LESCATOLOGICO TRA OCCIDENS ED ORIENS

TAUBES A CONFRONTO CON LA SOFIOLOGIA DI SERGEJ BULGAKOV

(Roberto Maier)

1. Introduzione

Il museo della cattedrale di Pamplona1, in Navarra, accoglie il visitatore con un

monito: Occidente no es ni una civilizacin ni una geografa, es un territorio
mental que supone un horizonte de humanidad, basado en la libertad, la
solidaridad y la dignidad de la persona.
Che tale territorio mentale sia frutto degli eventi, del legame con una terra, di
unattitudine dei popoli che la abitano, o che sia lalchimia di questi ed altri
fattori, di esso che Jacob Taubes ha inteso indagare lorizzonte ultimo,
escatologico, interrogandosi sul senso della storia nel suo rapporto con il proprio
compimento. Ponendo lOccidente nel titolo stesso della sua opera ci ha forse
messi sullavviso: questo non lunico orizzonte; se Occidente ed Oriente sono
gli estremi di una topografia spirituale, Escatologia occidentale, stabilendo i
confini della ricerca, individua un altro luogo in cui lescatologico potrebbe avere
una storia diversa, un orizzonte differente.
Nonostante sia una semplificazione ( verosimile che vi siano diversi Orienti, o
quanto meno diversi gradi di Oriente), potremmo dire che c unescatologia
orientale che deve ancora essere raccontata. LOriente cristiano conosce un altro
orizzonte, unaltra vicenda e Taubes doveva esserne consapevole. Curiosamente,
infatti, il primo dei numerosi autori citati in Escatologia occidentale il filosofo
russo Nicolai Berdjaev. In lui, sostiene Taubes, le linee di Oriente e di Occidente
si incrociano in modo significativo2. Se nel resto dellopera di rado lo sguardo si
rivolger al cristianesimo ortodosso, tuttavia egli appare consapevole, nel
ripercorrere lescatologia occidentale, che accanto ad essa c unaltra storia che,
forse, andrebbe similmente raccontata.
Occidente ed Oriente sono luoghi mentali, ma sono anche una geografia: territori
mentali e geografici non devono essere realt tanto distanti, considerando che
pur sempre luomo a disegnarne i confini. Nel farlo, persino nellindividuarne i
nomi, egli ha intuito che Occidente ed Oriente hanno a che fare con una direzione
dello sguardo: il primo rivolto al compimento, il secondo allorigine. Occidente
loccaso, il sole che cade e termina il giorno, la luce che muore; Oriente la
nascita, il sole che si leva, il tempo che inizia. Occidente uno sguardo rivolto
alla fine3, Oriente allorigine. Rivolgere lo sguardo non significa, daltra parte,

1 Lesposizione permanente Occidens. Discubre los origines, nello splendido contesto dei chiostri
della cattedrale di Pamplona frutto del lavoro comune dellarchitetto Antonio Vallo e del regista
Carlos Bernar, e si ispira dichiaratamente allopera del filosofo Philippe Nemo. Cfr. in particolare
P. NEMO, Che cos lOccidente?, Rubettino, Catanzaro 2009.
2 J. TAUBES, Escatologia occidentale, Garzanti, Milano 1997, 25 (dora in avanti EO)
3 suggestivo e forse non impertinente ricordare che da sempre il pi amato dei

pellegrinaggi europei, a Santiago di Compostela, sia rivolto a Occidente e termini con la visita del
finis terrae.
!1
ignorare ci che non si guarda: lOccidente sa dellorigine quanto lOriente sa del
compimento. Lescatologia di Taubes, tuttavia, unescatologia occidentale: trova
nel futuro il principio stesso della storia.

La direzione sempre diretta a una fine, altrimenti essa sarebbe senza direzione. La
fine, per, essenzialmente eschaton. In tal modo si chiarisce il nesso tra
ordinamento del tempo e ordinamento escatologico del mondo. Lunidirezionalit
del tempo fondata nella volont. Lio, in quanto volont, il tempo dellio. La
volont direzionata e con la sua direzione determina il senso del tempo. Poich il
tempo ha in comune con la volont la direzione, la prima dimensione del tempo il
futuro4.

La scelta di Taubes perentoria: pur consapevole del legame inseparabile tra

escatologia e protologia, la prima dimensione del tempo il futuro. Taubes guarda
a Occidente, alla fine, al fine della storia. Pu darsi che uno sguardo rivolto ad
Oriente, a ci che sorge, allorigine, possa generare un altro racconto. A proposito
non inutile tornare al mito antico. Di fronte alla nudit del loro padre, racconta
la Bibbia5, Sem e Iafet hanno dovuto avanzare retrocedendo, retrocedere
avanzando. Lorigine, la cui inattingibilit sembra adombrata dal divieto di
guardare la nudit del padre, complica lunidirezionalit con cui Taubes elegge il
futuro come prima dimensione del tempo. Dislocare lo sguardo altrove rispetto
alla direzione in cui si procede non impossibile, basta volerlo.
Lo scopo di questo breve saggio non tanto produrre un confronto tra
lescatologia occidentale e quella dellOriente cristiano: non ve ne sarebbero lo
spazio e i mezzi. Vorremmo piuttosto mettere in dialogo con Taubes un altro
racconto: quello di chi pur abitando per la maggior parte della sua vita in
Occidente ha mantenuto lo sguardo rivolto allorigine. Sergej Bulgakov6,
avanza retrocedendo nella storia del pensiero occidentale.
Il percorso reso praticabile da unopera giovanile del pensatore russo: la sua
dissertazione dottorale, pubblicata nel 1912 con il titolo Filosofiia khoziaistva e
tradotta in inglese da Catherine Evtuhov nel 20007 con il titolo Philosophy of
economy. inverosimile che Taubes abbia avuto modo di conoscere questo testo
(tradotto in tedesco solo nel 2014): laccostamento qui una scelta puramente
riflessiva. Procederemo segnalando i punti di contatto e la convergenza di alcune
valutazioni, per fare emergere la radicale differenza tra i due approcci: quello di
Taubes, occidentale, per il quale il futuro la prima dimensione della storia e
quello di Bulgakov, orientale, che riconosce nella figura della divina Sofia,
presente presso Dio nellatto della creazione, il principio di ogni sviluppo storico.
Si vorr in questo modo sottolineare nella riflessione escatologica lurgenza
di articolare lorigine inattingibile con il compimento improducibile.
Prima di segnalare i punti di contatto bene mettere in luce la differenza pi
macroscopica. Filosofia delleconomia non una sintesi storica, si concentra su

4 EO, 23-24.
5 Gen 9,20-27.
6 Per una biografia sintetica di Sergej Bulgakov si veda P. CODA, Sergej Bulgakov, Morcelliana,

Brescia 2003, 7-25.

7 S. BULGAKOV, Philosophy of Economy. The World as Household, Yale University Press, New

Haven, 2000 (dora in avanti PE).

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una questione, quelle delleconomia, apparentemente parziale, in cui il legame
con lescatologico non affatto evidente; tuttavia Bulgakov amplia a tal punto la
questione economica e finisce per proporre una sintesi cos ricca di riferimenti (da
Plotino a Schelling, da Kant a Hegel) da suggerire che economia non sia un
campo del sapere, ma la figura sintetica dellepoca. Attorno alla questione
economica si condensa cos la domanda sul senso della storia: in virt di questo
domandare che il confronto tra le due opere possibile.
Discussa come tesi di dottorato (come lEscatologia di Taubes), Filosofia
delleconomia, segue di alcuni anni la svolta della sua conversione, che egli stesso
racconta nel suo La luce che non tramonta8, e precede di altrettanto la sua
ordinazione diaconale. Bulgakov aveva insomma da poco compiuto il passaggio
dal marxismo al cristianesimo e incomincia ad inserirsi a pieno titolo nellet
dargento della cultura cristiana russa. La rivoluzione bolscevica, a causa della
quale dovr svolgere la sua carriera accademica a Parigi9, non ancora avvenuta.
Nel piano originario allopera avrebbe dovuto seguire unEscatologia
delleconomia che tuttavia Bulgakov impegnato nella costruzione del suo
imponente sistema teologico non scrisse mai; non irrilevante tuttavia
ricordarlo: la questione escatologica raccoglie da subito il suo interesse.
Limportanza dellopera di cui questo saggio vorrebbe tra laltro suggerire la
traduzione italiana sta nellabitare un crocevia: non solo tra Oriente ed
Occidente, ma anche tra teologia e filosofia. A differenza delle opere teologiche
successiva, rappresenta il tentativo di mettere in dialogo una visione credente con
il laicismo moderno, pur rimanendo nel piano della filosofia. Lintonazione, in
questo senso, non cos distante da quella di Taubes; forse per questo motivo
luna e laltra presentano una comprensione singolare ed eccentrica della cultura
occidentale e dellepoca, allontanandosi dal mainstream ermeneutico di scuola.
I decenni che separano Escatologia occidentale da Filosofia delleconomia sono
tra i pi cruciali della storia dellOccidente: due guerre mondiali, il dramma
dellolocausto, la dittatura comunista; tuttavia la domanda a proposito del senso
della storia attraversa anche lopera di Bulgakov con la medesima urgenza.
Si tratta, in questo senso, molto pi che di una presa di distanza da Marx, di cui
Bulgakov aveva in giovent sentito il fascino: solo lultimo capitolo10 dedicato
alla critica del marxismo11. Il resto del testo invece un ripensamento
delleconomia e delle sue categorie: nellampliamento12 di esse Bulgakov
condensa la sua critica al positivismo ottocentesco in tutte le sue forme
(meccanicismo, materialismo e naturalismo). Se vero, infatti, che luomo

8 P. CODA, op. cit., 12 (nota 7).

9 Sar docente e poi decano dellIstituto San Sergio di Parigi dal 1925 al 1944, anno della sua
morte.
10 Economic Materialism as a Philosophy of Economy, in PE, 262-285.
11 Sulla problematicit di questa presa di distanza nelle opere teologiche di Bulgakov si legga I.

RODNJANSKAJA, Bulgakov e la filosofia marxista della storia in V. STRADA (ed.), La critica al

marxismo in Russia agli inizi del secolo, Jaca Book, Milano 1991.
12 Tale ampliamento suggerito, tra laltro, dal linguaggio: la parola russa Khoziaistvo ha

mantenuto il doppio significato di economia e famiglia, dimora, focolare. La parola, tradotta in

inglese con household (intraducibile in italiano) non evoca solamente le questioni proprie della
scienza economica, ma anche una vita sociale: Uneconomia nazionale ha i connotati propri della
vita di una gigantesca famiglia C. EVTUHOV, Introduction, in PE, 18 (traduzione mia).
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moderno sperimenta il mondo come un processo economico e pensa la sua forza
in termini di ricchezza13, ci non lo costringe in nessun modo ad una resa al
materialismo. Leconomia stessa, da parte sua, invoca un fondamento: impegnarsi
in questa ricerca non significa negare, ma superare dallinterno la questione
economica. Sar la ricerca di questo fondamento ad aprire le porte alla sofiologia,
che appare per la prima volta proprio in questopera filosofica per diventare poi il
fulcro del pensiero di Bulgakov.

2. Il compito della filosofia

Taubes sintetizza il punto di arrivo dellescatologia occidentale con una doppia

frattura: quella tra sopra e sotto e tra interno ed esterno:

Nel contrasto tra sopra (Hegel) e sotto (Marx e Kierkegaard), nella frattura tra
interno (Kierkegaard) ed esterno (Marx), viene delineata tutta lampiezza
attraverso cui si estende lesistenza occidentale (). Il sopra dellestasi di Hegel
viene umiliato nel sotto della nuda esistenza di Marx e Kierkegaard. Lestasi
dellamore di Hegel viene respinta dalla necessit dellesistenza: angoscia e colpa
(Kierkegaard), fame e miseria (Marx), disperazione e morte. Il massimo e il
minimo sono grandezze assolute e, in quanto tali, sono la fine. La filosofia di Hegel
e la profezia di Marx e Kierkegaard finiscono lacerate dai contrasti tra sopra e
sotto, tra dentro e fuori. La storia del tempo viene da essi vissuta come tensione
verso questa fine14.

La denuncia e il superamento di queste fratture anche linteresse principale

dellopera di Bulgakov. Incominciamo dalla prima.
La separazione tra sopra e sotto attribuita dal filosofo russo anzitutto alla
pretesa della filosofia di essere una pura scienza di contemplazione. Tale pretesa
raggiunge con Hegel il suo vertice:

Il dogma dellindipendenza della filosofia, nel senso della sua chiusura ed auto-
sufficienza e dunque assolutezza, non era, per loro, soggetto ad alcun dubbio; cos
, sia nel grande sistema hegeliano nel suo orgoglio luciferino, sia nel primo
sistema di Fichte (Teoria della scienza del 1794). Io nego questa indipendenza ed
auto-sufficienza della filosofia dellauto-creato spirito assoluto, che genera il puro
nulla e il puro tutto e che si paragona al Creatore15.

La filosofia, in quanto conoscenza, deve abbandonare la sua autoreferenzialit e

chiarire a se stessa quale sia loggetto cui si rivolge. Tuttavia, poich la filosofia
non ha, come le altre scienze, un campo specifico di indagine, il suo oggetto non
pu essere se non la vita16. La vita, nella sua complessit, non pu essere dedotta
da alcuna razionalit, poich miracolosa e libera: pur accessibile allesperienza,

13 Non sperimentare lincanto, non percepirne lipnosi (pur non abbandonandosi completamente
ad essa) significa avere un difetto di auto-consapevolezza storica, essere internamente alieni alla
realt contemporanea. PE, 40-41 (traduzione mia).
14 EO, 240-241.
15 PE, 47.
16 Philosophy and Life, in PE, 44-58.

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essa insondabile quanto a profondit e la razionalit stessa deve ad essa la
propria esistenza. La vita il grembo materno che genera tutte le sue
manifestazioni, tra cui il pensiero: in quanto unit concreta tra il razionale e
lirrazionale, la vita super-razionale. In questo senso i due estremi della filosofia
(il razionalismo neo-kantiano e lanti-intellettualismo scettico di stampo
darwinista) devono essere entrambi rigettati. Il primo pretende di far coincidere il
reale con il razionale, il secondo fa della razionalit un esito casuale
nellevoluzione del cosmo. Lanti-intellettualismo, sostiene Bulgakov, utile solo
in quanto critica agli eccessi del razionalismo e, tuttavia, non possiamo vivere
solo di ribellione, sostiene citando Dostoevskij. La vita, dunque, non illogica:
la razionalit atto vitale, per questo la vita sar sempre una sintesi concreta di
razionale ed irrazionale. Il cristianesimo stesso annuncia la creazione come il
Logos di Dio che mette ordine al caos di un mondo vuoto ed informe. Il
fondamento della filosofia allora non semplicemente levoluzione delle idee, ma
la storia di quel medesimo Logos che la vita consegna alluomo e di cui la libert
delluomo capace. Nella filosofia la vita stessa ad operare, attraverso luomo,
la propria auto-comprensione.
Proprio per questo motivo il compito della filosofia17 rivolgersi sempre
allintero. Filosofia e scienza differiscono non tanto nelloggetto del loro
domandare (per luna e per laltra loggetto pur sempre la vita), quanto nel
metodo. La scienza frammenta la vita, dividendola in parti separate per poi
riunirle in un nuovo meccanismo, la filosofia deve rivolgersi alle connessioni dei
singoli fenomeni con lintero. Quanto al suo metodo, poi, la filosofia sempre
insieme critica e dogmatica. Ogni riflessione filosofica infatti seconda rispetto
alla prima forma della conoscenza. Latto del conoscere, infatti, in quanto
espressione della vita, sempre un atto creativo e porta con s un inevitabile
dogmatismo; la prima intuizione del conoscere autoreferenziale, non riflessiva
ed autosufficiente: la conoscenza non mai frutto di una critica, nasce
dallassolutezza di unintuizione. Solo in un secondo momento la conoscenza
riflette su di s e sulla sua possibilit. Dogmatismo e criticismo sono cos legati
uno allaltro, espressioni dellunico evento del pensiero:

Dogmatismo e criticismo sono collegati e interconnessi, non opposti ed ostili luno

allaltro. La pratica della conoscenza, che ha origine nelle profondit della vita,
immediata, naf, dogmatica; la conoscenza che riflette su se stessa, che controlla se
stessa, che si mette alla prova, critica18.

Il compito della filosofia unire ci che separato, vincere la tentazione

autoreferenziale di allontanarsi dalla vita, riconoscere che il lavoro razionale
parte di quel processo pi ampio che la vita stessa. Lisolamento degli

17 Philosophy and Science, in PE, 58-63.

18 EO, 67 (traduzione mia)
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intellettuali dunque inaccettabile19, tanto quanto lo la scelta opposta: quella di
sacrificare una visione complessiva e unitaria della vita per rendere la filosofia
totalmente dipendente dalla visione scientifica. Trasformare la filosofia in una
pratica scientifica, come fa Marx nel suo progetto di uneconomia politica, porta
in s, infatti, una serie di conseguenze nefaste, che Bulgakov non teme di
chiamare incubi moderni20.

La seconda frattura che Taubes segnala come punto darrivo del pensiero
occidentale quella tra interno ed esterno. Per Taubes essa decretata dai due
grandi esiti dellhegelismo: Marx e Kierkegaard.

La differenza tra Marx e Kierkegaard determinata dalla posizione dellinterno e

del esterno. Marx fonda la rivoluzione proletaria del capitalismo borghese
sullesistenza economica della massa, Kierkegaard fonda la rivoluzione religiosa
della cristianit borghese sul singolo. A questo contrasto corrisponde la differenza
relativa allinterpretazione dellautoestraniazione: Marx riconosce nella societ
borghese una societ di singoli isolati, in cui luomo estraneo alla sua essenza
generica (Gattungswesen); Kierkegaard vede nella cristianit borghese un
cristianesimo della moltitudine, in cui luomo estraneo al suo essere singolare
(Einzelheit)21.

La sofiologia fornisce a Bulgakov il fondamento teologico per superare la questa

frattura tra dentro e fuori. Se lopera della conoscenza , infatti, unespressione
della vita, esattamente come lo il processo economico, allora esse
presuppongono anche lesistenza di un soggetto universale22. Leconomia umana
ma Bulgakov sostiene la medesima argomentazione anche per la conoscenza23
differisce dalle opere degli animali perch essa al contempo storica e sociale.
Lattivit di un formicaio o di un alveare non storica, essa sempre uguale a se
stessa, risponde alle esigenze di un organismo collettivo che si riproduce
immutabilmente di generazione in generazione rimanendo totalmente alieno alla
storia. La collettivit delle formiche e delle api non si estende oltre il singolo
formicaio o alveare, non raggiunge mai la specie in quanto tale, che esiste

19 La critica alla separazione tra filosofia e vita ha una radice profonda nel pensiero russo ed
certamente ci che caratterizza con pi forza let dargento della Russia di fine Ottocento. Non
solo Bulgakov, ma tutti i suoi compagni (da Florenskij a Berdjaev, da Solovjev a Evdokimov) sono
attraversati da un singolare bisogno di unit tra pensiero teologico ed antropologia, cos come tra
filosofia, scienza, arte. Le radici di questa ricerca sono forse ancor pi antiche e vanno cercate
nella corrente slavofila che per prima, nellOttocento, cerc di scrivere un racconto differente del
pensiero occidentale.
20 Se ci dimentichiamo della natura contingente, pratica, metodologica delle categorie

economiche, iniziamo a cadere nelleconomicismo, cos diffuso ai nostri giorni, con il suo
correlato fatalismo, che a sua volta genera uno dei pi orribili incubi dellera moderna. PE, 256
(traduzione mia).
21 EO, 222.
22 Man and Humanity, in PE, 123-143.
23 Una teoria generala della conoscenza impossibile se non facciamo il salto di comprensione

verso lesistenza di un soggetto trascendentale unico, pi che semplicemente postularlo come

strumento metodologico (come fa Kant). Inevitabilmente lepistemologia qui ci guida alla
metafisica, alle premesse ontologiche della possibilit della conoscenza. Il soggetto trascendentale
della conoscenza una funzione della conoscenza ed realizzato attraverso individui separati, ma
al contempo super-individuale nei sui scopi, nel suo significato cos come nel suo potenziale.
PE, 128.
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solamente nella consapevolezza dello scienziato che le osserva. Lattivit umana
invece non semplicemente collettiva, ma sociale, poich si sviluppa sia in modo
estensivo che intensivo. Ad ogni evoluzione storica una parte del passato si
integra nel presente: il presente si sviluppa a partire dal passato, proprio come un
organismo vivente; al contempo per ogni evoluzione contiene in s sempre
qualche cosa di inedito, lapporto di una genialit individuale, ed questa novit
che rende il processo storico. In questo modo levoluzione della coscienza umana,
pur riguardando la collettivit, sempre individuale, non mai meccanicistica.
Definire quale sia il soggetto universale delleconomia e della conoscenza,
rendere ragione di unindividualit che al contempo universale, compito della
filosofia. Daltronde, se gli atti di conoscenza non esistono semplicemente come
verit separate e incomunicabili, deve esistere un soggetto capace di una
conoscenza sia generale, sia molteplice. Una tale forma di conoscenza non mai
realizzata da un singolo uomo: pur essendo data a ciascuno una sete del tutto, i
singoli uomini sono solo il tramite con cui la molteplice conoscenza si unifica.

Questo soggetto trascendentale della conoscenza non lindividuo umano, ma

lumanit come tutto, lanima del mondo, la divina Sofia, il Pleroma, natura
naturans, che appare sotto diversi nomi e con diverse incarnazioni nella storia delle
idee24.

Ciascun uomo ha una visione fugace di questa conoscenza di cui egli una parte
imperfetta, poich proprio attraverso ciascun uomo che la conoscenza universale
si esprime; tuttavia ogni singolo uomo sa della sua esistenza. In questo senso,
sostiene Bulgakov, la verit non mai un oggetto di conoscenza, ma uno stato
dellessere che si realizza solo nella molteplicit e la cui coerenza comprensibile
solo attraverso successioni storiche di eventi e connessioni apparentemente
casuali. Lintuizione folgorante: il soggetto individuale in effetti non conosce la
verit, eppure in grado infallibilmente di ri-conoscerla, in quanto egli stesso
partecipa della conoscenza assoluta del soggetto universale.
Nonostante Bulgakov, a supportare questa figura, porti come esempio la categoria
scientifica di genere25 categoria che egli usa pi per trovare una conferma
scientifica che per tratteggiare i contorni del soggetto universale lidea di
household (famiglia, focolare, casa) che soggiace al processo economico connota
il soggetto trascendentale in modo decisamente pi familiare. Lumanit, pi che i
tratti di una totalit astratta, viene disegnata da Bulgakov come una grande
comunit, come una grande famiglia26 raccolta insieme in un comune destino ed
in una storia comune:

24 PE, 130 (traduzione mia).

25 PE, 136-137.
26 Osserva giustamente Catherine Evtuhov che lindividuo universale ha i tratti di ci che gli

slavofili chiamavano sobornost: Occorre notare che il significato di sobornost fosse un senso di
comunit e di totalit, che permise il pieno sviluppo di una personalit individuale integrale (C.
EVTUHOV, Introduction, in PE, 25 (traduzione mia). Il soggetto universale che Bulgakov sta
tratteggiando non , dunque, una sua creazione, bens il segno di un differente modo di intendere
la totalit nellOriente cristiano.
!7
 Lunit della specie umana, che ultimamente indistruttibile poich si fonda prima
della storia stessa, trova espressione soggettiva nella costante lotta dellumano per
lamore e per la solidariet, nella ricerca di un ordine sociale ideale27.

In questo senso Bulgakov prende le distanze da quellidea di collettivit che

propria delle scienze sociali, per le quali lindividuo esiste solamente come
campione medio di un tipo sociale. Le scienze sociali studiano luomo nella sua
oppressione, lo comprendono in uno stato di necessaria auto-difesa, e non dal
punto di vista della sua relazione creativa con la vita. Anche la figura di classe
frutto del rapporto ambiguo che la filosofia marxista intrattiene con le scienze
sociali.
Lunit del soggetto trascendentale che Bulgakov individua non costruita sulle
scienze statistiche, ma fondata sullunica Sofia che trova espressione nel
molteplice agire delluomo. Pi radicalmente: la solidariet tra gli uomini in
quanto espressione del soggetto trascendentale della conoscenza, scritta nel
comune compito e nel comune destino dellumanit: quello di ri-creare il mondo.
In tale opera la Sofia trova espressione, essa cio opera nellagire libero
delluomo; in questo modo che la Sofia e luomo mantengono attraverso la
storia una costante interazione:

La natura percepisce sempre il proprio riflesso nelluomo, esattamente come

luomo, a dispetto delle sue colpe, percepisce sempre il proprio riflesso nella Sofia.
Attraverso essa, luomo porta in s e riflette nella natura i raggi del Logos divino;
attraverso di lui la natura diventa sofianica. Ci risolve anche il problema della
creativit umana, poich in ogni ambito conoscenza, economia, cultura, arte
tale creativit sofianica, ovvero partecipe della divina Sofia28.

Il soggetto trascendentale, insomma, il frutto della partecipazione dellumanit

alla divina Sofia: in questa singolare forma di soggetto, Bulgakov ritiene di aver
superato la frattura tra individuo e societ che, per Taubes, decreta la fine
dellescatologia occidentale. Nel paziente ascolto e nella partecipazione libera di
ogni individuo alla Sofia che rende possibile la famiglia umana, dato
ununiversale non totalitario, una societ non alienante.
Per dare spessore a questo superamento occorre tuttavia rendere ragione del modo
singolare con cui Bulgakov intendere la dialettica storica, tesa tra libert e
necessit.

3. Dalla rivoluzione permanente alla conversione permanente

La lettura della storia che Taubes propone si incrocia pi volte con il pensiero di
Hegel e in pi parti propone una singolare versione della dialettica. Fin dalla
definizione di libert, Taubes postula la necessit del negativo:

27 PE, 141 (traduzione mia).

28 PE, 145 (traduzione mia).
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 La dialettica fa da guida sul cammino della storia, dalla creazione alla redenzione.
La possibilit insita nella dialettica deriva dallessenza stessa della libert. La
libert esiste solo quando anche libert di negare. La storia dialettica, perch
manifesta in s lenorme potenza del negativo. La potenza del negativo costringe
allaccettazione dellantitesi e spiega perch il regno di Dio non si realizza al
momento della tesi29.

La libert in questo modo risolta nella possibilit di negare: il negativo

necessario allo sviluppo storico, senza la libert non vi sarebbe storia e senza il
negativo non vi sarebbe libert. Misuriamo proprio in questo principio la
maggiore distanza tra le visioni dei due autori. Ben diversamente si esprime infatti
Bulgakov, per il quale lorigine del negativo la caduta, che si inserisce a
posteriori rispetto al sorgere della libert umana. Pur avendo segnato per sempre
la storia, il peccato non affatto lorigine della libert ma piuttosto la sua
perversione. Luomo stato creato libero fin dallorigine.

Il fatalismo della libert individuale, la percezione della libert come necessit (su
cui si fonda la tragedia) pu essere compresa come la testimonianza dellIo, un atto
della nostra auto-definizione: la nostra creazione come esseri liberi quali siamo e
non altrimenti, non avvenuta senza la nostra partecipazione: la creazione avviene
nello stesso segno dellauto-creazione. Dio come perfetto e assoluto Individuo,
come Libert egli stesso, ha voluto onorare luomo con la sua immagine, cio la
libert, e perci la libert inclusa nel piano delluniverso alla sua fondazione.
Latto della creazione perci include inevitabilmente la libert e lauto-definizione
delluomo; qui latto creativo di divina onnipotenza si fonde con la libera ricezione
ed assimilazione di questo stesso atto da parte della creatura30.

Postulando la presenza della libert nellatto stesso della creazione, rivolgendo

cio una volta ancora il suo sguardo allorigine, Bulgakov non supera lidea di una
dialettica storica, ma la fonda al di fuori della negazione. La libert delluomo
presente fin dallorigine, non nasce dal peccato, ma dallopera creativa di Dio che
associa a s luomo fin dallinizio. Un ininterrotto atto creativo lo accompagna
lungo tutta la storia, cos che luomo libero in quanto realizza in s lidea di Dio
per lui, incarna in s lidea creativa: la libert non ribellione, ma il compiersi
nelluomo della divina Sofia.
La dialettica che sta a fondamento della libert, allora, non pi tra positivo e
negativo, tra obbedienza e disobbedienza come se la negazione rappresentasse
la maturit delluomo quanto piuttosto tra necessit e libert. Lo studio
delleconomia loccasione per descrivere questa dialettica31. Leconomia,
sostiene Bulgakov, un processo in cui la vita costantemente sopravanza la morte;
la storia stessa una dialettica tra ci che vivo e ci che morto, tra lorganismo
e il meccanismo. Esiste una storia in quanto lorganico sopravanza linorganico, la
libert vince la necessit. La vita delluomo fluisce incessantemente dal luogo
della libert al luogo della necessit, la storia la lotta per allargare lo spazio della
vita a discapito di ci che meccanico, morto, inanimato. Economia e storia
delluomo sono dunque il tentativo di liberare e umanizzare la natura (meccanica,

29 EO, 36.
30 PE, 202 (traduzione mia).
31 A Preliminary Definition of Economy, in PE, 68-76.

!9
materiale, morta) per renderla parte di quel processo libero che, originato in Dio,
ora nelle mani delluomo.

Nel definire leconomia come la relazione difensivo-offensiva delluomo nei

confronti della natura, espandiamo i suoi confini apparentemente pi lontano di
quanto non intenda leconomia politica, che limitata dagli scopi e dalle possibilit
della sua ricerca32.

In virt di questa espansione, i termini propri delle dottrine economiche

possono essere assunti dalla filosofia. Lopera della libert si esprime cos nel
lavoro che permette alluomo di ri-creare il mondo della necessit trasformandolo
in mondo della libert. Il lavoro , in questo senso, il compimento della promessa
di Dio, la trasformazione della natura in cultura. La natura, infatti, privata del
lavoro, non in grado di dispiegare le sue forze, per questo la creativit delluomo
una parte della vita universale, un momento necessario alla crescita
delluniverso stesso. Non a caso nel libro della Genesi, il comandamento del
lavoro non successivo, ma precedente la caduta: luomo posto nel giardino per
coltivarlo e custodirlo. In questo modo il rapporto tra i due fuochi della dialettica
(natura e cultura, necessit e libert) intrinseco e originario: la natura la base
della cultura poich senza di essa nessuna libert sarebbe possibile e la
cultura il compimento della natura. Il luogo pi evidente di questa connessione
il corpo: esso materia abitata dallo spirito, morte abitata dalla vita, necessit
abitata dalla libert; ma il corpo anche il segno che natura e cultura, spirito e
materia, libert e necessit hanno tra loro una continuit metafisica, poich
traggono la loro origine in quellunit originaria che fin dalla creazione garantita
dalla Sofia divina.
Proprio come per la dialettica hegeliana, il passaggio dalla necessit alla libert,
dal meccanismo allorganismo, dalla morte alla vita si d solo come esercizio
infinito, in cui il mondo creato raggiunge la sua auto-coscienza, passa dalla
crescita disordinata ad uno sviluppo consapevole: c una natura naturans che
abita il mondo e che incessantemente ri-crea la natura naturata attraverso le scelte
delluomo. Tale ri-creazione non ha mai la forma del progresso, ma piuttosto di
una risurrezione: la storia non si compie meccanicamente perch attraversata da
un principio di libert che porta il cosmo verso il suo compimento sofianico. La
riunione della natura con Dio pu accadere solamente nelluomo in quanto essere
naturale e soprannaturale: luomo infatti divino per linfinitezza del suo
desiderio di libert. Tale desiderio limitato costantemente dalla necessit, ma
lesistenza di questo limite permette alla libert di comprendersi in quanto
individualit: luomo diventa cosciente e riflessivo solo quando entra in aperto
conflitto con la necessit.
In questo modo lindividualit concreta non il frutto di unelaborazione
riflessiva: lauto-coscienza non una stanza vuota o una tabula rasa su cui il
mondo si imprime, ma piuttosto un principio attivo che penetra nelloggetto.
Libert, economia, individualit sono mosse dal medesimo principio vitale che
agisce nellindividuo come nellumanit: tale principio non pu essere indagato

32 PE, 74.
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razionalmente se non in ci che gi accaduto, in ci che gi stato realizzato; il
cuore profondo del libero volere rimane inaccessibile allesperimento scientifico.
Per questo la storia non sar mai un processo, ma un inesauribile mistero. Ogni
individuo, infatti

qualcosa di assolutamente nuovo nel mondo, un nuovo elemento nella natura.

Ogni persona pu essere vista come lartista che crea la propria vita, traendo forza
e ispirazione dal profondo di s. Perci non c posto per un determinismo senza
vita, che studia un limitato numero di elementi causali e il loro variare nella storia.
Come sappiamo, non pu esservi alcuna teoria della storia costruita a-priori sulla
base di un certo numero di causalit. La storia creata, proprio come la vita
individuale. () Solo luomo lavora coscientemente a il lavoro una forza della
natura totalmente incomparabile, speciale. Il lavoro umano visto nella sua
connessione con il tutto la storia umana stessa. Cosa rende possibile la storia?
() Come gi sappiamo, per dedurre il concetto di storia (per usare lespressione
di Schelling) dobbiamo postulare un soggetto trascendentale della storia,
unumanit unificata, che crea ununica storia, frutto del lavoro che capace di
eredit e tradizione33.

Come facile intuire, dunque, la storia, in quanto processo di costante

penetrazione dellorganismo nel meccanismo, della cultura nella natura, della
libert nella necessit non mai un processo terminato. Non esiste una forma
storica definitiva, non esiste una forma politica che possa finalmente permettere
allumanit di riposare in se stessa: la storia stessa attratta, nel suo procedere,
dalla Sofia divina che dallinizio del mondo realizza incessantemente nelluomo il
processo di auto-coscienza del creato. La libert sempre seconda rispetto a
quella visione dinsieme che abita nel cuore di Dio fin dallinizio della creazione e
di cui luomo pu avere talvolta una fuggevole comprensione.
Ci segna un ulteriore punto di distanza tra la visione di Taubes e quella di
Bulgakov nella scelta da un lato dellambito politico, dallaltro di quello
economico. Per Taubes la storia dellescatologia la storia della politica: il
politico il luogo in cui emerge il processo escatologico-apocalittico, cos come
politica la lettura dellepoca e delle sue dinamiche, che gli consente di
individuare il ritmo di cui la storia sarebbe fatta. Per Bulgakov invece
lescatologico altro non se non lo sviluppo imprevedibile della Sofia divina, che
attraversa tutti gli ambiti del vivere: dalleconomia alla scienza, dallarte alla
politica, dallindividuale alluniversale. La scelta e lampliamento del concetto di
economia dovuta alle esigenze dellepoca, ma il processo economico permea
tutte le dimensioni dellagire. Escatologica la storia in quanto storia delluomo;
la frequenza del suo sviluppo non un ritmo unico, ma molti ritmi differenti che
descrivono un fluire incessante della vita nel mondo del necessario. Sofianico ed
escatologico lagire delluomo in quanto tale, nel singolo uomo, nella comunit
e nella grande famiglia umana.
Per questa via lidea apocalittica di una rivoluzione permanente, che Taubes pone
a fondamento del ritmo della storia, nella duplicit di un potere distruttivo
demoniaco e di un potere creativo divino34 cede il passo a quella che potremmo

33 PE, 215 (traduzione mia).

34 Cfr. Libert e rivoluzione, in EO, 30-32.
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chiamare una conversione permamente. Certo per entrambi il motore della storia
esterno ad essa, straniero, non di questo mondo. Tuttavia Bulgakov ammette
una forma di presenza della Sofia alla storia, un modo della presenza storica
dellescatologico Lo studio della modalit di questa presenza occuper a lungo il
suo percorso teologico, avr di volta in volta nomi differenti, fino alla singolare
teoria della permanenza di Cristo nel mondo attraverso il sangue che dalla croce
ha irrorato la terra: un terzo modo della presenza cristologica accanto a quella
gloriosa (alla destra del Padre) e a quella sacramentale (nelleucarestia)35. Il
compimento non di questo mondo e tuttavia conserva i legami con questo
mondo, e li conserva proprio nellesercizio della libert umana.
Per essere fedeli allannuncio apocalittico di un Dio che non di questo mondo,
non pi necessario postulare la libert come negazione: occorrer piuttosto
ammettere che la storia ospita un evento misterioso che Bulgakov chiama caduta
metafisica e che coincide con il peccato originale della visione biblica. Dio,
insomma, non di questo mondo e tuttavia questo mondo era destinato ad essere
di Dio; di questo destino conserva inalterate le tracce.

Lo stato caotico del mondo empirico il risultato di una caduta dal mondo
sofianico nella sua completa ed assoluta armonia in cui ogni cosa trovava se stessa
in ogni altra e ultimamente in Dio; quellatto metafisico senza tempo che nella
religione conosciuto come peccato originale e che non ha coinvolto solo luomo,
ma lintera creazione. () Quella di una caduta metafisica una ipotesi
fondamentale per la filosofia delleconomia. Ovviamente non fu un momento nel
tempo e cercheremmo invano le sue tracce negli annali di storia o in prove
paleontologiche (). Ma possiamo vedere la sua impronta nellesistenza del
processo storico, che porta i segni della catastrofe primordiale proprio come
lesistenza di uneruzione vulcanica testimonia la presenza di un vulcano36.

Lopera della libert riporta lumano a quella logica di Dio che egli, nellorigine,
condivideva, e trasporta lescatologico dal piano delle istituzioni a quello
dellagire personale e della propria personale e permanente conversione.

4. Oriens ed Occidens

Occidente ed Oriente, luoghi geografici e mentali, presi singolarmente alludono a

due orizzonti, a due racconti differenti di cosa sia la storia. Il primo guarda al
vespero, alla fine del mondo; porta con s la dolorosa consapevolezza di tutte le
fini prima tra tutte quella dellImpero Romano che attraversano i secoli. La
sua arte unalternanza di chiaro e scuro, intarsio nella pietra, trama inscindibile
di luce e tenebra. Il secondo volge lo sguardo al mattino del mondo, allorigine
buona, alla resurrezione. La sua arte splendore di ori, luminoso mistero
dincenso, dipinge corpi spirituali, gi risorti, come garantendone la presenza. Al
contempo ciascuno porta con s la consapevolezza dellaltro, cos come il mattino
sa del vespero e il vespero sa del mattino. LOccidente sa dellorigine inattingibile

35 G. BULGAKOV, Il santo Graal, in ID., Il santo Graal. Leucaristia, Lipa, Roma 2005.
36 PE, 150 (traduzione mia).
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da cui proviene, lOriente consapevole della ricapitolazione escatologica di tutte
le cose in Cristo.
Guardati insieme, Occidente ed Oriente sono per il tutto della vita delluomo,
sono il prodigio del viaggio del sole che, nascendo ad est e morendo ad ovest,
traccia una linea che dal cielo si proietta sulla terra, traendo il cosmo dal caos,
lordine dal disordine. Senza luomo, tuttavia, il viaggio del sole sarebbe
irrilevante: nel suo sguardo che la linea in realt si imprime.
La metafora del sole ci permette di intuire qualcosa a proposito della storia. Il
tempo scorre, gli eventi si susseguono e tuttavia questo non fa ancora la storia: il
racconto delluomo che trasforma il tempo in storia. Il ritmo che Taubes riconosce
agli eventi storici risuona grazie al suo stesso racconto. Ed proprio raccontando
che luomo ha scoperto che il motore segreto della storia non gli appartiene: esso
il sacro, come sostiene Taubes chiudendo la sua Escatologia, il sacro che
scuote la struttura del mondo37. Cos egli riconsegna i fine a Dio la verit della
storia attraverso lopera del suo racconto.
Ma c unaltra consegna che lo sguardo del vespero rischia di dimenticare.
Quella che Dio ha fatto allorigine del mondo, facendo luomo custode del
Giardino e chiedendogli di dare inizio al racconto. La Bibbia ricorda che la
creazione non conclusa fino a quando Adamo non d il nome alle cose create, e
in qualunque modo luomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello
doveva essere il suo nome38. La riconsegna della storia a Dio possibile perch
alluomo per primo Dio lha consegnata. Dimenticare questa consegna significa
definire la libert solamente nei termini di una ribellione e di una negazione di
Dio; ponendosi cos, in ultima analisi, nellottica del Tentatore: essere come Dio.
La storia non incomincia con la pretesa di essere come Dio, ma con la
partecipazione delluomo alla creazione. Per questo nessuna escatologia cristiana,
qualunque sia il suo orizzonte, potr mai fare a meno di confrontarsi con il
dramma del peccato originale e prenderne sul serio il racconto39.
Il compiersi dellescatologico cristiano, nellApocalisse di Giovanni, non la
dissoluzione dalla storia, ma la ricomposizione di quella conversazione tra Dio e
luomo che il peccato aveva interrotto. Luomo e la donna avevano fuggito il volto
Dio che passeggiava nel Giardino alla brezza del giorno40; nella Gerusalemme
del cielo, alla fine della storia, gli eletti di Dio vedranno il suo volto41. Tra
questi due eventi, tra origine e fine, non racchiusa solo la storia delluomo, ma
anche la promessa di cui vive: che origine e compimento non siano due orizzonti
diversi, ma lapparire dellunico e medesimo volto di Dio.

37 EO, 243.
38 Gen 2,19.
39 interessante notare come i testi biblici che spalancano alla speranza escatologica siano sempre

accompagnati dalla contemplazione dellorigine. Si prenda ad esempio questo passaggio del

secondo libro dei Maccabei in cui una madre esorta il figlio al sacrificio nella speranza della vita
risorta: Ti scongiuro, figlio, contempla il cielo e la terra, osserva quanto vi in essi e sappi che
Dio li ha fatti non da cose preesistenti; tale anche lorigine del genere umano. Non temere questo
carnefice, ma, mostrandoti degno dei tuoi fratelli, accetta la morte, perch io ti possa riavere
insieme con i tuoi fratelli nel giorno della misericordia (2Mac 7,28-29).
40 Gen 3,8b.
41 Ap 22,4a.

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