publicado en: Nuevo Mundo 7 (2006) 27-76

Actualidad del pensamiento franciscano en el contexto de la

posmodernidad. Algunas claves de lectura

Fr. Michael P. Moore ofm

1. PERSPECTIVA (A MODO DE INTRODUCCIN)

Cualquier pensamiento que intente decir algo, no puede dejar de considerar al alguien a quien
ese pensamiento ir dirigido; de lo contrario, podra suceder que se proclamaran al aire unas cuantas
verdades doctrinales, poco interesantes aunque fueran verdaderas para los posibles destinatarios. Sera
parafraseando la parbola del sembrador arrojar las semillas sin tener en cuenta el terreno.
Todo mensaje, si en verdad quiere ser de salvacin, como lo es el mensaje franciscano, debe prestar
especial atencin al hombre para percatarse de qu necesita ese hombre concreto ser salvado, cules son sus
situaciones de esclavitud, de ceguera, de sinsentido, para poder aportar, desde la praxis y desde una teora
que la sustente, algn intento de solucin.
Por eso, para hablar de la actualidad del pensamiento franciscano tan importante como estudiar los
ncleos de esa cosmovisin nacida y consolidada entre los siglo XII y XIV, ser analizar al hombre de hoy,
cmo vive, cmo piensa, cmo siente. De lo contrario, el dilogo ser imposible y nuestro mensaje, un grito
en el vaco.
Y hablar de la situacin existencial-intelectual de la humanidad hoy, es hablar -fundamentalmente-
de ese plurifactico fenmeno que es la Posmodernidad. El hombre del siglo XXI, con el cual intentaremos
entrar en dilogo desde un emergente medieval es, pues, el hombre postmoderno.
Ortega y Gasset hace notar que en toda sociedad, junto al pensamiento que podramos llamar
acadmico, hay otras muchas ideas, generalmente poco elaboradas, que determinan la forma de pensar de
los individuos y rigen su conducta. Generalmente, el grupo no tiene una conciencia clara de tales ideas y, sin
embargo, estn ah, poderosas y operativas; ponindose secretamente en funcionamiento cada vez que hay
que tomar una decisin o decir esto es bueno o esto es malo 1.
Precisamente, aqu, cuando hablamos de mundo postmoderno nos referimos, no tanto a la cultura de
los intelectuales (filsofos, cientficos, artistas), como a lo que podramos llamar la cultura actual del
hombre de la calle, que es, a fin de cuentas, la que mayor inters y utilidad puede reportarnos a todos en
cuanto educadores -quiz sin saberlo y sin quererlo- posmodernos, y en cuanto evangelizadores en, de y por

1
Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, Santander 1991, 9.

1
la posmodernidad 2 . Pero, lgicamente, para intentar comprender algo de este fenmeno tan plural,
bucearemos en las races ideolgicas que explican y alimentan esta sensibilidad3.
Ms all de las modas culturales, la posmodernidad representa una sensibilidad de nuestro tiempo.
No es el patrimonio de una lite intelectual, sino que expresa, con mayor o menor sofisticacin y coherencia,
el pensar y sentir de una gran parte de nuestra poblacin occidental 4.
El trmino posmodernidad significa muchas cosas... es difcilmente de-finible; pero quiz su
virtualidad consiste en que alrededor de este vocablo se dan cita casi todos los malestares de la modernidad o
de la sociedad de la modernidad tarda. Por eso, la posmodernidad ms que un tiempo es un talante: la
posmodernidad es la modernidad que, al desarrollar sus propios mitos, ha llegado a descubrir su propio
autoengao. No slo se rechaza un tipo de pensamiento, sino un estilo de vida. Se quiere, por tanto, con la
superacin de una concepcin de la razn, una sociedad y un hombre diferentes 5. Y quiz sea sta su mayor
aportacin y riqueza: sealar los contenidos y los lmites de la modernidad 6.

Respecto al segundo trmino del binomio Franciscanismo cabe aclarar que lo tomamos en sentido
bastante amplio, haciendo referencia a toda esa tradicin espiritual e intelectual que se desarroll en el
medioevo, iniciada en Francisco de Ass y que se ver prolongada y sistematizada en lo que se llama la
segunda generacin franciscana. La relacin entre ambos momentos queda esquematizada cuando afirma
de E. Gilson: Lo que San Francisco slo haba sentido y vivido, San Buenaventura lo iba a pensar; gracias
al poder organizador de su genio, las efusiones interiores del Poverello iban a desarrollarse en conceptos 7.
Esta segunda generacin franciscana -y las sucesivas-, sintonizando existencial y evanglicamente
con los ideales de la precedente, pero inmersas en nuevas circunstancias y urgidas por nuevos desafos,
sintieron el deseo y la necesidad de articular el ideal profesado en clave cultural, entendiendo este nuevo
campo como un medio de perfeccin y una misin al servicio del evangelio y de los hombres 8 .
Francisco sigue siendo la imagen presente y configurante en la sistematizacin filosfica-teolgica
de los maestros franciscanos. Una cierta experiencia personal y comunitaria est en la base del
Franciscanismo; aqu la teora y el sistema son el resultado de una vivencia y de una praxis condicionante del

2
Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL, Educar en un mundo postmoderno, Selecciones de Teologa 128 (1993)
244.
3
De hecho los filsofos no son otra cosa que notarios rezagados que levantan acta de lo que ocurre en la calle.
Recordemos aquello de Hegel: El bho de Minerva inicia su vuelo al caer del crepsculo; G. HEGEL, Filosofa del
Derecho, Mxico 1975, 17.
4
Cf. J. M. MARDONES, Posmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento, Santander 1988, 151.
5
Cf. J. M. MARDONES, Posmodernidad, 59.
6
Cf. J. M. MARDONES, Posmodernidad, 10-11.
7
E.GILSON, La filosofa de San Buenaventura, Buenos Aires 1948, 73. En efecto, se trataba para la Orden de
frailes menores de responder a una nueva realidad; pero este nuevo campo de presencia hacia el que la Orden se abre
no ofrece la imagen ausente de su fundador, como algunos pretenden acusar. El dinamismo del genuino franciscano
contina y se extiende en el terreno de los estudios, como prolongacin y articulacin mental de la propia mstica de
Francisco. Pero los franciscanos lderes en los estudios tampoco se convierten en consumidores de cultura ni en meros
transmisores. Son creadores de cultura de pensamiento y de interpretacin nueva en la Teologa y la Filosofa, con gran
incidencia en la vida real. Cf. Z. HAYES, La tradicin intelectual en la orden franciscana, en Acta Congressus
Repraesentantium sedum studiorum OFM (4-13 Julio 1994), Roma 1995, 89-108.
8
Cf. I.TONNA, Lineamenti di filosofia francesacana. Sintesi dottrinale del pensiero francescano nei sec.
XIII-XIV , Roma 1992, 11-16 . Cf. J. BOUGEROL, Bonaventure de Bagnoregio et la premire cole franciscaine,
Carthaginensia 2 (1986) 161-171.

2
pensamiento 9 . La relacin entre Francisco y el desarrollo sistemtico del pensamiento franciscano -entre la
experiencia-vida y la expresin-teora-, se da en forma circular (crculo hermenutico): la experiencia
fundamenta y condiciona la expresin, y a la vez, el edificio intelectual ilumina y conforma la experiencia.
El patrimonio doctrinal y cultural de una escuela sirve en la medida que sigue alimentando el
pensamiento de las diversas generaciones y es capaz de ofrecer una cosmovisin vlida, eficaz y convincente
para los lectores de cada poca. Un pensamiento creador articulado en sistema, cuando es original y an tiene
la fuerza de estimular a seguir creando, no slo demuestra su vigencia, sino incluso su capacidad de
sugerencia en avanzar por los derroteros de un mismo horizonte espiritual. Un sistema doctrinal no slo es
vlido por lo que explicita y patentiza, sino tambin por lo que motiva y sugiere (evocar, convocar,
provocar) 10.
Se habla normalmente de escuela franciscana. Quiz sera mejor hablar de sensibilidad y talante
comn en la visualizacin e interpretacin de fondo de los grandes problemas existenciales: Dios, el hombre,
el mundo, la historia, etc., articulados en una metafsica y epistemologa especficas. Es conocida la mxima
libertad de pensamiento que reina en esta familia, incluso la oposicin y, a veces, la crtica abierta entre sus
propios miembros. Pero la orientacin de fondo y la sensibilidad intelectual manifestada es
sorprendentemente convergente. Ello se debe a que previamente a la elaboracin del sistema o de la doctrina
se haba vivido una fuerte experiencia en el interior de la comunidad, que ha sido siempre la gran
protagonista y gestora de la sistematizacin filosfico-teolgica.

Vamos a estudiar los dos trminos por separado, para evitar anacronismos. Recin en la conclusin y
a modo prospectivo, sealaremos algunas pistas para el dilogo e intercambio fecundo entre ambos
pensamientos/sensibilidades. Como afirma Mardones: La posmodernidad, en cuanto expresin de una
bsqueda superadora de las inhumanidades producidas por el proyecto moderno, es digna de esa atencin a
los signos de los tiempos que recomienda el Vaticano II. Slo tras una atenta consideracin de sus
provocaciones y propuestas, diagnsticos y rechazos, podremos dilucidar si all late un desafo para el
creyente, y aun para el mismo cristianismo, que le obliga a responder 11. Creemos que los desafos son
muchos, y que la propuesta franciscana es actual. Pero una actualidad no en el sentido de moda, porque en
algunos puntos se coincide con la denuncia de lo caduco y el anuncio de alternativa, mientras que en otros,
lo actual de la propuesta viene dado por la ausencia de respuestas correctas intentadas por la cultura
posmoderna y en este sentido, sera una contra-cultura.

9
La especulacin filosfico-teolgica de San Buenaventura, R.Bacon, Escoto, Occam, Olivi, Lulio, etc. son
incomprensibles sin la experiencia vivida de la comunidad franciscana y del entronque con la misma experiencia de
Francisco de Ass y de su propia cosmovisin. Cf. J.A. MERINO, Historia de la Filosofa franciscana, Madrid 1993,
XXVII.
10
J.A.MERINO F. MARTNEZ FRESNEDA (coord.), Manual de teologa franciscana, Madrid 2003, XV-
XXII; 19-21.
11
J. M. MARDONES, Posmodernidad, 11-12.

3
 2. POSMODERNIDAD

2.1. CRISIS DE LA MODERNIDAD

2.1.1. Las grandes revoluciones de la modernidad
La modernidad como movimiento histrico-cultural, que arranca por el siglo XV se caracteriza por
las cuatro revoluciones modernas -no siempre simultneas en su surgimiento y evolucin-, a saber: cientfica,
poltica, cultural y tcnica 12.
a) La revolucin cientfica rompe con la comprensin simblica del mundo, para considerarlo como
autorregulado. Se entiende desde s mismo, sin necesaria referencia a otra instancia trascendente, como
puede ser Dios. El hombre ya no es su mediador, sino quien investiga sus leyes y lo transforma con su
accin.
b) La revolucin poltica rompe con los privilegios sustanciales de una sociedad estamentalmente
jerarquizada, para reemplazarlos por una concepcin funcional de la sociedad y por la democracia
representativa y sus procedimientos formales.
c) La revolucin cultural consiste en la Ilustracin, definida por Kant como el estado adulto de la
humanidad (razn y libertad), sin la tutela de autoridades externas, como poda ser la fe o la Iglesia en el
Medioevo.
d) La revolucin tcnica sustituye el trabajo agrario-artesanal y la herramienta a la medida del
hombre, por el trabajo industrial y postindustrial con su creciente abstraccin del factor humano y su
sustitucin por la tecnoestructura: desde la manufactura, pasando por la mquina de vapor y el complejo
industrial, hasta las nuevas tecnologas informticas y robticas 13.
Pues bien, la modernidad as entendida est en crisis. Entre los intrpretes ms calificados hay un
consenso ms o menos general no slo con respecto al hecho de la crisis, sino tambin a que un cierto modo
de comprender la razn y la subjetividad han sido superados. Luego de una primera etapa de predominio de
una racionalidad meramente analtica, formal, e instrumental durante el siglo XVIII, se pas en el siglo XIX
a la preeminencia de la forma sistemtica sea dialctica, sea funcionalista de la misma racionalidad, que se
hizo as cada vez ms totalizadora y hasta totalitaria. Sus efectos terminaron de hacerse manifiestos en la
segunda mitad del siglo XX, en cuanto dicha racionalidad toc en todas las dimensiones de la sociedad y la
cultura sus lmites.
Otra manifestacin de la misma crisis se dio en el fracaso de los sistemas filosficos totalizantes y de
los sistemas polticos totalitarios de diferente signo, as como de las ideologas y utopas que los sustentaban.

12
Resumimos en este punto a J.C.SCANNONE , El debate sobre la modernidad en el mundo noratlntico y
en el Tercer Mundo, Concilium 244 (1992) 1024-1026. Tambin puede verse del mismo autor: Nueva modernidad
adveniente y cultura emergente en Amrica Latina. Reflexiones filosficas y teolgico-pastorales, Stromata 47 (1991)
145- 192; La religin en la Amrica Latina del tercer milenio, Stromata 51 (1995) 75-88; La nueva cultura
adveniente y emergente: desafio a la doctrina social de la Iglesia en la Argentina, en AA.VV., Argentina. tiempo de
cambios. Sociedad. Estado y Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires 1996, 249-282.
13
La Ilustracin ha explicitado los rasgos comunes a dichas revoluciones, como son, por ejemplo: el
centramiento en la razn crtica y secular; la autorreferencia tanto de la misma razn (autotrasparencia) y de la libertad
humanas (autonoma y autorrealizacin) como del mundo en su globalidad autorregulada y en la compleja
diferenciacin inmanente de sus subsistemas; el formalismo (matematizacin, dialectizacin, funcionalizacin,
estructuralismo, informatizacin).

4
Se cuestion entonces toda absolutizacin de la razn, sea instrumental, sea dialctica. Pero dicha crisis se
hace ahora an ms evidente en la experiencia de los lmites del desarrollo y progreso materiales
pretendidamente indefinidos, cuestionados por el creciente deterioro ecolgico y humano. As es como
filosficamente se puede hablar del fin de los tiempos modernos (R. Guardini) y de la superacin de la
filosofa de la subjetividad (M. Heidegger) entendida desde el yo (individual, trascendental o colectivo) y
desde la conciencia en su relacin de posicin y dominio de lo otro -y de los otros- considerados solamente
como objetos 14.
2.1.2. El distanciamiento de realidades
La gran secularizacin cultural surgi poderosamente en el Renacimiento, donde se produjo un
fuerte movimiento antropocntrico que se consum en el racionalismo, en el empirismo y en el
psicologismo. A partir de entonces el yo surge como fuerza y criterio decisivos. De tal modo que la realidad
se divide en dos bloques: yo-no yo, yo-t, yo-sociedad, yo-mundo, yo-Dios, yo-ley. La realidad se hace
marcadamente dual y antittica. En lugar de ver presencias en el otro, en el t, en el mundo, en Dios, en la
sociedad, se ven resistencias que hay que dominar, someter o eliminar. De este modo la vida humana se con-
vierte en el horizonte ineludible de incontables enfrentamientos y que tendr su mxima expresin en la
lucha contra el otro, en un exacerbado atesmo, en la exploracin de la naturaleza a travs de la tcnica y en
un individualismo irritante. El problema de la cultura moderna-occidental es, pues, un problema de
distanciamiento de realidades que se han hecho recelosas y hostiles entre s 15.
Este hecho del distanciamiento de realidades es general en todos los elementos que componen la
cultura y no se reduce al campo religioso. Las ciencias se encierran en su propio campo y crean un
especialismo restringido y excluyente, cuando no hiriente, que no favorece la comprensin global de la reali-
dad analizada, cayendo en el funesto regionalismo cientfico de compartimentos estancos, desde donde se
espa a las dems ciencias.
2.1.3. El mito del progreso indefinido
La modernidad se caracteriza esencialmente por su proceso de racionalizacin 16, aunque tiene sus
races lejanas en el pensamiento griego. La racionalizacin de Occidente articula todas las manifestaciones
culturales: filosofa, teologa, poltica, economa, arte, sociologa, etc. Ese espritu formalizador y
sistematizador de la racionalizacin conlleva el afn de predominio, de imposicin y de explotacin, que
tiene su mxima expresin en la racionalidad cientfico-tcnica y en el espritu capitalista. El inters, lo
prctico, lo funcional van sustituyendo a las categoras ontolgicas del ser y de la gratuidad y se llega a una
pacfica comercializacin del mundo, entrando as en conflicto con la misma naturaleza, que se ha convertido
en fuente inagotable de beneficios y se la trata como un campo de herramientas.

14
Para algunos la crisis abarca slo a la modernidad cultural o a algunos de sus aspectos. Para otros se trata
slo de la crisis de una manera de comprender y vivir la modernidad y las revoluciones modernas, a saber, la
mencionada en el prrafo anterior; pero afirman que el proyecto de la modernidad misma est an inconcluso. Otros, en
cambio, prefieren hablar de posmodernidad, aunque la entienden de modos diferentes: como una radicalizacin de la
modernidad o como su superacin, sea sta negativa o positiva. Es as como en ese debate se distinguen y oponen al
menos tres posiciones: 1) la neoconservadora; 2) la posmoderna; 3) la de la teora crtica y racionalidad comunicativa.
J.C.SCANNONE, El debate, 1025 ss. Nosotros nos limitamos aqu a la descripcin de la segunda de estas posturas.
15
Cf. J. MERINO, El franciscanismo ante los desafos de la cultura actual, en Acta Congressus
Repraesentantium sedum studiorum OFM (4-13 Julio 1994), Roma 1994.
16
Cf. WEBER M., Ensayos sobre la sociologa de la religin, T.1, Madrid 1984, 19.

5
 Fundamentada en esa racionalidad, y alimentada por los avances de la ciencia y por las ansias de
emancipacin, la modernidad se caracteriza tambin, por una fe inconmovible en el progreso ilimitado de la
humanidad. En los siglos XVIII y XIX todo pareca augurarlo. Los ilustrados concentraron sus esfuerzos en
la educacin del pueblo, los marxistas esperaron que la lucha de clases condujera a una sociedad reconciliada
y los capitalistas, pusieron sus esperanzas en la revolucin tcnico-industrial. Pero el siglo XX ha resultado
ser un inmenso cementerio de esperanzas: dos guerras mundiales y cualquier cantidad de guerras ms o
menos localizadas hicieron experimentar el infierno en la tierra; los regmenes comunistas acabaron
convirtindose en autnticos campos de concentracin y la gente de los pases capitalistas estn descubriendo
que, en medio de su opulencia, carecen de razones para vivir 17.
La modernidad, defensora de la autonoma individual y de un marcado individualismo narcisista, no
ha trado la paz y la alianza entre los hombres ni entre stos y la naturaleza, sino que ha sido fuente
permanente de conflictos, de tensiones y de divisiones; llegando a la dolorosa experiencia del malestar de la
cultura (Freud), como se manifiesta en la conciencia infeliz, en la agresividad personal y en la desilusin
generalizada.
En definitiva: para toda una generacin el mundo de repente se ha venido abajo... La posmodernidad
significa la entrada en una poca cultural en la que crecen lo increyentes o escpticos de las bondades de la
modernidad. La posmodernidad es la gran secularizadora de los mitos consagrados por la modernidad. Es el
desencantamiento del mundo industrializado, racionalizado y pretendidamente en progreso lineal y
ascendente, tanto por la va liberal capitalista, como por la socialista.
2.1.4. Resumen del proyecto moderno
Es evidente que la probemtica posmoderna est ya presente en la modernidad: la modernidad est
grvida de posmodernidad. Al desarrollarse los rasgos fundamentales de la modernidad aparecen las
cuestiones posmodernas. Quiz este descubrimiento nos haga ser cautos a la hora de sealar rupturas de
poca. Pero nos indica tambin dnde est lo ms valioso de la confrontacin entre modernos y
posmodernos: en las cuestiones que abordan.
Una vez ms nos enfrentamos, en el desarrollo histrico occidental, a los efectos histricos
frecuentemente no queridos ni deseados, a los proyectos sociales y las utopas de la historia, la humanidad y
el hombre del futuro.
En esta breve presentacin de la problemtica de la modernidad con relacin a la posmodernidad,
sealamos como sntesis de aqulla los siguientes rasgos 18:
1. un proceso de racionalizacin en el que se va configurando un tipo de hombre orientado al
dominio del mundo, con un estilo de pensamiento formal, una mentalidad funcional, un comportamiento
austero y disciplinado, y unas motivaciones morales autnomas, junto con un modo de organizar la sociedad
alrededor de la institucin econmica y la burocracia estatal;
2. un centro productor de relaciones sociales: la economa. La religin, que tradicionalmente haba
ocupado ese lugar, es desplazada hacia la periferia y se recluye, cada vez ms, en la esfera privada;
3. una visin del mundo (cosmovisin) descentrada, desacralizada y pluralista. Aparece el
relativismo y se comienza a cuestionar la posibilidad de un fundamento, una verdad. Estamos en la sociedad
del politesmo de valores (dioses y demonios);

17
Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL , Ideas, 111 ss.
18
Estas conclusiones estn tomadas de J. MARDONES , Posmodernidad, 31-32.

6
 4. una razn que demuestra varias dimensiones o esferas (ciencia, moral, arte) que tienen su propia
autonoma. Cada vez aparece ms difcil la posibilidad de una unificacin e incluso de una interaccin
mutua;
5. una de estas dimensiones de la razn, la cientfico-tcnica, adquiere una preeminencia social que
tiende a oscurecer la validez de las dems dimensiones de la razn. sta tiende a confundirse con la
racionalidad cientfico-tcnica;
6. una estructura social configurada por dos instituciones o sistemas predominantes: la tecno-
econmica y la burocrtico-administrativa. Constituyen la manifestacin objetiva de la racionalidad
funcional (tecno-burocrtica) que tiende a colonizar todos los mbitos sociales y humanos;
7. un tipo de hombre celoso de su autonoma individual, pero con ambivalentes manifestaciones de
hiper-individualismo narcisista

2.2. RASGOS DE LA POSMODERNIDAD

Ante todo, hay que sealar que en nuestra sociedad latinoamericana conviven la cultura postmoderna
-que es la que ms nos interesa aqu- y la cultura moderna, con caracteres algunos comunes y otros distintos
respecto a esta sensibilidad, tal como ser desarrolla en el mundo Noratlntico. Nuestra intencin es
desarrollar los rasgos ms comunes y generales. Evidentemente, tampoco existen individuos modernos o
posmodernos en toda su pureza conceptual. La descripcin que haremos responde a lo que Max Weber llam
tipos ideales 19 . stos se obtienen aislando las tendencias caractersticas de un fenmeno, como si ellas
dominaran en toda su pureza, sin verse contrarrestadas por fuerzas opuestas 20.
Y si bien no puede definirse una fecha de inicio de la posmodernidad, podemos decir que surge a
partir del momento en que la humanidad empieza a percatarse de que ya no es vlido el proyecto moderno.
No entenderamos bien la posmodernidad si no percibiramos que est hecha de desencanto 21 . La
posmodernidad es el ltimo tramo de la modernidad que, decepcionada de s misma, trata de corregir la
andadura precedente en lo que tiene de engao y de frustracin. Es decir, es la otra cara de la modernidad
que desconfa de s misma y se autoacusa, al mismo tiempo que intenta superar las contradicciones y los
presupuestos filosficos que han creado nuestra sociedad infeliz, violenta e inhumana.
Se erige en tribunal para hacer el proceso al proyecto de la modernidad, pero no slo como crtica y
reajuste de cuentas al estilo de vida de la sociedad actual, sino como proceso implacable a su concepcin e
interpretacin de la vida y a sus presupuestos filosficos, principalmente al mito de la racionalidad tan
defendido y proclamado por los pensadores ilustrados.
2.2.1. De la historia al acontecimiento
Segn la tesis de Vattimo, lo que da origen a la posmodernidad en filosofa es la idea de Nietzsche
del eterno retorno de lo igual, que marca el fin de la poca de la superacin 22.
Algunos van ms lejos. Para ellos, tambin la historia se ha esfumado. Hay solamente
acontecimientos sin ninguna conexin entre s. Por supuesto, siguen existiendo historias chiquitas: las de

19
Cf. M. WEBER , Ensayos sobre metodologa sociolgica, Bs. As. 1982, 79-101.
20
En este sentido, los tipos ideales son una construccin mental; pero no son una invencin arbitraria, puesto
que se fundamentan en algo que se da en la realidad; L. GONZLEZ CARVAJAL, Ideas, 10.
21
Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL, Ideas, 156.
22
Cf. G. VATTIMO, El fin de la modernidad, Barcelona 1986, 146.

7
cada uno. Pero los historiadores no han contado con ellas, sino que han seleccionado caprichosamente
aquellos acontecimientos que -juntos y entrelazados- producen la sensacin de un todo unitario y lleno de
sentido. Para que la humanidad viviese con la ilusin de estar haciendo historia se ha pagado un precio
altsimo: eliminar enormes cantidades de materiales que no encajaban en el esquema.
Pero nos equivocaramos si pensramos que los posmodernos viven trgicamente la prdida del
sentido de la historia; consideran que es ms bien una ocasin para la realizacin humana. Los modernos,
creyendo posible construir un futuro mejor, sacrificaron el presente al futuro y, como no hay futuro, se
quedaron sin presente y sin futuro. Los posmodernos, a su vez, convencidos de que no existen posibilidades
de cambiar la sociedad, han decidido disfrutar al menos del presente con una actitud hedonista que recuerda
el carpe diem de Horacio 23.
Para los posmodernos, con el fin de la historia acaece el fin de la alienacin. La historia exige como
condicin un sentido que slo se logra desde un metarrelato; pero los metarrelatos escatolgicos son un
enorme modelo de simulacin; luego, eliminada la posibilidad de tal metarrelato, slo nos queda el presente.
Vivimos en el tiempo cumplido. Estamos ante una escatologa realizada, presentista, que llama a vivir el
presente como acto inmediato y total.
Para Vattimo, entramos en la era postmetafsica (Heidegger), donde habremos de vivir eligiendo y
decidiendo, no desde modelos estables y fundados, sino desde la apertura radical a la realidad 24.
Tambin la explicacin de Baudrillard sobre el no-retorno que inicia el dominio de la comunicacin
de los media gira alrededor de la prdida del cuadro de referencia de la historia 25 . Los hechos, los
acontecimientos, ya no van a ninguna parte. Son agitados, despiezados, observados por los medios de
comunicacin desde todos los ngulos. Pero no tienen totalidad a la que referirse ni poseen un marco de
referencia en el que obtener sentido. Hemos perdido, con el horizonte histrico, el sentido de la historia. Sin
contexto no hay significado; sin telos, sin totalidad, la historia no existe. Nos movemos en un espacio sin
horizonte.
Nos hallamos ante la saturacin de informacin, un alud de noticias sin estructuracin axiolgica que
nos hace perder el norte de lo trivial y lo importante; una difusin inmediatstica y acelerada que no le
permite a la noticia durar, ni al destinatario reflexionar sobre ella; una proliferacin de efectos especiales y
secundarios que fragmenta, aproxima o aleja el objeto, y le quita al sujeto la posibilidad de ver con cierta
distancia crtica el aspecto de las cosas.
El resultado final es el secuestro del acontecimiento; al carecer de referencia e incapacitarnos para la
recuperacin reflexiva vivimos en la incertidumbre radical sobre la verdad26.
2.2.2. De la tica a la esttica
Esfumada la ilusin de la historia, la esttica sustituye a la tica. Si no venimos de ningn sitio ni
vamos a ninguna parte somos como un viajero sin brjula. Ya no hay deudas con un pasado arquetpico ni
obligaciones con un futuro utpico. Cuando queda tan slo el presente, sin races ni proyectos, cada uno
puede hacer lo que quiera, cada uno puede ir a donde se le antoje: ninguna direccin es mejor que otra. La

23
Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL, Ideas, 160.
24
Cf. G. VATTIMO G., El fin, 67.
25
Cf. J. BAUDRILLARD , Las estrategias fatales, Barcelona 1984.
26
Cf. J. M. MARDONES, Posmodernidad, 65.

8
filosofa no puede ni debe ensear a dnde nos dirigimos, sino a vivir en la condicin de quien no se dirige a
ninguna parte (Vattimo). Si sta es la condicin humana, se imponen dos consejos 27:
1. Disfrutar ya sin aplazar las satisfacciones. Si el hombre moderno estaba obsesionado por la
produccin, el posmoderno lo est por el consumo. La moral puritana ha cedido el puesto al hedonismo: el
placer de la buena mesa, el goce sexual, el cuidado de la imagen, etc. Es 1gico: cuando no se espera nada
del futuro es preferible vivir al da y pasarla bien.
Asistimos tambin a una desvalorizacin del trabajo y del esfuerzo: falta de inters por situarse ms
alto, si esto requiere ms esfuerzo; prdida de la ambicin, del afn de superacin; declive del modelo del
self-made man (hombre que se forja a s mismo).
2. Retirarse al santuario de la vida privada, donde se da la nica felicidad -modesta- que el hombre
puede alcanzar. Asistimos a una creciente indiferencia hacia las cuestiones de la vida colectiva
(abstencionismo poltco y crisis de militancia), mientras sube todo lo referente al propio yo (grupos de
encuentros, terapia de sentimientos, cuidado del cuerpo, etc.).
Por eso, la posmodernidad es el tiempo del yo y del intimismo; y es que tras la prdida de
confianza en los proyectos de la transformacin de la sociedad, slo cabe concentrar todas las fuerzas en la
realizacin personal, con lo que aparece una neurastnica preocupacin por la salud que se manifiesta en la
obsesin por la terapia personal o de grupo, los ejercicios corporales y masajes, saunas, dietas, bioenerga ...
Lo que se propugna es un marcado relativismo tico. Basta con funcionar con sentido comn y
dentro de las reglas pragmticas que los mismos grupos humanos generan, sin buscar legitimaciones
antropolgicas. Desaparece toda barrera; todo es indiferente y, por lo tanto, nada est prohibido.
Detrs de la tica abierta, dbil y provisional de la presentabilidad, que tiene conciencia de lo poco
que sabe acerca de sus razones y, por consiguiente, se limita a instaurar vinculaciones temporales
dependientes del contexto, est -repiten los posmodernos- no slo el respeto a un dato objetivo histrico-
social, sino el respeto al otro hombre, no como ejemplar de una humanidad abstracta y universal, sino en lo
que tiene de particular, de imprevisible y, en el fondo, de infinito 28.
2.2.3. Del metarrelato al pensamiento dbil
Como venimos repitiendo, el pensamiento postmoderno procesa a la razn moderna y acusa sus
pretensiones racionalistas y omnicomprensivas. La desconfianza y la crtica postmoderna no solamente se
levanta contra los sistemas globalizadores de la modernidad, contra sus dogmas y sus promesas, sino tambin
contra los discursos enmascaradores de dominio y contra los grandes relatos emancipadores. Tambin se
hacen sospechosos los que Freud llam maestros de la sospecha 29.
La cultura de la posmodernidad rechaza los modelos ideolgicos, racionalistas y ticos que
pretenden globalizar sus propios paradigmas 30 . Todos los grandes principios y las solemnes proclamas
vienen desmitificados en nombre de una realidad ms modesta pero ms autntica, de una verdad menos
idealista pero ms realista, de una realidad menos racionalizada pero ms vitalizada y pluridimensional. Se
valora y se potencia lo fragmentario, lo parcial y lo irrelevante en oposicin al todo y a lo ejemplar.

27
Cf. GONZLEZ-CARVAJAL, Educar, 245.
28
Cf. J.M.MARDONES , Posmodernidad, 70.
29
P. RICOEUR , Freud, una interpretacin de la cultura, Mxico 1978, 33 .
30
Tiene un gusto especial por el antimodelo, como se manifiesta en la literatura y en muchos de los
comportamientos de la vida actual, en la que frecuentemente se opone lo irracional a lo racional, el anti-social al
sociable, el anti-santo al santo, el anti-evanglico al evanglico, el anti-hroe al hroe, el anti-virtuoso al virtuoso

9
 Hoy se proclama a los cuatro vientos que hay que despertar del sueo dogmtico de la razn: un
sujeto finito, condicionado, nunca podr establecer lo incondicionado, lo absoluto, lo incontrovertible. Slo
hay lugar para un saber precario 31.
Si las cosmovisiones filosficas, polticas o religiosas que movilizaron a los hombres modernos no
estn fundadas sobre tierra firme qu son? Lyotard responde rpido: tan slo grandes relatos. No pueden
reivindicar ninguna objetividad: son simples narraciones, que la experiencia muestra como peligrosas,
porque, antes o despus, apelan al terror para imponerse. Las grandes cosmovisiones son potencialmente
totalitarias; todo aquel que se considera depositario de una gran idea trata de ganar para ella a los dems y,
cuando stos se resisten, recurre fcilmente al terror... 32 Se impone renunciar a los grandes relatos y
contentarnos con un pensamiento dbil: quien se sabe portador de un pensamiento as, ser necesariamente
tolerante con quienes piensan y sienten de forma distinta 33.
Con el rechazo del culto a los grandes principios: Razn, Hombre, Libertad, Sociedad, Verdad,
Pueblo, Ser Supremo, se liquidan las instancias normativas universales para atenerse solo a lo concreto, a lo
singular, y a lo transitorio. Se sientan as las condiciones para vivir lo singular e infinito de cada individuo.
La no supeditacin a un ideal normativo dejar abierto el horizonte para que cada cual sea, en la
multiplicidad de contextos y en las vicisitudes de su existencia, el verdadero decididor de su destino 34.
Como es lgico, los posmodernos niegan en bloque esos grandes discursos de la modernidad sin
refutarlos, porque emprender esa tarea supondra seguir tomando en serio la razn. Simplemente, acogen
tales discursos como puros ruidos; los dejan sonar con indiferencia 35.
En la posmodernidad no queda ms remedio que acostumbrarse a vivir en la desfundamentacin del
pensamiento. Como deca Heidegger, vagamos por sendas perdidas 36, y nicamente hay lugar para un
pensamiento dbil y fragmentario: yo, aqu y ahora, siento y digo esto. Y no slo consideran que las
convicciones firmes que dieron seguridades y razones para vivir a las generaciones pasadas han desaparecido
para siempre, sino que aceptan el hecho sin derramar una sola lgrima. Lipovetsky es rotundo: Dios ha
muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le importa un bledo: sta es la alegre novedad 37.
2.2.4. De la razn al sentimiento
Al ocaso de la razn ha seguido una aurora esplendorosa de la subejtividad y el sentimiento. En
consecuencia, el postmoderno no se aferra a nada, no tiene certezas absolutas, nada le sorprende y sus
opiniones son susceptibles de modificaciones rpidas.
Las minoras tnicas, sexuales religiosas, culturales o estticas han tomado la palabra y el individuo
postmoderno, sometido a una avalancha de informaciones y estmulos, ha optado por un vagabundeo incierto
de unas ideas a otras.
Abandonada la idea de que no hay sino una forma de humanidad verdadera y solicitado por mltiples
ofertas, cada cual compone a la carta su propio proyecto de existencia, sin preocuparse por la mayor o menor

31
Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL, Educar, 246.
32
As, el cristianismo recurri a la Inquisicin, el marxismo a la KGB, el nazismo a los campos de exterminio
y la civilizacin occidental a la bomba atmica Cf. J-F.LYOTARD, La posmodernidad (explicada a los nios),
Barcelona 1987, 40, 91.
33
Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL, Ideas, 170.
34
Cf. J. M. MARDONES, Posmodernidad., 75.
35
Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL, Ideas, 167.
36
M. HEIDEGGER, Sendas perdidas, Bs.As. 1960.
37
G. LIPOVETSKY, La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo, Barcelona 1988, 36.

10
coherencia del conjunto. As, en lugar de un yo integrado, la fragmentacin se presenta como el sino del
hombre actual. A este mundo fragmentado habra que contraponer la nostalgia de una realidad slida,
unitaria, estable y autorizada? Para los postmodernos esto significara la vuelta al mundo de nuestra
infancia, en el que la autoridad familiar era a la vez aseguradora y amenazante.
Con la prdida de confianza en la razn, se ha perdido tambin cualquier esperanza de alcanzar un
consenso social. Hoy cabe todo... Los hombres modernos crean todava que la libre confrontacin de
opiniones conducira antes o despus a un acuerdo en torno a la verdad y la justicia. Los posmodernos ni
creen posible alcanzar ese grado de integracin social ni tampoco lo desean; una sociedad verdaderamente
posmoderna es la constituida por infinitas microcolectividades heterogneas entre s.
Los posmodernos renuncian a discutir sus opiniones; viven y dejan vivir. Dejdnos ser paganos,
pide Lyotard. Pero se trata de una tolerancia devaluada que, en el fondo, no es ms que una forma de
indiferencia mutua 38.
2.2.5. De la muerte de Dios a la resurreccin de los dioses
En este proceso generalizado contra los absolutos y los mitos, la posmodernidad tambin hace una
depuracin drstica de los dolos de Dios. La religin est tambin profundamente cuestionada, pero el
atesmo postmoderno -al menos en el plano ms intelectual- no se presenta con la agresividad prometeica de
Feuerbach, Marx o Nietzsche, sino con la resignacin desesperada de un Camus o con la serenidad estoica de
un Sartre. Dios ya no es el contrincante del hombre sino el Absoluto imposible al que hay que renunciar pues
la nica experiencia posible es la verdaderamente humana en un mundo que se abre y se ofrece
gradualmente y slo en perspectivas, jams en su totalidad.
No se trata de un atesmo humanista, de reapropiacin 39. Frente al atesmo clsico que buscaba en la
eliminacin de Dios la entronizacin del hombre, lo propio de este nuevo atesmo en no querer heredar nada
con la muerte de Dios. Se trata de un nihilismo positivo 40. Siguiendo a Nietzsche, entienden que la muerte
de Dios y la desvalorizacin de los valores supremos abren vertiginosas potencialidades: ver la existencia
desfundamentada como chance 41.
Pero si la modernidad daba por supuesto que la mentalidad cientfico-tcnica acabara con cualquier
vestigio de magia o incluso de religin, lo cierto es que, junto con este atesmo se produce -al menos en la
posmodernidad de la calle- una proliferacin de movimientos religiosos y para-religiosos de todo tipo.
Cmo explicar ese boom? Algunos apelan a la necesidad de encontrar un sentido a la vida. Otros
piensan que responde al deseo de hallar soluciones mesinicas a los acuciantes problemas econmicos y
sociales de estas ltimas dcadas (desempleo, recesin econmica, inseguridad ciudadana, sentimiento de
soledad, etc.). Ambos tienen algo de razn. En los nuevos cultos se mezclan la sugestin, la bsqueda de lo
novedoso y tambin autnticas inquietudes religiosas.

38
Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL, Ideas, 173.
39
Cf. G.VATTIMO, El fin, 33.
40
Cf. G.VATTIMO, El fin,31.
41
Un atesmo afirmativo y abierto como ste es fuente de creatividad y expectacin continua ante la vida. Se
vive lo que acontece como algo nuevo, inaugural: cada momento es radicalmente nuevo, la creacin est sucediendo a
nuestro alrededor. Un misticismo terreno, a-teo, que lleva a Vattimo a ver ah el manantial mismo de la riqueza que
nos constituye y que da inters, color, ser, al mundo; G.VATTIMO, El fin,150.

11
 Tambin habra que sealar en la religiosidad posmoderna la venganza de lo reprimido (Freud): la
modernidad inhibi la sed de Dios, que es un constitutivo del ser humano, y ahora brota en estado
salvaje 42.
Tampoco es de extraar que en la poca posmoderna vuelva Dios, cuando los que lo desterraron -los
modernos- han cado en desgracia. Pero no nos engaemos: la nueva cultura no permite que Dios recupere
todos sus derechos; no le es fcil al hombre postmoderno amar a Dios con todo su corazn (Dt 6,5; Lc
10,27), porque a l le van las convicciones dbiles, que se viven sin pasin y se abandonan con facilidad.
Como obedece a lgicas mltiples, se prepara l mismo su cctel religioso, combinando la fe cristiana con
creencias de variadas procedencias. Si tenemos en cuenta la aversin posmoderna a la fundamentacin, no
debe extraarnos que al individuo no le preocupe en absoluto la falta de coherencia del conjunto. Como
renuncia a buscar un sentido nico y totalizante para la vida, cuando elige a Dios lo hace sin renunciar por
ello a todo lo dems. La suya es una religin confortable, decididamente alrgica a las exigencias
radicales 43.
En el mercado religioso de la sociedad actual el individuo desempea el papel de cliente ante
una variada oferta religiosa, entre la que podr elegir las creencias que ms le gusten.
Por otra parte, el individuo postmoderno desconfa de las iglesias, porque se le antojan
excesivamente controladoras del pensamiento y de la conducta. Preferir vivir su fe por libre.

3. FRANCISCANISMO
3.1. METODO-LGICA
3.1.1. Ms ac y ms all de la razn
Si el tema de la razn y el tipo de racionalidad hacen de bisagra en el pasaje de la modernidad a la
posmodernidad, conviene que comencemos por preguntarnos qu impostacin tiene el pensamiento
franciscano sobre esta cuestin.
Y lo primero que surge es que tanto el itinerario espiritual personal como la sntesis especulativa
elaborada por los maestros franciscanos se hayan fuertemente determinadas por la bsqueda de una sabidura
complexiva, unitaria y orgnica, que distingue pero no separa, que une pero no confunde los distintos
mbitos del conocer. Respuesta original en un momento clave de la historia de la problemtica unidad-
multiplicidad del saber 44.
En esta bsqueda se produce un cambio de horizonte, ya que para los griegos el modo de ser es
determinado por la razn y teorizado por la filosofa, mientras que para los medievales, el modo de ser

42
Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL, Ideas, 175.
43
Cf. GONZLEZ-CARVAJAL, Ideas, 177.
44
La cuestin se plantea a varios niveles: por una parte se trata del encuentro de tradiciones culturales diversas:
la platnico-agustiniana, largamente consolidada en el pensamiento cristiano del primer Medioevo, y la rabe-
aristotelizante, que surge como novedad en Occidente. Por otra parte, este encuentro/desencuentro se traduce en una
creciente tensin entre pensamiento teolgico y racionalidad filosfica, entre saber revelado y saber meramente humano
(que tiene su punto culmen en las condenas de 1270 y 1277). Y por ltimo, como cristalizacin de lo anterior, una
corriente que tiende hacia la unificacin total del saber en un nico cuadro conceptual y otra que subraya cada vez con
mayor fuerza la autonoma de cada campo de investigacin Cf. R. MARTNEZ, Unit e diversit nelle scienze. Radici
e prospettive di un dibattito, en ID. (a cura di), Unit e autonomia del sapere. Il dibattito del XIII secolo, Roma 1994,
12.

12
queda determinado por la palabra revelada y desarrollado por la teologa; para los griegos la verdad es el
logos de la filosofa, para los medievales la verdad es el Logos encarnado de la teologa; para los griegos es
suficiente pensar bien y hasta el fondo la verdad (gnosis) para alcanzar plenitud, mientras que para los
medievales el pensar bien es vano si no est sostenido y acompaado de la presencia fortificante y
rectificante de la gracia 45.
Sin duda esta angulacin no supone el desprecio de la razn, sino el rechazo a ser considerada como
punto de referencia de toda la realidad, que mide sin ser medida, que juzga sin ser juzgada, que afirma sin ser
interrogada, reservndose la ltima palabra 46.
El franciscanismo contesta ese primado de la razn invitando a resituarla en otra lgica, porque en
definitiva lo verdadero es verdadero en cuanto querido por Aquel que poda no quererlo. As, lo verdadero
sobrepasa lo racional, sin potenciarlo irresponsablemente. Esto exige, franciscanamente, que el primado no
se conceda al intelecto sino a la voluntad y por tanto, no a la verdad sino al bien, pero no como anttesis sino
como una superacin de la lgica del intelecto y lo verdadero hacia una lgica del primado del bien, corazn
de lo verdadero, su fuente y no su derivado 47.
Ms ac de la razn, entonces, porque el pensamiento franciscano recuerda que en el principio
era el Verbo, que es una Persona; y ms all porque considera esa razn como intrnsecamente abierta al
misterio que la trasciende y que nunca podr subrogar.

45
Segn la tesis de Lwith, con el Cristianismo, el paradigma cosmo-antropolgico greco cede el puesto al
paradigma antropo-teolgico, ya no centrado sobre la Physis como lugar de lo divino en el mundo, sino en el hombre
salvado por Dios del mundo. Obra de la gracia, la salvacin llega a ser la pasin del hombre que busca garantizrsela,
primero soportando los males en la obediencia a Dios (medioevo), luego intentando develarlos segn la lgica del
progreso (modernidad). Por eso, se puede afirmar que la filosofa griega es pagana y tiene su fundamento en el logos
que se resuelve en la physis; mientras que la filosofa medieval es cristiana y tiene su fuente en el Verbum medium
omnium scientiarum. Cf. K. LWITH en Significato e fine della storia, Milano 1993; y en Dio uomo e mondo da
Cartesio a Nietzsche, Napoli 1996. Citado en O. TODISCO, Lo stupore della ragione. Il pensare franciscano e la
filosofia moderna, Padova 2003, 7.
46
En el transcurso de la modernidad, esa razn termina justificndose a s misma y dando al mundo un sentido
que antes se pensaba trascendente. Paralelamente, se da la autoafirmacin del sujeto y la humanizacin del mundo,
intentando el dominio efectivo de cuanto existe y buscando la plena realizacin aqu, en el tiempo, a travs de una
racionalidad instrumentalista cuyo sello es la eficacia.
47
Resulta sugestiva aunque quiz demasiado esquemtica la comparacin que Todisco hace del pensamiento
tomista con el pensamiento franciscano. Mientras el primero privilegia la racionalidad, el segundo subraya la gratuidad.
Para aqul el acento cae sobre el carcter objetivo de la verdad, que se debe respetar, mientras que para ste el acento
cae sobre la libertad de Dios como punto de apoyo de una exploracin radical; para el pensamiento tomista, conocer
equivale a emparentarse con la racionalidad de Dios, mientras que para el pensamiento franciscano equivale a situarse
en lo abierto, donde se dan ms preguntas que respuestas definitivas; para el primero, la investigacin que abre la
trama racional de las cosas, lleva a dominarlas, mientras que para el segundo, la bsqueda desemboca, en ltima
instancia, en la accin de gracias; en la perspectiva tomista que afirma que el bien en bien en s, obrar ticamente
equivale a respetar las leyes, mientras que para el franciscanismo que define lo bueno como aquello que Dios quiere,
obrar ticamente equivale a discernir los signos de los tiempos, a moverse entre la institucin y la profeca; para aqul el
saber es lugar de verdad y el principio epistemolgico que sostiene el sistema es el principio de armona entre Dios,
hombre y mundo en el respeto de la jerarqua de lo real; para ste el saber es siempre aproximativo y el principio
epistemolgico es la promesa de la verdad, vislumbrada ahora slo en enigma; el pensamiento tomista pide a la
modernidad que se rectifique la lgica que mortifica la trascendencia y exalta la inmanencia; el pensamiento
franciscano le pide que se dilate el contexto dentro del cual colocar el pensar, porque es posible justificar lo que no
alcanzamos a juzgar; aqul tiene fe en la razn que, bien encaminada, conduce a Dios; ste sostiene que es necesario
confiar la razn a la fe para que no rechace como extrao lo que la trasciende. Cf. O. Todisco, Il pensare, 191-192.

13
 3.1.2. Saber para saborear
En un sermn que sintetiza bien los trazos de de esta impostacin, San Buenaventura seala como
camino para llegar a la sabidura comenzar por la fe, continuar por la razn para llegar a la contemplacin48.
La fe nos capacita para un asentimiento que llamaramos volitivo al misterio revelado, que el don de
entendimiento, sin eliminar, prolonga en un asentimiento intelectivo, y que la pureza del corazn transforma
en inevitable asentimiento, porque es ya experiencia, de algn modo visin, percepcin inmediata 49 .
Asentimiento (fe), inteleccin (razn), comunin (experiencia mstica como anticipacin de la visin futura).
Expresado en otra terminologa, diramos: conexin necesaria entre vida de fe, vida teolgica, vida mstica50.
Si la fe es el comienzo, el xtasis es el fin. Porque, paradjicamente, la inteligencia humana slo se
aquieta en un objeto que la trasciende 51; el grado supremo de conocimiento no es aquel en que aprehende el
objeto, sino aquel en que se siente aprehendida por l 52, en el que hay tal plenitud de realidad, que el alma se
siente superada y ante el que slo es posible el gozo, la admiracin, el xtasis. Este salir de s para dejarse
llenar del objeto, en pura receptividad, en pura pasin, es una manera de conocimiento anticipado del cielo;
la admiracin es, de este modo, la cumbre del conocimiento de lo real 53.
San Buenaventura va desde la posesin ntica (presencia de Dios implicada en la fe y en la gracia) a
la posesin intelectiva. Desde la aprehensin oscura, que realiza nuestro ser, a la posesin clara que realiza
nuestra inteligencia. La conformacin previa con el objeto permitir un reconocimiento que de otra forma
sera dificultoso; se conoce por identidad: slo los ojos luminosos pueden ver la luz. La fe implica una
connaturalizacin con el objeto revelado mismo, de naturaleza prelgica, y anterior a toda explicitacin
conceptual, pero Cmo pasamos de esa noticia de las cosas de Dios a una ciencia de las mismas?
Entre la fe y el abrazo, entre el mero asentimiento del creyente y la gustacin fruitiva del mstico,
hay que colocar la actividad del don de entendimiento, que constituye un estado intermedio entre la virtud de
la fe a la que perfecciona 54, y el don de sabidura, del que es un escaln previo 55.
Si la fe es ante todo una adhesin de la voluntad, una decisin del corazn en la oscuridad, ms
que una conviccin en la luz, el don es lo contrario. El Dios que subyuga el corazn (Veritas quae cordi suo

48
Como esquema de esta metodologa, remitimos a la lectura del Sermo Christus unus omnium magister , que
en el n.15 seala el camino para llegar a la sabidura: Ordo enim est, ut inchoetur a stabilitate fidei et procedatur per
serenitatem rationis, ut prevenatur ad suavitatem contemplationis.
49
III Sent. d.35 q.3 concl.
50
Los tres estadios son de algn modo necesarios para la realizacin normal de la vida cristiana. La fe lleva en
s misma una exigencia de comprensin, que podr ser intuitiva, a-sistemtica, o cientfica, orgnica y crtica (teologa),
pero que no ser sobrenaturalmente viva si no desemboca en comunin a su objeto, en pasin por Dios, puesto que el
don de entendimiento est ordenado al de sabidura, en el que lo divino no slo ya se acepta desde fuera, sino que se
padece desde dentro.
51
Licet intellectus et affectus animae rationalis nunquam quiescat nisi in Deo et in bono infinito, hoc non est
quia illud comprehendat, sed quia nihil sufficit animae nisi eius capacitatem excedat. Sc. Chr. q.6 concl.
52
Excessivum autem cognoscendi dico, non quo cognoscens excedat cognitum, sed quo cognoscens fertur in
objectum excedens excessivo quodam modo erigendo se supra se ipsum. Sc. Chr. q.7 concl.
53
In via enim possumus divinam inmensitatem contemplari raciocinando et admirando; in patria vero
contuendo, quando erimus deiformis effecti, et excedendo, quando erimus omnino inebriati; propter quam ebrietatem
dicit Anselmus (Proslogium 26) quod magis intrabimus in gaudium divinum quam gaudium divinum intret in cor
nostrum... Et pro hac causa admiratio non tantum habet locum in via verum etiam in patria, non tantum in angelis,
verum etiam in anima assumta a Deo. Sc. Chr. q.6 concl.
54
III Sent. d.34 1 a.2 q.1 concl.
55
III Sent. d.34 1 a.2 q.1 concl.

14
suadet) 56 para aceptar el misterio revelado, da luz para descubrir razones, que nos lo hagan inteligible, que
nos ayuden a entender lo credo. El que cree por amor quiere tener razones de su creencia; nada es ms dulce
para el hombre que comprender lo que ama; por eso, toda especulacin nace de una necesidad del corazn,
que quiere gozar, de manera ms plena, del objeto de su fe 57.
Pero la inteleccin que ofrece el don de entendimiento no est clausurada sobre s misma, sino que es
extensa, es decir, camino hacia una degustacin 58. Bajo la actuacin del don de entendimiento se logra ya
una delectacin, la consiguiente a la Verdad contemplada, pero inferior a la que ofrece el don de sabidura,
que sigue a la Suavidad divina gustada. Cuando se trata de definir este don y sus efectos repite San
Buenaventura siempre las siguientes expresiones: cognitio Dei experimentalis, cognitio experientiae quae
attenditur secundum gustum, degustare divinam suavitatem, gustus vel saporation, experimentalis et dulcis
cognitio 59.
Hablando del don de la sabidura, afirma explcitamente: El acto del don de la sabidura, en parte es
intelectivo (cognoscitivo) y en parte afectivo, de modo que empieza en el conocimiento y se consuma en el
amor (in affectione), secundum quad ipse gustus vel soporatio est experimentalis boni et dulcis cognitio 60.
Conocimiento experimental de Dios que tiene, a su vez, una influencia de enriquecimiento para el mismo
conocimiento especulativo: El conocimiento experimental de la divina suavidad amplifica el conocimiento
especulativo de la divina verdad 61.
Y es, precisamente, bajo la accin del don de sabidura que se realiza el modo eminente de acercarse
al misterio: la contemplacin sapiencial 62, donde el amor supera a la inteligencia y va ms lejos que ella: el
afecto sube ms que la razn, y la unin ms que el conocimiento 63; la memoria recibe, la inteligencia
especula, la voluntad se une... 64, alcanzando ya en el tiempo, aunque sin la plenitud propia del cielo, un
encuentro inmediato con Dios.
As como la fe es camino para la caridad, el entendimiento se ordena al afecto: apex fidei, amor est 65.
Y en la perspectiva de la progresin del conocimiento de Dios, lo amoroso-experiencial va ocupando cada

56
III Sent. d.23 a.1 q.2 concl.
57
Cf. E. GILSON , La Filosofa en la Edad Media. Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del Siglo XIV,
Madrid 1976, 412.
58
III Sent. d.35 a.1 q.3 ad3.
59
Cf. III Sent. d.35 a.1 q.1 concl.
60
III Sent. d.35 a.un. q.1 concl. El Doctor Serfico se pregunta si el acto correspondiente al don de sabidura
debe ser atribuido principalmente a la parte cognoscitiva o a la parte afectiva; para responder con exactitud, distingue
cuatro acepciones de la palabra sabidura: como conocimiento general (communiter), como conocimiento de lo eterno
(minus communiter), como conocimiento piadoso de Dios (proprie), y como conocimiento experiencial de Dios (magis
proprie). En este ltimo sentido, la sabidura es un don del Espritu Santo que permite degustare la misma sabidura
divina. Para realizar tal degustacin interior y espiritual se requieren dos actos, aun cuando se trate de un solo hbito:
uno lo pone el afecto, y es el que favorece la unin amorosa entre el que conoce y el conocido; el otro lo pone el
entendimiento, ya que se trata de una experiencia no solo afectiva sino tambin cognoscitiva. Pero al afecto le
corresponde la parte principal: gustacin amorosa a la que va unida "cierta noticia", que constituye el supremo grado de
conocer, ya que el conocimiento experimental es mucho ms noble que el inquisitivo-discursivo.
61
III Sent. d.34 1 a.2 q.2 ad2.
62
Para la diferenciacin con la contemplacin intelectual, con citas y bibliografa, ver J.G. BOUGEROL,
Contemplatio, en ID. (ed.), Lexique Saint Bonaventure, Pars 1969, 40-41.
63
III Sent. d.35 a.1 q.3 ad5.
64
Hex. coll.21 n.31.
65
Hex. coll.18 n.4. Esta distincin y subordinacin se explica desde el contexto general de la sabidura
buscada: es una inteligencia al servicio del amor; por eso, el elemento intelectivo y el conocimiento que de l procede,

15
vez mayor preeminencia hasta silenciar lo meramente conceptual: ibi non intrat intellectus sed affectus 66.
En tanto nuestra facultad cognoscitiva no puede perseguir el Ser hasta verlo, nuestro amor lo puede perseguir
en cuanto Bien hasta tocarlo y gozarse en El: amor plus se extendit quam visio 67.
Alcanzando la unin amorosa, San Buenaventura dice que en el alma debe cesar toda meditacin y
que arriba el fin de todo conocimiento; pero tambin dice que se da un verdadero conocimiento, superior,
por verdadera experiencia 68. Se contradice el autor? No, porque lo que debe cesar es el conocimiento
discursivo mediante los conceptos ordenados y las imgenes, pero no el conocimiento por experiencia y
cointuicin 69.
Habituada a la luz de los discursos racionales, y faltando stos, el espritu tiene la impresin de estar
en plenas tinieblas aunque, paradojalmente, sean tinieblas luminosas. Mirada en la oscuridad, ver sin ver,
pero en una admirable intensificacin de amor.
3.1.3. Contemplar para seguir
La contemplacin representa la ltima etapa del itinerario en cuanto es el modo ms perfecto de
conocer, pero no significa el fin del proceso creyente, dado que el conocimiento reenva constantemente a la
praxis. Todo el camino especulativo bonaventuriano, segn vimos, est polarizado por el ut boni fiamus et
salvemur; ninguna de las etapas es cerrada en s misma, sino dinmicamente abierta a la subsiguiente y en
constante referencia a la historia. Fe-razn-contemplacin por una parte, y praxis por la otra, se reclaman
mutuamente, a modo circular.
Es lo que sealadamente advierte San Buenaventura de modo programtico en el sermn ya citado
Cristo Maestro nico de todos- , luego de haber desarrollado los tres modus cognoscendi. En la ltima parte,
de los nn.20-28, parece resonar, de diversos modos, una nica idea: no existe verdadera fe (conocimiento)
sin seguimiento (obras); de nada vale la teora sin la praxis, la erudicin sin el testimonio de vida.
En efecto, luego de haber fundamentado que Cristo es maestro y fuente de todo recto conocimiento,
el sermn se cierra con la exhortacin Hic igitur tanquam principalis magister est principaliter

si bien desempean un rol importante en la consecucin de su objeto propio, cuando el alma se pone frente al objeto de
sus deseos, cede la primaca al elemento afectivo. No se trata ya tanto de conocer a Dios sino de gustarlo, de
experimentarlo, de gozarlo; es, en otras palabras, la inteligencia al servicio de la devocin.
66
Hex. coll.2 n.32. Cum mens in illa unionem coniucta est Deo, dormit quodammodo et quodammodo vigilat;
sola affectiva vigilat et silentium omnibus aliis potentiis imponit, Hex. col.2 n.30 (V 341). La cuarta forma de la
sabidura expuesta en el Hexaemeron se corresponde con la experiencia mstica afectiva de Dios de la ltima parte del
Itinerarium. Tal sabidura, denominada por l nuliforme (nulliformis), es superacin (trascendimiento) de las
facultades sensitivas, imaginativas y estimativas; silencio y quietud del entendimiento raciocinativo; suprema unin y
vigilancia de amor (affectus); quietud y cuasi muerte a este mundo y pregustacin del paraso. Esta experiencia, aunque
es accesible a todos, es realmente de pocos. Cf. Hex. col.2 nn.28-34 (V 340-342). Sobre las cuatro formas de la
sabidura ver P. BARRAJN MUOZ, La sabidura cristiana segn San Buenaventura. Un estudio de las Collationes
in Hexaemeron,, Barcelona 1998, 195-263 (sabidura nuliforme en 253-263).
67
Itin. c.7 n.4; Hex. coll.2 n.29; Cf. E.GILSON, La filosofa ..., 440-441.
68
T.V. c.1 n.19. Esta sabidura es un conocimiento de amor, superior al intelectual, porque mientras este ltimo
supone una presencia conceptual, aquel supone la presencia real del amor que conduce a la unin transformante:
Affectiva magis unit ipsi affectabili quam cognitiva cognoscibili; unde amor transformat amantem in amatum, III
Sent. d.26 a.2 q.1 ad2 (III 570
69
Cf. L. VEUTHEY, La filosofa cristiana de San Buenaventura, Roma 1996, 59. Et hic stare debet omnis
meditatio nostra quia hic est finis omnis cognitionis et operationis: et est sapientia vera in qua est cognitio per veram
experientiam, TV c.1 n.18.

16
honorandus, audiendus, interrogandus 70 . Una nueva trada que se especificar a su vez en una doble
consideracin.
Cristo debe ser honrado para que se le atribuya la dignidad del magisterio; pero esto no se logra con
una simple confesin de palabra, sino que se demuestra con la imitacin. Del mismo modo, la escucha a l
debida no es verdadera si se limita a un entender su voluntad sin obedecerla, sin llevarla a la prctica.
Como tampoco debe ser preguntado por simple curiosidad sino por el sincero deseo de saber y encontrar la
verdad.
En otros trminos, la respuesta del creyente a la revelacin debe ser integral, en la unidad de palabras
y obras que se confirman mutuamente, y esto porque Cristo, nuestro maestro, no se limit a ensear en teora
sino sobre todo con el ejemplo71.
Por tanto, la fe desemboca en una contemplacin amorosa que empuja al seguimiento, el cual, a su
vez, permite una ms profunda contemplacin afectiva del misterio revelado. La meditacin de los misterios
incita a la imitacin, en una perspectiva dinmica, donde la vida de Cristo cabeza del cuerpo, da a sus
miembros el ejemplo y la capacidad-posibilidad de revivirlos. En este sentido, podemos hablar de una
contemplacin pasivo-activa: contemplar los misterios de Cristo es ver su camino hacia nosotros y dejar que
sea l quien proyecte el nuestro; slo ensea caminos el que los ha recorrido y experimentado, ms an
quien es el Camino. La condicin de posibilidad de la contemplacin y el seguimiento del Cristo Maestro
es su previa donacin; su descenso posibilita nuestro ascenso 72.
Pero luego, esta contemplacin debe estar orientada a la conversin y transformacin, porque es
propio del contemplativo amante transformarse en lo contemplado amado. Es una suerte de movimiento
circular, donde se trata de aguantar la mirada, cara a cara, de Dios; una contemplacin que nos empape de
sus criterios. Y luego un devolver esa mirada que se traduce en una praxis orientada a la conversin.
San Buenaventura es consciente: la sola contemplacin sin seguimiento ni conversin puede
transformarse en una especie de evasin espiritualista; y una imitacin sin la experiencia del silencio
contemplativo puede degenerar en moralismo o simple ideologa.

3.2. TEO-LGICA

3.2.1. En el principio era el Don

Resulta evidente la importancia que reviste para el desarrollo de un sistema, la conciencia y
sentimiento que se tiene sobre Dios y que se plasma en el nombre asignado como ltimamente propio 73.

70
Chr. Mag. n.20.
71
Brev. 6 c.8 n.2.
72
As define X. Zubiri el entero proyecto bonaventuriano: Es ciertamente un movimiento de la mente hacia un
Dios revelador, pero hacia un Dios que est ya dado al hombre, el cual se halla arrastrado por l en ese acto o estado
que es la fe. Entonces el itinerario no es tanto un camino hacia Dios sino un camino en Dios hacia su interna
desvelacin e inteligibilidad. Ms que la marcha del hombre hacia Dios, es el trazado de la penetracin de Dios en la
mente humana; un esfuerzo activo de la mente para que se ilumine cada vez ms un Dios abierto a ella, X. ZUBIRI,
Prlogo a O. GONZLEZ, Misterio trinitario..., XII
73
San Buenaventura da gran importancia a la Teologa de los nombres divinos, en cuanto stos son cauces
contentivos y expresivos de nuestro conocimiento de El; el nombre tiene su misterio como epifana de la realidad. Por
eso el problema de los nombres de Dios es el problema de su conocimiento; la palabra es slo manifestacin de un

17
Siendo para nosotros radicalmente inefable, por ser radicalmente incomprehensible, l se ha compadecido de
nuestra impotencia y nos ha revelado su verdadero nombre, con el que ya podemos nombrar-Lo: Ser y
Bien 74.
Estos dos nombres condensan todo lo que el hombre puede pensar y afirmar de Dios, abarcando el
doble aspecto de la realidad divina: el aspecto metafsico y el econmico, el testico y el trinitario,
correspondientes a las dos etapas en que la revelacin ha tenido lugar; y aqu radica la peculiaridad de
nuestro autor. Lo que para los anteriores telogos era una pura discusin metafsica -saber si Dios se define
como Ser o como Bien- l lo ve bajo una perspectiva histrica: Dios se ha revelado primero como Unidad
(Ser) y luego como Trinidad (Bien); el primero nos ha sido revelado por Moiss (Antiguo Testamento), el
segundo por Jesucristo (Nuevo Testamento) 75.
Dios es el Ser; y este nombre enuncia la perfeccin absoluta y omnmoda de la esencia divina76. Sin
embargo, este nombre es aun pasible de perfeccin en la revelacin que el mismo Cristo nos har: Dios es el
Bien 77. Privilegiar uno u otro nombre determina todo el sistema de pensamiento. El decidirse ante la disyun-
tiva significa haber elegido una metafsica, una teologa, y una cosmologa. Esta dos lneas tendrn enclaves
distintos en toda su estructura. La primera -Metafsica del Ser- recalcar el ser, la inteligencia, el saber, la
especulacin. La segunda -Metafsica del Bien- acentuar el papel de la voluntad, el impulso hacia la
posesin de Dios ms que hacia su comprehensin racional, el amar ms que el saber, la contemplacin ms
que el discurso; la experiencia espiritual de las cosas en el alma y en el Bien mismo (experiri) ms que la
experiencia emprica de las mismas (experimentare) 78.
San Buenaventura, intuyendo que en la sntesis de ambas se encuentra la verdad total, opta por la
corriente que arrancando de Platn y pasando por Plotino y el Pseudodionisio alcanza en l su ms clara y
coherente sistematizacin. Dentro de su cosmovisin, el Bien ejercer una causalidad eficiente sobre todos
los seres, y como consecuencia, todos los seres se ordenarn a l como causa final. As, en el Itinerarium, a
partir del axioma dionisiano Bonum diffusivum sui, explicar no slo la procesin creatural sino la
comunicatio, entendida como las procesiones y relaciones personales ad intra del misterio trinitario,
convirtindose as este principio en razn necesaria de la Trinidad: porque Dios es el Bien, es trino 79.
En esta ptica del primado de la Bondad, la voluntad divina aparece como el fundamento ltimo de
cuanto existe, no como expresin de necesidad sino como fruto de un gesto creativo, esencialmente gratuito.

contenido interior. El hombre slo puede hablar en torno a Dios. Nombrarse, decirse, slo es posible a Dios mismo, y el
nombre que se d, ser la expresin perfecta de su ser. Cf. O. GONZLEZ, Misterio trinitario y existencia humana
Estudio histrico teolgico en torno a San Buenaventura, Madrid 1965, 120.
74
I Sent. d.22 q.3 concl.; cfr. Hex. coll.10 n.10; Itin. c.5 n.2
75
Y ambos son nombres propios; son los dos querubines que custodian el arca de la alianza, smbolo bblico
que San Buenaventura utiliza para designar la unidad y trinidad con sus respectivos nombres: Ser y Bien. Itin. c.5 n.2 ;
cf.Ex. 25, 18 cit. en Itin. c.6 n.4
76
Este nombre entraa todos los dems nombres que podamos encontrarle, porque es el de mayor
comprehensin y extensin; el hombre lo encuentra escrito en su alma y nunca acabar de penetrar su contenido. Con
este nombre situamos a Dios frente a todo lo finito y creado, frente a todo aquello que tiene su ser no como lo propio
sino como comunicacin y donacin. Dios es; lo dems existente tiene ser, recibe la existencia; Dios no tiene otro
nombre que no sea reductible a ste: El que es. Cf. I Sent. d.22 a.u. q.3 c.; Hex. coll.10 n.18
77
Ideo magister noster Christus, volens adolescentem qui servaverat legem ad evangelicam levare
perfectionem, nomen Bonitatis Deo principaliter et precise attribuit. Nemo, inquit, bonus nisi solus Deus. Itin. ca5 n.2
78
cfr. O.Gonzlez, Misterio, l24.
79
Itin. c.6 n.2. En general, San Buenaventura reserva el trmino "comunicacin" para las emanaciones
intradivinas, utilizando "difusin" slo para referirse a las procesiones creaturales, extradivinas.

18
 El pensamiento franciscano reconoce como punto de partida el Dios de la revelacin que no se
presenta como resultado-descubrimiento ltimo de la lgica de la razn, sino ms bien como rechazo a ese
pretendido primado soberano (cf. 1 Cor, 1, 22ss.).
Dios como Bien y Bondad es el origen del ser, que se dona gratuitamente: sin por qu pero no sin
sentido. Esta donacin invita a instalarse en la lgica de la alteridad, no slo como superacin del egosmo
del yo, sino como reconocimiento de la pobreza que supone pretender agotar el sentido de lo real en lo
verdadero. En efecto, al Bien corresponde la lgica del don, que es la lgica de lo in-deducible, lo im-
previsible, lo excesivo, que slo puede ser acogido con admiracin y gratitud. La lgica secreta de lo
verdadero no es la lgica de la concatenacin entre causa y efecto, sino la lgica de la sobreabundancia, que
es la lgica sin lgica o lgica de la libertad, donde lo real no es pensado como effectum sino como
volitum, como evento esencialmente gratuito e inesperado, expresin del querer de Aquel que libremente ha
querido que las cosas sean 80.
Y coherente con esta lgica donde la medida es el bien, la realidad se manifiesta plural y diversa
como lugar de expresin de la sobreabundancia del bien. La creacin se inscribe dentro de la lgica del
volitum en el sentido que las criaturas no han sido queridas por una razn objetiva que se impone a Dios;
antes de existir, pertenecan al horizonte indefinido del possibile logicum, por eso, para el pensamiento
franciscano, el valor de las cosas, antes que en la cosas mismas, reside en Aquel que las ha querido. Y as,
podemos afirmar que este mundo es el mejor porque ha sido querido, y no que ha sido querido porque es el
mejor, lo que no significa que no sea el mejor de los mundos posibles. Lo que se quiere acentuar es la
libertad divina y la contingencia creatural: no hay criatura que haya sido querida por lo que / a causa de lo
que es.
En definitiva, la razn del ser no est en el ser, sino en la libertad infinita de Dios y por tanto, fuera
de la razn, ms all de la razn, en Aquel que poda no quererlo y sin embargo lo ha querido. Y querindolo
ha hecho de nosotros el contenido de su libertad. Cada criatura es una nueva y original palabra divina 81. Ante
esto, la razn es invitada a testificar contemplativamente lo que se da, como un hecho, no como una
necesidad. Y si Dios habla, nuestro primer deber es escucharlo, para que d sentido a nuestras preguntas. No
somos nosotros quienes buscamos a Dios sino que es l quien tiene la iniciativa de salir a nuestro encuentro
en una historia de alianzas ininterrumpidas.

3.2.2. Y el Don se hizo knosis

Dentro de esta lgica de la gratuidad, el primer don de Dios al hombre es su mismo Hijo que se hace
carne.
A. Gerken 82 descubre ya en la experiencia y en el pensamiento de Francisco una intuicin teolgica
original gracias a la cual ha concebido a Dios como amor que se ha revelado en la forma de despojo de s
mismo en la encarnacin, en la vida histrica de Jess, muy especialmente en la cruz y contina revelndose
de tal modo en el curso de los siglos en el sacramento kentico de la Iglesia; en base a esto el seguimiento es

80
Cf. O. TODISCO, Il pensare, 122-137; 142-146, con abundante cita de textos de Escoto.
81
Esta perspectiva se encuentra desarrollada en O. Todisco, Le creature e le parole. Da Agostino a
Bonaventura, Roma 1994.
82 Cf. A.Gerken A., La intuicin teolgica de San Francisco de Ass, Selecciones de Francsicanismo 68
(1994) 166-190. En la misma perspectiva realiza el studio de la teologa bonaventuriana en La thologie du Verbe. La
relation entre lincarnation et la cration selon S.Bonaventure, Paris 1970.

19
vivido y visto como insercin del creyente en la forma de existencia kentica de Cristo y de la Iglesia en el
Espritu.
Jesucristo es aquel que tom la verdadera carne de nuestra humanidad y fragilidad, despojndose de
la majestad y excelsitud de su naturaleza divina, y se someti a la caducidad de nuestra carne, haciendo la
dolorosa experiencia de la pobreza sociolgica y voluntaria y viviendo pobre con los pobres.
El acontecimiento Jess es interpretado en todo su ser y proceso como acontecimiento de pobreza
que encuentra su raz y su motivacin ms profundas en la misma realidad divina trinitaria, en el seno de la
cual el Hijo es don del Padre que no retiene nada para s y es igualmente restitucin total de parte del Hijo al
Padre de cuanto este le dona, en el vnculo del don recproco total que es el Espritu Santo. As el
acontecimiento Jesucristo integral como evento de pobreza est radicado en la vida trinitaria, donde en un
cierto sentido las Personas divinas se vacan y se empobrecen al darse totalmente la una a la otra en el
amor, pero al mismo tiempo y precisamente por esto se enriquecen plenamente de la nica realidad divina
en el dinamismo de su comunin de amor 83.
Esta intuicin de Francisco ser desarrollada por los maestros franciscanos, de un modo particular en
la teologa de la cruz de San Buenaventura, que se desarrolla en un movimiento que va del Verbum
abbreviatum al Verbum crucifixum. La encarnacin es leda como la condescensio del Verbo, que se hace
Verbum abbreviatum, y que desemboca en el Verbum crucifixum, punto de mxima concentracin de la
revelacin 84.
La humilitas Dei es cuanto de ms profundo revela de s Dios en la encarnacin y, sobre todo, en la
cruz 85. La razn ltima de la encarnacin es Dios mismo; el pecado ha sido slo una ocasin, no el motivo
principal. Es el amor de Dios que frente al pecado, es amor que se humilla y que quiere revelarse desde el
corazn mismo de esa realidad de pecado. La encarnacin es la invitacin oficial a la salvacin que culmina
en la cruz; es el velo humano que esconde la cruz hasta su dolorosa revelacin en el calvario86.
Desarrolla una teologa de la redencin centrada en el Crucificado y concebida como la
consecuencia de una pasin de amor (excesus amoris) que produce en el hombre una nueva creacin
(recreacin de la imagen de Dios ante el pecado que es una tendencia al no-ser, destructora) 87 . As, la
redencin es el misterio del amor loco de Dios; es la locura de la cruz (1 Cor 1, 23), que no se reduce a un
simple medio de redencin y salvacin, sino que es la estructura que sostiene y une todo el universo; es la
expresin del amor de Dios que en el Hijo, su imagen, sostiene todas las cosas 88.
En definitiva, a nuestro autor -escribe von Balthasar- le interesa solamente el movimiento de amor
entre el Dios hecho pobre y el hombre hecho pobre, que se encuentran en el beso nupcial de la cruz 89.

83
En la misma lnea de anlisis puede verse G. IAMMARRONE , La cristologia francescana. Impulsi per il
presente, Padova 1997, 80-94.
84
F. CHAVERO BLANCO, Teora bonaventuriana de la redencin. Sus presupuestos antropolgicos,
Estudios Franciscanos 86 (1985) 542.
85
El tema de la humildad de Dios est extensamente estudiado en la obra de A. GERKEN, La
Thologie,357-377; y ltimamente por C. V. POSPISIL, Croce del Figlio come profondit e umilt di Dio in San
Bonaventura, La Sapienza della croce 11 (1996) 41-51; 123-131.
86
Cf. C. DEL ZOTTO, La teologa dellimagine in San Bonaventura, Vicenza 1977, 243;252.
87
El c.4 del Itinerarium est centrado en la obra redentora de Cristo vista no como satisfaccin del pecado,
sino como restauracin de la imagen de Dios.
88
Cf. C. DEL ZOTTO, La teologa..., 250.
89
H.U. VON BALTHASAR, San Buenaventura, en Gloria. Una esttica teolgica. II Estilos eclesisticos,
Madrid 1986,, 338-339. En Buenaventura, la teologa de la esponsalidad y la espiritualidad nupcial son omnipresentes

20
 La cruz se convierte en crux intelligibilis, en la cual cielo y tierra, Dios y la humanidad, eternidad y
tiempo, convergen en la persona de Jesucristo. Creacin, encarnacin y redencin deben ser interpretadas
como las coordenadas de un mismo plan salvfico, que en s mismo es revelacin del amor misericordioso de
Dios 90.
Cristo es el lignum vitae y el liber vitae escrito a doble pgina, por dentro y por fuera, abierto para
que leamos en su humanidad y en su divinidad. Libro 91 que slo se abre del todo en la cruz
Palabra, libro, que pone en discusin todo conocimiento natural o espontneo de Dios. La
trascendencia del Dios que se revela en la cruz no puede ser concebida por ninguna filosofa, porque ah se
revela en lo que es aparentemente antidivino, en el dolor y en el sufrimiento. La asuncin de la cruz por parte
de Dios es una crtica a todo conocimiento natural con pretensin de totalidad respecto a Dios 92.
Por eso, en este momento ms que nunca cuando la automanifestacin divina alcanza su
paroxismo, San Buenaventura proclama la insuficiencia radical de la razn para conocer la Verdad93. Y
entonces tiene lugar el autotrascendimiento afectivo del alma hacia Aquel que es su ms ntima nostalgia y

(...) Estrechamente conexionado con ella (...) es la concepcin de la teologa como sapientia, como sapida scientia, que
est por encima de la ciencia terica y de la prctica, porque el conocimiento de que Cristo muri por nosotros y otros
conocimientos afines mueven al amor de forma totalmente distinta a como lo hace una proposicin geomtrica, salvo
que el hombre sea un pecador obstinado, Id. 257.
90
Cf. F. CHAVERO BLANCO, Teora bonaventuriana... 528. Quien ha conocido la revelacin del amor de
Dios en su punto de ms alta expresin, esto es, en el Crucificado, puede luego re-leer la revelacin en toda la
realidad. Escribe V. Battaglia reflexionando sobre el Itinerarium: Alla luce del Cristo crocifisso, il Padre davvero
visibile nel mondo, in se stessi, negli altri...! Lo perch Egli viene ormai contemplato l dove si reso visibile in
verit, e perci insuperabilmente: nel Cristo crocifisso. Nelle tenebre prodotte dallevento tragico della crocifissione, le
quali sono luce solo per chi crede nel Crocifisso quale Rivelatore di Dio Amore, V. BATTAGLIA OFM, La
contemplazione del Cristo crocifisso nel Itinerarium mentis in Deum di S. Bonaventura, La sapienza della croce 4
(1989) 305.
91
Cf. J.G. BOUGEROL, Liber, en LSB, 91-92. Libro es testificacin y comunicacin de Alguien para
alguien; acto de un sujeto que quiere darse a conocer a otro, para ser ledo y aprendido. A travs del libro, como signo y
presencia eficaz, encontrar el lector la persona de quien lo ha escrito. Cf. O. GONZLEZ, Misterio trinitario..., 46.
92
Cf. JUAN PABLO II, Fides et ratio n.22. H.U. von Balthasar, cercano a nuestro autor en este punto
:
escribe El corazn, efectivamente, es para Buenaventura el verdadero centro del hombre () La Sagrada Escritura
revela el corazn de Dios, el corazn profundo (cor altum), que se ha hecho cor humiliatum et contritum en la
cruz, cor humillimum altissimi Jesu. Este corazn abierto y accesible por la herida del costado encierra un misterio
insoluble. De dnde proviene su herida? Tu corazn ha sido vulnerado para que a travs de la herida visible se hiciese
visible la invisible herida del amor...La herida carnal revela la herida espiritual; como se dice en el Cantar de los
Cantares: Vulneraste mi corazn, hermana ma, esposa ma, has herido mi corazn ()Si el corazn de Dios no
hubiese sido vulnerable en s mismo, cmo habra podido herirle el amor de la esposa? Es, pues, la salida de Dios al
riesgo y a la nada de la creacin lo que radicalmente revela la vulnerabilidad del corazn de Dios. En la humildad de
esta vulnerabilidad est la condescendencia (condescendensio) de Dios, y por ende, su disponibilidad esencial hasta
llegar al amor de la cruz.H.U. VON BALTHASAR, Buenaventura..., 336-337.
93
Y en este trnsito, si es perfecto, es necesario que se dejen todas las operaciones intelectuales, y que el
pice del afecto se traslade todo a Dios y todo se transforme en Dios. Y esta es experiencia mstica y serensima, que
nadie la conoce, sino quien la recibe, ni nadie la recibe, sino quien la desea; ni nadie la desea, sino aquel a quien el
fuego del Espritu Santo lo inflama hasta la mdula. Por eso dice el Apstol que esta mstica sabidura la revel el
Espritu Santo. Itin. c.7 n.4 (V 312).

21
aspiracin: el Verbo ahora Crucificado y por l, la Trinidad toda, origen y meta del deseo de cuanto existe
y particularmente del corazn del hombre, hecho a su imagen 94.

3.3. ANTROPO-LGICA
3.3.1. Un hombre naturalmente sobrenatural
Coherente con la concretez e historicidad de todo el pensamiento franciscano, y aplicado este
principio a la antropologa resulta que estando el hombre real destinado al orden sobrenatural, solamente
desde este ngulo de visin podemos capatarlo tal como es, obviando consideraciones sobre un hipottico
hombre inexistente. Ahora bien, como ese hecho de la ordenacin del hombre al fin sobrenatural nos es
conocido nicamente mediante la revelacin, de ah que la filosofa pura no basta para decirnos qu es el
hombre. No comprendemos en su ultimidad a un ser si desconocemos su fin, o sea la perfeccin a que est
destinado y que lo constituir en lo que plenamente debe ser. Franciscanamente y tomando prestadas
palabras de autores modernos afirmanos que el hombre es ms de lo que es (Heidegger), o tambin:
cuanto las cosas son no puede ser entendido sino desde lo que tienen que llegar a ser, es decir, desde su
bondad (Zubiri).
En gran parte de la cultura actual se ha hecho objeto de anlisis la capacidad del hombre de superarse
a s mismo mediante la libre decisin de la persona. Frente a la naturaleza ya determinada en todas sus
posibilidades se levanta el hombre que decide sobre su futuro y sobre su misma vida; ser lo que haya
decidido ser. Pero esta prerrogativa de poseerse a s mismo, siendo algo innegable, no consitituye la ms
gloriosa de las excelencias humanas; porque ese ser ms que lo que es, siempre resulta una posibilidad que
gira en torno al hombre mismo. La decisin existencial, por mucho que se la quiera exaltar, est
condicionada por la esencia del hombre. Lo notable, y que solamente a la luz de la revelacin se logra
conocer, es que el hombre est vocacionado a llevar a la prctica una decisin existencial que se encuentra en
un plano superior al de la pura y desnuda naturaleza humana. Es cierto que no nos bastamos para elevarnos a
ese plano superior; esto demuestra que si queremos enfrentarnos con el hombre en su realidad concreta, y no
con un hombre hipottico, no podemos desechar ninguno de los medios que este hombre necesite en orden a
la consecucin de su finalidad como hombre. No nos es lcito hacer una fisura en el hombre mirado desde el
punto de vista teleolgico en hombre natural y sobrenatural; es Dios el que ha querido esa elevacin, as
como es El quien ha querido, libremente, nuestra existencia.
3.3.2. Un hombre ejemplar
La antropologa bonaventuriana se entiende desde la clave ejemplarista 95: cuanto existe emana de un
acto de amor de Dios quien expresa fuera de s lo que l mismo es desde toda la eternidad. Al interno de esta
automanifestacin divina est el Verbo como expresin eterna e intratrinitaria de Dios: per Verbum

94
A este conocimiento San Buenaventura lo llama excesivo; el cognoscente es aferrado por el conocido in
excessivo vero cognitum capit cognoscentem, participando as del modo modo ms radical en esta vida a su objeto
propioSc Chr. q.7 concl. (V 40).
95
La doctrina ejemplarista, clave hermenutica de la sntesis bonaventuriana, consiste en poner de relieve las
semejanzas y la relacin ntima que existe entre Dios y las creaturas, las relaciones de expresin que existen entre las
creaturas tal como son en s mismas y tal como son en Dios o en el Verbo. Se considera a Dios como prototipo de todo
cuanto existe y la razn segn la cual las cosas estn en l. Cf. J.M. BISSEN, Lexemplarisme divin selon Saint
Bonaventure, Pars 1929, 4.

22
increatum el Padre ha pronunciado el mundo desde la eternidad, haciendo de su Palabra intratrinitaria el
lugar ejemplar del decir creativo, en el cual hace residir las formas eternas de las cosas. Per Verbum
incarnatum la autoexpresin de Dios se pronuncia y se comunica al interno de la historia manifestando su
rostro salvfico en el anonadarse de su Hijo hecho carne. Por tanto el mundo, entendido como expresin
creativa y salvfica de Dios per Verbum lleva en s por constitucin la impronta del misterio divino; en su
modo de ser las cosas constituyen vestigios que reenvan a Dios y revelan su rostro, son espejos del en-s
trinitario.
El ejemplarismo ha descubierto tales lazos de unin entre Dios y el hombre que, sin divinizarlo, lo ha
hecho capaz de poseer la divinidad; y por otra parte, de tal manera ha sintetizado en l la creacin entera,
que, sin confundirse con ella, le ha dado finalidad y sentido.
Trmino medio de la creacin, el hombre, que une sus dos extremos, el corporal y el espiritual, es la
creatura que Dios deba producir para que la creacin fuera una obra perfecta, manifestacin, sobre todo, de
la bondad divina: el hombre -el alma humana- es el nico ser que ha recibido el poder de comunicar a otro-al
cuerpo-, las perfecciones ms ntimas, la inteligencia y la vida, mediante la unin sustancial.
El hombre es, adems, el que da sentido y finalidad a las creaturas materiales del universo; aunque
tienen una estructura ntica propia, stas son incapaces de conocerse y por tanto estn subordinadas a una
inteligencia que con su conocimiento las refiera a su Creador y les permita cumplir su rol de ser mani-
festaciones. En este sentido, podemos sealarle un rol de mediador y pontfice.
Dado que Dios cre el mundo para manifestarse, era necesaria la creacin del hombre para que
leyera este libro de la naturaleza. El hombre, pues, deba ocupar un rango ms elevado que el de ser sombra y
vestigio; no solamente deba llevar impresa en su ser la analoga del ser divino, sino que adems deba saber
que por sus races nticas era una semejanza de Dios y deba tener la posibilidad de conformarse al modelo
segn el cual haba sido formado; en una palabra, deba ser la imagen de su autor.
3.3.3. La imagen es lo que cuenta
Decir que el hombre es imagen de Dios es la suprema afirmacin que de l podemos hacer, porque
con ello entroncamos el misterio del hombre en el misterio mismo de Dios, conectamos inseparablemente el
ser y el conocimiento de ambos. La antropologa cristiana de San Buenaventura parte de esa categora que
implica una plena relativizacin del concepto de hombre. Lo decisivo que de l puede afirmar es su radical
referencia ontolgico-estructural a Dios, la participacin en el misterio mismo de su ser, comunicando as a
su vida trinitaria.
La teorizacin elaborada en torno al teologmeno bblico de Gn 1,26 supone la no aceptacin -por
inconsistentes- de definiciones como la aristotlica de animal racional o animal social porque nada dicen
de la relacin del hombre con Dios; el ejemplarismo antropolgico se desarrolla en categoras de neto corte
personalista
O.Gonzalez de Cardedal elabora una definicin concisa y elocuente del concepto de imagen que
recoge los elementos nucleares bonaventurianos: conformacin ntica entre Dios y la creatura que posibilita
y exige una conformacin gnoseolgico-moral; capacidad radical del ser divino que hace posible y se
prolonga en la capacidad actual de posesin en el conocer y amar.
San Buenaventura se vale de otras dos categoras ntimamente relacionadas y hasta implicadas en la
ms general de imago Dei: son la categora de capax Dei y forma beatificabilis. Todas estas notas eliminan a
radice cualquier intento de antropocentrismo, a la par que nos indican que el hombre debe fundamentarse en
Dios y desde Dios comprender su incomparable grandeza. Slo desde esta cumbre metafsica el hombre es
capaz de verse a s mismo con elevacin y al mismo tiempo con mesura; Dios es el estatuto ontolgico del
hombre y de todo lo creado.
En concreto, la expresin capax Dei forma parte de aquella definicin preferida por San
Buenaventura cuando se trata de hablar de la imagen de Dios en el alma humana. La ratio imaginis,

23
precisamente, es la capacidad de Dios: Ratio imaginis consistit in perfecta capacitate quia secundum
Agustinum, eo est imago Dei quo potest esset capax et particeps Dei.
Esta capacidad activa es la que da a la antropologa bonaventuriana su esencial intencionalidad y
dinamicidad. El hombre es capaz de Dios en un sentido activo porque siente la tensin hacia lo Trascendente
que lo define, y junto a tal tensin, surge la presencia que lo habita. Y esta tensin y referencia se traducen
en un proceso gradual de apertura, ordenacin y asimilacin a Dios.
Ser imagen de Dios, implica pues ser capaz de El por el conocimiento y el amor; mas an, el alma es
principalmente imagen cuando de hecho, es decir, actualmente, conoce y ama a Dios, pues entonces refleja
en s misma a Dios por su presencia en la memoria, su conocimiento en la inteligencia y su amor en la vo-
luntad. Y entonces se asemeja a Dios pues el que conoce se asemeja al objeto conocido, y el amante se
transforma en el amado.
3.3.4. Un hombre con historia
La existencia humana se entiende, por una parte y como vimos recin, desde la clave ejemplarista, y
por la otra, desde la metafsica del crculo. Esto es, el movimiento del exitus-reditus creatural: nacido del
amor de Dios el hombre aspira por natural deseo alcanzar la felicidad en un progresivo encuentro con l. En
este contexto se coloca un trmino central para San Buenaventura: la reductio, esto es, la reconduccin
(resolucin) de todo en Dios; en cada experiencia y en cada realidad se puede -y se de debe- descubrir a
Dios.
Para que este movimiento circular se realice, y el hombre pueda hacer del mundo una escalera eficaz
hacia Dios es necesaria la iluminacin divina. Porque Dios no es slo el objeto ltimo de deseo del hombre
sino tambin el Principio activo que acompaa in actu la bsqueda del hombre permitindole un
conocimiento cierto de la realidad y el descubrir en ella la presencia de Dios. En la existencia humana, Dios
es parangonable a la luz, cuya presencia en necesaria para que las cosas puedan ser vistas por el ojo. El
principio activo de la iluminacin en el proceso de retorno del hombre a Dios no significa un estado de
pasividad de parte del hombre, que se vera privado de sus capacidades naturales. Al contrario, la
iluminacin constituye la condicin preliminar para que el hombre pueda desarrollar eficazmente las dos
facultades fundamentales: la inteligencia y la voluntad.
El hombre jams es puro espectador, sino actor comprometido en el gran espectculo del mundo; y a
travs de su capacidad cognoscitiva y volitiva la existencia humana, su estar-en-el-mundo, se transforma en
un Itinerarium mentis in Deum, en una speculatio pauperis in deserto, como defini el Doctor Serfico su
obra maestra. Y esto porque la razn de imagen no consiste tanto en las potencias en cuanto meras
potencias, sino en cuanto dicen orden a los actos. Es, precisamente, esa actualizacin de las potencias en
bsqueda de su objeto propio-saciante lo que confiere el carcter de viator.
La creatura racional queda definida en su dinamismo ms radical -su ser hacia- desde una dimensin
que la relativiza por completo en orden a Dios; no es algo en s y desde s, sino desde otro y hacia otro. Este
radical ir hacia que constituye todo dinamismo finito arranca, en ltimo trmino, de su provenir de.
Ese provenir de, como inevitable condicin, y tender hacia, como constitutivo ltimo de todo el
dinamismo teleolgico del alma-imagen, es la definicin ms honda del ser contingente; tan esencial como
su inseidad le es la otredad. Fiel a la lnea platnica agustiniana, el Doctor Serfico ha encontrado en la
clebre frmula exitus-reditus el modo ms apto de expresar la esencial relatividad de todo lo creado. Este
hecho metafsico de la absoluta alteridad de las creaturas respecto de su origen a la par de su dependencia
ntima, surge a la conciencia en el hombre y constituye para el alma un incesante estmulo que la mueve a
regresar al lugar de donde vino.

24
 3.4. COSMO- LGICA
3.4.1. Fraternidad csmica 96
Todos los relatos ms antiguos sobre san Francisco son unnimes en afirmar su reconciliacin
universal con cada una de las criaturas 97, que se trasluce en un modo de estar en el mundo: ya no sobre las
cosas, sino junto a ellas y con ellas, como hermanos y hermanas en una misma casa. Por esto, el mundo
franciscano est lleno de magia, de reverencia y de respeto. No es un universo muerto e inanimado; las cosas
no estn abandonadas ah, al alcance de la mano posesiva del hombre o yuxtapuestas una al lado de la otra.
Ellas son animadas y personalizadas; existen lazos de consanguinidad con el hombre; conviven en una
misma casa paterna. Porque son hermanas, no pueden ser violadas, sino que deben ser respetadas 98.
El mundo interior del Poverello sintonizaba con el mundo exterior y de algn modo lo simbolizaba
porque su propio componente psquico y espiritual gozaba de la intimidad y consanguinidad de los seres
creados. Logr una sntesis difcilmente superada entre arqueologa interior y ecologa exterior 99. Lo que
demuestra que un sincero encuentro con la naturaleza presupone un clarificante encuentro con uno mismo; y
que el dinamismo de la propia intimidad exige la presencia y la realidad del mundo.
El recurso al alma potica de san Francisco no consigue explicar adecuadamente la profundidad de la
experiencia de estar-con-las-cosas, como hermanos y hermanas en casa; hay en su raz una experiencia
religiosa de la paternidad universal de Dios. Que Dios sea Padre no representa para Francisco un dogma fro,
la conclusin de un raciocinio sobre la contingencia de las criaturas. Constituye una experiencia afectiva
profunda, que implica una fusin csmica con todos los elementos. La verdad de la paternidad universal de
Dios constituye el ncleo del mensaje de Jess 100.
Precisamente, la novedad est en la vivencia de la dimensin horizontal: si todos son hijos de Dios,
todos son hermanos entre s. Todos viven en la Gran casa paterna. Existe una intimidad con todas las cosas.
No hay enemigos 101. Esta fraternidad universal coloca a Francisco en el mismo nivel que las criaturas. l no

96
Seguimos las reflexiones de L. Boff, Opciones de vida. Retos al franciscanismo, Barcelona 1982, 49-68.
97
LM c.8 n.1.
98
De ah que san Francisco, sorprendentemente, pero de forma consecuente, prohiba a sus frailes que cortaran
los rboles de raz, con la esperanza de que retoaran de nuevo. Mandaba a los jardineros que dejaran un rinconcito
libre, sin cultivarlo, para que all pudieran crecer todas las yerbas, aun las dainas, para que tambin ellas pregonen la
hermosura del Padre de todas las cosas (2 Cel 165). Peda, adems, que en los huertos en donde los hermanos
cultivaban verduras y hortalizas, se destinase una porcin para cultivar plantas que diesen fragancia y flores, para que
evoquen a cuantos las ven la fragancia eterna (2 Cel 165).
99
Francisco de Ass jams se plante el problema de la relacin entre subjetividad y objetividad, entre
interioridad y exterioridad, entre el yo y el mundo. Su gran preocupacin fue siempre el vivir la vida como un gran
sacramento, porque todo es gracia.. Aqu no aparece ningn tipo de dualidad o apora filosfica o psicolgica entre el
yo y el mundo, el yo y el otro, el yo y la vida. Esa problemtica pertenece fundamentalmente a aquellos que piensan
ms que viven, y a los que analizan ms que sintetizan. Cf. J.A.MERINO, Visin franciscana de la vida cotidiana,
Madrid 1991, 150.
100
La tradicin, hasta san Francisco, consideraba a Dios como el gran Seor del cosmos. Contemplaba las
criaturas en su radical dependencia de este nico principio. Viva el carcter filial de todos los seres, no slo de los
hombres, y menos slo de los bautizados. El hombre, como hijo en el Hijo Jesucristo, participaba del seoro csmico
del Gran Padre. Se senta seor de la creacin, encima de todas las cosas y a ninguna de ellas sometido, el hombre era el
lugarteniente de Dios-Padre, y viva la mstica de la filiacin universal.
101
En san Francisco se encuentran los dos movimientos: el horizontal y el vertical. Toms de Celano y san
Buenaventura, en sus vidas de san Francisco, lo resaltan muy bien: En una obra cualquiera canta al Artfice de todas;
cuanto descubre en las criaturas, lo refiere al Hacedor... En las cosas hermosas reconoce al Hermossimo; cuanto hay de

25
se define por ser diferente de ellas, resaltando lo distinto suyo y separndose as de los hermanos. l se
define por aquello que posee en comn. No se llama a s mismo animal racional, seor de la naturaleza, rey
de la creacin. Se considera hermano de todos y siervo humildsimo de cada criatura.
Por eso, cuando Francisco se pone a cantar, canta con todas las criaturas, como lo hace en su
admirable Cntico al Hermano Sol. No canta nicamente a travs de las criaturas. Sera egosmo hacerse
sordo al himno que ellas siempre entonan a Dios. l canta con ellas: Las hermanas aves alaban a su
Creador. Pongmonos en medio de ellas y cantemos tambin nosotros al Seor, recitando sus alabanzas y las
horas cannicas 102.
Junto con la experiencia afectiva de la paternidad de Dios, hay que sealar su espritu de pobreza,
fruto de un esfuerzo ininterrumpido de despojamiento y de renuncia a querer poseer y dominar las cosas. La
pobreza, fundamentalmente, no consiste en no tener cosas, porque el hombre siempre las tiene: su cuerpo, su
inteligencia, su ropa, su estar en el mundo. La pobreza es un modo de ser por el cual el hombre deja que las
cosas sean lo que son: renuncia a someterlas y a hacerlas objeto de la voluntad humana de poder. Abdica de
estar sobre ellas, para colocarse junto a ellas. Esto exige una ascesis inmensa de despojamiento del instinto
de poseer, de dominio y de satisfaccin de los deseos humanos. Cuanto ms pobre, ms libre y fraterno se
senta. La posesin es la que crea obstculos a la comunicacin de los hombres entre s, y del hombre con la
naturaleza.

3.4.2. La creacin en la lgica difusiva del Bien

Esta vivencia de la fraternidad csmica experimentada por Francisco, leda desde la metafsica del
bien y del ejemplarismo de San Buenaventura, hacen que se considere el mundo como una forma de hacerse
presente Dios al hombre. En el corazn del ser habita Dios: presencia y refulgencia; no slo est presente
sino que se deja percibir como tal. Por eso, mundo, hombre y Dios se conjugan; el mundo es lugar de
encuentro entre Dios y el hombre. No slo es manifestacin de Dios al hombre, sino tambin camino del
hombre hacia Dios.
Slo la fe nos conduce al conocimiento de las Sagradas Escrituras y de Jesucristo, llaves
imprescindibles para una correcta inteleccin de la creacin. Luego de la cada original el gran libro del
universo haba quedado oscurecido y borroneado para el hombre; se impona la necesidad de otro libro cuyas
pginas hicieran revivir los caracteres borrosos del primero y pusieran de manifiesto la analoga entraada en
las cosas. Este libro es la Escritura, libro reparador del universo entero y gua para el hombre en el
conocimiento, en la alabanza y en el amor de Dios 103.
En el Breviloquium, hablando de la creacin del hombre en cuanto al alma primero, en cuanto al
cuerpo despus, y en cuanto al compuesto por ltimo, el principio rector que explicar la procesin creatural
ser el mismo: Dios como Primum principium beatissimum et benevolentissimum 104, que por la difusividad

bueno le grita: El que nos ha hecho es el mejor. Por las huellas impresas en las cosas sigue dondequiera al Amado,
hace de todas una escala por la que sube hasta el trono divino (2 Cel 165). Pero no se quedaba en esta dimensin: La
piedad del Santo se llenaba de una mayor ternura cuando consideraba el primer y comn origen de todos los seres, y
llamaba a las criaturas todas, por ms pequeas que fueran, con los hombres de hermano o hermana, pues saba que
todas ellas tenan con l un mismo Principio (LM 8, 6).
102
LM c.8 n.9.
103
Cf. Hex. coll.13 n.12.
104
Cf. Brev. 2 c.9 n.2; ibid. c.10 n.2; ibid. c.11 n.2.

26
intrnseca del bien, se comunica y manifiesta en todas las creaturas haciendo de la creacin un speculum y un
liber al servicio del hombre 105.
Ya en el Comentario a las Sentencias -obra de juventud- aparece consagrado el axioma
dionisiano 106, casi exclusivamente para explicar la creacin como abertura y difusin. Dios crea porque es
eminentemente bueno; su bondad es la fuerza que proyecta las creaturas hacia el existir y que las atrae de
nuevo hacia s. La bondad divina no slo es causa final sino tambin causa eficiente107.
Dios-Bondad es as el concepto clave para explicar las relaciones Dios-mundo-hombre, no slo en el
orden de la naturaleza, sino tambin en el de la gracia, de la redencin y de la consumacin. Y as como la
razn ltima de la creacin de los seres finitos es una exigencia de la bondad divina que tiende a
comunicarse, de la misma manera, el fin ltimo de la creacin no puede ser otro que la manifestacin por
parte de las creaturas de esa misma bondad divina, a saber, la glorificacin de Dios. Las cosas fueron hechas
por Dios no para aumentar su gloria ni para adquirirla, sino para manifestarla y comunicarla; por su parte, las
creaturas manifestando la bondad y perfeccin divinas, realizan al mismo tiempo su propia utilidad y
finalidad intrnseca 108.
Definiendo la bondad como seipsum per caritatem ad alterum diffundere, y haciendo suya la
sentencia del Pseudodionisio, ve en el amor divino un crculo eterno que procede de lo ptimo, pasa por lo
ptimo y concluye en lo ptimo.
3.4.3. La creacin como signo, smbolo y espejo
La perspectiva de fe que nos dice que no hay otro Dios que el Trino es la que se impone para
alcanzar la verdad del mundo como speculum y la que seala que la creacin entera es, no slo refulgencia
divina, sino especficamente teofana trinitaria que como tal nos invita a descubrirle en sus huellas: La
creacin es como un libro en el que resplandece, se representa y se lee la Trinidad creadora en tres grados de
expresin, a saber: a modo de vestigio, de imagen y de semejanza... por las cuales el entendimiento humano
est destinado a subir poco a poco, como por las gradas de una escala, hasta el sumo Principio que es
Dios 109.
La creacin es, por tanto, presencializacin de la realidad verdadera, en funcin de la cual est; por
eso en general el Universo es scala ad ascendendum in Deum 110, y todo ser creado es via in aliud, in
Deum 111.
Desde la ptica franciscana, el ser real y concreto es bivalente y bipolar. Cada ser posee su densidad
ntica, es decir su fundamento propio y especfico y su propia inteligibilidad, al mismo tiempo que todos
ellos estn referenciados mutuamente; y desde la totalidad y en su respectividad adquieren pleno valor y

105
La diferencia que notamos entre ambas obras es que en el Itinerarium la difusividad del bien no es utilizada
nicamente para explicar la procesin creatural sino que, proyectada sobre Dios mismo, se convierte en instrumento
para explicar y demostrar el misterio de las emanacione personales.
106
Los textos del Comentario a las Sentencias en que la frase o la idea del Bonum diffusivum sui aparece son: I
Sent. d.19 1 q.2 ad.3; ibid. d.42 q.1 f.1; ibid. d.45 a.2 q.1; ibid. d.2 a.1 q.2 f.1; ibid. d.9 q.1 f.4; ibid. d.1 a.3 q.2 y dub.
12; ibid. d.1 a.3 q.2 ad.3; ibid. d.44 a.1 q.2 ad.4; ibid. d.1 a.1 q.2 f.2; II Sent. d.1 1 a.2 q.1 obj. 4; ibid. d.1 2 a.1 q.2 c.;
ibid. d.7 2 a.1 q.1 ad.5; ibid. d.10 a.2 q.1 ad.3; ibid. d.1 1 a.1 q.1 f.5; III Sent. d.32 q.2 c.
107
Cf. I Sent. d.45 a.2 q.1 concl.
108
Cf. I Sent. d.1 2 a.2 q.1 concl.
109
Brev. 2 c.12 n.1.
110
Itin. c.1 n.2; ibid. c.1 n.9.
111
I Sent. d.3 1 a.1 q.2

27
sentido 112 . Pero la naturaleza es ante todo signo: ser y significar coinciden; por eso el mundo no es
primariamente objeto de ciencia sino de contemplacin. San Buenaventura no intenta un anlisis emprico de
los hechos sino sumergirse en la realidad para descubrir al que est en y ms alla de ella.
Cada ser tiene, antes que la obligacin de consistir, la misin de significar. Por eso se impone para el
hombre trascender desde el ser a su fuente donde radica y consiste, hacia la que tiende y en la que se
explica: la Trinidad. En coherencia, afirma que la contemplacin del ser ut res absolutae traba el
conocimiento y amor de Dios, mientras que ut signa lo favorece 113.
Las cosas son a Dios lo que los signos son a la significacin que expresan; constituyen una especie
de lenguaje que conforma el libro de la creacin, posibilitado por la semejanza de expresin que existe entre
la creatura y su Creador, ncleo del Ejemplarismo bonaventuriano y consecuencia de la Metafsica del Bien.
La funcin, entonces, del homo viator, inmerso en este mundo de analogas trinitarias -inscritas en la
naturaleza material, en la historia, en el arte, en su propia alma- es leerlas y referirlas a su fuente invisible,
sobre l, en el Arte eterna; obrando as, el hombre es sabio 114.
Si bien esta cosmovisin es bastante comn en el Medioevo, San Buenaventura va a sellarla con su
impronta personal, desde la desembocadura de lo que M.D. Chenu ha denominado doble Teologa del
smbolo 115.
La realidad creatural no slo es signo (San Agustn) o smbolo (Dionisio), sino tambin, y sobre
todo, espejo de la Trinidad. Esto significa que los seres no son meros indicadores de alguien que por all ha
pasado, ni slo contenedores de su ser, sino espejos que nos permiten sospechar cmo es l; porque tal como
es Dios, se refleja en los seres, o mejor, los seres reflejan cmo es Dios, porque siendo su causa eficiente, su
permanente fuerza y presencia para que sean, es a la vez su ejemplar. As, el simbolismo bonaventuriano
avanza sobre los anteriores al concebir los seres como expresivas imitaciones de la Trinidad creadora 116.
3.4.4. Speculatio Trinitatis
San Buenaventura se halla en la encrucijada de las dos principales corrientes de pensamiento sobre
esta actitud cognoscitiva: lnea metafsico-contemplativa griega, y notica del aristotelismo nuevo 117. En la
frmula permanentemente repetida speculatio Trinitatis 118 refunde ambas corriente de metafsica y notica:

112
Cf. J. A. MERINO, Dios como estatuto ontolgico del mundo en el pensamiento bonaventuriano, en A.
POMPEI (a cura di), San Bonaventura maestro di vita francescana e di sapienza cristiana. Atti del Congresso
internazionale per il VII centenario di San Bonaventura da Bagnoregio, Roma, 19-26 settembre 1974, I, Roma 1976,
633.
113
Cf. I Sent. d.16 a.1 q.2 ad 3.
114
Cf. Brev. 2 c.12 n.4.
115
M.D. CHENU, La theologie au XII siecle, Pars 1957, 172-178. Para un estudio de conjunto, reciente, ver
R. ZAS FRIZ DE COL, La teologa del smbolo en San Buenaventura, Roma 1997.
116
La obra que, sin duda mejor sistematiza esta cosmovisin, es el Itinerarium mentis in Deum, verdadero
simbolismo hecho sistema. Las cosas se definen como vestigia, specula, y la tarea del hombre en busca de Dios a travs
del mundo es especular a Dios, speculare Deum per vestigia et in vestigiis o con otra frmula: videre Deum per
speculum et in speculo. Estas dos expresiones son la formulacin bonaventuriana de las dos teologas del smbolo
enunciadas: la frmula per speculum representa la visin agustiniana, donde las cosas son escalas hacia la realidad
verdadera ausente; la frmula in speculo encarna la visin dionisiana, donde la apariencia externa es transparencia pura,
envoltura difana de un contenido sagrado presente.
117
Cf. O. GONZLEZ, Misterio trinitario..., 561.
118
Itin. prol.n.4; ibid.n.5; ibid.c.1 n.5; ibid.n.7; ibid. n.9; ibid. n.15; ibid. c.2 n.1; ibid. n.7; ibid. n.9; ibid. n.13;
ibid. n.15; ibid. c.3 n.1; ibid. n.5; ibid.n.6; ibid. c.4 n.1; ibid. n.2; ibid. n.5; ibid. n.7; ibid. c.5 n.1; ibid. n.3; ibid. c.6 n.1;

28
la griega, que aparece encarnada en los trminos teofana -el universo como manifestacin de Dios, no slo
como efecto sino como presencializacin eficaz- y teora -visin contemplativa de ese Dios que en las cosas
se nos desvela y entrega-; y la latino-aristotlica de la causalidad eficiente, que condiciona en el hombre
como respuesta la meditatio, es decir, el discurso racional, para concluir que el mundo exige una causa y esa
causa se llama Dios.
Esta actitud queda plenamente justificada desde el ejemplarismo como esquema primario de
interpretacin del Universo. La speculatio trinitatis slo es posible si se piensa la accin divina como una
proyeccin de Dios hacia fuera y el ser creado como una refraccin trinitaria del Dios trino. Es la
Metafsica del expresionismo: Dios, que no es sino Uno y Trino, se proyecta al exterior reflejndose
trinitariamente en las cosas. Esta refraccin es crearlas, esta permanente conformacin trinitaria es
sustentarlas en el ser.
Toda la especulacin bonaventuriana tiene como meta llevar el espritu a la cointuicin de Dios,
percepcin simultnea de lo real existente y de la existencia y presencia divinas en ello implicadas 119, para
terminar en la admiracin y en el xtasis 120.
Fruto de esta contemplacin de las criaturas como espejos de Dios en que se le puede ver cmo es,
surge otra polaridad: no son primariamente las cosas espejos para conocer a Dios, sino que ante todo es Dios
el espejo para conocer las cosas: en l estn y consisten, en l, por tanto, son nicamente de verdad
cognoscibles. La Trinidad se espeja en lo creado; pero en definitiva la criatura tiene slo inteligibilidad en el
Dios trino 121. De aqu nace el grito bonaventuriano: Melius videbo me in Deo quam in me ipso! 122. Esta es la
polaridad metafsica inherente a las criaturas, y por ello a todo conocimiento suyo o de Dios: ambos se
implican. Conocer a Dios es conocer a las criaturas, y conocer stas es conocer a Dios.
As, movido por el deseo y alentado por la solidaridad que la creacin en cuanto smbolo demuestra
a quien sabe leerla, el homo viator se constituye, esencialmente, en homo speculativus.

4. PROSPECTIVA (A MODO DE CONCLUSIN)

Nuestro punto de partida fue el constatar como primera nota de la posmodernidad su sensibilidad
disgustada y crtica ante las propuestas modernas no realizadas, generadoras de realidades opuestas, y el
deseo de ir ms all de la situacin actual. Sin duda repetimos- todava estamos ante una reaccin unilateral
frente a las unilateralidades de la modernidad; las cuestiones que plantea amenazan con arrojar el grano con
la paja, pero tienen la virtud de hurgar en las debilidades de la poca. Y entonces surge la pregunta: qu
puede decir, criticar, sugerir este pensamiento y sensibilidad insatisfecha al pensamiento franciscano? Porque
una fe que quiera vivir el hoy del Espritu no puede por menos que estar atenta al posible kairs que aqu se
le manifieste.

ibid. n.4; ibid. n.6; ibid. c.7 n.1; Brev.2 c.8 n.2; Hex. coll.6 n.2; ibid.coll.12 n.9; ibid. coll.5 n.12; ibid. coll.22 n.21;
coll.11 y coll 12 completas .
119
Cf. Itin. c.2 n.11; c.6 n.1; c.7 n.1.
120
Cf. Itin. prol. n.3-4; c.7 n.1; c.2 n.8; Hex. coll.11 n.21.
121
Cf. Sc. Chr. q.2 f.9; Hex. coll.1 n.10.
122
Hex. coll. 12 n.9.

29
 Contemplar no slo de-finir
Dado que reconocimos en la racionalidad funcionalista, omnicomprensiva y autofundada, la raz del
proyecto moderno, cuya exasperacin trajo como consecuencia la reaccin postmoderna, el primer punto que
vemos como positivo es la invitacin a superar una visin del hombre reducida a su racionalidad funcional-
instrumental, y el encaminarse a recuperar una postura ms contemplativa ante la vida.
Conviene precisar que el desencantamiento caracterstico de la posmodernidad en la razn no
equivale directamente a escepticismo ante la vida, la realidad o el misterio. Es ms, la actitud postmoderna
postula una apertura a la realidad, manantial del ser, que juzga cerrado por el conceptualismo y la
logificacin moderna occidental. Se abre paso as a una racionalidad que insina, sugiere y recuerda; que
permite argumentar, narrar y relatar.
Todo pensamiento religioso vive bajo la tentacin constante del olvido de que somos los hombres,
desde nuestras ideas y experiencias quienes construimos el discurso sobre Dios; la cosificacin de la
representacin puede producir dolos que terminan convirtindose en una blasfemia. Ante esta amenaza, la
posmodernidad nos recuerda que slo dbil, oblicuamente, en la diferencia ontolgica entre el Ser y el ente,
se puede plantear adecuadamente la cuestin del Ser (de Dios) 123.
Y dado que el Ser profundo de la realidad excede el pensamiento, el hablar sobre el Absoluto debe
estar convencido de que siempre ser tentativo, inadecuado, y por lo tanto, plural. No es posible hablar de
Dios desde una rationalitas perennis, se impone un discurso ms modesto, analgico y simblico. Esto nos
invita a una hermenutica abierta a la presencia de Dios en las diferentes culturas y expresiones que no
podrn alcanzar nunca ni la imagen ni el concepto definitivo; un hablar dbil sobre Dios que se sabe
siempre dialectal, situado en una cultura y limitado por ella.
La relatividad de todo discurso puede terminar en una entrega confiada, silente conceptualmente,
desasida de cada cosa para honrar el misterio que se abre en ella. Se da un pasaje desde la actitud
dominadora de la razn funcionalista a la fruitiva que gusta del don del Ser que es el Bien.
La imposibilidad recordada por la posmodernidad de apresar tericamente el Misterio ltimo, invita
al Cristianismo a recuperar la actitud mstico-contemplativa que, como vimos, es central en el
franciscanismo. sta exige una mirada no objetivante ni dominadora, que se deje atrapar por la llamada de lo
inaugural que aletea en su derredor; lejos de dominar, se deja apresar por la hondura sin fondo que yace en la
realidad. No se trata de ceir la realidad a nuestro vocabulario, cuanto or la voz callada de lo que aparece y
no se manifiesta del todo; un ejercicio de desasimiento de s para centrarse en lo otro de la realidad 124.

Re-conocer no slo conocer

La cultura del reconocimiento del otro en cuanto otro, es decir la aceptacin de la diferencia,
encuentra en los ms olvidados por la sociedad, su piedra de toque. La verdad del reconocimiento se prueba
cuando se reconoce como otro yo a alguien que no es como yo, dada su condicin socioeconmica, su
cultura, su creencia, etc. Esta hermenutica del reconocimiento se nos ofrece en el misterio central del
Cristianismo, tan subrayado por el pensamiento franciscano: el Dios de Jesucristo, vaciado kenticamente en

123
Sugestivas las consideraciones que hace Dotolo al respecto en dilogo con el pensamiento de Vattimo. Cf.
C.DOTOLO, La teologia fondamentale davanti alle slide del pensiero debole di G. Vattimo, Roma 1999, 391-397.
124
J.M. MARDONES, Sntomas..., 128.

30
lo no-divino y humillado hasta la muerte en cruz, que nos muestra su divinidad en el abandono de Dios en la
cruz; su gracia se revela en los pecadores, su justicia en los injustos y su misericordia en los condenados 125.
Tambin desde la posmodernidad aunque desde otros presupuestos- se nos recuerda a qu puede
conducir olvidar este principio: as Lyotard deslegitima el proyecto moderno desde el cenit de su aberracin,
cuyo signo es Auschwitz 126. La anmnesis, el recuerdo de la historia doliente de la humanidad, nos avisa
sobre los proyectos emancipadores y las visiones positivistas-pragmticas de la historia que elevan el
progreso sobre montaas de cadveres. Se postula una cordial resistencia a liquidar las diferencias
mediante los metarrelatos uniformadores de los dominadores de turno.
Este recuerdo postmoderno encuentra sin duda su gran antecedente en la aportacin cultural de la
revelacin cristiana: slo hay reconocimiento de la alteridad del otro en el amor gratuito; y ste mira hacia lo
dbil. La gratuidad muestra su profunda verdad cuando se remite a la historia del dolor de la humanidad y
acoge al sufriente, como en el beso al leproso de Francisco. La aceptacin, valoracin e inclusin de lo
diferente sobre todo de lo diferente y dbil es piedra angular en la construccin de la fraternidad universal
franciscana.
Para esto, y frente a los excesos discursivos, tan ajenos a la sensibilidad posmoderna, debemos
recuperar hoy la narracin. La estructura del relato actualizado y el recuerdo (memoria y narracin)
pertenecen a la raz de las verdades cristianas. El recuerdo quiere mantener las huellas de los sujetos, sus
dimensiones personales, su experiencia del Misterio, intraducible en razones, pero evocada en smbolos y
adoracin en la prctica existencial. Para ello, el acercamiento a los testimonios de los seguidores de Jess,
como lo fue Francisco de Ass, se vuelve indispensable. Con esto no se trata de dejar de lado la
argumentacin, sino de resituarla en su relacin con la narracin 127.
Se pide un pensamiento que revalorice el relato de lo que no se puede demostrar, pero sin abandonar
la argumentacin ni cualquier esfuerzo por mostrar la razonabilidad de lo que creemos, esperamos y
amamos.

Experimentar no slo profesar

En el inters actual por todo lo subjetivo vemos una posibilidad de recuperar una fe afirmada desde
el sujeto que acenta el lado fiducial y de confianza en la relacin con el Misterio divino. Es verdad que esta
fe corre el peligro de abandonar el contenido objetivo, el sentido comunitario y la referencia a la tradicin,
pero apela ms claramente a una dimensin personal frecuentemente olvidada y pone de relieve que la fe,
antes que nada, es relacin e implicacin personal con Dios 128. Al debilitamiento de la razn le acechan los
demonios de la irracionalidad, el subjetivismo y la idolatra; pero el objetivismo de la fe no conduce a menos
distorsiones bajo la apariencia grantica de una solidez sistemtica.

125
Vattimo recupera este universal carcter interpretativo (kentico) de la historia del ser en su obra: G.
VATTIMO, Creer que se cree, Barcelona-Buenos Aires-Mxico 1996. El filsofo italiano ve una correlacin entre el
proceso moderno del pensamiento, con su crtica de la metafsica que liquida las estructuras fuertes del pensar, y la
presentacin dbil, humillada, oculta, de Dios en la encarnacin (knosis). Cf. Ibid. 76ss.
126
J.F. LYOTARD, La posmodernidad..., 76 ss.
127
Cf. J.M. MARDONES, Posmodernidad..., 146-147.
128
J.M. MARDONES, Sntomas..., 122.

31
 El hombre actual no slo quiere saber sino tambin saborear en sentido bonaventuriano.
Conocer el Misterio, Dios, no slo a travs de discursos sino tambin haciendo experiencia de lo
trascendente que habita en lo inmanente: en la historia y particularmente en el hombre mismo.
El carcter no manipulable de la trascendencia recordado por autores como Derrida, nos avisa
crticamente frente a las tendencias a la cristalizacin histrica de las experiencias religiosas y sus
institucionalizaciones 129; una realidad tan paradjica que continuamente nos llama la atencin sobre la no
identificacin de nuestro modo de experiencia religiosa dentro de un tiempo, una cultura y una tradicin, con
la experiencia religiosa. El Absoluto no est atado a ninguna forma permanente; las atraviesa y las supera
todas.
Esta trascendencia que no se deja apresar, nos est indicando el autntico modo de relacionarse con
el Absoluto: hay que abandonarse al encuentro y al abrazo envolvente de la trascendencia... Y esto es
esencialmente cristiano y franciscano: no es tanto que conozca, cuanto que soy conocido; no es tanto que
ame, cuanto que soy amado; no es tanto que salga yo al encuentro, cuanto que soy encontrado. Solamente en
la actividad humilde y pasiva de la no-imposicin de nuestros esquemas a la realidad puede advenir el
Ser y lo-que-es. Y ya estamos prximos a las categoras teolgicas de la autorrevelacin o desvelamiento
de la divinidad presente-ausente en todas las cosas. Nos hallamos ante la Presencia originante 130.
Esta experiencia consiste, precisamente, en ser elevado a la categora de interlocutor del Dios-
Presencia, es decir, a percibir la condescendencia amorosa de Dios que hace al hombre su amigo. El Dios
Amor de Vattimo tiene rasgos de compasin y acogida de la pecaminosa fragilidad humana 131; un Dios del
gnero que necesita el hombre actual, que ve pasar el tiempo inexorablemente e incumplidas las promesas de
realizacin y plenitud. El hombre, tocado por esta fragilidad que le resulta inerradicable a sus solas fuerzas,
requiere un Salvador amoroso. Y este Amor originario, que se rebaja hasta encarnarse en figura humana, no
puede menos que responder a la relacin personal.
Consideramos ste un aspecto fundamental ya que en la posmodernidad la palabra cristiana ya no es
creble por sus argumentos ni por sus contenidos, sino por el tipo de vida que genera que, no tiene por qu
ser prometeico sino sencillo, puesto que brota ms del reconocerse perdonado que del creerse santo 132.

Confraternizar no slo domesticar

La tan actual cuestin ecolgica 133 no puede abordarse satisfactoriamente si no se considera
crticamente la visin de la creacin que la sustenta, explcita o implcitamente. Es necesario superar tanto el
sentimentalismo romntico como el puro cientificismo en la consideracin de la naturaleza.

129
Cf. los anlisis sobre Derrida de MARDONES J.M., Sntomas..., 53-68.
130
En efecto, esta actitud es similar a la apertura del creyente a la revelacin que lo constituye en oyente de la
Palabra. Vattimo encontrar semejante orientacin en el Nietzsche de la filosofa de la maana: de la mirada que se
posa por primera vez en las cosas y las mira con el asombro original de quien cae en la cuenta de estar contemplando la
maravilla de la existencia.
131
Cf. los anlisis sobre Vattimo de J.M.MARDONES , Sntomas..., 17-34.
132
Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, La interpelacin de las iglesias latinoamericanas a la Europa postmoderna y a
las iglesias europeas, Madrid 1988, 106.
133
En la actualidad pocas palabra se repiten tanto como la de ecologa, ecologista, ecolgico, proteccionista y
ambientalista, produciendo en muchos simpata, admiracin e inters; en no pocos, curiosidad, preocupacin y
desconcierto; y en bastantes, cansancio, enojo, desprecio e irona. Lo cierto es que a nadie deja indiferente. Y en nuestra

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 Tanto la ecologa, en cuanto ciencia, como el ecologismo, en cuanto movimiento, han creado crisis
de conciencia en el hombre actual al analizar y poner en evidencia su conducta real con el propio hbitat. Los
ecologistas han provocado un alarmismo generalizado sobre el deterioro preocupante, y a veces irreversible,
de muchas zonas del universo, de las especies, de la vida de las ciudades y de la existencia en general. Es la
acusacin que se hace a la tcnica irracional e incontrolada como engendradora del caos y de la muerte.
Pero el manejo de las manos se orienta en la direccin que sealan el espritu y la mente Tambin
en esto creemos que el pensamiento franciscano tiene una palabra autorizada y sumamente actual. Lo
primero que habra que recuperar es la mirada misma de Francisco sobre las cosas: respetuosa dejar que
las cosas sean, desinteresada y simptica.
El Canto de las creaturas es expresin de la vida de un hombre que ha logrado la dificilsima sntesis
existencial de la armona en s mismo, a pesar de las contradicciones interiores; de la vinculacin con Dios, a
pesar de tantas noches; de la fraternizacin con los hombres, a pesar de las violencias y agresividades
cotidianas, y de la cordial cercana con todos los seres de la creacin, a pesar de sus resistencias y opacida-
des.
Pero quien desee imitar romnticamente a san Francisco slo en el enamoramiento de la naturaleza y
se niegue a la ascesis, a la renuncia, a la pobreza, caer en una profunda desilusin. El mundo no le mostrar
sino oscuridad con sus contradicciones. Fue al trmino y no al comienzo de la vida cuando Francisco enton
el himno del hermano Sol. Empezar por donde san Francisco termin, es caer en una desastrosa ilusin.
Slo desde una mirada purificada del ansia de poseer y dominar, podr superarse el distanciamiento
con la naturaleza que supone la explotacin, para recuperarla como hogar de la existencia, y as levantar la
hipoteca que el tener ha impuesto sobre el ser. La pobreza, libremente elegida, capacit a Francisco para el
gran encuentro con toda la creacin. La naturaleza se abre y se da slo a aquellos que previamente se han
desposedo de s mismo y han exorcizado los propios demonios del dominio y la explotacin.

Restituir no slo recibir

En esta poca de debilidades, donde la razn moderna y el sentimiento posmoderno no llegan a
esgrimir respuestas del todo satisfactorias ante las grandes preguntas que aunque se devalen siempre
retornan, creemos que la reflexin sapiencial franciscana est en grado de ofrecer una propuesta vlida,
como fruto reflexivo de la razn cordial sobre la Palabra, a priori declarado que permite comprender el
mundo y el hombre como un don de Dios, no conquistado ni merecido.
Don que se derrama gratuitamente sobre lo que no-es para que comience a ser, y que lo acompaa y
sostiene en su itinerarium hacia la plena realizacin. Don que difundindose hace bueno y amable lo que
toca. Don que se hace cercano y pequeo Deus semper minor para que no sintamos las distancias y no
suframos nuestros lmites. Don que slo pide ser aceptado y compartido. Don que quiere ser restituido en
accin de gracias y alabanza Eucarista aunque no exige nada a cambio.
La gratuidad late en el corazn de esta impostacin, lejana del pensamiento que exalta la
singularidad en sentido individualista o la abandona en el anonimato en sentido colectivista. Para el
franciscanismo, la realidad est entretejida de presencias y encuentros que reconocen esa misma gratuidad
como origen y destino. Es el reino de lo indeducible, lo imprevisible, lo no-rentable, lo no-utilitario.

sociedad, habituada a la inflacin verbal, unas palabras que no dejen indiferente es ya un triunfo, al menos cultural,
J.A.MERINO, Visin, 139.

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 Pensamiento que nace de la maravilla y la admiracin ante tanto don; y que sin buscar dominar su
inagotable encanto mediante una maraa de categoras omnicomprensivas y objetivadoras que pretenden
calcular todo lo que acontece, genera una especie de xtasis espiritual, alimentado por el primado absoluto
del amor que, por ser gratuito, es irracionalizable.
Afirmar que el Sumo Bien se derrama constantemente, no es un sentimentalismo superfluo ni un
optimismo ingenuo, dado que para el pensamiento franciscano este Ser como don se revela no slo en la
belleza y el esplendor del mundo creado, vestigio e imagen de su Creador, sino tambin, y de modo eminente
en la va de la debilidad y la knosis, donde la potencia se viste de debilidad y el esplendor de ocultamiento.
Doble trayectoria unida por una misma lgica, la de la gratuidad absoluta.
Desde donde el Ser parece que no-es: el silencio del pesebre, la cruz y la eucarista, sigue resonando
suave la voz del Hijo sumamente amado que nos invita, a travs del maternal consejo de Francisco, a la
desapropiacin como condicin para recibir la nica riqueza que no empobrece:

Nada de ustedes retengan para ustedes mismos

a fin de que entero los reciba el que todo entero se les da
CtaO 29

publicado en: Nuevo Mundo 7 (2006) 27-76

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