bien tenemos que
dejar un espacio a la finalidad o bien a la intuicin
intelectual. Y en efecto en Spinoza el conocimiento de
la determinacin de las partes por el todo se realiza a
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fenmeno del nomeno6, sino que distingue a los
modos finitos de la sustancia. Y esto cambia toda la
perspectiva. Esto es, Spinoza establece como condi-
cin del conocimiento la necesidad de entender los
seres que nos rodean y a nosotros mismos como seres
relacionales: no seres para un sujeto, ni seres en s,
sino seres cuya esencia reside en entrar en relacin
con otros seres, en ser seres entre seres. La esencia de
las cosas singulares supone una necesaria diferencia-
cin: su esencia es idntica a su potencia finita; su
esencia, podemos decir, es una afirmacin antagni-
ca o resistente. La potencia finita implica una afirma-
cin que es al mismo tiempo resistencia: una afirma-
cin resistente7.
La cuestin se resume entonces en ver de qu
modo podemos entender desde Spinoza la determi-
nacin del todo sobre las partes que Kant considera
propia de los seres orgnicos y para pensar la cual ve
necesario hacer uso de la causalidad intencional. De
qu manera la unidad de los cuerpos determina a
estos? O, dicho en trminos spinozianos: de qu
manera el efecto (la unidad de los cuerpos) es rec-
procamente causa de los cuerpos? Y la respuesta es
que la unidad es causa de los cuerpos en tanto que pgina 9
los cuerpos slo pueden existir sostenidos por otros
cuerpos con los que forman unidad. Ningn modo
finito puede existir aislado. Necesita, es condicin
esencial para su existencia, existir en relacin con
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travs de la ciencia intuitiva. otros cuerpos y, en cada caso, con unos cuerpos espe-
Ahora bien, la lnea de demarcacin fundamental cficos. Es decir, en ltimo trmino, un modo finito
de la filosofa de Spinoza no separa, como en Kant, el slo existe en tanto que existe en Dios o la naturale-
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5 Vase Grard Lebrun, Kant y el final de la metafsica. Ensayo sobre la Critica del Juicio, trad. Alejando Garca Mayo, Escolar y Mayo,
Madrid, 2008, pp. 456-7. Las consecuencias de esta concepcin kantiana son mltiples y entre ellas las polticas no son las menos
importantes.
6 En la Crtica del discernimiento, B 307, la intuicin intelectual se entiende como aquella que tiene por objeto un nomeno.
7 Vase Laurent Bove, La estrategia del conatus. Afirmacin y resistencia en Spinoza, Tierradenadie Ediciones, Ciempozuelos, 2009, p. 150.
Aunque, como ndica el subttulo, Bove desarrolla a lo largo de todo el libro los diversos aspectos de la nocin de potencia finita
como afirmacin resistente en Spinoza.
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za. Para su existencia es esencial ser parte de la natu-

raleza y ser parte adems de esta o aquella parte de
la naturaleza. Dado que los cuerpos no son sustan-
cias, para dar cuenta de su esencia, de su afirmacin
resistente, es necesario pensar siempre las totalida-
des en las que se integran tanto como las que los inte-
gran. Y lo que decimos de los cuerpos vale exacta-
mente igual para la ideas (y para otros infinitos
modos de ser que no conocemos).
La determinacin de las partes por el todo se
entiende en Spinoza a partir de la necesidad de com-
binar siempre respecto de cualquier cosa singular
una doble perspectiva: aquella que la considera en
tanto que integrada por partes articuladas entre s y
aquella que atiende a su integracin como parte en
un todo en el que se articula con otras partes. Y esta componen y las texturas de las cosas con las que se
doble perspectiva combinada es la que hay que man- encuentra: relaciones dinmicas, de intercambio y
tener siempre a la hora de explicar una cosa singular. cruce diverso entre una unidad y otra; relaciones de
El todo determina en tanto que es, a su vez, una parte tensin y antagonismo (porque los encuentros no tie-
de otro todo mayor y esta condicin se inscribe en las nen por qu favorecer la textura de su composicin,
partes que lo integran y en su articulacin. De la la unidad de sus componentes, sino que pueden
misma manera, una parte determina en tanto que es debilitarla y, en el lmite, destruirla); relaciones que
a su vez un todo y por ello condiciona la formacin forman en s mismas unidades, individuos, cosas sin-
del todo que compone junto con otras partes. Esto es gulares.
as, en definitiva, porque las cosas singulares no son
sustancias y la sustancia no es una cosa singular. 5. El contento esttico es la alegra que se produce en
De este modo, el problema de Kant, visto desde nosotros al considerar la imaginacin distanciada
Spinoza, consiste, adems de lo ya dicho, en que
cuando no funciona el entender la realidad como Una vez presentadas estas diferencias, es necesa-
fenmeno, slo le cabe entenderla como si fuera una rio aadir que en algunos momentos de su crtica del
sustancia (una cosa en s), esto es, como si la unidad juicio esttico Kant parece acercarse peligrosamen-
del objeto fuera enteramente independiente de todo te a las posiciones de Spinoza. Esta crtica es, podr-
lo que le rodea, como si fuera una unidad simple al amos decir, el equivalente kantiano de la teora spi-
modo de Leibniz8. Pero, siempre, como si. En el pen- noziana de los afectos. De hecho, el gusto tal como lo
samiento de Kant, las dos opciones son la opcin entiende Kant es un afecto. En la critica del juicio
constitutiva del fenmeno y la regulativa de la cosa esttico, lo esttico no se refiere a lo sensible, a la
en s. Mientras que en Spinoza las opciones son la de intuicin sensible, como ocurra en la Crtica de la
la sustancia que es en s y la de los modos finitos o razn pura, sino al sentimiento, que en Kant se redu-
infinitos que son en la sustancia. ce al sentimiento de placer y displacer9. Pero el gusto
pgina 10

Lo que Spinoza llama tercer gnero de conoci-
miento, consiste, pues, en la doble perspectiva com-
binada de lo singular como integrante e integrado.
Ese juego de perspectivas no es, sin embargo, un
mtodo formal, sino el conocimiento adecuado de la
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es ms que un afecto, es un afecto puro, un placer
puro, satisfaccin pura, desinteresada y libre (B 7 y B
15). Lo que hace, a su vez, que el juicio del gusto sea
un juicio a priori.
Su preocupacin trascendental separa a Kant irre-

esencia de esta o aquella cosa singular. Esa esencia es
entonces relativa o, lo que es lo mismo, es una poten-
cia finita. Es relativa porque supone siempre mlti-
ples relaciones entre la textura de las cosas que la
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mediablemente de Spinoza. Pero su paso por lo afec-
tivo nos anima a buscar un enlace entre ambos que
nos permita pensarlos conjuntamente. El modo en
que Kant define el placer y el gusto en diferentes

8 Un cuerpo orgnico presupone un principio orgnico exterior o interior. ste debe ser simple; si no, l mismo tendra necesidad de
organizacin. Ahora bien, en tanto que simple, no puede ser una parte de la materia, pues cualquier parte de la materia es siempre
compuesta. El principio que organiza el cuerpo orgnico tambin debe estar fuera del espacio (Opus post., II, 295; citado por G.
Lebrun, op. cit., pp. 461-2)
9 Vase Immanuel Kant, Primera introduccin a la Critica del Juicio, trad. Jos Luis Zalabardo, Visor, Madrid, 1987, pp. 71 y ss. Y G.
Lebrun, op. cit., pp. 308 y ss.
 (EIV, prop. 52, y esc.); hasta llegar, por medio del ter-

pasajes de la Crtica del discernimiento10 no puede
dejar de recordar, y eso a pesar de la propia afirma-
cin de Kant de que no es posible un conocimiento
del placer11, las definiciones de los afectos spinozia-
nos, principalmente el del amor propio o contento de
s. Esta va a ser, en efecto nuestra tesis, el equivalente
spinoziano del gusto kantiano sera una determinada
forma de contento de s.
Spinoza define el contento de s como la alegra
surgida del hecho de que el hombre se contempla a
s mismo y su potencia de actuar (EIII, def. 25). Sin
embargo, el contento de s es una verdadera encruci-
jada dentro de la teora de las pasiones de Spinoza.
Primero, porque tiene dos opuestos: la humildad y el
arrepentimiento. Lo que significa que ese contem-
plarnos a nosotros mismos que aumenta nuestra
potencia puede consistir no slo en atender a nuestra
potencia de actuar, sino igualmente en la considera-
cin de un hecho que creemos haber realizado por
una libre decisin de la mente (EIII, def. 26, expl.), y
eso lo convierte en un obstculo del verdadero cono-
cimiento. Lo convierte en un obstculo del conoci-
miento de nuestra esencia como conatus.
Es ms, el contento de s es tanto lo que nos hace
proclives al odio y a la envidia (EIII, prop. 55, esc.
1), ambiciosos y soberbios, como, en el caso de que
surja de la razn, el mximo [contento] que puede
darse y lo mximo que podemos esperar, porque
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cer gnero de conocimiento y el amor intelectual a
Dios, a entrar en bucle con el amor de Dios a los hom-
bres y a alcanzar el contento de nimo (animi acquies-
centia) y la gloria que no son sino nuestra salvacin
o felicidad o libertad (EV, prop. 27 y prop. 36, esc.).
Ahora bien, en Kant, el gusto es en efecto una
satisfaccin en la vivificacin de las capacidades cog-
noscitivas, pero es una satisfaccin desinteresada.
Donde desinteresada significa totalmente al mar-
gen de la existencia del objeto de esta representacin
[acompaada de satisfaccin]. Es la indiferencia o
distancia respecto a la existencia del objeto de la
representacin lo que cualifica al juicio esttico, tanto
al juicio que comunica la sensacin de lo bello como
al que expresa la sensacin de lo sublime. Es tambin
esa indiferencia lo que cualifica a la satisfaccin y a la
misma capacidad de juzgar como puras y libres,
como capaces de contener principios a priori y de
aspirar a una comunicabilidad universal.
El distanciamiento respecto a la existencia del
objeto es el segundo elemento fundamental de la
esttica kantiana. Y para ese distanciamiento encon-
tramos igualmente un equivalente en Spinoza: lo que
ste llama la imaginacin libre:
Las imaginaciones de la mente, consideradas en
s mismas, no contienen error alguno, es decir,
que la mente no yerra por imaginar, sino slo en
tanto que se considera que carece de una idea que
excluya la existencia de aquellas cosas que imagi-
na presentes. Si la mente, mientras imagina las
cosas no existentes como presentes a ella, supiera
a la vez que esas cosas no existen realmente, atri-
buira esta potencia de imaginar a una virtud, y
no a un vicio de su naturaleza; sobre todo, si esta
facultad de imaginar dependiera de su sola natu-
raleza, esto es, si esta facultad de imaginar de la
mente fuera libre (EII, prop. 17, esc.).
El paso por Kant nos va a permitir, entonces, pensar pgina 11
la conexin entre el contento de s y la imaginacin
libre spinozianos. Pensamos que si hay una esttica
spinozista posible tiene que pasar por esta conexin.
As, desde una perspectiva spinozista, la experiencia
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nadie se esfuerza en conservar su ser por algn fin.

esttica se produce cuando la mente se alegra al con-

10 Vase al final del apartado 8 de la Primera Introduccin a la Crtica del Juicio, op. cit., pp. 82-3: El placer es un estado del Gemth en
el cual una representacin concuerda consigo misma, en cuanto fundamento, bien para conservar tal estado (porque el estado de la
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cooperacin mutua entre las facultades del Gemth en una representacin se conserva a s mismo), bien para producir su objeto. En
el primer caso el juicio sobre la representacin dada es un juicio esttico de reflexin . Vase tambin, por ejemplo, en el 1 o el
9 de la Crtica del discernimiento: Bajo el nombre de sentimiento de placer o displacer la representacin se refiere aqu enteramente
al sujeto y, ciertamente, a su sentimiento vital (B 4) y La sensacin cuya comunicabilidad universal postula el juicio del gusto es la
vivificacin de ambas capacidades (de la imaginacin y del entendimiento) (B 31); igualmente, en B 129, o en la concepcin kantia-
na del arte bello, el genio y las ideas estticas en 44-50.
11 Vase I. Kant, Primera Introduccin a la Critica del Juicio, op. cit., p. 83.
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siderar su propia capacidad de imaginar porque, al
tiempo que imagina las cosas existentes como pre-
sentes a ella, sabe que esas cosas no existen realmen-
te. Llamaremos contento esttico a esta alegra que
se produce al considerar la imaginacin de un objeto
distanciada de la existencia del mismo.
6. El contento esttico se sita en el lmite entre la
pasin y la accin, entre la diversidad y la concor-
dancia
La idea de lo bello como algo que gusta universal-
mente, tal como Kant se expresa en su segunda defi-
nicin, es el resultado de trasladar la objetividad est-
tica desde el objeto al gusto. La consecuencia que de
ello se sigue es, a su vez, la confluencia en el juicio
esttico de lo individual y lo universal (B 31). Desde
la concepcin de lo bello que Spinoza expone en el
Apndice de la Parte I de la tica una posibilidad
semejante est enteramente descartada. Sobre lo
bello slo cabe esperar discrepancia. La conexin del
contento de s y de la potencia de imaginar, sin
embargo, abre la posibilidad de una concordancia de
naturaleza en el contento esttico12.
pgina 12
La traduccin, no obstante, de Kant a Spinoza no
puede ser literal. La relacin entre lo individual y lo
universal funciona de muy diferentes maneras en las
filosofas de uno y otro. El equivalente spinoziano de la
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confluencia kantiana entre lo individual y lo universal
sera que el contento esttico es un afecto que combina
accin y pasin, ideas adecuadas e imaginaciones.
Gracias a nuestro rodeo por Kant, podemos rede-
finir lo bello spinoziano de la siguiente manera: lla-
maremos bello al objeto imaginado cuyo distancia-
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miento provoca contento esttico.
12 Vase EIV, props. 33-35.
Segn esta definicin, ante un mismo objeto imagi-
nado caben tres posibilidades. O bien, un individuo
puede sentir contento esttico y otro no. O bien, dos
individuos pueden sentir contento esttico y no con-
cordar en naturaleza. O bien, por ltimo, pueden
concordar en naturaleza.
La forma bsica de la experiencia esttica spinozista
est compuesta por tres ideas y una alegra. Las tres
ideas son a) la imaginacin de un objeto, b) una idea
que suprime la existencia de lo imaginado y c) otra
idea que considera la potencia de imaginar como
causa de la alegra. Las imaginaciones son siempre
inadecuadas. La idea que suprime la existencia de lo
imaginado puede ser tanto inadecuada como ade-
cuada. La idea de la potencia de imaginar que acom-
paa a la alegra es siempre adecuada.
La primera opcin, entonces, es que ante la
misma imaginacin un individuo puede sentir con-
tento esttico y otro un placer o un regocijo diferente
de otro tipo, u otro afecto. Y esto puede ocurrir o bien
porque el segundo no posee una idea que suprima la
existencia de lo imaginado o bien porque, aunque la
posea, no considere su potencia de imaginar como
causa de la alegra. Sea como sea, que un individuo
no experimente contento esttico ante una imagina-
cin determinada no puede considerarse desde
Spinoza como una privacin.
Ahora bien, dos individuos pueden sentir conten-
to esttico ante un mismo objeto imaginado y, sin
embargo, entender ese contento esttico de diferente
manera. Al igual que el contento de s, el contento
esttico puede ser tanto una pasin como una accin.
Ser una pasin si creemos que la potencia de imagi-
nar descansa en la libre decisin de la mente. Y ser
una accin si entendemos que la potencia de imagi-
nar es el conatus con el que nuestra mente se esfuer-
za por perseverar en el ser. Esto es, la potencia de
imaginar, o hablando como Kant, las capacidades
cognitivas pueden pensarse inadecuadamente como
facultades de un alma separada de todas las dems
cosas, de un alma sustancial. Este sera, de hecho, el
modo en que las piensa Kant, modo de pensar que
desde la filosofa de Spinoza se explica a partir del
mecanismo especular del finalismo. Pensar en el
objeto bello como si estuviera hecho para vivificar
nuestras capacidades cognitivas, como hace Kant, es
el ltimo modo de pensar, ya no de conocer, la mente
como sustancia. Y en este sentido no se puede decir
que dos individuos que vivan el contento esttico,
uno desde la creencia en el finalismo (en su existen-
cia o en su carcter regulativo) y en la libre decisin capacidad de inducir (que no determinar) a la facul-

MISCELNEA
de la mente y otro desde el conocimiento del conatus, tad de desear a dirigir al cuerpo a la contemplacin
concuerdan en naturaleza (EIV, props. 32 y 33). de lo bello. En el segundo, el fundamento es el esfuer-
No obstante, cuando la potencia de imaginar se zo de la mente por perseverar en el ser, segn el cual,
entiende como conatus, el contento esttico se sita la mente se esfuerza por imaginar slo aquello que
completamente entre una idea inadecuada (la imagi- afirma su potencia de obrar (EIII, prop. 54). En el
nacin del objeto) y otra adecuada (la consideracin primer caso, hablamos de un circulo vicioso o de ser-
de la potencia de imaginar). En esta situacin, la idea vidumbre. En el segundo, de un crculo virtuoso o de
que suprime la existencia del objeto imaginado, que liberacin14.
como veremos tendr que ser adecuada, es el eje que
articula las otras dos ideas. Dado, entonces que la
idea de la potencia de imaginar en tanto que conatus
de nuestra mente es una idea adecuada, los indivi-
duos que la piensen concordarn en naturaleza o
potencia, aunque al mismo tiempo discrepen respec-
to a la imaginacin del objeto.
Al igual que el segundo y el tercer genero de
conocimiento, el contento esttico funciona en bucle
de alegra, en crculo virtuoso. Esto es, as como
cuanto ms apta es la mente para entender las cosas
con el segundo y el tercer gnero de conocimiento,
ms desea conocerla de ese modo13, cuanto ms apta
es la mente para considerar la potencia de imaginar,
ms desea considerar esta potencia. Y el crculo vir-
tuoso del contento esttico se puede poner en rela-
cin con una idea similar presente en Kant. Dice ste:
nos demoramos en la contemplacin de lo bello 7. El distanciamiento kantiano y el spinoziano no
porque esta contemplacin se fortalece y se reprodu- son el mismo
ce a s misma (B 37). El crculo virtuoso en Spinoza
y el bucle de la contemplacin kantiana, sin embargo, Esta diferencia entre Kant y Spinoza se puede ver con
no pueden explicarse de la misma manera. En Kant, ms detalle si analizamos el modo en que cada uno
slo puede explicarse como crculo teleolgico: la de ellos entiende el distanciamiento esttico. Tanto
contemplacin produce placer y el placer representa- para uno como para otro, aquello que en sentido
do es el motivo que lleva al arbitrio a mover el cuer- estricto define lo esttico es la distancia. Pero, la dis-
po a la contemplacin como medio para alcanzar la tancia esttica se conceptualiza sin embargo de muy
sensacin de placer. En Spinoza, la unin de la ale- diferente manera en cada uno de ellos. En Kant, la
gra y de la idea de la potencia de imaginar nos lleva distancia consiste en desinters, en indiferencia res-
a esforzarnos por considerar la potencia de imaginar. pecto a la existencia de lo representado. En Spinoza,
En el primer caso, es necesario concebir el crculo por el contrario, la distancia es producida por una
como s se derivara de una voluntad (que se entiende idea que suprime la existencia de lo imaginado. pgina 13
libre), que es la que justificara que la representacin En Kant, la distancia proviene de una disposicin
del placer fuera causa de su objeto (el placer) por su del sujeto que el filsofo alemn denomina mera
YOUKALI, 14

13 La mente, en cuanto que razona, no apetece otra cosa que entender, dice Spinoza en la demostracin de EIV, prop. 27. Pero vase
tambin EIV, prop. 26 y EV, prop. 26 y 28.
14 La eficacia del ciclo de servidumbre reside en que reproduce la ignorancia de las causas que nos mueven a actuar. Esto es, si la igno-
rancia de tales causas empieza siendo una consecuencia de la escasa potencia de nuestra mente postnatal e infantil, acaba sin embar-
go siendo resultado del ciclo de servidumbre. Sabido es que, segn Spinoza, la creencia en la libre decisin de la mente es produci-
ISBN: 1885-477X

da por la ignorancia de las causas que nos mueven a actuar y la conciencia de lo que deseamos. Pues bien, el ciclo de servidumbre
como automatismo de la imaginacin se pone en funcionamiento porque cuando nos imaginamos libres percibimos nuestra poten-
cia de obrar sin las potencias de las otras cosas y, por tanto, con mayor distincin que si nos imaginamos determinados, esto es, si
imaginamos nuestra potencia unida necesariamente a las de las otras cosas. Siendo que la mente se esfuerza en imaginar aquello que
afirma su potencia de obrar (EIII, prop. 54) (no otra cosa es el amor), la mente se esfuerza por imaginarse libre, esto es, se esfuerza
por reprimir cualquier explicacin de las causas que la mueven a pensar y querer. Para ambos ciclos, vase nuestro El deseo activo
de amar (afecto y materialismo en Spinoza), Youkali, 3, mayo 2007 (www.youkali.net).
MISCELNEA

contemplacin (B 5) y consiste en apartar todo inte-

rs respecto a la existencia del objeto: inters de la
inclinacin o de la moral, incluso inters cognosciti-
vo. Esto es as en el caso del sentimiento de lo bello;
pero igualmente, la condicin del sentimiento de lo
sublime es que el sujeto est fuera de peligro y domi-
ne el inters de los sentidos, esto es, su entusiasmo o
su pavor. Esta indiferencia o seguridad respecto de la
existencia del objeto constituye la libertad de la capa-
cidad de juzgar, su independencia respecto de la
razn y del entendimiento (B 119). Es adems una
libertad negativa, resultado de un trabajo negativo
de exclusin.
En Spinoza, sin embargo, la distancia se produce
a causa del conflicto entre las ideas, por el hecho de
que las ideas se suprimen o reprimen unas a otras.
gina, se le podra hacer a su tesis de la identidad de
Aunque contiene un momento negativo, la supresin
idea, volicin y juicio. En la respuesta a la objecin,
de la existencia del objeto imaginado es resultado de
remite expresamente al escolio de EII, prop. 17 don-
un trabajo de lo positivo, el trabajo de la idea desde
de haba hablado de la potencia de imaginar.
su potencia. Y cuando Spinoza considera la posibili-
dad de que la facultad de imaginar de la mente sea Concedo afirma en EII, prop. 49, esc. que
libre, esa libertad consiste en que la facultad de ima- nadie se engaa en cuanto que percibe, es decir,
ginar dependa de la sola naturaleza de la mente. que las imaginaciones de la mente, consideradas
Por otro lado, si la filosofa de Kant busca demos- en s mismas, no implican ningn error (vase II,
trar a toda costa la diferencia entre el entendimiento, prop. 17, esc.); pero niego que el hombre no afir-
la voluntad y el juicio, en la de Spinoza, los tres son me nada en cuanto que percibe. Pues, qu otra
inseparables. Es precisamente al hilo de la indistin- cosa es percibir un caballo alado sino afirmar del
cin entre idea, volicin y juicio, cuando Spinoza afir- caballo las alas? Porque, si el alma no percibiera
ma que nos es imposible suspender voluntariamente nada aparte del caballo alado, lo contemplara
el juicio. La creencia en la posibilidad de suspender presente a ella, y no tendra motivo alguno para
dudar de su existencia ni facultad alguna de
el juicio es una idea muy similar a la de la libertad de
disentir; a menos que la imaginacin del caballo
indiferencia sobre la que descansa la distancia kan- est unida a una idea que suprime su existencia,
tiana. Tal como Spinoza la presenta en el escolio de o que la mente perciba que la idea que tiene del
EII, prop. 49, la suspensin del juicio supone la sepa- caballo alado es inadecuada y entonces o negar
racin entre la idea y el juicio de existencia, de tal necesariamente la existencia del caballo o dudar
manera que quien finge un caballo alado, no por eso necesariamente de ella.
concede que se da un caballo alado, esto es, no por
eso se equivoca, a menos que conceda a la vez que se La identidad de idea, volicin y juicio conlleva,
da un caballo alado. La libertad del juicio est en entonces, que no hay una libre facultad de separar el
pgina 14

que el individuo puede asentir o no a lo que la mente
percibe. La referencia es claramente a la concepcin
cartesiana de la libertad del alma tal como aparece en
la cuarta de las Meditaciones metafsicas15 y en los
pargrafos 33-39 de Los principios de la filosofa. Ahora
YOUKALI, 14
juicio de existencia de la imaginacin y que la sepa-
racin entre la existencia del objeto imaginado y la
potencia de imaginar slo puede realizarse por
medio de otra idea que suprima la existencia de lo
imaginado.

bien, la indiferencia kantiana repite esta concepcin

cartesiana. De hecho, la facultad de juzgar no podra
tener otro principio a priori que no fuera esta capaci-
dad de suspender su atribucin de existencia al con-
tenido percibido al tiempo que asiente a la forma de
la representacin.
ISBN: 1885-477X
En consecuencia, la diferencia entre la distancia kan-
tiana y la spinoziana consiste en que la primera se
sostiene sobre la libre potestad del sujeto, mientras
que la segunda tiene una causa efectiva que hay en
cada caso que especificar. La distancia spinoziana no

La suspensin del juicio es trada a colacin por es un a priori: depende de las circunstancias y los
Spinoza en tanto que es una objecin que, segn ima- tiempos.

15 Vase Pierre Macherey, Introduction lthique de Spinoza. La seconde partie, PUF, Pars, 1997, p. 396 nota.
Desde el marco spinoziano, no obstante, puede darse
el hecho de que aunque seamos conscientes de la
idea que suprime la existencia de lo imaginado, esta
sea una idea inadecuada, esto es, que no seamos
capaces de dar cuenta de ella. La diferencia, entonces,
entre una idea distanciadora adecuada y otra inade-
cuada ser importante.
Pero, dicho esto, a rengln seguido es necesario
aclarar que esta diferencia no puede ser equivalente
a la diferencia kantiana entre lo bello natural y lo
bello artstico. De hecho, lo bello natural kantiano se
explica desde los parmetros spinozistas pensando
que el contento esttico ante imaginaciones de la
naturaleza es provocado por una situacin que imita
aquella de la recepcin artstica moderna, precisa-
mente lo que Kant llama contemplacin. O por
hablar en otros trminos, la belleza natural kantiana
podra explicarse como una exportacin de los cdi-
gos y rituales de la recepcin artstica moderna a la
experiencia de objetos naturales. La idea kantiana de
que la naturaleza es bella cuando al mismo tiempo
parece arte (B 179) hay que entenderla en el sentido
de que la naturaleza es bella cuando a la experiencia
que tenemos de ella hemos trasladado las condicio-
nes modernas de la experiencia que tenemos del arte.
Y an hay ms, la idea kantiana de considerar la
naturaleza como si fuera arte va acompaada necesa-
riamente de su inversa: el arte slo puede llamarse
bello cuando somos conscientes de que es arte y, sin
embargo, parece naturaleza, esto es, cuando parece
un producto espontneo, no trabajado.
El objeto bello kantiano ya sea artstico o natural
tiene que reunir en s ambos orgenes. Tiene que ser
producido y al mismo tiempo espontneo, tiene que
estar mediado y al mismo tiempo ser inmediato. En
trminos spinozianos, esto equivale a decir que la
idea que suprime la existencia del objeto imaginado
debe ser inadecuada. La idea distanciadora ha de
aparecer como inexplicable, ya que de otra manera,
no hay modo de sostener la finalidad formal. Si el
arte no parece naturaleza, entonces se convierte en
tcnica, en artesana o en moral. Si la naturaleza no
aparece como arte, entonces se convierte en objeto de
conocimiento. La distancia kantiana se produce
haciendo jugar lo espontneo y lo premeditado de
modo que lo espontneo elimine el inters tcnico o
moral de lo premeditado y lo premeditado elimine la
objetividad de lo espontneo. Es la manera de salvar
16 Vase Walter Benjamin, Qu es el teatro pico? (Primera versin), en Tentativas sobre Brecht, trad. Jess Aguirre, Taurus, Madrid,
1999, p. 17.
17 Es en ese conocimiento de los mecanismos de la distancia donde hay que inscribir los trabajos de P. Macherey y L. Althusser sobre
la produccin literaria y el arte. Vase Louis Althusser et al., Escritos sobre el arte, trad. Juan Pedro Garca del Campo y Aurelio Sainz
Pezonaga, Tierradenadie Ediciones, Ciempozuelos, 2011.
la finalidad en el juicio esttico sin otorgarle carcter
MISCELNEA
constitutivo.
Para Spinoza, sin embargo, eliminado el proble-
ma de la finalidad, el hecho de que la idea distancia-
dora sea adecuada, si bien no hace que el contento
esttico sea ms vehemente, incluso si ese contento es
ms bien una forma de serenidad (acquiescentia se
puede traducir de las dos maneras: contento y sere-
nidad), implica que nuestra capacidad de obrar
aumente necesariamente, algo que no ocurre si tal
idea es inadecuada. Si la idea distanciadora es ade-
cuada, el desplazamiento entre el objeto imaginado y
la potencia de imaginar queda establecido de forma
neta. Pero si la idea distanciadora es inadecuada, ese
desplazamiento se convierte en una hondura ines-
crutable, por utilizar los trminos de Walter
Benjamin. En Kant esa hondura no es aparentemen-
te de origen sacro, como lo es segn Benjamin el foso
que separaba a los actores del pblico en el teatro cl-
sico16. En Kant, la hondura inescrutable es la de la
finalidad formal que constituye al individuo en suje-
to de la experiencia esttica. Gracias a la finalidad
pura del juicio esttico que prohbe que la idea dis-
tanciadora sea una idea adecuada, el individuo
puede fingirse como origen de la distancia, como ori-
gen incondicionado de su propio gusto. Es por ello
igualmente que, segn Kant, no puede haber ciencia
de lo bello (B 176).
Desde Spinoza, sin embargo, no cabe defender
ningn misterio en torno a la distancia, ni de carcter
religioso ni subjetivo. Y, en este sentido, no podemos
dejar de sealar la proximidad entre Spinoza y la
prctica teatral de Bertolt Brecht. El distanciamiento
brechtiano puede entenderse como ese esfuerzo por
eliminar todo misterio de la idea distanciadora. No
slo consiste, por tanto, en reconocer la distancia
entre lo representado y la potencia de representacin,
entre la fbula y la escena o entre el personaje y el
actor, por ejemplo, sino en producir racionalmente
una distancia neta entre ambos, en buscar que se pgina 15
comprenda el modo de funcionar de la distancia, en
intentar evitar a toda costa que se mistifique su din-
mica. La no mistificacin de la distancia exige una
aguda consciencia del proceso tanto en los actores
YOUKALI, 14
como en el pblico. Y abre la va hacia un conoci-
miento del arte capaz de analizar los mecanismos de
esa distancia incluso all donde la intencin mistifica-
dora ha ido ms lejos17.
ISBN: 1885-477X
MISCELNEA
8. La ficcin para Spinoza es el resultado de una
causa positiva y para Kant, una hondura inexcruta-
ble
Estas dos maneras de entender la distancia, la spino-
ziana y la kantiana, las podemos encontrar expuestas
en algunos textos del propio Spinoza en los que este
se refiere a la ficcin. Aunque cuando Spinoza habla
de ficcin lo hace generalmente como sinnimo de
conocimiento falso o inadecuado, no ocurre as en
dos pasajes del Tratado para la reforma del entendimien-
to (TRE), uno, y de los Pensamientos metafsicos (PM),
el otro, en los que trata de la ficcin en trminos de
distancia, en los dos sentidos que hemos llamado
spinoziano y kantiano respectivamente.
As, en 66 del TRE, Spinoza distingue entre la
idea falsa y la idea ficticia diciendo que:
Entre ambas, en efecto, no existe otra diferencia
sino que la idea falsa implica el asentimiento; es
decir ... que, al presentarse a la mente las repre-
sentaciones, no se le presentan las causas por las
que ella puede colegir, como cuando finge, que
no provienen de las cosas externas y que (esa
pgina 16
idea) no es otra cosa que soar con los ojos abier-
tos o estando despiertos18.
La ficcin consiste, as, como dice Spinoza algo antes
( 64), en atender sin asentir, pero el no asentimiento
YOUKALI, 14
no proviene de un acto arbitrario de la voluntad, sino
de que se posee el conocimiento de las causas que
impide asentir. Traducido a los trminos de los esco-
lios de las proposiciones 17 y 49 de la Parte II de la
tica, no se asiente porque hay una idea que suprime
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18 Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de la filosofa de Descartes. Pensamientos metafsicos, trad. Atilano Domnguez,
Alianza, Madrid, 2006, p. 107.
19 Ibd., p. 242.
20 B XIX.
la existencia del objeto al que se atiende. La traduc-
cin no puede, de cualquier manera, ser literal. En el
TRE, el conocimiento de las causas ha de ser verda-
dero, pero la idea que suprime la existencia de lo
imaginado en la tica puede ser tanto verdadera
como falsa. Pues, como dice Spinoza en el escolio de
la prop. 1 de la Parte IV: las imaginaciones no des-
aparecen por la presencia de lo verdadero como ver-
dadero, sino porque sobrevienen otras ms fuertes
que ellas que excluyen la existencia actual de las
cosas que imaginamos. La referencia que da Spi-
noza es aqu tambin la proposicin 17 de la Parte II.
Por otra parte, al comienzo de los Pensamiento
metafsicos, Spinoza define el ser ficticio como resulta-
do de que el hombre, guiado simplemente por su
libertad y no sin darse cuenta, como en la falsedad,
sino de propsito y a sabiendas, rene las cosas que
quiere reunir y separa las cosas que quiere sepa-
rar19. Entendemos que aqu, tal como afirma
Ludowijk Meyer en el Saludo al lector con el que se
abra la edicin conjunta de los Principios de filosofa de
Descartes y los PM, Spinoza propone las opiniones
de Descartes y que sta es precisamente la concep-
cin de lo ficticio que critica en el escolio de la prop.
49 de la Parte II que hemos comentado anteriormen-
te. En el Saludo, Meyer remite precisamente al mis-
mo problema de la separacin / identidad entre en-
tendimiento y voluntad que est en juego en este
escolio.
Considerar, entonces, que la distancia entre aten-
der y asentir, entre el objeto imaginado y la potencia
de imaginar slo puede explicarse a travs de una
causa positiva, de un idea distanciadora, es una con-
secuencia de la intervencin excepcional que la filo-
sofa de Spinoza realiza dentro de todo el pensa-
miento moderno. Esa intervencin, de manera nega-
tiva, consiste en negar un sujeto fundante. De mane-
ra positiva, en afirmar la identidad de entendimiento
y voluntad. En Kant, el sujeto moderno slo es fun-
dante a condicin de suponerle este abismo que lo
divide por dentro. Un abismo que es la distancia
misma entre imaginacin y entendimiento o razn
que expresa el juicio esttico. La ausencia de inters,
la ausencia de fin y la ausencia de concepto son la
misma ausencia: ese abismo que separa imaginacin
y entendimiento o razn, en ltima instancia cuerpo
y mente. Pero ese abismo insondable (unbersehba-
re Kluft)20 es al mismo tiempo la libertad negativa de
la indiferencia que los une armnicamente en el jui-
cio de lo bello y, polmicamente, en el de lo sublime:

la hondura inexcrutable (unermelichen Tiefe) de
Benjamin. El mismo abismo que los separa, los une.
Ahora bien, la entrada en la ficcin esttica gra-
cias a la actitud de mera contemplacin en la que se
materializa la indiferencia slo puede ocurrir a con-
dicin de entender la naturaleza como si fuera un
arte y el arte como si fuera naturaleza. Esto es, el suje-
to slo puede entrar en la ficcin esttica si ha entra-
do ya en otra ficcin, la ficcin de la analoga. La fic-
cin analgica es la condicin de posibilidad de
todas las dems ficciones. Pero, la ficcin analgica se
funda sobre el abismo insondable en la misma medi-
da que todas las dems. Y en consecuencia, el propio
sujeto fundante se abisma en una laberinto de espe-
jos negros que absorbe inmisericorde todo el esfuer-
zo de las Luces.
9. El sublime spinoziano es la experiencia de eter-
nidad
En su anlisis del sentimiento de lo sublime, Kant
parece plantear la distancia de una manera ms cer-
cana a la spinoziana. La indiferencia respecto a la
existencia del objeto bello se convierte en la experien-
cia de la sensacin de lo sublime que se obtiene
mediante la observacin del suceso sublime desde
un lugar seguro. Las grandes tormentas o el ocano
furioso son sublimes siempre y cuando no corramos
verdadero peligro. De igual manera, se cuenta con la
seguridad del espectador cuando lo sublime es invo-
cado en la obra de arte. El sentimiento de lo sublime
slo puede ser experimentado dentro de unas condi-
ciones cuya idea excluya la posibilidad de que la inte-
gridad del sujeto se vea afectada por el acontecimien-
to del que es testigo.
A su vez, el sentimiento de lo sublime kantiano
supone que otra distancia se abre en el interior del
sentimiento. Es la distancia entre la inadecuacin de
nuestra imaginacin, su incapacidad de aprehender
una multiplicidad informe como un todo, y las ideas
de la razn, que se hacen sentir y se hacen presentes
en el nimo ... precisamente por esta inadecuabilidad
que cabe exhibir sensiblemente (B 77). La libertad
MISCELNEA
somos indiferentes o estamos interesados, sino en el
nimo del que enjuicia. La libertad es la capacidad
ilimitada del propio sujeto descubierta por la propia
incapacidad de la imaginacin21 (B 100), capacidad
ilimitada que no es otra que la capacidad moral (B
110 y ss).
Igualmente, ayudados por esta nueva distancia
kantiana y gracias a Pierre-Franois Moreau y a su
lectura del escolio de EV, prop. 23, podemos hablar
de un sublime spinoziano. En ese escolio habla
Spinoza del sentimiento y la experiencia de la eterni-
dad. En concreto, afirma que sentimos y experimen-
tamos que nosotros somos eternos. Moreau defien-
de que la experiencia de eternidad va inseparable-
mente ligada al sentimiento de finitud:
El sentimiento de finitud es la condicin del sen-
timiento de eternidad e, incluso, en cierto sentido,
es el sentimiento de eternidad. El alma percibe su
impotencia y aspira a salir de la contingencia,
figura que para ella adquiere la necesidad exter-
na, gracias al mismo movimiento, a saber, acce-
diendo a la necesidad y tomando consciencia de
que todo no es inmediatamente necesario. En su
misma limitacin, la finitud realiza un papel posi-
tivo: disea los lineamientos de lo necesario e pgina 17
induce a asumirlo como eterno.22
Lo sublime spinoziano es el sentimiento de eternidad
y se funda en el mismo concepto de finitud de
YOUKALI, 14

que est en juego en lo sublime kantiano ya no es la Spinoza, una finitud fundada positivamente en lo
de indiferencia. Entre otras cosas, porque lo sublime infinito23. En efecto, el concepto de potencia finita
no se haya en el objeto respecto a cuya existencia supone que la potencia de una cosa singular, esto es,
ISBN: 1885-477X

21 La cualidad del sentimiento de lo sublime es que es un sentimiento de displacer sobre la capacidad de enjuiciamiento esttico en
un objeto, la cual, sin embargo, se representa al mismo tiempo como teleolgica. Lo cual es posible porque la propia incapacidad
descubre la conciencia de una capacidad ilimitada del mismo sujeto y el nimo puede enjuiciar estticamente lo ltimo por medio
de lo primero (B 100).
22 Pierre-Franois Moreau, Spinoza. Lexprience et lternit, PUF, Pars, 1994, p. 544.
23 Ibd., pg. 546.
MISCELNEA
su esencia, su conatus, implica necesariamente la exis-
tencia de otras cosas de mayor potencia que la repri-
men y pueden llegar a destruirla. Y viceversa, supo-
ne que la finitud de una cosa singular implica nece-
sariamente la potencia con la que esta se esfuerza por
perseverar en el ser, por impedir que la potencia de
las dems cosas repriman o supriman la suya.
Potencia y finitud (o antagonismo o resistencia) son
los dos puntos de vista que es necesario proyectar
sobre cualquier cosa singular para conocer su esen-
cia. En definitiva, la experiencia de eternidad no sera
otra cosa que la experiencia de la necesidad de pro-
yectar una doble perspectiva (como todos y como
partes, como potencia y como finitud) sobre las cosas
singulares.
Moreau estudia diversos momentos de la filosofa
de Spinoza en los que la coimplicacin experiencial
de potencia y finitud juega un papel fundamental,
tales como la insatisfaccin de la vida cotidiana, las
aflicciones, la espontnea aspiracin a la salvacin o
la historia entendida como el inevitable sometimien-
to de los estados a los golpes de la fortuna24. Pero
Kant nos puede ayudar a encontrar otras dos cir-
cunstancias en las que la experiencia de la eternidad
es especialmente intensa.
As el equivalente spinoziano de lo matemtica-
mente sublime tal como lo teoriza Kant, lo grande sin
ms, es la explicacin del modo como se forman los
trminos transcendentales como ser, cosa o algo, que
no es otro que la limitacin del cuerpo a la hora de
formar imgenes de manera simultnea. Cuando la
capacidad del cuerpo es superada ampliamente, las
imgenes se confunden totalmente, y la mente ima-
gina todos los cuerpos confusamente y sin distincin,
englobndolos bajo el atributo de ser, cosa, etc. (EII,
prop. 40, esc. 1).
Y el equivalente spinoziano de lo dinmicamente
sublime kantiano, lo temible, por su parte, es la
admiracin (admiratio) y sus derivados. La admira-
pgina 18
cin es la imaginacin de una cosa singular, en
cuanto que se halla sola en la mente (EII, prop. 52,
esc.). Al hallarse sola en la mente, sta no puede
pasar a otra imaginacin y est determinada a con-
templar slo a la presente. Como explica Spinoza en
YOUKALI, 14
la definicin 4 de los afectos, la admiracin se produ-
ce ante una imagen nueva de la cosa. La novedad,
que no es expresamente una causa positiva y que por
tanto no hace de la admiracin un afecto real, consis-
ISBN: 1885-477X
24 Vase Ibd., pp. 544-5. Por nuestra parte, hemos encontrado esa misma experiencia de eternidad en la experiencia del sometido cons-
ciente de su sometimiento, del cual es un ejemplo paradigmtico el judo marrano. Vase El deseo activo de amar (afecto y mate-
rialismo en Spinoza), op. cit., pp. 57 y ss.
25 Ibd., p. 544. Para otro punto de vista sobre la misma cuestin, vase Roberto Diodato, Vermeer, Gongora, Spinoza. Lesthtique comme
science intuitive, Mimesis, Pars, 2006., cap. VII.
te en que la conexin con otras imaginaciones no se
produce.
El exceso de imgenes y la paralizacin ante una
imagen son los dos extremos en los que la mente
topa con el lmite de la imaginacin, con la impoten-
cia para acumular imaginaciones distintas, con la
imposibilidad de desprenderse de una imaginacin
singular. Pero, encontrarse con el lmite de la imagi-
nacin, en una situacin que no conlleva peligro,
supone encontrarse con su potencia, con su necesi-
dad, esto es, supone considerar la mente como
potencia de actuar y, en tanto que tal, alegrarse.
Esto es, entonces, lo sublime spinoziano: una
experiencia esttica de la eternidad. Esttica en tanto
que se produce gracias a una toma de distancia res-
pecto de la imaginacin, gracias a que la imaginacin
est distanciada. Aunque, en lo sublime spinoziano
no hay que estipular una nueva distancia. La ausen-
cia de peligro hace aqu las veces de la idea que
suprime la existencia de lo imaginado. Y la mente
encuentra su propia potencia en el lmite de la imagi-
nacin distanciada de ese modo y no, como en Kant,
en el contraste entre este lmite y lo suprasensible que
se anuncia a travs del mismo.
Pero tambin podemos decir que, gracias a la
ausencia de peligro unida al encuentro de la mente
con los extremos de la imaginacin, encontramos
una distancia interior. La distancia con la que se
encuentra la mente en el exceso de imgenes y en la
admiracin es una distancia constitutiva, constitutiva
de toda cosa singular: la distancia entre la afirmacin
y la negacin inscrita en toda potencia finita. Pero,
esta distancia no es la de un abismo sobre el que haya
que construir un puente, como en Kant. La distancia
interior es la holgura necesaria para que la doble
perspectiva sobre la cosa singular como compuesto y
como componente, aquella que nos permite intuir a
una esencia finita, pueda hacer juego, pueda articu-
larse. Estar dotado de esa holgura, de ese huelgo es
lo que significa ser en Dios, ser un modo finito de la
sustancia. Y encontrarse con esa holgura es lo que
produce el sentimiento de lo sublime spinoziano: la
experiencia de eternidad. La experiencia de eterni-
dad es, por ello, como dice Moreau, el punto de par-
tida del tercer gnero de conocimiento25.
Pero, si esto es as, el contento esttico no sera
sino una forma de experiencia esttica de eternidad.
Tambin cuando la imaginacin va acompaada de
una idea que suprime la existencia de lo imaginado,
en la mente se encuentran, por un lado, un lmite
cognoscitivo, la imaginacin unida a la idea que
suprime la existencia de su objeto, y, por otro, la
experiencia de la propia potencia de imaginar. Se da,
por tanto, en ella tambin una distancia interior, una
holgura que nos abre a la experiencia de eternidad.
Aunque, por otro lado, se puede decir igualmente
que la experiencia esttica de eternidad es una forma
de contento esttico, ya que en ella la potencia de
imaginar es reconocida en los propios lmites de la
imaginacin distanciada, lo que produce contento
esttico. En fin, el contento esttico y la experiencia
esttica de eternidad actan, aunque en diferente
grado, tanto en lo bello como en lo sublime.
10. El genio spinoziano es la multitud histrica-
mente determinada
El contento esttico y la experiencia esttica de eter-
nidad son efectos que en s mismos no van unidos a
ninguna prctica social especfica. No suponen tam-
poco ninguna distincin entre recepcin y produc-
cin, a diferencia de Kant que, aunque subraya el
carcter productivo de la imaginacin en la recep-
cin, separa esta de una produccin verdaderamente
activa, en tanto que dadora de reglas, que atribuye al
genio26. La ausencia de fijacin a una prctica social
determinada significa, principalmente, que la expli-
cacin de las diferentes formas sociales que el conten-
to esttico y la experiencia esttica de eternidad
adoptan tiene que ser una explicacin histrica. El
anlisis de los afectos no puede sustituir a la historia:
26 Vase, I. Kant, Crtica del discernimiento, op. cit., 48.
27 La referencia es en efecto al escolio de EIII, prop. 2.
28 G. Lebrun, op. cit., pp. 360-1.
es ms bien un momento general de la misma. Ni
MISCELNEA
tampoco podemos hablar de un contento esttico o
de una experiencia esttica de eternidad producidos
por la contemplacin de la naturaleza como si esa
situacin contemplativa se produjera al margen de lo
social.
Podemos entender a partir del estudio de las
sociedades humanas que stas han aprendido a pro-
ducir contento esttico, a producir imaginaciones
unidas a la idea que suprime la existencia de lo ima-
ginado, o a producir experiencias estticas de eterni-
dad, a saber, excesos de imgenes o admiracin en
ausencia de peligro. Ahora bien, el que esa produc-
cin vaya unida a un ritual totmico, a un culto
monotesta, a la produccin de obras de arte o de arte
sin obras, a la venta de mercancas o a la lucha por la
transformacin social, etc. es algo que slo puede
recibir una explicacin histrica. La produccin de
contento esttico y de experiencia esttica de eterni-
dad depende entonces ms de un uso que de un arte,
ms de una prctica social compleja que de una habi-
lidad tcnica. O mejor, la habilidad tcnica, el poder
del cuerpo27 y el poder de los cuerpos de la multi-
tud, con sus objetivaciones regulativas o tecnolgicas
o institucionales, han de integrarse en un uso, en un
aparato, una prctica de prcticas y una prctica
entre prcticas, que explican y las explica. Las distin-
tas figuras de lo que ahora entendemos como mundo
del arte, las figuras del artista o de la obra o del pbli-
co o del crtico, etc. se explican igualmente por razo-
nes histricas.
Ahora bien, si admitimos la produccin de con-
tento esttico y de experiencia esttica de eternidad
en estos trminos generales cabra quizs preguntar-
se en esos mismos trminos por la habilidad necesa-
ria para tal produccin. O, dicho de otro modo, pode-
mos preguntarnos si hay un genio spinoziano y en
qu consiste. La respuesta esta vez la encontramos
expuesta por Gerald Lebrun en su obra Kant y el final
de la metafsica28. El genio kantiano es, explica Le- pgina 19
brun, el artesano que no se atae a un modelo dado
sino que inventa las reglas. La invencin de las reglas
es, para Kant, una donacin de la naturaleza. La
naturaleza es entendida por Kant en los pasajes en
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los que aborda la figura del genio como produccin
libre en unos trminos muy similares a la libertad
spinoziana, esto es, como aquello que se sigue de la
sola necesidad de la naturaleza de una cosa. Ahora
bien, Kant limita esta libertad de la naturaleza al arte
ISBN: 1885-477X
MISCELNEA

bello: la naturaleza no prescribe la regla para la cien-
cia, sino para el arte; y para este en tanto que deba ser
arte bello (B 183). Para Spinoza, sin embargo, no hay
diferencia a este respecto entre la ciencia y las artes
de todo tipo. El pargrafo 31 del Tratado de la reforma
del entendimiento lo declara de modo contundente:
Pero los hombres, inicialmente, pudieron hacer
algunas cosas muy fciles con instrumentos no
fabricados, aunque trabajosa e imperfectamente;
una vez hechas estas, hicieron otras ms difciles,
con menor trabajo y ms perfectamente; y as,
gradualmente, avanzaron desde los trabajos ms
simples a los instrumentos y desde los instru-
mentos a otros trabajos y a otros instrumentos,
hasta llegar a realizar tantas y tan difciles cosas
con poco trabajo. As tambin el entendimiento:
con su potencia nativa29 se forja unos instrumen-
tos intelectuales con los cuales adquiere otras
fuerzas para realizar otras obras intelectuales y,
gracias a estas, otros instrumentos, o sea, el poder
de avanzar en la investigacin. As sigue adelan-
te paso a paso hasta alcanzar la cspide de la
sabiduria.
La diferencia con Kant es, por tanto, evidente aqu
tambin. El genio spinoziano no es slo esttico, sino
tanto tcnico como cientfico, y no es un favorito de
la naturaleza que aparece raras veces (B 200), sino
un genio histrico y social. El genio es la multitud, las
multidudes histricamente determinadas. La pro-
duccin de contento esttico y experiencia esttica de
eternidad ser igualmente una prctica histrica de
la multitud. La potencia de los cuerpos y de las men-
tes no es sino aquello que se sigue de su naturaleza.
Es su naturaleza, por tanto, en relacin necesaria con
la naturaleza de otros cuerpos y otras mentes lo que
da las reglas a las artes y a las ciencias. La verdade-
ra novedad, aquella que cambia las reglas y no la que
slo logra dejarnos estupefactos30, no proviene de
un afuera misterioso, sino que est inscrita en la vida
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cosas singulares que existen es una novedad verda-
dera, un cambio de las reglas. Y esto es as, en efecto,
porque las reglas son infinitas, pues de la necesidad
de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas
de infinitos modos, esto es, todo lo que puede caer
bajo un entendimiento infinito (EI, prop. 16).
En definitiva, desde este planteamiento de
Spinoza, la teora del genio kantiana aparece como
un intento de encerrar en el espacio de la produccin
de belleza artstica realizada por un reducido nme-
ro de seres elegidos, y ocultar bajo un manto de mis-
terio, aquello que es la esencia misma de todas las
cosas singulares. En el caso concreto de los seres
humanos, esa esencia, su potencia finita, consiste his-
tricamente en su capacidad de crear nuevas pro-
puestas estticas con otras propuestas, de fabricar
nuevos instrumentos con otros instrumentos, de pro-
ducir nuevas ideas con otras ideas, e, igualmente, de
construir nuevas instituciones sociales con otras ins-
tituciones; esencia que, gracias a Spinoza, podemos
pensar sin necesidad de establecer trascendencia
alguna, sea constitutiva o regulativa: sin finalismo ni
finalidad.
As pues, la pregunta que es necesario mantener
siempre abierta no es solamente la que reclama qu
puede un cuerpo. Hay que sostenerse igualmente en
las preguntas que demandan qu puede una mente,
qu puede un ser humano y, sobre todo, qu puede
histricamente una multitud.

misma de los cuerpos y las mentes: es su misma

potencia. Y es que ninguna potencia finita es mera
repeticin, mera copia, mero fenmeno subsumible
bajo una ley universal, sino que cada cosa singular es
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la potencia infinita de la naturaleza expresndose de

una cierta y determina manera. Cada una de las
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29 Aqu Spinoza incluye un nota en la que explica que la vis nativa del entendimiento es aquello que en nosotros no es causado por
causas externas.
30 Aunque tambin el cambio de las reglas nos dejar admirados.