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Primera edicin: 1993

O Cristin Parker

@ Fbndo de Cultura Econmica S.A. de C.V.

Av. Picacho Ajtsco 227; Colonia Bosques del Pedregal; 14200 Mxico, D.F.
@ Fondo de Cultura Econmica Chile S.A.
Paseo Bulnes 152, Santiago, Chile

Registro de Dereqhos de Autor: 86970 / 1993

I.S.B.N.: 956-7083-08-8

Cootdinacin editorial: Patricia Villanueva

Dseo Grfico: Patricio Andrade
Composicin del texto: Computext Ltda.
 CRISTIN PARKER

OTRA LGICA
EI\T AMERICA
LATINIA

nsucrN PoPULAR
Y MoDERNIZACIN CAPITALISTA

FONDO DE CULTURA rCONIrTCA

trxco - ARcENTINA, BRASIL - coLoMBIA - cHILE
ESpAA - ESTADoS uNIDos pr euRlce - psn - vENEZUELA
SsccrN pr Osnes pr Socrorocfe
OTRA LGICA EN
AMERICA LATINA
 AGRADEcIMIENToS

En una obra como esta muchos han colaborado directa o

indirectamente.
En primer lugar, deseo mencionar a Ral Savioz y a Martn
Cayuqueo y a travs de ellos agradecer a todos mis amigas y
amigos de las poblaciones, barrios obreros y campos que me
han enseado tanto acerca de sus vidas, sus anhelos y su fe.
Un sincero agradecimiento a mis profesores de sociologa
de Universidad Catlica de Chile y a quienes completaron
la
mi formacin en el Instituto Latinoamericano de Doctrina y
Estudios Sociales (Ir.aons) y en la Universidad Catlica de
Lovaina. Especialmente a mis maestros Luis Scherz, Pedro
Morand, Giselle Munizaga, Hemn Godoy, Ral Vergara, y
a Frangois Houtar! a quien debo mi formacin acadmica en
la especialidad cle sociologa de la religin. Muchos amigos
han compartido conmigo la pasin y el esfuerzo por estudiar
desde una ptica simpattica la cultura de los "pobres", como
se les suele llamar en lenguaje eclesial. Algunos me han apor-
tado directamentei otros, me han sealado interesantes pistas
en la trayectoria del conocimiento y la teora para abordar
esta temtica..No podra dejar de mencionar a Renato Poblete,
Aldo Bntig, Christin Lalive d'Epinay, Diego Irarrzaval,
Otto Maduro, Francisco Lpez, Philip Setunga, Imelda Vega-
Centeno y Maximiliano Salinas.
No hubiera iniciado el estudio cientfico de la religin po-
pular sin el apoyo del entonces Obispo Auxiliar de Santiago,
Mons. Enrique Alvear. l simboliza para m a todos los agen-
tes pastorales, pastores y laicos, que han estado sellados por
la fverza del Evangelio y se han comprometido estos aos en
esta difcil, conflictiva y apasionante "opcin preferencial por
los pobres" en nuestro continente latinoamericano.
8

Muchos amigos me han respaldado cie mil formas en esta

empiesa: Andr Gailly, Philip de Brie, los esposos Morren,
Marlyse Strasser, Hctor Valds, Kenneth Aman, y tantos
otros. El Centro de Estudios de la Realidad Contempornea
(Crnc), actualmente en la Universidad Academia de Huma-
nismo Cristiano, que me acogi a mi retorno a Chile, luego de
realizar mis estudios doctorales. Tambin debo agradecer el
apoyo de algunas congregaciones religiosas como a los Padres
de los Sagrados Corazones, a los Padres de Maryknoll, y a los
sacerdotes ]esuitas.
Un selecto grupo de amigos los cuales comparti-
-con
mos el anhelo de una vida diferente para nuestros pases-
entre los que quisiera mencionar a Ronaldo Mlroz, Francisca
Morales, Wenceslao Barra, Gonzalo Arroyo, ]osefina Lira, a
mis colegas de la Universidad Academia de Humanismo
Cristiano y tantos otros, deben ser destacados. De manera
especial los miembros de mi comunidad cristiana de los vier-
nes: Luis Hernn y Cuadalupe, Andrs y Ana Mara, Osvaldo
y Mara Elena, Fernanda y Ulrico.
Debo agradecer de manera singular a quienes han colabo-
rado directamnte en la redaccin, revisin y edicin de esta
obra: Femando Morris, |ulio Ruiz, Pablo Salvat, Ricarclo Sa-
las, Fatricia Villanueva y en especial a Anglica Crooker.
Consideracin especial merece nuestro Editor y la casa edito-
rial sin la cual todo este esfuerzo de aos no sera publicado.
Quisiera agradecer tambin a mi familia, mis padres y
hermanos, pero en particular a Isabel Serrano, mi esposa, que
durante estos aos ha desplegado una buena dosis de pa-
ciencia y cario para llenar mi vida con el calor de nuestros
hijos en el trayecto hacia la realizacin personal y familiar.
Por rltimo, a todas esas personas, mujeres, jvenes,
adultos, sujetos annimos que son los que viven en sifuacin
de pobreza y que desde ella afirman su fe en Dios y en un
mundo distinto. A los que sin su religin, como me dijera una
vez una cantora popular, "perderan la confianza en el por-
venir y sufriran".

El Autor
 PRLoGo

Llaman poderosamente la atencin ciertas conductas y creen-

cias del bajo pueblo, de los "incuitos" y miserabler qr" p.r-
Iulan en la ciudad moderna. En Amrica Latina estamos
acostumbrados a ver a la gente del pueblo con los prejuicios
condenatorios acerca de la "ignorancia",la "flojera" y los
"vicios y malas costumbres", etJe sobre ellos proyecta la
disciplinante cultura oficial. Como no todo puede ser objeto
de desprecio de un pueblo que es, al fin y al cabo, "nuestro
pueblo latinoamericann", entonces se afinan los criterios de
juicio oficial para veq con ojos cqnmiseratorios la "ingeniosa
espontaneidad" de esta "gente sencilla" que vive tan "fol-
clricamente". En cualquier caso, el ser humaho, ese sujeto cle
cultura que es cada miembro del pueblo, queda septrltaclo
bajo el espeso maquillaje de una esttica oficial profundamen-
te elitista y despreciativa de las mil formas de creatividad que
se pueden manifestar en contextos socioculturales diversos.
En lo que toca a la fe popular, las iglesias histricamente
actuaron de manera semejante, condenando'como "pagana"
la religiosidad popular latinoamericana. Afortunadamente, los
tiempos han cambiado y la mirada sobre los procesos
socioculturales y religiosos tambin.
Subsiste, sin embargo, una clistancia cultural entre "noso-
tros", los de "origen culto" y "ellos", que son "gente de pue-
blo". Hace varios aos me toc experimentar personalmente
esa distancia. Al realizar obras sociales, motivado por un
colegio catlico de clase alta, en una poblacin perifrica de
Santiago de Chile, un grupo de obreros me asalta con la
pregunta: A qu vienes realmente? Ahora reconozco que esa
pregunta me quecl retumbando en la conciencia porque tena
connotaciones que en ese momento no comprenda. Lo que
10

era tan obvio y racional para m, era bien poco comprensible

para "ellos", sujetos del mundo popular urbano que no alcan-
zaban a comprender las motivaciones y valores que guiaban
mi conducta. Formaclo en el esprihr de servicio y motivado
socialmente por la Conferencia de Obispos de Medelln (1968),
yo tampoco alcanzaba a comprender su forma de razona-
miento que les llevaba a desconfiar de una "ayttda social"
aparentemete tan necesaria.
Y ms all de las situaciones existenciales e intereses so-
ciales manifiestamente diversos, desde ese momento despert
a la diversidael de los marcos de referencia cultural. La cul-
tura popular y la cultura oficial se intersectan, ciertamente,
pero en fclrma discontinua, y en muchos puntos no alcanzan
a interpenetrarse sino en forma tenue y superficial. Haba algo
"ciistintcl" en la forma de ver las cosas en eios amigos que
vivan sumergidos en la "cultura popttlar".
Ahora, al cabo de veinte aos de esa ancdota, luegtl de
trece aos de compartir experiencias vitales y estr.rdios sis-
temticos de la religin y la curltura popular, con todo un
bagaje terico y metodolgico acumulado, habiender operado
esa "ruptura epistemolgica" con la "sociologa vulJar",
puedo clecir que comprendo algo ms esa "otra l(rgica" de Ia
cultura popular. Pero el lector debe quedar advertido que no
estoy seguro de que la realidad sea tan "obietiva" y transpa-
rente como para que el ojo sociol(rgico la refleie con toda su
riqtteza y verdaclera magnitud, como plantea el mitcr
empiricista. Estoy consciente tambin de que esta obra es un
ensayo cientfico, que procura comprender en tln vuekr ge-
neral ese plano de las manifestaciones socioculturrales
-slo
aproximativo de esas proftrndidades que tejen la existencia
humana- y, por lo mismo, es portador de todas las virtucies,
pero tambin de los defectos y lagunas de este tipo de aproxi-
maciones.
Es ciertamente ambicioso hablar de la realidad latinoame-
ricana como un todo, ms an cuando no se ha podido hacer
estudios de campo en la mayora de los pases de la regin.
Sin embargo, confiamos que el conocimiento cientfico acu-
mulad y varios tipos de generalizaciones sobre esta realidad
tan vasta y rica son vliclos, tanto ms cuando estn basados
 ' 11

en una gran cantidad de estudios empricos. Lo afirmado no

nos autoriza, entonces, a considerar agotado nuestro tema. Si
en algo puedo contribuir a revisar crticamente nuestros
prejuicios ilustrados y a despertar una mirada distinta y re-
novada hacia millones de nuestros hermanos que sufren,
sobreviven, producen, creen y celebran la vida (y tambin
anhelan un cambio de ella), en Ios barrios y localidades po-
pulares del continente latinoamericano, se habr gumplido el
fin principal de esta obra.
 PnnnnA PARTE

cNEsrs

"Ella le dijo: Juanito, el ms pequeo de

mis hijos, a dnde vas?'
El respondi: 'Seora, y Nia ma, tengo
que llegar a tu casa de Mxi.co Tlatilotco,
a seguir las cosas divinas, que nos dan y
ensean nuestros sacerdotes, delegados
de Nuestro Seor'. Ella luego le habl y
le descubri su santa voluntad; le dijo:
'Sabe y ten entendido, t el ms peque-
o de mis hijos, que yo so), la siempre
Virgen Santa Mara, Madre del verdade-
ro Dios por quieri se vive; del Creador
cabe qtrien est todo; Seor del cielo y
de la tierra. Deseo vivamente que se me
erija aqu un templo, para en 1 mostrar
y dar todo mi amor, compasin, auxilio
y defensa, pues yo soy vuestra piadosa
madre, a ti, a todos vosotros juntos los
moradores de esta tierra y a los dems
amadores mos que me invoquen y en
m confen; or all sus lamentos y re-
mediar todas sus misprias, penas y do-
lores".

Nican Mopohua
(Sobre la aparicin de Ia
Virgen de Gtradalupe, 1649).
 Captulo 1

5OO AOS: UNA GNESIS

At- trourNro cie cumplirse los 500 aos clesde que se origin
lo qr.re hoy conocemos como Amrica Latina, la historia nos
asalta obligndonos a revisar un pasado que parece conocido.
Desde nuestra temprana formacin esctllar la historia de Coln
y sus companeros, los avatares cle Corts, Pizarro, lvarez
Cabral, Balboa, Almagro y tantos otros, nos es familiar. Des-
ctridores, conquistadores y colonizadores nos ha di-
cho- llegaron en busca de nuevas rutas hacia -selas Indias y
portaban en sus estandartes el signo de la cruz. La cristianizacin
de los infieles justificaba, incluso, la aventura de Coln.
Pero lo que la historia oficial dice menos es que la cruz
plantea problemas. Como signo y smbolo evangelizador de
una civilizaci(rn que pretende expandir su influencia a tierras
paganas, acompaa con tensiones y contradicciones, desde el
inicio, a la empresa mercantil y a Ia espadal. La historia oficial
no repara en que la llegada de los primeros europeos a
Amrica fue producto del espritu renacentista aventurero y
cle la expansin clel capitalismo mercantil, ms que de las
ansias religiosas por expandir la fe a los infieles. Con todo,
desde el primer "encuentro"2 cle los ellropeos con Ios habi-

1. Cuando Corts sale de Cuba con destino a Mxico, en todas las ban-
deras de sus navos hizo poner una cruz con la si;uiente inscripcin: "Anrlcl,
seqtailnff cnrcem.; si enim fident. lwbueinnls, in hoc sgrto aittcentus" ("Amigos,
sigamos la cruz; porque si tuviamos fe en tsta sei1a, vellcelemos"). Cf.
Lc\Nza (1949: M7).
2. Se habla de "encuentro de dos mundos". Ms bien habra que decir
que estamos frente a un "choque" de dos mundos. El encuentro existe pero
se da en forma desigual sobe la basc de una cultura, ltr occidental, que
conquista y coloniza a las culturas precolombinas. Para una lstoria social de
la qonquista y colonia ver R. Konetzke (1971).

15
 GENESIS

tantes del continente lo que llma la atencin, y constituye

luego problema, es la alteridad culttrral mlltua, destacada por
la diferencia en lenguas, costumbres, artes y tcnicas pero, en
forma ms que notoria, por la tradicin religiosa-cultural
precolombina ajena al universo simblico de la cristiandad
occidental y viceversa.
Por qu mirar al pasado si nuestro tema se refiere a la
religin popular y su interaccin con las modernizaciones del
presente? No es nuestra intencin hacer una historia de las
religiones populares latinoamericanas. El tema que queremos
abordar es mucho ms preciso: la consecuencia de las moder-
nizaciones capitalistas del siglo XX en las religiones latinoa-
mericanas, en especial en las mayoras poprllares urbanas, y
la dinmica socio-religiosa correspondiente. Pero la gnesis
del desarrollo del capitalismo latinoamericano, tanto como
aqulla de las religiones populares, se pueden trbicar en ese
trauma fundamental que provoc la llegada de los uropeos
a estas tierras. Dado que recientemente se conmemoraron los
500 aos de esta parte de nuestra historia es, tambin, un
tiempo propicio para comenzar desde el pasado. por ello
resulta necesario, en este captulo inicial, introducimos en la
problemtica social, cultural y religiosa qLre arranca del pro-
ceso de conquista y colonia. Estas pinceladas buscan dibular
un cuadro comprensivo para el anlisis de la dinmica social
e histrica reciente.

Los coNeUISTADoRES y LA RELIGIN ol orRo

As como.la llegada de estos rubios caballeros, vestidos con

relucientes yelmos y corazas, con armas que vomitaban fuego
y destruccin, constituy una imagen inaudita y fantstica
para el universo cultural indgena, as tambin el contacto con
estos habitantes extraos cle unas islas exticas del mar
Ocano que supuestamente eran srbditos cle los seores de
Cipango, lo fue para los europeos (Todorov, 1982:8617).
Coln se ver inicialmente sorprendido por la bondad y
sumisin de los indios tanos y por su docilidad para aceptar
formalmente la fe cristiana. El Almirante rechaza el abuso que
 5OO AOS: UNA GENESIS 17

de la ingenuidad indgena hace su gente y ms bien declara

que les ofrece mil cosas buenas q.,e lle'uaa ,,por qtre tomen
amor y allende desto se farn cristianos, (ue se inclinen al
amor y servicio de sus Altegas y de toda la nacin castellana,
e procuren de ayudar e nos dar de las cosas que tienen en
abundancia que nos son necesarias" (Coln, Seunda Carta).
El "descubridor" se refiere fundamentalmente al oro y a las
piedras preciosas. Y el renacentista genovs, agrega, sin el
menor espritu inquisitorial de la contrarreforma posterior: ,,y
non conocan ninguna secta ni idolatra, salvo que todos creen
que las fuerzas y el bien es en el cielo; y crean muy firme qtre
yo con estos navos y gente vena del cielo, y en tal acatamien-
to me reciben en todo cabo despus de haber perdido el
miedo" (Coln, Segunda Carta). La religin de los indgenas
(antecedente de la actual religin popular) no plantea clificul-
tad sino que posibilita amansar a los indios, someterlos a la
autoridad inmediata de Coln y su gente y luego de bautiza-
dos, hacerlos sclitos del imperio espaol. pero es sabido
que la lectura contraria tambin oper y al parecer con mucho
mayor fuerza por la va de los hechos. Los indios que se
rebelaban pasaban a ser considerados infieles e idlatrai y de
acuerdo a Ia teologa vigente eran considerados como ene-
migos, se les declaraba la guerra y/ como prisioneros de
guerra, se les haca esclavos. Tal parece haber sido el caso ms
frecuente con los indios caribes. En las cartas Coln informa
al Rey y a las autoridades de la corte, como dato a su favor,
el haber hecho numerosos esclavos y haberlos incluso envia-
do a la Pennsula para el servicio personal. La religin de los
indgenas los predeterminaba, segn la ptica, al someti-
miento, sea por la va ideolgico-culttrral, a la cristiandad y
la Corona, sea por la va directa, a la esclavitud y la servidum-
bre3. Esto es, la religin del "otro" , a la luz de la lectura de
los conquistadores iniciales, no constituye mayor problema
sino, todo lo contrario, una ayuda en la aventura de conocer
y explotar estas tierras "nuevas".

3. La esclavitud de los indgenas que controlaban fue establecida por los

espaoles, Iuego de la conquista de Mxico, en 152Q pero ftle abolida en 1533
y reemplazada por el rgimen de servicio y tributo de la encomi.enda.
18 GNESIS

La perspectiva del rechazo religioso-cultural primar, en

cambio, en Ia etapa de la conqtrista posterior. Para Corts, las
costurnbres, creencias y rituales de los aztecas y habitantes
del Anhuac son aberrantes y propias c1e brbaros e infieles
(Corts, s/f). Es significativo que en su correspondencia, junto
con relatar los sacrificios humanos de los aztecas, hable de
"mezquitag" para referirse a los templos autctonos. Asoma
aqu la mentalidad espaola de la reconquista cuya irltima
cruzada haba exitosamente expulsado a los "moros", con la
toma de Granada, el mismo ao 1.492 en que Coln pisaba las
costas americanas. El cristianismo aparece, pes, como ideo-
loga legitimadora c1e la "conquista" espaola que se impone
sobre las culturas y religiones indgenas.
La larga marcha de la sociedad feudal europea l-racia eI
capitalismo se iniciaba con una etapa marcada por la con-
quista y colonizacid de Amrica que expanda a escala
mundial los intercambios y la dominacin europea. Los pilla-
jes cle los tesoros aztecas e'incas; la produccin de caa para
el azcar, el ron y la melaza; el comercio cle esclavos negros
y la explotacin de la mano de obra indgena en los minerales
de metales preciosos enriquecieron a la Corona espaola, la
que a su vez reembolsaba los emprstitos a comerciantes y
capitalistas holandeses, italianos, franceses e ingleses. Segrn
cifras oficiales dieciocho mil toneladas cle plata y doscientas
toneladas de oro fueron transferidas de Amrica a Espaa
entre 1521 y 1.660. Se estima qlre en semeiante perodo la
poblacin indgena disminuy en Lln 90ol,, en Mxico y en ttn
95% en Per (Beauel, 1981:19). En ciertas regiones qlre cons-
tituyen actualmente Cuba, Repblica Dominicana, Hait y
Uruguay se destruy tempranamente a las naciones indgenas
originarias. En otras regiones la disminucin de la mano de
obra indgena o su menor "productividad" determin la "im-
portacin" de mano de obra esclava de las costas occidentales
de frica, desarrollnclose durante tres siglos un intenso co-
mercio de esclavos.
As el espritu de la conquista, contaminado ya con una
insaciable sed del oro (Guarda, 1973:188ss) por
-derrunciacla
Bartolom de las Casas entre varios profetas- durante el sigkr
XVI se volcar hacia una voluntad de ruptura total con la
 5OO AOS: UNA GNESIS 19

civilizacin prehispnica."A la conquista sucedi el extermi-

nio de la casta sacerdotal, depositaria del antiguo saber reli-
gioso, mgico y poltico; a la sumisin de los inciios, su
evangelizacin. Los primeros franciscanos por el
profetismo de Joaqun de Flora- se negaron -inspirados
a toc-lo compro-
miso con las religiones y creencias prehispnicas. Ninguno de
los ritos y ceremonias que clescribe Sahagrn pesai cle sus
turbadoras semejanzas con la confesin, la -acomunin, el
bautismo y otras prcticas y sacramentos cristianos- fue
visto como un'signo' que pudiese servir de puente entre Ia
religin antigua y la cristiana. El sincretismo apareci irnica-
mente en la base de la pirmide social: los indios se convier-
ten al cristianismo y, simultneamente, convierten a los
ngeles y santos en dioses prehispnicos".a

CrustnNzaclN y coNDENA DE LA TDoLATRfA

Como es sabido, la conquista y colonizacin de Amrica es-

taban sustentadas en principios jurdicos e icleolgicos cuyo
recurso ltimo era de tipo religioso. Haba una estrecha co-
nexin entre la Iglesia y el Estado imperial, un amplsimo
significado de las misiones y una influencia clominanie de la
institucin eclesial sobre la vida social y culhrral. por ello, la
empresa cristianizadora no puede abordarse por separado de
la empresa colonizadora.
Una vez superada la primera etapa cle la exploracin se
inicia la conquista. Ella obedece a un "espritu de conquista,,,
de carcter primordialmente militar, alimentado clurante
ochocientos aos desde el inicio de Ia reconquista.de la penn-
sula ibrica en el 718. Los caballeros de los reins cristianos
llevaban nsita en su tradicin cultural la defensa armacla y
triunfal de Ia fe frente a los "moros", paganos e infieles,
expulsdos finalmente en el ao 1492. Loi elpaRoles estaban
inspirados en un espritu religioso-gllerrero victorioso del cual
los misioneros, por ms que sus intenciones evangelizacloras

4. As sintetiza este proceso bctavio Paz en su prefcio a la obra de

Jacques Lafaye (1985).
20 GNESIS

fueran estrictamente religiosas, no podan sustraerse. Los

srbditos de los Reyes Catlicos venan a la conquista de tierras
paganas y no es extrao que la religin de los infieles fuera
considerada inferior y adversaria de la fe catlica. Este espritu
de conquista de la cristiandad ser mucho ms gravitante en
la lechlra espaola del mundo inclgena que el "espritu de
contrarreforma", cllyo cdigo de lectura se aplicar ms bien
al orderi cristiano.
Sociolgicamente, cuando se produce una conquista, los
dioses de los conquistados sobreviven, pero como dolos o
magia para los conquistadores. El proceso de conquista pol-
tico-militar repercute de tal forma en el campo religioso de
suerte que se acompaa de una "conquista espiritual" (Ricard,
t947) que, a su vez, legitima, estimula y da sentido a dicha
conquista profana. Es interesante observar la racionalidad
religiosa que articula el campo significativo de este proceso.
Como ha sugerido Weber, en el desarrollo histrico de la
religin, la evolucin desde una religin popular y mgica
hacia una religin oficial y sacerdotal se realiza primordial-
mente gracias a una racionalizacin de la relacin del hombre
con lo divino con una cloble peculiaridad: por una parte se
impone la idea sistemtica y racional de Dios y su relacin
con los hombres y, por otra, la conducta religiosa intramun-
dana se "irracionaliza" especificndose hacia fines extramun-
danos (Weber, 1974: 344-345). El culto deja de ser un ritual
mimtico que opera por coercin mgica dirigido a los "es-
pritus o demonios" y pasa a ser un ritual simblico que opera
por splica, sacrificio y adoracin orientado a los dioses.
Cuando el desarrollo de las grandes civilizaciones preco-
lombinas alcanz un grado tal, estructurando relaciones de
clases y un Estado, se gener un sistema religioso con funcio-
nes especializadas y una casta sacerdotal que desplaz a los
antiguos chamanes. Pero a la llegada de los espaoles
-por-
taclores de una tradicin religiosa universal altamente desa-
rrollada, como el catolicismo de contrarreforma- incluso los
cultos y agentes religiosos indigenas ms sofisticados fueron
desplazados y reprimidos, pasando los antiguos clioses a ser
considerados "demonios", los antiguos cultos a ser conside-
rads "idolatrias" y los antiguos sacerdotes a ser considera-
 5OO AOS: UNA GENESIS 21

dos "hechiceros". Esta reclasificacin en el orclen de legiti_

midades simblicas en un proceso evolutivo ,,.r.r. ,"
realiza de un modo -que
neto- en un proceso de conquista, con
Ias caractersticas descritas, operu n forma tajante como ru-
cha simblica. En ella la rerigin conquistadora'opera sobre.la
base de una discriminacin icteolgiia, segn la cual ra reri-
gin cristiana se ubica en Lln plano suprior, por sobre la
'"inferioridad" de la civilizacin y la retigiOn
conquistada.
En efecto, la cosmovisin colonial dominante concibe a la
sociedad indgena como Llna sociedad inferior. Un buen ejem_
plo de la mentalidad propia de la curtura oficial de la poa lo
tenemos en De procurnndn indon.un salute, de
)os de Acosta.
Escribe el misionero que deben reducirse a tres las categoras
de "naciones brbaras" sujetas a la evangelizacin. Las ctituras
orientales (India, China, ]apn), civilizaciones der libro; ros incas
y aztecas, civilizaciones urbanas, pero sin escritura; y la tercera
clase de brbaros que son aquellos ,,sal'ajes semejntes a fie_
ras... Y en el Nuevo Mundo hay infinitas manacla de ellos, y
poco se diferencian de los animales,, (Acosta, l9S4:392).
_ La polmica entre Bartolom de las Casas y Gins de
seplveda sobre la determinacin acerca cle qu clse cre seres
son los habitantes de las tierras recin descublerta s (Zea,19g7:
' 1.15-132), no slo involucra
una visin sobre la antropologa
y, de estos seres, sino tambin sobre su cultura y religin"y,
por ende, sobre el modo de evangelizarlos. far Sep"ea,
r-"9" la moral y Ia religin cristiana,las extraas qostumbres
de los indgenas les excluye de la ley natural y el erecho cle
gentes. Con argumentos aristotlicos, Seprlveda determina
que estos hombrecillos apenas tienen veitigios cle humani_
dad, en cambio el espaol por ley natural -,,es propenso al
bien". Deducicla la superioriclad el espaol, ser tambin
deducido el derecho a ionquistar y a dominar a los inferiores.
El espaol tiene la misin de imponer el orden cristiano sal-
vador y en funcin de ella el indgena debe ser sometido e
incorporado, amablemente o a la fuerza si fuera necesario, a
dicho orden superior. "Lo superior estar en el conocimiento
de la religin cristiana, ro inlerior vencrr cre ra carencia de
este ronocimiento" (Zea, 1987 : 117). Asi, la religin indgena
quedar relegada a un plano condenable com rehgiO ae
22 GNESIS

"brbaros, violadores de la naturaleza, blasfemos e idlatras"

y habr que extirparles dichas creencias, en su propio bien,
para imponerles el Evangelio redentor.
Para Bartolom de las Casas, en cambio, el orden natural
si bien establece diferencias entre los hombres, no las consa-
gra definitivamente. Las Casas propone la libertad como pro-
yecto. En ese sentido, es ya un moderno. Ttldos los hombres
son iguales por razn o por ingenio; su diferencia es fsica, de
experiencias o conocimientos. Los indgenas, hombres como
todos, pueden, por su raz()n, adquirir la verdadera religin.
Pueden tambin adaptar sus costumbres a las costttmbres
propias del cristianismo si se les ensea cno. No existen
hombres cortos de entenclimiento, sino simprlemente ignoran-
tes. Y poniendo como ejemplo a Cristo ("quien no ha venido
para percler a los hombres sino para salvarlos", quien predic
"no s(rlo con palabras sino tambin con obras, esto es, per-
suadiendo y atrayendo dulce y suavemente a los hombres"),
se opone a los rntodos violentos de evangelizacin, a la
guerra y a Ia explotacin de los indgenas. Las Casas propone
en carnbio rlna evangelizacin del convencimiento: "La fe
ct'rnsiste en el asentimiento clue da la voluntad a las proposi-
ciones que se creen, porqLle es asentir en lo que con propie-
dad se llama creer" (las Casas, 1942:19).
Hubo ciertamente un esfuerzcl constante de numerosos
eclesisticos por oponerse a la explotacin de los indgenas
por parte de los encomenderos y la propia institucin eclesial
public varios documentos reconociendo los derechos de los
inclgenass. La accin de la lglesia, en tensin permanente con
la autoridad civil, de hecho desarroll variadas experiencias
orientadas a introducir criterios ticos en la legislacin colo-
nial, a promover experiencias misioneras pacficas, pueblos

5. Junto a los testimonios de Fr. Antrn de Montecinos v Fr. Bartolom

de las Casas, y tantcls otros mr.nos conocidos, cabe destacar la bula papal
gtblinrus Deus (L537) de Pablo III, escrito que proclama la dignidad del hom-
bre americano como miembro del gnero humano, con pleno derecho a su
lilertd y a su propiedad, aunque no hubiese aceptado la fe cristiana. Asl
tambin otros documentos que decretaban la excomunin inmediata para
quienes daaan o esclavizaran a los indgenas. La Corona se oPuso a q11e
circularan y las autoridades civiles los ocultaron.
 5OO AOS: UNA GNESTS

indgenas relativamente autnomos, evangeli zacincle laicos,

intentos de inculturacin y experiencias variadas de insercin
misionera6. Sin embargo, lo cierto es que los mtoclos cle
explotacin econmica en las minas y en las haciendas y plan-
taciones, propias de una economa colonial inserta en el ciclo
de acumulacin del capitalismo mercantil, contraclijo la pr-
dica de la religin del arnor cristiano.
Los mtodos de cristianizacin, de hecho concebidos para
convertir a los infieles, lo son tambin para reproducir la fe
y renovar la adhesin de los sbditos a la lglesia. Se pueden
distinguir por tanto dos tipos de "cristianizacin": a) ad extra
para los infieles, ya sea por medio de los pueblos, las misio-
nes, las doctrinas o en las reducciones, y el testimonio segrn
las tesis del "buen ejemplo" o clel "mal ejemplo", y b) ad ilttrn
para los miembros de la cristiandad, incluyendo a los inclge-
nas cristianizados: la catequesis, las cofradas y hermandades,
el testimonio, los "colegios de indios", la enseanza cristiana
en las escuelas y trniversidades, la formacin familiar de los
peninsulares y criollos. Dado el sistema colonial vigente y el
rgimen del patronato, no fueron sino esfuerzos desiguales
y mrltiples de control hegemnico del Estado colonizador
por Llna parte, y modelos de evangelizacin y de civilizacin
propicrs de una voluntad misionera, por otra. Pero el rechazo
a la religin indgena, cuando no la inculturacin parcial y
tmida, marcan siempre una gran distancia entre Ia religin
oficial y las expresiones religiosas de los grlrpos domi-
nadosT.

6. Cf. Garca Ahumada, 1991; Dussel, 1972, cap.II; Dussel, 1985; Marzal,
1988; Hoomaert, 1983.
7. Un cronista tan excepcional como Gonzalo Fernndez de Oviedo nos
deja una visin sobre los indgeua-s que obedece al ,,sentido comn,, que
primaba entre los colonizadores de la primera poca. Para la generalidad de
esos europeos que vienen a la "conquista" el etnoce'ntismcl es incontrolable,
la nica cultura existente es aquella de la que ellos son exponentes y porta-
does. Para Oviedo (veedor de las minas de oro del Darin), quien, ern oca-
siones, tamlrin defendi a los indger-ras: "so, stos dig,os de curiosidad y
simpata". Pero no puede ocultar sus preiuicios acerca de su inferioridad
manifiesta. La mayor parte de los indios le parecen hombres sin fe, rriciosos,
ociosos, faltos de palabra y mentirosos, homlrres sin virtudes y mal agrade-
cidos. Cf. Salas (1986: 69-173).
24 GNESIS

. Como es sabido, las altas culturas andinas y mesoame-

ricanas haban elaborado un sistema de creencias y prcticas
religiosas complejo y de elevado contenido espiritual (Marzal,
L988). Sobre la base cle creencias ancestrales que buscaban
mantener el sagrado equilibrio con la naturaleza, haban de-
sarrollado considerablemente el baile y la mrsica y todos sus
rituales y prcticas mdicas estaban indisolublemente ligados
a su religin. Tenan una gran cantidad de instrumentos mu-
sicales y danzas, una qscala musical (pentatnica en las cul-
turras andinas) y un ritmo e inspiracin concordante con su
carcter. El conjunto de conocimientos y sabidtrras sobre la
tierra, las montaas, los ros, los astros, la herbolaria, los ci-
clos de la naturaleza y la biologa estaban interrelacionados
tambin con antiguas y magnficas leyendas y mitologas
religiosas. La religin, sus institttciones y construcciones
(templos y santuarios imponentes en las grandes ctrlturas)
constitua un campo religioso interrelacionado con el modo
de produccin pre-capitalista, cle tipo tributario, que posibi-
litaba la permanencia y el desarrollo de la sociedad (Godelier,
1977 225ss; Maritegui, 1979). Es cierto que los ritos sacri-
ficiales de muchas culturas precolombinas incluan el sacrifi-
cio humano y la prctica ritual de la antropofagias. En todo
caso sus costumbrs habituales no parecen haber sido tan
bestiales como aquellas que los propios espaoles revelaron
tener en su represin a la poblacin indgena.
Los catequistas dieron a estas expresiones indgenas una
considerable importancia como vehculo del "paganismo e
idolatras". La evangelizacin de la poca postulaba la des-
truccin de la religin indgena para sustituirla por el catoli-

8. A excepcin de Bartolom de las Casas que hace una defensa del

sentido religioso de 1os sacrificios humanos que practicaban los mayas, los
misioneros no intentaron ula comprensin del sentido reLigioso-sacrificial de
las culturas autctonas. Es importante destacar que los sacrificios humanos
con profunda significacin religiosa son comunes en culturas antiguas del
Oriente, incluyendo a los semitas desde los cuales surgi el judeo-cristianis-
mo. Tampoco se puede desconocer eI sentido sacrificial de la muerte de fess,
paradigna de una religin de salvacin, que se pretende en ruptura con el
ritual sacrificial de las religiones pre-cristianas, pero que reitera dicho sentido
en el sacrificio eucarstico y la comunin y 1o prolonga en la piedad a-sctica.
 5OO AOS: UNA GENESIS 25

cismo. Esa poltica de destruccin "extirpacirn de

la idolatra" en jerga eclesistica--llamada
desencadenara resisten-
cias indgenas cpre a sll vez arrastraban a la Iglesia al ciclo de
represin. Desde los primeros tiempos los misioneros ciestru-
yeron santuarios e dolos para clavar sus crLrces. El Primer
Concilio de.Lima (1551) prohibi todos los cultos y ritos re-
ligiosos, particularmente aquellos consagrados a los ancestros,
pero tambin los ritos de iniciacin, la mayor parte de las
danzas, fiestas y el uso de tambores incaicos y los mand
deskuir. Las uniones y matrimonios no couformes a la reli-
gin cristiana y las costumbres familiares tradicionales fueron
tarnbin prohibidas. Los reglamentos religiosos englobaban
tambin usos y costumbres autctonos y los normaban. Junto
con orclenar asistir a misa y a la enseanza cristiana, se de-
fina una urbanidad "pueril y honesta que uno estara tentado
a definir, anacrnicamente, como el spanish uttty 0f life" (Du-
viols, 1976:85). Acostarse sobre esteras y no en ql suelo, comer
en familia, usar trajes "prdicos'a, etc., eran otras tantas de las
prescripciones que redefiniran toda la cultura inclgena. Igual
cosa sucedi en Nueva Espaa y en las otras regiones.
La persecucin sistemtica de los idlatras y "demonios"
y el manto de sospecha, de parte de una mentalidad in-
quisitoriale, sobre el cristianismo sincrtico naciente marc
tambin la evolucin de numerosas expresiones rihlales, arts-
ticas, musicales y msticas de la produccin religiosa indgena
y mestiza del barroco colonial (que se extiende descie la mitad
del siglo XVI hasta mdiaclos del siglo XVIII) y perviven
parcialmente hasta nuestros das en achrales manifestaciones
de religiones populares.

9. La Inquiicin, entidad postridentina, vino a Amrica para luchar por

la defensa de la cristiandad amenazada por cl iudaGmo, las herejas, el
racionalismo y el protestantismo, y aseff1rar el control normativo sobre las
costumbres y la moral de esparioles y criolios, ms que para vigilar la fe de
los nefitos indgenas y castigar sus rituales, idolatas y creencias pagauas.
Con todo, la Inquisicin gener un espritu de sospecha que tamlrid'n afect
la visin que se tena sobre los cultos indgenas propensos ella- al
-segru
retorno secreto a las costumbres, creencias y rituales de sus padres. (Cf.
Medina, 1956).
26 GENESIS

RESPUESTA RELIGIoSA DEL INDIo Y EL MESTIZo

Miguel Len Portilla para Mxico y Nathan Wachtel para los

Andes han mostrado que el sigb XVI fure la poca de la con-
quista y muerte violenta, la desarticulacin de las grandes
civilizaciones precolombinas, una poca de tristeza colectiva
para el indgena. El impacto de esos cambios en la conciencia
indgena ha sido por ello calificada de "visin de los vencidos".
Luego otros estudios nos han mostrado cmo htrbo un rpiclo
perodo de aculturacin, de fcil colaboracionismo con el es-
paol y de entrega hacia el sistema dominante disolviendo la
propia sociedad y cultura. Burga (1990) ha mostrado cimo
frente a la crisis y los cambios del siglo XVII fue surgiendo la
utopa andina. Las poblaciones indgenas sus intelectuales
mestizos marginados o caciques inclios -y empobrecidos-
plantean lo indgena como una altemativa y recurren a la risa
y a la fiesta para burlarse de la historia de una absurda de-
rrota. La utopa es ritual, desacraliza al sistema e idealiza Io
indgena.
Aunque no se puede datar el origen exacto de las acfuales
creencias y prcticas religiosas multiformes en las culturas y
subculturas populares del continente, al menos podemos sea-
lar qtre eshrvo ligado al proceso de sincretizacin. En la base
de la estructura social, entre los indgenas y mestizos, entre los
negros, mulatos y zambos, se gener una dinmica cle creati-
vidad religiosa que, a partir de su propio trniverso lingstico-
simblico, reinventa una expresin religiosa para enfrentar su
nlleva situacin. Se busca dar cuenta "a su manera" de la
traumtica experiencia de dominio y sometimiento:
a) al rgimen colonial y de explotacin econmica de estos
seores "cristianos", que con ellos cometan toda clase de atro-
pellos, y
b) a las diversas formas por las cuales la Iglesia procuraba
(compulsiva o persuasivamente) bautizarlos para incorporar-
los a la cristiandad colonial.
La empresa colonial rearticuld el sistema social preexis-
tente. El conjunto de relaciones sociales y de produccin
material y simblica de la cultura indgena fue profundamen-
te modificado, destruyndose as, no slo en forma directa las
 5OO AOS: UNA GNESIS 27

creencias, ritos y smbolos, sino slt propia base de sustentacin

en el sistema social anterior. All donde los espaoles y por-
tugueses lograron imponer su propio sistema de dominacin,
sobre la base de la ocupacin sistemtica c1e tierras, la des-
truccin del antiguo sistema poltico y la introcluccin forzada
c.le relaciones seoriales y de un rgimen producti\ro orienta-
do hacia los mercadtts de la metrpolis, la sociedad colonial
entr en una fase de transicin l'racia un moclo de produccin
totalmente extrao para la sociedad ind;ena. La respuesta de
los indgenas, tanto en slrs prcticas cotidianas como globales,
no se hizo esperar y el proceso de ruphlra, resistencia, adap-
tacin e integracin a los cambios que se suceclan conllev str
propia respuesta en el plano religioso.
La respuesta religiosa de los grupos subalternos se da
en forma diversificada, dependiendo del tipo de relacin
establecida con el conquistador, del tipo de insercifn y
relaciln estructural, del rea geocultural o georreligiosa de
que se trate, clel tipo de tradiciones y costumbres y cle Ia
capacidad de resistir en forma abierta o solapada a la in-
vasin cultural.
Se clispone de clocumentos acerca de cmo vean los incl-
genas y africanos a la religin ibrica, pero la mayora son
escritos por occidentales. Ellos permiten suponer que los in-
dgenas vean, por lo general, en el cristianismo la religin de
Ios poderosos qlre les dominaban. Aun cuanclo es posible
tambin anotar la aceptacin (sincera o estratgica) clel cris-
tianismo por parte de numerosos pueblos inclgenas someti-
dos. Por ello podemos distinguir a 1o menos cuatro tipos de
respuestas indgenas:
a) La actitud rebelde reivindicando las antiguas divi-
nidades,
b) la sumisin e integracin a la cristiandad colonial,
c) la resistencia activa al orden colonial con connotaciones
mesinicas y
d) la sumisin parcial, aceptando el cristianismo, pero
asegurando la pervivencia de creencias ancestrales por va del
sincretismo. Es esta rltima actihrd la ms significativa para
comprender las actuales expresiones de las religiones popu-
lares en el continente.
28 GENESIS

a) Rebeldn

De hecho algunos cronistas anotan como calrsa de no acep-

tacin del catolicismo por parte de los indgenas su vincula-
cin con el poder opresor. Anchieta deja en evidencia esta
cuestin al afirmar:

"Lo que ms espanta a los indios y los hace huir de los

portugueses y por consiguiente de las iglesias, son las
tiranas que con ellos usan obligndolos a servir toda su
vida como esclavos, apartando muieres de maridos, pa-
dres de hijos..." (Anchieta, 1.964:52).

Bartolom de las Casas nos relata el caso paradigmtico del

cacique Hatuey10. Este lder indgena alerta a str gente ante la
inminente conquista cle Cuba denunciando a los cristianos
qtre han desprojado de tierras y bienes y han matado y perse-
guido a calrsa del dios qr.re ellos adoran: el oro. En el momen-
to de su juicio rehsa bautizarse a fin de no "ver tan cruel
gente", Ios cristianos, en el cielo.
A medicla que Ia'dominacin hispanoh"rsitana se asentaba,
la resistencia inicial dejaba de ser militar y se clesplazaba hacia
el prlano simblico donde el refurgio en los mitos se comple-
mentaba con prcticas rituales que encubran la supervivencia
cle las antiguas creencias. Esta mitologa recoga elementos
anteriores y los recreaba con claro contenido subversivo del
orden colonial \igente (Irarrzaval, 1990:38-41). El libro de

10. El relato es el siguierrtc:

"Atado a rur palo decale un religioso de San Francisco, santo varrr, que
all estaba, algunas cosas de Dios y de nuestla fe; e.l cual nunca las haba
jams odo, 1o que poda bastat aquel poquillo tiempo que los ve.rdugos
le daban, y que si quera creer aqr-rello que le deca que ira al cielo,
donde haba gloria y eterno descanso, y si no, quc: haba.de ir al.infierno
a padecer perpetuos tormentos y penas. 1, pensando un poco, pregunki
al religioso si iban cristianos al cielo, el religioso le respondi que s,
pero q11e ilran los que qran buenos. Dijo luego el cacique sin mis pensar,
que no quera I ir all sino al infierno, po no estar donde estuviesen,
y por no ver tan cruel gente. Esta es la fama y honra que Dios y lluestra
fe ha ganado con los cristianos que han ido a las Indias" (las Casas,
7942: 44).
 5OO AOS: UNA GENESIS 29

Chilam Balam, de los mayas de Yucatn, denuncia el compor-

tamiento de los "cristianos" que al llegar con su Dios traen
tambin la discordia, los atropellos y el despojo. Cristbal de
Molina recoge un relato cuzqueo segrn el cual las htLscas
(divinidades locales incaicas) hacen la guerra al Dios cristiano
y le vencen.
Pero esta rebelda abierta era efmera dado que no mani-
festaba sino la primera reaccin de una socieclad en vas de
sometimiento y disolucin por reintegracin al sistema colo-
nial. Cuando la rebelda ya no pudo darse en forma abierta
la forma de rechazo cle la religin dominante- en-
-bajo
tonces se comenz a desarrollar por la va de la creencia y la
prctica religiosa clandestina, una rebelda latente.

"Tal vez R.'Azzi- aqu estara la razn ms

profunda -afirma
de la inconstancia indgena con relacin a Ia fe
cristiana, tantas veces denunciada por,los misioneros. Por
cierto tiempo los indios aceptaban la fe cristiana, pero
Itrego volvan a slls antiguos usos y costumbres" (Azzi,
1983:159).

b) Sutnisitt a ln cristinndad

Se trata de casos en los cuales la destrr,rccin de las antiguas

creencias y el proceso de aculturacin son profunclos. El indge-
na se "blanquiza" pasando a conformar un estamento in-
ferior- -el
de la sociedad colonial y por tanto de la cristiandad.
El principal medio por el cual la sociedad colonial integraba
al indgena deca relacin con el sistema de produccin centrado
en la encomienda o en la mita. Como se sabe, la encomienda fue
una institurcin social y econmica caracterstica de la organi-
zacincolonial cle Amrica hispana. Consista en el repartimiento
de indios que la Corona haca a una espaol meritorio, fijando
un tributo que el grupo de indios encomendados deban a su
seor como cesin de carga fiscal debida al Rey y con obligacin
para el beneficiario de "ocuparse del bienestar temporal y
espiritual de dichos,.indios".11 As, el encomenclero estaba

11. Leyes de Indias, L. VI, Tt. IX, Ley I, p.263; (Hemndez, 1990:253).
30 GENESIS

obligado a oclrparse de la catequizacin y adoctrinamiento de

los inclios para lo cual deba costear, por va tributaria, a los
padres doctrineros correspondientes y mantener las iglesias y
capillas. En cuanto a la mita esta consista en Lrn trabajo for-
zado en las minas, efectuado por indios adjudicados a krs
encomencleros (Konetzke, 197 1,: 1 84-186).
Como el repartimiento de indios, luego de una primera
etapa cle distribucin caprichosa, se realizaba respetando la
organizacin cie los clanes tradicionales, es muy probable qtre
ello facilitara Lrn proceso de conversin y aceptacin del cris-
tianismo en forma masiva. El cacique y toda su comunidad se
integraban al nuevo modo de produccin y convivencia
dentro del cual eran simultneamente adoctrinados.
Por ello no es'de extraar que se registren varias voces de
indios ms o menos integrados a la cristiandad y colaborado-
res cle la empresa colonial. As, por ejemplo, el 12 de octubre
de 1554los indios de Cl"rolula en carta al Rey piden la dispensa
del diezmo; el 11 de febrero de L567, cliez caiques cle MLxico,
solicitan el envo de franciscanos; el 12 de abril lderes ind-
genas de Yucatn se quejan contra los franciscanos y el 2 cle
septiembre de 1597 los indios de Chucuito pielen el envo de
misioneros jesuitas que l'rablen su lengua y vivan pobres
(Sess, 1990).
Con toclo, a pesar de que la encomienda fue un sistema
muy extendido y en aquellas regiones mineras estrechamente
vinculado a la mita, no es menos cierto que su eficacia evan-
gelizadora parece lraber sido relatival2.

d ll.esistencin

No pocas veces los grupos indgenas que opusieron resisten-

cia armada, al conservar su soberana t'erritorial, garantizaron
as la sobrevivencia de su organizacin social y pudieron
preservar ntegras sus tradiciones y rituales ancestrales, como

12. En variadas comunicaciones de autoridades civiles y eclesisticas al

Rey se reitera la queja del "poco aprovechamiento que tienen los indios en
materia de doctrina". Cf. Carta a su Maiestad de la Real Audiencia de Santa
Fe de Bogot, del 15 de septiembre de 1596.
 5OO AOS:- UNA GENESIS 31

en el caso de los mapuches en la Araucana. Otra forma de

resistencia era Ia hua del control de los espaoles y de la
sociedad colonial. En numerosas regiones de selva (Paraguay,
Ecuador, Brasil, Per) la forma de resistencia pasiva ms fre-
cuente fue internarse en el territorio. Entre los Tupi-Cuaran
de Brasil y Paraguay surgieron lderes o chamanes qlre anun-
ciaban la inminente destruccin del mundo y conclucan a sus
seguidores a travs de la selva en la birsqueda de la "Tierra
Sin Mal", un lugar paraclisaco. Signific, aun en forma sim-
blica, la rltima defensa de su modo de vida y de su iden-
tidad tnica y religiosa.
Otras veces, las condiciones de la opresin colonial eran
tales, que generaban levantamientos indgenas y de otros
segmentos subalternos como mestizos, negrosr mulatos y crio-
llos pobres. En Brasil se registran clurante la poca de con-
quista y colonizacin cuatro movimientos de penetracin de
los grupos lusitano-occidentales en el territorio y cada uno de
ellos tuvo sus movimientos de resistencia indgena: la Confe-
deracin de los Tamoios, la guerra de los Potiguara en el li-
toral; la guerra de los guaranes en el sur; la guerra de Agu,
la guerra de Piau y la Confederacin de Cariri en el sertao;
y en el ciclo amaznico, la gllerra de los Manau, de los Mura
y, finalmente, la gran guerra de Cabanagem (Prezia y
Hoornaert, 1989). Las revueltas y rebeliones indgenas adop-
taban un claro contenido mesinico por lo que sus inspiracio-
nes y simbologas religiosas les eran consustanciales. En una
primera poca, cuando la evangelizacin de los indgenas era
todava escasa y superficial, esas rebeliones simplemente re-
afirmaban los valores religiosos y culturales tradicionales. As
fue, por ejemplo, con las rebeliones generales de los Quijos,
en Ecuador (1562 y 1578). La rltima fue encabezada por in-
fluyentes chamanes de la regin que, por inspiracin onrica
clel "demonio", proclaman la guerra a muerte a los espaoles
y amenazan con convertir en "sapos y culebras" a los que no
les obedezcan. En esta rebelin fueron destruidos varios pue-
blos y violentamente perseguidos misioneros y quemadas las
iglesias (Muratorio, 1982). En el sur peruano, para citar un
caso bastante significativo, entre 1560 y 1570, destaca el Taki
Onqoy, una sublevacin indgena de tipo poltico-religiosa'
32 GENESTS

Los quechuas rechazaban las imposiciones de los invasores y

aspiraban a un ytnchakuti, esto es a un 'lvoltear el mundo",
restableciendo el orden para finalizar con el abuso y el des-
orden.
Cuando la "colonizacin de las almas" estaba prctica-
mente consumada y de las antiguas religiones ya no quedaba
un sistema como tal, las rebeliones indgenas no fueron direc-
tamente contrarias a la religin dominante, sino que se va-
lieron de significados y smbolos cristianos para reivindicar
los intereses y derechos sojuzgados. Notable en este sentido
es la revolucin de Tupac Amaru hacia fines del siglo XVIII
en Per. Este cacique se levanta contra los abusos coloniales
en defensa de los indgenas, pero no reafirma las tradiciones
religiosas sino que se proclama cristiano y defensor de la
Iglesia frente al abuso de los hacendados y encomenderos.
Recibi apoyo de algunos clrigos y su liderazgo carismtico
era interpretado por los indgenas como providencial. Para
muchos era como una especie de Moiss indio que a travs
de sus acciones insurgentes conducira a su pueblo a una tie-
rra prometida situada en el ms remoto pasado (Mires, 1988:
15-58).

il El sincretismo

Pero las ms de las veces lo que sucedi fue aquello que ya

hemos mencionado: el proceso de colonizacin clestruy las
bases de reproduccin de la religin precolombina al destruir
la sociedad indgena precedente. En este perodo de transi-
cin en el cual, lenta y progresivt'rmente, se va imponiendo la
lgica del capitalismo mercantil en la sociedad colonial se
producen los sincretismos ms notables.
A partir de los desechos de su propia socieclad tribal y de
las nuevas relaciones sociales de clases que se le imponan
coercitivamente, el indgena respondi aceptando (con clife-
rentes grados de motivacin e internalizacin) el bautismo
cristiano, dando lugar a un resultado sincrtico en el campo
religioso que reprocluce, en ese plano, la sitr-racin de transi-
cin en que se encontraba la sociedad indgena en proceso de
mestizacin.
 5OO AOS: UNA GNESIS J-)

Este sincretismo, sobre el cual hablaremos ms adelante,

tambin se da sobre la base de un proceso de produccin
simblica que
-en trminos generales- supone una opera-
cin de semantizacin pecr-rliar. Se trata de una re-interpreta-
cin del significado de los contenidos, ritos e imgenes
sagrados, acogidos fundamentalmente como elementos cle una
nlreva religin
-el cristianismo - en Ia cual se aceptaba
ltmizar. Los significantes, Dios, Cristo, Virgen Maria, santos,
son aceptados, pero sobre la base de un deslizamiento en el
edigo de significacin correspondiente. El empalme con sig-
nificados religiosos ancestrales posibilita al indio o al mestizo
reintegrar los nuevos componentes del mundo simblico en
los cdigos de interpretacin de que clispone, nica manera
de hacer legible, en trminos cr.rlturales, esta "conversin" que
involucra una radical mutacin cultural. El hacerse "cristia-
no" es, en gran medida, aceptar la cultura del'Otro, del
dominador y, sin embargo, se debe aceptar en forma arm-
nica para evitar una esquizofrenia cultural. De all que el
sincretismo sea el proceso ms socorrido, no por una astuta
estrategia indgena, sino por necesidad sociocultural, parh
resistir el peligro de una desintegracin anmica que, sin
embargo, en muchos casos se produjo y llev a millares de
indgenas al suicidio (Duviols, 7976:92).

UN CSO PARADICMTICo: LA VIRCEN DE GUADALUPE

Si en la transicin a la sociedad de clases colonial las relacio-

nes clel mundo indgena fueron clesarticuladas, slls relaciones
con la naturaleza no fneron sustancialmente modificadas. La
religin iugaba un papel central como mediadora en la lectura
del mundo natural. Dicha lecttrra fue "cristianizada" en la
'medida en que los misioneros pudieron sustituir las prcticas
tradicionales por significaciones "cristianas". Los cultos a los
antiguos dioses, ahora "bautizados", se celebraban en el mis-
mo lugar donde una capilla reemplazaba el templo destruido;
la fiesta del santo patrono reemplaz el culto a la divinidad
protectora del clan; las danzas y demostraciones festivas con
que concluan misiones y misas eran reproduccin de. rituales
 GENESIS

del pasado. "De hecho estas diversas formas cle religiosidad

popular tenan idnticas funciones en los dirersos sistemas re-
ligiosos a pesar de Ia varieclacl de formas" (Houtart 1989:173).
Caso paradigmtico de sincretismo mestizo es el de la
Virgen de Cuadalupe. Segn la narracin ms antigua cono-
cida en lengua nhuatl, el Nicnn Mopohun, la Virgen se le
aparece a ]uan Diego, un joven indio cristianizado y comune-
ro cuyo to est moribunclo. La Virgen se aparece en elTEeync,
en 1531, diez aos despus de la conquista de Tenochtitlan.
La Virgen enva a ]uan Diego donde el arzobispo de Mxico
para informarle de su deseo de que se le constrlrya Lrn san-
hlario en el Tepeyac. Luego de no ser escuchada por ste, en
una tercera oportunidad se produce el milagro: le ordena
coger rosas all en el desierto y llevarlas en sLr manto. Al
mostrarle el manto a la autoridad eclesistica, como seal de
la veracidad de la aparicin, la imagen cle la Virgen aparece
estampada milagrosamente en el manto. El arzobispo se con-
vence y el santuario es construido.
Mucho es lo que se ha escrito y clicho acerca del extraor-
dinario caso de la Virgen de Cuadalupe, de su aparicin
misteriosa, (Lafaye, 1985) y de la ferviente devocin que slls-
cita en millones de latinoamericanos. Lo notable del relato
mtico es la enorme cantidad de simbolismos que encierra. La
Virgen le insiste a juan Diego que ella quiere mostrar sLr amor,
su compasin, su auxilio y su defensa para que los indios "en
m confen, or sus lamentos y remediar todas sus miserias,
penas y dolores". La Virgen se aparece en el Tepeyac, antiguo
sanhrario azteca que congregaba multitudes para adorar a
Tonantzin, diosa de la tierra y de la fertilidad. "Parece una
treta satnica para enmascarar la idolatra...", dir luego
Sahagrn. El significado profunclo del mito guadalupano est
en la combinacin de una representacin cristiana, la Virgen
Madre de Dios, con Lrna divinidad prehispnica, Tonantzin:
es un ser sagrado que da vida y protege frente a la traumtica
experiencia de una cultura que se derrumba (el to se muere)
frente a la invasin y opresin extranjera. Con todo, estamos
ante el smbolo religioso del dominador, la Virgen, que inter-
pela incluso a la ms alta autoridad de la lglesia y le obliga
a aceptar su mensaje. La Virgen/Tonantzin, protectora de los
 5OO AOS: T-[NA GNESIS 35

indios, inaugura Lrna nLreva era al hacer construir un santua-

rio cristiano sobre las ruinas del santuario precolornbino, pero
el significado religioso de ambos cultos se ftrnde en uno nuevo
que le ofrece un sentido a la vida del mestizo que nace de la
cultura azteca moribunda y de la faz vivificante y positiva del
cristianismo como religin de los conquistadores. |uan Diego
puede ahora integrarse a la sociedad colonial con la certeza
de que en el plano simblico religioso cuenta con una aliada
poclerosa frente a la humillacin y la opresin de que es objeto
por parte de los "cristianos". El sentido de protesta simblica
del mito se funde con su funcionalidad re-identificatoria y su
significado en el plano del sentido cle la vida y cle la histria.
Numerosas son las apariciones de vrgenes (Vargas
Ugarte, 1956) en cliversas regiones de Amrica y el mapa est
saturado de expresiones sincrticas que durante los siglos XVI
al XVII se van sucedienclo en una dinmica de creatividad
religiosa asombrosa. Con la introduccin de esclavos africa-
nos, sobre todo en las regiones tropicales y costeras de gran-
des plantaciones, el sincretismo inclgena-espaol recibir
notables influencias de las culturas y religiones africanas
arribadas a Amrica.
As es como destacan, entre otras, el origen mtictt (o mi-
tificado) y sincrtico de variadas devociones regionales (algu-
nas han llegado a ser nacionales) contemporneas, como el
Seor de los Milagros (Perr), Nuestra Seora de Aparecida
(Brasil),la Virgen de la Caridad ciel Cobre (Cuba),la Pursima
(Nicaragua), la Virgen de La Tirana (Chile), la Virgen de
Copacabana (Bolivia), la Virgen de Caacup (Paraguay), la
Virgen de Chiquinquir (Colombia), Nuestra Seora de Itat
(Argentina), Nuestro Seor de Chalma (Mxico), etc. Como
vemos/ esta respuesta es compleja, recoge variadas tradicio-
nes religiosas previas y en cada regin aportes y notas carac-
tersticas. Los antecedentes de las actuales religiones
populares se remontan a varios miles de aos antes del mal
llamado "descubrimiento". Bien sabemos que haba religin
popular previa a dicho proceso, tanto en las culturas preco-
lombinas sometidas al dominio de las grandes civilizaciones
mesoamericanas o andinas, como en la aportada por la sol-
dadesca y la plebe espaola de la primera oleada. Pero es un
36 GNESIS

hecho que todas ellas se funden en los procesos de creacin

y reproduccin cultural posterior.
Esta "respuesta religiosa" original de las clases y grupos
subaltemos de la sociedad colonial en todo el continente ibe-
roamericano, no sin considerables aportes y seclimentaciones
posteriores, da origen a los sincretismos de las actuales ma-
nifestaciones de nuestras religiones populares.
Como hemos visto, el prisma de la "religin popular" nos
permite aproximatnos desde otro flanco a la historia de la cul-
tura latinoamericana, puesto que en la dialctica de esa opo-
sicin semntica (deruotata de oposicin real), entre la religin
popular y la religin oficial, descubrimos, con mirada crtica,
que ya no slo podemos hablar esquemticamente de una
polaridad homognea. La dinmica histrico-cultural ns ha
dejado suficientes huellas que permiten afirmar que la misma
cultura "oficial", por la condensacin de las contradicciones de
la historia, encierra tambin contrapuestas expresiones. Tanto
el mito de Guadalupe/Tonantzin como el de Santo Torns/
Quetzalcatl seguir a Lafaye (1985)- se convierten en
-para
smbolos y estandartes de la nacionalidad mexicana, negacin
y ruptura con la Nueva Espaa. Pero el hecho de que slo
Guadalupe, mitologa mariana propia de la creatividad inclo-
mestiza, se convierta en imagen colectiva qtre perdura lrasta
nuestros das como smbolo de iclentidad religiosa cultural y
nacional de los mexicanos y de toda Amriga Latina, es ya
una prueba palpable de cmo los pliegues que generalmente
permanecen en la culturra provienen, las ms de las veces, de
las culturas populares. Como dice Octavio Paz con veracidad
aun cuando exageradamente: "El pueblo mexicano desptrs
de ms de dos siglos de experimentos y fracasos, no cree ya
sino en la Virgen de Gtradalupe y en la Lotera Nacional".

TinNE SENTIDo MIRAR A LA HISToRIA?

Todo lo dicho hasta aqu resulta decisivo para comprender el

ayer. Pero una ducla nos asalta: qu vigencia tiene para
analizar la realidad religiosa propular de hoy?
Las consideraciones acerca del marco histrico en el cual
 5OO AOS: UNA CENESIS -f/

se han desarrollado las religiones populares podran enrique-

cerse enormementel3, pero ello lleva al equvoco si se mira
nada ms como "un antecedente externo al problema. No
hemos dibujado un arco de evolucin histrica exterior al
fenmeno religioso popular sino que nos hemos asomaclo, en
verdad, a elementos sustantivos de su propia gnesis histri-
ca. No nos ser posible comprender el fenmeno en su trayec-
toria a travs del siglo XX sin haber reconstituido races del
ayer que siguen aportando su savia en el hoy. Se puede,
entonces, afirmar que la contraposicin cultural entre la reli-
gin de los dominados y aqulla de Ia cultura oficial perma-
nece, bajo modalidades mLry variadas y en una gama
amplsima de matices, hasta nuestros das.
Como corolario puede concluirse que el esbudio de lo que
sucede con la religi(rn y especialmente con la llamada "reli-
gin popular" introduce un ngulo de visibilidad para toda
la confrontacin cultural que subyace a la polmica de los
recordados 500 aos y que est en la base de la articulacin
del sentido, de los signos y cle la cultura entera de esto que
hoy llamamos "Latinoamrica". Sin embargo, aunqlle lo plan-
teado sea un dato de la realidad sociocultural del continente,
y aunque haya un amplio consenso en cierta comunidad in-
telectual al respecto, tambin es efectivo que subsiste un sesgo
positivistaen bnena parte de la ciencia social latinoamericana
cuya visin, aparentemente interesada en la temtica, no
puede ocultar totalmente su conviccin de que ed sta una
cuestin totalmente marginal y superada.
Para una corriente importante de la ciencia social contem-
pornea ya no tiene mucho sentido mirar al pasado para
clescubrir en l vestigios de una expresin religiosa en extin-
cin. Los actuales procesos de modernizacin capitalista y el
avance de la ciencia y la tcnica contempornea conllevan un
irreparable proceso secularizador. En el mismo instante que
dichos procesos penetran en forma efectiva a los pases st-
desarrollados se remecen los cimientos de la tradicin religio-
sa. La religin subsiste como hojaraSca cultural, ya sin la
vigencia histrica de antao y la hora de su otoo se aproxima.

13. Cf. Dussel, 1985; Hoornaet, 1983; l()97;}larzal, 1988; Salinas, 1987.
 GNESIS

Es sta una de las cuestiones ms debatidas en la reflexin

sociolgica actual sobre la cultura y la modernizacin en
Amrica Latina. En,efecto, recientemente ha vuelto a cobrar
inters el debate acerca de la "modernizacin", tema que
estuviera de moda en la dcada de 1950-1960. La actualiza-
cin del tema se hace, sin embargo, en un marco concephlal
diferente. Estamos ahora en el debate conceptual entre las
interpretaciones "modernizantes" post-industriales y la crtica
"post-modemista" que es tambin hija de una desilusin del
progreso provocado por esta "modernidad".
El debate sobre la cultura latinoamericana est, pues, en
el trasfondo de la discusin sobre la relevancia clel fenmeno
religioso en el continente. La definicin terico-conceptual de
la religin y la cultura popular constituye Lln marco mediador
que condiciona la interpretacin de todo el fenmeno religio-
so. No extraa que en los rltimos quince aos se hayan mul-
tiplicado los estudios sobre religin popular en Latinoamrica.
Y ahora que acabamos de Conmemorar un hito de la historia
comn, el anlisis de lo que pucede con los procesos de mo-
dernizacin capitalista y la religin popu-
lar- en Amrica Latina nos abre una -especialmente
cantera de reflexin
insospechada.

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 Caplrulo 2

LA "RELIGTOSIDAD POPULAR" Y
EL CRISTAL SOCIOLGICO

Llelrn La ersl{ctNl el inters y la centralidad que hoy da

han cobrado en crculos intelectuales la cultura y la "reli-
giosidad popular". Ms all de los prejuicios aristocrticos
sobre el "folclor" religioso, o sobre los elementos "pintores-
cos", "extfavagantes" o "vulgares" del pueblo; o del olvido
sistemtico o rechazo sintomtico de temas culturales y reli-
giosos de parte de un cierto racionalismo funcionalista y
tecnocratizante, se observa hoy en el continente latinoameri-
cano Lrn creciente afn por una aproximacin metdica y ri-
gurosa a las expresiones culturales y religiosas del pueblo.

Rpuoveoo rNTERs poR LA cULTURA y LA

RELIGIN DEL PUEBLO

El inters por inclagar en esta temtica proviene del hecho cle

que, para muchos, ella constituye una de las facetas ms
importantes que definen el propio ser e identidad cultural de
la Amrica Latina. No es extraa a la evolucin del inters
intelectual por estos temas la propia renovacin experimenta-
da por las iglesias en los ltimos veinte aos. Tampoco resulta
ajeno a dicho proceso el trabajo realizado las ltimas dcadas
en sectores populares por parte de agentes de educacin y
cambio social. La crisis de las democracias, la derrota de las
alternativas populares y de izquiercla, el advenimiento cle los
regmenes burocrtico-autoritarios signados por la reim-
plantacin de un capitalismo neoliberal profundamente an-
tipopular, llevaron en los aos ochenta a los intelectuales y
agentes sociales otras cosas- a redescubrir el trabajo
-entre
de base. En la tarea de reconstruir un tejido social daado,

47
42 GNESIS

nuevas prcticas y valores fueron strrgiendo y una nueva

perspectiva se fue afianzando. Se ha procurado rescatar ahora
vie;ai facetas de la cultura y de la religin cle las clases po-
pulares. Las mutaciones planetarias, luego de la cada clel
Muro de Berln en 1989, indican que las temticas culturales
y religiosas no pueden volver a olvidarse en el anlisis cle la
realidad.
Se dej atrs el privilegio de los anlisis estructuralistas
acerca de Ia deperrclencia de los pases latinoamericanos en
relacin al centro capitalista. Se volvi la mirada hacia los
sujetos sociales que son los que, en rltima instancia, hacen
la historia. Se redescubri que bajo las peores condi-
ciones de opresin- los -aun
pueblos no pierden clel todo stt
capacidad de pensamiento y accin en el marco de Lrna
creatividad cultural con autonoma relativa. Este rltimo
quinquenio, en que los procesos de democratizacin se
abren paso, no sin dificultades, se ha lruscado asegurar un
protagoniuno poptilnr que reivindique los intereses, necesi-
dades, demandas y anhelos de las ms amplias mayoras por
sobre traclicionales polticas paternalistas, clientelsticas o
vanguardistas.
El lrecho de privilegiar al xleto populnr no slo ha tenido
obvias connotaciones polticas, incluso filosficas, sino que,
adems, involucra abordar ese sujeto colectivo, que es el
pueblo, con toda su complejidad. Tanto desde los escritorios
como desde los barrios urbano-rnarginales se comienza a
hablar, desde hace ya ms de una dcada, sobre la necesidacl
de revalorizar la cultura popular: su arte, su folclor, slrs or-
ganizaciones sociales y polticas, su familia, su educacin, su
vida cotidianar slls organizaciones econmicas y de super-
vivencia, sus redes de comunicacitn, sus deportes y pasa-
tiempos, etc. Tambin se comienza a estudiar la cosmooisin
populnr: su lenguaje, sus estilos de pensamiento, sus "gra-
mticas" culturales y simblicas, slls categoras, incluidas,
por supuesto, sus creencias y prcticas religiosas. Este es-
tudio se ha hecho a menudo en una fecunda interaccin
intelectual-pueblo a travs de procesos de educacin popular
o de investigacin-accin.
 "RELIGIOSIDAD POPULAR" Y CRISTAL SOCIOLGICO 43

LA,,RELIGIoSIDAD PoPULAR,,

En el caso de la "religiosidad popular" estamos frente a trn

objeto de estudio qtre despierta el inters de las autoridades
de la Iglesia pastores, religiosas, telogos- clescle
la clcada de-obispos,
1960. Pero este rltimo tiempo el tema se ha
convertido en el objeto de un encendiclo debate intelecttral. La
revalorizacin de la religiosidad popular en Amrica Latina
remite a la polmica sobre el "sustrato cultural" del conti-
nente, a la influencia efectiva o iiusoria de los procesos de
secularizacin y al debate terico sobre la modernizacin y
los proyectos histricos alternativos para los pueblos lati-
noamericanos (fohansson, 1990; harczaval, 1990; Beozzo,
1990; Parker, 1-989; Brunner, 1985; Morand, 1984).
Las iglesias de la regin han desempeado un relevante
papel, en estas rltimas dcadas, en la defensa de los derechos
humanos. Su accin social en medio de los sectores pobres y
las gestiones profticas y polticas en la brsqueda de solu-
ciones que permitan qlle los puebkrs latinoamericanos recu-
peren sus tradiciones democrticas, las han constituido en Lrn
actor poltico stLi generis ampliamente analizado por la ciencia
poltica. Pero un inters mayor ha despertado la presencia, en
forma mucho ms masiva en los ochenta, de masas y lderes
cristianos en procesos de resistencia y luchas populares por la
liberacin, un espacio que anteriormente estaba acaparado por
la izquiercla marxista y su teora irreligiosa. Por ello, la re-
ligin, como Lrn elemento bastante decisivo en el campo
cultural del pueblo latinoamericano y estratgico en la lucha
por la hegemona sociocultural y poltica, ha pasado a ser Lrn
rea c1e preocupacin creciente para la ciencia social y para la
socieclad en su conjunto.
En Amrica Latina la multifactica complejidad del tema
"religiosidad popular"t l-ra siclo bastante estudiacla. Son in-

1. Sobre la complejidad y multiforme aparicin de la religin popular en

las diferentes dinmicas histricas y contextos socio-culturales y los prolrle-
mas tericos y metodolgicos que ello suscitA ver Bastide (1974); Isambert
(1982); Lanternxi (1982: 121.-L43). Aunque discutible en algunos puntos re-
sulta bastante interesante tambin el ensayo de sntesis propuesto por E.
44 CENESIS

numerables los estudios que se han dedicado al tema en este

rltimo tiempo y la bibliografa sobre el mismo sigue creciendo
da a da, lo que posibilita ciertamente un esfuerzo de sntesis
y una visin de conjunto como la que pretendemos en este
libro. Con todo, los estudios sobre ciertas manifestaciones re-
ligiosas del pueblo, en especial aqtrellas que dicen relacin con
la vida cotidiana y con la visin de mundo subyacente en el
sentido comrn de las mayoras poptflares, no son tan numero-
sos. Es cierto que hoy hemos acumulado una importante
cantidad de conocimientos sobre las creencias, ritos, mitos, ac-
titudes morales, costumbres y organizaciones religiosas tradi-
cionales del campesinado o de los grLrpos aborgenes. Tambin
se han incrementado los esfudios sobre las nuevas expresiones
religiosas populares urbanas, como el pentecostalismo y los
cultos sincrticos afroamericanos, los espiritistas y las sectas.
Sin embargo, el grueso de los ensayos, notas, observaciones
descriptivas y estudios empricos sobre "religiosidacl popular"
en el continente, se han detenido en los aspectos ms mul-
titudinarios, espectaculares y extraordinarios de la religiosidad
de las masas: santuarios populares, peryegrinaciones, devt'rcio-
nes masivas, bailes y cantos religiosos, movimientos de protesta
religiosa, etc.2 No han faltado, por supuesto, los estudios his-
tricos. En la inmensa mayora de los casos, estos ensayos y
estudios han sido realizados por el inters pastoral o teolgico.
Aunque no son escasos, los estudios cientficos rigurosos
(antropolgicos, histricos, psicolgicos y sociolgicos), no han
sido suficientemente tomados en cuenta al momento de buscar
argumentos para el debate terico sobre el tema.3

Dussel. (Dussel, 1986: 99-113); eu un trabajo anteior desarrollbamos el tema

(Parker, 7987: 52-92). Ese trabajo ha sido etomado y desarrollado
sustancialmente en este libro.
2. Existe una abundante bibliografa sobre "religiosidad popular" en
Amrica Latina. Una recopilacin bibliogrfica reciente, aunque no del todo
completa, puede encontrarse en Teologa y Vida (1987). Pueden consultarse
tambin las bibliografias de Vidales y Kudo (1975: 85 y 127-132), Sress (1979:
199-210); Parker (1986: 531-548) y Iohansson (1990: 289-302).
3. Sobre los diversos enfoques latinoamericanos de la "religiosidad po-
pular", ver Vidales y Kudo (1975:6?-85); Sess (1979: 51-160); Arias (1977:17-
37); Richard (1980: 41-45); Scannone (i985: 55-67) y Johansson (1990).
 "RELIGIOSIDAD POPULAR" Y CRISTAL SOCIOLGICO 45

En este captulo principalmente, y en otros posteriores,

abordaremos algunas pistas de aproximacirn terica de carc-
ter sociolgico acerca del concepto "religin popular". Este
concepto, como \eremos, es mucho ms adecuado que el de
"religiosidad popular" para tratar cientficamente el fenme-
no de las religiones populares en Amrica Latina. El objeto de
estudio que concita nuestro inters es, entonces, la "religin
poptrlar", en tanto que manifestacin de mentalidad colectiva
suieta a las influencias de un proceso de modernizacirn ca-
pitalista y slls manifestaciones en la urbanizacin, indus-
trializacin, escolarizacin y cambios en las estructuras
productivas y culhrrales. La propuesta conceptual y las hip-
tesis de investigacin e interpretacin que proponemos se
fundamentan, tanto en ciertos aportes tericos de la sociologa
cle la religin y de la sociologa del conocimiento, como e., ios
estudios aquelkrs con base emprica-
realizados-ftrndamentalmente
estos aos en Amrica Latina.

Socrot oca y RELIcIN popuLAR

Toda vez que Ia sociologa se fija como objeto cle esttrclio la

realidad cultural y religiosa tiende a generar un proceso cle
grandes contradicciones epistemolgicas. A fin de estudiar
esas realidades debe reducir su complejiclacl en trminos
analticos y ftincionales, y no puede estudiarlos si no opera de
esa manera/ pero al hacerlo disecciona una realidad compleja
imposibilitando su adecuada comprensin. Sin embargo el
dilema proviene de un orden epistemolgico ms profundo.
Puesto que desde sus clrgenes, en el positivismo comtiano, en
el funcionalismo durkheniano, el materialismo marxista o el
comprensivismo weberiano, el problema de los valores y de
los componentes ideales de lo social han constituido variables
dependientes a ser explicadas y comprendidas en funcin de
"factores sociales". Ms all de las opciones idealistas o
materialistas, structuralistas o historicistas, lo cierto es que la
racionaliclad sociolgica tiende, por efecto cle sLr lgic me-
todolgica, a un cierto reduccionismo de lo valrico, lo esttico
y lo religioso. El problema parece estar asentado en los su-
46 GNESIS

puestos racional-iluministas que comparten todos los enfo-

ques y que al momento cle captar, explicar y comprender la
complejiclad del hondo misterio de b religioso se revelan
insuficientes y, bajo ciertos aspectos, miopes. Pedro Morand
en su ensayo sobre laCttlturn y Modenzacin en Atnricn Lntinn
(1984), diagnostica, a mi juicio justamente, el problerna al
cuestionar la epistemokrga subyacente a los enfoqtres. Es de
lamentar que slrs conclusiones y propLlestas sean, por el
contrario, equvocas y muy cuestionables. Una vez analizada
crticamente la conceptualizacin que frente al tema de la
religin existe en las formulaciones modernizantes de las
sociologas norteamericanas y de la sociologa marxista, el
autor determina que ambas corrientes cclmparten una im-
pronta comrn. "Tanto en una como en la otra, la religin
pertenece al estadio de la pre-conciencia, de la pre-ilustracin.
En una palabra, la religin no pertenece a la modernidad. Si
existe en ella, entonces nada ms como obstcttlo a su de-
sarrollo o como fetiche que impide su plena realizacin"
(Morand, 1984:138). Coincidentemente surge la pregunta
acerca de la capacidad que tendran nuestras ciencias sociales,
en su actural estado, para aprehender en forma coherente la
realiclad simblico-religiosa clel pueblo Iatinoamericano.
Poclra alterarse str paradigma modernizante? Cmo podra
desarrollar un enfoque que le posibilite dialogar con la filo-
sofa y la teologa latinoamericana? Pensamos con Morand
que aceptar esta problemtica, no slo significa cambiar de
acento en cnanto al objeto de estudio, o incluso cambiar el
mismo objeto de estudio, sino tambin y principalmente
cambiar de epistemologa. Sin pretender haber alcanzado una
solucin satisfactoria del todo, se observar que es sta Ia
motivacin central que gr-ra nuestro estudio y nuestra pro-
puesta para reinterpretar aquella "otra lgica" de la cual
hablaremos en los ltimos captulos de este libro.
Acogiendo el desafo planteado cuando hablamos de so-
ciologa y religin es necesario referirse, en primer lugar, al
condicionamiento' social de todo conocimiento. Nunca ser
inoficioso vcrlver sobre esta cuestin de orden epistemolgico:
todo proceso de conocimiento, ya sea de sentido comtn, ya
sea cientfico, se da en nn contexto social y est histlricamen-
 "RELIGIOSIDAD POPULAR" Y CRISTAL SOCIOLGICO 47

te situado. Este condicionamiento obeclece a mltiples facto-

res/ pero, en rltima instancia, a un condicionamiento soclo_
lgico de clnse, a lo que Mannheim llamaba laperspectiaidart del
conocimiento (Mannheim, l9S4), qLle opera en forma simult-
nea cbn el condicionamiento lingstico culfiral propio cle las
estruchrras semnticas y semiolgicas de cada poca y grllpo
social particular y de aquellas estructuras que traspas., ias
barreras socio-histricas, propias de las lengiras universales y
los metalenguajes. Por ello en ciencias sociales no existe una
verdad absoluta intemporal, aunque esto no significa, como
argumenta Schaff (1973: 283-3lB), abrir las puertas al
relativismo, dado que la objetividad es posible y toda empresa
cientfica busca progresar hacia niveles superiores de vrda-
des relativas que forman el conocimiento objetivo.
Esta consideracin epistemolgica previa nos sirve de
introduccin para plantear la siguiente cuestin: el carcter
"socialmente sihrado" de tocla elaboracin terica, sobre toclcl
en las ciencias humanas, requiere reconocer y explicitar las
mediaciones y condicionamientos especficos que operan en
cada caso. Toda elaboracin terica en sociologa so-
ciologa que pretende superar un modo de produccin -unainte-
lectual autosuficiente o dependiente- busca la reformulacin
de cuadros terico-conceptr.rales qtre, recogiendo el aporte cle
conocimiento acumulaclo, errite caer en el dogmatismo estril
o en el empiricismo carente de horizontes. Se buscar pnes,
elaborar cuadros conceptuales heursticos, abiertos al
enriquecimiento que ptrede aportar la praxis social al cono-
cimiento eruclito. Pero, sobre todo, abiertos a las nuevas in-
terrogantes que provienen de una realidad sociocultural que,
como la popular, transcurre por categoras de lenglraje y de
pensamiento qlle, a veces, estn bastante alejadas del lengua-
je, cle la prctica y del mundo acadmico e intelectual de los
"cienlficos sociales" generalmente de origen extrapopular y
bastante alejado de la vida y experiencia inmediata qub viven
los sectores populares latinoamericanos en la miseria y la
opresin. Para esta empresa habr que abandonar el ,'modo
sociolgico predominante de ver el mundo" (Lazarte, 1990)
procurando mantener una rigurosidad en el enfoque ,,cien-
tfico" sin que ese calificativo signifique reducir lo existente a
48 GNESIS

lo racionalmente explicable, lo cuantitativamente medible y kl

analticamente condensable en teoras abstractas. En este
sentido habremos de iniciar nuestro estudio con una doble
"ruptura epistemolgica": la ya clsica con el denigradcr
sentido cotntin, y la novedosa con el paradigma clsico de la
sociologa objetivizante, es clecir, con el sentido comn socio-
lgico predorninsnte.
La ciencia social latinoamericana ha sido durante dcadas
una forma social de produccin de conocimientos, cuyos
insumos, herramientas y procesos de especializacin provie-
nen de un universo cultural y cientfico distante de la realidacl
latinoamericana: el mundo intelechral eLrroPeo y norteameri-
cano. Aunque nada haya en contra de la sociologa occidental
es necesario advertir sobre el carcter dependiente que ha
caracterizado, en trminos generales, la produccin intelec-
tual de los socilogos latinoamericanos. Esto vale particular'
mente para los enfoques sobre la religina. Aunque con
antecedentes previos, la sociologa de la religin en Amrica
Latina surgi a raiz de la iniciativa de renovacin pastoral,
que en la dcada cie los aos 50 provino especialmente de
Europa (Francia, Italia, Blgica). La "sociologa religiosa" naci
as marcada por el signo de su dependencia de la sociologa
religiosa europea, en el nlarco de las definiciones de pro-
blemas tericos y empricos que Propona la propia instittrcin
eclesia l.

LA SoCIOLOCfA LATINOAMEITICANA Y EL DEBATE SOBRE

LA RELIGIN POPULAR

En Amrica Latina el debate inicial se remonta a las teoras de

la modernizaci1n del inicio de los sesenta. La dicotoma
"sociedacl traclicional-sociedad moderna" era el pivote de una
teora acerca de la transicin en la cual se encontraba el
continente. Tocla moclernizacin y desarrollo, segn esta
teora, involucraba alguna forma de "secularizacin" de la

4. Solrre. los enfoques y trayectoria de la sociologa de las religiones en

Amrica Latina, ver Maduro (1978: 50-63) y Parker (1990).
 "RELIGIOSIDAD POPULAR" Y CRISTAL SOCIOLCICO

sociedad. Es el perodo en que la sociologa criolla se desarro-

lla tericamente influida por el paradigma de la sociologa de
la modernizacin. La antropologa cultural le haba prestado
la categora clave de interpretacin de la realic{ad latinoame-
ricana. Se trata de la categora "tradicional-moderno" (Marzal,
1967, 1g7g) que Redfielct haba generalizado a partir cle sus
categoras "folk-urbano".
A partir de all se identifica a la religin catlica con el
tradicionalismo, esto es, como un obstculo para el desarrollo
y la modemizacins. Incluso socilogos catlicos propugnan
la renovacin religiosa a fin de acompaar esos cambios que
requieren de una "vida espiritual menos contaminada con los
mitos tradicionales del mundo mral" (Houtart, Pin, 1965). Si-
guiendo de cerca las consecuencias cle la tesis weberiana sobre
la tica protestante y el espritu del capitalismo para analizar
las causas religiosas del atraso de Amrica Latina en relacin
a los pases desarrollados, el planteo se desarrolla en forma
simple: el catolicismo refuerza un ethos tradicional que no
posibilita el surgimiento de pautas innovadoras en las elites
medias, elites empresariales, elites polticas dirigen-
-clases
tes- encargadas cle conducir las modificaciones necesarias
para qlre la sociedad "fettdal" latinoamericana despeje Ios
obstculos que le impiden despegar en la ruta del desarrollo,
ruta en la cual lleva un considerable atraso en relacin a los
pases europeos o norteamericanos.
En esta perspectiva, Gino Germani sugiri un tipo de
reaccin al cambio por parte de las elites latinoamericanas: el
"tradicionalismo ideolgico". Se trata cle una aceptacin de
las innovaciones tecnolgicas y econmicas pero un rechazo
en el orden poltico, eclucacional y religioio. Este tipo de
reaccin al cambio de las elites criollas es muy difundido,
pero segrn el autor est conclenado al fracaso debido a su
incoherencia interna (Germni, 1962: 112-116).

5. O- Fals Borda, por ejemplo, afirmaba que el rol de Ia religin en Ia vida

campesina originaba un "etlns de pasividad". La revolucin industrial lati-
noamericana del siglo XX no se haba desarrollado como en la Europa del siglo
XIX, porque "la necesaia transfomacin de creencias, actitudes y motivacio-
nes, es decir, el 'ethos' de la poblacin, no haba an madurado en
Latinoamrica". (Fals Borda, 1961.:1.7). Ver, adems, Houtmt y Pin (1965: 58).
50 GENESIS

Luego vino el planteamiento de la teora de la dependen-

cia que analizaba los mecanismos del atraso continental por
la explicacin de una dialctica externa, segn la cual, los
pases latinoamericanos fueron los que en gran medida
aportaron el excedente necesario para el desarrollo del
capitalismo en los pases centrales. La religin en este marco
analtico fue desconsiderada, criticndose la tesis weberiana y
neoweberiana por tratarse de posturas reaccionarias que
equivocaban las verdaderas explicaciones acerca de las causas
estructlrales del subdesarrollo cle los pases capitalistas de-
pendientes de la regin (Cunder Frank, 1978).
En el debate contemporneo, sobre todo en el campo ecle-
sial, se vuelve a analizar la interrelacin entre religin y
cultura. Para un cierto planteo la religin constituye un fen-
meno en retirada, daclo el inevitable proceso de seculariza-
cin y, por tanto, la Iglesia debe procurar renovarse a fin de
evangelizar estas sociedades secularizadas de Amrica Latina
(Carvalho, 1983). Segrn una versin ms radical qrle corres-
ponda a los cristianos revolucionarios de los aos 60, pers-
pectiva ya superada, el cristianismo es factor de cambio
decisivo pero a conclicin de qtre se despoje de sus lastres
"supersticiosos" y "mgicos"; en resumen, a condicin de que
se presente como conciencia emancipadora despojada de toda
alienacin, es decir, internamente secularizado, desgajaclo cle
su matriz y textura simblico-ritual de raigambre popular e
indgena. Se trata de una religin tica, formal, incentivo para
la accin, utopa racionalizada para motivaciones poltico-
secu lares.
Aun cuando en los inicios de la dcada del 90 la ciencia
social latinoamericana haga un gesto amable hacia la temtica
religiosa, de hecho, bajo marcos tericos diversos, la tesis de
la secularizacin como proceso inevitable subyace todava con
cierto peso en la mirada sociolgica de los latinoamericanos
hacia la religin. Nos ocuparemos extensamente de este
problema en el captulo stsiguiente.
Por otra parte, la religin popular es reivindicada contra
el racionalismo de la cultura dominante, cuyo eje articulador
estara en la racionalidad formal y la tica funcional. Se
presenta a la religin como la esencia de la cultura latinoa-
 "RELIGIOSIDAD POPULAR" Y CRISTAL SOCIOLGICO 51

mericana, como el sustrato "catlico" que dar la posibilidad

de salvar a la propia origiiralidacl e identiclad cultural
autctona. El ncleo estructurante del sentido religioso no
resicle en la articulacin lingtistica del campo simblico, sino
fundamentalmente en la articulacin ritr.ral y sacrificial. El
sentido sacrificial presente en la compleja y variada gama
ritual de las expresiones de "religiosidad popular" permiten
proponer a la religin del pueblo como la "cttntrcultura" de
la ilustracin, en tanto cultura racionalista basada en la pa-
labra (Morand, 1986). El auge de la religiosidad popular se
identifica con el barroco colonial. En este caso se trata de una
tesis mtry difundida por telogos y cientistas de la cultura
vinculados a ambientes eclesisticos, especialmente al campo
catlico contemporneo.

RNovacrN DE LA socrolocfA DE LA RELIGTN

A partir de las transformaciones ocurridas en las sociedades

latinoamericanas bajo los regmenes militares, la nueva de-
pendencia de las sociedades criollas del capitalismo kansna-
cional y sus consecuencias regresivas para el desarrollo
regional, y la crisis de las alternativas socialistas marxistas
durante la dcada del 80, en la trayectoria de la sociologa de
la religitln continental es posible apreciar la influencia del giro
intelectual de significativas elites progresistas. Se buscan
ahora salidas democrticas a las crisis de las sociedades, rom-
piendo el cerco de un dogmatismo marxista que caracteriz
a cierta izquierda en el pasado. Hasta ahora la renovacin del
pensamiento social de los ochenta ha buscado alternativas de
liberacin que, al interior de una opcin anticapitalista, eviten
estilos de desarrollo tecno-burocratizados y ahorren experien-
cias negativas vivic{as en las sociedades comunistas. Sin em-
bargo, la crisis de los socialismos reales en el Este Europeo ha
teido el panorama de escepticismo, acentuado por el relativo
fracaso de las experiencias revolucionarias en Amrica Latina.
Hay quienes hablan de una crisis de utopas, otros buscan
reformular viejos anhelos de cambios en el marco de una si-
tuacin ms real y concreta. Esta nube de incertidumbre y
52 GENESIS

bsqueda, sin duda, se acrecentar en la dcada de los no-

venta.
En el trasfondo de esta renovacin cle la sociologa de la
religin en el continente es posible apreciar un cambio de
objetivo, de enfoque y de actitucl. Con una mirada mucho
ms favorable hacia las expresiones religiosas y culhrrales del
pueblo latinoamericano, la sociologa incorpora de lleno a la
cultura y a los sujetos de krs procesos sociales, como objeto de
estudio, desechando el enfoque estructuralista que haba do-
minado en la sociologa latinoamericana comprometida desde
fines de los 60. Dicha actitud tiene que ver con la brsqueda
de la recuperacin de las identidades culhrrales populares ms
profundas, as como con una rebelin contra el formalismo
fro, cerebral y antiemocional del Espritu de las Luces, re-
flejado en la racionalidad cientfico-tcnica y represiva de las
sociedades desarrolladas y del capitalismo trannacional. En
Amrica Latina, el redescubrimiento del potencial contesta-
tario y resistente de las culturas populares y de sus'expre-
siones religiosas expresa en parte este clima intelectual, con
algunos matices neo-romnticos, que empapa el nuevo esp-
ritu refractario de ciertas elites intelectuales.
Como consecuencia de este nlrevo clima intelectural que se
inclina favorablemente hacia las expresiones religiosas y cul-
turales del pueblo, la cantidad de estudios sobre religiones
populares ha crecido considerablemente. La gran mayora de
ellos estn orientados por un enfoque cuyo vrtice terico-
analtico se ubica en la problemtica de las clases sociales
recogiendo as aportes que provienen clel marxismo, pero
enmarcadas en la dinmica propia del campo culturral y re-
ligioso, reelaborando, por esa va, los aportes de los'clsicos
como Durkheim y Weber, este ltimo actualizado por la teora
de Botrrdieu.
As es posible sostener que comienza a afirmatse Lln nue-
vo marco terico sistemtico para el estudio de la religin y
la cultura iopular en Amrica Latina. En este sentido inscri-
bimos nuestro esfueizo profundizando en Ia direccin traza-
da por Otto Maduro, quien propona hac ya una dcada una
reformulacin de la sociologa de las religiones para nuestro
continente (Maduro, 1978).
 "RELIGIOSIDAD POPUI-A,R" Y CRISTAL SOCIOLGICO 53

UNA coNcEptueLIzactN No REDUCCIoNISTA

DE LO RELIGIOSO

A la luz de lo que hemos expuesto se observar que estamos

enfrentados a un esfuerzo de conceptualizacin terica que
supere aquellas pticas reduccionistas tan comunes en la so-
ciologa corriente. Para avanzar en esta tarea se debe enfrentar
un triple desafo en la elaboracin de un marco terico-so-
ciolgico sobre la religin popular urbana en Amrica Latina.
En primer lugar, se debe mantener una distnncia crticn de
los aportes terico-concepttrales que provienen de la socio-
loga de las religiones europea y norteamericana, recono-
ciendo sus valores y aportes, pero haciendo el esfuerzo de
reelaborar los conceptos a fin de dar cuenta en forma cohe-
rente de los fenmenos especficos de ltinoatnrica. En este
sentido el enfoque debe ser cientfico y objetivo, pero en el
reconocimiento del condicionamiento social del proceso
cientfico, debe asumir sus presupuestos valricos y junto con
explicitarlos depurar el momento analtico de su posible
contaminacin. Una vez reconstruidos los "datos" del pro-
blema se debern orientar las conclusiones en forma rigursa
siguiendo al marco terico y sus presupuestos de valor. Este
enfoque supone el empleo de una metodologa seri4,
verificable y confiable, procedimientos heursticos e incluso
hermenuticos que sean intersubjetivos, coherentes y consis-
tentes, abandonando aquella pretensin objetivista presente
explcitamente en el cientificismo positivista y tambin sub-
yacente a los otros enfoques cuyo paradigma est informado
por la racionalidad iluminista, reduccionista cle lo simblico,
lo afectivo, lo no-racional y lo misterioso.
En segundo lugar, debe procurar una cierta independencia
de la Iglesia y de sus instituciones, a fin de no sesgar el anlisis
con valoraciones e intereses propios de la institucin eclesial
y que no siempre coinciden con aquellos de los sujetos es-
tudiados, en este caso, con la religin popular, que precisa-
mente se caracteriza por ser un momento de manifestacin
del campo religioso que es distinto del oficial-institucional. En
efecto, toda sociologa que pretenda contribuir a la pastoral
debe tomar distancia, a partir de un marco analtico-in-
54 CENESIS

terpretativo crtico, si de veras quiere verse libre cie contami-

naciones confesionales qlle opaqllen su objetividad.
Por ltimo, un marco terico adecuado debe procurar
asumir el condicionamiento de clase y lingtistico de todo tipo
de conocimiento, incluido, por supuesto, el conocimiento so-
ciolgico. Slo de esta manera el estudioso de la cultura y de
la religin popular habr de asumir en toda su maritud la
diferencia sociocultural que lo separan cle las formas de pen-
samiento y categorizacin que caracterizan al sentido comn
popular.
Toda perspectiva terica de tipo sociolgico involucra un
momento metodolgico de gran importancia para la com-
prensin de su arnplitud y lmite epistemolgico. La sociolo-
ga debe reconocr, en el caso de un objeto cle estudio Como
lo religioso, que no puede transgredir su propia competencia
erigindose en una ciencia autosuficiente, dada la riqusima
complejidad, maravillosa e irreductiblemente presente en la
carga simblica que evoca la fe y el fervor mstico, lo
numinoso, el milagro y el misterio, la iluminacin y la ascesis.
Debe asumirse una opcin sistemtica y metdica que deje a
lE manera de la fenomenologa, "entr parntesis" la fe, en
tanto revelacin y don de Dios a los hombres.
Se requiere analizar el fenmeno de la fe en toda su des-
nudez. Una definicin operacional de lo religioso debe infor-
mar todo proceso de investigacin, pero no puede quedarse
exclusivamente en el anlisis de la funcionalidad, debe tambin
referirse al contenido (Houtart, 1977: 267). Pero el socilogo no
puede definir l mismo ese contenido sin correr el riesgo de
caer en la teologa. Es necesario analizar la "fe" en tanto que
fenmeno religioso, con toda su densidad simblica, en el
marco de un enfoque sociolgico que revalorice lo sustantivcr
de la cultura, pero donde 1o sobrenatural est tomado solamen-
te como referencia enunciada y hecha rehdad simblica por
los propios actores, y no como realidad con consistencia
extrasociolgica propia. Aun cuando resulta pertinente hablar
de la referencia a lo trascendente en la constitucin del tejiclo
simblico de la sociedad, no queremos referirnos aqu a con-
sideraciones de orden filosfico o teolgico que escapan a
nuestra perspectiva metodolgica y terica.
 "RELIGIOSIDAD POPULAR" Y CRISTAL SOCIOLGICO

En general, clesde un punto cle vista sociolgico compren-

sivo, el fenmeno religioso aparece en el camp de significa-
ciones y lenguajes comunicacionales de una colectividad toda
vez qlre dicha colectividad se ve existencialmente enfrentacla
al problema del lmite. El problema dela situacitt lmite, clesde
el punto de vista cle la racionalidad de los actores clice rela-
cin con la resolucin de la gran contradiccin vital para el
actor: el asegurar la reproduccin de la vida en esta tierra y
ms all de ella, por sobre las limitaciones impuestas por la
escasez de recursos y los peligros que desde la contingencia
amenazan la prolongacin y ptenccin de esa vicla. iero la
situacin lmite desde el punto de vista de Ia colectividad, dice
relacin con situaciones qLle amenazan la vicla colectirra, en lo
inmediato o en el tiempo histrico. Por l mismo ese lmite,
vivido por los actores como incertidumbre colectiva,'reclama
el establecimiento de unnexo social de orden simblico-ritual,
Ltn costnos sagrndo, que posibilite, al mismo tiempo que la ge-
neracin de lazos significativos que refuercen la colectividad,
la generacin de representaciones colectivas que ofrezcan un
sentido colectiao a los actores colectivos o a Ia sociedad. Sentido
que inscriba el esfuerzo de la produccin y la reproduccin
social en un marco ms trascendente ya sea para rememorar
un origen fundante, para conservar y legitimar el orden
presenteo para transformar el presente en funcin de un
futuro adviniente cualitativamente distinto.
Entendida la religin como una empresa colectiva de pro-
duccin de sentido, ms all de sus funciones socjales en la
constitucin y regulacin de las relaciones del hombre social
con su entomo corporal, natural, social, histrico y csmico,
es ella Lrn componente primordial del campo simblico-cirl-
tural de un grupo o sociedad que, desde el punto de vista de
sus significaciones, reenva en forma explcita a una realidad
extraordinaria y metasocial: lo sagrado, lo trascendente, lo
numinoso. Esta realidad cuyo tiempo-espacio es transhistrico
mantiene una diversidad de relaciones con la realidad espacio-
temporal habitual y normal (profana). El tipo de articulacin
entre las clos dimensiones no es algo que pueda definirse
conceptualmente,T priori ni en forma "clara y distinta" como
lo reclamara una mentalidad cartesiana, sino que debe ser
56 GNESIS

estudiado en cada caso histricamente. Esta realidad trascen-

dente, sobrehumana, as definida por los actores, su discurso
y su prctica puede ser personalizada (dioses) o no (entidades
supranaturales no antropomrficas). Con ella los actores ptte-
den establecer diversos tipos de relaciones e intercambios y
dado que se trata de una suprarrealidad, generalmente dotacla
de poderes superiores, por encima de las capacidades hu-
manas individuales y colectivas, el intercambio operar siem-
pre por medio de relaciones estructuradas y codificadas
semiticamente, con mayor o menor intervencin de los com-
ponentes cognitivo-intelectual o afectivo-gestual-ritual. En
todo caso el mbito de intercambios entre los hombres y esos
poderes sagrados puede distinguirse analticamente en tanto
sean mediados simblico-semnticamente por a) conocimien-
tos y representaciones b) rituales c) normas ticas y d) orga-
nizaciones. Dichos medios simblicos crean Lln sentido que es
a su vez instituyente y regulador de conductas. Como la
produccin de un sentido trascendente, vinculado al proble-
ma del lmite, est en la base de la religin, el conjunto de
estructuras significativas se articulan en torno a oposiciones
semnticas qtre reflejan las contradicciones vitales de los in-
dividuos y la cultura en cuestin: bien/mal, orden/caos,
heteronoma/autonoma, prohibicin/prescripcin, depen-
dencia/liberacin, que a slr vez pueden sintetizarse en la gran
contradiccin vida / muerte.

SoBRE LA CULTURA POPULAR

Se comprende, por lo que hemos afirmado, que la sola men-

cin de la religin popular como concepto requiere aclarar
previamente lo que se entiende por cultura popular, daclo que
entendemos que la religin es un componente muy signifi-
cativo de esa realidacl cultural.
Referido a las sociedades capitalistas modernizadas de
Amrica Latina el concepto de "cultura popular" no puede
confundirse con aquel de "culfura de la pobreza" acuado
por el antroplogo O. Lewis (1969: XLIV-LVI). Este ltimo
concepto remite a una subcultura especfica, inmigrante,
 "RELIGIOSIDAD POPULAR" Y CRISTAL SOCIOLGICO 57

marginalizada, sometida a la desintegracin y a.la anomia. y,

como es posible demostrar, en el seno de las clases y grupos
poptrlares hay variadas subculturas y muchas de ellas es1n
plenamente integradas, formal y realmente, a la socieclad ca-
pitalista moclema. Tampoco puecle identificarse cultura po-
pular latinoamericana con el concepto gramsciano de ctrltirra
subalterna (Cramsci, 1975; Portelli,',974), por ms que dicha
teora inspire bastante la reformulacin que strgerimos. En el
ncleo de la concepcin gramsciana es posible cletectar una
apreciacin sobre la "incoherencia" y la falta de sistematicidad
de la cultura popular que ptrecle ser rebatida a partir de una
interpretacin diversa de la lgica subyacente en el pensa-
miento popular, como veremos en los captulos nueve y diez.
Adems, esa visin gramsciana legitima la supremaca de los
"intelectuales orgnicos" en la conformacin de una rllreva
cultura popular, cuestin que da pie a una relectura "leninis-
ta" con todo el error qlre conlleva dicha teora poltica en su
aproximacin a la articulacin entre cultura y poltica en Lrna
sociedad compleja.
Entendemos por cultura el conjunto de prcticas colecti-
vas significativas basadas en los procesos de trabajo en fun-
cin de la satisfaccin de la amplia gama cle necesidades
humanas, que se institucionalizan en estructuras de signos y
smbolos, que son transmitidas por una serie de vehculos de
comunicacin e internalizaclas en hbitos, costumbres, formas
de ser, de pensar y de sentir.
En las sociedades as llamadas primitivas, la divisin de
funciones se da sobre la base de una homogeneidad estruc-
tural fundamental. En las sociedades desarrolladas, la tenden-
cia a la homogeneidad estrtrctural genera una tensin hacia
una cultura hegemnica que reprime la diversidad. por el
contrario, en nuestras sociedades subdesarrollaclas, sometidas
a procesos de heterogeneizacin creciente, la diversa y dife-
rencial insercin de los grupos generadores de cultura en las
relaciones sociales globales clar origen a una cliferenciacin
cultural, tanto ms acentuada cuanto la heterogeneidad es-
tructural de la sociedad genere diferenciaciones institu-
cionalizadas de espacios de producein y reproduccin
simblico-cultura l.
58 GNESIS

Toclava ms, en las sociedades dependientes clel Tercer

Mundo, habr una escisin cultural en la sociedad global a
catrsa de su estructura y desarrollo desigual. En efecto, en
estructuras desiguales, en las cuales la divisin del trabajo no
sigue los criterios tcnicos sino que est determinada por el
acceso diferencial a los bienes escasos clel poder, el capital, la
propiedad y el prestigio, tal diversificacin cultural se decan-
tar en espacios dominantes y stalternos de produccin y
reproduccin cultural. La cultura popular es, plles, aquella
amplia produccin culttrral de las clases y grlrpos subalternos
de la sociedad. Prociuccin cultural dominada, pero de nin-
guna manera anulada, ni totalmente sometida en su capaci-
ciad cle resistencia e innovacin, como veremos, por 1o dems,
en la capaciclad creativa del pueblo en materia religiosa.

Lo RELIGIOSO DE LA RELIGIN POI]ULAR

Estamos persuadidos de que el camino seguiclo por ciertos

enfoques teolgico-pastorales al momento de definir lo que es
la religin popular tiende a empaar una visin ms clara de
las cosas. Me refiero al "juicio" qlle se lanza, implcita o expl-
citamente, cuando al analizar la religin popular inmediata-
mente se la califica en trminos de "religiosidad tradicional",
"ignorante", "supersticiosa", "pagana", en relacin a la "reli-
gin " oficial, juzgada n priori como "autn tica" y "verdadera".
Para analizar la naturaleza del fenmeno ser necesario con-
siderarlo como una realidad factual y no como una realidad
normativa, haciendo abstraccin en lo posible de los pre-
supuestos ideolgicos y teolgicos. I. C. Schmitt recalca con
agudeza que no sirve para nada afirmar n priori que el com-
portamiento ritual, la piedad y las creencias de un campesino
del siglo XII seran ingenuas, pueriles o prelgicas (Schmitt,
1976). Coincidimos con Nesti cuando afirma que lo importante
es, por el contrario, comprender cmo ello ha sido posible y
qu representa efectivamente en una estrtrctura social dada
(Nesti, 1980). Sin embargo, siendo coherentes con nuestras
opciones epistemolgicas y tericas no podemos clesconocer
que subyacen en nuestro enfoque ciertos jui'cios de valor
-en
 "RELIGIOSIDAD POPULAR" Y CRISTAL SOCIOLGICO 59

este caso favorables a la revalorizacin de Ia religin popular_

po-r Io que si en un primer momento el enfoque clebe prpencler
a la objetividad, en una acepcin antipositivista de lla; en ,n
segundo momento, la reflexin terica puede autorizar des-
prenderse, en su afn propositivo y prospectivo, cle la artificial
"neutralidad axiol;ica" que afanosamente propone Weber en
su enfoque metodolgico pretendidamente descomprometiclo.
Ello explica, ms all de las imperfecciones props de este
texto, que en la rlma parte de este libro nuestro enfoque
sociolgico se remonte hacia el ensayo social.
En todo caso ser necesario un cuidadoso examen de
nuestras categoras conceptuales a fin de depurarlas de con-
notaciones etnocntricas a las cuales no escapa del todo el en-
foque, por ms cientfico y riguroso que se pretenda. peclro
Ribeiro de Oliveira, en Lrn artculo que recoge la ms amplia
investigacin realizada por FERES en el continente sobre el
Catolicismo Popular, insiste sobre este riesgo,,.
Una afirmacin terica de primer orden, que estamos en
condiciones de hacer, es que la "religin popular,,, en tanto
producto simblico de grupos sociales hist(trica y estructural-
mente situados, no es una realidad efl s, ni como realidad
universal ahistrica, ni como categora aut(lnoma, fenomnica,
libre de todo condicionamiento social. Hay una multipliciclad
de manifestaciones de esto que conceptualmente reclticimos a
un trmino unitario, pero que/ en verdad, recubre trna
heterogeneidad enorme, tanto descle el punto cle vista morfo-
lgico y semitico (en sus representaciones, mitos, creencias
y ritos) como desde el punto de vista sociorreligioso
(instittrcional), sdciocultural (como expresin cle cultura y
visin cle mundo), social (de diversos grlrpos tnicos, clases y
subculturas) e histrico (de Ias diversas coirfiguraciones en las
pocas y en las coyunturas).
Precisamente por lo que hemos planteaclo, el concepto tan
extendido de "religiosiclad popular" debe ser cuestionado. El
trmino "religiosidad popular" es un concepto equvoco, ses-

6. Ribeiro de Oliveira (1972). La investigaciein de FERES se realiz por

parte de diversos equipos durante 1969-1eJ70 en vaios pases: Mxico (IMES);
Colombia (ICODES), Venezuela (CISOR), Brasil (CERIS), Chile (CISOC).
60 GNESIS

gado y falto de rigor para ser empleado por la ciencia social.

En primer lugar, la sociografa suele'entender por "religiosi-
dad" a la media del "sentimiento" religioso de una poblacin
determinada, lo que resulta bastante indefinido, ya que dicho
concepto se basa en estudios cuantitativos realizados sobre la
base de un concepto tan subjetivo como el de "sentimiento
religioso". En segundo lugar, el concepto "religiosidad" con-
lleva una carga semntica negativa, toda vez que se opone a
"religi6n", es decir, denota un conjunto de creencias, rituales
y prcticas religiosas que seran "desviadas" de los patrones
establecidos por la ortodoxia oficial. En gran meclicla ello
comporta un sentimiento o prejuicio negativo hacia el fen-
meno. Por otra parte, al adjetivo "popular" del concepto nlrnca
se lo define convenientemente ni se relaciona explcitamente
con la estructura social y cultural de una sociedad dada, sino
que ms bien denota una realidad genrica vastamente ex-
pandida por la poblacin, es decir, se refiere a lo que es "vul-
garizado" y generalizado. Por rltimo, los trabajos y estudios
sobre "religiosidad. popular" desde una posicin descriptiva
o fenomenolgica, consideran al fenmeno en forma acrtica,
exclusivamente referido al campo religioso y fuera de su
contexto sociocultural e histrico ms amplio. Con ello reifican
una realidad, vacindola de sus condicionantes sociales y
culturales qLre, en ningrn caso, pueclen ser consic{eradas
variables externas, ya que ellos contribuyen a la elaboracin
de elementos constitutivos de la estructura significativa in-
terna del fenmeno.
Lo que parece definir positivamente un entomo concep-
tual para nuestro objeto de estudio es su puesta en relacin
semntica con su contrario: la religin no-popular. Nos re-
ferimos a lo que la tradicin sociolgica e histrica llama
religin oficial (Yrijhof y Waardenburg, 1979), a menudo lla-
mada tambin religin institucional, religin de elite o religin
sacerdotal. Ahora bien, la complejidad de la relacin entre
religin popular y religin oficial es el reflejo de la comple-
jidad simultnea de las relaciones de clases en una sociedad
estratificada, del grado de desarrollo institucional del campo
religioso y de las relaciones simblico-reales entre culturas y
pueblos, encuentros inter-tnicos y cruces transculturales.
 "REI.IGIOSIDAD POPULAR" Y CRISTAL SOCIOLGICO 61

Siguiendo a Lantemari, podemos afirmar que toda reli-

gin popular se gesta en una dialctica con la religin y la
cultura oficial. Por cierto que no se trata de reducir el sig-
nificado y las mrltiples manifestaciones del fenmeno a esa
dialctica, pero ella nos posibilita, desde un punto de vista
sociolgico e histrico, reconstruir nuestro objeto de estudio
y desarrollar consecuentemente nuestros anlisis. De hecho,
al interior de toda civilizacin con estratificacin compleja, es
decir, con clases y grupos tnico-culturales diferenciales y en
ielaciones de dominacin-dependencia, junto al desarrollo
institucional de la produccin religiosa de creencias y teolo-
gas, de mitos, rituales y organizaciones religiosas con espe-
cialistas intrpretes y guardianes de las ideas religiosas
oficialmente definidas,

"... finalmente nacern y se desarrollarn corrientes reli-

giosas o mgico-religiosas contrarias a la ideologa do-
minante, pero que mantendrn siempre una relacin
dialctica con ella. Es as que all donde domina Lrna re-
ligin de elite sacerdotal o aristocrtica, o bien una reli-
gin de Estado e incluso un sistema de iglesias
institucionales ligados o abiertamente- a
intereses econmicos y/o-implcita
polticos, nacen y se desarrollan
por un proceso espontneo y, a modo de respuesta, for-
mas de religiosidad que se pueden llamar 'populares'."
(Lanternari, 1982:137).

Estas religiones populares son manifestaciones colectivas que

expresan a su manera, en forma particular y espontnea las
necesidades, las angustias, las esperanzas y los anhelos que
no encuentran respuesta adecuada en la religin oficial o en
las expresiones religiosas de las elites y clases dominantes.

Lo PoPULAR DE LA RELIGIN PoPULAR

De esta manera se recoge una dimensin de enorme impor-

tancia para el anlisis emprico de la religin popular, a saber,
su carcter de fenmeno inscrito en el campo religioso
62 GNESIS

(Botrrdieu, 1971.; Maduro, 1978). Pero no slo podemos clistin-

guir a la religin popular en relacin al sujetb "religin", sino
que debemos tambin considerar al adjetivo "popular" que
determina en este caso al strjeto nominal a fin de completar
el cuadro cle definiciones concepttrales. Y retomando lo su-
gerido por Lanternari, debemos aqu dar cuenta del carc-
ter dialctico que atraviesa el fenmeno, nahlraleza dialctica
que proviene del hecho de que, en tanto que expresin reli-
gioso-simblica, conformante de cultura de grupos sociales, la
religin popular es un ingrediente de la cultura o subcultura
y plural- de los grupos populares y subalter-
-heterognea
nos en una sociedad con claras diferenciaciones de clases. Con
A. Cramsci podemos entonces rechazar una concepcin
universalista y ahistrica de cultura (cf. Gramsci, 1972; Ricc|
1977; Portelli, 1974). Existe una estratificacin cultural y a las
clases privilegiadas y hegemnicas corresponde una cultura
oficial, as como a las clases subalternas y dominadas co-
rresponde una culhlra popular. Pero daclo que todos los hom-
bres son sujtos de cultura, siempre hay produccin culttrral
religiosa- propia, por ms que sta se d en forma cle-
-y
pendiente y subordinacla. Esto significa que implcita o ex-
plcitamente en los diferentes modelos y formas culturales
sus componentes explcitamente religiosos- hay
-incluidos.
concepciones del mtutdo generalmente en una pugna abierta o
soterrada. No es que se postule un reduccionismo de clase,
daclo que se reconoce y se clebe reconocer una autonoma
relativa a las expresiones culturales, que no son, como dice
Codelier, "la crema sobre la torta" (Godelier, 1978), expresin
de estructuras epifenomnicas, casi imprescindibles, sino
componentes del contenido mismo de las propias relaciones
sociales. Lo ideal forma parte de lo real. Por ello, dejando de
lado absolutamente un mecanicismo estrecho y antihistri-
co, debe tambin reconocerse la funcin, el significado e
influencia que los componentes cie la cultura
gioso pueden tener moldeando las prcticas -y deylocons-
reli-
- relaciones "infraestrtrcturales".
tituyendo
La autonoma relativa cle lo cultural y religioso, se mani-
fiesta superando el esquema estrecho de diferenciacin cle
clases. Por ello es posible observar que muchos elementos de
 .RELIGIOSIDAD POPULAR" Y CRISTAL SOCIOLCICO 63

Ia cultura dominante han sido apropiados por la cultr"rra po-

pular, que no debemos olvidar es Lrna cultura subalterna
(Garca Canclini, 1982). As tambin, muchos elementos po-
pulares, claro que clepuraclos de su "vulgaridacl" y de su
"obscena rusticidad" del "refinado" gusto ofi-
-enemiga
cial- l-ran pasado a conformar parte de una cultura oficial.
Cuntos elementos folclricos -aunque desvirtuados por la
sociedad de consumo que los mercantiliza y convierte en ob-
jetos de "exportacin" para atraer el turismo- no han pa-
saclo a incorporarse al patrimonio artstico-cultural de las
naciones latinoamericanas?
En el caso de la religin popular el asunto es bastante
claro. De acuerdo a las investigaciones empricas resulta bas-
tante difcil fijar el lmite sustantivo entre Io que es religin
popular, como expresin autntica de las clases y grupos
subalternos en la sociedad y la religin popular, como ex-
presin de las manifestaciones "medias" del grueso prblico
creyente en Llna sociedad de masas. La diferencia entre una
religin oficial-institucional, de corte e inspiracin sacerdotal,
con la religin popular es ms precisa, operacionalmente fac-
tible de ser delimitada. En cambio, en los pases latinoameri-
canos, mayoritariamente catlicos, se clan rasgos religiosos
comunes entre las clases altas y medias y los grupos de
trabaiadores, subproletarios, campesinos, pobladores y masa
de desempleados y subempleados. Las encuestas disponibles
ntrs indican ms bien la presencia de un cotttittuutn de ma-
nifestaciones religiosas', pero donde Ia diferencia de fre-
cuencias marca no slo una distancia cuantitativa, sino qlle en
algrn punto permite acimitir saltos cr-ralitativos impercepti-
bles que enmarcan sustantivamente las estructuras significa-
tivas que le dan coherencia a cada expresin religiosa
correspondiente a cada clase o fraccin de clase. As, por
ejemplo, en todas las clases sociales se verifican las prcticas
devocionales y las promesas a los santos, pero es Lln hecho
que dichas prcticas tienden a aumentar considerablemente
en tanto se baja en la escala social el contexto de la
-en
7. Las investigaciones realizadas por Bntig en Argentina son una inte-
resante muestra de lo que afirmamos. Cf. Bntig (1970,'1973).
64 GNESIS

cultura popular- /, por el contrario, tienden a disminuir

considerablemente en los estratos altos, donde se dan en el
contexto de una cultura dominante y burguesa.
Es perfectamente lgico suponer que el conjunto de repre-
sentaciones religiosas de una clase o fraccin de clase estn
ordenadas segrn una estructura significava en profundidad,
no-visible, susceptible de ser aprehendida, analizada y expli
cada en trminos de tnodelos religiosos, y que dicha estructura
es una totalidad compuesta por un conjunto de relaciones
entre "elementos relacionales" (Parker, 1986). Los diferentes
modelos religiosos presentes en la mentalidad colectiva no
tienen lmites empricos totalmente definidos, pero s estable-
cen diferenciaciones significativas. De tal suerte que un mismo
elemento, la prctica ritual de la promesa a un mediador
sobrenatural, qure puede ser la Virgen Mara ante Dios, que
involucra una peregrinacin, ex-votos y cumplimientos estric-
tos de esa promesa a fin de obtener el "milagro", por ejemplo,
puede registrarse como prctica, tanto en una seora de la
alta aristocracia como entre amas de casa que viven en ex-
trema pobreza en la periferia urbana. Pero si bien el ritual y
las representaciones religiosas que corrnota son formalmente
semejantes, el significado profundo ser muy diferente, puesto
que se inscribirn como elementos al interior de cdigos
significativos ms amplios que son, de hecho, muy distintos:
la mentalidad del aristcrata recLrrre a razonamientos y teo-
ras, a procesos de codificacin y decodificacin que estn a
Lrna enorme distancia cultural de los razonamientos y cate-
goras del pueblo. Esto descontando las diferencias en el
conjunto de condicionamientos contextuales que determinan
la vida en Lrno y otro caso. En sntesis, lo religioso, como Lrarte
del campo cultural de las clases, aLrnque no siempre mantiene
trna correlacin directa con las sifimciones objetians de clase de
los actores, por lo menos se da en corresponclencia
pleja y no inmediata, mediatizada por el campo de-com- prcti-
cas- con las posiciones de clase (Bourdieu, 1966) de los actores
y no en forma externa, sino a partir de su papel en la
constitucin y configuracin interna de las diferentes posicie-
nes de clase, como lo hemos argumentado y mostrado con
mayor profundidad en un trabajo previo (Parker, 1986).
 "RELIGIOSIDAD POPULAR" Y CRISTAL SOCIOLCICO (15

ESFUERzo DE ANLISIS RENoVADo

Es obvia la gran incidencia que tienen hoy.los nuevos mo-

vimientos religiosos de tipo espiritualista o sectas, o sus
manifestaciones mstico-esotricasr p?r& un enfoque "post-
modemista" cuyo sesgo neo-conservador le lleva a reinter-
,pretar, con regocijo, la emergencia vitalista de lo religioso en
el seno de una sociedad "secularizada". Sin embargo, esos
mismos movimientos y la resaca de la "tradicin" en el ca-
tolicismo que proviene no slo de la arremetida
-tradicin
restauradora de la institucin oficial sino de las propias cul-
turas populares- provocan Llna preocupacin e inquietr,rd
creciente, angustiante, para aqullos cuyos paradigmas de
interpretacin han quedado fijados en la ascendente oleada
vanguardista de los aos 60 y 70. C6mo realizar la liberacin
popular ahora en este mar de tradicionalismo y de alienacin
religiosa?
Frente a la crisis del paradigma iluminista, crisis de la
filosofa occidentalizante, se alza un nuevo paradigma que
busca reencontrarse con las races culturales y religiosas del
pueblo latinoamericano en el marco de grandes mutaciones
operadas por el actual proceso de transicin de la sociedad
cientfico-tecnolgica a la sociedad tecnotrnico-informtica.
Y el problema decisivo en esta poca es precisamente cmo
rescatar aquellos eleinentos ticos emergentes en las prc-
ticas de los nuevos movimiento sociales (Gomes de Souza,
1989) y cmo buscar nlrevas formas de inculturacin de
nuevos valores el proceso de transicin cientfico-
tecnolgico- sin -encarar
romper con la sabidura ancestral subya-
cente en la cultura y religin de nuestros pueblos. Las nuevas
elites intelectuales ahora mnos provistas de uto-
-quizs
pas totalizantes- incluidos en aqullas los socilogos de la
religi, tienen un terreno qLre se extiende vastamente sobre
el cual trabajar en el estudio de los renovados aconteci-
mientos religioso-culturales. Por ello no fueron ajenos al
debate que se aceler en torno al V Centenario de la Amrica
Latina.
Para abordar en profundidad el fenmeno religioso lati-
noamericano en el marco de la transicin planetaria
-tran-
66 GENESIS

sicin que reinserta a los pases pobres del Tercer Mundo de

manera funcional a la nueva divisin internacional del tra-
trajo- se requiere entender la naturaleza, caractersticas y
profundidad de las transformaciones estruchlrales de nues-
tras sociedades. Y en su seno, la forma cmo se articularn las
representaciones, prcticas e instituciones religiosas ya que
los actores sociales estn haciendo y padeciendo un nuevo
escenario y sus motivos, anhelos y necesidades estn siendo
afectados. La fe, en sll manifestacin dialcticamente me-
diatizada por el conjunto de prcticas cotidianas e histricas,
ser trna expresin de esta nueva cultura que emerge. La
modemizacin y las mutaciones que genera no necesariamen-
te amenazan a la religin, incluso ella se revitaliza. Las clases
subaltemas y los sectores menos favorecidos en este proceso
se orientarn hacia las religiones buscando renovar sus
energas y sus motivos para anhelar nllevas formas de con-
vivencia social.
Porque es a travs de la ventana que nos abre la dimen-
sin religiosa como podemos descubrir con mayor agucleza y
prstinamente el flujo de ideales, valores y estilos de vida que
pluralmente conforman hoy lo que definimos como la cultura
latinoamericana. No para sostener tozudamente que sta se
asienta nicamente en los piiares de la religin, sino porque
el repliegue religioso cle sus tejidos significativos y
significantes son elementos indivisibles de su propia con-
formacin simblico-cultural. No queremos nosotros, clesde
ntrestros deseos, "batttizaf" externamente a la cultura lati-
noamericana como infructuosa y anacrnicamente lo intentan
quienes aoran la "cultura cristiana". Por el contrario, con
ojos que buscan la objetividad y el anlisis desapasionado,
aunque con el compromiso de privilegiar la mirada "desde
abajo", desde las mayoras populares del continente, no po-
demos sino re-conocer que la fe constituye un bautismo inicial.
Bajo sus mltiples conformaciones, aLrn cuan'do desplegada
barrocamente, sacudida por oleaies tnico-culhrrales diversos,
incluso bajo una aparente amenaza provocada por una "seclr-
larizacin" modernizante, esa fe es un punto de partida en
tomo al cual se va estructurando toda una red de sistemas
simblicos en las culturas latinoamericanas.
 "RELIGIOSIDAD POPULAR" Y CRISTAL SOCIOLGICO 67

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 Sncuxrpe PeRr
TRANSFORMACIN

Cabra preguntarse si hoy la sociologa,

qlle tan eficazmente contribuy a desen-
cantar el mundo, ayudando a que lo
trascendente se transformara en un "ru-
mor de ngeles", para Llsar la feliz ex-
presin de Berger, en fin, esa sociologa
que. fue tan eficaz en destruir los mun-
dos de fantasa y apariencia en nombre
de la verdacl cientfica y de la razn,
tendr algo para dar a ese hombre que
se debate en el sinsenticlo de la rnega-
lpolis moderna, masacrado en las ga-
rras de un sistema que le saca 1o mejor
de s, sus mejores aos, su fuerza, su
creatividad, para vomitarlo como despo-
jo cuando ya est exhausto, robotizado,
imbecilizado, aniquilado como creatLrra
humana. Tendr la sociologa algo que
ofrecer a ese hombre?

Rolattdo Lazarte
 Cepfrulo 3

MODERNIZACIN Y RELIGIN: LAS MUTACIONES

EL HoNDo SENTIDo religioso presente en las mayoras popu-

lares en las grandes urbes metropolitanas- pare'
-inclLrso
ciera desmentir las tesis sobre el carcter teleolgico e
irreversible de un desarrollo capitalista intrnsecamente
sectrlarizador.Enl9ST,la recepcin al Papa ]uan Pablo Ii en
Uruguay, el pas con la tradiCrn laicista ms acentuada de
Amrica Latina, fue extraordinaria. Digno de atencin fue el
acto masivo y fervoroso en la Plaza cle las Tres Cruces. El
poder de convocatoria del Papa se explica, parcialmente, por
su carisma personal, su prestigkt internacional y por el am-
plio uso cle los medios masivos de comunicacin. Pero funda-
mentalmente debe explicarse por las motivaciones religiosas
del pueblo que convoca. Las expresiones masivas con motivo
de lhs visitas clel Pontfice romano a los diersos pases de
Amrica Latina (desde la visita a Mxico en 1979 hasta el
reciente viaje a Santo Domingo con movo del V Centenario
de la.Evangelizacin y de la Conferencia de Obispos en octu-
bre de L992) son slo un ndice de lo afirmado.
No se trata solamente de reivindicar las expresiones tra-
dicionales de la religin en el pueblo latinoamericano/ corno
hiciera hace bastante tiempo con brillantes aruumentos |os
Comblin (1972), sino de observar, adems, lo que sucede con
la manifestacin sociolgica del fenmeno, prrecisamente all
donde, segn los parmetros de la teora de la secularizacin,
la religin en el pueblo estara ms. menazada: en la gran
urbe de nuestros pases en vas de desarrollo. Esta cuestin
merece un detenido tratamiento que arranque de los datos
ms sustanciales del problema.
 74 TMNSFORMACIN

MoDERNIZACIN Y PRoGRESoS RECIENTES

Una de las mtrtaciones estructurales ms significativas expe-

rimentadas por las sociedades capitalistas latinoamericanas
durante los ltimos sesenta aos ha sido su proceso de urlra-
nizacin e indtrstrializacin. Se trata del proceso por el cual
va penetrando la civilizacin urbano-industrial en una socie-
dad subclesarrollada. Proceso histrico que depende de pro-
cesos internacionales cuyas consecLrencias en el campo
simblico-cultural son evidentes.

Grfico A: Pnocnrso y Esteucalr,tInNTo EN EL MUNDo EN DESARRoLLo.

TASAS NffAs DE MA.IRCULA EN ESPERANZA DE VIDA AL NACER CoNsUMo PER CAPITA

LA EDUCACIN PRIMARIA

Porcentaje del grupo de edades Aos Paridacl de'poder adquisiti-

vo en dlares de 1985

3.000

r* f;" .,{* e:i. ^"."t u*

*-1f" n..-{.f o+r*/ od {"9 g[ss$r'*l*,n'-,,"t:*a$*"t:r,i.{i"","n
&'o
r

ID6 tro Er5

Fuente: Banco Mundial (1990a: 45).

Ciertos inclicaclores sociales globales para la Amrica La-

tina muestran que se han hecho progresos considerables en el
 MODERNIZACIN Y RELIGIN

desarrollo relativo de los palses de la regin. Como es posible

observar en los cuadros comparativos que adjuntamos, en
Amrica Latina han progresado notablemente entre 1965 y
1985 el consumo per cpita, la tasa neta de matrculas en la
educacin primaria y la esperanza de vida al nacer. Este
progreso destaca en relacin a los avances logrados en otras
regiones del Tercer Mundo.
El progreso en las condiciones relativas de vida de la po-
blacin latinoamericana, sobre todo en los pases de mayor
desarrollo relativo, se observa en la evolucin positiva de la
esperanza de vida al nacer que, para el conjunto de Amrica
Latina, pas de 51,8 aos en 1950-55 a 66,3 aos hacia 1985-90.
As tambin la mortalidacl infantil descendi de 12,51.o/, para
1950-55 a 5,51n/" para 1985-90 (Bttsiness Internationnl, 1.990:2).

GrJico B; EsprRnNze Vme (1950 - 1990)

a<cfP
g9**
E.EAZE
<O
|jo

El 1e8s-eo A t97o-7s I 19so-ss

Fnente: Elaboracin datos Brslress lnt ernacio nat (1.99A).

Los progresos en el porcentaje de la poblacin alfabetizada

desde 1945 hasta 1990 pueden observarse tambin en el
Grfico C. Hace unos 35 a 45 aos atrs, el porcentaje de
76 TRANSFORMACIN

analfabetos en Amrica Latina era de 44,90/". Por el avance cle

la escolarizacin, los programas de alfabetizacin y educacin
de adultos y, en general, como resultado de las modernizacio-
nes en el sistema escolar y en la sociedad en general, en 1990
el porcentaje de analfabetos para la regin ha descencliclo al
17,2o/" como promedio general, siendo para nueve pases igual
o inferior al 10%.

Grfico C; DcRrcn,rIENTo ANALFABETos (1945-55 a 1989-90)

Ms alfabetiz-ados
100
Relativamente alfabetizados

L Menos alfabetizados

Prornedio A. Latna

1945-55 1989-90

Fuente: Elabracin datos: Aos 1945-55: Bilan du Monde (71)64); Aos 1989-
90: Banco Mundial (1990a).

El indicador del proceso de urbanizacin operado en la

regin, proceso que comenz en algunos pases hacia princi-
pios de siglo y se vio reforzado luego de la crisis del 30,
muestra Lrn ascenso constante de la proporcjn de poblacin
que vive en aglomeraciones urbanas. Como seala el Grfico
D, entre 1960 y 1990 la poblacin urbana de Amrica Latina
 MODERNIZACIN Y RELIGIN

pas de 36,4'/" a 46,6o/, y en los pases ms urlanizadosr esta

tasa se elev de 61.,9% a 77,5o/".

Grfico D: Pnocrso URuaNzecrr rN AMRrcA LauNe (1960-1990)

"'- =-- 6sl

--F

"'',
\\\\\\\\\\\\.r\\\\\\\\\\\\t

\\\\\\\\\\\$s\&\.\\\\\\\\\
\ aa \ \ a I I I \ I \ I \ \r- \ \ \l \ \ \ \ \ \ \.

f Menosurbmizados fl MediaA.Latina fl Msurbanizados

Fuente: Elaboracin sobre datos Banco Mundial (1990b).

El porcentaje de poblacin que habita en localidades de

20 mil habitantes o ms, en los pases ms urbanizados pas
de un 32o/" en 1950 a 60,1 en 1980 siendo, en algunos casos,

1. Argentina, Uruguay, Chile, Venezuela, Brasil, Cuba, Puerto Rico,

Mxico, Colombia y Per.
 TRANSFORMACIN

para 1980 igual o superior al 65o/", como muestra la siguiente

tabla:

Cuadro No 1; PostACIN euE HABITA EN LocALIDADES DE 20 ur

HABITANTES o MS

1950 1960 1.970 1980

Chile 42,6 50,6 60,6 81,1.

Argentina 49,9 59,0 66,3 70,3
Brasil 20,3 28,1 39,5 67,6
Venezuela 31,0 47,0 59,4 67,3
Colombia 23,0 36,6 46,2 65,4
Urugtray 53,1 61,4 64,7 65,0

Fuente: Sosa (1989: 745).

Por otra parte, los esfuerzos de industrializacin en la

regin, qlre en algunos pases comenz con la poltica de
sustitucin de importaciones, luego que la crisis cle 1930 y la
II Guerra Mundial lo exigieran, han sido considerables. La
indtrstrializacin creci a un ritmo dinmico entre 1950 y 1973,
(6,4o/" prornedio anual) pero fue Lln poco menor en los aos
siguientes (5,6%) (cErAL-oNUDI, 1985). La participacin del
producto indurstrial en el PIs de la Amrica Latina pas de
19,40/" en 1950 a 24,0o/, en 1984. Claro que alcanz su punto
mximo en 1980, con Lln 25,2o/" de participacin (Betancourt,
1988). Como se puede observar en el Grfico E, el grado de
industrializacin de Amrica Latina es creciente en estas rl-
timas dcadas. Slo que ya se observa una cierta tendencia a
la "desindustrializacin", fenmeno que desde hace ms de
dos dcadas afecta a los pases altamente desarrollrdos.
Todo pareciera indicar que la situacin de la regin ha
mejorado notoriamente en relacin a la pobreza y subdesa-
rrollo en que se encontraba a principios de siglo. Sin embargo,
es necesario rnatizar esta aparente conclusin con el anlisis
ms detenido acerca de las caractersticas peculiares del pro-
ceso de urbanizacin e industrializacin cpitalista perifrica
en Latinoamrica y el Caribe.
 MODERNIZACIN Y RELICIN 79

Crfico E: Gnapo DE INDUSTRTALIZACTN

Amrica Latina Porcentaies

! Paseschicos I Pasesmedianos 'I Palsesgrandc

Fuente: Elaboracin sobre datos Betancourt (1.988.72\."

DESARRoLLo DESIGUAL Y HETERoGNEo

La urbanizacin en nuestaos pases se caracteriza por el cre-

cimiento demogrfico acelerado de las aglomeraciones so-
ciales, la centralizacin urbana y la segregacin espacial en
una estructura social cada vez ms desigual. Es el resultado
histrico de las peculiares formas y ritmos de insercin de las
economas latinoamericanas en el mercado capitalista mun-
dial. A medida que avanza el capitalismo l,os pases cen-
trales sus efectos se van haciendo sentir "., en los pases
perifricos. En Amrica Latina, como en otras partes del Ter-
cer Mundo, la urbanizacin no se produce, como en el
capitalismo avanzado, por el impacto de la industrializacin
interna. Lo caracterstico de la modalidad que adopta el
proceso en el continente es que se produce una clara
disparidad entre un nivel y un ritmo relativamente elevados
de urbanizacin desde los aos 30-40 en adelante, frente a un
80 TRANSFORMACIN

ritmo de industrializacin claramente inferior (Davis y Casis,

1957; Castells, 1978; cEPAL, 1983). El impacto cle la industria-
lizacin dependiente no se hace a travs del aumento del
empleo industrial y el sistema se revela incapaz de absorber
la mano de obra que emigra del campo expulsada por la crisis
y el atraso de las formas de produccin y tenencia de la tierra'
|unto al clescenso de la poblacin econmicamente activa
empleada en el sector rural se incrementa la poblacin em-
pleada en el sector industrial. Pero como muestra el Grfico F,
dicho incremento es insuficiente y se da a un ritmo mucho
menos elevado que el incremento de los ocupados en el sector
terciario de la economa.

Grfico F: EvotucrN Pn (1950-1980) At'rntca LauNe (Pafsrs

rnrNcrerEs)2
100

80

60 .\\\\\\\\\\t
-\\\\\\\r* .\\.\\\\\\t
Jlr
:::.:

1960 1 980

I Servicios fi Industria Agricultura

Fuente: Elaboracin sobre datos Sosa (L989:747).

Otra nota caracterstica que acompaa este proceso de

"tetciarizacin" de la economa latinoamericana es que con el
crecimiento de una economa que est sometida a grandes
desigualdades estructurales, se ve incrementado el llamado
sector infonnal de la econotna.

2. Los pases considerados fueron Argentin4 Brasil, Colombia, Costa

Rica, Cuba, Chile, lvfvico, Panam, Uruguay y Venezuela.
 MODERNIZACIN Y I{ELIGIN 81

Es ste un rasgo inconfundible del desarrollo y icle la

modemizacin perifrica latinoamericana. Los mercadcls de
trabajo se muestran insuficientes para absorber el aumento de
la poblacin econmicamente activa. Los nuevos contingentes
de mano de obra crecen, con la elevada tasa de crecimiento
de la poblacin, a un ritmo ms acelerado cle lo que crece la
oferta de empleos. Ello genera un excedente de fuerza de
trabajo que desemboca en un aumento del contingente de
desempleados y subempleados. A la primera priblacin ur-
bana se yuxtapone una masa cada vez ms creciente de
"sobrepoblacin relativa": desempleados o subempleados, o
empleados en actividades no productivas y servicios informa-
les (Touraine, 1977; Cockcroft, 1983). Masa que ha roto sus
lazos con la sociedad rural y vive segregada espacial, social
y culturalmente (Quijano,1972; Paviani,1985) en los cordones
perifricos de las grandes metrpolis latinoamericanas.
La lgica estructural que explica esta sobredimensionada
superpoblacin relativa reside en el modelo capitalista de
acumulacin vigente en Latinoamrica, modeto qt e depende
de la dinmica impuesta por el capitalismo transnacional. Sin
embargo, no se trata de una dependencia mecnica qu expli-
qtre la situacin por motivos rnicamente exgenos, como lo
plantean las teoras clsicas* cie la dependencia
(Ctrnder Frank, 1978;-ahora
Amin, 1973). Se trata de un complejo
proceso multideterminaclo que recibe las influencias de la
dialctica interna de las sociedades latinoamericanas. Estos
segmentos abultados de "pobres urbanos" y, en general, la
pobreza extrema que, lejos de disminuir, tiende a mantenerse
o a incrementarse, en los pases de Amrica Latina y el Ca-
ribe, no slo son el resultado de las dinmicas de crecimiento
y actrmulacin depencliente del mercado capitalista intema-
cional, sino que tambin son el resultado de la conformacin
histrico-particular de las relaciones sociales, del Estado na-
cional y de la lucha social y.poltica de cada sociedad parti-
cular (Parker, 1986: 45ss).
Por lo anterior, cuando hablamos del sector informal3 de

3. Para una interesante revisin crtica del coecepto de sector informal,

ver Hugon (1980).
82 TRANSFORMACION

la economa latinoamericrna no lo entendemos en trminos

dualistas, ya que los marginados no constituryen un siStema
autnomo, autosustentado y asimilado, sino un sistema
interrelacionado con el sistema formal y dominante de la
economa. Esta interrelacin se da bajo la forma de la sumisin
de esos sectores de la economa al capital, lo que significa que
son funcionales al crecimiento del sector ms avanzado y a la
concentracin de la riqueza e incremento consiguiente de las
clesigualdades. Ello, en trminos culturales, significa que no
exisie una "cultura marginal", ni tampoco Lrrla "cLrltura de la
pobreza", sobre la base de un sistema propio, exento de la
influencia de la economa, la sociectad y la culhlra dominante.
. , La interrelacin entre la economa formal capitalista avan-
zada cle cada nacin latinoamericana y la economa informal,
atrasada, empobrecida y los segmentos de poblacin pauperi-
zada que viven de ella, se explica en trminos ms dialcticos
por la articulacin compleia en un sistema, cuya definicin
ms precisa es.la de heterogeneidad estnrctttal. Este concepto
"alude a la existencia de formas productivas y relaciones so-
ciales correspondientes a diferentes fases y modalidades en el
desarrollo de la reginz pro interdependientes en su din-
mica dentro de los lmites de Estados polticamente unifica-
dos" (Pinto, Di Filippo, 1978:17; Pinto, 1973). Se trata de una
lgica estructural nica, bajo la cual el capitalismo perifrico,
al progresar, recrea modalidades de produccin arcaicas y
tambin crea "nuevas formas tradicionales", particularmente
actividacles de tipo secundario, pero, especialmente, terciarias
independientes, de reparacin, negocios y comercializacin
(Kowaric, 1975).
Quienes se encttentran en este contingente se insertan en
el mercado de trabajo de manera muy ciiferenciada, constitu-
yendo segmentos heterogneos que conforman, tanto el auto-
mpleo de bajos ingresos como tarnbin una pluralidad de
formas de organizacin social del trabajo donc{e predominan
uniclades productivas no institucionalizadas, es decir, locali
zaclas fuera del sector productivo formal capitalista; formas
de procluccin capitalistas atrasadas, pre-capitalistas y
subiapitalistas en las cuales no hay sino sumisin formal del
trabajo al capital. Individuos y-familias, organizados en
 MODERNIZACIN Y RELIGIN 83

microunidades econmicas que ocllpan los intersticios del sis-

tema y desempean actividades econmicas desdeadas por
el nrcleo capitalista modemo, componen una fraccin signi-
ficativa de la fuerza de trabajo en casi todos los pases de
Amrica Latina.

Cuadro No 2: FusRza Lauonar, nE AuERtce LarrNe gacm 19g0

En el Sector lnfctrxal Asalariada

(/
/*\ (**)

Bolivia 50,9 38,2

Ecuador 37,9 47,6
Cuatemala 33,1 46,9
Per 32,0 45,1
El Salvador 30,1 \q)
Brasil 27,6 65,3
Panam 24,6 63,3
Colombia 18,7 q1 q
Mxico ),8,4 44,3
Venezuela 15,1 64,1
Costa Rica L4,8 7\')
Chile 8,8 66,7
Uruguay 8,0 69,4
Argentina 6,3 71,2

(*) Porcentaje de la fuerza laboral en el sector informal urbano y no-

moderno rural.
(**) Pcrrcentaje de la ftterza laboral asalariada, segrn categora
ocupacional.

Fuente: PREALC (1990:281).

Como es natural, el porcentaje del mercado laboral com-

prendido como sector informal de la economa, primordial-
mente de tipo urbano, sumado a lo que constituye el llamado
sector tradicional en el mbito rural de la economa, vara de
84 TRANSFORMACIN

acuerdo al grado respectivo de industrializacin de cada pas

y es inversamente proporcional al porcentaje de la poblacin
asalariada en la respectiva economa, como muestra el Cua-
dro No 2. Con todo, el porcentaje global de la economa in-
formal sumada a la economa tradicional agraria,
dimensionada de acuerdo al tipo de insercin de la fuerza
laboral era, en promedio para toda Amrica Latina, del orden
del 37o/. hacia 1980. Lo que est revelando que el sector
modemo de la economa latinoamericana apenas se elevaba
por sobre el 60% en esa fecha. (Ver Grfico C).

Grfco G; ItrponreNCIA DEL Srcron lNronuat sN te FuRzr

Lasoner or AIr.rntca LenNe (Hecm 1980).

Rual tadicional
(146%)
-

Ubano fomal
(48,2o/") Urbano infomal
(22,3'/")

Fuente: PREALC (1990: 281).

En el caso del istmo centroamericano, como lo muesffa el

Grfico H, el incremento del sector informal urbano acompaa
la expansin del sector modemo de la economa, en el curso de
las rltimas dcadas. Es decir, el avance inodernizador de la
economa centroamericana no significa necesariamente la dis-
minucin del mercado irrformal y no-moderno sino, solamente,
la clisminucin relativa de la velocidacl de su crecimiento.
 MODERNIZACIN Y RELIGIN 85

Grfico H: INcnnurNTo DEL Scron Iruronvrar sN ra EcoNroN{A

CENTRoAMERICANA

3a

36

34

s
2a

26

21

zz

20

16

14
12

10

Fuente: PREALC (1986: 76\.

Estos segmentos informales de la fuerza laboral, de natu-

raleza esfuctural, vieron extendida su participacin con el
discurrir de la crisis econmica que ha afectado a los pases
de la regin desde 1981. Esto significa que a un excedente
estructural de la fuerza de trabajo se incorpor un contingente
coyuntural de considerable magnitud, lo que agtrdiza un
problema que ya era crnico. A pesar del crecimiento cons-
tante de la poblacin, el desempleo abierto a calrsa de la crisis
recesiva de los 80 no creci en forma proporcional a la con-
traccin de la actividad econmica. Esto se explica porque se
evit parcialmente el desborde de desempleo con la expan-
sin del empleo en el sector informal de la economa, sector
de ingresos deteriorados e inestables, extendindose de esta
manera los niveles de pobreza absoluta y relativa.
Como es sabido, el incremento del sector informal est
estrechamente ligado a las estrategias de supervivencia que
autnomamehte desarrollan los pobres. Al respecto, la Ii Con-
86 TRANSFORMACIN

ferencia Regional sobre la Pobreza en Amrica Latina y el

Caribe, celebrada en noviembre cle L990, constataba que en
la dcada de los ochenta, "78ok de los nuevos empleos se
gener en unidades de produccin de hasta diez trabajadores,
sector que puede denominarse mayoritariamente como de
'economa popular'. Este sector represent la mitad de los
empleos no agrcolas y 65% de los agrcolas en 1987".
(c.R.r.a.L.c., 1991: 463).
Estimaciones bastante conservadoras muestran qlte en
Brasil, entre los aos 1981 y 1983,los sectores informales ur-
banos crecieron a Llna tasa del 6,6o/" al ao, aumentando
significativamente la participacin de estos sectores en la ocu-
pacin no agrcola. El Programa para el Empleo para Amrica
Latina y el Caribe (rnrarc), por su parte, estima que a calrsa
de las polticas de ajuste estructurral entre 1980 y 1985 en la
regin, el incremento del empleo en el sector informal fue de
un 6,8o/", en tanto que el desempleo directo aurnentaba en un
8,1o/o, en forma paralela a una cada clel 12% del ingreso per
cpitn (PREALC, 1988).

LoS INVISIBLES PARA LA ECoNoMA

Si bien Ia pobreza en los pases latinoamericanos es un hecho

incuestionable, el estilo de desarrollo y el mercado capitalista
se encargan de disimular, a travs de mrltiples artilugios, su
impacto y presencia reales. Igual cosa sucede desde la cultura
oficial para la cual "el pueblo", o bien, es objeto de uso y
abuso, desprecio y discriminacin, o bien, sospechosa "curio-
sidad". Lo cierto es que en la concepcin oficial de la historia
el protagonista es el "personaje" y jams las personas que
conforman las "masas annimas", que son las que realmente
forjan los grandes acontecimientos. Toclo ello proviene cle una
mirada cosificante, bajo la cual los hombres y mujeres de carne
y hueso que viven en la pobreza y estn sometidos a mltiples
formas cle discriminacin y marginalizacin se convierten en
"la pobreza", "la rr.ano de obra", "la miseria", cuando no son
"los rotos", "los cholos", "los cabecitas negras", etc. Igual cosa
sucede con la ciencia econmica y las estadsticas que buscan
 MODERNIZACIN Y RELIGIN 87

medir condiciones de vida, irrsercin en la estructura social,

caractersticas socioeconmicas de la sociedad.
Es claro que, por el momento, debemos conformarnos con
hablar de "los pobres" debiendo recurrir a la mediacin
conceptual de las ciencias sociales. Y en nuestro caso el de-
terminar con cierta exactitud la situacin estructural, coyun-
tural e histrica de los sujetos que crean y recrean la religin
popular resulta de vital importancia. No es casualidad, como
veremos ms adelante, que sean precisamente los grupos y
clases del pueblo, grlrpos subalternos en la sociedad perifrica,
los protagonistas silenciosos de este "mundo invisible" que
constituye y ampla aquello que hemos venido designando,
junto a la ciencia econmica latinoamericana, como el "sistema
informal".
El estudio de los sectores "pobres" resulta difcil sin ad-
vertir que hay una gran controversia acerca de las c{efiniciones
conceptuales y operativas acerca de lo que debe entenderse
por pobre o por pobreza (Labbens, 1978). Con todo, aceptando
uno de los estudios ms elaborados que se hayan hecho sobre
Amrica Latina es posible afirmar que, para once pases cle la
regin, "a principios de los aos setenta, el 40 por 100 de los
hogares latinoamericrnos eran pobres, con una incidencia de
la pobreza del 26 por 100 en las reas urbanas y del 60 por
100 en las rurales" (Altimir, 1981; Di Filippo, 1982). Es decir,
segn ese estudio haba en esa poca unos 110 millones de
pobres en Latinoamrica. En 1990, de acuerdo al Informe sobre
Desarrollo y Medio Ambiente del Banco Mr-rndial de \992,
haba alrededor de 108.millones de habitantes por debajo del
trmbral de pobreza, es decir, ttn 25,5o/" de la poblaci(rn total;
en tanto que para la totalidacl de los pases en vas de de-
sarrollo el ndice de poblacin por debajo del umbral de
pobreza alcanzaba en 1990 al 29,7'/".
El porcentaje de poblacin pobre, en trminos de consu-
mo, ha disminuido en los rltimos veinte aos; sin embargo,
debido al incremento de la poblacin, la disminucin en el
nmero absoluto de pobres ha sido y ser en los prximos
aos modesta. El informe del Banco Mundial prev un 24,9o/"
(unos 126 millones) de pobres en Amrica Latina para el ao
2.000. De acuerdo a Kanbur, "los progresos en la reduccin cle
 TRANSFORMACIN

la pobreza se ralentizaron durante los aos 80 y se invirtieron

en algunos pases" (Kanbur, 1990).

CtLadro No 3: Macxm;o DE LA roBREZA EN AMRrca LauNa (1985)

Pobreza extrema Pobreza

Miilones de Millones de
o/ o/
Personas Pefsona

Amrica Latina 50 1.2 70 19

Todos ios pases

en desarrollo 633 18 1.116 JJ

Fuente: Kanbur (1990 : 209)

Otras fuentes, sin embargo, nos indican un mayor nrmero

de pobres, lo que lleva a concluir que el informe del Banco
Mundial del cual hemos extrado estos datos ha subestimado
el nmero real de pobres en la regin. En efecto, en 1990 la
II Conferencia Regional sobre la Pobreza en Amrica Latina
y el Caribe (1991: 463), que rene a representantes de alto
nivel de los pases de la regin/ sobre la base de un informe
tcnico del PNut, declaraba "que 270 millones de latinoameri-
caflos, que equiaalen a 62% de la poblncin, aiaen en condiciones
de pobreza, y de ellos la mayor parte conforma el grupo que
concentra el mayor nmero de carencias".
Esfudios realizados para varios pases revelan, tanto un
aumento sustancial del desempleo, como tambin, Lrna in-
tensificacin del subempleo. Como hemos indicado, para
muchos miernbros de la fuerza de kabajo que no han logrado
integrarse o han sido expulsados del sector moderno, la in-
sercin en mercados no organizados y en actividades no
institucionalizadas, constihrye la principal altemativa al des-
empleo, sobre todo por la falta de legislacin social o de sis-
 MODERNIZACIN Y RELIGIN 89

temas de seguro social y de acceso a l por parte del traba-

jador desempleado.
"Los sectores no organizados y no institucionalizados de
la fuerza de trabajo, denominados genricamente sectores
'informales', no agotan el concepto de 'sectores invisibles',
sino que estn contenidos en estos rltimos. Si los sistemas de
informacin estadstica existentes en la mayora de los pases
de la regin son incompletos e inadecuados para comprender
la dimensin, estructura y dinmica de los sectores informales,
la medicin de los otros segmentos invisibles es prcticarnente
inexistente y slo asoma en encuestas e investigaciones ais-
ladas de carcter local".a
En contraste con la carencia de informacin, el sector in-
visible, compuesto por la masa de pobres desempleados o
subempleados, o precariamente empleados en la economa
formal, en su conjunto, tienen considerable importancia en los
pases de la regin, pLres desarrollan estrategias cie supervi-
vencia alternativas a las que existen en el mercado formal de
trabajo. "La relevancia de tales segmentos no se limita ni a su
volumen absoluto ni a su peso relativo, sino que comprende
tambin su papel altemativo en cuanto a Ias formas de su-
pervivencia de sus miembros" (Max-Neef et al., 1986).
En efecto, para hablar de las clases y grupos subaltemos,
es decir, aquellos que viven fundamentalmente en situacin
absoluta o relativa de pobreza, es necesario hablar tambin de
su propia capacidad de respuesta activa a su situacin des-
favorable en la sociedad. No estamos hablando de nrmeros,
sino de strjetos humanos que tienen que enfrentar un ambien-
te adverso. Como los ingresos son insuficientes, los empleos
inseguros e inestables, comnmente no tienen sistemas pre-
visionales o de salud, las condiciones de vivienda son preca-
rias e insalubres; la situacin objetiva de miseria se toma

4. Los sectores "invisibles" trascienden "la capacidad de los sistemas de

informacin vigentes, lo que una vez ms evidencia que, desde el punto de
vista analtico y de la formulacin de polticas, dichos sistemas slo parecen
tomar en cuenta lo que puede ser medido. Al carece de una adecuada base
terica para abordar estos mbitos, los registros demogrficos de fuerza de
trabajo y de cuentas nacionales carecen de una orientacin bsica para pro-
dtrci las mediciones relevantes" (Max-Neef et aI., 1986: 65-67).
9; TRANSFORMACIN

dramtica por el grado de incertidumbre que conlleva. Es

perfectamente razonable qlre esos individuos que tienen insa-
tisfechas la mayor parte de sus necesidades humanas bsicas
busquen, a veces en forma angustiante, los medios y mecanis-
mos para satisfacerlas, asegurando as la subsistencia, esto es,
la permanencia y reproduccin de su vid. Por ello, las lla-
madas estrategins de superaiaencia (Parker, 1,986:61-63; Ro-
drigrez, 1981; Lomnitz, 1975; Razeto, 1983) cle los grupos
pobres son formas sociales de accin colectiva que deben ser
reconocidas y apreciadas como un fenmeno que tiene una
honda repercusin en la constrtrccin del modo de vida y en
la cosmovisin de esos grupos que constituyen las mayoras
en un continente subdesarrollado.

Mpcelrous y poBREzA URBANA EN LA pERIFERIA

Al proceso de urbanizacin latinoamericano habra que

comprenderlo sociolgicamente en el marco del desarrollo
desigual y de la modernizacin perifrica de la sociedad. La
heterogeneidad estructural es el resultado de un modelo de
desarrollo que, como hemos dicho, genera una urbanizacin
acelerada que no va acompaada del incremento del empleo
industrial sino de la terciarizacin y de la expansin del sector
informal. Lo peculiar al proceso urbanizador latinoamericano
es que no se ha dado en un proceso integrado, equilibrado y
homogneo. ]unto con la tendencia a la concentracin urbana
desmedida en ciertas ciudades, especialmente la capital me-
tropolitana (Pinto, 1985) se da tambin una asimetra enke la
distribucin de la poblacin en ciertas regiones urbanas y la
distribucin de ciertas empresas y actividades econmicas de
punta y estratgicas (Faria, 1983). Este tipo cle desarrollo
socioeconmico capitalista heterogneo y desequilibrado, va
aumentando la concentracin de la riqueza y las desigualda-
des sociales, reproduciendo los mecanismos de explotacin y
marginalizacin que incrementan constantemente la pobreza
en general y la pobreza urbana en particular.
El proceso de crecimiento de las megalpolis en Amrica
Latina est bien ilustrado por el caso brasileo. El proceso de
 MODERNIZACIN Y RELIGIN g,I

urbanizacin en Brasil ha sido muy rpiclo. En 1950 apenas

un 36o/o de la poblacin moraba en las ciudades. Curenta
aos despus, esta proporcin ha llegado a alrededor delTS%
con una perspectiva de expansin acelerada. Se esfima que
uno de cada cinco brasileos habita en Ro de janeiro o en Sao
Paulo.
En Ia dcada del 80 el instihrto Brasileo de Geografa y
Estadstica (Iacr) sealaba una tasa de crecimiento de 4,24o/o
en las ciudacles con ms de 500 mil habitantes. paralelamente,
en las diez ciudades principales los nclices de una re-
distribucin regresiva del ingreso eran elocuentes. En 1985 las
familias que ganaban hasta un cuarto del salario mnimo
llegaban al14,7o/" del total y vn34,6oA s(tlo reciba hasta medio
salario mnimo mensual. De acuerdo a estas informaciones,
en la dcada pasada apenas el 54,91% de los domicilios es-
taban conectados a la red de agua potable. Slo en la turstica
y hermosa ciudad dq Ro de ]aneiro la poblacin favelacla
pas de 169.305 en 1950, es decir, un 7,24o/o de la poblacin
total a 962.330 en 1990, esto es, un 1S,S2,A de la poblacin
total. El incremento de Ia pobreza y la exclusin scial es el
resultado de un modelo de desarrollo que acrecienta una
estructuqa desigual y contradictoria que en Arrrrica Latina, y
particularmente en el caso brasileo, genera un mercado cle
consllmo cle cierta magnitud, bastante dinmico, pero sobre
todo altamente segmentado. Se ha creado "en otras palabras,
una peculiar sociedad de consumo en la periferia del sistema
mundial" (Faria, 1983).
El rprido crecimiento de la poblacin urbana en los pases
cuyo desarrollo es desigual y desequilibrado tiene como
consecuencia la miseria, la tugurizacin, la insalubridad y la
contaminacin. Sin poder conseguir terreno en reas urba-
nizadas los pobres de las ciuclades latinoamericanas se han
acostumbrado a radicarse en psimas condiciones en la peri-
feria urbana, habitualmente sin alcantarillado ni suministro
de aguas. El alcance de la superpoblacin urbana en el con-
tinente subdesarrollado se mide parcialmente comparando
densidades de poblacin entre ciudades del mundo desa-
rrollado y algunas ciudades latinoamericanas. El cuadro es el
siguiente:
 TRANSFORMACIN

Cuadro N' 4; DrtslpAD DE PoBLACIN cIUDADES DEL PRIMEI{ tr,tt-rNoo/

cITJ,DADES LATINoAMERICANAS (ValonEs ernox. 1987)

Mutdo desarrollado Hab/Km

Chicago 2.500
Filadelfia 3.000
Londres 4.000
Miln 9.000
ltinoantricn
Buenos Aires 15.000
Santiago 17.000
Lima 29.000
Mxico 34.000

Fuente: Pearce (1990: 248).

Adems de las malas condiciones de vivienda y salu-

bridad, el hacinamiento y la promiscttidad caractersticas cle
los cinturones perifricos de pobreza en las grandes urbes,
estos aos se han incrementado Ia contaminacin del aire y
otros sntomas de polucin, empeorando la calidad de vida
de la poblacin urbana. Como siempre, los ms afectados son
el conjunto de clases y grupos populares. A stt vez, la lucha
por la vivienda y condiciones ms dignas de hnbitat han ido
generando poderosos movimientos sociales (Kowarick, 1975)
agrupados en torno a reivindicaciones que dicen relacin con
el espacio urbano. Estos movimientos en ocasiones han supe-
rado en capacidad de articulacin social a los tradicionales
movimientos sindicales decados por la reduccin del tamao
del proletariado industrial y la recesin de los aos 80.

AcorauIENTo DE uN EsrILo DE DESARRoLLo

El desarrollo del capitalismo latinoamericano fue particular-

mente desalentador en la dcada de los 80. Segn los recien-
tes informes de la cEPAL (1.990; 1992), la magnitud del
 MODERNIZACIN Y RELIGIN

retroceso econmico y social de los pases latinoamericanos y

caribeos en esa dcada justific llimarla ,,clcacla perdicla,;.
La preocupacin por Ia falta de crecimiento y de equidad
en la regin alcanza a diversos crculos y a las mayoras socia-
les afectaclas por los problemas del desarrollo latinoamericano.
Aun cuanclo el reciente balance preliminar de Ia economa en
Amrica Latina y el Caribe de cspeL (1992), inctica un repunte
generalizado de la situacin en el desarrollo regional, el cre-
cimiento estable con ocupacin plena de la capacidad produc-
tiva en ocho naciones de la regin no garantiza el desarrollo
con equidad al que se aspira.
La crisis de los ochenta en Amrica Latina marc el agota-
miento de un estilo de desarrollo que permiti un gran creci-
miento industrial y urbano durante ms de tr es dcadas, pero
que no ha logrado una tendencia a la mayor equiclad, al
surgimiento de una capacidad endgena de innovacin tecno-
lgica, ni un cambio estructural del modo cie insercirn de la
regin en los mercados intemacionales (Fajnzylber, 1989).
- Empleando el indicador ms agregado para medir desempe-
o econmico, el piB (Producto Interno Bruto) por habitantg ste
fue, en 1989, inferior en 8% al registrado en 1980 y equivalente
al de 1977 . "Si a ello se agrega qtre clicho deterioro tuvo un sesgo
marcadamente regresivo, se puede afirmar qlle, en relacin con
el nivel de bienestar material de la poblacin latinoamericana y
caribea, los aos ochenta trajeron consigo un retroceso cle
proporciones maysculas" (cEpAL, 1990). En consecuencia, a
pesar del crecimiento relativo de 7992 (4,3% promedio, excluido
Brasil) los pases de la regin enfrentan la decada de 1990 con
el peso de la inercia de la recesin de los 80, con una abultada
deuda externa y un creciente drenaje de recursos hacia las
economas centrales, una participacin menor en el mercado
intemacionals y un proceso de transformacin estructural que se

5. "ErtL9ll,, el valor de las exportaciones totales le Amrica Latina y el

Caribe representaba alrededor del 7,7o/o de las exportaciones mundiales.
Veinte aos ms tarde, csta cifa se haba reducido a S,S!", y en 1988 cay
a 3,9%. A su vez, la participacin de las importaciones baj de Z,60/o en 1960
a 5,9o/" en 1980 y a 3,3o/o en 1988. Las. cifoas evelan no slo la contraccin en
el nivel de actividad econmica sino tambin en la capacidad exportadora de
los pases de la regin". (CEPAL, 1990 :24).
94 TRANSFORMACIN

encamina hacia patrones de crecimiento basados en Lrna

insercin ms abierta y competitiva en la economa mundial,
pero que se encuentra en una fase de particular vulnerabilidad
(Rosenthal, 1991). El crmulo de rezagos y desigualdades
incrementan las legtimas demadas insatisfechas, sobre todo
'
de los grupos populares y especialmente de los ivenes'
En cuanto a la indutrializacin en los aos recientes (Bui-
telaar, 1989) es digno destacar que, en concordancia con la
tenclencia.observada anteriormente (ver Grfico E), el grado de
industrializacin promedio cle la regin baj de 25,2o/" a23,8o/"
entre 1980 y 1989. Ello no slo se debe a la consecuencia coyun-
tural de la recesin experimentada, sino ms bien a la mani-
festacin adicional de una tendencia estrtctural a Ia
"desindustrializacin". En efecto, la contraccin del valor agre-
gaclo inclustrial en la regin estos aos "result(l superior a la
del proclucto en perodos recesivos (...); en consecuencia, el
sectr manufacturero, en iez de aportar impulsos dinmicos al
crecimiento, contribuy a agravar el panorama recesivo"
(cEPAL, 7990: 27). La consecuencia ms significativa de este
proceso de desindustrializacin reside en la modificacin de la
estrucftrra social. Durante estos aos se observa, en efecto, que
la importancia relativa y en muchos casos absoluta del prole-
tariaclo industrial criollo ha descendido y en su lugar crece la
importancia y el peso social de los flrupos y clases
subproletarios, pequea burguesa empobrecida y otros secto-
res pauperizados y marginalizados.
E* ccrnsec.,encia, las tendencias estructtlrales y coyunturales
tpicas de la modernizacin perifricn, a que hemos hecho men-
cin a lo largo de este captulo, han contribuido, en coniunto,
cle una u otra Inanera/ al aumento tanto de la pobreza relativa
como de la pobreza extrema, fenmeno qlle se ha dado es-
pecialmente en las reas urbanas' En trminos generales la
cspel estima que en 1980 unos 112 millones de habitantes
vivan bajo la lnea de la pobreza (35% de los hogares de lati-
noamericanos y caribeos). E'se nmero aument a 164 millo-
nes en 1986, lo que representa ahora un 38% de los hogaresd.

6. Los datos que entrega el informe de CEPAL (1990 : 3l) difieren con-
siderablemente de los datos entregados para 1990 por la II Conferencia Re-
 MODERNIZACIN Y RELICIN 95

Estimaciones del pNuo para fines de la dcada de 1990 eleva_

ban la cifra a 270 millones de pobres. Esto es, un 62% cle la
poblacin latinoamericana estara en esa fecha por debajo cle la
lnea de la pobreza. Por su parte, el pREALc eiti..ra que entre
1980 y 1985, a causa de las polcas de ajuste estrtrchrral se
redujo la participacin del gasto en educacin y salucl en el
gasto total en un 37n, se increment el desempleo directo en un
8,1o/", con una cada del ingreso per cnpita del lZ% en la regin.
Estos ndices se tradujeron en Llna extensin de la pobrez,en
un 6o/", Io que quiere decir que el nrmero de pobres pas en
esos cinco aos de 120 aMA millones cle pobres (nnralc, 19gg).
Esta situacin de deterioro en las condiciones de vida,
especialmente para los sectores y clases de los estratos infe-
riores, ha acentuado la frustracin, las crisis en las relaciones
familiares) las tensiones y expresiones de violencia social,
particularmente en la juventud popular, cuyas manifestacio-
nes, entre muchas, son la extensin de la delincuencia, la dro-
gadiccin y variadas formas de degradacin moral y/o
rebelda. As tambin se aprecia un aumento de la corrinE
migratoria desde Amrica Latina y el Caribe hacia los EE.UU.
y
'Canad.
Por otra parte, el modelo de crecimiento econmico ca-
pitalista perifrico ha posibilitado que en estos aos se desa-
rrollen islrtes cle sectres econmico-empresariales con
elevadas tasas de concentraci(tn de riqueza y niveles de mo-
clemiclacl p'rroductiva, a la par con el que se da en los pases
desarrollados. Especialmente Ia concentracin se ha dado en
sectores de la burguesa financiera y exportadora no tracii-
cional. Pero esta modernizacin se da en una socieclact en la
periferia del sistema, sometida a sus contradicciones, por elio
es posible caracterizarla como modernizncin perifricn. En ge-
neral, no se puede negar que ciertos indicadores de moclemi-
zacin, como los que revisamos inicialmente, as como ciertos

gional sobre la Pobreza en Amrica Latina y el Cadbe (basados en estima_

ciones del PNUD) y para 1990 por el Banco Mundial y que lremos consignado
anteriormente en p. 88. La diferencia en la estimacin se debe sin duda a
diferencias en las definiciones operativas, y los criterios tcnicos de clasifi-
cacin y de definicin y uso de indicadores en la estimacin de la pobreza
entre las instituciones.
96 TRANSFORMACIN

equilibrios macroeconmicos logrados indican, en el largo

plazo, un progreso en la regin. Sin embargo, ello contrasta con
l rezago del desarrollo de estos pases en relacin al clesarrollo
de los pases altamente industrializados, la precariedad y de-
pendencia cle nuestras economas en relacin al sistema
transnacional y, en el plano interno, la creciente brecha social
en la distribucin de los ingresos y en el acceso a los mercados.
La "floreciente economa de mercado" de la regin avanza
contradictcriamente sobre la base del incremento de las des-
igualdades, la exclusin y la explotacin. La segmentacin del
mercado de consumo es cada vez ms acentuada.

MODERNIZACIN CAPITALISTA Y CAMBIO CULTURAL

Inmersos en los procesos histricos y estructurales que hemos

analizad.o se desenvuelven los tambios en el campo cultural,
incluido en este rltimo, el campo religioso-
Esta urbanizacin e industrializacin perifrica, sobre la
base de un proceso nacional e internacional que conlleva un
desarrollo desigual, concentrador y excluyente que acrecienta
la heterogeneidad estructural, influye a sLr vez en forma di-
versificada y heterognea, transformando la mentalidad tanto
a nivel de las diversas expresiones de la cultura oficial, cclmo
en las mltiples culturas y subculturas de las clases medias y
de los diversos grtlpos, etnias y clases populares, tanto rura-
les como urbanos. A su vez, el cambio de mentalidad genera
nuevos rnodelos culturales que instihryen nuevas prcticas
sociales que lran contribuido, consecLrentemente, al cambio
histrico y estructural de estos rltimos clecenios.
Hasta hace dos dcadas la sociologa abordaba el tema
asumiendo en forma acrtica la teora de la modernidad
norteamericana. De acuerdo a esta teora, el paso cle una
sociedad agraria tradicional a una sociedad moderna, urbana
e indtrstrial, deba llevar inevitablemente ala seatlarizncin de
los alores. Gino Germani afirmaba que el proceso de secu-
larizacin "constituye un cambio bsico, condicin necesaria
(pero no suficiente) para'el surgimiento de la sociedad mo-
dema-industrial" (Germani, 1969: 15).
 MODERNIZACIN Y RELIGIN 97

El cambio modemizante as comprendido, supona que la

religin pasara a tener una importancia cada vez menor en
el seno de la vida social, siendo sustituida por valores y
normas enteramente seculares sin referencia alguna a realida-
des sobre4aturales. En esto coincida tambin el anlisis
determinista y mecanicista de un marxismo criollo, demasia-
do aferrado a ciertos posttrlados clsicos del marxismo orto-
doxo. En aquella poca la sociologa religiosa se inquietaba
por el estudio y la conceptualizacin de la secularizacin
(Poblete, 1975), deseosa de aportar mayor claridael sobre un
proceso en cLrrso que se vea como inevitable y que constitua
e_l mayor riesgo que enfrentaba la accin pastoral de la lglesia.
Todava cierta teologa y pastoral viven traumatizadas con el
peligro del as llamado "secularismo" en el continente, pero
ya la sociologa alandon la secularizacilncomo tema central
de estudio, aun cuando sea requerido replantearse el proble-
ma a la luz de los nuevos antecedentes como lo haremos en
un prximo captr-rlo.

EL PUEBLO LATINOAMERICANO SECULARIZADO?

La exigencia positivista y la deformacin sociogrfica acechan

a la sociologa de la religin que pretende muchas veces
cuantificar cualidades, como en el caso de la as llamada
"secularizacin". Los datos estadsticos son un indicador v-
lido, pero relativo, que deben ser tomados slo como ilus-
traciones para la elaboracin de cuadros descriptivos ms
cualitativos. Revisemos algunos datos para luego dibujar un
cuadro comprensivo del fenmeno.
Todava se conserva el indicador clsico de la "prctica
dominical" como instrumento privilegiado para medir ad-
hesin religiosa. Sin embargo, ese indicador debe ser usado y
analizado crticamente, ya que se corre el riesgo de identificar
"no-practicante" con "indiferente religioso", lo que distorsiona
el panorama, dado qLre una gran cantidad de "no-practl-
cantes" definidos en funcin de las prcticas oficiales de la
Iglesia, pueden ser en realidad mtry religiosos. Viven y prac-
tican su fe popular bajo frmulas extra-eclesiales, y por ello
98 TRANSFORMACIN

quedan clasificados estadsticamente como "indiferentes".

Igual cosa sucede con la categora clasificatoria de "no-cre-
yente", muy comrn en encuestas y datos censales. Estudios
en profundidad sobre "no-creyentes", especialmente realiza-
dos en ambientes populares, nos permiten afirmar que bajo
dicha categora, en la inmensa mayora de los casos, se encll-
bre a un "disidente religioso", generalmente un disidente del
catolicismo hegemnico en la regin. En verdad se trata de
creyentes, personas que bajo cierta forma se han "seculariza-
do" al racionalizar sus creencias y ritos, pero que en momen-
tos crticos, cuando est tensionado el senticlcl de su vida, no
dudan en recurrir a lo trascendente, sin qtre ello les traiga
complejos o dudas.
En Amrica Latina, el "no-practicante", medido segrn c-
nones oficiales es con alta probabilidad, un "practicante po-
pular" y slo ocasionalmente un "indiferente religioso"; as
tambin el "no-creyente" es muy probablemente un "creyente
disidente", parcialmente secularizado, como muestran las
investigaciones disponibles.
Por ese motivo el indicador de "atesmo" parecera ms
adecuaclo para medir influencias secularizantes, en un sentido
clsico, en la poblacin latinoamericana en general y en los
sectores populares urbanos en particular. Sin embargo, el
concepto de "secularizacin" , como hemos planteaclo, deber
someterse a crtica para ser reformulado.
En relacin a los datos globales que consigna la World
Christinn EncyclopedinT, el nmero total de catlicos en el con-
tinente hacia 1980 era abrumadoramente mayoritario. Con
todo, ese porcentaje ha descendido desde 1900 hasta 1980, en
ochenta aos, en un3,6n/". Observando el Cuadro No 5 pode-
mos constatar que la tendencia al alza del porcentaje de
poblacin que profesa el protestantismo y la no-creencia es
clara. Lo notable es qlre el alza del atesmo es la ms moderada
en todo este perodo de tiempo. En cuanto a las otras reli-
giones, entre las cuales habra que incluir a las religiones

7. Los datos que entrega esta enciclopedia estu basados en Censos de

Polrlacin y en encuestas diversas sobre afiliacin y adhesin religiosa de la
poblacin de la totalidad de los pases de Amrica Latina y el Caribe.
 MODERNIZACIN Y RELIGIN gg

sincrticas afro-americanas y a las sectas, hay una tendencia

al incremento estas rltimas dcadas.

Cuadro No 5: "PonactN sEctJN RrrtcrN" rN AnEntca LerrNe

(nN IirnEs)

1900 1,970 1980 2000

CRISTIANoS 62,00 (95,1"/,) 263,30 (93,0%) 341,90 (92,2"k) ss6,70 (89,8"k\

Catlicos 60,00 (92,301") 254,00 (89,7"1,) 329,00 (88,7%) s33,00 (85,9%)
Protestantes 0,9s (1,5%) 8,30 (2,9%) 11,70 (3,201,\ 22,40 (3,60
Anglicanos 0,84 (1,3"k) i,00 0,490 1,20 (0,3%) 1,30 (0,2o/")

OTRAS RELIGS. 2,82 (4,301,) 11,10 (3,9%) 16,30 (4,4a1") 34,20 (5,5%)

No CnEvnurgs 0,37 (0,6ok) 7,30 (2,6ok) 10,80 (2,9%) 24,80 (4,0'k)

Ateos 0,009 (0,0%) 1,30 (0,5%) 2,00 0,57") 4,30 (0,7"1,)

PoBL. TorAL 65,20 (100,1") 283,0 (100%) 371,00 (100%) 620,0 (1007,)

Fuente: Barret (1982).

Al eshrdiar el panorama gener4l para el conjunto de pa-

ses de Amrica Latina, podemos constatar que no se da, como
lo pudiera poshrlar la teora de la modemizacin, una asocia-
cin directa y monocausal entre grado de urbanizacin-indus-
trializacin y grado de incremento de no-creyentes. Los pases
con indicadores ms elevados de modernizacin, esto es, con
grados ms acentuados de urbanizacin, industrializacin y
escolarizacin (Argentina,. Uru;uay, Chile, Venezuela, Mxi-
co, Brasil, Colombia y Perr, en ese orden) no reflejan una
correlacin directa con el grado de secularizacin alcanzado,
si medimos secularizacin de actrerdo al agregado de los
"ateos" y los "creyentes sin religin". Como se puede inferir
del Cuadro No 6, un pas con indicaclores tan altos de moder-
nizacin como Argentina no tiene un grado correspondiente
de secularizacin. Algo semejante, aunque en menor pro-
porcin, sucecle con Mxico y Venezuela. Los casos de Chile,
por un lado, y Per y Colombia, por el oo, revelan cierta
100 TRANSFORMACIN

correspondencia entre grados relativos alcanzados de mo-

demizacin y secularizacin. Sin embargo, el caso brasileo,
por la compleja configuracin de sus indicadores hace dudar
que precisamente en los casos anteriormente mencionados, la
secularizacin sea resultado de variables causales simples y
nicas.

Cuadro Nu 6; RracrN MooEnNzACIN - SrcurenzeclN

fndce de Modenizncit fndice de Secttl arzacitt

Chile 0,670 0,110

Argentina 0,695 0,033
Venezuela 0,634 0,041
Mxico 0,621 0,066
Brasil 0,603 0,01,4
Colombia 0,593 0,019
Perr 0,592 0,019

Fuente: fndices elaborados sobre datos proporcionados por el Banco Mundial

(1990), Betancourt (1988) y Barret (1982).

Al observar lo que sucede en trminos de la evolucin de

los indicadores religiosos, para los siete principales pases de
Amrica Latina, constatamos que l porcentaje de poblacin
alcanzada por Llna corriente "secularizante" no crece mayor-
mente entre 1900 y 1980, en cambio es notorio el crecimiento
de los protestantismos latinoamericanos, de lcls "catlicos
disidentes" y, en menor proporcin, de sectas y otras reli-
giones. Es neta la involucin del catolicismo mayoritario, as
como de las minoritarias religiones indgenas, qlre hacia el
ltimo cLrarto del siglo XX pierden la importancia que tenan
en los inicios.
A ttulo comparativo los datos disponibles revelan que en
ciertos pases europeos del centro capitalista, donde el cato-
licismo o una cultura religiosa anloga (anglicanlsmo) es
mayoritario, el porcentaje de no-creyentes es proporcional-
 MODERNIZACIN Y RELTGTN 101

mente mayor que en los pases ms industrializados y urba-

nizados de la Amrica Latina.

Grfico I; EvorucrN RELrGrosA Aunice Larnua Srclo XX

u255075
Porcentaje

Fuente: Elaboracin sobre datos Barret (1982).

Grfco N No-Cnrvrivrrq Euxora DEL oESTE y Pefsrs vrs

INDUSTRIAT TZADOS DE AUNICE LATruN

1,6

l5

d t4
o l3
\o t2
11
!o
o" t0 Europa
9
Amrica Iatina
\o I
7
-
6
5
F 4
o
3
-o 2
1

0
L02 TRANSFORMACIN

Cuadro No 7: RracIN No-cnrynNtrs EunopA DEL OESTE y rasrs

MAS TNDUSTRIALTZADoS pr AunIc. L,qrngn
1 900 7970 1980 2000

Etu'opa 0,53 6,58 9,38 14,95

Blgica 0,8 5,8 7q 13,8
Espaa 0,0 11 )L) qq
Flancia 0,3 1.2,0 15,6 ))q
Italia 0,2 9,0 16,2 ??q
Portugal 0,0 )2 4,6 10,0
Reino Unidcr 1.,9 8,2 o( 14,0

Anca Latina 0,10 1,69 t, lJ 3,60

Argentina 0,2 1,5 1n 2,4
Brasil 0,1. 1,0 1.,4 ?E
Colombia 0,1, 0,6 0,9
Chile 0,2 6,0 6,6 8,5
Mxico 0,1, 1'.7 2,8 4,8
Per 0,0 0,4 0,5 1,5
Venezuela 0,0 0,6 1,0 ?)

Fuente: Baret, D. (ed.) (1982)

En la Europa capitlista clesarrollacla, cle cultura'latina y

mayoritariamente catlica, en 1980 la media de porcentaje de
no-creyentes supera el9%. En el Reino Unido, pas anglosajn,
cuna de la revolucin industrial y del anglicanismo, dicl-ro
porcentaje se ubica en la meclia. En tanto, para los pases ms
grandes del continente latinoamericano, con indicadores rela-
tivos de mayor modemizacin, la meclia cle no-creyentes no
alcanza al 2,5o/". Como podemos observar, parece cierto que
con el avance de la modernizacin capitalista en los pases
centrales se da, efectivamente, un proceio de incremento cle Ia
no-creencia, pero no se da semejante proceso en nuestros pases.
As como la tasa de no-creyentes parece avanzar en forma
muy reducida para Amrica Latina, el porcentaje de creyentes
que abandonan el catolicismo parece elevarse constantemente
a medida que crece el ndice de urbanizacin y moderniza-
 MODERNIZACIN Y RELIGIN 103

ckln en la periferia, bajo condiciones desequilibradas y sub-

desarrolladas.
En Lima, segn una investigacin efechrada en 1977 en
sectores populares, frente a trn 92,4o/" de catlicos, slo un
0,4% representaba a los ateos, ello, en una muestra represen-
tativa de "pueblos jvenes" de Lima metropolitana (Kudo,
1980). Asimismo, en Chimbote, importante aglomeraciin ur-
bana secundaria, sometida a un rpido proceso de moderni-
zacin, una encllesta efectuada en barrios populares mostraba,
en la misma poca, una escasa tasa de no-creyentes de skt
1,lo/" (Irarrzav al, 197 8).
En Brasil, en rln esfudio efectr-rado ms recientemente en
el Estado de Gois (Rodrigues Branclo, 1987), en el cual se
encuest a un total c1e 11.068 individuos, los catlicos repre-
sentaban un 87,5oA en tanto el porcentaje de protestantes
(8,8'/"), de pentecostales (6,4%) y d" otras manifestaciones
religiosas (3,2o/"), aminoran la presencia de los "sin religin"
a slo un 1,4o/o. El incremento del nrmero de protestantes, y
especialmente pentecostales, en las metrpolis, centros de
inmigracin acelerada, es un dato observado por todas partes
en el continente. En otro estudio efectuado sobre la periferia
de Sao Paulo, se lograba detectar un l7o/" de pentecostales
(Macedo, 1986, cit. en Rodrigues Brando: 65).
En un estudio realizaclo por A. Benko (1975) en Ro de
Janeiro y complementaclo con .latos obteniclos de una inves-
tigacin de FsRss en Lins, Estado de Sao Paulo y Sao Joao del
Rei, Estaclo de Minas Gerais, se obtuvierr. inr siguientes
datos:

Cuadro No I

Catlicos Protestates Untbanda Otra Sin

(ez,angIicos) Esyiritisnn relig. relig

Sao ]oao 98,0 0,5 - 16

Lins 88,0 7\ 4,5 ?n )tr,
R. de janeiro 83,9 c,c 6,2 3,5 3,1.
1U TRANSFORMACIN

Se observa que, en general, desde una ciudad pequea del

interior a Lrna gran metrpolis como Ro de |aneiro, hay una
transformacin de las influencias socio-religiosas. En Sao |oao,
una ciudad muy tradicional, el porcentaje de catlicos es casi
absoluto. Lins, una ciudad sin mayor tradicin "catlica" se
tiende a ubicar en una posicin intermqdia entre Sao ]oao y
Ro, la ciudad cosmopolita.
A travs del Cuadro N" 8 poclemos apreciar que un pro-
ceso de urbanizacin cle una regin de Brasil no necesaria-
mente conduce a un crecimiento lineal absoluto' de la
secularizacin en el sentido del aumento de la no-creencia.
|unto con incrementarse la no-creencia lo hace tambin otro
tipo de expresiones religiosas extra-catlicas y rle tinte vivencial
como los cultos evanglict-ls, o sincretismos de origen afro-
brasileo o espiritista. Estas ltimas, expresiones religiosas t-
picas de grupos urbanos como las clases medias y las clases
populares urbanas marginalizadas.
En estudios que hernos realizado en Santiago cle Chile, los
datos obtenidos reafirman lo dicho: en 1987 encontrbamos,
en Llna poblacin urbano-marginal, con un porcentaje relativo
mayor de origen rural y menos escolarizada, una afiliacin
religiosa donde hay relativamente menos catlicos (74,5%) que
la media estimada en un 85% aproximado, y un mayor n-
mero relativo de adherentes a cultos evanglicos (1.1,7o/") y
sectas (2,7%), que aquellos individuos que se proclaman
"ateos", que apenas alcanzaban al 0,9o/,. En 1990, en tanto, en
un sector tambin popular, pero con una poblacin de origen
predominantemente urbano, con mayor escolarizacin e in-
tegracin al mercado formal de la economa, quienes se de-
claraban abiertamente ateos no alcanzaban el 0,17". Se trataba
de una poblacin ms catlica (82,9%), con menor impacto de
los procesos de marginalizacin y, por lo mismo, ms "in-
tegrada" al sistema sirnblico hegemnico. La autotrbicacin
de"clase de Ios encuestados (vn 41,2o/" dice pertenecer a la
"clase media") refuerza esta adhesin simblica al sistema
oficia l.
Sin pretender que estas cifras estn dotadas de validez
universal, queremos aprovecharlas para reflexionar socio-
lgicamente con ellas. En trminos tendenciales podemos
 MODERNIZACIN Y RELIGIN 105

decir que a mayor impacto de un proceso de urbanizacin

perifrico, desigual y heterogneo, menor presin por mante-
ner lazos con la religin catlica mayoritaria, mayor pluralis-
mo religioso e ideolgico. Aumentan los protestantes, otras
religiones y no-creyentes. En cualquier caso, los datos consig-
nados nos llevan a plantear, a ttulo de hiptesis, que el pro-
ceso "secularizador" provocado por la urbanizaci(ln perifrica
involucra una transformacin del campo religioso, quebrando
el monopolio del catolicismo e introduciendo nuevas opcio-
nes religiosas.
Como conclusin, el conjunto de datos analizadrs en este
captulo, tanto acerca de los peculiares procesos de mocler-
nizacin perifrica del capitalismo latinoamericano, como de
su no acompaamiento por una persistente y clara tendencia
a la seclrlarizacin, nos sugieren nuevas interrogantes. De
hecho los datos indican qLre, si bien hay cierto porcentaje de
la psl6i. que es influida por corrientes secularizantes, en
el sentido clsico, es decir, que determinan el declive del peso
simblico de lo religioso en la constitucin de los modelos
culturales, en la vida cotidiana y en la vida prblica, ello se da
ms bien a Contracorriente de la tendencia central que cie-
termina, por una parte, la permanencia, aunque erosionada,
del catolicismo y, por otra, el incremento de nuer.as expre-
siones religiosas de diverso tipo y, con mayor claridad, en las
masas populares latinoamericanas. Lo religioso no se apaga
sino que pareciera transformarse en el contexto de una so-
ciedad latinoamericana sometida a una moclernizacin
perifrica, heterognea, desigual y con un estilo de desarrollo
qlre se agota. Qu puede esperarse para el futuro?
Por qu persistira en Amrica Latina la religin, a pesar
de los procesos de modernizacin experimentados en estos
decenios? No ser que en verdad en.Llna sociedacl perifrica
el proceso cle avance lineal de una cultura en la cual lo reli-
gioso se desdibuja y desaparece slo estara retardado? Qu
clebemos entender entonces por proceso de secularizacin a la
Iuz de la realidad histrica, estrtictural y religiosa de la
Amrica Latina?
En los prximos captulos procuramos abordar en toda str
magnitud y complejidad los problemas planteados por estas
101, TRANSFORMACIN

interrogantes, en el entendido que no siempre las respuestas

sern unvocas ni siempre del todo satisfactorias.

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 CePrulo 4

}VIODERNIZACIN CAPITALISTA Y
RESURGIMIENTO RELIGIOSO

EN AMRICA Latina, como hemos observado, lo religioso ma-

nifiesta en toda su magnitud un peso real en la constitucin
del campo simblico de la sociedad. Con todo lo que se ha
estudiado el fenmeno religioso y el proceso de seculariza-
cin en la regin, hace falta profundizar en la relacin que
sociolgicamente se ha clado entre las diversas formas de ex-
presiones religiosas en los sectores populares y el proceso de
urbanizacin e industrializacin cle nuestras sociedades y sus
efectos secularizantes. Esta profunclizacin requiere retomar,
a la luz de las mutaciones contemporneas, la discusin te-
rica sobre el proceso de secularizacin para luego analizar la
peculiaridad de la modernizacin capitalista latinoamericana,
a fin de comprender y procurar explicar sus transformaciones
religiosas.

UeRI{IzactN v scut-ARIzACIN
CoIIRELACIN tNVIreeLS?

Cualquiera que pretenda hacer un anlisis e interpretacin de

Ia relacin entre religin y clases populares urbanas en
Amrica Latina se encontrar con que no es posible hacerlo
sin recurrir a marcos conceptuales e interpretativos que pro-
vienen principalmente de Ia experiencia histrica europea. Es
necesario reconocer que todas las aproximaciones terico-
interpretativas (sociolgicas o teolgicas) dependen o han sido
influidas de alguna manera por las visiones euro-occidentales
sobre el tema.
Cuando hablamos, entonces, del proceso de urbanizacin
contemporneo nos referimos principalmente a la modalidad

110
 MODERNIZACIN Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO

actual de la urbanizacin gestada en los pases centrales de

Occidente, cuyas estructuras sociales iban siendo moldeadas
por el capitalismo inclustrial sobre toclo a partir cie la seguncla
mitad clel siglo pasado. En el contexto de ese proceso de
induslrializacin que generaba e impulsaba un proceso carac-
terstico de urbanizacin capitalista, las clases populares ur-
banas emergentes fueron principalmente el proletariado
industrial y la masa de trabajadores de sen,icios (Beaud, 1981:
186ss). Las masas de desempleaclos, subempleados y paupe-
rizados por el rgimen industrial naciente fueron progresiva-
mente reabsorbidas por un capitalismo sometido a crisis
cclicas, pero en el cual la lucha obrera rra conquistando
mejores condiciones salariales, de trabajo y de vida y que en
Ia era imperialista, especialmente luego de la crisis del 30, y
en la posguerra, bajo polticas kelmesianas, se convirti en
capitalismo de bienestar.
Tanto el carcter de la explotacin del capitalismo
decimonnico, como la crisis ctrlturral a que estaban sometidos
los campesinos que se proletarizaban, en el contexto de unas
iglesias que permanecieron ajenas a diclras clases emergentes,
condicionaron Lrna progresiva prdida de los lazos que las
ligaban con la religi(rn oficial. El proceso de secularizacin
provino clel cambio en las condicionantes de trna estructura
social y cultural en rpida mutacin a causa de las mocler-
nizaciones introducidas por Ia industrializacin y la urbani-
zacin. Pero tambin por la poderosa influencia que sobre las
masas proletarias ejercan ideologas secularizantes que ante-
riormente haban roto con el marco simblico-religic'rso que
asentaba y legitimaba el Ancien Rgime. Las mas4s proletarias
abandonaban progresivamente la prctica dominical y cunda
Ia no-creencia.
El cambio en Ia cosmovisin tradicional del campesino
que se proletarizaba fue provocado inicialmente por el des-
arraigo de str mundo agrcola traclicional, en el cual los ciclos
de la naturaleza cleterminaban su ciclo cle vida, influyenclo en
us creencias y rituales religiosos. La inclustria y la vida ur-
banas reorganizan enteramente el paisaje. El moclo de pro-
duccin capitalista urbanizante va extendienclo str influencia
cultural en todos los mbitos de la vida en la meciida en que
 TRANSFORMACIN

ste va penetrando en cada sociedad. El campo simblico se

trastoca: ahora la relacin del hombre con la naturaleza deja
de ser directa, el hombre se hace menos dependiente y
heternomo y el clesarrollo de las fuerzas productivas pro-
ducen un mundo menos misterioso y arbitrario. La religio-
siclad providencialista y heternoma del campesino se ve
transformada por el racionalismo creciente y el sentido de
autonoma tiende a desplazar todo sentimiento religioso en el
proletario. Como clice Weber: "El racionalismo del proletaria-
do, al igual que el de Ia burguesa clel capitalismo altamente
desarrollado no puede, en conseclrencia, revestir fcilmente
una religiosidad. All la religin es generalmente reemplazacla
por sustittrtos ideolgicos" (Weber, 1964: 506).
A medida que la ciencia y la tecnologa iban modificando
el paisaje natural, social y cultural, a medida que la sociedacl
se democratizaba, sta ya no requerira de legitimaciones
religiosas, y en esa meclicia la socieclad y el mundo se en-
tenderan en trminos totalmente seculares, producindose la
decadencia de la religin. En numerosos pases de Europa
Occidental y ciertos pases latinoamericanos, los clatos empi
ricos disponibles para el grueso de la poblacin parecan
confirmar dicha teora de la secularizacin. Pero hay que saber
que esos datos son "reconstrucciones" de lo real a partir de
determinados marcos tericos y analticos propios de cada
"enfoque cientfico". En el captulo anterior hemos cuestio-
nado ciertos indicadores para meclir "errolucin religiosa" y
secularizacin. La escasa influencia del proceso secularizador,
aceptando incluso la acepcin clsica para Amrica Latina,
reitera la necesidad de revisar los conceptos e indicadores
respectivos.
Hemos hablado de "secularizacin" en las clases popula-
res urbanas del capitalismo europeo. Sin embargo, cul es el
grado de validez de una teora de la secularizacin concebida
sobre la base cle una experiencia histrica especfica tras-
plantada mecnicamente al anlisis de la religin en las clases
populares urbanas en Amrica Latina?
Se impone, plres, una aclaracin conceptual en lo que
concierne a la definicin de la secularizacin, concepto equ-
voco que debiera referir a un proceso real de transformacin
 MODERNIZACIN Y ITESURGIMIENTO RELICIOSO 113

que efectivamente ha tomado lugar en nuestros pases con la

religin. Esta aclaracin del concepto se hace necesaria para
analizar, explicar y comprender el cambio religioso y sus
vinculaciones analticas con el resto de manifestaciones so-
ciales y culturales.

SosRp EL coNcEpro DE SECULARIzACTN

Antes que nada habra que discutir sobre el complejo y

mltiple concepto. "Secularizacin"l es un trmino acuado
por la sociologa hace ms de cien aos y profusamente
utilizado, sobre toclo por la sociologa de la modernizacin
que asocia irremediablemente uno y otro proceso. No pre-
tendemos reproducir aqu toda una polmica conceptual le-
vantada en aos recientes sobre el tema. Slo qLleremos
retomar la problemtica sobre la cual la mencionada "teora
de la secularizacin" se bate en retirada.
De acuerdo a la tesis clsica de esa teora el paso de una
sociedad tradicional a una sociedad urbano-industrial seala
la introduccin de una lgica modema que destruye el edi-
ficio tradicional y con l a su cosmovisin religiosa de la vida.
En otros casos se insiste en el declive del poder y la influencia
de la religin organizada en la vida social. Como se observar,
nuestro inters por lo que sucede con la mentalidad popular,
entenc{iendo que all se produce y reprocluce la religin po-

1. El trmino.secularizacin (saklarisatiotr) introducido por Weber a la

sociologa (en su ,tica protestante y el espritu rlel capital stno) fue adoptado por
los anglosaiones y reimportado a los pases latinos. Weber designa con eI
trmino, tarrto la disminucin global del carcter religioso de la sociedad,
tanto el pasaje de un gmpo de una visin religiosa a una profana, como la
prdida de control de cietos sectores de la vida social por las instituciones
religiosas. El trmino se ha extendido a los procesos de transformacin en las
reptesentaciones del mundo, lo que Weber llamaba Entznuberung ("desen-
cantamiento", "desmagizacin"). Nosotros lo usaremos ms en este ltimo
sentido, aun cuando no puede comprenderse como variable aislada del resto
de las dimensiones del proceso. Cf. Weber (197), Isambert (1976a). Para una
di-scusin del concepto vase Krausz (1971), el nmero especial de Social
Compass (1973), Fenn (1978), Martin (1978). Sotrre la diversidad de significa-
dos del concepto vase tambin a l{ill (1976: 285-3L4).
174 TRANSFORMACIN

pular, va ms all de aquella concepcin sociolgica sobre el

campo religioso qlre, a nuestro juicio, concede excesirra im-
portancia a la religin institucional (religin oficial), es decir,
a las iglesias en el mundo cristiano al identificar el declive de
su influencia con la secularizacin.
La reivindicacin renacentista del humanismo y el acento
puesto en la primaca del sujeto por sobre su dependencia cle
principios trascendentes, introdujeron las bases culturales e
intelectuales para el desarrollo cle la ciencia y revolucittnaron
el furndamento de la cosmovisin feudal cuyo vrtice era la
concepcin religiosa. Lo cierto es que en los tiempos moder-
nos es cuando la conciencia creciente de la autonoma del
hombre lleva la base de la revolucin en las formas
-sobre
sociales y la produccin caractersticas de la sociedad medie-
val, desarrollando una especializacin funcional a nivel del
pensamiento sistemtico- a la independizacin del pensa-
miento secular en trminos de filosofa y de ciencias naturales
que progresivamente abandonan el tutelaje teolgico al cual
estaban sometidos. Este proceso ha sido evaltrado positiva-
mente por el pensamiento religioso contemporneo, pttesto
que constituye un paso en la autocomprensin de una nueva
relacin, ms responsable y autnoma por parte del hombre
hacia Dios creador. Pero ms all de esta visin positiva que
la teologa moderna tiene de un sano proceso secularizador,
est la dificultad para definir conceptualmente el fenmeno
en trminos sociolgicos.
En sus Reglas del Mtodo Sociolgico, Durkheim (Durkheim,
7974) acierta en su crtica al conocimiento espontneo/ aunqLle
no as en la pretensi(rn positivista de despojar a la visin de
los hechos sociales de su carga subjetiva. En concreto, la tesis
de la secularizacin ha sido tan ampliamente aceptada por los
socilogos de diversas corrientes que ha pasado a constituir
una suerte de premisa de la "sociologa espontnea" que ha
de criticarse como Llna prenocin que sustiturye a Lrna categora
cientfica. Como dice Martin, el concepto sociolgico de se-
cularizaci('rn puede considerarse "no un concepto cientfico,
sino ms bien urn instrumento de las ideologas antirreli-
giosas" (D. Martin, cit. en Hill,1976:286).
Por ms que el sentido vulgar sociolgico se refugie en
 MODERNIZACIN Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO 115

slls prejuicios seclllarizantes, la moderna teora sociolgica ya

no identifica el proceso de modernizacin con el de seculari-
-a la luz del resurgir de nuerros movi-
zacin. Se acepta
mientos y energas religiosas en sociedades que se
consideraban irremediablemente secularizadas- que el pro-
ceso de secularizacin en una sociedacl no es lineal, sincr
reversible e incluye tendencias opuestas (Fenn, 1978: 39). Claro
sntoma de lo afirmado es que Harvey Cox, reconocido pro-
feta de la "ciudad secular", ahora reconoce que la dimensin
religiosa ha retornado con fuerza y persiste con una carga de
valores, energas, fiesta, incluso locura, que puede ser positi-
va y transformadora2.
Como plantea Baum, haciendo un breve balance de la so-
ciologa de la religin entre 1973 y 1983 sobre todo en el
mbito catlico: "Los datos empricos procedentes cle diversas
culturas y sociedades muestran que no hay ninguna ley so-
ciolgica fija que relacione religin y modernizacin. En cada
parte clel mundo es necesario hacer una investigacin inde-
pendiente acerca del impacto de la modemizacin sobre la
religin" (Baum, 1983: 474). /
Efectivamente, es necesario precisar el concepto de ',se-
ctrlarizacin" qru, sobre la base cle rrna aparente uniciad con-
ceptural, recubre una multiplicidad de fenmenos (Isambert,
1976). Kratrsz (1977), hacindose eco de las tesis clsicas de
Marx, Comte, Durkheim, Taylor y Weber, e integrando todo
el debate de la sociologa anglosaiona de los aos sesenta,
llega a la conclusin a principios de los aos setenta, que es
necesario distinguir conceptualmente Io religioso de lo secular.
Al contrario de lo que plantean las teoras de la secularizacin
evolucionistas influidas por el positivismo o por concepciones
materialistas, Ia persistencia de la religin en ciertai socie-
dades desarrolladas plantea una situacin paradojal a juicio
del autor. Aceptndo la definicin dada por Wilson (Wilson,

2. En su famosa obra ?fue Secular Citt (1965) planteaba que la modeni,

zacin y la secularizacin caractestica de los procesos de urbanizacin
constituan la fuerza Iibeadora principal del mrndo contemporneo. En su
reciente obra Religiort in tlrc seaLlar City (1984) no slo reconoce la persistencia
del fenmeno religioso en la ciudad secularizada sino que adems lo celebra
como un hecho positivo por su capacidad tansformadora.
LT6 TRANSFORMACIN

1966), quien afirma que por secularizacin debe entenderse

"el proceso por el cual los pensamientos, prcticas e instihr-
ciones religiosas pierden significado social", a;rega, "esta
definicin es aceptable en la medida en que se recuerde que
el proceso no es necesariamente inevitable o irreversible"
(Krausz, 7977:212).
El proceso de secularizacin es histrico y debe ser ana-
lizado en la dinmica histrica al interior de la cual es posible
aceptar en un modelo rnico procesos complementarios. Por
una parte, la validez del argumento weberiano sobre la
racionalizacin de la vida social y de las bases cle legitimidad
del poder 1z, por otra, la validez del argumento durkheiniano
que insiste en que la socieclad moderna tiende a borrar las
fronteras que delimitan lo sagrado de lo secular. El proceso
es complejo y en ningn caso parece darse una decadencia
irremediable de la religin.
Es precisamente el problema de fondo que encaran Berger
(1971) y Luckmann (7973), que los lleva a replantearse el
proceso mismo de simbolizacin y de legitimacin en la cons-
truccin social de la realidad. Para Luckmann, lo central de
la conciencia moderna reside en el proceso de individuacin
y, por ende, de privatizacin de la fe. Cada individuo se-
lecciona los sentidos rltimos que desea dar a su vida. Ello
confiere a la experiencia subjetiva una dimensin sagrada,
pero al mismo tiempo seculariza la vida prblica ya que le
reta legitimacin religiosa. Sin embargo, si nos atenemos a la
definicin durkheiniana de religin resulta que la religin
surge con la experiencia misma que el hombre adquiere de su
entorno, por lo que el hombre siempre estar empeado en la
construccin de un cosmos sagrado para que su experiencia
pueda tener significado social y su vida un significado rltimo.
Si por secularizacin entendemos strpresin de todo cosmos
sagrado, entonces resulta impensable. En su nivel la religin
estar siempre presente como fuerza primaria de cohesin en
toda sociedad. Lo cierto es que determinadas fonnns de reli-
gin son las que van perdiendo influencia y se van trans-
formando.
Para Berger, la construccin de un cosmos sagrado, por
medio de los procesos de externalizacin, objetivacin e
 MODERNIZACIN Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO 1,t7

intemalizacin se hace necesaria a fin de legitimar la cons-

trtrccin simblica del nomos, moclelo significalivo general que
da significacin y coherencia a la vida y permite reducir,
maneiar y defenderse del absurdo qLre amenaza a todo orden
social. Cuando el nomos tiende a identificarse con verdades
supremas inherentes al universo, se iclentifica con el cosmos
sagraclo y se refuerza legitimndose en 1. La religin, como
fuente ltima de significacin de lo humano, se erige en cri-
terio estable de legitimacin de la cambiante, incierta y pre-
caria realidad social constantemente amenazada por el caos.
Sin embargo, en la sociedad moclerna las alternativas de cos-
mos sagraclos se multiplican. El pluralismo hace que una
religin encuentre difcil mantener su estructura de plau-
sibilidad y se abre la puerta al surgimiento de diversos sis-
temas de legitimaciones del orden social. Pero con ello la
sociedad se seculariza, la religin se pluraliza y toma privada,
es objeto de eleccin personal y se constituyen fuentes parcia-
les de smbolos de las que los hombres toman lo que necesitan
para reconstruir su propio orclen simblico significativo.
Como conclusin prcial de las teoras analizadas pode-
mos afirmar que ms que hablar de decadencia habra que
redefinir el proceso de secularizacin como un proceso de
transfonnncin de la conciencia y del sentimiento religioso,
transformacin que se da a varios niveles y en diversos planos
del cdigo simblico. El ms notable cambio de perspectiva
en esta problemtica es el que se puede observar en un autor
clsico ya mencionado, Harvey Cox. La revalorizacin de las
diversas expresiones de la religiosidad popular por parte de
Cox, con todos sus componentes simblicos, 'festivos y car-
navalescos, es-tambin destacada como Lrn fenmeno digno
de atencin en otra de sus obras recientes, Ln seducci.n del
esprihr: ttsos y nbusos de la religin del pueblo (Cox, 1979). En
efecto, el mundo contemporneo y secularizado ha entrado en
crisis. No ha sido capaz de ofrecer perspectivas de sentido
trascendente a las masas. En la era de la electrnica, las
computadoras, los robots y los medios masivos de comuni-
cacin, hemos visto cmo resurgen los sentimientos religiosos,
ahora desbordando los canales eclesisticos tradicionales.
Con todo, a pesar de que debemos relativizar histrica-
 TRANSFORMACIN

mente Ia teora cle la secularizacin, rechazando la teleoioga

comtiana, lineal y ascendente que le subyace, debemos re-
conocer qlre en los pases ms desarrollados de Europa Oc-
cidental la religin ha perdido significado en variadas esferas
de la sociedad. En los pases ms industrializados y urbani-
zaclos esto afecta principalmente a las clases trabajadoras. De
acuerdo a nLrmerosos estudios realizados en Francia, Espaa,
Blgica e Italia se concluye que los obreros, alrnqlre en pro-
medio y cualquiera sea el cuadro, son siempre menos prac-
ticantes qure el resto de la poblacin y es en ese meclio que se
observa la tendencia a encontrar un mayor porcentaje de no-
creyentes, indiferentes y ateos eu n: Ias otras categoras
srcio-profesionales. (Cf. Boulard y Rmy, 1968; Isambeft,1974;
Miclrelat y Simon, 7982; Linz, 1980; Nesti, 1980; Prandi, 1976).

STcuLeRIzeCIN Y RELICIN POPULAR EN AMRICA LATINA

En Amrica Latina las teoras de Ia secularizacin hacen crisis

con mayor evidencia que en los pases eLrropeos. En nuestro
continente subdesarrollado y dependiente los procesos de se-
cularizacin han tomado otras caractersticas que obedecen,
en parte, a la evolucin l'ristrica y estructural de nuestros
procesos de modemizacitin capitalista y, en parte, al pnthos
culttrral de los latinoamericanos vigente en forma especial en
nuestras culturas populares.
. Una mirada somera a la interpretacin sociolgica sobre
el "catolicismo" en Amrica Latina, ciesde la c1cada del 50
hasta la Conferencia de Medelln (1968), seala clue la preocu-
religiosa, su
pacin central cle la pastoral
-y de la sociologa
sierva incondicional- era la secularizacin. Se estudiaba la
realidad religiosa de las masas cle Amrica Latina descie trna
perspectiva cuantitativa sociogrfica o bien funcionalista. Se
trataba de ttna preocupacin que naca desde la Iglesia, asom-
brada con el "descenso del espritu religittso y la paulatina
penetracin del laicismo y de las corrientes materialistas" que
iban minando la "mdula cristiana de la sociedad", la "ins-
piracin sobrenatural" y tornando ritualista y magra la vida
sacramental (Pin, 1963: 35).
 MODERNIZACIN Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO 179

Dos aos antes que el P. Gociin publicara su famosa obra

ln Frnnce: Ttays de missiott? en 1943 (cit. en R. Pannet, 1974) el
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cntlico? , en 1941. Preocupaban el contraste entre las masivas
expresiones de la piedad popular y Ia baja prctica sa-
cramental; las prcticas culturales no se traducan en la vicla
prctica de una moral familiar, profesional y social. El propio
E. Pin, recogiendo las mejores investigaciones y observaciones
desde los aos 40, en su famosa obra Elementos parn tma so-
ciologn del cstolicistno lstinoamericnno (1963), detecta la baja
considerable de la prctica sacramental, especialmente la
asistencia a misa, la confesin y el matrimonio.
El panorama actual no parece haber variado sustancial-
mente. Los datos que consigna una reciente publicacin sobre
la situacin religiosa mundial para Argentina, Brasil, Coktm-
bia, Cl-rile, Mxico, Perr y Venezuela, aunque no del todo
comparables y fideciignos, indican que en algunas partes Ia
prctica dominical parece haber bajado considerablemente,
sobre todo en reas urlranas, pero en otros casos la tasa de
participacin en la eucarista dominical es muy alta3. Sin
embargo, estos indicadores sttn sio desde el punto de vista
de la prctica dominical oficia[mente prescrita por la Iglesia.
Desde trn punto de t ista "etnocntrico" (Ribeiro, 1972: 573),
es lgico que se observe Ia baja en el nir.el de prcticas ofi-
ciales como indicador de secularizacirn en la sociedad urbana,
donde la mayor distancia a la lglesia-institucin estara aso-
ciada a secularizacin. Sin embargo, se descuida que subyace
en los no-practicantes oficiales una categora poco estudiacla
y qLre desmiente la secularizacin global, los "practicantes
populares", en los cuales las prcticas derrocionales y pro-
tectoras ocrrpan un lugar central relegando a un segunclo pla-
no la constelacin de prcticas sacramentales.
Hasta 1968 lcs estudios sobre la sociologa de la religin
y especficament sobre religiosidad popular en Amrica La-

3. Tomando los datos con cautela puede afirmarse que mientras la

prctica rural puede llegar al 60% 70% de los catlicos, en las pandes
ciudades sit'mpre desciende y nutlca se eleva a 22o/o, siendo el promedio
aproximadamente 10% a 12%. Cf. Baret (1982).
 TRANSFORMACIN

tina abordaron el tema con los mtodos de la etnologa, con

mtodos culturalistas o funcionalistas aptos para poner de
relieve el grado de cohesin religiosa, como fenmeno cultural
y de adhesin a la lglesia, como fenmeno especficamente
religioso, y viendo como disfuncional la prctica religiosa po-
pular para el cambio y la modemizacina. Se acentuaba el
inters por las expresiones "folclricas, "msticas" y "extrava-
gantes", fonhas espontneas e incultas de una religiosidad
expandida en los medios pobres, principalmente rurales.
Dichos estudios se inspiraban en el pasado, restableciendo su
vigencia como sobrevivencia clel pasaclo en el presente. Se,
trata cie una visin esttica qrle no capta todo el dinamismo
presente en las transformaciones sociales y religiosas vividas
por los cliversos pases del continente (Comblin, 1968: 10).
Adems establecen implcitamente un juicio de valor sobre un
objeto de estudio que se evalra desde un catolicismo "pLto",
en la prctica inexistente. Sociolgicamente quien define la
"pLtreza" de esas expresiones de fe sern las elites religiosas,
cuya autoridad legitimada extrasocialmente (remite y se funda
en un poder hierocrtico) viene a definir la verdad desde un
mbito de definicin que escapa a toda crtica social.
Por sobre las diferentes tipologas que los diversos auto-
res establecen del catolicismo latinoamericano uno p'ruede ras-
trear Llna preocupacin compartida, pero no siempre explcita
y coherentemente expresada, que tiene que ver con los pro-
cesos de secularizacin. Ribeiro distingue tres grandes ensa-
yos tipolgicos vigentes a principios cle los 70. Se trata de
tentativas que reposan sobre principios diferentes a partir de
los cuales se cla una determinada combinacin c1e elementos
del catolicismo que compone un tipo. Pin y Btintig constituyen

.4. F. Houtart y E. Pin en su elevante obra L'Eg/lse l'hetLre dc l'AnerqtLe

latne, (1965), ejemplifican esta posicin cuando al hablar del nivel cultural y
del tipo de personalidad de los devotos que asisten masivamente a las pe-
re;rinaciones, misiones y rituales devocionales, afirman que "no es seguro
que correspollda al nivel cultural ni al tipo de personalidad que la ciudad
necesita y que deberu poseer las elites de maana. (...) Una coFa nos Parece
bastante cierta: no se puede uno apoyar en la participacin en esos cultos y
devociones para fundar uu espritu de renovacin y progreso, a menos que
u contenido sea renovado" (pp. 165-166).
 MODERNIZACIN Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO 127

su tipo a partir de las motivaciones; Camargo, Bastide, Lalive

d'Epinay y, en cierto sentido, Pin y Btintig, a partir de la
adaptacin a elementos globales de la estructura social (en
especial lo rural y lo urbano); y Acevedo, Comblin y Rolim,
que buscan los factores de diferenciacin a partir de los
procesos de difusin y de realizaci(rn histrica del catolicismo.
(Cf. Stiess, 1979:61-112). Pero todas estas tipologas y estudios
aceptan el hecho cle que la sociedad latinoamericana est en
un proceso de hansicin de lo tradicional-rural y religioso a
lo moderno-urbano y secularizado. Esta preocupacin y el
peso decisivo de la teora de la modernizacin vigente hasta
esos aos se puede observar tambin en el planteo del proble-
m que estructLrra el marco terico de la investigacin com-
parativa de mayor envergadura sobre religiosidad popular
realizada por FUREs en los aos 69-70s.
La sociologa religiosa no haca sino asumir lo que uno de
los socilogos latinoa;mericanos ms influyentes de la clcada
del 60, Gino Germani, planteaba sobre la secularizacin,
aceptando en forma acrtica la teora de la modernizacin
clesarrollada por otros autores, tomo Apter, Eistenstadt y
Almond. Para Cermani el proceso de sectrlarizacin consti-
tul un camino necesario (pero no suficiente) para el sur-
gimiento de la moclerna sociedad industrial (Germani, 1969;
Comes de Souza, 1982:160-161). El tema ser objeto de pre-
ocupacin por parte cle la sociologa cle la religin qtre vea
en esta modernizacin secularizante nn desafo inevitable para
la pastoral de la Iglesia (Poblete, 1975).

5. La investigacin sobre religiosidad popular en Amrica Latina se

realizr entre L969 y 1,970 en Mxico por el IMES, en Colombia por ICODES,
eu Venezuela por CISOR, en Basil por CIRES y en Cirile por CISOC. (Cf.
FERES-AL 1969). As tambin uno de los socilogos ms destacadt's por stls
estudios empricos sobre religin popular en Argentina, A. Bntig, plar-rteaba
la cuestin en los siguientes trminos: "Pero la secularizacin, objetivamente
considcrada, es un hecho cultutal irreversible, aunque no se prodrzca de
igual forma en todas partes. Ello sigrifica que todos los paises tralicional-
mente catlicos ellos Argentina- tendrn que afrontar dentro de un
-L.ntre
plazo variable la rcalidad de un catolicismo minoritario, verdadero fermento
en la mas (...). Observamos una secularizacin que avanza al litmo acele-
rado de la urbanizacir'r creciente, mic'ntras se est en Lrsqueda de un nuevo
rostro de la Iglesia argentina" (Bntig, 7970: 61).
122 TRANSFORMACIN

A propsito de la Conferencia General de los Obispos

Catlicos Latinoamericanos de Puebla (1979), la religiosidad
popular fue tmo de los temas en krs cuales se puso nfasis. La
nueva conciencia de la Iglesia al respecto haba despertado en
Medelln (1968). Pero en Puebla ya se daba una reflexin con
mayor madurez, no ajena tampoco a polmicas interpretacio-
nes (Alliencle, 1979; Lozanct, 1979).
El Documento de Consulta Preparatorio de la Conferencia
ofreca una visin que insista en que el hilo conductor de las
transformaciones contemporneas del capitalismo latinoame-
ricano era el paso de una sociedad agrario-urbana a Llna
sociedad urbano-industrial. Dicho paso conlleva el incremen-
to de tendencias racionalistas-ilustradas y a la secularizacin,
frente a lo cual la religiosidad popular, de matriz barroca, se
ergua en la sntesis cultural latinoamericana dispuesta'a re-
sistir el secularismo. Las crticas no se hicieron esperar. La
principal crtica (Gomes de Souza, 1982) deca relacin con
una visin equivocada de los procesos de modernizacin ca-
pitalista. Se parta de un supuesto equivocadtt sobre la evo-
lucin cte los pases latinoamericanos que deberan seguir un
proceso similar al experimentado por EE.UU. o Europa, teni-
clos como modelos y trminos finales del proceso. Se desco-
nocan los deseqtrilibrios y la compleiidad propia cle nuestros
procesos culhlrales y religiosos, sometidos a las influencias
contradictorias y desiguales de un desarrollo capitalista de-
pendiente.
EI tratamiento que finalmente recibi el tema de la "reli.
giosidad popular" en Puebla (1979), fue un avance, claro que
con matices. Junto con valorar muy positivamente la "reli-
giosidad popular", se recogieron ciertas tesis discutibles, comcl
aqulla que liga indisolublemente el catolicismo al "sustrato
profundo" de la cultura continental. Tampoco se abord(r la
temtica de la secularizacin con la adecuada ponderacin y
ms bien se observan advertencias en relaci(rn a las amenazas
del "secularismo" que conlleva la modemizacin capitalista.
Con todo, la revalorizacin de la fe de los pobres, stt "po-
tencial evangelizador" y las ansias de liberacin encerradas
en la religiosidad popular clestacan como logros en la inter-
pretacin que la Iglesia hace de la religin popular.
 MODERNIZACIN Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO 123

Las actuales aproximaciones pastorales al fenmeno cle la

secularizacin suponen todo lo q,e se ha avanzaclo clescle la
Conferencia de Puebla (1979) hasta la reciente Conferencia
Latinoamericana de Obispos en Santo Domingo (1992) en
cuanto dice relacin con la revalorizacin de la ,,religiosidacl
popular".6
Las conclusiones de la Conferencia de Santo Domingo
\1992) recogen la reflexin sobre la religiosidacl popular d-
bicla en la Iglesia catlica en las rltimas dcaclas. Se la asr-e
comn "expresin privilegiada c'le la inculturacin cle la fe,,,
fruto del mestizaje racial y cultural y manifestaci(rn cle la
sabidura del pueblo, aunque se preocupa cle rechazar sur
"sincretismo" y sus desviaciones ajenas a la autntica fe catri-
lica. En cuanto a Ia reflexin de los obispos sobre el proceso
de secularizacin, destaca su valorizacin como proceso po-
sitivo de la conciencia moderna (N' 1S3 y 252) y Ia crtica al
secularismo como fenmeno negativo que desafa a la acci(tn
pastoral aparece matizada. Sin embargo, no hay absoluta
coherencia en el dia;nstico comprensivo cle ambos fen-
menos. La secularizacin y la multiplicacin de la religiosidad
popular en el continente aparecen como hechos clesligaclos.
Subyace en todo el diagnstico que iltrmina la refiexin
teolgica y las recomendaciones pastorales tlel clocumento una
cierta ambivalencia entre la valorizacin de lcls procesos
socioculturales attnomos y Ia defensa de los dogmas de la
fe y de la Iglesia.
Revisando la reflexin en la rltima dcada, destaca lo que
plantea Marcelo de Carvalho (1983) quien afirma que en
Amrica Latina no se pueclen asimilar desarrollo tecnol;ico
y sectdarizacin. Como en el Islam y especialmente en el lrn
cle los ayatollnh o en el Japn superdesarrollado y potencia
capitalista, se ha logrado asimilar el impacto cle tecnologas
avanzadas sin daar la hegemona religiosa en la socieclad,

6. Estts ltimos aos se har-r multiplicado los estudios y ensayos sobre,

religiosidad popular en Amrica Latina y la bibliografa sobre el tema se
incrementa a diario. Cf. bibliografa reciente en Johansson (1990) y parkc,r
(1986a: 531-548). Ver tambin Arias (1977), Dussel (1986), Tohansson y ptez
(1987), Morand (1984), Parker (1987), Richard (19ti0), Samand (1989a,
1989b), Scannone (1985), Vidales y Kudo (1975).
124 TRANSFORMACION

as tambin sucede en Amrica Latina. Este autor realiza un

agudo antilisis del impacto profundo e irresistible de Ia mo-
dernidad tanto ms fuerte cuanto ms dbil y frgil la base
religi.osa cle la legitimacin social. En ciertos aspectos algo as
oclrrre en el continente Iatinoamericano. Ac la secularizacin
pasara por la va del desarrollo, de la economa consumista
y su propagancia qtte mercantiliza la vida, la funcionaliza e
introcluce en ella una racionalidad instrumental.
La racionalizacin se hace sentir por las presiones de la
vida tecnificada, brocratizada, por la secularizacin ideol-
gico-poltica, por el sistema escolar y los medios masivos de
comunicacin que hoy estn extendidos lrasta los rincones
ms apartados. Las gentes reciben as "Ltn conjunto de signi-
ficaciones y de valores, de culturas y de socieclades qLle no
son los cie ellos, que les atraen, y que generan conflictos por
str contraste entre las creencias simples e ingenuas y el
pensamiento crtico subyacente" (De Carvalho, 1983: 2).
La secularizacin fragmenta la hegemona religiosa y,'
aLlnque no borra Ia conciencia religiosa, redttce su impronta en
la vicla de la gente. A medida que la educacin se extiende, la
indiferencia religiosa se expande. La eclucacin llena as todos
los vacos de Ia ignorancia y desafa al pensamiento irracional.
La verdad encrrada en el planteamiento de este autor es
slo parcial. Tratamos de mostrar a lo largo de este trabajo que
el proceso cle secularizacin es muy compleio y encierra con-
tradicciones que no desembocan en la prciida irremediable de
toclo sentido religioso en la vida de las clases populares.
La evidencia emprica e histrica tiende a ccincidir ms
bien con Dussel (1986), para qtrietr el puebkt latincamericano
en su vida diaria obtiene el sentido y da significacin al
.mundo y a sLl r,ida, a su familia, a su trabajo, a Ia vida y a
la muerte, no del sistema educacional y de la culttrra de los
mnss media, ni siquiera de los partidos de izquierda, sino de
sus proprias formas religiosas.
Intentamos mostrar que el problema de la seculatizacin
y la religin poptrlar es ms compleio de lo que se ve a simple
vista en Amrica Latina. Es cierto que el siricretismo religioso
es un elemento tpico del cristianismo popular latinoamerica-
no (Marzal, 1986). Pero est equivocado aquel diagnstico que
 MODERNIZACIN Y IGSURGIMIENTO RELICIOSO

plantea que en.la confrontacln con la modernidacl secular

contempornea, la vitalidad religiosa del sincretismo popular
no ofrece sino muy poca solidez (De Carvall'ro, 1983:1).

Io,.*',oCIoN Y Ii.ELIGIN

Siguiendo a Weber podemos ver en el campo econmico y en

el campo poltico los vectores instihrcionales decisivos de la
modernidad y por ende de la "secularizacilt:.". "Histrica-
mente, las instihrciones modernizantes por excelencia han siclo
el moderno capitttlisml infustrinl y el moderno Estndo lurocrtico.
Y siguen sindolo en gran medida, aunqlle actualmente hay
que tener en cuenta una serie de evoluciones bastante im-
portantes. Y la ms importante de ellas es que, desde la re-
voluciri industrial, la produccin tecnolgica ha adquirido
su propia dinmica (y fuerza racionalizadora) autnoma que
ya no est ligada a los concretos programas econmicos del
capitalismo" (Berger et nl., 1979:99-100).
En cuanto dice relacin a la conciencia moderna, es posi-
ble distinguir a ciertos portadores primarios de la moderniza-
cin y a ciertos portadores secundarios (Berger et nt.,19i9).
Los primeros, el mundo industrial, el aparato burocrtico del
Estado y la tecnologa. Entre los segundos encontrrmos a la
urbanizacin, a la escolarizacin y a los meclios de comuni-
caci;n, entre otros. Esta distincin entre portadores primarios
y secundarios es analticamente necesaria, pero clesde el pun-
to de vista de lo qtre sucede en Ia sociedacl actual, insuficiente
para describir las caractersticas secularizantes de las mo-
demizaciones. En concreto, si bien la organizacin industrial
del trabajo y la burocratizacin estatal moderna son agentes
de racionalizacin y provocan "desencantamiento" no sucede
igual cosa con la moderna tecnologa informtica y
tecnotrnica que tiene un poder simbolizador cualitatir.amente
distinto. En el caso como se da la modalidad modernizadora
en Amrica Latina, habremos primero de revisar la peculia-
riclad de sus procesos de urbanizacin e industrializacin.
Ellos son de por s agentes de racionalizacin, pero, al mismo
tiempo, lo son de transformaciones que no llevan, por razones
126 TRANSFORMACIN

estructurales, prcticas, histricas o, simplemente por la auto-

noma relativa del sujeto para producir sus modelos religio-
sos, a la disolucin de lo religioso. ]unto a dichos factores
heterodoxos en la evolucin modernizante de la sociedad
latinoamericana hay que anaiizar el peculiar proceso por el
cual penetra la revohrcin informtica que est trastocando
todo el campo simblico de las certezas y paradigmas en los
cuales la socieclad moderna asentaba sus mejores esperanzas.
De acuerdo a la tesis durkheiniana, la necesidad de cohe-
sin de toda socieclad posibilita el surgimiento de nexos re-
ligiosos en tocla colectividad. Ahora bien, esos nexos
significativos pueden ser explcita o implcitamente religiosos
(religin invisible). Que la actividacl de simbolizacin,
ritualizacin y referencia al orden trascendente sea llamada
"religin" o bien sea alguna forma de mitologa o ideologa
que se constituye en su sucedneo, importa al momento de
analizar y evaluar la composicin del campo religioso en cada
sociedad histrica y sus diversas funciones legitimacloras (o
deslegitimadoras) y posibilita comprender evoluciones de si-
tuaciones pre-moclernas a la sociedad moderna. Pero desde el
punto de vista de la construccin del campo simblico de
cada grupo social, en el marco de una formaci;n social con un
sistema de estratificacin diferenciaclo y complejo como el
contemporneo, esa distincin entre lo religioso.y lo no re-
ligioso dice relacin mucho ms con la peculiaridad de la
construccin de cada cosmovisin de clase o grupo. Ella in-
terviene en la reconstruccin que cada grupo social (las clases
populares, en este caso) hace de lo natr-rral, lo social y el
senticlo cle la vida, a partir de sus particulares necesidades y
procesos de simbolizacin y lenguaje.
La religin en Amrica Latina parece r.erse privattzada,
como p'rlantea Ia teora de Luckmann, pero Io es de Lrna manera
cualitativamente diferente a aquella que tipifica al mundo
burgus desarrollado. El ncleo estructurante de las relacio-
nes sociales capitalistas clsicas, a saber, la relacin capital-
trabajo, en todas partes del mundo se ha secularizado, en el
sentido que ya no requiere de legitimaciones religiosas. Como
consecuencia, en los pases altamente desarrollados, la sectt-
larizacin se haba extendido a otras esferas de la realidad y
 MODERNIZACIN Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO t27

la religin se haba polarizado hacia las esferas ms privadas

y ms pblicas del orden institucional, especialmete hacia
las del Estado y la familia. La religin cumpla, entonces,
ciertas funciones ideolgicas y reviva como oferta de sentido
para grupos cada vez ms plurales. Pero con la revolucin
informtica ese panorama tiende a cambiar, como analizare-
mos ms adelante.
En Amrica Latina especficamente, si bien ha operado
esa polarizacin hacia lo prblico y lo privado, ello sucede en
la sociedad y para cierta clase alta y elites intelechrales. Para
las amplias mayoras sectores populares y clases inter-
medias- lo religioso se-de
reproduce en el espacio familiar, pero
no se privatiza del todo ya que sigue cumpliendo importantes
significaciones y funciones para la cultura popular.
La religin puede tender a pluralizarse, como observa
Berger (1979) y como hemos afirmado y desarrollaremos ms
adelante, pero no pierde por ello su estructura de plausibilidad
y su capacidad de reftrerzo simblico de las legitimaciones
nomizadoras. No en el sentido de que las relaciones econmicas
y polticas requieran y reproduzcan legitimaciones religiosas.
Ms bien en el sentido de que el peso simblico de Io religioso
en la construccin del sentido de la vida, del nomos, protector
del absurdoT, reconstihlyente de sentido en medio de la in-

7. A diferencia de 1o que plantea P. Berger pensalnos que el cosmos

sagrado no reduce su accin a la legitimaciu del rrolros ordenador de los
significados de la vida. A esa "proteccin" de u11a constflrccin social di-
nmica y siemprc precaria que dice elacin principalmcnte con
una'visin conservadora de -cuestin
la reproduccin del orden sigr-rificativo- se
agrega una funciu creadora, transfomadora, gene'radora de visiones al-
ternativas del mundo (r"rtopas) que dice relacin con una visin
dialctica de la reproduccin del-cuestin
sentido. Si la furrcin de reprduccin del
orden sigrificativo se aloja principalmente en las diversas institucioues del
orden social, la funcin transformadora de ese orden sinificativo, la gene-
racin utpica de nuevas significaciones, de nuevos lomos alternativos, se
aloja, como proceso dinmico y siempre creador, en los suietos colectivos, en
los movimientos y prcticas histricas de los grupos y clases sociales de-
terminados. El privilegio de las estructurat en este caso, lo es de las funciones
de reproduccin del oden; el privilegio de los sujetos sociales, en especi4l de
los actores subalternos cuyos intereses coinciden con una voluntad de cambio,
lo es de la funciones hansformadoras de los mcdelos culturales y religiosos.
128 TRANSFO]IMACION

certidumbre, generador cle nuevas esperanzas para la inmensa

mayora de ta poblacin latinoamericana, es un hecho socio-
lgico y cultural que tiene consectrencias imprevistas sobre la
propia construccin de la cultura latinoamericana. La sociedad
latinoamericana atravie'sa por Lln proceso de pluralizacin
cultural y religiosa, ms por efecto de la transformacin del
campo religioso y de la clinmica social e histrica de los ac-
tores sociales que como consecuencia directa de una estrttctura
social que se moderniza en un sentidt clsico. Con todo, las
recientes "moclernizaciones", en cuanto tienen como conse-
cuencia un incremento del sector informal y de los sectores
"invisibles para'la economa", as como por la forma que ad-
quiere la revolucin tecnotrnica e infbrmtitica, repercuten di-
rectamente revolucionando las pautas culturales.

Epncros soclolcrcos DE LA URBANIZACIN

LATINOAIVIERICANA EN LAS EXPRESIONES RELIGIOSAS DEL.PUEBLO

Las teoras clsicas de la urbanizacin postulan que con la

desintegracin del orden feudal y el sLrrgimiento del modo
capitalista de produccin surge el "urban rury of life" (Wirth).
(Cf. Remy yYoy,1976).El modemo proceso de urbanizacin
surge de la introduccin clel modo capitalista de produccin.
La industria moderna reorganiza el paisaje y gesta un nlrevo
rnodo de producir y reprroducir la vida econmica, social y
cultural. Con la liberalizacin de la mano de obra, la sumisin
del trabajo al capital, la concentracin de la poblacin en aglo-
merados urbanos, la mercantilizacin, automatizacin y buro-
cratizacin se modifica el ritmo de la vida y las relaciones
sociales se toman impersonales y annimas.
Todo el campo simblico de la sociedad se va transfor-
mando. Cesa la relacin directa con la naturaleza y las re-
laciones sociales se ven mediatizadas por los productos
manufachrrados. El desarrollo de la ciencia y la tcnica y de
la mentalidad ilustrada que lo gesta, se difunden a travs de
la escolarizacin y los medios de comunicacin de masas. La
vicla se internacionaliza y el mundo aparece cada vez menos
como misterio insondable.
 MODERNIZACIN Y I{ESURGIMIENTO RELIGIOSO 129

Si la religiosidad tradicional del campesino estaba

orientada por un sentimiento de dependencia cle frrerzas divi-
nas heter(rnomas qlre se procrlra controlar y aplacar por medio
de la manipulacin mgica, ahora la religiosidad del proletaria-
do moderno tender a racionalizarse y sr-r religiosidacl se des-
vanecer (Weber, 1964).Para el proletariado modemo el mundo
se presenta ms manejable, depencle de su trabajo y de fr-rerzas
sociales, lo que introduce una conciencia de autonoma racional
en su vida. Los procesos nahrrales ya no pueden ser influidos
por la magia o la providencia. Con ello cesa el "proniden-
cialismo" caracterstico de la religiosidacl tradicional (Prien,
1985:294-298). Su racionalismo ya no reviste una fe religiosa
que pasa a ser suplantada por sustitutos ideolgicos.
Si bien esta teora funcionalista sobre las mutaciones
secularizantes de los procesos de urbalrizaci(tn capitalista
puede ser parcialment vlida bajo ciertas conciiciones his-
tricas, ella se mLtestra insuficiente para explicar los procesos
de secularizacin vividos bajo Ias particulares condiciones de
urbanizacin subdesarrollada en Amrica Latina, ms todava
con la complejidad que introducen las transformaciones
socioculturales recien tes.
En casi la totalidad de los pases latinoamericanos ha
tenido lugar un proceso de moclernizaci1n ctrpitalista que
cclnlleva un proceso de secularizacin clel campo poltico e
ideolgico (Mgtrez Bonino, 1974). Sin embargo, a pesar del
cambio qlre introducen las transformaciones en las fuerzas
productivas, el rss de la socieclad "tradicional" a la sociedad
"moderna", con toda la carga de racionalizacin y
"desencantamiento del mundo" usar Ia terminologa
weberiana- no alcanzan a afectar -parasino a las capas ms su-
perficiales de la diversidad cultural latinoamericana y pri-
mordialmente a la culturra de las elites y grllpos dominantes,
precisamente a aquella cultura "letrada" e "ilustrada" que se
caracteriza por un grado acentuado de permeabilidad a la
racionalidatl instrurrrental de la moderna sociedad capitalista
de consumo. Sin embargor en el caso de la modernizacin de
los Estados nacionales en Amrica Latina y de la casi totali-
dad de los pases no-occidentales clel Tercer Mundo, las pau-
tas modernizantes de la burocratizacin estatal coexisten y a
130 TRANSFORMACION

veces se entreteien con pautas tradicionales en las relaciones

sociales en el campo poltico. En realidad el Estado burocrtico
en Amrica Latina no se instaura como tal sino que se repro-
ducen lazos tradicionales, como el clientelismo, el compa-
drazgo, el caciqtrismo u otros. Esto no slo se explica por la
existencia de diferentes marcos de referencia entre el burcra-
ta modemo y el usuario de la burocracias, sino por Ia confi-
guracin cle las redes informales de la organizacin
burocrtica latinoamericana que contrilruye, con mayor fre-
cuencia, a recrear lazos de interaccin de tipo traclicional.

PECULIARiDAD DE LA URBANIZACIN y PLURALIDAD

DE MODELOS RELIGIOSOS

La dinmica estructural que provoca la modemizacin capita-

lista en Amrica Latina, con su peculiar "urbanizacir", el incre-
mento de la terciarizacin de la economa, la heterogeneidad y
desigualdad estructural y el aumento del sector informal, condi-
ciona la reestruchlracin de las relaciones de clases y la posicin
de clase de los grLlpos populares en la sociedad.
Las transformaciones estructurales que hemos caracteiiza-
do en el captulo anterior traen como consecLrencia una
heterogeneizacin de las clases populares urbanas en los
pases latinoamericanos. Junto al proletariado clsico encon-
tramos al proletariaclo tpico clel sector menos desarrollado de
la industria, el comercio y los transportes. Proletariado con
muy baja calificacin, con escasa remuneracin, no sindicali-
zado y sin previsin social. Por otra parte, el sector "inrrisible"
se ampla con Lrna inmensa masa de subproletarios que en-
cuentra ocupaciones muy diversas en el sector informal de la
economa subdesarrollada. Vendedores ambulantes, trabaja-
dores independientes, servicio domstico, pequeos comer-

8. "...e1 cliente de la burocracia no tiene que entrar en el maco de re-

feencia del burcrata para entrar en interaccin con i... Esto puede signi
ficar simple y llanamente, que u1l gran nmero de personas sigan esperando
milagros del Estado sin entender en alsoluto los mecanismos que haran falta
para realizar esos milagros" (Berger, 1979:125).
 MODERNIZACIN Y RESURCIMIENTO RELIGIOSO 131

ciantes empobrecidos, entre otros, a los cuales se agrega una

"sobrepoblacin relativa" de enormes proporciones, subem-
pleados o desempleados crnicos. Adems est el mal llama-
do sector "inagtivo", dueas de casa, estudiantes y jubilados,
que en verdad es bastante activo y que constituye un segmen-
to muy importante en los sectores populares. En las poblacio-
nes perifricas se concentra Llna enorme masa de fa.milias
populares, hacinados urbanos, obligados a subsistir en con-
diciones de extrema miseria y clesamparo sin oportunidacles
sociales e insatisfechas sLrs necesidades bsicas.
Esta heterogeneidad de situaciones de clase tiende a ge-
nerar un campo de representaciones culturales y religiosas
tambin heterogneo, en mayor o menor correspondencia, por
la mediacin del campo de prcticas del actor colectivo con
sus posiciones de clase.
Al mantenerse la mayora de los sectores populares ur-
banos en condiciones de extrema miseria y sobreexplotacin,
integrados slo parcialmente al capitalismo dominante y su
modo de vida, la religi(rn de matriz tradicional cobra un nLrevo
sentido. Por otra parte, el sector de las clases trabajadoras
integradas al capitalismo, ms escolarizadas, incorporadas a
organizaciones barriales y sindicales, tender a ver racionali-
zadas sus creencias y rituales. Pero el mundo de vida del
trabajo estar slo parcialmente expuesto a la infltrencia
modemizante de la tecnologa industrial en la conciencia y,
dada la autonoma relativa del campo religioso, se originan
diversos modelos ms ticamente infh-ricios, o bien secula-
rizados internnnente (Isambert, 7976b), pero la religin subsis-
tir como fuente de sentido latente en sLL cosmovisi(rn.
En el caso del subproletariado y la masa de pobres urba-
nos/ menos escolarizados y generalmente ms influidos por la
cultura campesina de origen, su marginalizacin social,deter-
minar un conjtrnto de prcticas que conclicionan slr visin de
la vida y cle Ia fe. Las difcites condiciones de existencia, la
insatisfaccin de sus necesiclades vitales, les lleva a ensayar
una serie de estrategias que lazos solidarios-
generan trna red de prcticas de-reforzando
supervivencia (Lomnifz, 1975).
El hambre, la falta de rrivienda, veshrario y salud, eleva los
umbrales de incertidumbre. EIla crece cuanto ms inestables
r32 TRANSFORMACIN

las condiciones de empleo. Por ello ciertas interpretaciones han

generalizaclo la teora cle la "culturra cIe la pobreza" (Lewis,
1969), que postula la desintegracin y anomia de los pobres
como fuente de comportamientos irracionales (r.er Prien, 1985:
819; Btintig, 1970: 99; Siiess, 1979: 92). En efectct, Lm rasgo que
parece caracterizar a la cultura popular es su inmediatismo, el
"vivir al da". Pero elkl obedece no tanto a nna incapacidad cle
previsin racional de quienes viven en esta situacin, sino a su
capacidad de adaptacin eficaz a las condiciones estructurales
de dominacin, las que tornan su vida cotidiana muy inestable.
E[ suekr c1e incertidumbre social y cultural da origen a un
sentido religioso caracterizado por un ftrerte sentido de de-
pendencia c1e los poderes sobrenaturales (Marzal, 1970). El
recurso mgico-religioso a la Virgery a Ios santos, al Espritu
Santo, a las nimas o espritus, sea bajo la forma ctel catoli-
cismo traclicional, del pentecostalismo poptrlar o cle los cultos
sincrticos como la umbanda, compensa y sustituye simbli-
camente lo que la sociedad dominante niega efectivamente:
atencin de salud, medios cle supervit,encil, satisfaccin
instittrcional cle las necesidades (Bentu, lL)75). La vida clel
subproletario en la urbe est sujeta a los ciclos e imponde-
rables de su tiependencia social y ha roto su relacirn directa
con la naturaleza, por lo que ya no ciepencle cle los ciclos
naturales. Ahora de-be enfrentar la incertidumbre del cam-
biante "munclo social" cle la socieclacl urbaro-inclustrial y de
conslrmo de la cual depende. Los ciclos de empleo + cies-
empleo = miseria han sustiturido a los cickrs de la siembra -+
lluvia =+ cosecha, 1o que en todo caso prolonga el sentido
subjetivo de clependencia de condiciones externas inmane-
jables que pror meclio del recurso simblico a la mediacin de
lo trascenclente se procura tornar "manejable" y, por encle,
reducir la amenaza del sinsentido. As, la religiosidad de las
masas en Ia urbe se transforma en una suerte de "estrategia
simblica de supervivencia" (Parker, 1986b) que contriblrye a
la reproduccin del sentido de la vida, reinstauranclo, por la
va ciel cosmos sagrado protector y favorable en la empresa
cle Ia supervivencia, el nomos que aleja toda inseguriclad y
amenaza destructora ciel orden significativtt y de la propia
vida en estas clases marginalizadas.
 MODERNIZACIN Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO 133

REvoLucrN rNroRuttcA, uMBriAL DE

TNCERTIDUMBT{E y npr_rclxl

Con el advenimiento de'la sociedad post-industrial, la revo-

Iucin cientfico-tcnica que presenciamos est transformando
el mundo de manera casi tan clecisiva como lo hizo clesde
fines del siglo XVIII la revolucin industrial. |unto cttn la re-
volucin en las fuerzas productivas es todo el eclificio cultural
el que est siendo remecido.

Crtficp K; Tns REVoLUCIoNES TNDUSTRTALES

I Carbn, acero, lextiles

l\ecnica, automvil, avn,

petrleo, qumica, eleclricidad

- Eeclrnica, telemtca,
II II robtica, biomasa,
biotecnologla, tomo

1 850 1930 1950 1980 2000

Fuente: I. Kekhofs: Patnran des ualettrs en Europe: Penfifi,teilce ct ndnptatiotr,

Coloquio "L'Ethique dntts le dibat public", enero 1989.

Uno de los procesos centrales que tipifican este salto cua-

litativo de la humanidad contempornea reside en el avance
L34 TRANSFORMACIN

de la tecnologa de la informtica y de las comunicaciones.

Hay ciertamente otros tres terrenos en los cttales se da este
salto: la automatizacin y robotizacin, la energa nuclear y
los avances de la biologa (microbiologa, ingeniera gentica).
(Cf. Schaff, 1987). Con el avance cle la electrnica el mundo
de las comunicaciones se ha visto sustancialmente alterado:
basta con mencionar, a modo de ejemplo, el televisor y los
medios audiovisuales, la comunicacin electrnica y va sat-
lite, la informtica, el mundo de los computadores personales
y la telemtica. Como es posible observar en el Crfico qtle
adjuntamos, hacia la crisis del 30 se comenz a dejar atrs la
primera fade cle la revolucin industrial caracterizada por la
revolucin del carbn, los textiles y el acero. Desde 1980 pier-
de vigencia la segunda fase de la revoltrcin industrial (la
electricidad, la qumica, la mecnica, el automvil, el petrleo,
el avin) y asciende la curva de relevancia de la tercera fase
caracterizada por la electrnica, la telemtica, la robtica, la
biotecnologa, la biomasa y el tomo.

MoDERNIZACIN TECNOTRNICA Y REENCANTAMIENTO

DEL MUNDO

Los cambios en los sistemas de produccin tienen directa re-

percusin en las transformaciones experimentadas por los sis-
temas de significacin y simbolizacin. El imaginario sociale
cle hoy es rac{icalmente diverso al que caracteriz la moder-
nizacin capitalista conocicla hasta hace clos dcadas. Hay que
reubicar el anlisis de las diversas esferas de la vida cotidiana
en la moderna sociedad post-industrial y su influencia en la
representacin cle los objetos y de las necesidades humanas,
en el contexto de esta mutacin fundamental de los sistemas
productivos.

9. Esta consideracin sobre el "imaginario social" (cotrcepto de G.

Durarrd) se inspira en Michel Maffesoli, EI dcsarrollo de la oidn cotidiata en el
mrutdo noderno, Confeencia dictada en Ia Facultad de Soclologa, Universi-
dad Academia de Humanismo Cristiano, Santiago de Chile, noviembre de
1990.
 MODERNIZACIN Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO 135

Asistimos a un punto de inflexin de la historia caracte-

rizado por el reemplazo de los factores productivos clsicos.
Estos eran el trabajo, los recursos naturales y el capital, pero
ahora se agrega un cuarto factor que resulta decisivo: la in-
formacin. La informacin procesada como informtica, es
decir, como conocimiento convertido en unidacl cle informa-
cin. Por primera vez en setenta y cinco aos la fbrica es
reinventada desde sus diagramas iniciales y estn en revisin
crtica las formas convencionales de organizacin de la pro-
duccin, las caractersticas del proceso de trabajo, las p'rautas
de consumo y otros aspectos de la vida social, poltica y
cultural (Gatto, 1980).
A su vez, el avance vertiginoso en el uso del tiempo, causa
y consecuencia de dicha productividad, acelera el sentido
subjetivo del tiempo y genera un conjunto cle necesidades que
dicen relacin con el mbito de la comunicaci(tn y de Ia sim-
bolizacin. Las necesiclades productivas, por su parte, de-
terminan procesos cllya complejidad se acrecienta porque
conllevan una "proliferacin c{e variedad" en las modalidades
de la actividad econmica, ltt que determina un incremento
en las relaciones c{e variables lineales y no-lineales a consicle-
rar. Se ha roto, en consecuencia, la idea de un tiempo lineal
y predecible, "se ha roto la simetra del tiempo histrico"
(Ilrrs, 1986). Por ello, como plantean los tericos de la plani-
ficacin, asombrados con estas mutaciones, la capacidad cle
planificacin disminuye por la reduccin de la preclictibilidad
y el incremento del umbral de incertidumbre en los procesos
sociales (Costa-Filho, 1990).
Con el aumento considerable de la prodtrctivic-lad del tra-
bajo y el incremento del tiempo ocioso se abre un espacio cle
consumo que rpidamente ha sido llenaclo por las nuevas
tecnologas. El surgimiento de la "socieclacl de masas", en
contraposicin a Ia cultura de elites que caracterizaba al
capitalismo industrial clsico, es un fenmeno contempor-
neo, qlle se asienta en el hecho de que el mercado se ha
ampliado, ya no slo en trminos cuantitativos, sino ahora
tambin cualitativamente. En qu sentido? Al decir cuali-
tativamente nos estamos refiriendo a la reinversin del meca-
nismo tpico capitalista que otrora estaba centrado en la
136 TRANSFORMACIN

posesin como articlrladora de los otros sistemas de necesicla-

des.
En la medida que la produccin social y la evolucin
histrica del capitalismo posibilitan ya la satisfaccin de las
necesidades bsicas (en los pases desarrollados), en esa mis-
ma medida surgen nlrevas necesidades a la luz de los nuevos
objgtos-mercancas generaclos al amparo tle la rer.olucin en
la estructura productiva actual (cf. Parkr, 1991). Estamos
frente a la presencia cle un tipo peculiar cle mercanca
mercanca tecnotrniia- cllyo valor de Llso no slo genera la
-la
posibilidad de satisfacer una posesin material y una posicin
social, sino que, al mismo tiempo, oftece la posibilidad cle la
satisfaccin de necesidades cle tipo mucho ms profundo, del
orden simblico-cualitativo. Esto es, si empleramos el es-
qlrema progresivo de la escala de necesidades de Maslow (cf.
Maslorv, 1963), estamos frente a bienes<rbjeto que apuntan a
constituirse en satisfactores (reales o ficticios) de necesidades
superiores, sustitttos funcionales de las instituciones de so-
cializacin en la sociedad tradicional. Los modernos medios
de comr.rnicacin, un telerisor, nn videc)/ un computador
personal, el minitel, por citar algunos ejemplos, no slo posi-
bilitan que el sujeto entre en contacto con otros sujetos, es
decir, no slo actran como meclios de comunicacir entre un
receptor y un emisor. Estos objetos se transforman en ver-
daderos "iconos electrnicos" con toda la ambigtiedad de su
carga sagrada (Cox, 1979): tremendos y fascinantes. Se trata
de mercancas-smbolos qne en realidacl posibilitan la "re-
invenci(rn" de todo un mundo radicalmente distinto, que
supera los lmites restringidos de la vida cotidiana y, en ese
sentido, "cambian la vida" del sujeto receptor. Se trata de un
valor de uso "simblico", es decir, un uso a travs del ctral ya
no se limita a Ia funcionalidad del bien, sino que al mismo
tiempo posibilita una entrada "creattva" (slo en apariencia
porque lo que genera muchas veces es una pasividad, una
nLreva forma de alienacin) a un "mundo diferente". El "nso"
no consllme al bien, sino que consume la vida del sujeto, pero
en un acto aparente de "transformacin" procluctiva, transfor-
mando la 'lnaturaleza" de la cotidianidad en una "segunda
nattrraleza", el "Mundo Feliz" de la industria cultural que
 MODERNIZACIN Y RESURCIMIENTO RELICIOSO

viene a reencantar el mtrndo de nuerras fantasas y misterios,

produciendo de paso nllevas identificacirnes sociales y co-
lectivas y agrupando a conglomerados que cuantitativamente
aparecen dispersos y asilados en la multitud, en la ,,rrrasa,,,
pero que, por medio del carcter emblerntico de este nrrevo
tipo de mercanca "simblico-productiva", genera nuevos
sentimientos de pertenencia y solidariciad social. La necesidad
de integrarse a este "nuevo mundo" tecnotrnico, la nueva
religir-r10 electr(lnica, se transforma as en una necesid ad ,,b-
sica", la de reintegrarse al nuevo munclo que est emergiendo,
una reintegracin que se hace sobre la base de la satisfaccin
de las necesidades bsicas y la competitividad por la ad-
quisicin c{e los bienes de la "distincin" social.
Con el incremento de la productividad y la produccin a
escala, este tipo de bienes tecnotrnicos es cada vez ms ac-
cesible en el mercado transnacionalizado. Por ello, como la
mayora, cada vez ms, tiene acceso a esta nLreva mercanca'
cuyo valor de uso es la simbolizacin, ya no hay "necesidad,'
de reinventar nllevos mundos si stos vienen dados por el
accesible y barato valor cle cambio cle estas nrrevas mercan-
cas. I-a necesidad de poseer, la propieclad privada incluso, ya
no es decisiva, o lo es slo en apariencia. Lo decisivo ahora
es esta nlleva necesidad de participar en el "Nuevo Mundo,,
simblicamente producido por las mercancas tecnotrnicas.
Hay que reconocer que en la socieclad post-industrial hay
tarnbin otro tipo de.mercancas (no tecnotrnicas) que ad-
quieren cada vez ms esta capacidad simbolizadora: la droga,
el deporte, el cultivo de las artes marciales y los cultos orien-
talistas, entre varios otros. De esta manera, a medida que la
ciencia-tcnica penetra cada vez ms la cotidianidad de la vida
contempornea, lejos de funcionalizar la vida, esta se resig-
nifica11. Pinsese, por ejemplo, en la enorme energa creadora
invertida en la produccin del cine-video y especialmente en
las seriales de televisin y las famosas "teleieries" latinoa-

10. Re-ligare: necesiclad de iigarse al icono electrnico revestido de

poderes transcendentales, creadotes y regeneradores de diversos mundos.
11. Ver un intcresante debate sobre el impacto de la ciencia-tecnologa
moderna en ia vida cultural de Oriente y Occidente en L. Morren (1989).
138 TRANSFORMACIN

mericanas. El acceso al "Nuevo Mundo" no siempre es directo,

pues muchas veces es operado en forma vicaria a travs de
los mecanismos de la simbolizacin comunicacional.
Estamos, pues, frente a Lrna nueva realidad en la cual una
cosa es cierta: la vida cotidiana ha dejado de ser "chata",
"plana", "desencantada{'. Ahora/ en este nlrevo mundo, se
rompe la rutina de la vida y esta se llena y rellena de esas
nlrevas fantasas
-casi onricas- de una sociedad cllyos
sueos utpicos estn dormidos y cuyo sueo enajenante se
presenta como la nueva trtopa. Lo cuantativo, lo extenso, el
tener ms, ya no es problema. Ahora estamos frente a un
sistema de necesidades segn el cual el hombre debe "cam-
biar de mllndo", es decir, participar como espectador en una
empresa de transformacin simblica en la cual slrs secretos
anhelos se trasmutan en "necesidades" que deben ser satis-
fechas en este nuevo mercado de bienes tecnotrnicos.
As es un hecho sociolgico caracterstico de las rltimas
dcadas del siglo XX que en las modernizaciones recientes, a
diferencia del poder "desencantador" de la tecnologa previa,
se genera trna dialctica seunizncin - sacralizacin, en tanto
los bienes seculares son convertidos por la moderna industria
tecnotrnica en nlrevos mitos, "resacralizando" as los espa-
cios de funcionalidad introducidos por la propia racionalidad
cienffico-tcnica. Los vectores resacralizantes de esta socie-
dad emergente desplazan ciertamente a las religiones tradi-
cionales, pero en ocasiones generan espacios en torno a los
cuales las viejas religiones se regeneran transformndose in-
temamente, o bien, nlrevas religiones y movimientos reli-
giosos emergen.

LA MoDERNIZACIN CAPITALISTA SUBDESARRoLLADA

El impacto de esta moclernizacin capitalista informtica en

las sociedades subdesarrolladas se hace mucho ms dramtico
por el carcter peculiar de sus procesos histricos, por su
dependencia de los mercados y del sistema mundial y por su
heterogeneidad estructural interna. |unto con darse en forma
paralela y compleja la conjuncin de las tres revoluciones
 MODERNIZACIN Y RESURCIMIENTO RELIGIOSO 139

industriales arriba analizadas, esta modernizacin compleja

se da en el contexto de una sociedad extremadamente desigual.
En el mundo subdesarrollado y perifrico, los procesos de
modernizacin tienen lugar de modo cualitativamente distin-
to a como se dieron en otras sociedades que alcanzaron la
modemidad en el pasado. En la activic.lacl inclustrial o manu-
facturera modema y, en general, en el sector formal y moder-
no de la economa latinoamericana, el proceso modernizador
no se da afectando la conciencia de la totalidad de los traba-
jadores que all laboran de manera idntica. Esto porque, por
una parte, el sistema se moderniza de manera diferencial y no
requiere que la totalidad de los obreros tengan el mismo nivel
de preparacin y capacitacin y, por otra parte, porque los
trabajadores de la moderna empresa formal, aun cuando
sometidos a relaciones tecnolgicas modernas, pueden rela-
cionarse con la empresa sin participar totalmente, o partici-
pando de un modo mnimo de su ethos ilustrado-moderno. En
el caso de la empresa modema industrial clsica este eflros se
caracteriza por tener un marco de referencia cognivo que
proviene del paradigma cartesiano, donde el significado
pragmtico de la tcnica supone una relacin causal segn los
patrones de la mecnica newtoniana. Pero con la revolucin
informtica y el cambio en los paradigmas de la fsica contem-
pornea rpidamente ese efhos de la empresa moderna y
formal se est transformando y afectando as la conciencia de
los trabajaclores que all laboran. Adems la tendencia al
incremento del sector servicios, as como el aumento del sector
informal en las economas subdesarrollaclas, determinan un
doble proceso: por un lado, la reproduccin de formas pro-
ductirras tradicionales no-modernas y, por otro, la emergencia
de manera paralela de formas productivas de muy avanzada
tecnologa informtica con sll racionalidad complejizante, que
eleva los niveles de incertidumbre, derribando los paradigmas
"instrumentales" de la previsibilidad propia de la mentalidad
cartesiano-industrial anterior. El mundo aparece en ambos
espacios como menos manejable, ms arbitrario, y se genera
un nicho simblico en el cual hay mayor probabilidad para
que resurjan aquellos misterios que durante siglos han angus:
tiado a la conciencia humana.
140 TRANSFORMACIN

La modernizacin de la sociedad y la economa experi-

mentadas con gran rapiclez estas rltimas dcadas en casi todos
los pases c{esde Mxico hasta la Patagonia muestran ttna
sociedad pujante y secularizada. Pero ello es solamente una
punta del iceberg. junto a paisajes urbanos cle modernas cons-
trucciones y relucientes rascacielos, coexisten millones de
lgubres y miserables tugurios y chozas en las ciuclades y el
campo de nuestros pases. La l'reterogeneizacin estructural
no slo se traduce en la terciarizacin cle la economa, en el
incremento cle polos clesiguales c1e desarrollo local y regional,
en Llna diversidad muy amplia de clesarrollo tcnictl entre
empresas, en niveles muy diversos de productiviclad del tra-
bajo en la economa, sino en el acrecentamiento de las eco-
nomas informales y stts stmercados marginales, semilegales
e ilegales. Todos esos procesos infraestrtlctttrales generan
condiciones de posibilidad c{e prcticas sociales no-motlernas.
No pclr automatismos o determinismos derivados de ttna
"teora del refleio" (ya superada) sino por [a dialctica de las
prcticas coticlianas e histricas de procluccin y reproduc-
cin de los sujetos subaltemos que escapan al mercaclo y a su
lgica del valor de cambio.
Mientras sigue operando la lgica global de la acumula-
cin segn la cual las necesidades de posesin constituyen la
clave del sistema, las clases populares tenclrn insatisfechas
trminos generales- sLls necesidades bsicas' Mientras
-en
tanto, las clases pudientes logran acceder a Lrn mercado que
no tiene nada que envidiar a los mercados de las metrpolis.
Las clases populares estn en una situacin doblemente
perjudicada, por clranto no tienen satisfechas sus necesidades
bsicas y los mecanismos de ajuste econmico los empobre-
cen ms y, sin embargo, reciben el influjo de un mercado y
procuran resistir abierta
de su marketing
-que no pocas veces
o inintencionalmente- que genera simultneamente las ne-
cesidades cle posicin y de simbolizacin. Y, en tanto ms
dramtica la sitr-racin de miseria y sobreexplotacin, mayor
tendencia a la brsqueda de una "salicla" a la situacin por
medio de la compra de bienes de uso simblico, sean estos
tecnotrnicos (televisin, videos) o bien tradicionales "secula-
res" como la droga, los juegos, la bebida, o bien tradicionales
 MODERNIZACIN Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO

religiosos, como el reavivamiento de sus prcticas y ritos

mgico-religiosos.
Pero en la dialctica de la historia toda modernizacin es
portadora de contradicciones cuya manifestacin puede dars
como procesos o utopas de contramodernizacin. Se trata de
una dinmica subterrnea. Son contraprocesos que encierran
el germen de construcciones socioculhrrales altemativas --so-
bre la base de la reconstruccin del pasado (reaccionarias) o
de la construccin del fuhrro (revolucionarias)- aun cuanclo
no se den hoy las concliciones adecuaclas para srl realizacin
plena, o jams lleguen a darse. En esta poca Ia industria
cultural produce estas nuevas mercancas productoras de
smbolos y, allnque rrende en el mercado "pedazos de cultura
envasados" (valor cle cambio), por efecto cle sus "usos y lec-
turas" (rralor de uso) se encarga de revivir las fantasas
simblico-rituales, la magia y el misterio, en suma, el trasfon-
do mtico cle la humanidad ahora funcionalizado lracla la
lgica del cambio. Pero la mentalidad humana en este am-
biente moderno se rebela y vuelve su milrada Iracia los viejos
dioses en una bsqueda espiritual que no cesa. Por ello el
reencantamiento del mundo a la luz cie la crisis de esta
modernidad, genera movimientos de religiosidad
palmente no-religiosa (o secular) en las sociedades-princi-
c-lesarro-
lladas- y especficamente de tipro religioso en las sociedacles
del Tercer Munclo.
En Amrica Latina las "necesidades superiores" de tipo
religioso otrora atacadas, si no cuestionadas, como necesida-
des alienantes, con funciones efectivamente enajenantes en
muchos casos histricos, aparecen y reaparecen como fuente
de., un "sistema de necesidades" que ahora reasume lo hu-
mano. Es un sistema cle necesidades que es posible encontrar
en el mundo de los objetos y Ias transacciones que teje
otras- la culhlra popular. De esa cultura popular que - entre
vive
en los intersticios del sistema, integrada slo marginalmente
al mercado formal contemporneo donde impera la mercanca
y su valor de cambio y el etl,tos modernizante de la industria.
Efectivamente, en el caso de los trabajadores industriales,
condenados a verse reducidos por efecto de la desindus-
trializacin, estn slo parcialmente expuestos a Ia dinmica
142 TRANSFORMACIN

rrtodemizadora del mundo del trabajo y strs tecnologas clsi-

cas. Tanto ellos como las mayoras "invisibles" estn expues-
tos a las nuevas tecnologas tecnotrnicas y a su capacidad
resimbolizadora. Por efecto de estos Procesos cleseqtrilibrados
y heterogeneizantes de las modemizaciones en Amrica Lati-
na, las mayoras sociales tienen el constante peligro de no
asegurar su subsistencia cotidiana y por ello str mundo sim-
blico debe ser reforzado por efecto de las legitimaciones del
cosmos sagrado para proteger o infundir nuevas energas y
esperanzas. Esto explica por qu Ia cultura popular en mlr-
chos casos histricos aparece como cultura parcialmente resis-
tente o, en {:tros, como contracultura de la cultura oficial
dominante y modemizante. En el mundo de los objetos-bie-
nes de esta cultura popular (bienes qlre no necesariamente
tienen valor de cambio) el objeto religioso es resignificado por
el sujeto popular en cdigos alternativos a aquellos que co-
mnmente le asigna la religin oficial. En el caso de las cul-
turas populares, el "icono electrnico" tiende a verse opacado
por los "iconos religiosos" reales de su propia producci(rn
simblica.

,,SECULARIZACIN,,
DIt.tUTCe Y COMPLEIIDAD DE LA
RELATIVA

Concluyendo, podemos afirmar que los Procesos de la urba-

nizacin capitalista en Ia situracin latinoamericana, por su
carcter subdesarrollado y dependiente, no conllevan au-
tomticamente hacia Lrn proceso de secularizacin que vaya
disolviendo todo el sentido religioso en las clases populares.
Las transformaciones eshttcturales tienden a "modernizar"
ciertas esferas de la vida pblica, especialmente por el influjo
de la escolarizacin y cle los medios de comunicacin pero,
paralela y compleiamente articulados, se dan dos procesos
adicionales. Las nuevas formas que adopta la economa en
estos pases, va ampliando ciertas condiciones de explotacin
y de marginalizacin de vastas masas populares que las pre-
dispone a resistir naturalmente ciertos factores secularizantes
de la modernizacin implantacla. Pero la introduccin de las
 MoDERNTzACIN Y irrrr."rrrr*To RELrGroso 143

revolucionarias pautas culturales de las nlrevas tecnologas

originan espacios de resignificacin mtico-simblico y gene-
ran Lrn caldo apto para la revitalizacin de las prcticas y
creencias religiosas. En otras palabras, la modemizacin ca-
pitalista y su lgica pluralizante, y de creciente complejidad,
crea las condiciones para una "secularizaci(tn" en el sentido
clsico, pero en el mismo movimiento, f)ara la dialctica
strperacin de esa tendencia, la "resacralizaciln" de la vida
moderna. Esta tendencia se acenta, danclo un salto cualita-
tivo que la transmuta, en los pases subdesarrollados y de-
pendientes por efecto de las propias contradicciones y
paradojas sobre las cuales eolucionan los procesos moderni-
zadores en estas regiones.
Por otra parte,.el giro histrico de las iglesias con su "op-
cin preferencial por los pobres" ha favorecido menos
parcialmente- un reencuentro con la red de prcticas -al cotidia-
nas de las culturas populares, generando concliciones bajo las
cuales sus tradiciones religiosas van siendo transformadas.
Esta transformacin es todava incierta a causa de la
involucin de Ias orientaciones del catolicismo hacia una
poltica ms conservadora (aunque populista) y la penetra-
cin agresiva de denominaciones y sectas fundamentalistas
estos rltimos aos. En particular, la Iglesia catrlica podra
perder slr mayor influjo en las masas populares ms integra-
das a los prlocesos modernizadores, reavivando tradiciones
religiosas de dudosa vigencia futura a calrsa de su rigidez
para adaptarse al cambio.
Es indudable que la evolucin estrLrctural que introducen
los procesos de urbanizacin e industrializacin capitalista in-
fluyen en el campo religioso. En el caso cle las clases popu-
Iares latinoamericanas, como hemos visto y profundizaremos,
su senticlo religioso no se desvanece sino que se transforma.
Ciertamente hay una racionalizacin progresiva de las creen-
cias y prcticas religiosas en el pueblo, y dependen de los
condicionamientos de clase de los sujetos, pero sus conviccio-
nes religiosas resisten tenazmente, por una aculturacin pasi-
va o activa, reproduciendo una religin que se \e
transformada en sus expresiones y significados, o bien inven-
tando creativamente nuevas respuestas religiosas a los desa-
 TRANSFORMACIN

fos impuestos por los cambios estructurales, culturales e his-

tricos, como veremos en los prximos taptukts.
En efecto, el campo simblico-religioso es el resultado, a
la vez que el orientador de las prcticas de los actores socia-
les. Estos actran en el espacio que delimitan los condicio-
namiento} estrlrcturales, pero cuando las estructuras cambian
por factores econmicos o polticos, se producen fases de
desajuste en coyunturas mlry inestables e inseguras. Esto
provoca Ia desarticulacin de las coherencias simblico-reli-
giosas vigentes y la emergencia de ntrevas prcticas histricas
que generan y se legitiman en nLlevas representaciones sim-
blicas.
Por ello, una adecuada comprensin y explicacin socio-
lgica de las transformaciones vividas por las expresiones
religiosas del pueblo latinoamericano debe tomar en cuenta,
en forma simultnea y complementaria, las dinmicas es-
tructurales y las dinmicas histricas en las cuales estn
involucrados los actores.
El conjunto de factores sociolgicos descritos desembo-
can, por lo tanto, en Lln proceso cle secularizacin que debe
ser entendido mucho ms como Lrn proceso de trnnsfonnncin
de ls mentnlidnd religiosa y no tanto como un declive irrever-
sible de la fe clel pueblo, como analizaremos con mayor ahon-
damiento en los captulos que siguen.
Estas transformaciones van en dos direcciones, cuyos
rumbos no son independientes el uno del otro; por una parte,
vna plurnlizncin de expresiones religiosas en las masas po-
pulares a partir de una tradicin catlica ms o menos comtn;
y, por otra parte, una racionnlizncin relntiaa de las creencias y
de los rituales, sobre todo en los grupos ms expuestos al
efizos urbano-modernizante. Pero no se debe olvidar que estas
dos tendencias en la transformacin de las religiones popula-
res son procesadas por la crentiaidnd religiosn del pueblo que
por la moderna tecnologa informtica- pue-
-estimulado
de tender a recrear fervores religioso-simblicos mucho ms
proclives a lo festivo, lo multitudinario, lo mgico, lo mstico
y los anhelos mesinicos, latentes en el potencial de protesta
o abierta- del simbolismo popular. Este rltimo
-implcita
factor puede actuar como cletonante de nrlevos modelos reli-
 MODERNIZACIN Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO t45

gioso-populares, abriendo el abanico de expresiones religio-

sas, o bien puede debilitar esa tendencia, pero en todo caso
contrarresta un tipo de racionalizacin secularista y
racionalista reavivando el rescoldo religioso, ms o menos
presente en la mentalidad popular.

BmuocRarfa

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 TnRcrRa PaRrs

\rIDA

'Jams se ha emborrachado nadie a base

de comprender intelectualmente la pala-
bra ztino".

Antltorry de Mello.

"Srvale, pues, de consuelo,

el tener por cosa cierta
que de aqu a la Gloria vuelo
y me aguardan en la plrerta
los angelitos del cielo.

Yo he de abrrselas tambin
a mis padres y hermanitos
que, al morir, seales den
de que mueren muy contritos
para gozar del Edn.

No me llore nadie a m
que as, a ver contento, ir
a ese Dios del Sina
ante el cual yo rogar
por Ios que quedan aqu".

Atolfo Reyes, Potte polul-RR.

 Cnprulo 5

FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA

Le RsI-IclNI popular de los latinoamericanos est vigente

dondequiera que stos vivan. Hasta en remotos barrios de
Estocolmo los refugiados polticos del Cono Sur btrscan ansio-
samente a un sacerdote para bautizar a sus hijos u organizar
un velorio. El Mes de Mara y las novenas son rituales que se
desarrollan por todas partes, hasta en las ms aprartadas loca-
lidades. No es extrao que los ms cle cuarenta millones de
latinos de la poblacin norteamericana mantengan con fiel
devocin sus costumbres y ritr.rales religiosos.

ExPRESIoNES RELIGIoSAS SoRPRENDENTEs

Harvey Cox nos relata su impresin y el inicio del cuestio-

namiento de su previa formacin acadmica al visitar a un
amigo en Santa Fe, Nuevo Mxico:

"La cosa ocurri inmediatamente despus de que nuestro

herrumbroso Chevrolet saliera del sector principal de la
ciudad y se dirigiera a Lrn barrio de Santa Fe, en el que las
casas eran ms pequeas, la calzada estaba llena de baches
y las seales de trfico estaban en espaol. Despus de
pasar unas cuantas manzanas/ nos detuvimos en la es-
quina de las calles Dolores y San Francisco, donde haba
un centro comunitario dirigido por 'chicanos'. Al mirar
por la ventaniJla del coche, mis ojos quedaron instant-
neamente deslumbrados por el mural que haba en la
pared blanca de estuco y que haba sido pintado por la
gente clel barrio cuando se hicieron cargo del centro. Exu-
berantemente esparcidos a lo largo y ancho de la fachada,

153
154 VIDA

los relucientes colores al pastel parecan decir: 'Esto es

nuestro'. Sal del coche sin lograr apartar mis ojos clel
mural. Qu figuras eran aquellas que me miraban intensa
y fijamente desde lo alto del mismo?
Di sombra a mis ojos con la mano y mir. All a la
derecha, con su enorme sombrero enmarcando sus gran-
des mostachos y su canana, estaba Emiliano Zapata, el
l,roe mrtir de los peones sin tierras clel Estado de Mo-
relos. Sus rivales le mataron traicioneramente en 1919,
pero su grito de 'Tierra y Libertad' todava enciende la
sangre medio siglo ms tarde. justo encima de Zapata y
Lln poco a la izquiercla, estaba ]esucristo, su cabeza ceicla
por la corona de espinas y su frente teida por las gruesas
gotas escarlata de la sangre coagulada. |unto a Cristo
estaba Nuestra Seora cie Guadaltrpe, la madre de la tierra
y protectora de los pobres cle Mxico, la ms reciente
encarnacin cle la diosa azteca Tonantzin, madre de Cristo
y patrona cle todo Mxico. Una ligera sonrisa se dibujaba
irnica en las comisuras cle sus labios. En torno a su cabeza
brillaban las estrellas y, bajo sus pies, se reclinaba Ia luna.
Algo ms arriba, pero cerca de Nuestra Seora, aparecan
el Che Guevara y el cura guerrillero Camilo Torres. Y cerca
de la base del mural, brillando ferozmente al sol de Ntrevo
Mxico, sonrea malicioso el terrible Quetzalcatl, Ia dei-
dad de los toltecas, cor.r sLl cabeza engalanada con la
serpiente plumfera.
El mural era de io ms elocuente. La gente del barrio
ya me haba contado casi todo kr que necesitaba saber
acerca de sus esperanzas y slls recLrerdos, antes incluso de
haber entrado en el centro. El mural era sll testimonio".
(Cox, 1979: 123-125).

En una investigacin-accin que me toc realizar en 1986-87

en la Villa Francia, un barrio muy popular en la periferia
poniente de Santiago de Chile, me involucr con una comll-
nidad catlica de base, "Cristo Liberador", reconocida por su
activo compromiso social. Se trataba de trna comunidad
smbolo de las renovaciones que imptrlsaron las comunidades
eclesiales de base como semilla de una nLreva forma de ser
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 15s

Iglesia en los medios populares, tanto urbanos como rurales.

En las periferias de las grandes ciudades latinoamericanas
durante ms de dos dcadas ya, se van multiplicanclo con un
desigual desarrollo estas experiencias, con un perfil particular
que encarna el compromiso de los cristianos con ls luchas
del pueblo al cual pertenecen. La crtica que los sectores con-
servadores hacen a esta experiencia reside en su ,,horizonta-
lismo", esto es, se Ies acusa de haber ,'politizado,, el Evangelio
y en algunos casos haber "marxistizado,, la fe. Aun cuano la
eviclencia muestra que la experiencia de fe que se vive en esas
comr-rnidades es autntica y muy profunda, lo cierto es que
durante un tiempo ellas se desarrollaron en rtrptura, no slo
con el catolicismo oficial tradicional, sino tambin con las ex-
presiones ms tradicionales de la fe popular cuestionadas por
su carcter alienante y supersticioso.
La comunidad de Villa Francial fue impactada con un
acontecimiento decisivo en plena poca de Rgimen Militar,
en 1985. Era el peroclo de las Protestas Masivas, movili-
zaciones populares en las calles contra el rgimen clel general
Pinochet. Toclo Chile se haba comenzado a movilizai clescle
1983 en adelante clemandando Ia democratizacin clel pas. En
la tarde del 29 de marzo cte 1985 los habitantes de Vilia Fran-
cia, que se haban mostrado muy combativos, estaban en las
calles hacienclo sonar sus cacerolas vacas y prendiendo velas
y fogatas cuando apareci Ia fuerza potiiit con sus carros
lanza-agua, sus tanquetas y slls bombas lacrimgenas. El
enfrentamiento con un grupo de muchachos culmin con dos
jvenes ultimados a balazos por la fuerza pblica. Eran dos
nombres qlle se agregaban a kts cientos de muertos a bala en
las Jomadas de Protesta de esos aos. Pero esos jr,enes no
eran annimos: eran hijos de una de las familias ms actiras
de la comurridad, reconocida por su compromiso cristiano, los
Vergara. El funeral fue masivo e impresionante. Los mu-
chachos haban canalizado su sed de justicia, inspiracla en una
profunda espiritualidact cristiana, hacia una organizacin iz-

1. Ver la historia de esta comunidad hasta 1980 en: ,,Historia de la

Comunidad Cristiana 'Cristo Libeador', Villa Francia,,, Fc y Soldaridad, N"
32, sertiembre de 1980.
L56 VIDA

quierdista. Para la religin oficial el acontecimiento fue in-

cmodo, por decir lo menos. Para el pueblo, en cambio, la
muerte de los Vergara fue trn acontecimiento martirial con
una buena dosis de sentido mstico, al mismo tiempo que
poltico-religioso.
Cuando en 1987 analizbamos el tema de la "religiosidad
popular", con los miembros de esa comunidacl, todos en una
reflexin que dur varios meses, fueron percibiendo qlre sus
aguclas crticas a la fe tradicional del pueblo deban ser
matizadas. Ellos mismos haban vivido desde nios esas for-
mas religiosas hadicionales! No podan ahora criticar ciertas
prccas "atrasadas" o "alienantes", como tezarle a las "ani-
mitas"z, cuando el sentido religioso original, la tradicin re-
ligicrsa en qlre fueron socializados Por sus padres, con el
claroscuro del recuerdo que deja la experiencia infantil,
permaneca en sus corazones. La "renovacin" haba sido en
ocasiones un proceso traumticcr por medio del cual los sa-
cerdotes ejercienclo una coercin sagrada - iban impo-
niendo una visin religiosa "renovada", es decir, modemizada
y liberadora, Pero esta nLleva expresin simblica estaba des-
provista de la afectividad, el ritualismo expresivo, la ex-
teriorizacin icnica y la profundidad devocirnal de las
prcticas tradicionales. Ahora se miraba al propio pasado con
cierta nostalgia, sin abanclonar la nueva experiencia con-
quistada con esfuerzo y conflicto.
Lo decisivo en esta revalorizacin de la religin popular,
por parte del grupo, fue Ia toma de conciencia acerca de lo
qtre haba pasado con los jvenes Vergara. Una tarde se toc
finalmente el tema que motivos obvios- estaba ve-
dado. De acuerdo a la -por
evaluacin del ntlevo "sentido comrn"
de la religin "liberadora" resultaba vergonzoso reconocer que
viejas tradiciones populares estuvieran vitalmente alimen-
la
tando actiturd hacia los jvenes martirizados. Pero, de he-
cho, los hermanos Vergara se haban convertido para la gente
del sector en dos nuevas "animitas". "Donde murieron los
nios (Vergara) se ponan crlrces, velas, flores... los pacos

2. Para una explicacin ms detallada de la devocin a las "animitas",

tan caracterstica del pueblo chileno, ver ms adelante el captulo nueve.
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 757

(policas) las sacaban. Hasta que los vecinos del sector hicie-
ron Lrna casita y ahora les rezan y dicen que son 'milagro-
sos"', afirm una pobladora de la comunidad cristiana.
Varios confesaron rezarles y encomendarse a ellos. La
creencia popular en el poder mediador del "nima" de quie-
nes han muerto trgicamente, es tan fuerte que traspasa las
barreras instittrcionales, polticas y sociales. Los miembros de
la polica, la fuerza represiva en "guerra contra la stversin",
no pueden abstraerse de su origen popular y de sus propias
convicciones religioso-populares. Durante bastante tiempo
los bficiales procuraron destruir el templete de la animita de
los Vergara, pero se encontraron con firme resistencia.
"Tambin a los pncos les funciona esta creencia en las animitas
otra miembro de la comunidad- es a lo rnico que no
-dice
le han hecho nada. Incluso Ltr.paco viejo jubilado les trajo una
cr2".
El respeto por el espacio sagrado, "consqgrado" con la
sangre de una vctima inocente, redimido por Dios. y conver-
tido ahora en mediador poderoso ("milagroso") es reconocido
y respetado por el puetrlo. Al significado original del animita
simple muerte trgica- se le agrega trn significado
-Lrna
sociopoltico: un mrtir de la represin dictatorial que es
agradable a Dios y se convierte en smbolo de devocin. A
travs de este smbolo mediador, Dios se pone de parte cle
los que sufren la opresin y rechaza la represin, derribando
en el plano del simbolismo ieligioso las barreras que separan
a reprimidos y represores.
No extraa que Lrn grupo de jvenes populares desocupa-
dos, drogadictos y delincuentes, llamados "volados" por la
jetrga popular, hayan erigido una peque un rbol
con una imagen de Cristo que es objeto aN+&ffi{tacfos, es-
pecialmente en sus reuniones'a altas hora\de la noche.
Cuentan los vecinos de Villa Francia que la devocin de estos
muchachos los llev incluso a llamar un da al sacerdote para
que fuera a bendecir esta gruta. De esta manera buscaban
consagrar su santuario st generis en el cual se desarrollaba
una cutiosa mezcla de creencia religiosa cristiana con los
valores propios de la subcultura juvenil marginal, delictiva y
drogadicta.
158 VIDA

CSNTRAI-IpaD Y DIVERSIDAD DE LA FE

Es cada vez ms comrn encontrarse entre los habitantes de

los barrios pobres de la ciudad y el campo latinoamericanos
con pequeas comunidades de fieles, capillas y templos en los
cuales se vive con fervor una renovacla fe como la de Villa
Francia. Sin embargo, como lo muestran las diversas expre-
siones de fe que hemos mencionado hay varias manifestacio-
nes en un espectro muy amplio. La fe de los chicanos y
mexicanos en los suburbios de las grandes ciuclades norte-
americanas y mexicanas simbolizada en el mural qtre impact
a Cox, y la fe de los exiliados srrdamericanos en Europa son
ciertamente diferentes. La fe a los hermanos Vergara, jvenes
cuya militancia izquierdista era inspirada en una mstica re-
ligiosa, contrasta con la fe de los "volados", jvenes drogadic-
tos, marginalizaclos por completo de la sociedad urbana
oficial, aunqlre comparten quizs la mjsma inspiracin en una
secreta contracultura juvenil. La creencia tradicional en las
"animitas", compartida por los vecinos de Villa Francia y por
los policas que los reprimieron, es cualitativamente diferen-
tes a la fe de la comunidail "Cristo Liberador". A su vez, los
mineros aymaras o quechuas de los Andes, (de Oruro, Potos,
CtrzcLt, La Tirana), con sus bailes y rituales expresivos, su
devocin a la Virgen (la Pachamama) y sus creencias
ancestrales, en cierta medida se oponen a la multiplicidad cle
congregaciones pentecostales de Sao Paulo, Bogot, Quito y
sus frenticos cultos, experiencias extticas de glosolalia y
reavivamiento en el Espritu, qLle se multiplican tambin en
los barrios marginales de casi todas las grandes capitales de
Latinoamrica. Estas experiencias a su vez difieren de las cle
la Santera afrocubana, o el atLdti haitiano, o de las manifes-
taciones masivas del catolicismo popul,ar salvadoreo que
tiene a Monseor Oscar Romero convertido en un verdadero
"santo popular". Todas estas manifestaciones por diversas que
sean/ comparten, sin embargo, rasgos comlrnes a una con-
tracultura popular respecto de la cultura oficial y dominante
y son por ello expresiones ms o menos originales o han sido
apropiadas por una religin que forma parte de las culturas
populares en el capitalismo latinoamericano.
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 159

Todas ellas son expresiones de una gama mLry amplia de

manifestaciones que revelan una sola cosa: Ia capacidad clel
pueblo, desde su sentido comrn, a partir de sus situaciones
y experiencias diversas, de recrear su sentido religioso. En
efecto, as como es imposible hablar de wn aisin de trumdo
toptLlnr, como si fuese rnica, coherente y homogneamente
distribuida, resulta impensable emplear la categora religin
potular de modo simple y unvoco, como si por la sencilla
operacin de la abstraccin conceptual pudisemos borrar las
diferencias reales que constituyen y tejen las religiones y
culturas reales. Pero la pluralidad no es absoluta ni catica. A
pesar de ello, existen ciertos rasgos comlrnes identificables, aun
cuando no sea por medio de la tipologizacin, hacia una
gramtica culhrral y religiosa comrn a los sectores subaltemos.
A todo el bagaje cultural propio del pueblo: la tradicin
oral, las races ancestrales (indgenas, africanas e ibricas en
Ia mayor parte de los latinoamericanos), los estilos cle clase,
la memoria histrica y, en fin, la creatividad popular, se deben
sLrmar las diversas influencias sociales y culturales de la so-
cieelad oficial: la labor socializadora cle las iglesias, la escuela
y los medios masivos de comunicacin, por Lrna parte, y las
influencias de la "vulgarizacin" de la curltura oficial, por
medio de la popularizacin de la ciencia, la tcnica y la fi-
losofa, por otra. Toclo ello confluye en un proceso dinmico
por el campo de prcticas cotidianas e hist-
-mediatizado
ricas del actor popular- y van configurando una visin y
prctica popular original, que muchas veces tiene extraa
apariencia para la cultura oficial y sus elites intelechrales. Es
una visin de mundo sumergida, flotante y desigualmente
ctistribuicia, clrya manifestacin no siempre deja ver sus
rropias races y cuyas flores, alrnqLre no son del tipo cte fra-
gancia y especie que finamente cultiva la alta cultura, son de
una vitalidad sin par.
Hasta el momento hemos reconocido que el ptreblo lati-
noamericano tiene un hondo senticlo religioso que se mani-
fiesta, como vemos, de manera diferencial y complejr. Este
sentido religioso forma parte del sentido comrn popular, pero
no como un componente esttico, sino con Lln dinamismo
propio, acenttrado por las cambiantes circunstancias histri-
 160 VIDA

cas. Es indudable que por sobre las coyuntllras que favorecen

esas expresiones hay all un hecho incontestable que refuta la
tesis de que la religiosidad es slo un asunto tradicional y
- arcaico relegado al campesinado.
En muchas coyunturas llama la atencin la fe pblica y
'masiva
en las ciudades. Aquella religiosidad que aparente-
mente ha sido confinada a la esfera privada slo necesita un
evento histrico favorable como catalizador para volver a
aflorar con Lrna fuerza incontenible (Gogolok, 1986). El sentido
comn de las ms amplias mayoras de mexicanos, sudame-
ricanos, centroamericanos, caribeos, etc., esconde una secreta
esperanza en las fuerzas sobrenaturales que significan una
posibilidad simblica de sobrevivencia, a veces de resistencia
cultural o, en todo caso, un pozo de seguridad y de sentido
que no lo encuentran en otros referentes simblicos seculares,
sean estos icleolgicos, artsticos o polcos y, mucho menos,
,en aquellos que provienen de la cultura oficial. Como me
sealaba un da una "cantora"3, formalizando su sabidura
popular: "La fe es lo ms sublime. La fe es lo ms importante,
aLrnqlre se est alejado de la lglesia. La fe est presente en
todos, en todos los seres humanos".

Rpt-tcltrl y sENTrDo coMN popuLAR

La presencia consistente y multiforme de la figura de Dios en

la religin popular de los latinoamericanos parece ser el hecho
ms sobresaliente de sta. En investigaciones realizadas en
sectores populares los creyentes en Dios oscilan entre el 96 y
99%. En trminos de creencias, en un segundo lugar y muy
prximo a la figura de Dios, viene ]esucristo (entre el 95 y
97'/"), figura central en Lrna cultura cuya raigambre se inscribe
en el universo cristiano. En seguida, con menos rqlevancia
relativa se menciona al Espritu Santo (entre el 85 y 90o/,) y a
la Virgen Mara (entre el 80 y 84%), en lo que ms bien parece
ser la recitaqin del catecismo tradicional y su insistencia en
el Dios trno litrino. Sin emlrargo, lo cierto es qlre la religin

3. Mujer del pueblo que se dedica a la msica y al canto folclrico.

 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 1,61

popular mayoritaria cree cognitivamente, pero con menor

intensidad, en )esucristo (salvo los protestantes). En cambio,
los catlicos creen con mayor devocin en Ia Virg.en Mara, al
pqnto que para algunos estudiosos la trinidad popular estara
constitr-rida heterocloxamente por Ia familia divina: Dios pa-
dre, la Virgen Madre y el Hijo ]ess en una escala divina
inferior. Los santos son tambin una creencia mlry difundida
en la mentalidad popular.
Dios entenclido como Padre y como Creador, poderoso y
benevolente que cuida y se acuerda de sus hijos, los hombes,
"es la realidad ms fundamental de la religiosidad popular"
(Conzlez, 1987:59). Es una constante en amplios sectores que
la afirmacin de la fe en Dios, ms que la reiteracin de una
conviccin racional, es la transmisin de una experiencia vital;
ms que laraz6n de la vida, es la fuerza qure la sustenta. La fe
de los sujetos que viven en sittracin de miseria y explotacin
es producto, no de una simple costumbre introyectada en los
procesos de temprana socializacin, exteriorizado como arrai-
gada actitud habitual, sino de una vivencia de la providencia
divina, por ms que las explicaciones verbales que se den acerca
de la creencia en Dios sean de orden argumentativo: "porque
me ensearon mis paclres", "porque tier,e q.,e haber un Ser
Superior", "porque creyendo puedo salvar mi alma", etc. La
creencia en Dios el peso de la imagen cristiana de Dios en
esto es decisivo- -y no es/ en este sentido, una "costumbre
tradicional", tur simple rasgo culturral y, por lo mismo, no va
necesariamente acompaada, en el sentido comrn popular, de
una adhesin a las iglesias o instituciones religiosas
Todos los datos censales sobre pertenencia religiosa en los
pases latinoamericanos, como hemos visto en el captulo tres,
indican qtre el porcentaje de no-creyentes y ateos es muy bajo.
Asimismo, algunas investigaciones empricas realizadas en
ciudades brasileas, mexicanas, peruanas y chilenas durante
estas ltimas dcaclas indican bajos porcentajes de no-cre-
yentes y ateos en clases popularesa. De acuerdo a Ios datos de

4. Cf. Irarrzaval (1978), Kudo (1980), Lalive.y Zylberberg (1973),

Martnez a al. (1979), Parker ef al. (1982), Rodrigues Brando (1987), Zenteno
(1,972). Yer tambin Bntig (1969; 1970; 1,973a; L973b).
1.62 VIDA

algunas investigaciones que lremos realizado en aos sucesi-

vos en diferentes poblaciones perifricas de Santiago de Chile,
la pertenencia religiosa se distribua de la siguiente manera:

Cuadro Nn 9: ArrlmcrN RntIcIosA popuLAR (%) nN DIVERSAS

POBLACIONES DE SANTIAGO DE CHILE

1987 1990

Catlicos 74,5 82,9

Pentecostales o? 6,7
Evanglicos )? 3,4
Sectas )q 0,8
Creyentes sin religin 9,6 6,/
Indiferentes 0,8 0,0
Ateos 0,6 0,0

Total 100,0 100,0

Se trata de dos tipos de poblaciones populares con ca-

ractersticas diferentes, en tanto la poblacin de 1987 corres-
ponde a tres "poblaciones" perifricas de Santiago ubicadas
en tres puntos geogrficos equidistantes: "Lo Hermida" en la
zona oriente, "Jos Mara Caro" en la zona sur y "Huama-
chuco" en la zona norponiente. Todas ellas son de composi-
cin social diversa: mientras en la jos Mara Caro predomina
la poblacin ms vie;a, con mayor escolarizacin y mayor
ndice de urbanizaci(rn, en las otras dos predominan sectores
stproletarios, marginalizados, con menor escolarizacin y
rnayor porcentaje de origen rtrral. En cambio en 1990 se trata
de una encuesta en un sector popular ms cerca del centro de
Santiago, prximo a la Estacin Central, sector residencial que
corresponde al viejo casco Lrrbano, pero ahora marginalizado,
donde predominan los obreros y empleados con mayor grado
de urbanizacin y escolarizacin. En tanto los primeros se
atttoidentifican como "clase baja" o "clase trabajadora", Ios
del rltimo sector se autoidentifican ms bien como "clase
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 1rf

media", o bien, no reconocen pertenencia a ,,clase social,,

alguna.
En esta muestra el 98% de los entrevistados cree en Dios.
En relacin al Ctradro N" 9, debemos destacar que en los
sectores populares con mayor estndar relativo de vida tien-
den a predominar los catlicos; en cambio, entre los sectores
populares con una situacin inferior en la escala socioeco-
nmica tienden a predominar las disidencias religiosas:
pentecostales, sectas y creyentes sin religin. Es sintomtico
que el nmero de los evanglicos miembros de iglesias his-
tricas (metodistas, presbiterianos, etc.) es levemente superior
en Ios sectores socioeconmicos con un stntus relativo supe-
rior. En cuanto a los sujetos afectados por Lrna prdida clel
sentido religioso, los indiferentes o ateos, es tambin sintom-
tico qtre fueran registrados solamente en el rea de encuesta
donde predominaban relativamente los obreros y sectores con
mayor escolarizacin.
En relacin a los "creyentes sin religin", ciertamente creen
en Dios, se tratac1e cristianos, en su inmensa mayora catlicos
bautizados, paro que se sienten distantes de las formas
institucionales de la religin. Se declaran creyentes ,,a sLr
manera". A diferencia de los indiferentes qr.re manifiestan su
escepticismo religioso en forma abierta y los ateos que fun-
damentan sistemticamente su no-creencia, los ,,creyentes sin
religin" son, en verdad y antes que nada, creyentes. La reli-
gin para ellos tiene importancia, no slo creen en Dios, sino
que en su gran mayora en la Virgen Mara y en Jesucristo. pero
no creen ms en las iglesias y en ese sentido su ,,catolicismo,,
tradicional ha sido erosionado, "secularizado", utilizando el
trmino en la acepcin que le hemos dado anteriormente.
El cristianismo hasta fines del siglo XIX (balo su forma
catlica romana) cumpla una funcin globalizante y era
hegemnico en el campo cultural y en la mentalidad cle las
masas empobrecidas latinoamericanas. El cristianismo, como
vimos, penetr a Amrica con la conquista y provoc, junto
con la introduccin de la lgica mercantil y militar
hispanolusitana, rrn profunclo impcto cultural en l sociedacl
precolombina. Esta se desintegr y en algunos casos se lleg
a su completa desaparicin por extincin o por reabsorcin-
 VIDA

Sin embargo, lo "indgena", su cosmovisin y su profundo y

central sentido religioso, aunque desarticulado y dominado,
pas a componer la cultura latinoamericana emergente. Lo
cierto es que la raz indgena est presente, en forma subte-
rrnea muchas veces (en sociedades como la argentina o la
uruguaya), abierta otras veces (en Per, Bolivia, Ecuac{or,
Guatemala,,Mxico, etc.), en la.cultura mestiza cle las clases
subalternas, incluso en las grandes ciudades latinoamerica-
nass. En aquellas regiones donde la empresa colonial "impor-
t" mano de obra esclava, la composicin cultural africana
su fuerte sentido religioso animista- alimenta tambin
-y
esas races y se integra como un componente adicional (mu-
lato, zambo, caboclo, garfuna, etc.) y configura otro compo-
nente en el mestizaje latinoamericano.
Esta base compuesta (hispanolusitana-indgena-africana)
constituye, con mayor o menor peso, de acuerclo a la situacin
particular y a la evolucin histrico-cultural de cada regin y
pas, la base sociocultural de las mayoras'populares (e incluso
del proletariado). Se contrapone objetivamente (aunque no
siempre conscientemente) a la cultura de las clases medias y
minoras privilegiadas y a eso que se llama "cultura nacional",
mucho ms influida por una,cultura ilustrada y burguesa de
origen europeo y ms recientemente por la cultura trans-
nacional, Ia cultura de masas, la cultura del mercado y su
americnn u,ay of life.
En general todos los estudios e informes acerca cle la men-
talidad religiosa en sectores populares latinoamericanos coin-
ciden en mostrar que la fe se da como algo evidente por s
misma, como un dictado incuestionable del sentido comn
(Parker, 1986: 201.-207).
En el campesinado es-un hecho qtle en el contexto de una

5. Farrel y Lumerman, en una investigacin sobre religiosidad popular

en la ciudad latinoamericana suPuestamente ms occidentalizada y
secularizada, Buenos Aires, afirman: "El ncleo cultural que se origina en el
pensamiento indgena subsiste hoy en la poblacin criolla, que llega en'la
actualidad al ncleo mismo de la gran ciudad. Y aunque no tiene aParente-
mente una relacin directa con el mundo indgena, subyace en ella de alguna'
murera una serie de caractersticas que trae consigo desde un leiano pasado".
Farrel y Lumerman (1979:2G21).
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 165

vida marcada por los ciclos naturales y la produccin agrco-

la, donde predominan relaciones y valores tradicionales, la
religin sigue siendo el medio simblico por excelencia6.
En Ias clases obreras y subproletarias, en las barriadas
populares de las ciudades intermedias y de las metrpolis, la
religin sigue siendo un articulador de sentido. Hemos ob-
servado que en el proletariado y en los sectores con mejores
niveles de escolaridad se da una "secularizacin" interna de
las creencias. All tambin se dan mayores porcentajes de
"creyentes sin religin". Pero el agnosticismo y el atesmo
parecen ser un fenmeno mucho ms caracterstico de las
clases medias y de la burguesa, no del pueblo. Cuestin qtre
constituye una tendencia inversa a la que se ha detectado en
los pases altamente industrializados cle Europa Occidental.
Tambin es entre los sectores populares y, en especial, urbanos
perifricos no en forma exclusiva- que se tienden
-aunque
a dar los mayores porcentajes de "disiclencias religiosas" res-
pecto al catolicismo como religin hegemnica, Io que tendre-
mos ocasin de analizar en profundidad en el captulo siete.
En relacin al catolicismo presente en las clases populares
profundizaremos en el prximo captulo sus manifestaciones
en diversos modelos religiosos (Parker, 1986). Una mayora
vive diversas formas de catolicismo tradicional, folclrico,
rural o urbano, pero tambin hay expresiones catlicas ms
renovadas y prximas a la pastoral de la Iglesia.

RsLIctI{ popuLAR URBANA

Los estudios empricos sobre religi(tn y cultura popular ur-

bana en Amrica Latina son muy dismiles7. Con todo, mu-

6. Hay una enormidad de estr.rdios sobre la religiosidad del campesinado

en Amrica Latina. S1o mencionamos aqu cuatro de los ms interesantes:
Jimnez (L978), Marzal (1"977), Caravias (1978), Salinas (1984).
7.. Cf. Arboleda (1983); Bentu (1975); Bntig (1969, 1L)70, 1973a,1"923b);
Cartrtti y Martnez (1974); Cabaia (1972); Houghton (1979) harzaval (1.978);
Kudo (1980); Lalive ef aI. (1973); Lpez (7972); Marfnez et nt. (1929); parker
et al. (1982); Parker (1986, 1987); Poblete (1970); pollak-Ettz (1974); Rolim
(1980); Zenteno (1972).
chos estudios existentes coinciden en sealar que el porcen-
taje de catlicos en las clases populares urbanas es un tanto
menor que el porcentaje total de catlicos del pas. Ello se
debe al incremento de expresiones religiosas autnomas del
catolicismo en cultos evanglicos o en cultos afroamericanos.
Las sectas (pseudocristianas u orientales), si bien este ltimo
tiempo han penetrado con gran vigor en la regin, apoyadas
logsticamente desde los Estados Unidos, no han prendido
tantcl en clases populares como lo han hecho en certos grupos
de estratos medios urbanos. La religiosidad popular qtre se
manifiesta en las barriadas pobres de las grandes metrpolis
de los pases ms urbanizados de Amrica Latina sigue
conservando un grado importante de tradicionalismo. El"ca-
tolicismo poptrlar" y las creencias pentecostales o urnbandis-
tas, afroamericanas y similares, todava reproducen ritos y
creencias de marcado tinte mgico-religioso.
La "religin popular urbana" es un trmino genrico del
que no se debe abusar, dado que recubre trna mulplicidad
muy heterognea de expresiones religiosas qLre corresponclen
a las mayoias populares que habitan en las periferias y su-
burbios de las grandes y medianas ciudades latinoamerica-
nas. Su sujeto es el complejo y diversificado mtrndo c{e las
clases urbano-popnlares: trabajadores urbanos, obreros in-
dustriales, trabaiadores por cuenta propia, desocupados,
mujeres pobladoras, jvenes estudiantes de ambientes po-
pulares, marginados de todo tipo, clases y capas vinculadas
complejamente con los pirocesos de modernizacin capitalista
y su modalidad en Amrica Latina.
En general, cada tipo de expresin religiosa corresponcle
y es coherente con cada tipo de subctrltura popular, en la cual
adquiere pleno sentido y cttmple funciones sociales y simb-
Iicas precisas (Parker, 1986). Estamos hablando cie expresio-
nes religiosas que se dan al interior de una cultura popular
urbana que se desarrolla en Amrica Latina a partir de los
ltimos cincuenta aos. Se trata de la realidad religiosa en las
" favelas", "villas miseria", "poblaciones", "colonias proleta-
rias" o "barriadas" marginales caractersticas del paisaje so-
cial de las grandes urbes del continente, reflejo de un sistema
socioeconmico capitalista concentrador y excluyente que ha
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA L67

sido incapaz de elevar el nivel de vida cle las masas populares

y las somete a duras condiciones de explotacin y mrginacin
social y cultural.
La religin popular urbana en trminos
tipolgicos y abstrayndose de su-hablanclo
heterogeneiclacl manifies-
ta- comparte ciertos rasgos que la han alejado de las formas
religiosas ms tradicionales de origen campesino. En la me_
dida en que las masas que habitan los barris populares cons-
tituyen generaciones de campesinos recin-emigradas, su
religiosidad conservar en forma ms pura rasgos-cle las for_
mas religiosas rurales con todos los elementos caractersticos
de su localidad de origen. Pero, en tanto la poblacin se
asienta en stt hnbitnf urbano y se va incorporando social y
simblicamente al modo de vida y valores t ibaos su religin
se ve afectada. Se va produciendo as una transformaci de
la,conciencia religiosa, sin que ello signifique abandonar to-
talmente strs tradiciones ms profundas.
En efecto, el conjunto de datos y estuclios disponibles
sobre religiones poptrlares urbanas en Amrica Latina mues-
tran un panorama paradojal para Llna mentalidad ilustrada. A
medida qlre avanza la urbanizacin social y cultural de las
masas populares no siempre se observa la racionalizacin
secularista de sus creencias, e incluso, se revitalizan la magia
y las supersticiones. La creciente influencia de los .rli-
mientos pentecostales, de los cultos afroamericanos y de
expresiones mgico-religiosas en el catolicismo popular
muestra que la urbanizacin subdesarrollada puede tambin
estar
_en
el origen de transformaciones del campo religioso
qr.re, lejos de disminuir la magia, el simbolismo y el frvor
religioso, los incrementa clado que estimula h reativictad
religiosa en el pueblo (Pereira de eueiroz, 1986).
En el caso del llamado "catolicismo popnlar,, hay ciertos
rasgos sobresalientes experimentados por miles de agentes
pastorales en su contacto con el pueblo en la periferia uibana.
Se trata de lru modelo de religin popular, nno entre varios,
pero es necesario reconocer que la evidencia emprica de_
muestra adicionalmente que es, sin duda, el ms generalizado
y extendido. Con todo, en sectores significativs de masas
populares el catolicismo se manifiesta slo en las grandes
168 VIDA

peregrinaciones a santuarios en honor a la

-generalmente
Virgen Mara o a santos populares-, en ciertos "ritos de pa-
saje" (bautismo, primera comunin, matrimonio, velorio) y no
en la prctica dominical semanal. Buena parte del catolicismo
popular es "no practicante", en el sentido qLre sus devociones
y sus creencias se desarrollan en forma independiente de la
pastoral y de varias prcticas sacramentales oficiales prescritas
por Ia Iglesia institucin. Con todo, luego de las renovaciones
introducidas por el Concilio Vaticano II, Medelln y Puebla,
comienza a ser bastante comrn Lrn nuevo panorama en las
parroquias de barrios populares. No slo se ha incrementaclo
la parcipacin laical en la vida de la parroquia, sino que han
comenzado a proliferar esas pequeas clulas de renovacin
del crisanismo latinoamericano que son las pequeas comlr-
nidacles eclesiales de base (Cf. nn.vv., 1983; Gomes de Souza,
1.982; Perani, 1981.; Rolim, 1980; Zenteno, 1979).
El catolicismo popular urbano es mucho menos proclive
a las expresiones tpicas del folclor, menos devocional y
multitudinario. La religin urbana aparentemente se privatiza
y otras esferas de la vida ocupan la funcin de "encuentro
masivo": el mitin poltico, el deporte popular, la fiesta secular,
etc. Pero en la vida cotidiana popular lo religioso, sin embar-
go, se manifiesta en los hogares y en las celebraciones colec-
tivas del barrio (Mes de Mara, Domingo de Ramos, Semana
Santa, vida parroquial) y en las nuevas devociones y rituales
populares en las ciudades (santuarios urbanos, Promesas,
procesiones, creencias del folclor urbano, etc.). Las fiestas
patronales van adquiriendo un sentido diferente en la ciudad,
pero subsisten ciertas prcticas popularizadas con mayor in-
tensiclad en los templos de las grandes ciudades como la
bendicin de las palmas el Domingo de Ramos. Segrn rezala
tradicin oral, los ramos benditos deben ser colocados cletrs
de las puertas cie los hogares para obtener buena suerte y
evitar males y catstrofes.
"Esta religiosidad es menos exterante, menos expresiva,
menos ritualista. Ciertamente menos 'practicante'. Por eso
cuesta ms conocerla y verificarla. Pero su arraigo es real y
profundo", afirmaba Segundo Galilea (1977: L6), con una
intuicin que mantiene vigencia.
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 169

En el contexto de la vida urbana y de los valores que el

habitante del barrio popular introyecta de los medios de
comunicacin y la escuela, se va perdiendo el contacto directo
con la naturaleza. En la ciudad el obrero o el subproletario se
vinculan mucl'ro ms a una serie de instituciones sociales y se
pierde el contacto con la tierra y sus ciclos naturales. Su vi-
vencia religiosa se da mediatizada por factores socioculturales
y no por factores biolgico-naturales. No es extrao que sus
formas de vivencia religiosa, sus representaciones de Dios y
de la vinculacin de lo sobrenatural con la vida sean tambin
transformados. Para su sobrevivencia ya no clepende de los
imponderables ciclos naturals, ahora depende de la obtencin
de trabajo o en su defecto de sus propias "estrategias" de
subsistencia. Su religiosidad ya no constituye una solucin
directa a sLrs necesidades. Se transforma mucho ms en reli-
giosidad peridica que es realimentada por ciertos momentos
de pasaie o ciertos perodos crticos de la vida: el nacimiento
de un hijo, una enfermedad, una tragedia, el desempleo, el
matrimonio, la muerte, etc. "No se trata siempre de una ac-
titud continua, sino de momentos de mayor intensidad, huy
vivenciales, que reavivan el rescoldo ms o menos latnte del
alma religiosa popular" (Calilea, 1977: 17).
Todas las expresiones, creencias y prcticas rituales y
devocionales, van alimentando desde la cotidianidad el sen-
tido de la vida para los sujetos populares resemantizando un
sentido comn qlre, a cacla momento, debe confrontarse con
adversidades. Por detrs del conjunto abigarrado de signi-
ficantes (ritos, creencias, mitos, devociones, smbolos, signos,
palabras, expresiones, etc.) se esconde un cdigo de significa-
do en movimiento que constituye el nrcleo cle este campo
comunicacional que es la religin del pueblo. Esta manifes-
tacin de la religin poptrlar cobra sentido porque acompaa
la evolucin de Ia vida al mismo tiempo que la alimenta de
un phn de sentido. Este sentido de la vicla sujeto
inmerso en la contradictoria sociedad moderna latinoameri-
cana y expuesto a Ia invasin de la industria cultural y stts
efectos resacralizantes- se ve reforzado por su peculiar for-
ma de decodificacin del conjunto de mensajes que recibe a
diario en su vida social.
 VIDA

EL INICIO DE LA VIDA: EL BAUTISMO

Resulta impensable para la mentalidad popular dejar a un

beb sin bautizar. La identificacin entre el ser cristiano y la
existencia social de la persona es tan fuerte que el sacramento
que asocia ambas realidades constituye un evento imprescin-
dible para acceder a la vida social. El bautismo, adems, tiene
un prstino senticlo de proteccin simblica: no puede dejarse
a nn beb "rr.oro" o desprotegido frente a las adversidades y
los males.
A fin de establecer la importancia que el pueblo latino-
ameriano concede al bautismo es interesante destacar que en
cuanto a bautismos catlicos las investigaciones parecen
mostrar que ellos se sitran por sobre el 90% de los encues-
tados. En Mxico se hizo r.rna amplia encuesta por muestreo
durante 7 aos hasta 1970, en 24 parroquias distintas clel pas
(no exclusivamente urbanas, como sera Ciudad cle Mxico) y
dio casi las misms proporciones medias: entre el 97 y el 98%
de los habitantes aparecan como bautizados (Mendoza, L979:
37). En Chile, pas que aparece en trminos relativos como
uno de los ms "secularizados", investigaciones por murestreo
en seis parroquias de sectores populares en 1987 y en 1990
revela una media de bautizac-tos entre el 96,4o/, y el 98,3%.
Debe hacerse notar que estamos hablando de bautismos
prioritariamente catlicos, pero de hecho el sacramento bsico
es compartido por todas las iglesias cristianas.
Los siguientes'datos comparativos de tasas de natalidad
y porcentajes de bautismos catlicos, en diversos pases (Cua-
dro N" 10), son trn buen indicador de la importmcia que este
sacramento bsico por todas las iglesias cris-
tianas- tiene para-compartido
el pueblo latinoamericano.
Como se observa, la diferencia entre la tasa bruta de
natalidad total y el coeficiente cle bautismos entre los catlicos
es, en general, baja, salvo los casos de Nicaragua y Perr para
1975. Aunque hay que hacer notar que en la tasa de natalidad
no se descuentan las tasas de mortalidad neonatal y de mor-
talidad infantil y no sabemos si la de bautismos incluye esos
casos. Es digno destacar qLre para 1987-1988 la diferencia entre
bautismos catlicos y nacidos vivos se acorta por lo que, salvo
 FE POPUIAR Y SENTIDO DE LA VIDA 171

el caso de Nicaragua (descenso del 2,2 por mil), no se observa

una tendencia a la disminucin de los bautisros entre los
catlicos, antes bien, un leve incremento relativo de ellos.
Dado el aumento porcentual de evanglicos en toda Amrica
Latina y el Caribe es presumible que la tasa bruta global de
bautismos y protestantes- se mantenga o haya
-catlicos
incrementado estos aos.

Cttadro No 70; Tass coMpARADAS DE NATALIDAD y BAUTISMo EN

Attnrce Lerwa (r,on un )

1 975 1987-1988

Nata- Bautismo Dif Nata- Bautismo Dif. Dif.

lidad (0-7 aos) Iidad (0-7 aios) Total

Argentina 21.,4 21,7 -0,3 2',1,,4 21,,1, 0,3 -0,6

Colombia 33,8 26,6 7'.) )q1 1q? 3,9 3,3
Costa Rica 29,1. 27,9 1,2 28,9 29,6 -t),7 1,9
Chile 25,4 18,0 7,4 22,3 17,0 5,3 2,1
Guatemala 41,1 35,9 q) 38,5 33,3 5,2 0,0
Mxico 37,5 35,6 1,,9 29,0 77,6 1,4 0,5
Nicaragua 46,6 31,8 14,8 41,8 24,8 17,0 -2,2
Per 39,7 23.5 16,2 34,9 20,9 14,0 2,2

Media 34,3 27,6 6,7 30,8 25,0 5,8 0,9

Fuentes: Vaticano, Secretara de Estado (1975,1988\; Naciones Unidas, Depar-

tamento de Asuntos Sociales y Econmicos (1990).

Como sabemos, el bautismo es uno de los rituales ms

extendidos en el tiempo y en el espacio desde el mismo pe-
rodo de conquista. En la cristiandacl colonial los ritos de
iniciacin dirigidos por los clrigos procuraban distanciarse
de los ritos de iniciacin autctonos o sincrticos. En general,
aunque con excepciones, el bautismo fue durante los primeros
aos de la colonia parte de un orden coercitivo. Sin embargo,
172 VIDA

fue adoptado y adaptado como rihral sincrtico por el pueblo

con una mentalidad en la cual perdur buena parte del sentido
de cristiandad original.
En las encuestas realizadas en Santiago de Chile se in-
terrog sobre ciertas creencias populares que clenotan Lrna
visin bastante determinada del sentido cle la religin en el
marco de la cosmovisin acerca de la naturaleza. La antro-
pologa ha definido la cultura como el paso del estado de
naturaleza al estado cultural, paso que se opera no slo en
forma prctica por medio de la actividad humana
-el tra-
bajo, como relacin bsica transformadora de la naturaleza-
sino tambin por medio de la actividad reflexiva que lo acom-
paa y que se plasma en el lenguaje y la conciencia colectiva.
Puede considerarse a los mitos de origen de las culturas
primitivas como complejas elaboraciones simblicas que
procuran, entre otras cosas, dar cuenta del trascendental paso
por el cual el hombre accede a Ia condicin humana, esto es,
se transforma en Lln sujeto de cultura. En efecto, las investi-
gaciones disponibles muestran que el sentido popular tradi-
cional del bautismo cristiano corresponde a un cdigo
subyacente preado de significados.
En efecto, el significado dado al bautismo en sectores po-
pulares que obedece al sentido comirn popular- lo liga
no slo -yal sentido oficial que denota la incorporacin a la
Iglesia y el acceso a Lrna vida nueva, limpia del pecado ori-
ginal. En las diversas culturas y subculturas el significado del
bautismo podr variar, pero sobre la base de una matriz sig-
nificativa comrn. As, por ejemplo, n la cultura andina,
quechua y sincrtica, el bautismo se celebra "para ser cris-
tianos", "para ser gentes y no chunchos de las montaas"
(Marzal, 1,988), lo cual es otra manifestacin de un mismo
significado profundo que hemos encontrado entre pobladores
de Santiago de Chile. Por qu bautiza a sr.rs hijos? se pre-
guntaba, y los pobladores con bastante frecuencia respondan:
"para que no queden como animalitos", "si no, son anima-
litos", o bien "para hacerlos cristianos". En la encuesta de
1987 en Santiago de Chile, un 65o/", y en 1990 un 58,3% de los
entrevistados respondi afirmativamente cuando se le pre-
gunt Usted cree que un nio que no est bautizado es como
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA tn

un animalito y es ms fcil que enferme? Aunque Ia gente de

origen rural tiende a afirmar esta creencia popular en mayor
medida que los nacidos en la ciudad, la diferencia no parece
demasiado significativa; en cambio, la influencia de la varia-
ble escolaridad alcanzada es relevante.
Hay una identificacin, en los cdigos semnticos popu-
lares, del ser cristiano con el ser miembro de la sociedad. El
qlle no se integra al cristianismo est fuera de la civilizaciry
permanece en el estado de nahrraleza, "es como animalito".
La propia traciicin hispnica, segn la cual el no bautizado
"qtreda moro", es resemantizada al asimilar "moro" a "ani-
mal", "chuncho de las montaas". Es difcil no ver aqu Ia
huella de una mentalidad ele cristiandad colonial que tenda
a identificar el ser cristiano con el hecho de ser miembro de
la sociedad oficial, el hecho de ser srbdito de los reyes de
Espaa o Portugal, defensores de la cristiandad. En la versin
ideolgica de la cristiandad colonial el no bautizado, el ind-
gena o el negro era considerado "idlata", por lo tanto, ex-
cluido de la sociedad dominante. En su versin ms extrema
ser rebajado a la categora de "brbaro", en el lmite de la
condicirl humana, legitimando , as, la explotacin de los in-
dgenas y la esclavitud de los negros. Sin embargo, en la
versin popular se reinterpreta este significado que proviene
de la culhrra colonizadora. El ser cristiano se interpreta aqu
como el formar parte del "nosotros" popular y creyente, esto
es, como el hecho de pasar a ser en forma simultnea "hijo de
Dios" e "hijo del pueblo", dignificando al individuo dotndo-
lo de identificacin personal por su nombre y connotando as
no siempre en forma precisa y explcita- un
-aunque
elemento de identidad popular, opuesta a la alteridad de la
cultura dominante y modernizante.
F{ay, asi, una reapropiacin simblica de un significado
etnocntrico colonizador (el bautismo en la ideologa colonial),
revertido ahora en un significado etnocntrico popular (el
bautismo en el contexto de la cultura popular). Relectura
colectiva, no siempre consciente para el individuo, de un
componente muy importante de la cultura dominante, que
revela una adaptacin resistente de parte de la cultura po-
pular.
174 VIDA

El bautismo constituye adems, en la cultura popular la-

tinoamericana, un factor que entreteje relaciones sociales por
la va de la institucin tan arraigada del "compadrazgo" (los
padrinos del beb tienen tanta o ms importancia que el
propio bautizado)..EI bautismo es ocasin de establecer alian-
zas que otrora fueran alianzas entre grupos de parentesco,
ahora entre familiares, vecinos y amistacles; constituyen as
un amplio sistema de parentesco ritual. La importancia del
"compadrazgo" reside precisamente en que asienta y sacraliza
una estructura tradicional de relaciones sociales en la cultura
popular. Por esa misma razrr, el compadrazgo es una rela-
cin social que tambin encierra su ambigedad, porque si
bien refuerza la propia cultura popular, tambin puede ser
factor que reproduce lazos tradicionales de subordinacin-
dependencia, tanto en la estructura familiar como en la subor-
dinacin de los inferiores a sus superiores en relaciones
interclasistas (Codina e Irarrzaval, 1987 : 28-29).
El bautismo es, adems, ocasin de fiesta que congrega a
familiares y amigos. Cmo no ver aqu un factor religioso-
cultural de enorme significacin simblica, como elemento de
identificacin, de autodignificacin, resistencia cultural y
gestor de relaciones sociales que sostienen buena parte del
entramado de la cultura popular?
Incorporacin al mundo humano: por el nombre se accede
a ser persona, por el rito colectivo se accede al mundo reli-
gioso y este est ntimamente asociado con la autoidenti-
ficacin social de grupo, en tanto que culturra popular: es el
"nosotros" popular.
No debe extraarnos que en la constitucin del campo
simblico-religioso popular un elemento de la identidad co-
lectiva, enunciado por el lexema "nosotros", est estrecha-
mente ligado a la afirmacin de la fe religiosa. La religin,
bajo su frmula popular, cumple as rlna funcin simblica
que posibilita el manejo de eventos amenazantes, el refuerzo
de las energas de sobrevivencia, la resistencia cultural y el
trazado de un sentido comn del "nosotros", "trabajadores",
"pobres" o "clase baja", "cristianos" que cleslinda con un
"ellos", los "ricos" y "patrones!", cualitativamente extrao
porque "no creen en Dios ni en nada" (Kudo, 1980: 69-89).
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA T75

ORTcN Y cRECIMIENTo DE LA VIDA.: LA VIRGEN-MADRE

La religin popular, en todo el continente, se estructura sobre

la base de santuarios, romeras, peregrinaciones, promesas,
devociones, ex-votos, fiestas. La Virgen Mara y los santos son
el srnbolo, icono y significado, que articula estas expresiones.
Pero es, sin duda, la imagen de Mara, sobre la base de un
trasfondo cultural cristiano, la que copa casi por completo el
panorama como objeto de profunda devocin.
La centralidad de la figura de la Virgen Mara es otro
rasgo caracterstico de la religin popular latinoamericana.
Ciertamente para los evanglicos la figura de Mara o no tiene
importancia, no se cree en ella, o se le rechaza. En investi-
gaciones realizadas en Santiago de Chile hemos observado
que/ en tanto un 75o/" se declara catlicc, cerca de un 83%
afirma creer en Mara. En esta religin popular, por ms que
deje entrever circunstanciales desapegos y desconfianzas hacia
la cultura eclesistica, se da una fe en el Creador y en la Virgen
Mara y su Hijo |esucristo, que es efusivamente cantada, re-
zada, peregrinada y festejada.
A diferencia de la teologa oficial, para la cual el concepto
de intermediario entre Dios y los hombres est ontolgica-
mente definido como ser no divino, para la religin clel pu-eblo
las categoras no estn ntidamente diferenciadas. En realidad,
la fe popular parece clasificar a los seres sagrados no por su
carcter ontolgico, sino por su pocler sagrado: esto es, por su
capaciclad de intervenir "milagrosamente" en el mtrndo de
los vivos. Es sabido el lugar central que ocupan los "santos"
en el panten popular. En la figura del santo (entre quienes
se incluye a la Virgen Mara en slrs diversas advocaciones, a
|esucristo y a las imgenes de los santos canonizados) tiene
mucha ms importancia la dimensin cle intercesor ante Dios
que la de modelo de vida. "La capacidad de intercesin se
debe a que el santo, por ser un seguidor y mensajero de Dios,
participa cle algrn modo del poder divino" (Marzal,1988:47).
Es el poder lo que importa y, por tanto, la eficacia simb-
lica, la capacidad de actuar en forma sobrenatural y de
producir realidades misteriosas que fascinan al mismo tiempo
que asustan. La Virgen Mara, para el fiel devoto popular, es
t76 VIDA

uno de estos "poderosos" mediadores. No slo es Madre de

Dios, sino que adems es Madre de todos los hombres y vela
por ellos (GonzLe2,1987). Su capacidad de intercesin ante
Dios Padre, en su calidad de portavoz de las srplicas y de-
mandas de los hombres, est garantizada precisamente por su
sitial privilegiado en el panten, lugar'en el ctral tiene venta-
las comparativas respecto de otros santos. Resulta difcil afir-
mar si en la mentalidact popular la Virgen es considerada una
divinidad femenina o no; o si es considerada como un santo
muy especial. Lo cierto es qlre la figura mariana como meclia-
dora privilegiada es un patrimonio de la religin popular y
especialmente del catolicismo latinoamericano.
La Virgen como segunda figura en importancia en el pan-
ten religioso popular est incluso, en algunos casos, por sobre
su hijo']esucristo. Es antes que Virgen, la Madre de jess y
de los hombres. Y cmo no habra de ser as en esta "familia
del iielo", que para el imaginario popular resttlta clifcilmente
figurada bajo otro parmeko que no sea el de la familia te-
rrenal clsica: Padre, Madre, Hijo?
Es sabido que en las altas culturas precolombinas, en
Mxico y Per, la presencia de divinidades femeninas estaba
ligada a la fertilidad, principalmente en una cultura agraria,
de la tierra. Tanto Tonantzin, "nuestra madre" para los azte-
cas, fue sincretizada en la Virgen de Cuadalupe/ una Virgen
india, as como la Pachamama (la madre Tierra) de los
quechuas y aymaras ha sido sincretizada con Mara (madre)'
Es claro que en la primera poca colonial, al menos, la imagen
de la Virgen Mara constitua en la mentalidad indgena y
mestiza una elaboracin sincrtica de una deidad femenina
ligada a los ritmos csmicos, los procesos de vegetacin y los
ritos agrarios. Pero, con toda seguridad, el significado catlico
oficial se fue imponiendo en la medida en que la cultura agra-
ria ftre perdiendo fuerza. En efecto, la Virgen es Madre, ya no
diosa de la fertilidad de la tierra, sino refugio de los desam-
parados. Como afirma Octavio Paz,"la situacin ha cambiado:
no se trata ya de asegurar las cosechas sino de encontrar un
fegazo. La Virgen es el consuelo de los pobres, el escudo de
los dbiles, el amparo de los oprimidos. En suma, es la madre
de los hurfanos" (Paz, 1990:7).
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA t77

Con el correr de los siglos la religin oficial le ha erigido

imponentes santuarios a la Virgen y la ha llegado a,,coroar,,
como "reina" y "patrona" de diversas naciones latinoameri-
canas. A pesar de ello, para la percepcin popular, la Virgen,
en sLrs ms diversas advocacioness, venerada por todos lados,
sigue siendo la Madre de Jesrs que tuvo,a su hijo en un
peseb.re, que huy a Egipto y estuvo con l en el momento de
su muerte en la cruz. Ella es percibida como una imagen
prxima a los pobres, una madre muy humana que est ahora
en la gloria de Dios y desde el cielo sigue sencilla y muy
cercana. "Mi Virgencita" , "Mi chinita", le cantan con dulzura
y cario los bailes religiosos, del norte chileno (Van Kessel,

8. A ttukt de ejemplo, podemos mencionar las siguientes advocacibnes

de la Virgen Mara en Amica Latina:
En Argentina: Ntra. Sra. de Lujn, Nta. Sra. de Guadalupe de Santa Fe;
Ntra. Sra. del Rosario, Virgen de Yapey, Ntra. Sra. de Lujn de Mendoz4
Ntra. Sra. del Valle de Catamarca, Ntra. Sra. de pompeya, etc.
En Bolivia: La Virgen de Copacabana, Ntra. Sra. de la paz, Ntra. Sra. de
la Candelaria, Ntra. Sra. de las Mercedes de Potos, la Virgen del Socavn de
Oruro, Ntra. Sra. de Chuquisaca, Nta. Sra. de Colpa, etc.
En Brasil: Ntra. Sra. de Aparecida, Ntra. Sra. D,Ajuda, Ntra. Sra. de la
Palma, Ntra. Sra. de la Pea, Ntra. Sra. del Carmen de Recife, Ntra. Sra. do
Nazareth, Ntra. Sa. de las Victorias, Ntra. Sra. de Graci4 etc.
En Colombia: Virgen de Chiquinquir, Virgen de las Lajas, Virgen de las
Mercedes, Virgen de Los Remedios, Virgen de la Pobreza, Virgen de Ia pea,
Virgen de Guadalupe, Virgen del Campo, Virgen de ias Nieves, Virgen de
Totcoroma, Virgen de. la O, Virgen de Mongu, Virgen de la popa y Ntra. Sra.
de Sopetrn.
, En Costa Rica: Virgen del Mar en Puntarenas, la Pursim4 Virgen de los
Angeles, Ntra. Sra. de Desamparados, Ntra. Seora de Ia Soledad, Ntra. Sa.
de Ujarrs, Ntra. Seora del Tremedal, Virgen de la Medalla Milagrosa, etc.
En Chile: Ntra. Sa. de Andacollo. Vfugen de La Tirana, Ntra. Sra. del
Carmen, Ntra. Sa. de la Candelaria, Ntra. Sra. de Loudes, etc.
En Mco: Virgen de Guadalupe, Ntra. Sra. de los Remedios, Virgen de
la Soledad, Ntra. Sra. de la Bala, Ntra. Sra. de los ngeles, Ntra. Sra. de
Ocotln, Ntra. Sra. de Guanajuato, Nha. Sra. de Zapopan, Ntra. Sra. de
Zacatecas, etc.
En Per: Ntra. Sa. del Rosario de Lima, Ntra. Sra. de 1as Mercedes, Ntra.
Sra. de Guadalupe de Iracasmayo, Ntra. Sra. del Socorro de Huanchaco, Ntra.
Sra. de los Dolores de Cajamarca, Ntra. Sra. de la Soledad del Cuzco, Ntra.
Sra. La Portera de Areguipa, Ntra. Sra. de Cocharcas, Ntra. Sra. de los Des-
amparados, Ntra. Sra. de la Descensin del Cuzco, etc.
T78 VIDA

1977). La Virgen es "la mujer ms santa", "la mujer ms

bella", "una madre milagrosa" pafa los colombianos (Zu-
luaga, s/f).
La Virgen es la Madre cercana, figura ligada al origende
la vida cle Dios-hombre y al'origen de la vida de todos los
hombres; protectora diligente y maternal de la vida de los
hombres, especialmente de los "lrumildes y oprimidos" como
reza el Mngnificat, es decir de quienes enen la vida ms
amenazada e incierta.
Por ello resuena la voz de los cantores y danzantes en
pleno desierto ante el santtrario de La Tirana:

"Escucha nuestros gemidos

reina de los corazones
od nuestras Peticiones
aquel pobre desvalido ('..)

Hoy te pido madre ma

ya que vamos a Partir
por Tal-Tal qtte es tan sufrido
qlre no lo dejes morir" (Van Kessel, s/f:292).

Este canto es tambin un grito, a veces sordo, otras veces

clamoroso, de los sujetos populares qLre ven en Mara a la
defensor de la vida de los pobres. Pero en ocasiones es tam-
bin un forma de Protesta social:

"El poderoso minero

al pobre lo estn sangrando
y nos tienen trabajando
como el cuchillo al cordero" (Uribe, 1974: 100).

Le cantan los mineros a la Virgen en Lln gesto que nada tiene

cle "falsa conciencia" y, al contrario, demuestra que la fe
popular en Mara no contradice una conciencia social de
q.rier,es sienten a cliario Ia injusticia de un sistema que en la
relacin capital-trabaio le extrae al obrero en forma violenta
("el cuchill,o al cordero") la misma sangre, es decir, el vital
lquido que oxigena el cuerpo, conserva la vida y la protege
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 't-79

de las enfermedades. La Virgen-Madre, protectora cle la vida

cle los "pobres", es tambin consuelo enlu situacin objetiva
de clase y, al mismo tiempo, sujeto de comunicacin frente al
cual elevar la protesta por la forma como la socieclacl amenaza
la vida de estos hombres.

Le pnocnsrN DE * DE LAs ETAPAS DE

"irf;,TlrALES

As como con la fe popular se inicia la vic{a humana (social),

por ms que ya se haya iniciado la vida biolgica (animal) del
sujeto, con la fe se reconoce el origen de la vida en Dios
Creador y la Virgen que colabora para que crezca la vicla. De
esta manera la fe acompaa las etapas ms relevantes de la
vida personal.
En general, en los barrios obreros y en las barriadas
marginalizaclas cle las grancles metrpolis latinoamericanas,
las costumbres y las prcticas se repiten en Ltn cuaclro que
adopta diversos colores y matices, pero qlle en todas puries
parece pintaclo por la misma mano. Las ceremonias infaltables
son el bautismo, la'primera comunin y, generalmente, el
"casamiento" y velorio o velatorio. Constihryen prctica-
mente los nicos"lmotivos para relacionarse con el scerdote
y la pastoral parroqtrial. Todas estas ceremonias tienen en la
fiesta una dimensin particular que Ies ofrece trn sentido
prlpular profundo.
El gran socilogo francs de la religin, G. Le Bras, habla-
ba de "los 'conformistas estacionales', masa de pasantes,
migrantes para quienes la religin se define por tres ritos:
bausmo, matrimonio, sepultura, y en general slemne comlr-
nin de los nios: gente que no entra a la iglesia sino cuando
suena- la campana para ellos y para advertir a la parroquia
que deben observarse los usos de los ancestro-s,/ (cit. por
Pannet, 1974).
Nos referimos a los "ritos de pasaje" (Van Gennep), que
son ritos populares no peridicos, sacramentados por ia lgle-
sia. Le ayudan al strjeto a procesar strbjetivamente y a aceptar
un cambio de posicin social: el nacimiento, la pubertad, el
matrimonio, la muerte. Se procura que el iniciado adquiera
un nnevo status para los dems y un nuevo modo cle ser ante
los dems, puesto que luego del ritual, ya se puede decir que
conoce los secretos de la existencia, tal como los ha codificado
su propia cultura y,Por lo mismo, se hace responsable de
transmitir esa sabidura a la comunidad. Tambin para la
comunidad cada ritual de paso constituye motivo para con-
gregarse, para reforzar los lazs de soliciariclad, festejar, y as
ritualiZar el paso cle los "sllyos" de una etapa de progresin
a otra en las vidas sociales.
Las principales prcticas religiosas que acompaan el
clesarrollo de las diversas etapas de la vida son el bautismo,
la primera comunin, el matrimonio y el funeral.
Como hemos analizado extensamente, en el inicio de la
vida todos han "naciclo" a la vida social por una mediacin
religiosa decisiva: el bautismo. Como no se concibe dejar sin
bautismo a un recin nacido, tamPoco se concibe bautizar a
un nio sin compartir festivamente ese hecho con familiares
y amigos. No se repara en los gastos econmicos para un
vento tan significativo. El sacrarnento del bautismo y la fies-
ta reproducen la institucin del "compadrazgo" sobre el cual
hablamos, solidificando lazos de solidaridad social y asentan-
do la integracin cultural.
En la edad en la cual las culturas celebran clsicamente
los ritos de iniciacin en el perodo de Ia ptertad, nuestra
cultura popular se vale de la "primera comunin". En mucho
menornedida de la "confirmacin".
La vida conyugal debe tambin sellarse religiosamente,
claro que el sentido religioso del lazo matrimonial, clave en
las alianzas del parentesco, est en baja. Con la secularizacin
de las leyes y la separacin de la Iglesia y el Estado en la casi
totalida de los pases latinoamericanos, el matrimonio civil
ha adquirido una importancia creciente llegando, incluso, en
ciertoJcasos a ritualizarse en una correspondencia secular de1
rito religioso, es decir, como rito de la "religin civil" de la
ciugla:dana modema. Sin embargo, en las culturas populares
el matrimonio civil no es siempre .la principal causa del
abandono progresivo del sacramento matritnonial, sino las
prcticas de las uniones libres, muy difunclidas en ciertos gru-
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 181

pos populares urbanos. En el caso de las culhlras o subcul-

turas indgenas se reiteran prctlcas de unin ancestrales como
es el caso del "servinakuy" anclino.
El calendrio de Amrica Latina est poblaclo de fiestas,
sean religiosas o no. As como el 8 de diciembre se celebra el
da cle la Inmaculada en todo el continente, as tambin otra
de las fiestas ms recordadas es el 1" de noviembre, Da de
Todos los Santos, la fiesta en qLre se conmemora a los difuntos.
Durante los das que preceden y suceden a esa fecha el tiempo
cede su carrera y llegado el da todo el munclo se vuelca a
"recordar a sus muertos". En general si la conmemoracin c{e
los difuntos ocupa un lugar central en la devocin popular,
lo mismo ocurre con el ritual que se celebra con ocasin de
la muerte. Puede hablarse entonces de un patrn frnebre co-
mrn que va simplificndose a medida que los pueblos se mo-
dernizan.
En el caso de la muerte de prvulos menores de siete aos
(los "inocentes"), hay coshrmbres folclricas peculiares, como
en Argentina, Chile, Venezuela, Centroarnrica y otros pases
en que se celebra el "velorio de angelitos". El nio muerto,
recin desprendido de la intimidad materna pasa a ser un
ngel en el cielo, junto a la Madre celestial. De la madre
terrena a la Madre celeste, de nio a ngel, el ritual popular
refleja de una forma violenta y restallante un trastrueque
camavalesco del universo: de una muerte "antes de tiempo"
y por ello cruel y despiadada a la vida ms plena, resplan-
deciente y placentera. En el ritual el nio es adornaclo con
cintas, encajes, maquillajes y trajes en un altar especialmente
diseado lleno de velas encendidas, coronas de flores multi-
colores y estrellas a fin de simbolizar el ascenso a la Cloria
(Salinas, 1991,:252-270; Santore, 1981). El llanto est prohibido
y los familiares, amigos y vecinos se renen durante toda la
noche a beber y bailar de alegra. De Espaa meridional la
fiesta se extendi a toda Hispanoamrica y se encuentra en
reas rurales y con menor presencia, vigencia e intensidad
tambin en reas urbanas perifricas.
En muchos barrios de nuestras grandes ciudades no son
escasos los "rezadores" en los velorios. El velorio est acom-
paado usualmente cle expresiones visibles de duelo, como el
182 VIDA

Ilanto ceremonial de las mujeres, que suele sustiftrirse a veces

por "lloronas" contratadas al efecto. Son elementos importan-
tes ciertos objetos simblicos con que se entierra al difunto
para que los use en la otra vida, y ciertos ritos de purificacin
del muerto y de sus pertenencias a fin de liberar a los deudos
de la pena y de las enfermedades. En ciertas regiones el fu-
neral puede durar varios clas, generalmente en las ciudades
es ms sobrio. En cualquier caso debe haber alimento y bebi-
da abundante para qtre los familiares y deudos "acompaen"
con oraciones, llantos, conversaciones, incluso bromas y bo-
rracheras, las rltimas horas del "firtado" en esta tierra.
En el momento culminante de la vida: su fin en la muerte,
la oferta de sentido de la religin es insustituible. Precisa-
mente porque la fe da el sentido a Ia vida y, por lo mismo,
a la muerte. Sin embarflo, es necesario aclarar que el rihlal
funerario, el "velorio", siendo la prctica religioso-popular
ms atendida, no quiere decir qlre se corresponda con Lrna
creencia en "la otra vida". En estudios que hemos realizado,
aproximadamente la mitad de los entrevistados cree en "la
otra vida". Al parecer nadie se niega al velorio, momento
postrero cle "despedida" y reafirmacin de los lazos del gru-
po con la vida y su dialctica de muerte/vida constante. El
velorio constituye el ritual religioso popular ms significativo.

La pRotcclN DE LA vtDA: MALES, RITUALES DE

CRISIS Y SANACIN

La devocin al santo o a la Virgen, en la mayora cle estos

casos, est ligada con la resolucin simblica de problemas
cotidianos relevantes en las culturas subalternas: trabajo, sa-
lud, relaciones afectivas y familiares, estudios, etc. Se trata de
peticiones de los devotos ligados a problemas universales que
enfrenta la cultura popular.
En los hogares casi siempre hay retratos y "santitos" de
la Virgen, crucifijos, imgenes, grabados y medallas cle las
devociones familiares. Son numerosos y multiformes los ri-
tuales impetratorios, ya sea por medio de gestos (santiguarse,
tocar las imgenes, depositar a los nios ante las imgenes de
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 183

los santuarios, etc.) o por medio de plegarias. Se reza con

relativa frecuencia, pero especialmente en momentos de an-
gustia o necesidad se manda celebrar "la misa" y en las
grandes ocasiones (fiesta patronal, difuntos, misa de salud) es
usual que se llame a miembros de la comunidad que saben
rezar como "rezadores", "cieguitos", etc.
Generalmente son las mtrjeres las ms devotas. Ellas salen
a rezar a los santos y hacen promesas, pero dependiendo de
las localiddes y regiones, los hombres, a veces, pueden ser
mayora en iglesias y en peregrinaciones a los santuarios.
Promesas y romeras, ex-votos y oraciones, peregrinaciones
masivas y peticiones privadas en el templo, todas ellas son
demandas de un pueblo que confa en la buena voluntad de
Dios que por medio de sus intermediarios intervendr conce-
diendo "favores".
En una extensa investigacin en el Perr (Conzle2,1987)
se interrog acerca de las ocasiones en qtle se autde ms fre-
urcntemente a Cristo y n los s{u'ttos. Un 47% contest que
"cuancio alguien est enfermo"; Lln 22o/" "cuando la situacin
econmica est ms dificil"; un 11% "cuando nuestra gente
hace huelga o reclama sus tierras"; y 14% "otra". Esto coin-
cide con lo observado en otras latitudes. El hecho cle que lo
prirnero mencionado sea la enfermedad confirma lo estrecho
del vnculo enke la experiencia religiosa y Ias necesidades
vitales. En efecto, la religin cle los sectores marginalizados
est orientada a la satisfaccin inmediata de las ngcesidades
ms sentidas por la gente. Pero si bien lo anterior conlleva un
cierto pragmatismo que es, por una parte, comprensible por
la situacin de miseria y privacin en que viven estos sujetos,
por otra parte, no debe tomarse como reflejo de un espritu
materialista. Es posible afirmar que, si bien las peticiones,
promesas, oraciones, solicitud cle milagros, favores, etc., estn
directamente relacionadas con las'necesidades vitales como la
salud, el hambre, la pobreza, Ia muerte, el techo, estn tambin
relacionadas con satisfactores de orden superior en la escala
de necesidades: relaciones interpersonales, buena suerte,
afectividad, condicin moral, sanacin del alma. En general se
solicita a los poderes divinos la proteccin de la vida: la salud,
la buena suerte, la liberacin de los males.
1M VIDA

Pero la fe popular no slo acompaa las etapas del creci-

miento de la vida, tambin en segmentos importantes (para
ciertos modelos religiqsos) ella acompaa los momentos de
crsls en la vicla. Como dice Titiev (1979), no slo deben con-
siderarse los ritos "calndricos", sino tambin los llamados
ritos "crticos". All donde el sentido de la vida es puesto en
tela de juicio se recLrrre a Dios y a los santos con los cuales
se establece una especie de pacto donde rige un intercambio
ritual: el suplicante debe realizar su promesa a cambio de la
realizacin del milagro. Ante una muerte trgica e inesperada
se recurre a los santos y las nimas; ante una enfermedad
grave se reza, se solicita una misa o se acude a rituales de
sanacin; se protege la precarieclad de la vida del lactante por
meclio de amuletos, un santiguamiento o el bautizo protector;
una situacin de apremio y angustia material (desempleo,
despido del trabajo, etc.) o bien moral (conflictos familiares,
pelea conyugal, alcoholismo, drogadiccin, etc.) suscitan pro-
mesas, peregrinaciones, ex-votos; una situacin de peligro o
alto riesgo (accidente, asalto, etc.) se conjura por medio de
persignarse, encomendarse a Dios, solicitar proteccin, etc.
La fe popular surbsana la crisis (material y simblica: in-
tegral) por medio de su profunda fe en la intervencin de
Dios, especialmente a travs de sus medindores: la Virgen, los
santos, en ocasiones ciertos ngeles y en menor medida las
nimas que de esta manera salvan de la "mala" situacin.
Dependiendo Llel tipo de mentalidad operante, esta "mala"
situacin puede ser interpretada recurriendo a categoras
causales del'campo religioso (extrasociales de tipo mgico-
supersticiosos) o bien a categoras causales del campo natural
o social (en forma descriptiva o explicativa).
El problema de la salud, por ejemplo, plantea serios de-
safos a una cultura que, precisamente por vivir en condicio-
nes cle miseria, marginaliacin y exploiacin, no tiene acceso
asegurado a las prcticas modemas institurcionalizadas y es-
pecializadas mercantilizadas de salud. Como es en
-pero donde se dan- las tasas ms altas de
los sectores poptrlares
mortalidad infantil, la indefensin de neonatos y lactantes se
hace ms patente. No extraa que haya varias formas de ri-
tuales bautismales o de iniciacin y que prevalezca en la
 FE POPUTAR Y SENTIDO DE LA VIDA 185

cllltura popular un sentido de proteccin contra el mal: "ritos

de proteccin contra el mal y bendicin (incluyendo ngua de
socorro), bautismo parroquial con Llna gama de actitudes, y
ceremonias anlogas (bendicin con gua, ritos de incorpora-
cin a asociaciones) con aspectos positivos y negativos"
(Codina e karrzaval, 1987:41). El "mal", en este caso, est
estrechamente ligado a Ia salud del beb, frgil en la pobreza
y necesitado de proteccin bautismal.
Aqu, por ejemplo, juega un papel nada despreciable la
recurrencia a las viejas tradiciones y sabidutas de los ante-
pasados: la medicina tradicional, a las prcticas curativas
naturales y, por cierto, las prcticas devocionales y promesas
vinculadas a peticiones de salud, y las prcticas rogativas y
de sanacin religiosa e incluso rituales con intervencin de
agentes religiosos tradicionales, brujos, chamanes, yatiris, m-
diums, macumbeiros, bendecidoras, adivinos, curanderos,
manosantas, etc. En esos rituales de sanacin abundan los
ensalmos y conjuros, que bien pueden ser contrahechicera, a
fin de "sacar el mal" y posibilitar que "entre el bien". Si la
enfermedad se atribuye a hechicera el agente religioso-po-
pular debe "adivinar" mediante procedimientos mgicos la
persona de la comunidad que tiene rencillas y es causante del
mal. El enfermo debe efectuar rituales de "purificacin" que
ahuyenten el mal y denuncien al causante. Si el sospechoso
confiesa, o es expulsado, o se reconcilia, es probable que el
enfermo sane. Si la enfermedad se atribuye directamente a las
influencias de espritus malignos, se recurre al exorcismo
(Garca-Ahumada, 1981: 77).
En la encuesta realizada en Santiago cte Chile se consult
si, ante un caso de un familiar enfermo, se recurra a la me-
dicina oficial, al consultorio o al hospital. Un 85% respondi
afirmativamente. Slo un 8% afirma que, adems, recurre al
curandero o al hierbatero del barrio. Si se trata de un caso
grave, de un enfermo desahuciado por la medicina, se consul-
t si se recurra a algn "meico, machi o brujo". Un 5% re-
conoci esa prctica. Se trata de personas con un trasfondo
cultural preferentemente ms tradicional y campesino. En una
ciudad como Santiago de Chile, donde los niveles de
escolaridad son bastante elevados y la cultura mestiza mucho
1fl6 VIDA

ms alejada de la cultura indgena localizada en regiones

distantes, es comprensible que los agentes religioso-mgicos
tradicionales no sean habituales. Sin embargo, no sucede as
en la zona de Concepcin, al sur de Chile, zona altamente
urbana e industrializada, pero que recibe en forma mucho
ms directa los influjos de, la cultura mapuche muy prxima
de la Octava Regin del pas. All se recLrrre en forma mucho
ms habitual a "machis" (chamanes) araucanos. En investi-
gaciones realizadas en barriadas de Lima metropolitana se da
algo ms parecido a Concepcin.Un37'/" indica su preferencia
por la medicina oficial, excluyendo recurrir.al curandero, lo
que es ndice de la presencia de una mentalidad que ha
abandonado la magia. Sin embargo, para tn 57% no existe
oposicin ni obstculo en recurrir tanto al mdico como al
curandero en forma complementaria. Slo ttn2o/" afirma recu-
rrir exclusivamente a dicho agente. La mayora de los obreros
tiene una respuesta "mixta" y los estucliantes dicen slo re-
currir al mdico (Kudo, 1980). Esto revela que en la mentali-
dad coexisten Lrna racionalidad ms abierta a la medicina
moderna, y por ende a la ciencia, y una mentalidacl ms
abierta a los aportes tradicionales, y por ende a la magia. En
Santiago de Chile a pesar de recurrir en pocas oportunidades
al curandero o brujo, se detect una creencia bastante difun-
dida en el "mal" (maleficio), es decir, en la posibilidad de que
ciertas enfermedades de los bebs y nios sean provocadas no
por causas naturales, sino por energas malficas transmitidas
por alguna persona que estuvo en contacto u observ al nio.
Es el llamado "mal de ojo"e. Enfermedades que pueden ser
tratadas por la medicina modema, son as tratadas por me-
dios mgico-religiosos, Para curar el "mal" de un nio este
debe ser "santiguado", esto es, sometido a Lrna clrra ritual con
rezos, bendiciones, masaies con brebaje de hierbas, amuletos
protectores, cantos y acciones dramticas precisas y detalla-
das, minuciosamente cumplidas por un agente calificado: el
"santiguador" (generalmente de sexo femenino) quien puede,
adems, complernentar su cura con una bendicin solicitada

9. Grebe a al. (1977), Plath (1981:33ss), Read (7966:78), Vicufra (1947:

1.09ss).
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 1.87

a nn sacerdote catlico. Un73% de los entrevistados.cree que

una "guagua" (beb) puede ser "ojeada" y slo un L5% re-
sueltamente rechaza esa creencia plopular. Sin embargo, como
hemos visto, esa inmensa mayora qLre cree en el "mal" y en
la prctica mgico-ritual para aplacarlo y curarlo, es la que en
caso de una enfermedad "normal" sndrome es in-
terprefado popularmente como producto -cuyocle causas fsico-
naturales y no extranaturales- recurre al mdico.
El origen de una enfermedad puede ser biolgico-natural,
pero tambin podra deberse a th "mnl" (en el estudio efec-
tuado en Santiago de Chile cree en maleficios un 40,8% y en
el "mal de ojo" un73%). O bien podra haber intervencin de
los "espritus del mnl". Cualquiera sea el origen de la enferme-
dad se trata de una alteracin del equilibrio de la vida que
amenaza con interrumpirla y desorganizarla. Frente a esa
amenaza catica al orden de la vida se erige, como muralla de
proteccin, que viene a restituir el nomos (orden simblico y
armnico de la vida), la intervencin de Dios por intermedio
de sus mediadores milagrosos. El milagro no es tanto una in-
tervencin misteriosa y arbitraria del poder de Dios, sino
una respuesta a la solicitud del sujeto popular. Solicitud
que se debe hacer siguiendo los dictados tradicionales del
ritual impetratorio: la promesa, la manda, el rezo, la ben-
dicin del amuleto, el santigtiero, la imposicin de manos,
la sanacin, etc.
En todos los lugares la gente busca amuletos, talismanes,
bendiciones y cumple ritos e impetraciones a fin de evitar los
"rr.ales", generalmente vinculados a la salud. Los "curande-
ros", "manosantas", "meicos", "sanadores" o como sg lgs de-
nomine, funcin en la cual el papel femenino es muy
relevante, son los encargados de "santiguar" (conjurar) los
"males" y devolver la sah-rd a las personas. Como se trata de
prcticas populares de tipo chamnica, muchas veceS perse-
guidas por la religin y la cultura oficial, tachadas de "bru-
jeras" y paganismo, operan en el silencio y el misterio y, por
ello, son menos visibles pero no menos presentes y, en ciertos
casos, efectivas. La mayora de las veces se recurre al mdico,
pero si no hay efectos, o se sabe que el origen del mal es
sobrenatural, no se duda en consultar a los agentes de Ia
188 VIDA

medicina tradicional o a la hechicera de raigambre indgena

o antecedente espiritista.
No toda la poblacin se caractriza Por recurrir a este tipo
de expresiones mgico-religiosas. Es frecuente observar que
en el caso de los obreros industriales con mayor calificacin
y mejores puestos o en los jvenes o personas con una
educacin ms elevada las creencias tienden a racionalizarse,
bafa el nivel de prcticas religiosas oficiales y se van aban-
donando prcticas y creencias de corte mgico-religioso'
No faltan los grupos religiosos que presentan una fe cris-
tiana ms renovada. Son grupos que se alimentan de un fe-
cundo intercambio con los agentes y la pastoral renovada de
la Iglesia. Las comunidades de base, nueva forma de expre-
sin clel cristianismo en estos sectores populares, constituyen
un captulo aparte que ha sido abundantemente estudiado
dada la importancia que han jugado en la elaboracin y de-
,sarrollo de las corrientes liberadoras de la pastoral latinoame-
ricana de estas filtimas dcadas. Para estos grupos la saltrd es
un problema social y debe enfrentarse coherentemente: por
una parte se organizan grupos de base, policlnicos y sanato-
rios populares, qlle otorgan atencin y educacin en el tema
y, por otra, se reivindica el derecho a la atencin en salud y
se demanda de las autoridades el mejoramiento de los siste-
mas prblicos en esta rea. La salud no es vista como un asunto
privado y restringido a las enfermedades individuales, tam-
bin se adoptan estrategias de salud comunitaria y se trabaia
la salud mental y ambiental. Pero para los sujetos populares
que participan cle estos grupos, la salud sigue estando vincu-
lada a la providencia de Dios, por lo que la utilizacin de
modemas tecnologas mdicas no aparecen incompatibles con
rezar a Dios y a la Virgen por la salud personal y colectiva
de los familiares y de la comunidad.

LA CELEBRACIN DE LA VIDA: LA FIESTA

El calendario de cada ciudad y de cada pueblo est salpicado de

fiestas, regidas por un santo o una imagen de la Virgen o de
|esucristo al que se festeja con devocin y regularidad. Los
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 189

barrios y gremios tambin tienen sus fiestas. Como dice Octavio

Paz, "nuestra pobreza puede medirse por el nfrmero y
suntuosidad de las fiestas populares, las fiestas son nuesho rnico
Iujo, los pases ricos tienen pocas: no hay tiempo ni humor',.
En general, el carcter festivo es otro rasgo inconfundible
de la religin popular, aun cuando el tipo de festividad reli-
giosa vara considerablemente de una regin a otra, de un
pas a otro. En relacin a la ciiferencia en el sentido y las
manifestaciones de la fiesta religiosa campesina, teida por la
ecologa y las relaciones socioculturales rurales particularistas,
y la fiesta popular urbana, mucho menos expresiva y ms
breve, hay que decir que el sentido social vara enormemente,
aunque no necesariamente el sentido religioso. La fiesta pa-
tronal es tpica del poblado rural y est por lo general ligada
al calendario agrcola (Rueda, 1982). La celbracin colectiva
del santo patrono del lugar es expresin del localismo y el
particularismo que caracterizan a la vida rural. La fiesta es
tambin un acontecimiento comunitario. Ella refuerza la es-
tructura tradicional de la comunidad, posibilitando que la or-
ganizacin religiosa de las cofradas y mayorclomias (alfrez,
prioste, mayordomo , patrn, etc.) adquieran pleno sentido en
la fiesta del santo, acentuando as tambin la afirmacin de la
comunidad frente al clericalismo de la religin oficial. En la
fiesta patronal, los miembros de cada unidad comunitaria
sociocultural refuerzan sus lazos identificatorios por medio
del derroche exuberante y de la efusin de canto, comida,
bebida y baile. La fiesta patronal cumple una funcin
integradora de primer orden, la cual se pierde totalmente en
la gran ciudad donde ya no existen los lazos locales de la
pequea comunidad y el vecindario est comprtresto por cles-
conocidos. En medio del anonimato relativo del barrio utbano
la fiesta patronal, o cualquier fiesta con motivo cle algrn bau-
tizo, matrimonio o velorio, sirve para romper la monotona y
angustia de la rutina urbana en la pobreza. Pero constituye
tambin ocasin para reconstruir el ido simblico de las
identidades sociales anteriores que se objetivaban por medio
de la devocin a tal o cual santo conformando as un emble-
ma de identificacin colectiva que vuelve a ligar con los lazos
de la comunidad primordial.
190 VIDA

Cacia una de estas etapas en la progresin y avance de la

vida es motivo de alegra y de fiesta. Por ello, en la vida
cotidiana del pueblo, el ritual religioso adquiere un sentido
siempre jubiloso, por el agradecimiento al dador de la exis-
tencia, y por el sentido de celebracin de la vida que involucra
cada avance en la biografa personal y colectiva. La fiesta,
como todo ritual popular, es Llna condensacin de rituales no
cotidianos que transforman el diario vivir e introducen sim-
blicamente un nuevo mundo. Es suspensin de los
parmetros "normales" del tiempo-espacio ordinario y la in-
troduccin a un tiempo-espacio extraorclinario (por ello el
exceso en la expansin: grito, msica, canto; y en el consllmo:
abundante bebida, alcohol, comida), que regenera desde la
subversin cle lo ordinario por medio de la libre expresin de
la contradiccin, de la discontinuidad, de lo grotesco y lo
espontneo. Momento de reconstiturcin del senticlo en un
espacio de anomia relativa donde las modulaciones de lo
expresivo y corpreo revitalizan la afectiviclad negada por la
codianidad. Momento de efervescencia colectiva en que tie-
ne su origen lo religioso como realidad colectiva al clecir de
Durkheim. La fiesta es siempre una revuelta hacia el
simbolismo, la corporeidad expresiva, el sentimiento y la
imaginacin. Sus reglas son clistintas, all se introduce una
moral, una sociabilidad, tma economa y una lgica que con-
-tradice la de todos los das. Es una revuelta que impugna la
cultura, Lrna inmersin en lo informe, en lo ms vital y pro-
fundo, en la vida pura. A travs de la fiesta el pueblo se libera
de las normas y. opresiones que se le imponen: se burla de los
clioses, de los principios y de las leyes. Pero no slo se libera,
sino que tambin anticipa, como plantea Duvignaud
(Duvignaud ,1973\,lo no-vivido, provoca a la sociedad, invita
al cambio. De aqu lo propicio que son los tiempos de cam-
bios-ociales y revoluciones,-porque las fisuras en la civili-
zacin que cambia sintoniza con el sentido cte la fiesta. En
tiempos d revolucin estalla cor mayor frecuencia la fiesta.
Toda re/olucirlfiene algo de flesta y toda fiesta algo de re-
vobn.
La fiesta religiosa es, aclems, explosin de misticismo, de
desprendimiento, de sacrificio, de un faritasear con la "fiesta
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 191

del cielo" en la cual no hay ricos ni pobres, lgrimas ni llan_

tos. La fiesta popular es contracurtura de li-moclernidad,
espacio de resistencia a Ia lgica racionalista e instrumental,
mbito simblico profundamente libre, regenerador y
liberador.
En la fiesta religiosa popular de los latinoamericanos es
posible apreciar la herencia medieval, es clecir, su carcter
preponderantemente visual, como ha moskado Huizinga. Este
espritu se ha conservado y potenciado en la sntesis ultural
del barroco colonial. "Todo lr que se quibre.expresar es reco_
gido en una imagen ptica. Se piensa slo en representaciones
visuales (...). Los medios pictricos, mucho mi riesarrolrados
que los literarios, contribuyen al predominio de esta incli_
nacin" (Maldonado, 7975:243). pero esta fiesta latinoameri-
cana hunde tambin sus races en los rituales festivos
precolombinos y africanos, por lo que la satisfaccin plena no
llega por las ideas sino por los gestos y rihrales teatlizados
'de la fiesta religiosa. Ella sur;e del sincretismo festivo
popu_
lar colonial con toda su carga cle ,,inversin del
-.r.ro,,
cuando los negros se pintan de blanco, los ,,diablos,, son en_
salzados y los "espaoles" son ridiculizaclos en la magia cies_
mesurada del carnaval.
Entre los principales instrumentos cle la primera evan-
-
gelizacin, en el marco de una cultura oral, encontramos la
liturgia, las fiestas y celebraciones religiosas, los rituales de
pasaje, los autosacramentales y el teatro popular. La impor_
tancia de la transmisin de tradiciones populares externs y
su fusin sincrtica con tradiciones popt lares natirras nb
puede negarse. La vigorosa cultura iamavalesca y pcara
medieval espaola, con slr honda sensibiliclad religiosa, en el
marco cle la tradicin oral, vino con la plebe y la solclaclesca
y se difundi por las culturas agrarias del cmpesinado in_
dgena iberoamericano. Aqu se funcli con el honclo senticlo
festivo del rihlal religioso precolombino, con la danza colorida
de rtmica y ceremonial coreografa, los instrumentos cle
percusin y viento, las oraciones cantadas y recitaciones rt_
micas; en fin, all donde la liturgia oficial cecli, el ritmo
original bautizado adquiri su propio espacio.
En la urbe, la fiesta se torna ms lejani, menos expansiva
'192 VIDA

y ms modesta y corta, pero no menos allsente. Por ello las

iomeras y peregrinaciones para el Pueblo trrbano adquieren
un sentido distinto, renovado, la ocasin de reencontrarse con
el sentido festivo original por la masividad de la presencia
colectiva. La fiesta en el barrio pobre o marginal adquiere una
funcin precisa que revitaliza la vida cotidiana generalmente
ms apagada y rutinaria.

EL CRISTIANISMO COMO NCLEO DEL PATHOS CULTURAL DEL

PUEBLO LATINOAMERICANO

El tipo de religin popular que hemos revisado con todas sus

facetas, nos habla cletuna religin de la vida, antes que una
religin de la tica o ide lo raz6n. Una religin del rito y del
mit, cle los sueos y de la sensibilidad, del cuerpo y de la
brsquecla del bienestar intramundano. Pero es nna religiln
qre se afirma en la trascendencia, no en un agregado de su-
persticiones y magia.
Ms que una manera de actuar, tn ethos,la religin po-
pular es una manera de sentir y de expresar. Por ello es rito y
Ls pnthos. Podemos afirmar que la religin popular es el
ncleo del pathos popular' No es ciertamente ttna manera de
ser y de sentir, un deseo y una colmacin de ese deseo, que
obedezca a cnones racionalistas y occidentales. Es ciertamen-
te otra manera de sentir, de pensar y de obrar, alternativa a
la racionalidad ilustrada y al tipo de fe racionalizada que es
str subprodrtctoro.
Pero aquella tesis que plantea que la religin popular es
una forma de religin ctltica, opuesta y alternativa a la pa-
labra ilustracla, comprende insuficientemente el fenmeno'
Ella es tambin una forma de "palabra" religiosa sobre la vida
y la historia, aunque no expresada bajo el "logos" occidental'
La fe popular es, antes que nada, una teodicea popular que
sustenta a un Dios de la Vida. Es una creencia en la posibi
liclad cierta del paso del mal al bien, de la precariedad y

10. Para un anIisis ms especfico sobre esta otra lgica remitimos a los
captulos nueve, diez Y once.
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA L93

desesperacin al bienestar, de la enfermedad a la salud, de

situaciones de menos vida a situaciones de ms vida, de si-
tuaciones menos humanas a situaciones ms humanas. En
gran medida, la religin popular, en su manifestacin urbana
por la modemidad capitalista- sigue por-
-transformada
tando lo que Weber atribua a la religin los
de menesterosos:
una tica de la compensacin, cuya necesidad particular es de
liberacin del sufrimiento (Weber, 1.964:394). Claro que esta
interpretacin de la religin popular como "compensacin"
podra llevar directamente a la conclusin acerca de su fun-
cin alienante, cosa que es enteramente discutible como gene-
ralizacin abusiva que ser objeto de nuevos comentarios en
otra parte de este libro. Lo cierto es qrle una interpretacin
emptica del significado y funcin "compensatoria" nos lleva
hacia conclusiones de otro orden. Estamos, en este sentido,
frente a una religin vitalista y liberadora por la mediacin de
un Dios bondadoso que ayuda, consuela, protege y cierta-
mente exige, siempre por medio de signos y smbolos particu-
lares, mediaciones muy concretas y prximas a la vida colectiva
del pueblo.
La fe popular analizada no es "alienante" en el sentido de
que sea "suspircl de la creatura oprimida" (Marx), que inhiba
toda accin humana en la espera heternoma de una inter-
vencin "milagrera" de Dios. El sujeto tiene que actuar y no
slo pedir. El sujeto actra ritualmente en referencia a lo
trascendente, pero no se queda all. Tambin esa accin ritr.ral
va acompaada de una accin social referida al mbito "secu-
lar" (por ejemplo, buscando trabajo, yendo al mdico), pero
confa en la intervencin de los poderes trascendentes porque
sabe que el fundamento de la vida est ms all y no en su
propia capacidad autnoma. No estamos aqu ante Llna
conciencia "ilustrada" propia del burgus o del proletario,
cada cual pretendiendo conquistar el mundo a slt manera.
Tampoco estamos ante una mentalidad supersticiosa cuya
conviccin est en el resultado inmediato y mecnico de su
manipulacin mgica.
A esta fe popular analizada le falta, sin embargo, un sen-
tido histrico, una capacidad analtica acerca de las caltsas
naturales y sociales de sus males y una comprensin ms
194 VIDA

autorreflexiva de sus propias posibilidades y limitaciones

como fuerza vivificante que acta en la vida personal, colec-
tiva e histrica del pueblo. En este sentido; su potencial
"regenerador-liberador" se ve limitado a la salvacin ms in-
mediata de las situaciones cie angustia e incerticlumbre co-
lectiva, pero no necesariamente conlleva un proyecto l"ristrico,
salvo cuando se desborda bajo la forma de milenarismo y se
objetiva en movimientos religiosos concretos. Aunque tambin
cierto tipo de milenarismo (como el de las "sectas") puede
llvar el germen cle una l'huelga social" que descompromete
del "mundo" por considerarlo "pecador'l y perdido.
Con todo, este potencial regenerador y liberador acta
como proteccin simblica frente a las condiciones sociales
adversas en que viven los sectores populares marginalizados.

Le Rplrclru popuLAR coMo coN'TRACULTURA

La religin popular, tal como ha sido tipologizada en las

pginas precedentes, es un mbito de condensacin simblico-
semiolgica que manifiesta, en la esfera de la relacin con lo
trascendente, una mentalidad que atraviesa y constiturye las
culturas populares. Ella puede ser mejor comprendida como
contracultura de la mentalidad de "modernidad" que difunde
la cultura dominante del capitalismo transnacional. Esta na-
turaleza alternativa y "otra" de la religin popular se mani-
fiesta forma explcita o subyacente- en diversos planos
-en
temticos:
Primero: la religin popular como hemos visto afirma la
oidn en un contexto socioeconmico y poltico de muerte y de
violencia que amenazan a diario la sobrevivencia de las clases
y grupos populares y afectan a la sociedad latinoamericana
entera. Si bajo muchos aspectos la propia cultura popular est
atravesada por conductas agresivas y por manifestaciones de
violencia que provienen de sus propias relaciones (familiar,
interpersonal, sexual, delictual) o de las codiciones generales
del sistema social (violencia social, econmica, represiva, te-
rrorista, del narcotrfico, etc.) en slrs pliegues religiosos,
aquellos qLle se orientan hacia una "vida" distinta, ligada (re-
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VTDA 195

lignre) a lo trascendente, expresanclo en ello los anhelos ms

profundos de la mentalidad colectiva (un proyecto utpico no
sistematizado), afirma sin duda un proyecto vital, de protec-
'cin, sobrevivencia, afirmacin y crecimiento de la vida, hasta
culminar con la vida plena, festiva, la "otra vida", la "gloria
del Cielo", que para los sujetos populares es una vida en Dios,
superando todo sufrimiento y toda injusticia en la tierra. Los
estudios muestran qlle en la mentalidad popular el juicio de
Dios contra Ios ricos y la riqueza qLle aparece en los evangelios
est intemalizado y que "es mucho ms difcil para un rico
entrar al reino cle los cielos que para un pobre". (Cf. Mateo,
79 :23 -26 ; Marco s, 70 :23 -27 ; Lu gas, 18 :24-27 )
.

Segtrndo: la religin popular afirma la mujer y lo femenino,

a travs de la centralidad de la figura de la Virgen Mara. Si
ya la simbologa mariana no est directamente ligada a la
natnraleza, como fuente de vida, como lo es en la religin
popular agraria, permanece como figura ligada a la gestacin,
crecimiento y proteccin de la vida. En la figura de Mara,
como hemos visto, se concentra Ia visin popular de la madre,
tan importante en la constitucin de la red de relaciones fa-
miliares y sociales de 1a cultura popular. Pero la religin
popular nos muestra que los agentes mediaclores vinculados
a la salud tarnbin son p{eponderantemente mujeres: "cu-
randeras", "bendicidoras", "santiguadoras", "parteras", "cu-
riosas", "rezadoras", etc. Esta afirmacin de la mujer y
especialmente en su rol materno, como gestora y protectora
de la vida, se opone a la cultura dominante, marcada desde
sigkrs por las pautas patriarcales, como gestoras del poder y
la dominacin. Si en la propia cultura popular el mncltismo es
una pauta cr.rltural muy comn, esta centralidad de lo materno
y femenino en la religin popular, as como lo avalan otros
datos sobre representaciones colectivas, manifiesta un con-
materno de Dios- como
trapoder femenino
-el rostro
contracultura que reivindica la igualdad y los derechos de la
mujer tan pisoteados por la cultura dominante y las pautas
de dominacin machista al interior de la misma cultura
popular.
Tercero: la religin popular afirma los sentimientos, el
pathos, frente a una cultura dominante que es intelectualista
:196 VIDA

y moralista. Como hemos dicho, ms que una tica popular,

lo que vemos en las diversas religiones populares son formas
de manifestacin de un pathos, es decir, formas cie encarna-
cin de la pasin del hombre popular, no siempre coherentes
con su propia razn. La importancia que tienen los santos
para la religin popular va mucho ms all de una menta-
lidad, articulada por la "l6gica de lo concreto", tensionada
por un cierto pragmatismo hacia una semiologa sin media-
ciones racionales ni abstractas. El valor del icono, la talla
policromada de los santos y vrgenes, y el recargo de figuras
plsticas y ornamentaciones (porque lo que importa es el
"santito de yeso") reside precisamente en que es un smbolo
concreto de una realidad mediadora hacia lo trascendente,
smbolo en torno al cual, de manera sensible y corprea, es
posible volcar la fuerte carga de sentimientos que la expe-
riencia mstica popular va acumulando para expresar en la
fecha precisa de la fiesta patronal. En verdad poco importa la
vicla del santo, ni siquiera se conoce la dimensin tica que
para la religin oficial es decisiva en el proceso de cano-
nizacin, es decir, la "biografa ejemplar" del candidato a
beatificacin. Lo que importa es el icono y su capacidad ca-
talizadora de sentimientos y deseos en un tiempo-espacio
preciso (lo maravilloso de la fiesta y el ritual) y su capacidad
mediadora, smbolo eficaz de Ia accin trascendente hacia los
vivos: "que sea milagroso".
Cuarto: la religin popular afirma lo aitalista en un
mundo dominado por el intelectualismo. Este aitslistno dice
relacin con la conviccin de que la vida se sustenta en fuen-
tes vitales que estn ms all del alcance racionalista de los
hombres. Esas fuerzas vitales pueden tener diversos nombres:
Dios, Virgen, santos, Espritu Santo, espritus del bien, poder
de sanacin, nimas benditas, etc. Se reconoce/ eso s, una
jerarqua precisa en el panten que asigna el primer plresto en
el munclo trascendente a Dios, Padre y Creador cle todas las
cosas y de toda forma de vida. En ocasiones, dependiendo del
tipo de cosmovisin religiosa estas fuerzas del bien y de la
vida se enfrentan en una dura lucha simblica contra las
fuerzas del mal: espritus del mal, "males" (maleficios), dia-
blos, fuerzas satnicas, etc. Pero ciertas corrientes
-salvo
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 197

religiosas que son ajenas a la mentaliclad popular tpica que

creen en el poder omnipresente de Satans y el imperio cle las
fuerzas del mal (propias de sectas iniciticas-mistricas de
origen no popular)- para Ia mentalidad popular la confianza
en el poder de un Dios bueno, superior'y trascendente (la
imagen cristiana del Padre) posibilita restituir en el orden
simblico Ltr.tlotnls, donde(iempre triunfan la vida y el bien.
Esta teodicea est muy lejos, por cierto, de la teologa ra-
cionalista e intelectualista contempornea (protestante o ca-
tlica) pero quizs no tan lejos de la mentalidad dominante
en el catolicismo durante los siglos XVI hasta XVIII cuando la
caza de brujas caracteriz el dualismo de la mentalidad
inqtrisitorial (Kloppenbttg, 1977). Para la mentalidad cienti
fico-tcnica dominante, este vitalismo resulta obviamente una
amenaza a los dictados de la "razn" y debe ser combatido
como signo de "arcasmo" qlre obstaculiza el progreso del
hombre.
Qtrinto: la religin popular afirma lo expresiao,lo fesvo
y carnavalesco, frente al formalismo y al racionalismo de la
cultura dominante (propio de la culturra industrial). Estamos
frente a una religin vitalista y colectiva tanto desde el punto
de vista de su contenido (semntico) como desde el punto de
vista de su manifestacin (semiolgica) ritual. El ritual po-
pular es expresivo, emotivo, icnico y festivo. Al visualizar y
convertir en palpable la experiencia religiosa la intensifica y
potencia.
Como hemos dicho, las expresiones populares manifies-
tan una vitalidad muy profunda por su afectividad, el ri-
tualismo expresivo, la exteriorizacin icnica y la profundictad
devocional de las prcticas tradicionales. Se contrapone as a
una religin ms tica y asctica (de tipo monacal o bien
calvinista), por una parte; a una religin mstica (propia de la
unicidad del misticismo clsico); o a ua religin ms abstrac-
ta y racionalizada (fe racionalizada, teologizada, con acento
en lo doctrinal). Se contrapone tambin a la religiosidad de
los grupos y clases dominantes: estratos privilegiados de bu-
rcratas, intelectuales y guerreros que o bien son indiferentes
a la religin o bien la enfocan como fuente de legitimacin
divina de la propia fortuna en este mundo (Weber); grupos de
198 VIDA

la burguesa, cuya religin es intimista, espiritualista,

clesencarnada y privatizada.
Sexto: por rltimo, la religin popular afirma lo trnscen-
dente, en el contexto de una cultura dominante todava muy
imbuida de un cientificismo cartesiano-positivista, que tiende
a negar la dimensin simblica y, por tanto, clasifica a lo
mistrico fuera c{e }a realidacl sociocLlltural del hombre con-
tempoineo. El olvido de Ias dimensiones ocultas de la rea-
lidad del cosmos los astrofsicos comienzan a reconocer
-que
desde sus descubrimientos ms novedosos- no afecta a la
cultura y religin popular, sino ms bien los parmetros de
juicio que la cultura dominante tiene acerca de ella. Por lo
mismo, las teoras sobre la "secularizacin" en su versin
clsica pueden ser calificadas desde el fenmeno religioso
poptrlar como "ideologa" ya qLie no dan cuenta de la meta-
morfosis de lo religioso en su contacto con la modemidad, y
ms bien contribuyen a sumergir frvolamente esa inmensa
parte hundida del iceberg religioso de nuestras sociedades,
clasificndolo como "irreal"; llenando de loas la pequea
porcin visible, aquella del fro y secularizado racionalismo
instrumental, apologticamente definido como "la realidad",
nica, visible y empricamente verificable.
La cultura popular y sus rasgos religiosos es, pues, Lrna
contracultura de la modernidad. No es propiamente post-
modema (el post-modernismo es por lo dems un trmino
poco claro y su clebate todava confuso), pero tampoco Lrna
contracultura pre-moderna. En cierto sentido, este ncleo sig-
nificativo de la cultura y religin popular es moderno y no lo
es. Coexiste y aprovecha lo moderno pero se resiste y lo
critica. La cultura y religin popular es, para decirlo con Lrn
neologismo: hemidernn (hemi-moderna). Este carcter hemi-
demo de la cultura y religin popular, que ser profundizado
ms adelante, condiciona su actitucl ambivalente: anti y pro
moclemista. Es antimoderna, en cuanto la modemidad y su
racionalidad instrumental tienen de alienante y deshuma-
nizante, en cuanto tienen de racionalizacin legitimadora de
las diversas formas de dominacin y de control, en cuanto
tienen de tendencia hacia la disminucin de la vida, en una
carrera frentica por la satisfaccin inmediata a travs del
 FE POPULAR Y SENTIDO DE LA VIDA 1,99

consumo y la competencia, olvidando con ello la mantencin

de los equilibrios de la vida en la micro y en la macro cli-
mensin de lo cotidiano y de lo histrico. pero Ia cultura
popular y su religin no es antimoderna.en cuanto acoge toclo
aqtrello qtre la modernidad ha brindado como avance efectivo
en las condiciones de vida y en la posibilidad de satisfaccin
de las autnticas necesidades del hombre, y como liberacin
de los elementos alienantes de la culhrra tradicional sumergi-
da en el miedo y la incertidumbre de una mentalidad cerrada
a la posibilidad crtica de aprehender el mundo con otros ojos
que los que le provean los mitos de la sumisin. Esta ,,aper-
tura" de la cultura popular a la cara positiva de Ia modemidad
no es per se, sino condicin de posibilidad que se da en forma
histrica, dependiendo tanto de las coordenadas clel tiempo-
espacio, como del actor colectivo y su experiencia sociocul-
tural. En la sociedad latinoameiicana que se modemiza, al
calor de sus conflictos y contradicciones, ya no hay religin
popular "tradicinal" en s misma, como tampoco s poJible
hablar de una religin poptrlar "liberadora" segrn las cate-
goras de la cultura ilustrada. Hay diversas formas y modelos
religiosos hemidernos, con mayor o menor potencialidad hu-
manizante, lo que depender de cada situacin sociocultural
y coyuntura histrica, como veremos en los capfulos qtre
siguen.

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 l
CuaRra PaRrn
PLURLIZACIN

"Mira, en realidad, la pregunta sobre la

religin es un poco relativa. Hay que
tener mucho cuidado, especialmente con
las religiones. Nosotros decimos que
somos catlicos, ocurre que hay personas
que 1o toman de otra manera, como de
obligacin de aistir... cuando uno va un
par de semanas a tura iglesia, y all no
ms eso... pasa a ser un creyente. No es
una persona definitivamente ligada a
una iglesia. Yo antes fui a la iglesia
evanglica, bastante. Es verdaderamente
tajante, porque existe mucho la mentira...
Por eso el'cuidado'. Uno tiene que saber
la finalidad de la religin primero, y su
principiq y despus decir s o no.
Nosotros creemos en Dios, encomenda-
mos nuestros errores a 1. Para uno, Dios
eslo ms grande que existe, porque no
hay parte donde uno vaya... se despide
con fe, 'Dios quiera que me vaya bien"'.

los, zapatero. 31 aos.

 Ceprulo 6

FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO

A m Autnlca Latina se le identifica, con cierta razn, como

un continente mayoritariamente catlico. Ello ha sido histri-
camente as desde la poca colonial, especialmente en las reas
sujetas al imperio espaol o portugus. El hecho de que la
mayora de los latinoamericanos en la actualidad profesen Ia
fe catlica no quiere decir que la evolucin histrica se haya
detenido. Por el contrario, como hemos visto en captulos
anteriores y como profundizaremos en este captulo y si-
guientes, el catolicismo de los latinoamericanos es muy varia-
do y no es la nica expresin de fe de las masas creyentes. Sin
embargo, por ser el catolicismo la religin preponcierante, vale
la pena analizar su evolucin histrica reciente y, espe-
cficamente, las'transformaciones a que ha estado sometido en
el siglo XX, siglo de las modernizaciones capitalistas.
Ms all del rea caribea no se puede desconocer que el
resto de los pases latinoamericanos son mayoritariamente
catlicos, con Lrna viva religiosidacl enraizada en sus mayo-
ras populares y con una gravitacin importante de la Iglesia
catlica en la configuracin de las polticas nacionales. Es el
continente donde las recientes luchas por el establecimiento
de regmenes populares en Centroamrica o por la redemo-
cratizacin de la sociedad en Amrica del Sur, han visto
aparecer al actor religioso en forma preponderante. El sur-
gimiento de la teologa de la liberacin y las crticas levanta-
das por sectores eclsiales, incluso de la Curia Romana contra
ese pensamiento religioso, pusieron hace algunos aos a
Amrica Latina en el primer plano intemacional. No menos
importante es el hecho de que parte significativa de los es-
tudios y el debate contemporneo sobre la "religiosidad po-
pular" proviene desde Amrica Latina. Sin embargo, los

205
206 PLURALIZACIN

estuclios y los numerosos ensayos ms importantes sobre la

"religiosidad popular" en el continente son sobre la religio-
sidad indgena y campesina, o bien, sobre las expresiones del
folclor religioso o de las tradiciones y ritos religiosos ms
vistosos y llamativos como las fiestas, bailes, canciones y pe-
regrinaciones, las rogativas, cultos y creencias sincrticos. Slo
recientemente se comienza a estudiar la evolucin histrica
del catolicismo, pero mirado bajo el prisma de la religin po-
pular (Hoornaert, 1990; Salinas, 1987; Ses, 1979) y no como
comrnmente sucede, bajo la ptica de una visin eclesistical
de la historia.
En efecto, no extraa que en trn continente de fuerte tra-
dicin catlica, como Latinoamrica, la "religin popular" sea
un tema destacado. Es un hecho histrico incontrovertible que
la Iglesia catlica romana ha sido un locs en el desarrollo de
la religin popular en Occidente. No poda ser menos en el
desarrollo de un continente perifrico, donde la influencia
religiosa preponderante ha provenido, durante cinco siglos,
de pases erlropeos "catlicos". Un examen de la presencia y
evolucin histrica del judasmo, del Islam, del Budismo, del
Hinciusmo y del Shintosmo en stts diversas expresiones en
Asia y Africa (Vrijl'rof y Waardenbwg, 1979), nos brindara
abundante material comparativo sobre "religiones propulares"
que se desarrollan en una dialctica con una religin oficial.
Pero ello nos llevara muy lejos en este libro.
Antes que nada, habra que clarificar que cuando habla-
mos del campo catlico nos referimos a aquel fragmento
mayoritario del campo religioso de la sociedad latinoameri-
cana qlle est conformaclo por el conjunto cle representaciones

1. Nada tenemos en contr:a de una visin eclesistica de la historia que

consideramos necesaria. Son los propios actores sociales los encargados de
hacer su plopia historia y, en este caso, ello vale pata el clero catlico. La
dificultad que encontramos en tales historias, al menos como generalmente
se hacen, es que suelen detenerse demasiado en la vida eclesistica interna
y en sus aspectos institucionales, o en la relacin lglesia-sociedad pero mi-
rada baio una ptica eclesiocntrica, lo cual no permite ver con claridad la
compleja trama histrica en la cual emergen y evolucionan los fenmenos
religiosos cuya manifestacin se extiende, obviamente, ms all de las fron-
teras visibles de las iglesias.
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CTLICO 207

y prcticas, ms o menos institucionalizadas en una Iglesia

cristiana universal, con centro en Roma y cuya cabeza es el
Papa, y al coniunto de representaciones y prcticas ms o
menos espontneas de la totalidad de aquellos que declaran
abiertamente profesar la fe catlica. El campo catlico lati-
noamericano define, pues, al conjunto de relaciones sociales
mediadas y legitimadas por un cosmos de representaciones
religiosas articulado en torno a la tradicin cle la Iglesia
catlica de Occidente y a slr particular forma histrica de con-
crecin, como campo hegemnico en el campo simblico-
religioso de la sociedad global, a partir de la trama social e
histrica del Nuevo Mundo de origen latino.
Siendo el catolicismo una religin universal de salvacin
y caracterizndose por slr alto graclo de institucionalizacin
del tipo Iglesia2, en el campo catlico tendern a desarrollarse
con mayor claridad que en otros horizontes religiosos, diver-
sas formas de religiones populares, "catolicismos populares",
en una interaccin ms o menos compleja y dinmica con la
religin oficial representada por el catolicismo eclesistico, su
institucin especfica y sus agentes reproductores. Debe lla-
marse la atencin sobre el hecho de que el catolicismo es Lrn
"campo" qLre se caracteriza por sLr alta capacidad de reso-
lucin y sntesis religioso-cultural, a lo largo cle las diferentes
pocas de su evolucin. El .catolicismo refleja una diversidad
tnica e histrica compleja, cristalizada en simbolismos
sincrticos generados en perodos histricos diferentes y en
un amplio espectro de situaciones sociales y culturales. Por
ello, la distincin entre catolicismo "oficial" y catolicismo
"popular" religiosas en imbricados procesos y
-dinmicas si bien refiere a un fenmeno real,
constante interaccin-
debe tomarse ms como una distincin analtica y tipolgica
que como una delimitacin fsica de esferas socio-religiosas
separadas la una de la otra.
Lo determinante en la evolucin religiosa de Amrica
Latina es percibir la tendencia a la prciict de la hegemona
del catolicismo como religin mayoritaria, la que va acbm-
paada del surgimiento y resurgimiento cle va?iadas expre-

2. Para una caracterizacin sociolgica del tipo Iglesia cf. Troeltsch (1950).
2M PLURALIZACIN

siones religiosas populares, que a lo largo de la historia van

tejiendo una historia subterrnea, a veces, paralela y ajena a
la historia oficial del catolicismo. En las pginas que siguen
procuraremos mostrar esta evolucin histrica del catolicismo
en su dialctica religin oficial-religin popular, desde fines
del siglo XIX, sin pretender, por cierto, hacer una l'ristoria del
catolicismo ni de la Iglesia, para lo cual remitimos a los varios
y valiosos estudios existentes3. En cualquier caso, la tendencia
a la pluralizacin del campo religioso latinoamericano tiene
slr mayor expresin en la pluralizacin interna del campo ca-
tlico, proceso en el cual no slo intervienen factores end-
genos al catolicismo, sino mltiples variables que provienen
de los mismos procesos socio-histricos.

RUPTURA DEL CAMPO CATLICO Y RELICIN POPULAIT EN

UNA POCA DE MUTACIN

Las guerras de la Independencia iberoamericana significaron

una convulsin poltica, culhrral y religiosa en la sociedad. La
Iglesia catlica, que durante la colonia haba sido una institu-
cin casi omnipresente, recibi los impactos ms destructivos
de todo este perodo. Sin embargo, el catolicismo colonial, en
tanto que visin de mundo y estructura eclesial de cristian-
dad continu vigente en la sociedad, cada vez ms identifi-
cado ahora con las corrientes conservadoras.
Hacia 1860, junto con el afianzamiento del orden repu-
blicano y el advenimiento de gobiernos liberales en una
mayora de pases, la Iglesia va rearmando su cuadro
istitucional y superando su clebilidad. Se implementa una
poltica de consolidacin institucional, afianzamiento de la
disciplina y estrechamiento de lazos con Roma. Esta reorga-
nizacin del catolicismo signific el predominio de una
orientacin ultramontana, preocupacla de recuperar la hege-

3. Cf. Alcal (1984); Cardenal (1985); De Roux (1981, 1983); Dussel

(1972,1983);Farrel (1976); Hoornaert ef al. (1983); Klaiber (1987); Meyer (1989);
Opazo (1987); Pike (1970, 1977);Prien (1985); Revista Mexicana de Sociologa
(1987); Ribeiro (1985); Salinas (1987); Social Compass (L979).
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO

mona en la socedad, defenderse frente a las agresivas arre-

metidas del liberalismo y el cientismo y garantizar su incle,
pendencia frente a las pretensiones patronatistas de los nuevos
Estados. En las ltimas dcadas clel siglo el liberalismo ataca
los privilegios eclesisticos y promueve legislaciones que
reducen el poder social y cultural de la Iglesia sobre el con-
junto de la sociedad.
. Sin embargo, dichas polticas, que a veces se dieron en el
contexto de encarnizadas luchas, fueron slo reflejo de contra-
dicciones ideolgicas en el seno de diversos grupos oli-
grquicos y no amenazaron directamente el poder simblico
de la religin cristiana en las masas, sino parciaLmente su base
de reproduccin en el aparato eclesial catlico. Un aspecto no
despreciable de la estrategia defensiva del catolicismo fue la
readecuacin de la pastoral de cristiandad desde la segtrnda
mitad del siglo XIX. Aun cuando la reorganizacin de la ins-
titucin eclesial en el continente tuvo como objetivo explcito
el combate contra las corrientes ideolgicas y religiosas ad-
versas/ no menor importancia otorg a la readecuacin de la
pastoral hacia los estratos populares como el,campesinado
tradicional o la naciente clase obrera y capas urbanas que
hacia principios del siglo XX emergan en la sociedad. La
consecuencia de la reorganizacin eclesial, iniciada en el
Concilio Vaticano I (1869-1870) y afianzada en el Concilio Va-
ticano de Roma (7879), provoc una "romanizacin" del ca-
tolicismo latinoamericano (Ribeiro, 1979), cuyos efectos en los
sectores populares se traducen en dos tipos de iniciativas no
siempre explcitas ni bien coordinadas entre s:
a) Por una parte, la pastoral de conservacin de las expre-
siones religiosas tradicionales en el pueblo, especialmente en
el campesinado. Con la migracin a las ciudades y por la
incipiente industrializacin, estas formas religiosas sufren el
impacto del mundo circundante y se empobrecen. Frente a
ello se tiende a ejercer un encuadre ms institucional de ciertas
creencias y ritos tradicionales, as como proponer nuevas
devociones importadas de Europa, sobre todo por congre-
gaciones religiosas y rdenes que vienen a fortalecer la ins-
titucin eclesistica.
b) Por otra parte, y sobre todo a partir del impulso dado
210 PLURALIZACIN

desde Europa, se comienza a desarrollar un catolicismo social

que se preocupa por ofrecer el marco de los esquemas
cle .,.a pastoral paternalista
-en
Llna respuesta a los desafos de
-
la "cuestin social" planteada por la creciente miseria urbana
y la explotacin de la emergente clase obrera.
Ante los nuevos desafos que'la "sociedad de masas"
plantea a la Iglesia catlica en las primeras dcadas del siglo
XX, sta responde llamando a "recristianizat" la sociedacl. En
realidad, se trataba ms bien de la crisis del monopolio cul-
tural y simblico-religioso de la cristiandad que de una
efectiva "descristianizacin" en un sentido sociolgico' La
Iglesia se haba visto clesborclada por las migraciones campo-
ciuclacl, la emergencia cle las clases medias y cle Ia clase obrera
y Ia competencia amenazante de icleologas secularistas
(anticlericalismo, positivismo, masonera, socialismo). La tu-
tela eclesistica sobre las elites decisivas en la sociedad que se
urbaniza e inclustrializa tocaba a su ocaso definitivo' El indi-
ferentismo, no as el atesmo secularista, comienza d permear
el ethos urbano. Significavos sectores populares abandonan
su religiosidacl tradicional y se entregan a reavivamientos
pentecostales o a nuevos cultos afroamericanos (Umbanda en
Brasil, Santera en Cuba y diversos cultos afroamericanos en
otros pases). La hegemona catlica sobre la inmensa mayora
de la poblacin se triza y aparece el pluralismo religioso e
ideolgico que se legitima socialmente. La respuesta de Ia
Iglesia catlica en el sigio XX ser llamar en una primera poca
a construir Lma "ntleva cristiandad" y, luego de las renova-
ciones conciliares, a "optar por los pobres" y, desde la rea-
evangelizar liberadoramente.
.lidad,

La RplIctN PoPULAR cAMPESINA Y LA IGLESIA

La cultura indgena autctona, la cultura ibrica y los aportes

de las culturas africanas son los componentes bsicos del
carcter mestizo, tanto de la cultura como de la religiosidad de
Amrica Latina (Methol Ferr,1977). Las huellas histricas de
esta composicin tri-tnica de los pueblos latinoamericanos es
ms visible en la cultura y religiosidad campesina tradicional.
 FMCMENTACIN DEL CAMPO CATLICO 211

Hacia fines del siglo pasado las sociedades latinoamerica_

nas estaban determinadas en sll estructura social por econo_
mas primario-exportadoras, lo que confera a la gricultura
un peso decisivo en la vida nacional. Los estilos e vicla y
valores rurales eran preponderantes y el campesinado com-
pona la clase fundamental del pueblo..Incluso las reas sub-
urbanas y perifricas de las ciuclades hacia 1900 ofrecan un
ambiente en simbiosis con la vida de las chacras v hacienclas
circundantes. Las expresiones religiosas rlel pueblo estn to-
dava muy marcadas por el campo y los ciclos cle la vicla
agrcola, aunque ya se advierten signos de un proceso de
transicin hacia el modo de vida urbano.
En la primera mitad de este siglo, el campesinado es
portador de una proftrnda religiosidad cuyas races coloniales
no han sido modificadas sustancialmente con el paso del
tiempo. Para caracterizar los rasgos sobresalientes cle estas
formas religiosas es necesario recoger su diversidad determi-
nada histricamente y por la ubicacin regional y social del
campesinado qlre la reproduce.
As en ciertas regiones andinas o de las mesetas mesoame-
ricanas, las races inclgenas son ms acentuadas, sea porque
la evangelizacin fue dbil, sea porque subsiste el infiujo-de
las altas culhrras precolombinas, o debido a la fictelidacl
resistente- del campesinado indgena y mestizo a sus-casi
tradi-
ciones.
P9r otra parte, se distinguen en forma clara aquellas regio-
nes donde las influencias hispnicas o lusitanas se han n-
servado en forma ms acenfuada en la cultura criolla como
consecuencia de la debilidad de las culturas indgenas locales o
del mestizaje intensivo que se dio en pampas y valles agrcolas.
Finalmente, en la costa atlntica de Amrica del Sur, en el
Carile y las Antillas, se deja sentir el neto influjo de la cultura
africana de aquellas poblaciones que fueron trac1as como
mano de obra esclava.
No obstante se puede afirmar que el campesinado com-
parte un tipo de religiosidad sincrtica qtre tiene ciertos ras,
gos ms o menos comllnes en todo el continente (Methol
Ferr, 1977; Marzal, 7977, 1986). Este sincretismo combina, en
un mapa simblico compuesto, los elementos del catolicismo
272 PLURALIZACIN

colonial y de los ritos y creencias indgenas y africanas

(Marzal, 1986). Bajo la apariencia cle una fe "catlica", prrll-
necen creencias, mitos, leyendas y rituales de las religiones
precristianas. Los indios y negros, forzados a abandonar su
ieligin anterior conservaban, sin embargo, en una suerte de
resistencia simblica, algunas de las creencias que les eran
ms vitales o significativas en su vida. En el "catolicismo po-
pular" tradicional, la vida sacramental es decisiva (bautismo,
comunin, matrimonio, bendiciones, etc.), pero Permanecen
elementos como las creencias en poderes mgicos, el sentido
de la fiesta popular, el gusto por el colorido, lo vistoso y lo
ruidoso en los bailes y celebraciones, el nfasis en el cumpli-
miento de las formalidades del ritual, la creencia en los in-
termediarios como los santos y nimas, el miedo al diablo y
los espritus malignos, el recurso a los hechiceros, etc. Pero,
sin dtida, lo central es la devocin a la Virgen, que viene del
catolicismo popular espaol y porttrgus: sus santuarios, las
romeras, sus altares, sus fiestas, las novenas, el rosario, el
Mes de Mara, etc.
El sistema social de la hacienda, al reproclucir relaciones
sociales precapitalistas, all donde la agricultura no fue influida
por la penetracin urbanizante del capitalismo hasta luego cle
ia Segunda Guerra Mundial, constituy una matriz sociolgica
sobre la cual se reproduce este tipo de expresiones religiosas
tradicionales. La religiosidacl campesina se organiza primor-
dialmente en tomo al culto a la Virgen, los santos, las nimas
y, en algunos casos, como en la sierra de los pases andinos, en
tomo a la figura barroca de |esucristo crucificado. La religio-
sidad campesina se estructura desde el nivel domstico (con el
ofatorio e imgenes domsticas) hasta el nivel regional (con
el santuario regional), pasando por el nivel local del pueblo
o del casero rural (con el santo patrono del lugar).
Recientes estudios acerca del significado y funcin social
de la religiosidad tradicional campesina destacan su dialctica
intema. Por una parte, es una religiosidad del consuelo y la
proteccin que confiere un mundo significativo al campesino
en el cual ste puede dar sentido a su vida sin llegar a cues-
tionar el orden dominante, legitimando as su posicin como
clase oprimida. Y, por otra, esta funcin alienante de su reli-
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO 273

giosidad cuasi-mgica y fatalista, no siempre debe compren_

derse negativamente, dado que si bien cohonesta a la omi-
nacin oligrquica, a veces es un recurso simblico a la mano
del cual se valen las clases campesinas, o bien es una suerte
de protesta simblica contra las condiciones cle miseria y ex-
plotacin a las cuales les someten sus patrones (Caravias, i97g;
Gimnez, 1978; Salinas, 1984, 7991).
El orden capitalista y su lgica urbanizante e industria-
lizantp avanza hacia fines del siglo y, con mayor evidencia, a
partir de 1930 en adelante en los pases ms grancles cle la
regin. La respuesta, que desde 1850 estaba intentando ofrecer
la Iglesia para reproducir la religiosidacl campesina, se torna
ms notoria a fin de evitar una prdida de su influencia en
las clases que se urbanizan. A partir de 1858 puecle datarse el
movimiento de "romanizacin" de la Igleiia catlica que
busca moldear al clero y las estructuras eilesisticas sobr el
modelo "romano",con l que implica cle rigor cloctrinal, moral
y jerrquico. Este proceso culmina con el primer snodo la-
tinoamericano en Roma, en 1899, en rma poca en que se pone
el acento en la Inmaculada Concepcin y t Sagraab Corzn.
Los efectos de la romanizacin sobre la reiiglr, popular
fueron importantes. En numerosas partes las mnifesiu.iorr",
religiosas populares eran criticadas por ser ,,pagana s,, y la
preocupacin central de los obispos y el clero era Ia ,,ignoran-
cia religiosa" de la gente. Como clice pedro Ribeiro de Oli-
veiia, "la romanizacin aparece pues como un proceso de
represin clerical del catolicismo del pueblo. pero este ltimo
no por ello ha desaparecido (...), ha sobrevivido al margen del
control clerical" (Ribeiro, 1979:72). El carcter de,,autogestin
laical" (Gimnez, 1978) de las expresiones religiosas populares
parece ser ms acentuado en aquellas regiones ms alejadas
de la influencia del clero, ya sea por motivos geogrficos o
culturales. Es el caso cte la religiosiclad campesina ingena en
los pases andinos, o la religiosidad cle los mestizos y iadinos
en Mxico y Centroamrica, o la religiosidad que se desarrolla
en localidades rurales apartadas, a las cuales dificultosamente
accede el clero slo algunas veces al ao. Esta sobrevivencia
del sincretismo popular, sobre todo en poblaciones indgenas,
ha llevado al clero a poner una voz de alerta como l que
21,4 PLURALIZACION

lanz el misionero ]acques Monast a propsito de los aymaras

en Bolivia (Monast, 1969).
]unto con el reforzamiento iristitucional que signific la
trada cle nuevas rdenes y congregaciones religiosas desde
Europa, acompaado de un mayor mayor control sobre for-
mas de religioidades populares, cLryos "excesos" y "supersti-
ciones" eran considerados una amenaza al predominio
simblico del catolicismo oficial y deban ser "purificados", se
intenta introducir algunas devociones. Algunas de ellas fue-
ron refractadas por el pueblo, pero otras prenclen considera-
blemente en las clases populares. Esas nuevas devociones
introducidas o creadas son ms urbanas y generalmente se
organizan en torno a nuevos santuarios urbanos que ganan
popularidad con el correr de los aos hacia 1890-1910.
La influencia francesa sobre las elites latinoamericanas no
slo se da en Ia intelectualidad criblla, tan receptiva al libe-
ralismo y al positivismo. Tambin'las elites catlicas criollas
se vieron influidas por la piedad francesa. Nuevas congrega-
ciones religiosas llegadas a Amrica difunden la devocin del
Sagrado Corazn y los Primeros Viernes. Los grupos aristo-
crticos y de clase media acogen estas devociones y prdicas;
no pocos se incorporan al Apostolado de la Oracin y a las
asociaciones de Adoracin del Santsimo Sacramento. Los
Salesianos procLrran introducir la devocin a Mara Auxi-
liadora; los Redentoristas,la devocin a la Virgen del Perpetuo
Socorro, y as los dems. Estas nuevas orientaciones intro-
ducidas y alentadas por el clero comienzan a afirmarse cada
vez ms en Lrn creciente nmero de laicos. Muchos se in-
corporan a la Cruzada Eucarstica, a la Congregacin Mariana,
a las Confederaciones Vicentinas y a las Hijas de Mara, entre
otras. Pero se trataba de devociones y organizaciones mucho
menos laicales y mucho ms dependientes del clero, io que
marca una clistancia con las cofradas de la religiosidad po-
pular tradicional donde e[ liderazgo de los laicos era muy
importante. Poco a poco ste se fue perdiendo y el clero fue
reorientando las cliversas devociones populares.
Pero este intento de revitalizar la religiosiclad de las
masas, en el contexto de una situacin donde la Iglesia perda
terreno ante el attge de los Estados liberales, no logr conectar
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO

de nuevo al clero con el pueblo. La religiosidad popular tra-

dicional qued, por Io general, reproducida esttiiamente por
el sacramentalismo y el rittralismo del clero. La imposicln
del liberalismo o de corrientes anticlericales en la culiura ofi-
cial no afect mayormente a la religin popular, que continu
recurriendo a las iglesias conventuales y parroquiales y, sobre
todo, a los santuarios. La Iglesia procur reoiientar esa cle-
vocin organizando fiestas y ceremonias oficiales de ,,coro-
nacin cannica" de vrgenes y Congresos Eucarsticos. pero
la formacin del clero en Lrna mentalidacl neoescolstica, cle
espaldas a la realidad, bajo un lenguaje conceptr"ralista, lo
alejaba de la mentalidad y religiosidad de las masas popu-
lares. As se rompi el lazo existente clurante la poca colorial
entre la cultura clerical y la culhrra popular (prien, 1985: 5g3).
Sin embargo, es digno de atencin lo que sucec{e con tra
pastoral qlte se desarrolla en tomo a ciertos santuarios urba-
nos en los primeros decenios del siglo XX. En ellos s prende
una devocin popular bastante acentuada y caractrstica
porque incorpora a masas poptrlares que recin se vienen
integrando a la vida urbana. El Santuario de San Cayetano en
Buenos Aires, el Santr"rario cle la Virgen c1e Lourcles en San-
tiago de Chile, el Santuario de Nuestra Seora de pompeya en
Quito, ejemplifican bien este fenmeno. Se trata seguramente
de experiencias exitosas de reencuentro cie la pastral oficial
con el sentir popular y sus anhelos religiosos. En general, ms
all de las estrategias pastorales oficiales, la devocin popular
continu su curso incluso bajo condiciones cie rpicla urba-
nizacin. En el mundo de la religin propular urbana en
Amrica Latina se desarrolla una pltora de devociones du-
rante la primera mitad del siglo XX. Las diversas devociones,
procesiones y costumbres varan de un lugar a otro, de una
regin a otra, de una nacin a otra. Hacia 1930, por ejemplo,
se constata Llna gran diferencia en las expresiones religiosas
de las tres principales ciudades del sirr andino peruano:
Arequipa, Puno y Cuzco. En Arequipa, ciudacl colonial, pre,
domina la infltrencia espaola; en Pttno, la indgena, y
Ctrzco, el mestizaje (Klaiber, 1987:302). Las djversas manifes- ",
taciones de fe popular son miradas con distintos grados de
benevlencia, desde aquellas ms aceptables a las rns ,,paga-
 PLURALIZACIN

nas", criticadas y reprimidas. Si, por una parte, sb organizan

devociones y procesiones en forma espontnea, por otra, la
Iglesia fomenta u organiza ella misma otras procesiones. As,
se puede hablar de clevociones que hasta el da de hoy son
ms "oficiales" y otras que son ms bien "populares".
Es necesario no olvidar que, paralelamente, desde la ca-
pacidad inventiva de los sectores campeinos, hay diversas
ieacciones al proceso urbanizador de principios de siglo. Esta
resistencia simblico-religiosa veces adquiri materialidad
en mesianismos como Ios del nordeste brasileo, movimien-
tos de protesta religiosa que analizaremos con detencin en el
captulo ocho. Otras veces se produjelon levantamientos ar-
mdos y rebeliones del campesinado indgena como en el Perr
hacia fines del siglo XIX e inicios ciel siglo XX (Klaiber,1987:
280). Estos movimientos eran encabezados por indgenas que
profesaban el cristianismo, por lo que aceptaron en varias
oportunidades la mediacin eclesial entre sus fuerzas y el
ejrcito nacional. Como se trataba de estallidos regionales
fueron, finalmente, vencidos y nunca amenazaron al orden
oligrquico de la poca.

LA ICLESIA, LA CLASE OBRERA EMERGENTE Y SUS

EXPRESIONES RELIGIOSAS

Hacia fines del siglo pasado y en las primeras dcadas del

presente, en la mayora de los pases latinoamericanos co-
mienza una industria incipiente y se generalizan relaciones
capitalistas de produccin. Proceso inscrito en Lrn modelo de
"desarrollo hacia afuera", po lo que se trata principalmente
de industrias vinculadas al sector primario o de infraestruc-
tura. Los gobiernos, con frecuencia, entregan derechos ilimi-
tados a los inversionistas anglosaiones, quienes expkltan los
recLrrsos del subsuelo. Ello signific la proletarizacin de
enormes contingentes de campesinos los cuales se unan a un
cierto nrmero de inmigrantes europeos.
En general, los capitalistas no eran regulados por el Estado
y podan organizar el trato laboral a su amao disponiendo
de un sistema propio de pagos (en fichas) y de su propia
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO 217

justicia y polica. Las condiciones de trabajo en las minas,

fbricas, plantaciones, ferrocarriles u obras porfuarias eran
penosas. Los qtre intentaban organizar sindicatos eran con-
siderados y tratados como enemigos de la sociedad. En caso
de huelgas mayores el capitalismo contaba con el apoyo del
ejrcito gubernamentala. La gnesis de la clase obreia estar
marcada, pues, por la explotacin, la miseria y el intento de
organizacin y protesta obrera violentamente reprimida. En
algunas regiones, como en la sierra perlrana, se registran le-
vantamientos indgenas en ese mismo perodo.
Las condiciones de vida se volvan ms intolerables en la
medida en que el campesinado abandonaba el campo y las
posibilidades de subsistencia rural, quedando al desamparo
en las nllevas condiciones de vida urbana. El desarrollo del
campesinado proletarizado provocaba el derrumbe del edifi-
cio de significado y de representaciones simblicas de corte
tradicional
-y conla ello
Por su parte,
de sus formas religiosas.
lglesia, a pesar de su poltica de reafir-
macin y restauracin institucional, se vio desbordada en
muchos casos donde Ia readecuacin de la economa, o los
procesos de urbanizacin o de incipiente indtrstrializacin
concentraban grandes cantidades de poblacin. La escasez de
personal apostlico y de parroquias le impeda responcler a la
avalancha de inmigrantes internos y extranjeros, que co-
menzaban a engrosar las poblaciones urbanas. La conse-
ctrencia fue una transforrnacin en las pautas tradicionales de
significacin y expresin de la religin de esas masas mayo-
ritariamente catlicas. Si bien no se produjo una "descristia-
nizacin", s aument considerablemente el nmero de
"no-practicantes oficiales" y en ciertos sectores dirigentes de
.la clase obrera cundi el indiferentismo, a veces, incluso, el
anticlericalismo, aunque ello no necesariamente significaba el
abandono de su fe que tenda, eso s, a privatizarse.
En general, la preoctrpacin por parte cle la Iglesia l-racia las
clases bajas durante el perodo de la penekacin capitalista, o

4. Durante todo ese perodo se incrmentaron los movimientos

huelusticos, a veces con saldos bastante trgicos, como los de las famosas
huelgas de Cananea (Sonor4 Mxico, 1906) e Iquique (Cle, 1907).
218 PLURALIZACIN

fue escasa o estuvo marcada por un acentuado patemalismo.

Esta accin estuvo. inspirada o fue estimulada, ciertamente,
por la encclica Rertun Nouantm de 1891 y por la pastoral social
europea de esa poca. En efecto, ante las consecuencias del
proceso de acumulacin capitalista salvaje de fines del siglo
XIX y alarmados por el surgimiento de corrientes laicistas y
socialistas, varios pases como Francia, Italia, Blgica y Espa-
a comienzan a preocuparse por la controvertida "cuestin
social".
. A fines del '800 e inicios del '900 se multiplican las inicia-
tivas. En Brasil, Argentina, Uruguay, Mxico, Chile, Perr,
Colombia, Ecuador, Costa Rica y otros pases, los catlicos de
la poca comenzarn a realizar una serie de obras sociales en
favor de los obreros. Tambin se celebran conlJresos catlicos
sobre la cuestin social.
En Brasil, el problema social de primera magnitud lo
constitua ia emancipacin de los esclavos, el racismo y el
sistema de relaciones laborales en la poblacin rural. Ni la
jerarqua ni el clero tenan conciencia, en sll mayora, de la
miseria y de la explotacin rural. Cabe destacar las iniciativas
cle algunos catlicos que desde 1891. tratan de llevar a Ia prc-
tica los principios sociales catlicos, fundan la Federacin de
Obreros Cristianos y celebran congresos catlicos que se oclr-
pan de la cuestin social. Entre ellos sobresale el industrial
Carlos Alberto de Meneses, que funda Ia primera cooperativa
industrial catlica de Brasil en 1896 y celebra en 1902 el pri-
mer congreso catlico sobre la cuestin social en Pemambuco
(Prien, 1985:525).
En Argentina se fundan los primeros crculos catlicos de
obreros en 1882. Del Primer Congreso de Catlicos Argenti-
nos (1884), al segundo (1907), el centro de inters, inicialmente
poltico o institncional, gira hacia la cuestin obrera. El propio
Episcopaclo se preocupa de organizar colectas y obras para
paliar los males sociales y en 1902 recomienda expandir la
creacin c{e Crculos de Obreross. El P. Grote haba fundado

5. En 1907 en Argentina las asociaciones obreras socialistas o anarquistas

totalizalran 10.900 cotizantes, cn tanto que los cotizantes de los Crculos
Obreros eran 19.132 (Farrel,1976: 75).
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO 21{)

en 1902 la Liga Democrtica Cristiana y su accin sindical,

con un fin de concientizacin social, viendo qlle no bastaba el
mutualismo de los crculos. En la misma direccin fue funda-
cia en 1904, en Montevideo, la Unin Democrtica Cristiana,
seguida de una serie de iniciativas en brsqueda de una con-
crecin del catolicismo social que debi abrirse paso, con
grandes tensiones entre los catlicos conservaciores y las ten-
dencias liberales (Zubillaga y Cayota, 1988).
En Mxico, la accin de la Iglesia en materia social
tarnpoco fue despreciable aurnque Lrn poco tarda en relacin
a la temprana organizacin obrera creada por socialistas y
anarquistas/ como sucedi por lo dems en el resto del
continente. En 7872 haba nacido el Primer Gran Crculo de
Obreros Libres; en 1875 se funclaron las uniones cle empleados
y en 7876 se celebr el Primer Congreso Obrero General. Slo
en 1896 se organiz la Liga Catlica.
En 1907 se agrupan los crculos obreros en la Unin Ca-
tlica Obrera, de tendencia mutualista, luego convertida en la
Confederacin Nacional cle Crculos Catlicos Obreros en
1911. Someticlos a las vicisitudes e inestabilidad propias del
perodo revolucionario se fundan luego, en 1920,la Unin cle
Sindieatos Obreros Catlicos y en 1922la Confederacin Na-
cional Catlica del Trabajo, organizaciones obreras instrtr-
mentalizadas para oponerse al sindicalismo revolucionario de
la Casa del Obrero Munclial y de la Confederacin Regional
de Obreros Mexicanos. Los Congresos Sociales Catlicos en
1903, 1904, DA6 y 1909, abordaban framente la situacirn del
campesinado y las consecuencias morales de la explotacin de
los obreros. (desintegracin familiar, alcoholismo, invalidez
laboral) pero estaban ms preocupados por la beneficencia y
la instruccin religiosa que por la exigencia de una legislacin
IaboraL
En Colombia aparecieron, a comienzos del siglo XX, crcu-
los obreros, asociaciones de ayuda muttra, restaurantes es-
colares, etc. La institucin ms notable fue la Caja de
Ahorros del Crculo de Obreros fundada por el padre Cam-
poamor. En Per, en 1921., se organiz la primera reunin
para tratar cuestiones sociales: el Congreso de Accin Social
Interdiocesano en Cuzco, agrupando a toda la regin del Sur
220 PLURALIZACIN

Andino. En Chile, desde fines del siglo XIX, se organizaron

sociedades mutuales, especialmente de artesanos, bajo la inspi-
racin catlica. Incluso la Federacin Obrera de Chile (FocH)
naci en 1909 bajo la influencia de sectores conservadores
catlicos, pero muy pronto adopt una clar4 orientacin so-
cialista. En Centroamrica, exceptuando a Costa Rica, la
cuestin social no entr dentro de las prioridades doctrinales
y pastorales de las iglesias en este perodo. Su actividad fue
acentuadamente patemalista y escasamente reformista'
Lo que Prien concluye para Mxictt podra generalizarse
para todas las iniciativas catlicas en los diversos pases. "La
jerarqtra y el clero no supieron, en slr mayoria, sacar las ne-
cesarias e histricas consecuencias de la msera situacin del
proletariado y colocarse incondicionalmente al lado del
pueblo pobre" (Prien, 1985:709).
En Argentina, un esclarecido sacerdote con mucho sentido
social afirmaba hacia 1908, algo semejante:

"Las asociaciones obreras qlle tenemos no bastan ya Por

su organismo para poner a nuestros obreros a ctierto de
estos peligros e inconvenientes. Sirven para procurarles
ayuda material y socorro muttto; son tiles para civilizar-
los y clarles cultura religiosa, pero nacla ms, es decir, que
no influyen directamente en la solucin de la cuestin
obrera, ni en mnima parte siqttiera".
("Discurso de clausura III Congreso Nacional de Ca-
tlicos, Argentina", Reaista Catlicn de 'Buenos Aires, YIII:
1054, cit. en Farrel, 1t)76:68).

En general y como.es natural, las organizaciones de inspi-

racin socialista y anarquista, al chocar con la Iglesia qlre, en
ltima instancia, apareca como aliada clel poder oligrquico,
acusan a los catlicos de debilitar el movimiento obrero,
defender al capitalismo y ser enemigos de la ilustracin obre-
ra, al difundir los dogmas religiosos para domesticar a las
masas. Si revisamos cualquier peridico obrero de la poca
nos encontraremos con que la crtica a la Iglesia por estar en
contra de los intereses de los obreros es coincidente. No se
trata de que la Iglesia est ausente, aLrnque gn varias ocasio-
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO 221

nes de hecho se nota la ausencia o precaria atencin pastoral

y social a los obreros. Se trata de la desconfianza con que la
organizacin obrera ve las obras sociales de la Iglesia. Des-
confianza confirmada por la actitud de la inmensa mayora
del clero que en esa poca estaba mayormente constituido por
hijos de la oligarqua.
La accin de la lglesia en El mundo obrero naciente no fue
siempre escasa/. pero all donde tuvo mayor intensidad por su
orientacin patemalista y cooperativista entendi a las orga-
nizaciones de obreros catlicos ms como defensa confesional
frente al socialismo y al anarquismo que como expresin au-
tnoma de los propios intereses de los obreros. En general, no
se separaba el ataque al socialismo y al anarquismo y su
espritu irreligioso de lo que s interpretaba como slr causa:
el liberalismo racionalista moderno. El anticomunismo del
catolicismo, confundido a veces con la propaganda conser-
vadora como en Cdlombia y Chile, a veces con un "catolicismo
intransigente" (Mallimaci, 1988) como en.Argentina, lleva a
mantener por parte de la Iglesia y de la elite catlica una
desconfianza hacia el sindicalismo y su desarrollo.
En efecto, Ia mentalidad catlica conservadora de las oli-
garquas y de la propia jerarqua eclesial, impeda compren-
der en toda su profundidad los cambios que estaban
ocurriendo en las clases trabajadoras6. No se puede negar el
papel fundamental que jug el socialismo y el anarquismo en
el origen del movimiento obrero en el continente. Pero la fcil
descalificacin de "comunistas" y "ateos", por parte del ca-
tolicismo conservador de toda iniciativa sindical llev, incluso,
a la descalificacin de las propias iniciativas que el catolicis-
mo social intentaba en ese medio. As, por ejemplo, el intento
de sindicalizacin hacia los aos 20 y 30 impulsaclos por el

6. En Colombia, por ejemplo, Ia propaganda conservadora de los aos

30 invocaba el atesmo de los comunistas y el catolicismo de los conservado-
res para legitimar su poltica electoal: "...tampoco se puede ser comunista y
catlico al mismo tiempo". Los comunistas, contrariando las leyes de la
Repblica, han hecho del sindicato un arrna poltica aprovechndose para
ello de la ingenuidad e ignorancia de la gente. "Si Ud. es catlico vedadero
apoye la lista oficial del Directorio Conservado de Bogot", (cit. en De Rou
1983: 3r>37).
222 PLURALIZACIN

Padre Hurtado en Chile chocan con la reticencia, y a veces

oposicin, del sector conservador de la propia jerarqua.
Igual cosa sucede con numerosos intentos de gestar Lrn "sin-
dicalismo catlico" en varios pases. Pero si las ideologas
socialistas y anarquistas importadas de Europa con slr
anticlericalismo y slrs ataques a la religin alejar a las organi-
zaciones obreras de las rrasas populares, el corporativismo so-
cial cristiano, su patemalismo y su preocupacin por el orclen y
la paz restar eficacia a la accin organizada de los obreros
(Farrel, 1976:76).
La gran mayora de los historiadores del movimiento
obrero latinoamericano liberales o marxis-
tas- no han estudiado la-generalmente
relacin existente entre la Iglesia y
la clase obrera a principios de siglo. A su vez, Ia historia ecle-
sistica, clemasiado preocupada por la suerte cle la propia ins-
titucin lra descuidado el estudio de la mentalidad popular y
de la clase obrera en esos aos.
Si bien es cierto que la Iglesia y las elites catlicas no
estuvieron ausentes del mundo ob,rero, sus iniciativas se ca-
racterizaron por tener un mbito limitado de accin y no
encajaron bien ni con las necesidades religiosas ni con las
necesidades sociales de la masa de nuevos proletarios. Ade-
ms, en muchas partes, la estructura eclesistica tradicional
de la parroquia se torn insuficiente frente a los nuevos de-
safos planteados por el mundo obrero. En muchos casos, la
desatencin pastoral dej un vaco que luego fue llenado por
la propaganda socialista y anarquista. La naciente clase obrera
se distanci cle la lglesia. Pero la pregunta que cabe hacerse
es si ese distanciamiento conduio cle manera inevitable al
atesmo en la masa obrera de la poca. Nos inclinamos a
pensar que no fue as. Lo que sucedi, ms bien, ftre la
combinatoria de factores
- desatencin pastoral, patemalismo
eclesial, duras condiciones de explotacin, propaganda eficaz
de socialistas y anarquistas junto con impulsar la lucha
y conciencia obrera introdujo - que
actitudes anticlericalistas .pero
que no tocaron los fundamentos de la fe popular en las masas
campesinas en proceso de proletarizacin. Hasta el momento
hay muy pocos estudios empricos que hayan penetraclo la
mentalidad cie las masas obreras de la poca.
 FRACMENTACIN DEL CAMPO CATLICO 2B

Estudios refericlos a la realidacl chilena entre 1900 y tiZO

(Parker, 1986b), constatan que, si bien es cierto que la elite
obrera de la dirigencia del movimiento era anarquista y socia-
lista y se proclamaba atea, la masa obrera que iba adquiriendo
conciencia de clase no abandonaba su religiosidad popular
sincrtica, sino que la refuncionalizaba para ofrecer un nuevo
sentido a su situacin de explotacin en sus nuevas condicio-
nes de trabajo y de vida en la empresa capitalista. Esas masas
constataban la alianza entre la Iglesia jerrquica y la oligar-
qua y adheran, por tanto, al discurso anticlerical de sus
dirigentes obreros, pero no tenan ningn problema en seguir
manifestando pblicamente su fe popular en la devocin a la
Virgen, organizando cuerpos de baile y peregrinanclo al San-
tuario de La Tirana. En la ciudad se formaban crculos de
obreros catlicos que proclamaban a )esrs ObreroT, frente a
Cristo Rey cuya fiesta es oficializada para toda la Iglesia por
Po XI y que constituye motivo para la celebracin de grandes
procesiones y Congresos Eucarsticos, inaugurados en los aos
30 por toda Amrica Latina con gran y extraordinaria pompa.
Frente al intento de la Iglesia oficial de manipulacin del
sentimiento religioso de las masas catlicas su poltica
-con Rey como
de "recristianizar" la sociedad.presenta a Cristo
smbolo del dominio espiritual que desea implantar- y en
una sociedad amenazada por el liberalismo anticlerical, el so-
cialismo y comunismo, se alzan ciertos grupos populares
teivindicando un cristianisrno de tos pobres, arrtiotig{tquico
y democrtico. En Santiago del 1900 surge una literatura (can-
tos a lo humano y lo divino) que expresa la religin de los
campesinos proletarizados en la trrbe. Su adhesin a las lu-
chas democrticas va acompaada del canto, el verso y el
ritual en el cual se venera a la ternura de la Virgen, madre
celestial, principio del amor, garanta de la Gloria y a una
figura popular de |ess, muerto por los poderosos de la ciu-

7. El ejemplo paradigmtico de este eristinismo popular io encontramos

en las iniciativas gestadas en torno a ese gran dirigente obrero catIico que
fuera Clotario Blest, quien siempre mantuvo una fe popular tiadicional pero
encarn lo mejor de la lucha de la clase obrera contra el rgimen capitalista
egando a se el primer Piesidente de la Central nica Trabajadora (CUT)
de Chile en 1957 (cf. Max Salinas, 1980).
224 PLURALIZACIN

dad, acusado de "hechiceo", quien padece por Satans y es

resucitado por el amor (Salinas,199l). Esta figura en ocasiones
adquiere un matiz poltico popular y socialista: "]esucristo el
socialista, sus limosnas reparta, tanto al uno como al otro, a
ninguno distingua" (cf. Salinas, 1987:222; 1991).

DEL SoCIALCRISTIANISMO AL CRISTIANISMO POPULAR DE BASE

Los primeros grupos socialcristianos surgen clescle las prime-

ras dcadas del siglo en varios pases latinoamericanos, en el
seno o en paralelo con los gruPos orientados por el conser-
vantismo, a veces en pugna abierta con ellos. Hacia los aos
30 deja de ser una tenclencia marginal. El proceso de reno-
vacin interna del campo catlico llevar hacia la dcada de
4A y en los aos de la posguerra, a la consolidacin de un
modelo de pastoral progresista, en sintona con las modemi-
zaciones que se venan produciendo en la sociedad latinoa-
mericana de la poca. La pastoral de Nueva Cristiandad
signific el paso de una estrategia a la defensiva del mundo
que se urbanizaba e industrializaba, hacia una pastoral de
masas ms agresiva que pretende reagrupar los cuadros ca-
tlicos para la "cristianizacin del munclo". Sern las elites
ms "liberalizadas" y "secularizadas", sectores de clases me-
dias, empresarios, profesionales, intelectuales, dirigentes sin-
dicales y juventud, las que acoian con mayor entusiasmo los
moldes de la renovacin catlica inspirada en el "F{umanismo
hrtegral" de Maritain. En el plano pastoral, la Accin Catlica
siguiendo el modelo italiano, y los movimientos especializa-
dos (tipo |oc) siguiendo el modelo belga y francs, exPresa-
rn con bastante claridad este movimiento de renovacin en
diversos pases del continente. En el plano poltico lo harn
los grupos de inspiracin socialcristiana, luego transformados
en corrientes polticas demcrata-cristianas (Dwsel, 1972;
Pike, 1970; Maduro, 1987).
En la posguerra, hasta la dcada de 1960, se profuncliza el
movimiento social cristiano que en el interior de la Iglesia
promueve una modemizaciln del catolicismo (Vallier, 1971),
Hay una serie de figuras seeras en las renovaciones Pas-
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO 225

torales de la Iglesia latinoamericana de la poca que son Ltn

signo cle los tiempos: Mons. Manuel Larran, en Chile, primer
presidente clel CELau, Helder Camara, obispo proftico del
nordeste brasileo, principal impulsor de las renovaciones
conciliares y que tendr un destacado papel en Medelln,
Mons. Sanabria en Costa Rica, Mons. Ramn Bogarn en pa-
raguay, el cardenal Landzuri Ricketts en Perr, etc. Se ins-
piran en una concepcin antiliberal, acentuando la insercin
en el mundo, al cual se le reconoce autonoma, pero qtre debe
ser impregnado de valores cristianos. Se promueve el bien
comn como finalidad primordial del Estado, reformas so-
ciales en beneficio de los trabajadores, armona obrero-pa-
tronal, funcin social de la propiedad privada, etc.
En la mayora de los pases latinoamericanos, surgen co-
rrientes demcratacristianas que cristalizan en partidos poli
ticos fuertes con influencia y opciones de poder slo en Chile,
Venezuela y algunos pases centroamericanos, principalmen-
te. En numerosos otros pases la suerte que corrieron esas
tendencias fue muy diversa y hacia fines de los aos 60 fueron
rebasadas por nuevos actores polticos y eclesiales que re-
presentaban una alternativa de izquierda y popular (Maduro,
1987; Coruea, 7986). Por lo general, en esta etapa de de-
mocratizacin de la sociedad latinoamericana otros partidos
histricos, liberales o populistas a tradiciones
anticlericales- coparon el espacio -ligados
del centro y los grupos
socialcristianos se limitaron a corrientes avanzadas del con-
servantismo o quedaron reclucidos a grupos pequeos sin
mayor gravitacin. Hacia los aos cincuenta estos partidos
acogen en slr acervo ideolgico las teoras desarrollistas,
tecnocrticas y modernizantes de la Cpal y en la dcada del
sesenta, dado str carcter reformista, se convierten en los
agentes preferidos de la poltica de la Alianza para el progre-
so en el continente. Se buscaba una poltica de reforma de la
estructura capitalista, sobre todo, en su sector agrcola atrasa-
do, a fin de readecuarla para ampliar el mercaclo y promover
a las masas campesinas y de pobladores urbanos. El smbolo
ms evidente de que se trataba tambin de contrarrestar los
impulsos y anhelos socialistas despertados por el triunfo de
Fidel Caslro en Cuba (1959) est dado por el proyecto alter-
226 PLURALIZACIN

nativo de la "Revolucin en Libertad" del gobierno

democristiano de Frei en Chile (1964-1970).
Si desde un punto de vista poltico estas corrientes reno-
vadoras socialcristianas influyeron en los sectores populares
y, en algunos casos, lograron Lln apoyo masivo de tipo clien-
telstico para sus fines, no inciden mayormente en la religio-
sidad de las masas, la que se reproduce en forma autnoma.
Tanto las expresiones de la renovacin pastoral, acentuadas
por las renovaciones internas del catolicismo en el Concilio
Vaticano II (reformas de la liturgia, la catequesis, la vida
parroquial, etc.), como las renovaciones en el pensamiento y
ia doclrina del humanismo cristiano, enconkaron principal
audiencia en las clases medias. Al respecto vale la pena remi-
tirse a Ivn Vallier que en su estudio sobre las "elites religio-
sas", precisamente en la poca en que el desarrollismo estaba
de moda y se comenzaba a aplicar en el continente el
aggiornnmenfo motivado por el Concilio Vaticano II, afirmaba:

"Se est metiendo una cua entre el catolicismo y el orden

tradicional (.,.) En efecto, este nuevo catolicismo es el pun-
to de apoyo de la accin de palanca entre el pasado y el
futuro de Amrica Latina. En trminos ms claros, quie-
nes quieran contribuir a la evolucin de Latinoamrica
deben apostar por el caballo malo, por lo menos si se
consideran las cosas en Lrna perspectiva a largo plazo' En
vez de conformarse simplemente con solicitar ms capital
y nuevas herramientas, se necesita apoyar a las elites ca-
tlicas nuevas para que transformen el sistema catlico y
hacer as posible que el 'factor catlico' y su pocler cul-
tural puedan aplicarse a la tarea total de desarrollo social.
En reiumen, la reforma religiosa es Lrna exigencia de la
reforma social" (Vallier, 1971: 189).

El sesgo "modemizante" de tales renovaciones, introducien-

do un proceso de racionalizacin de Ia fe, fuertemente crtico
cle las expresiones ms tradicionales de la fe popular, las lle-
varon a irn distanciamiento del sentido religioso del pueblo.
Es sabido que la primera reforma conciliar que adquiri una
dimensin inusitada fue la renovacin litrgica. Pues bien, los
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO 227

nlrevos sacerdotes, asumiendo un espritu favorable al ,,pro_

greso" y hacia los cambios en la sociedad secular, junto con
suprimir el latn, hablar en lenguas vemculas, po.b, el altar
mirando al pblico, estimular la participacin d los fieles en
la eucarista y otras reformas, comenriron a clespojar a los
templos cle las imgenes y adornos religiosos que para la
sensibilidad religiosa popular constituan anclaj-es icnicos
fundamentales. La crtica a Ias prcticas religios-o-poptrlares
se vio intensificada y las solicitudes cte bencliiin cie ias pal-
mas fue nuevament cafificada con agresividacl de ,,pritica
supersticiosa",los sacrificios rituales de los promesates, las
fiestas camavalescas de los pobres en el da dbl santo patrono,
fueron nuevamente descalificadas como ,,prcticas pgurru, y
vulgares". Muchas expresiones clel pueblo fueron Jiscipd_
nadas, y si bien las renovaciones trajeron una reforma ne_
cesaria del catolicismo oficial preconciliar, demasiaclo formal
y rigorista, amenazaron con pro\ocar una nueva ruptura entre
el clero y la religin popular.
Como reaccin al proyecto eclesial cle reaclecuacin al
proceso de modemizaci(tn y urbanizacin capitalista, y como
resultado de la crisis del modelo desarrollist y el auge de la
lucha popular en los aos 60, surge una corriente minloritaria
de "cristianos revolucionarios", en Lrna primera poca iclen_
tificados con las estrategias cle guerrilla fquista, oiganizaclos
luego en el movimiento "Cristianos por l Soclahmo,, (Ri_
chard, 1976; Sllva Gotay, 1983). Camilo Torres fue el gran
smb.lo de esta corriente. Imbuidos por el icleal socialista
marxista de la Revoltrcin Cubana, se plantean en una pers_
pectiva_socialista y anti-imperialista. No extraa qre el in_
forme Rockefeller (1968) y el de la Comisin nana I1OOO
anuncien ya el espanto norteamericano frente a la evolucin
del catolicismo latinoamericano. Sin embargo, esta corriente
est muy lejos todava de las clases populares. En base a una
lecturra ortodoxa del marxismo y,rnaleroga cle ra revolucin,
se cqitican las formas tradicionales de religin en el pueblo,
considerndolas alienantes y arcaicas.
El documento del Secretariado Nacional Cristianos por el
Socialismo, sobre religin popular, presentaclo en la
|o'macla
Nacional de noviembre de 1972 (Santiago cle Chile), afirmaba
228 PLURALIZACIN

que lo central era preocuparse de la causa de los cristianos

que forman parte de los sectores oprimidos y que no ieba
quedarse en los juicios tpicos de la burguesa "iluminada y
secularizada": la religin del pueblo es pura supersticin, pura
magia. A partir del reconocimiento del fondo humano de la
fe popular, surgida a partir de situaciones lmites, se afirma
que es una brsqueda de salvacin. Es una prctica muy hu-
mana. Se le pide ayuda a la Virgen o a los santos, se busca
refugio en una comunidad fraterna. Pero stt grave problema
es que separa al creyente de la lucha del pueblo. Entonces se
e'rala esa prctica religiosa como parcial, como una "falsa
praxis de liberacin. Porque se aparta de la conciencia y lucha
e los oprimidos. Es una falsa praxis porque no rompe las
cadenas que esclavizan al pueblo (...) En vez de tomar la his-
toria en slls manos/ confan en lo milagroso". Frente a esa
situacin hay dos alternativas, o rechazar lo religioso Para
dedicarse por completo a la lucha, o procurar transformar esa
prcca religiosa. Pero en definitiva predomina una visin
iectrlarizante, ilustrada, vanguardista y t Por ello, antipopular
acerca del fenmeno religioso:

"El fonclo de Ia religin es tocla sumisin a un pocier ajeno

(...) El pueblo trabaiador es sometido directamente en el
proceso productivo y en las relaciones capitalistas de pro-
cluccin (..) La gran y fundamental prctica religiosa es
pues la participacin e incorporacin del pueblo trabaja-
dor en la sociedad capitalista' El cristianismo aparece
como algo religioso cuando se ubica como parte de esta
sociedad (...) En esta forma de cristianismo estn todos los
que se oponen a que el pueblo trabajador y su vanguardia
tbmen ei poder. Por el contrario, el cristianismo no-reli-
gioso, el cristianismo liberador, se ubica en las fuerzas del
pueblo que avanzan hacia la toma det poder(...) As, la
ieligin s sumisin a un poder ajeno y enajenante; y la
- revolucin es la toma del poder por parte de los oprimi-
dos y su fuerza histrica. Por lo tanto la religin es supe-
racla mediante la revolucin (.'.), en la sociedad socialista
la pctica religiosa ser superada" (Secretariado Nacioal
Cristianos por el Socialismo, en CELAM, 1.977:38-41).
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO 229

El proceso de aggiornatnento posterior al Concilio Vaticano II

se da en una poca llena de convulsiones en Amrica Latina
(Houtart y Pin, 1965). La crisis atraviesa en parte a la lglesia
y se manifiesta en polarizaciones, crisis sacerdotal, seculari-
zacin, politizacin y raclicalizacin de movimientos apost-
licos, etc. La Conferencia de Obispos de Medelln se har eco
de ese "anhelo de liberacin" qlre brota de las masas popu-
lares e iniciar un proceso de reconocimiento de ciertos va-
lores en la religiosidad popular. Pero slo a partir de la
segunda mitad de la dcada de 1970 se va a producir una
verdadera transformacin en el campo catlico que posibilita
un reencuentro de la Iglesia que "opta por los pobres" y el
pueblo real, creyente y oprimido, con todos sus anhelos de
justicia y sus expresiones religiosas caractersticas. La Con-
ferencia de Obispos de Puebla formular doctrinalmente esta
nueva realidad. Figuras relevantes en esta caminata histrica
de una Iglesia que opta por reinsertarse en la sociedad lati-
noamericana a partir de una opcin por los pobres y su li-
beracin son Mons. Helder Camara (Olinda y Recife, Brasil),
Mons. Sergio Mndez Arceo (Cuernavaca, Mxico), Mons.
Oscar Romero (El Salvador), los cardenales Paulo Evaristo
Arns (Sao Paulo), Ivo Loschiter (Fortaleza),. Rarl Silva
Henrquez (Santiago de Chile), Mons. Bambarn (Perr), Mons.
Proao (Riobamba, Ecuador), Mons. Enrique Alvear (Chile),
Mons. Enrique Angelleli (Argentina) y el rosario de mrtires
qe han vivido y compartido las angustias y sufrimientos de
los pobres dando su vida por ellos (Debesse, L991).
Frente a los nuevos regmenes autoritarios del Cono Sur,
o frente a la dominacin oligrquica-autoritaria en Amrica
Central, en la dcada clel 70, que pretenden remodelar las
sociedades bajo la inspiracin del nuevo modelo de domi-
nacin capitalista transnacional, las iglesias o, en su defecto,
grupos de cristianos, se levantan como los defensores de los
derechos humanos violados y, dado su peso institucional, se
convierten en espacio de relativa seguridad en tomo al cual
comienza a rearticularse la, destruida, reprimida y atomizada
sociedad civil. Si bien es cierto que, en varios pases, ciertos
sectores de la Iglesia aparecen comprometidos con los reg-
menes militares y legitiman sus prcticas antipopulares/ no es
230 PLURALIZACIN

menos cierto que n otros casos buena parte de ella se muestra

claramente comprometida con la suerte popular y sufren tam-
bin las consecuencias represivas por su compromiso (Marins
et a\.,1978; Dussel, 1980). Monseor Oscar Romero, el arzobispo
mrtir de El Salvador, es todo un smbolo de esta Iglesia que
"opta preferencialmente por los pobres" y que procura, desde
los grupos de base, organizar al pueblo y brindarle apoyo y
estmulo para que lazos solidarios- los sec-
-estrechanclo
tores populares reivindiquen sus derechos, desarrollen eska-
tegias de supervivencia y se organicen para luchar por la
justicia y la liberacin. En el plano pastoral se fomentan las
comunidades eclesifiles de base, los delegados de la Palabra o
ministros laicos, la participacin laical, el protagonismo popular
en la comunidad y la construccin de la propia lglesias.
Nace as el fruto de la sntesis de esta nueva forma de ser
Iglesia entre los pobres y de la propia produccin religiosa y
traclicin de lucha popular, un "cristianismo poptrlar" libe-
rador (Richard e lrarrzaval,1981). El pueblo, a fin de resistir
las nuevas formas de opresin y miseria, implantadas por el
capitalismo de los 70 y 80, no reniega de sus tradiciones
religiosas, sino que las reformula sacando nuevas fuerzas y
rnotivaciones simblicas para su supervivencia inmediata y
str lucha sociopoltica de mediano y largo plazo.
En el caso de la victoria sandinista en Nicaragtra en1979,
el carcter festivo de la religin popular acompaa la cele-
bracin carnavalesca del triunfo contra la opresin de Somoza.
La fiesta popular a la Inmaculada, la de mayor importancia,
adquiri un nuevo motivo luego del triunfo. A las novenas,
en hogares y barrios, se suma la noche de fiesta, donde la
muchedumbre llena las calles. Los cohetes y cantos son inte-
rrumpidos por enardecidos griteros: "quin causa tanta ale-
gria" a lo que se responde "la concepcin de Mara", y los
nios corren de casa en casa para recibir sus dulces (Irarr-

8. Cf. Boff (1981); Borrat (1982); Bruneau (1980); Cceres et al. (1()83);
Castillo (1986); Deelen (1980); De Roux (1983); Gomes de Souza (1982,1986);
Gmcz Moreia (1987); Gutirrez (1979); Mesters (1975); Muoz (1983); Perani
(1981); Rolim (1980); Soneira y Lumerman (1986); y las obras colectivas,
SCAAN, Reooltttiott in Central Ancrica, cap. 6,1983; PEC, La l.glesin de los pobres
ett Amrica Lntinn, 1982; SEDOC, L[na lglesi.a qtu flace del pteblo, 1979.
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO 231

zayal, 198L). En Estel, Monimb, Cranada, Somoto y Mana-

gua se est celebrando a los tradicionales santos y vrgenes
patronos, ahora como agradecimiento por haber concedido la
liberacin de la tirana somocista. No es extrao que el campo
religioso se haya convertido en un campo de aguda pugna
ideolgica entre la Iglesia oficial y las agrupaciones eclesiales
qLre apoyan una Iglesia de los pobres favorable al proceso
revolucionario. Entre medio, el pueblo que ha seguido expre-
sando su fe tradicional, agradeciendo el triunfo sandinista,
apoyndose en la fe para resistir la violencia prorzocada por
la intervencin y la contrarrevolucin, pero en no pocos casos
adhiriendo en forma acrtica a la crpula eclesial que procura
utilizar la religin con fines ideolgico-conservadores. El ac-
ttral proceso de democratizacin abre una nlreva pgina en la
historia de esta relacin compleja, conflictual y desgarradora
entre religin oficial y religin popular en Nicaragua.
Este nuevo cristianismo de base nace as de la confluencia
en la praxis de lucha popular entre la Iglesia que opta por los
pobres y el pueblo y sus tradiciones sociales y religiosas. Un
nuevo tipo de vivencia eclesial alimenta y reproduce esta
nlreva forma de cristianismo en el pueblo. En la pequea co-
munidad de base predominan relaciones primarias, fratema-
les, democrticas, la Iglesia aparece cercana al pueblo (Parker,
1986b), smbolo de un Dios que est cercano al desno de los
pobres, el Dios de la Vida, defensor del oprimido frente a la
injusticia del sistema.

DIVERSIDAD DE CAToLICISMoS CoNTEMPoRNEos

El panorama attual del catolicismo popular muestra que, por

Llna parte, continra la reproduccin de formas tradicionales
cle religiosidad, a la vez que surgen nlrevas formas de cato-
licismo popular, que van'desde el cristianismo liberador,
pasando por catlicos que, bajo una frmula popular, se-
cularizan intemamente las tradiciones, hasta ascetismos reli-
giosos que legitiman proyectos de integracin y ascenso social.
El campo religioso popular ha estallado en una multiplicidad
bastante heterognea de expresiones que pueden ser eshrdia-
232 PLURALIZACION

das y aprehendidas en trminos de "modelos religiosos"e. Se

trata de estructuras significativas que no tienen delimitacio-
nes empricas definiclas, pro que pueden comprenderse ti-
polgicamente como coherencias de sentido con contenidos
de creencias y rituales bastante especficos.
Ms all de ciertos rasgos comLrnes, no es posible englobar
en forma reductiva las diversas y heterogneas formas de ex-
presiones religiosas de los distintos grupos populares en una
categora rnica. El "catolicismo popular", !1ue hemos men-
cionado, ha pasado a ser sinnimo de una expresin
homogneamente extendida en el pueblo, forma tradicional y
un poco mgica de religiosidad, por lo cual, se debilita como
concepto pertinente y unvoco.

DivpRsos MoDELos, HETERoGNEAS RErRESENTACIoNES

Hay en el pueblo toda una fuente inagotable de creatividad

religiosa que ciertamente no escapa a las influencias divergas
que provienen tanto de las condicionantes estrtcturales como
histricas de la sociedad global. Una de las caractersticas
centrales de las nllevas influencias que reciben las expresio-
nes religiosas de las masas populares, durante estas ltimas
clcadas, proviene no slo de la sociedad global sino tambin
del proceso de cambios al interior del propio campo religioso.
La renovacin de la Iglesia catlica, cuyo hito seero fue el
Concilio Vaticano II, y cuyas consecuencias para el continente
estn patentes en la Conferencia de Medelln, marcarn toda
la dcada que va desde 1968 hasta la Conferencia de Puebla
de 7979. La evolucin reciente de las corrientes religiosas,
tanto en las iglesias protestantes como en el catolicismo la-
tinoamericano, no puede clejar de analizarse sin tomar en

9. En investigaciones realizadas en Santiago de Chile hemos podido

verificar la exjstencia de una gama de modelos religiosos al interior de la
afirmacin comn de una fe catlica. Se trata de creyentes que pueden
clasificarse de acuerdo a ciertas cosmovisiones religiosas emparentadas con
determinadas visiones de la cultura y la sociedad. He analado a fondo estos
modelos en Cristin Parker, Re/lglr r clases srLbalternas urbanas ett una sociedad
depcndietrte, CRSR, Universidad Catlica de Lovaina, Lovaina la Nueva, 1986.
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO

cuenta lo sucedido en las dos ltimas dcadas. por otra parte,

las cambiantes condiciones en la situacin social de ls di-
versas clases y grupos subaltemos, sus prcticas histricas y
cotidianas especficas, a las cuales ya hemos hecho mencin,
van condicionando cambios en las prcticas y representacio-
nes religiosas de esos sectores.
Un anlisis en profundidad del discurso popular urbano
referido al mbito religioso nos revela la existencia de distintos
modelos religiosos. Se trata de la combinacin de categoras
semnticas que conforman cdigos tpicos de coherencias de
sentido religioso. Son modelos cuya manifestacin se devela en
su vehculo comunicacioal, que es la gramtica, el vocabulario
y el conjunto de ritos y gestos populares. Produccin religiosa
en una cultura que nq elabora en forma sistemtica sus produc-
ciones culturales y que est en constante transaccin simblica
y prctica con la religin oficial de las iglesias.
No tenemos aqu espacio suficiente para analizar en pro-
fundidad el contenido, significado y funciones de cada uno
de los modelos que mencionamos. Bstenos destacar el hecho
de que la heterogeneidad de representaciones religiosas codi-
ficadas parece ser mayor en el medio popular urbano que en
el rural. Este fenmeno ha llevado a Manuel Marzal a hablar
del pluraliano catlico (Marzal,1990) en el caso peruano. Pero,
si bien es importante reconocer que es al interior del propio
campo catlico que se multiplican las vafiantes, el pluralismo
religioso popular va obviamente ms all del campo catlico.
All estn los modelos cuyo origen proviene de una disi-
dencia religiosa respecto al catolicismo, religin hegemnica en
el campo religioso. Nos referimos a ciertos modelos, formal-
mente catlicos, pero secularizados internamente y sustan-
tivamente escpticos y racionalistas, que ponen en duda una
serie de creencias tradicionales y oficiales. Junto a ellos, los
modelos en ruptura, ms o menos abierta, con el catolicismo:
las sectas e iglesias protestantes populares (especialmente el
pentecostalismo popular) o los cultos sincrticos, como la
umbanda, el candombl, el vud, etc., sobre todo presentes en
medios populares urbanos en pases con fuerte influencia de
poblacin de origen africano. La relevancia de estos modelos es
objeto de nuestra atencin en el prximo captuIo.
2U PLURALIZACIN

En el campo catlico, junto a la pervivencia de modelos

de un catolicismo ms tradicional, en ms de un punto ale-
jado de la ortodoxia oficial, mal llamado, a mi juicio, por
Marzal "catolicismo cultural", es posible distinguir otros
modelos con mayor proximidad al catolicismo oficial del post-
Concilio. De entre los modelos religiosos populares ms
prximos al catolicismo oficial post-conciliar, cabe destacar
tres vertientes. Una de ellas es el modelo que ha asimilado
bastante las renovaciones pastorales, pqro cuyo contenido
tico permanece todava influido por un ascetismo burgus'
Otra, los "catlicos carismticos" que en ciertos pases tambin
se expanden en .medios populares, en Perr con mayor in-
tensidad que en Chile, por ejemplo (Marzal, 1990; Snchez,
1990), un poco como respuesta de adaptacin ms popular
la lnea del pentecostalismo- a los cambios en la urbe
-en
y a la pastoral renovadora y social y su cristianismo ms tico.
Y, por rltimo, est un modelo tico-moral de compromiso mi-
litante centrado en el valor de la justicia y en el amor al prjimo'
En relacin a los modelos religiosos catlicos que hemos
mencionado en las clases y grupos subaltemos es posible es-
tablecer una tipologa1o que, a grandes rasgos, puede descri-
birse de la siguiente manera:
Trro cerllco TRADICIoNAL: El creyente tradicional que,
en el campo o en la ciudad, sujeto a diversas influencias, tien-
de h reproducir un cristianismo popular de corte tradicional,
conservando mucho del catecismo de la cristiandad colonial.
Se caracteriza por creer en Dios, la Virgen y los santos, por
ciertas prcticas sacramentales y, sobre todo, por sus rituales
populares y devociones extraeclesiales, como las promesas/
rogativas y peregrinaciones a los santos y a la Virgen. Man-
tiene, en general, una distancia crtica hacia la lglesia, puesto
que ve con recelo sus renovaciones post-conciliares que resul-
tan demasiado ilustradas y no populares.
TIro carllco PoPULAR RACIoNALISTA: El creyente for-

10. Esta tipologa slmpmlca y sintetiza rasgos encontrados en los mode-

los religiosos que hemos elaborado en nuestra obra anterior, tomados de
estudios en Santiago de Chile. Deben cotejarse con lo planteado por Marzal
y otros autores (Parker, 1986a, cap.7).
 FRAGMENTACIN DEL CAMPO CATLICO 235

malmente catlico que asume lo central del credo tradicional,

pero por ef ethos urbano- tiende a secularizar
varias-influido
de las creencias ms tpicamente populares de la reli-
gin de sus padres. Cree en Dios y la Virgen, pero slo
nominalmente en los santos y no cree en las ,,nimas,, ni se
caracteriza por una vida sacramental ni devocional. Es cat-
lico "a sll manera", un tanto secularizado y no-practicante.
Tambin observa con distancia a la Iglesia institucin. Conci-
be su religin como sentido global de la vida, pero desprovis-
to de un sentido soteriolgico.
Tro carllco popuLAR RENovADo-TRADICIoNAL: El cre-
yente que se incorpora a las prcticas pastorales ms renova-
das clel catolicismo post-conciliar y participa ms activamente
en la parroquia y en la vida sacramental desarrollando un
sentido mayor de adhesin'eclesial. Se trata de personas del
mundo popular que han recibido un influjo mucho mayor de
la pastoral renovada de la Iglesia estos aos. Por lo mismo
tienden a desvalorar las prcticas ms tradicionales de la
piedad popular y se acenta el sentido tico de su religiosidad,
por sobre el ritualismo.
TIpo cATLICo popuLAR RENovADo: por ltimo, el cre-
yente que se ha comprometido ms decididamente en.una
corriente avanzada de la renovacin eclesial y que general-
mente tiene una trayectoria de compromiso social en diversas
organizaciones del pueblo. Su fe se caracteriza por una adhe-
sin ms personal a ]esucristo y entiende su cornpromiso
social y liberador como expresin necesaria de su religiosidad
ms profticamente inspirada. Suele ser un activo miembro
de comunidades y de la vida eclesial en una perspectiva de
mayor compromiso "con los pobres".
Resulta aventurado generalizar esta tipologa para todas
las clases poptrlares urbanas de Amrica Latina. Sin embargo,
to.mando en iirenta el conjunto de investigaciones realizaclas
en ciudades cle Argentina, Brasil, Mxico, Perr y Chilell

11. Cf. para Argentina, Bntig (1970 y 1973b), Farrel y Lumerman (1979);
para Brasif Sess (1979) recoge varias investigaciones; en Mxico, Matnez
et al. (1979), Zenteno. (1972 y 1.979); para Per, karrzaval (1978) y Kudo
(1980); y para Chile, Bentu (1975).
236 PLURALIZACIN

podramos concluir que esta tipologa no se aleja mucho de lo

que se observa como expresiones del catolicismo popular en
diversas partes, y por lo mismo confiamos en que la presen-
tacin de este panorama abra pistas Para su anlisis futuro'
Con todo, el estudio del pluralismo al interior del catolicismo,
y especialmente del catolicismo popular latinoamericano/ es
todava un proceso inacabado.

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 Caprulo 7

EL ABANICO QUE SE ABRE

Cotr,to HEMos afirmado, la consecuencia de toda la reciente

evolucin indica que los procesos estructurales de la moder-
nizacin y urbanizacin capitalistas no conducen inexorable-
mente hacia un secularismo, sino a un tipo particular de
secularizacin, que no destruye el tejido religioso del pueblo,
sino que lo transforma en diversas direcciones acentuando,
por una dinmica mucho ms histrica que estructural, un
pluralistto cle expresiones religiosasl. Hasta ahora en los
medios eclesiales e intelectuales suele considerarse a Amrica
Latina como una suerte de "reducto" catlico. Se habla clel
"continente catlico" y de hecho la pastoral de la Iglesia ca-
tlica universal, en la perspectiva de la "nueva evangeliza-
cirr", cifra muchas esperanzas en la revitalizacin misionera
que ptrede irradiarse desde Amrica Latina hactr el resto del
munclo. Los datos sobre religin catlica en relacin a la
poblacin de los diversos continentes parecen validar la tesis
de la mayora catlica para Amrica Latina. El siguiente
cuadro muestra que para la totalidad del continente america-
no (incluidos EE.uU. y Canad) el porcentaje de catlicos,
63,5'/" en relacin a la poblacin total continental resulta ser
el ms elevado en relacin a los otros continentes. En dicho
guarismo debe incluirse a la totalidad de los pases "catli-
cos" de Amrica Latina y por supuesto al porcentaje nada
despreciable de catlicos de sB.uu. (con el creciente compo-
nente de origen latino, masivamente catlico) y a los catlicos
canadienses (principalmente francfonos).

1. El fenmeno de "diversidad religrosa" creciente en Brasil plantea serias

dificultades a las ciencias sociales, tanto para su clasificacin como para su
interpretacin. Ver Landim (org.), 1989.
 PLURALIZACIN

Cuadro N, 11: EsrnaclN nr LA poBLAcIN TorAL MUNDIAL y DE

carucos EN 1988

Continetes Poblacn Total Catlicos

Ett ntillotrcs Ett mllottes (%)

frica 610.697 81.883 13,4

Amrica 699.830 444.422 63,5
Asi 3.032.433 78.331 2,6
Europa 705.425 279.401 39,6
Oceana 25.608 6.870 26,9

Total 5.073.993 890.907 17,6

Ftmxrc: Vaticano. Secretara de Estado (1988).

AIr,IRIca LATINA, CoNrmrNrE CATLICo?

Sin embargo, si bien el porcentaje global c1e catlicos sigue

siendo muy elevado para el conjunto del continente2, en la
prctica la tendencia observada en las ltimas ctcrdas en
diversos pases de la regin indiean un decremento constante
del nmero relativo de catlicos. Segrn los clatos que entre-
gamos en el captulo tres (Cuadro N" 5) el porcentaje global
de catlic.os para Amrica Latina pas de 92,3o/" en 1900 a
88,7'/" en 1980 y se estima que descender en el ao 2000 a
85,9'/". Segrn los datos entregados por la oficina de estads-
ticas del Vaticano hacia 1987-1988 el promedio de catlicos
para la totalidnd cle los pases de Amrica Latina y el Caribe
era de 58,9y,. A menudo suele hablarse de Amrica Latina en
globo, pero slo para referirse a los pases "latinos" o, ms
exactamente, los pases iberoamericanos, de lengua castellana
o portuguesa y mayoritariamente catlicos. Sin embargo, el
2. Los pases "ms catlicos" en 1987-88 eran: St. Pierre (99,5%), Mco
Honduras (94,60/"), Colombia (93,8y"), Ecuador (93,30/.),Perr (L)2,6ok),
(95,90/"),
El Salvador (92,6%), Paraguay (92,5%), Bolivra (92,4%), Re'p. Dominicana
(92,2%), Guadalupe (91,8y"), Venezuela (91,3%), Argentina (91,2%), Nicaragua
(90,60/"), Hai t (89,5%).
 EL ABANICO QUE SE ABRE 243

olvido de los pases no ibricos del continente, en Amrica del

Sur, Central y las Antillas, tengan stos influencia anglosajona,
gala u holandesa, hace percler de vista esa rea cultural de
pequeos pases clue, por regla general, tienden a ser
mayoritariamente protestantes y en los ctrales la influencia de
la cultura de raiz africana es considerable.
C(rmo segtrir hablando cle un "continente catlico" cuan-
do hay 32 pases con Lrna poblacin total de 208 millones de
lrabitantes (47,5% de la poblacin total) para los cuales el por-
centaje de catlicos oscila entre 88% y 1,87o, siendo el pro-
medio aproximado de catlicos del orden del 47%?
' Como se observa en el cuadro sntesis sobre el catolicismo
en la totalidad de los pases de Amrica Latina, el Caribe y las
Antillas, la mayor proporcin de poblacin se concenha en 15
pases "ms catlicos" donde el porcentaje de catlicos por
habitantes alcanza al 92,9"/". Sin embargo, es digno de destacar
qLle para los pases "relativamente catlicos"3 el porcentaje de
no-catlicos se eleva a19,5/" (y segrn otras fLrentes para algunos
de esos pases dicho porcentaje sera incluso de25,5o/" en 1980).

Cttadro 12: PocrruraE DE cATLICos N AIrnlca LetINa y l

C..rRrs (CuADRo SNrESrs)

Pases

Ms catlicos q?q
Relativamente catlicos 80,5
Menos catlicos 1,3,7

Elaboracin sobre datos l3anco Mundial (1990), Barrct (1982), Naciones Unidas
(1989), Vaiderrey (1985), Vaticano. Secretara de Estado (1988).

En el caso de los pases menos catlicos, que totalizan slo

16 millones de habitantes en 1989, el porcentaje de catlicos

3. Entre los cuales se cuenta a Brasil, Cuatemala, Iranam. Costa Rica,

Puerto Rico, Chile, Uruguay y Belice.
244 PLURALIZACIN

no supera el L4%. El catolicismo es minoritario en Amrica del

Srrr: en Guyana (8,3%) y en Surinarn (21,8%); en el Caribe y
Antillas: en Cuba (47,20/"), Trinidad y Tobago (3L,8%), en ]amai-
ca (4,5%) y en Barbados (3,8%), entre otros. En general, los
estudios sociolgicos sobre la religin en el Caribe han con-
siderado rnicamente las religiones afroamericanas del
-mezcla
crisanismo y de religiones africanas (Vudr en Hait, Santera
y anigo en Cuba, Shang en Trinidad, Obeahismo en ]amai-
ca)- pero se ha estudiado poco a las religiones de tradicin
hind que-continan floreciendo en Guadalupe, Martinica,
Trinidad y Guyana. Tampoco se ha estudiado en profundidad
movimientos espiritistas como la Mesa Blanca en Puerto Rico,
que incluye creencias americano-caribeas (Hurbon, 1987).

CuadTo N., 13; PROPORCIN DE CATLICO6 POR HABITANTES

(en porcentajes)
1958 1.978 1984 i988

Argentina t9,4 93,0 93,3 91,2

Brasil 93,0 90,3 89,4 87,9
Chile 90,0 86,2 85,0 82,4
Paraguay 95,3 90,0 L)\,5 qr(
Uruguay 80,0 88,4 78,9 78,1,

Bolivia 94,7 94,2 94,( 92,4

Colombia 97,5 96,0 94,8 93,8
Ecuador 94,2 9L,0 96,1, 93,3
Per 95,0 a)7 q?1 92,6
93,0 90,8 L)t,3
Venezuela 94,3

Costa Rica 95,1 95,8 90,7 85,4

El Salvador 98,9 91,4 91,7 92,6
Guatemala a)) /,/ 88,6 86,5
Honduras 98,4
()1 ( 96,0 94,6
Mxico 95,0 94,0 96,L 95,9
Nicaragua 94,4 94,7 87,3 90,6
Panam 75,8 86,2 88,1 85,4

Cuba 84,2 41,6 41,0 4-1,,2

Hait 69,9 86,9 89,5 89,5

R. Dominicana 95,5 95,0 93,5 07 1

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 EL ABANICO QUE SE ABRE 245

Al revisar el cuadro de catlicos por habitantes (Cuadro N"

L3),'se puede afirmar que hay pases en los cuales el catolicis-
mo se conserva formalmente como la religin ampliamente
mayoritaria y sin contrapeso en la poblacin: Argentina, Mxi-
co, Colombia, Venezuela,Peri, Costa Rica, etc. Los pases con
menor porcentaie de catlicos, como Ctrba o Hait, no necesa-
riamente lo son producto de una secularizacin provocada por
una modemizacin estructural. En el caso cubano, el proceso
de secularizacin obedece claramente at mbito poltico, por
los efectos del proceso revolucionario. Sin embargo, como su-
cede en regmenes oficialmente laicistas o militantemente an-
tirreligiosos, el nmero de cripto-religiosos puede ser muy alto.
En Cuba, las expresiones religiosas afroamericanas, la Santera
y el Nanigo, sincrticamente difundidas con el crisanismo
popular son muy extendidas, aun cuando no aparezcan con-
signadas en los datos oficiales. En el caso de Hait, uno de los
pases menos indtrstrializados y ms pobres del continente, hay
un porcentaje menor de catlicos pero no precisamente por el
incremento de la indiferencia religiosa, sino por efecto de un
movimiento totalmente inverso: por el incremento de la religio-
sidad extra-catlica, especialmente el Vud, y algunos grupos
pentecostales o pseudoprotestantes. En pases con un alto grado
de urbanizacin e industrializacin como el caso de Argentina,
Mxico, Colombia o Venezuela, el catolicismo es persistente y
no presentan un incremento proporcional de no-creyentes.
Umguay es un caso bastante atpico, porque es un pas urba-
nizaclo desde temprano, con larga y enraizada tradicin laica,
ciertamente ligada al predominio de valores e ideas liberales y
seculares importadas por las oleadas sucesivas de inmigrantes
europeos desde principios del siglo XX. En el caso de Brasil
de'tanto contraste- incluso en las regiones ms in-
-pas
dustrializadas y urbanizadas del centro y del sur, el porcentaje
de no-creyentes es bajo. En los casos de pases ms pequeos
con grados muy diversificados de industrializacincomo Chile,
en el extremo elevado, y Cuatemala, en el extremo contrario,
all los fenmenos especficos y la historia local determinan un
porcentaje sumamente elevado de protestantes en trminos
comparativos. En Chile, habra que sumar diversas influencias
locales que afectan un alto grado de secularizacin relativa.
246 PLURALIZACIN

Por otra parte, los clatos sobre nrmercl cle catlicos por
sacerdotes nos revelan una insuficiencia de la atencin y es-
tructura eclesial, precisamente en aquellos pases donde el
catolicismo ha tendido a decrecer en mayor proporcin: en
algunos pases centroamericanos y del Caribe. La precariedad
del personal sacerdotal en Amrica Latina se hace patente si se
recuerda que para 1984, el promedio de catlicos por sacerdote
en el subcontinente se eleva a.7.264, en tanto que ese mismo
promedio es de 920 catlicos por sacerdote en Norteamrica.
Ya en 196L haba un total cle 39.477 sacerdotes para una pobla-
cin catlica de ms del90%, en tanto que en 1957los pastores
evanglicos eran 20.660, para una poblacin protestante cercana
al 3% de los latinoamericanos (Dussel, 1972: 1.44). No resulta
extrao constatar , que en al;unos pases el incremento del
protestantismo ha sido asombroso estas ltimas dcadas. Un
autor catlico consignaba para 1978, entre los pases con Lrn
porcentaje ms elevado de protestantes a Chile (9,86%), Brasil
(7,13%), Panam (3,48%), Guatemala (2,57%), Bolivia (1,76%)y
Mxico (1,68%) (Kloppenburg, 1978). Los datos parciales clis-
ponibles para 1980 indican que el porcentaje de protestantes
para diversos pases latinoamericanos es el siguiente:

Cuadro Nn 14: PnorrsrANTES EN AMRICA Lerrxa cmc 1980

(Porcentaje en relacin a la poblacin total)

Pases (%)
1a 1
Chile
Brasil 15,1
Guatemala 13,9
Panam L3,2
Costa Rica 70,1)
Nicaragrra 8,5
Argentina 7,7
q)
El Salvador
Honduras 4,1,
Mxico 4,0
Pe 3,7
Venezuela 2,8
Colombia 11

FueNtn: Valderrey (1985); Barret (1982).

 EL ABANICO QUE SE ABRE 247

La tendencia a la pltrralizacin del campo religioso es ms

notoria si tomamos en consideracin los pases ms grandes
del continente, con mayor grado de modemizacin y de in-
dustrializacin y urbanizaci1n, y revisamos el incremento
porcentual de las diversas categoras de afiliaciones religiosas.

GrJico L; PLuRaLrzacrN RELrGrosA, cRECTMTENTo No cATLrcos

Protestantes

CatUcos
disidentes

Secularizados

Sectas

lndgenas

Otras

1970

Aos

Fuente: Elaboracin sobre datos Barret (1982).

Como se observa,'desde el ao 1900 hasta 1980 hay un

incremento considerable de los protestantes, (incluidos los
evanglicos autctonos) y tambin de los catlicos disidentes
que preslrmiblemente en Llna proporcin considerable pasa-
rn a engrosar las filas del protestantismo. El crecimiento de
las sectas no es tan espectacular como pareciera indicar el celo
proselitista y la agitada actividad que evidencian dichas de-
nominaciones en el escenario cotidiano de nuestros pases. En
tanto que las religiones indgenas disminuyen, tiende a
incrementarse el porcentaje de sincretismos (no indicado en el
grfico). Lo que resulta ya conocido es el aumento muy lento
de los "secularizados", categora bajo la cual hemos reagrlr-
248 PLURALIZACIN

pado a los "creyentes sin religin" y a los "ateos". En todo

caso podemos concluir, sobre la base de la evidencia emprica
que hemos aportado, que por una parte no es posible hablar
de un "continente catlico" sin matiz y, por otra, hay un
incremento de las opciones altemativas en el campo simblico
religioso que se ve as pluralizado en una tenclencia que
parece ir en constante aumento.
Estas tendencias son vlidas para el conjunto de la pobla-
cin de Amrica Latina y el Caribe. Ahora bien, si miramos
el panorama en los estratos menos favoreciclos, que constitu-
yen el segmento mayoritario de la poblacin, all el fenmeiro
del decremento porcentual de los catlicos es bastante acen-
tuado como mlrestran los datos disponibles. La disidencia
religiosa respecto a la religin hegemnica en el campo re-
ligioso, el catolicismo, es mucho ms acentuada en las clases
populares.
En efecto, en las clases populares y especialmente en el
stproletariado encontramos un porcentaje mucho ms ele-
vado de evanglicos pentecostales- que
-especficamente
en el resto de clases sociales. Esto ha sido verificado no slo
para los pases que porcentualmete son ms "evanglicos",
como Brasil y Chile (Willems, 1969; Lalive d'Epinay, 1968;
1975), sino tambin se detecta un fenmeno bastante semejan-
te en Per, Bolivia, Ecuador, Colombia, Mxico, Centroam-
rica, Puerto Rico, Repblica Dominicana y otros pasesa. Es
tambin entre los sectores populares que se observan tasas
ms elevaclas cle miembros de cultos sincrticos, como la
Umbanda o el Candombl en Brasil, la Santera cubana o
portorriquea, el Vud haitiano, o el culto a Mara Lionza en
Venezuela. Todo parece indicar que existe en las clases popu-
lares una tendencia mucho ms acentuada a la disidencia
religiosa, reflejo de una cierta autonoma cultural (volttntaria
o involuntaria) de las clases subaltemas respecto a la cultura
dominante, cultura que en la mayor parte de estos pases
durante siglos ha. sido identificada con el catolicismo.
Al incrmento cle los sincretismos religiosos, del pentecos-

4. Cf..Bastin (1986), Hollenw eger (1976),kxtzaval (1978), Kudo (i980),

Martnez (1989), Medelln (1985) y Valderrey (1985).
 EL ABANICO QUE SE ABRE 249

talismo y del movimiento sectario, se suma, paralela en el

tiempo y en el espacio 1-ropular, la heterogeneiciad acentuacla
de modelos religiosos en el propiri catolicismo sobre Ia cual
ya hemos hablado en el captulo anterior. Podra interpretarse
este fenmeno en la lnea de la teora clsica de Troeltsch, que
gira en torno a la tipologa Iglesia-Secta, podra tambin
interpretarse esta multiplicacin de alternativas y ofertas re=
ligiosas en la lnea weberiana, como diversas vas de salvacin.
La cuestin requerira un espacio y un tratamiento que no
tenemos en este libro. Sin embargo, al menos podemos ade-
lantar que la evidencia parece mostrar que las categoras de
interpretacin weberiana y troeltschiana, as como para los
nuevos grltpos mstico-esotricos sincrtico-orientalistas se
toman insuficientes (Champion, 7989), tampocrt parecen ade-
cLlarse con exactitud a las nLlevas expresiones cle religiones
populares en el capitalismo dependiente,. tales como el pen-
tecostalismo urbano y los cultos afroamericanos. Ello nos per-
mite hablar aqu de "nllevos movirnientos religiosos", alln
cuando hay variadas expresiones en el campo pentecostal y
en expresiones prximas a la tradicin cristiana, pero con una
teologa diferente (mormones, testigos de ]ehov, adventis-
tas), para los cuales, dado su comportamiento organizacional
y sus prcticas y rihrales, el concepto sociolgico de secta
permanece siendo, en gran medida, vlido.
La base sociolgica de los diversos modelos al interior del
campo catlico y de aqr"rellos generados en los nuevos mo-
vimientos religiosos extracatlicos, es clecir del acentuaclo
proceso de 1:ltLrnlizncin del campo religioso poprtlor, hay que
btrscarla por la confluencia de tres grandes factores determi-
nantes. Por una parte, las condicionantes cle la estructura so-
cial que tienden a generar respuestas religiosas diversas,
segrn la posicin de clase de los creyentes. Por otra parte, el
conjunto de influencias culturales, ideolgicas y polticas que
tienden a transformar las creencias traclicionales y van mar-
cando un sentido diverso en la evolucin religiosa. Por ltimo,
un factor no menos decisivo, las renovaciones y la dinmica
intema del campo religioso en Amrica Latina durante las
rltimas dcadas. Todo ello condiciona la forma cmo desde
la propia conciencia colectiva popular, con sLrs propios c-
250 PLURALIZACION

digos, lengtrajes y mentalidad caracterstica, se va ampliando

la creativiclad cl acentuanclo la inercia reproductiva de las
normas y visiones traclicionales.

Nurvns ItELtctoNES pbpuLARES UIIBANAS

En el curso de la primera mitad del siglo XX, junto con pro-

ducirse el quiebre del orclen oligrquico, acelerarse la urba-
nizacin y la modernizacin de Ia economa e iniciarse el
modelo de desarrollo basado en la inclr.rstrializacin
sustitutiva, se evidencia con claridad la rupttrra del monopo-
lio simb(rlico del catolicismo sobre el conjunto de las clases
populares. No slo el anarquismo y el socialismo desafan la
influencia catlica en las nuevas masas obreras, en diversos
pases comienzan a nacer los primeros grupos pentecostales
y de cultos sincrticos afroamericanos en medios populares
urbanos. Estos grupos tendrn Lrna trayectoria especfica en
cada pas, pero sll evoltrcin general sigue, ms o menos, los
mismos rumbos en el continente.

El P entecostnlisno Lntinomnericono

Durante el siglo XIX el catolicismo era absolutamente ma-

yoritario. EI liberalismo y el protestantismo correspondan a
grupos muy minoritarios y de elite. Las iglesias protestantes
eran "de transplantes" (Lalive d'Epinay, 1975), dedicadas a
reproducir la fe de los inmigrantes anglosajones. Pero el pa-
norama cambia drsticamente entre 1910 y 1940, cuando apa-
recen en escena una serie de reavivamientos pentecostales en
clases populares y las nuevas sectas difunclen su fe con un
proselitismo entusiasta, llenndose de adeptos.
Como es sabido, el pentecostalismo constituye uno de los
rltimos "reavivamientos" religiosos originados a partir clel
metodismo norteamericano a principios del siglo XX y que se
han extendido hacia el mundo. Su firme creencia en el poder
sanador del Espritu Santo, su fundamentalismo bblico y su
dualismo que les hace despreciar el "mnndo pecador", les
congrega en cultos de mucha efervescencia en los cuales son
 EL ABANICO QUE SE ABIIE 251

inspirados, entran en trance y profetizan, reciben el don de

lenguas y el poder de la sanacin divina, as como tocla clase
de bendiciones de Dios.
Hacia 1907 en algunas ciudades latinoamericanas suceden
procesos semejantes. En Beln (Brasil), los obreros .suecos, Berg
y Vingren, se incorporan a la comunidaci bar.rtista y predican
el poder del Esprihr Santo. Cuando algunos miembros de la
comunidad reciben en xtasis el Espritu Santo, comienzan a
"hablar en lenguas" y predican con fervor su conversin, los
pastores bautistas los expulsan de la comunidacl (Rolim,lg7g).
En esa misma poca, en Valparaso (Chile) el pastor Hoover
predica en la Iglesia metodista y se comienzan a producir las
conversiones al Espritu Santo y las manifestaciones de
glosolalia. El conflicto se desata y el grupo naciente es expul-
sado de la Iglesia metodista. Usando los trminos cle Troeltsch
(Troeltsch, 1950), podemos decir que nos encontramos con
trna Ig/esla que expulsa a la frnccin sectarin que se haba
desarrollado en su seno.
Nacen as en Brasil las Assetnbleins de Deus y en Chile la
lglesin Metodistn Pentecostol, dos de las principales iglesias
pentecostales autctonas de Amrica Latina. En el mismo ao,
1910, Luigi.Francescon, un talo-estadounidense, funda en Sao
Paulo (Brasil) la Congregaqao Crist do Brasil, movimierito
pentecostal en rpida expansin en los barrios obreros de la
metrpolis y sus satlites. En la c1cada de 1930, los pentecos-
tales brasileos se expanden lracia las zonas ms industria-
lizadas y urbanizadas del pas, como Ro de janeiro, Sao
Paulo, Porto Alegre y otras. Otros grupos evanglicos se les
unen y comienzan a enviar misioneros al interior del pas y
al extranfero. El resultado es que en el caso de las Assemltlcias
de DuLs el 80"/o de sus miembros se concenka en las poblacio-
nes populares de los centros estratgicos del desarrollo nacio-
'nal, donde vive el 93% de la poblacin del pass.
Aunque el crecimiento clel protestantismo es rlna tenden-
cia general en Amrica Latina "catlica", en el caso chileno y
mexicano se dan fenmenos similares a Brasil; en cambio

5. Hollenweger (7976: 122). Cf. utra visin panerrmica de los estudios

sobre el pentecostalismo brasileiro en Monique de Saint Martin (1984).
2s2 PLURALIZACIN

clifieren de los casos de Colombia, Perr, Ecuaclor, Bolivia,

Centroamrica, donde se producen fenmenos similares cttya
caracterstica particular es el incremento tardo cle los
pentecostales en zonas preferentemente rttrales y 'de mayor
composicin indgena. Chile es el pas con el mayor porcen-
taje de evanglicos en relacin a su poblacirn total. Brasil es
el pas con mayor cantidacl de protestantes en toda Amrica
Latina. En ambos pases y tambin en los dems, es muy
significativo el hecho de que el mayor porcentaje del
protestantismo nacional est compuesto en una proporcin
mayoritaria por el pentecostalismo y ste - a diferencia del
pentecostalismo en el resto clel mundo- adems de su ca-
rcter preponclerantemente urbano, es de carcter popular.
Como dice Hollenweger: "Hay indicios Para presumir que
la situacin en Amrica Latina es completamente distinta. Los
pastores pentecostales latinoamericanos son no slo lderes de
iglesias clel proletariado, sino tambin se originan en esa capa
social. El predicador pentecostal se diferencia no slo cle sus
colegas estadounidenses o euroPeos, sino tambin de los de-
ms pastores de las dems iglesias protestantes latinoameri-
canas" (Hollenweger, 1976: 463).
Los pentecostales son entre el 50 y el 70o/" de los protes-
tantes brasileos y entre el 80% y el 95% de los protestantes
en Chile. En todo caso cabe destacar el enorme radio de in-
fluencia alcanzado por estas iglesias y congregaciones de
acentuado celo misionero. Ciertos auttrres plantean que el n-
mero de miembros activos debe ser multiplicado por una cifra
que va de 2 a 5 dado el nmero de simpatizantes por miembro
activo contabilizado (Kloppenbvrg, 1978).
En general, es posible afirmar que este movimiento reli-
gioso en las clases populares latinoamericanas crece en la
misma medida que la sociedad se desarrolla y se van expe-
rimentando las tensiones del explosivo crecimiento urbano, la
inclustria, el comercio y las nuevas tecnologas y medios ma-
sivos cle comunicacin. Esta nlleva forma de religin poptrlar
nace principalmente en las ciudades, pero tambin como
respuesta de sectores campesinos marginalizados de dichos
procesos. Como afirma Roclrigues Brando, "que el pente-
iostalismo presenta hoy en todo el continente un notable
 EL ABANICO QUE SE ABRE 253

sentido de adaptacin a sujetos de las clases populares

negros e indgenas-, a la ciudad y a la vida ur-
-blancos,
bana perifrica, as como a Ia propia estructura de las rela-
ciones sociales examinada por la lgica achlal de la orientacin
de los cambios regidos por el capitalismo, parece algo fuera
de dudas" (Rodrigues Brando, 1987:81).
Las iglesias pentecostales mexicanas, ann cuando tambin
se originan desde 1910 en adelante, su expansin no es tan
sorprendente, al igual qlle en Perr y Colombia y como en los
casos brasileo y chileno. Las iglesias pentecostales mexicanas
se vanaglorian de ser "mexicanas", pero mantienen mayores
lazos con iglesias pentecostales en EE.uU. Las iglesias de Brasil
y Chile, por regla general, son mucho ms autnomas y srl
carcter "nacional" es ms acentuado. Tanto en Mxico, como
en ciertas zonas rurales de Colombia, Perr, Ecuador, Chile,
Bolivia, Guatemala, Nicaragua, Panam, el pentecostalismo
arraiga en comunidades muy marginales y de ftrerte com-
posicin indgena.
La considerable expansin del movimiento evanglico y
pentecostal de Guatemala, una de las naciones con mayor
proporcin indgena de Mesoamrica, es sintomtico y co-
incide con los casos relatados anteriormente. Lo qtre'sucede
es que tanto para el proletariado o subproletariado
marginalizado en los grandes centros urbanos, como para
los grupos indgenas aislados y marginados de las culturas
dominantes, se producen condiciones sociolgicas similares
que los predisponen a buscar una salvacin extramundana
que encllentran en el mensaje de redencin pentecostal y en
cultos evanglicos fundamentalistas. En este sentido, la ur-
banizacin acta como un factor condicionante que abre una
posibilidad, pero que debe conjugarse con una serie de otros
factores para llegar a cristalizar en el sur;imiento o difusin
de este tipo de religiones populares pentecostales. En ambos
casos el sistema tapitalista acta como detonante de situa-
ciones cie explotacin y marginacin que incrementan la
angustia y la incertidumbre frente a la cual los in-
dgenas y los grupos urbano-marginales- -entre el pentecosta-
lismo con su mensaje de .reavivamiento religioso confiere
sentido y esperanza alimentando de afecto, espritu, frater-
254 PLUI{ALIZACIN

riiaaa y euforia religiosa la montona vida del oprimido por

el sistema.
En general, Ias iglesias histricas nlrnca fivieron mayor
influencia que la del grupo de inmigrantes extranjeros, por lo
que no llegaron a influir masit,amente en los sectores popu-
lares. En Ia prensa y en la sociedad las obras eclesisticas
protestantes pasaban por respetables. En verdad se presenta-
ban con una prdica bastante anticatlica y proponan un
espritu individualista anglosajn, siendo el smbolo de la so-
ciedad progresista y de los avances del capitalismo en los
pases centrales de los cuales reciban todo el apoyo y el es-
plendor de una cultura que el criollo vea como superior, pero
extranjera, preferentemente "gringa". No es extrao, entonces/
que la fe protestante no prendiera en las masas catlicas,
acostumbradas a un modo de vida ms colectivo y a una
religiosidad tradicional ms ritual y simblica que asctica.
Las congregaciones pentecostales, en cambio, representaban
pequeas comunidades donde los proletarios o campesinos
en proceso de urbanizacin, sometidos a toda clase de mise-
rias e incertidumbres encontraban un espacio simb(llico de
saluscin del mundo percibido como Lrna amenaza: el mundo
del pecado.
As como el pentecostalismo en el seno de la comunidad
negra de los EE.uu. se convirti en Lrna nueva ftterza de pro-
testa contra la segregacin racial (Hollenweger, 1976;
Williams, 1980), el pentecostalismo de las clases urbanas po-
pulares de Brasil, Mxico y Chile, fue tambin un arma sim-
Lli.u contra el orden oligrquico. Su inicio'en las primeras
dcadas del sigb XX consisti en Lrna forma de adaptacin a
las cambiantes condiciones de la vida urbano-popular, pre-
sentando ciertos rasgos de protesta implcita contra las con-
diciones de miseria y opresin en que vivan los nuevos
contingentes de obreros y subproletarios. La mayor dinmica
ofrecida por la congregacin pentecostal al obrero, obligado
a emigrar para buscar trabajo, aventajaba a la pastoral
inmovilista y territorialista de la parroquia tradicional catlica.
El propio vaco dejado por la Iglesia catlica en su atencin
pastoral (Kloppenburg,7978) fue rpidamente copado por las
iglesias evanglicas
 EL ABANICO QUE SE ABRE 255

La pregunta por la funcin social cle este nuero tipo cle

religin popular nos lleva a recordar el proceso inevitable c-le
la rutinizacin del carisma predicho por Weber, y la conse-
cuente institucionalizacin de la secta en lglesia. As se va
perdiendo el carcter inicial de protesta religiosa y comienza
el acomodo al mundo que simblicamente se rechaza como
pecaclor. Se busca el apoyo del Estado frente a las persecu-
ciones del catolicismo y al escepticismo cie la misma sociedad
civil y poltica que durante lers primeros aos no vieron con
buenos ojos a este movimiento pentecostal que amenazaba el
predominio del catolicismo en el pueblo, subverta simbli-
camente la fe protestante de las capas burguesas e impugnaba
explcitamente Ia cultura dominante. El proceso de acomodo
institucional de estas iglesias significa su legalizacin y ofi-
cializacin en el marco de un pluralismo religioso reconocido
por las Constituciones de este siglo v una posicin apoltica
de las iglesias. Este apoliticismo puede conducir a excesos de
alienacin, como es el caso cle las iglesias pentecostales ms
importantes de Chile qLre, renegando de su origen popular-
nacional, se convirtieron en fieles defensoras y legitimadoras
del gobierno militar de Pinochet. Con ello ocupan una funcin
supletoria de legitimacin religiosa del Estado-nacin en
circunstancias en que Ia Iglesia catlica se distancia del Esta-
clo de Seguridad Nacional y lo critica por Ia violacin de los
derechos humanos (Lagos 1983, 1988; Lagos y Chacn, 1986).
La funcin alienante de ciertas formas pentecostales ha
sido subrayacla como tendencia por Lalive en su libro E/ rl-
fugio de lns mnsns (1968). En el caso brasileo el pentecosta-
lismo tambin ha siclo objeto de un anlisis semejante qLre, en
trminos comparativos con el proceso evolutivo cle las Crs
(comunidacles eclesiales de base catlicas) queda con mediana
claridad la divergencia de las dos posturras religiosas (Rolim,
1980). En tanto la experiencia cle renovacin religiosa de las
Csss determina una toma progresiva de conciencia social, la
alternativa pentecostal trabaja sobre la base del crculo de las
frustraciones del neoconverso a las condiciones
-sometido
conflictuales cle la urbanizacin- y le encierra en Lln crculo
mtico de una religin protectora ofrecindole en el plano m-
gico-religioso las oportunidades que no encuentra en la socie-
 PLURALIZACIN

dad. Al reproducir una ideologa del respeto a la autoridad

legitimada teolgicamente y un sentido de "huelga social",
por considerar el compromiso social como mundano y peca-
minoso, el pentecostalismo cumple la doble funcin de legi-
timar la reprocluccin de la estructura tradicional intema a la
congregacin y de legitimar el orden social existente.
Una extensa investigacin realizada en Concepcin y Tal-
calrnano (Lalive y Zylberberg,, 1973) una zona altamente ur-
banizada e industrializada de Chile hacia fines cle los aos 60
revela que, efectivamente, son los miembros cle congregacio-
nes pentecostales y, en general, los evanglicos los que, siendo
mayoritarios entre las capas subproletarias, se muestran ms
conservaclores en sus opciones sociales y polticas. A fines de
la dcada de los ochenta esta conclusin sigue siendo vlida
para los pentecostales brasileos (Rolim, 1989). Con todo, hay
variados casos en los cuales, si bien el dualismo de la teologa
pentecostal arrastra a la abstencin en materia sociopoltica,
de hecho esa participacin en la esfera religiosa no exime al
individuo para tener una opinin poltica favorable al cambio.
H. Tennekes comprob que si bien los pentecostales chilenos
se interesan menos que el comn de la gente por la sociedad,
votan como la media de la poblacin e incluso un porcentaje
elevado votab4por colectividades marxistas (Tennekes, 1985).
Hay otras iglesias pentecostales en Chile, Cuba o en el Brasil
-iomo "O Brasil para Cristo"- que dan testimonio de que
la dicotoma entre lo material y lo espiritual, entre la Iglesia
y el Mundo, no necesariamente es radical y excluyente y que
1o material (compromiso social y poltico) puede asumir un
rol activo en la teerloga pentecostal, pero estas iglesias re-
presentan una minora (Damen, 1989). Con todo, hay en el
pentecostalismo, mirado desde el punto de vista cle sus fun-
ciones y significaciones sociales, en el marco de las culturas
populares marginalizadas, rasgos liberadores cuya evaluacin
sern objeto de reflexiones en el caphrlo nueve.
Lo ocurrido en otros pases donde el incremento clel
protestantismo ha sido mucho ms rpido a partir de la'd-
cada de 1950-60, especialmente en los pases andinos y cen-
troamericanos, se explica en buena medida porque sus
procesos de urbanizacin y modernizacin han sido ms tar-
 EL ABANICO QUE SE ABRE 13/

dos. Al penetrar el proceso capitalista moclemizante en so-

ciedacles atrasadas lo hace dislocando las relaciones tracli-
cionales, lo que genera tensiones sociales y culturales,
especialmente en aquellas subculturas ms tradicionales con
predominante composicin indgena. La respuesta a esa nue-
va situacin en el plano culttrral y religioso opera no sin con-
flictos y al vaco de los cdigos y pautas culturales
tradicionales suceden diversas alternativas. All el pente-
costalismo constituye una oferta de salvacirin muy asertiva, a
lo que se une su atractivo carismtico y emptico con la
subcultura tradicional. Ello explicara, como factor condicio-
nante, el auge de los grupos pentecostales y de ciertos grupos
sectarios entre poblaciones indgerias ubicadas en regiones
rurales apartadas de los centros urbanos. Tambin se ha dado
el crecimiento protestante urbano-popular, pero la direccin
caracterstica del proceso ms bien ha ido en un sentido cli-
verso a los pases con urbanizacin e industrializacin ms
temprana.
Sin embargo, otra variable importante para explicar el
auge ms reciente de los pentecostalismos populares en los
pases andinos y centroamericanos tiene qtre ver con las po-
lticas explcitas de penetracin del protestantismo, de origen
norteamericano, en el otrora "campo virgen y reservado" del
catolicismo latinoamericano. Aprovechndose de la evalua-
cin poltico-ideolgica que Ia administracin norteamericana
ha tenido desde la dcada de 1960 acerca cle las renovaciones
en el campo catlico (Ezcurra, 1982), las actividades misio-
neras, con utilizacin incluso de sofisticados medios de co-
municacin y penetracin religiosa, han sido intensas,
permeando el campo con una diversic{ad de "ofertas religio-
sas" (por ejemplo, las iglesias "electrnicas", el Teleevange-
lismo de predicadores como Billy Graham, fimmy Swaggart,
Rex Humbard, el Instituto Lingtistico de Verano en Bolivia y
Ecuador, las sectas evangelistas de Guatemala y otros pases
centroamericanos, Aqu debera incluirse tambin a otro tipo
de expresiones sectarias entre las que se cuentan los adven-
tistas, mormones y testigos de jehov, ms prximos a un
tipo Iglesia y las ms fanticas como la Iglesia de la Unifica-
cin [Moon], los Nios de Dios, ]im Jones y otras). La com-
 PLURALIZACIN

petencia por las masas, especialmente populares, ha siclo

entonces desde esos grupos protestantes-misioneros muy in-
tensa y la han llevado adelante con una energa y agresivi-
dad muy notable, lo que les ha valido ser motejados, entre
otras cosas, de ser el "brazo religioso" de la CIa, el instru-
mento de [a penetracin clel imperialismo norteamericano
en la regin.
Sin ducla, estas estrategias de penetraci(rn agresiva de los
nlrevos grupos y sectas religiosas evangelistas y/o semi-
cristianas han encontrado un suelo abonado, especialmente
en los sectores populares. Entre otras razones, debido a la
crisis provocada en sLrs marcos culturales a raz c1e los cambios
estruCtr-rrales y a la miseria, represin, violencia y falta de
participacin social de las dcadas de los 60 al 80. Tambin
porqlle estos nttevos grLrpos y sectas religiosas engarzan en
forma bastante adecuada con el tipo de bsquecla religiosa
del pueblo segn sus propitts marcos simblico-culturales, su
estilo de pensamiento, prcticas y creencias sincrtico-reli-
giosas.
Adems, en un contexto poltico como el centroamerica-
no, en la medida en que se acentran las tendencias autorita-
rias del Estado cuestionadas por la Iglesia catlica, crecen las
tensiones interinstitucionales y la competencia por el control
de la sociedad cirril, la difusin de la religin popular pro-
testante puede, entonces, interpretarse asimismo como Lrna
fractura e la sociedad civil "en provecho de una relacin de
clientela entre sociedad religiosa disidente y Estado-patrn en
un contexto de crisis del campo social centrt)americano"
(Bastin,1990).

N uetsos cttltos nfroameri cnnos

En las regiones cie Amrica Latina donde la economa colonial

utiliz abundante mano de obra esclava, elementos culturales
de origen africano permean la cultura y la religin de las
clases subalternas. Con todo, no hubo ningrn pas latinoame'
ricano exento de la presencia de poblacin de origen africano,
por nfima que sta haya sido. En la mayora de los casos,
iuancio no se us mano de obra esclava para la gran pro-
 EL ABANICO QUE SE ABRE 25{)

cluccin, al menos el uso de esclavas y esclavos para el ser-

vicio domstico fue regla general en las grandes familias aris-
tocrticas de la colonia. Lo cierto es que el significativo aporte
demogrfico, social y ctrltural del as llamado "negro" (tr-
mino despectivo para la culturra dominante) se aprecia con
mayor intensidad all donde la economa de plantacin y las
condiciones geogrficas y climticas posibilitaron el uso ex-
tensivo de la mano de obra esclava trada compulsivamente
al Nuevo Mundo clesde las costas africanas (Verbeek, 1976:9-
40). Sin embargo, la cultura oficial, al privilegiar etnocn-
tricamente a Occidente, tiende sistemticamente a reproducir
Ios prejuicios raciales al pr.rnto qne "en muchos pases y re-
giones, el negro de carne y hueso se ha convertido en humo"
(Triana, 7987: 3). La presencia del negro en las diversas re-
giones y pases del continente es por cierto diversificada6. En
varias regiones subsisten enclaves de negros casi puros,
muclros de ellos provenientes de los cimarrones que reac-
cionaron contra la esclavihrd-y se mantuvieron libres. En las
Antillas constituyen el elemento demogrfico primordial; en
Mxico y Centroamrica abundan los garfrLnas, producto del
mestizaje de negros con diferentes grupos indgenas; Brasil
tiene una proporcin importante de poblacin de origen negro
y abundan los mulatos; en pases como Colombia, Venezuela
y Panam, el negro se va diluyendo poco a poco por razn del
mulataje; en pases como Bolivia, Guatemala, Paraguay,
Uruguay, Argentina y Chile el negro tiene una importancia
mnima frente al predominio de otras influencias culturales
indgenas o de la oleada de inrnigrantes europeos clel siglo
XIX y XX.
Es reconocida la relevancia que tiene la religiosidad en el
espritu tradicional africano. Los antroplogos esttrblecen qLle
"toda su cultura est como saturada de lo religioso" (Arbole-
da, 1986: 15). Claro que, siendo Ia religiosidad del afroame-
ricano "un sello caracterstico", resulta difcil de comprender
para los misioneros cristianos cuando la comparan con la tica
y la religiosidad europeizante.
Actualmente en las expresiones religiosas-populares in-

6. Bastide (1973; 1982), Depestre (1982), Dussel (1982) y Triana (1987).

260 PLURALIZACIN

cluso del "catolicismo popular" naciones como Brasil,

-deDominicana,
Hait, Cuba, Puerto Rico, Reprblica Venezuela,
Colombia, Panam- se observan elementos de origen africa-
no. En los pases anglfonos del Caribe, Antillas y Amrica
del Sur, los cuales se caracterizan por un porcentaje mtrcho
ms elevado de poblacin negra o mulata, un fenmeno se-
mejante ocurre aunque sobre la base del predominio pro-
testante. En muchos casos el aporte mtico-ritual, arcaico
africano da origen a cultos sincrticos que integran rasgos
catlicos iberolusitanos e incluso comPonentes indgenas en
una nueva sntesis. Se trata de sistemas religiosos complejos.
Muchos de sus acleptos hacen cuestin de ser "buenos cat-
licos". As como la mayora del pueblo haitiano que est
bautizado y piensa que tiene que estarlo para asistir al vudr,
sin considerar esta cuestin como contradiccin, los afrobrasi-
leos e incluso poblaciones que nada tienen de africano en
SUS VENAS:

"Frecuentan los sacramentos y mandan rezar misas en

honor asLts orixs, a strs espritus. A causa de la desapro-
bacin de la Iglesia oficial ocultan su adhesin a estos
cultos" (Siiess, 1979: 93).

Tomanclo en consicleracin el origen esclavista de la pobla-

cin negra y mulata y los preiuicios de clase y racistas de la
cultura dominante, no reSulta extrao qlle, en trminos gene-
rales, esta poblacin latinoamericana corresponda a segmen-
tos importantes de las clases populares, rurales o urbanas, de
estas sociedades. El folclor y cultura popular, en la mrsica, en
el lenguaje, en las creencias y rituales, va contacto cultural
(estimulado por la integracin racial en el caso de los mula-
tos) han recibido el influjo de aportes de origen africano.
. En Amrica Latina ya no sobreviven las religiones africa-
nas. Estas subsisten en forma latente, allnque deformadas y
empobrecidas, o bien han pasado a integrar expresiones reli-
giosas catlicas, incluso protestantes, surgidas por las nuevas
condiciones del proceso de cambios de la sociedad tradicional
a la sociedad ufbano-moderno-industrial (Bastide, L982). Se
revitalizan rasgos de esas religiones negras y nacen as nue-
 EL ABANICO QUE SE ABRE 261.

vos cultos afroamericanos/ conservando elementos atvicos,

pero en una sntesis totalmente autctona y original.
Las expresiones creativas ms interesantes son el vudr
haitiano, la santera cubana y portorriquea, el candombl eh
el nordeste brasileo, los rastafari en ]amaica, la umbancla
brasilea, el culto a Mara Lionza en Venezuela, entre otras.
Hay una creencia difundida en un Ser Supremo, preexistente
y creador, pero le acompaan en el panten un sinnmero cle
"espritus" (que reciben denominaciones diversas, loas, orixs,
etc.). Estos espritus y muchas veces los esprittrs cle los
muertos son los mediadores a.travs de los cuales se mani-
fiesta la voluntad de los poderes sagrados. A estos espritus
nombrados como santos catlicos'- es pre-
-comnmente
ciso ofrecerles sacrificios, rendirles culto para obtener str
venia, su perdn y su proteccin. Sus creencias en espritus,
deidades, santos, visiones, trances, posesiones, bailes rituales,
normas de vida, congregaciones, etc., mezclan sincrticamente
lo africano con lo catlico y hasta lo protestante, con el
espiritismo, las supersticiones y la magia.
El ritual afroamericano tiene bastante de fiesta, como lo
ha hecho notar Duvignaud (Duvignaud, 1973). En el canclom-
bl brasileo, como en tantas fiestas populares, este autor
plantea que lo que se pretende es multiplicar las emociones
posibles mediante la invencin de figuras imaginarias. El
histerismo e incluso la paranoia que se le repiocha a los
rituales afroamericanos no sera tal, sino otra forma de com-
prender lo que es lo "verdadero" y lo "falso" por parte de
una cultura clryas convenciones no son las de una sociedad
formalizada y racionalista como la burguesa. Los actores dei
candombl si bien saben lo qLre es la razn y el buen sentido
hacen caso omiso de ello cuando entran en sus trances y
posesiones. De hecho pensamos que los cultos afroamericanos
son otra forma de comunicacin con el mundo exterior que
guarda poca vinculacin con los medios comunicacionales
propios de las formas estereotipadas de exteriorizacin de la
culttrra oficial.
Los rituales mgico-religiosos de los cultos afroamericanos
estn inspirados en la atraccin-repulsin caracterstica de ,,lo
Santo" (R. Otto) por lo que se puede afirmar que los senti-
262 PLURALIZACIN

mientos predominantes y motivadores son, el temor, de una

parte, y el agradecimiento, por otra. Sus motivaciones son
ciertamente de orden prctico, del tipo do-ut-des e impreca-
torios, para protegerse o salvarse de los males causados por
los espritus o los muertos, las enfermedades, la enemistad, cle
all que se les compare a los cultos animistas donde los espi
ritus dominan las fuerzas de la naturaleza que los humanos
aceptan sin reacci(rn. Pero clado el espritu del afroamericano
particularmente sensible al agraclecimiento hay que agradecer
a los espritus y a los muertos a fin de garantizar la reproduc-
cin de la armona que es armona con la naturaleza y con el
grupo, solidaridad con la comunidacl y contribucin a su es-
tabilidad e iclenticlad. No agradecer a los espritus es romper
esa armona, es algo malo y exponerse a recibir castigos
(Hurbon, 1972: t47-158).
Todo esto puede atribuirse a la permanencia encubierta
de tracliciones religiosas africanas (tales como los bailes sa-
grados bantres, o los ritos del Dahomey) como el folclor negrcl
que surge en la plantacin americana (tales como la leyenda
de "pai Joao", que engaa a su seor, a trar's de los cttales
el negro afirma su identidad y protesta burlescamente contra
el dominador) y a la interaccin dialctica con la religin ofi-
cial y la cr-rlttrra dominante. A veces se hace uso de Llna mayor
plasticidad, privilegiando ciertos mecanismo dentro de los
cuales destaca el que ciertos antroplogos denominan
"aculttrracirn antagonista" (Martn, 1986:161). Mediante este
proceso la cultura dominada adopta los aspectos externos (los
significantes) de la cultura y la religin dominante, pero no
as los fines o significados de sta. As, por ejemplo, en todos
los cultos afroamericanos se da un uso extendido de los san-
tos y devociones catlicos, pero dentro de trn contexto signi-
ficativo y ritual que encubre creencias en deidades africanas.
Por ejemplo, Batal o Shang ser Santa Brbara en Baha y
en Cuba, en tanto que ser Santa Ana en Hait. Obatala ser
la Virgen de las Mercedes o el Santsimo Sacramento en Cuba;
Legba, San Antonio en Hait; Yeman ser la Virgen Mara,
Nuestra Seora de la Concepcin en Ro de ]aneiro, Nuestra
Seora del Rosario en Baha y la Virgen cle Regla en Cuba.
Osun ser la Virgen Mara en Brasil, la Virgen c1e la Caridad
 EL ABANICO QUE SE ABRE 2&

del Cobre en Cuba; Esu ser el diablo en Brasil, etc. (Hersko-

vits, 1937').
Los cultos afroamericanos no son exclusivamente urbanos
y del presente siglo. Sin embargo, en varios casos ciertos cultos
corresponclen a formas culturales y religiosas cuyo origen es
una respuesta a los procesos de urbanizacin del capitalismo
latinoamericano. En todo caso no puede comprendeise su r-
pida expansin a partir de 1930 en los pases con influencia
negra o mulata, sino en paralelo al incremento en el ritmo de
la "urbanizacin" sociocultural de vastas masas de trabaja-
dores.
En Brasil, las expresiones de religiones afro-brasileas, en
especial el candombl.ya eran corrientes en el seno de las
clases populares y sincretismos afro-kardecistas ocurrieron
con frecuencia en diversos nrcleos urbanos hacia fines del
siglo XIX. En diversos barrios populares y "favelas" de Ro,
Sao Paulo y otras ciudades se desarrollaron, a principios de
siglo, diversos centros de "macumba". En dichos centros se
desarrolla un ritual mgico afro-americano que integra
divinidades indgenas que resultan simblicamente eficaies
para curar y sanar clolencias; con su dramatismo estimulante
estos cultos atraern a bastante gente, sobre todo negros y
mulatos. Creen en espritus diablicos (exus) y sacrifican ani-
males en un ambiente marcado por el lenguaje popular, la
bebida y lo que la cultura dominante critica como ,,excesos
vulgares".
Hacia principrios de la dcada de 1920, a Zelio Morales se
le revela la misin especial de funciar una nLreva religin
llamada Umbanda. As queda frndado el primer centro um-
bandista de Niteroi, Ro de Janeiro. A partir de all se produce
trna rpida expansin en sectores medios y populares urba-
nos desde 1925 en adelante. El proyecto no consiste en pro-
longar los cultos africanos sino "desafricanizar" los aportes
de la macumba y alejarse de los rituales estticos e inspidos
de los kardecistas, fundando una religin "nacional", incor-
porando elementos del catolicismo. En relacin al origen y
significaclo sociolgico de la umbanda, Basticle (1982: 69-70)
afirma que es resultado de la proletazaci1n del negro en la
ciudad, confrontado al recl-razo de los blancos de clase media.
2& PLURALIZACIN

El nuevo espiritismo es producto de la lucha entre la pequea

burguesa (karclecismo) y el proletariado naciente (creciente
capacitacin de los negros) en Ia antigua perspectiva religiosa;
su reclutamiento entre los blancos pobres y entre los obreros
de color es la expresin de la formacin multirracial de este
nlrevo proletariado urbano. Para Brown (Brown et al', 1985:
L0ss) en cambio, la umbanda refleja tlna stterte de alianza
simblica entre las clases medias y las populares urbanas que
gestan una ideologa nacionalista en el contexto clel ascenso
del populismo de Vargas (1930-1945). Integra smbolos cat-
licos, africanos e indgenas brasileos, reuniendo todos los
ingreclientes de una identidad nacional brasilea, en el senti-
do que le da Gilberto Freyre.
Un caso semejante se nos presenta en el culto a Mara
Lionza, en Venezuela. Aunque menos extendido, su peculiar
sincretismo indica que estamos aqu tambin frente a un caso
que simboliza una cultura nacional, en este caso la venezolana,
cirn todos sus ingredientes y a veces contradiccionesT.
En el caso brasileo, a pesar de las fuertes presiones que
se eiei'cen sobre la umbanda, el Estado y la Iglesia catlica
ven amenazada su hegemona sobre las clases urbanas
-que
emergentes- esta nueva religin urbana tiene un crecimiento
asombroso a partir de 1930 (Kloppenburg, 1980).
El carcter popular del nuevo culto es cuestionado por las
expresiones religiosas que corresponden a clases medias y
altas, catolicismo, protestantismo y espiritismo. Rechazan sus
"cleformaciones" iupersticiosas y fetichistas y se critica stt
oposici(rn al progreso. Se difunde el prejuicio de ser una "re-
ligin de ignorantes" a travs del sistema educacional y stt
ideologa secularizante. Amenazados y aislados, en el campo
religioso, y por la cultura de consumo y secularizante, los
umbandistas, de origen popular preferentemente, buscan re-
fugio simblico en sus cttltos de posesin. All recuperan el
equilibrio sicolgico y una identidad colectiva, necesarios Para
enfrentar las adversas condiciones de miseria, marginalizacin
y opresin. Sin embargo, su estrategia de resistencia slo se
da n el plano simblico puesto qlre son los primeros en la

7. Marttt't (1986), Pollak- Eltz (1974) y Sosa er al. (1,973).

 EL ABANICO QUE SE ABRE 265

defenba del orden constitucional vigente y en el apoyo de

candidaturas polticas del signo pol-
tico- con tal de ganar-independientemente
as espacios favorables que les posi-
bilite reproducirse como religin popular urbana de los
oprimidos.
En los procesos de integracin-negociacin se utilizan los
mecanismos tradicionales del paternalismo y el asistencia-
lismo caractersticos cle la cultuia latinoamericana. Estos me-
canismos son ampliamente usados al interior de los "terreiros"
(locales de trmbanda) en la relacin entre el Tsni de snntos y la
lnai de santos y sus proslitos. Pero tambin son utilizados en
la relacin entre cada terreiro y la Federacin Umbandista y
entre sta y las autoridades civiless.
A partir de los aos 50 hay una mayor apertura de la
sociedad a la umbanda y miles de centros y varias Federacio-
nes se legalizan. Aumenta el acceso a los medios de comuni-
cacin: sLrrgen programas de radio y peridicos propios,
diversas actividades establecen a la umbanda como una qp-
cin religiosa legitimada socialmente en el contexto de las
ciudades del centro-sur brasileo. La umbanda como opcin
en el campo religioso contina creciendo y en la dcada del
90 str importancia culhrral e incluso poltica no puede ser
soslayada.

La pLuRalrzACIN RELIctosA EN su coNTEXTo soclolclco

Se observa que la tendencia a la pluralizaciln del campo

religioso latinoamericano se da con mayor claridad a medida
que se desciende en la jerarqua de la estratificacin social.
Ella nos revela que Amrica Latina y el Caribe ya no pueden

8. No se trata, sin embargo, de nua simple manipulacin por parte de

los partidos hacia el pueblo umbandista como "masa de maniobras"
electoralistas. Como lo plantea Pechman (Seiblitz, 1985), no hay una relacin
asimtrica en la cual los partidos sacan provecho de los umbandistas. "En
verdad stos tambin sacan provecho de la situacin. As como la religin
sirve a la poltica, sta tambin sirve a la religin, sea como forma de garan-
tizar url espacio iustitucional para sus demandas, sea como para dar respaldo
a eventuales ambiciones polticas individuales" (Seiblitz, 1.985: 42).
2 PLURALIZACIN

verse como si fuera un continente homogneo desde el punto

de vista de su identificacin religiosa. Si bien es cierto, el ca-
tolicismo connuar siendo mayoritario, no es menos cierto
que habr un incremento de nlrevas respuestas religiosas de
las clases y grupos populares y medios; movimiento acentLra-
do y facilitado por los mismos procesos de modernizacin
capitalista. Estas nuevas alternativas que se abren en el aba-
nico del campo simblico-religioso son todas, cual ms cual
menos/ modalidades de disiclencia del campo catlico: o bien
se trata del protestantismo, principalmente pentecostal en
grupos populares y marginalizados; o bien se trata de la gran
variedad cle alternativas de las religiones sincrticas cristiano-
afroamericanas.
Ahora bien, sociolgicamente hablando, qu factores ex-
plicaran la fascinacin que ejercen estas nuevas religiones en
las masas populares urbanas? Obviamente la respuesta no
puede ser simple, ya que tenemos que reconocer la multide-
terminacin y, al mismo tiempo, la autonoma relativa, la
polifuncionalidad y especificidad semitica de los fenmenos
religiosos (Parker, 1986) en los procesos sociales latinoameri-
canos. Sin embargo, resulta necesario retomar aqu una tesis
bastante clifundicla acerca del incremento de las clenominacio-
nes protestantes que tiene su origen en los estudios realizados
por Richard Niebhur en los EE.uu. (Niebhur, 1954). La tesis de
este alltor afirma que en el origen de ciertas expresiones re-
ligiosas habra una situacin de desposesin econmica. So-
bre todo las organizaciones religiosas del tipo "secta" (en
sentido sociolgico) naceran como consecuencia de la depri-
vacin en que se encuentran grupos econmicamente c{omi-
nados.
Los datos y procesos observados en el campo religioso
popular latinoamericano indican que la tesis de Nielhur debe
aceptarse pero sujeta a revisiones que la despojen del
determinismo que la amenaza
En efecto, como hemos visto, el pentecostalismo y los cul-
tos afroamericanos nacen y se desarrollan principalmente en
sectores populares marginalizados, parcialmente integrados
al mercado de trabajb, con menores recursos y stnilrc so-
cioeconmico. Se trata de sectores qLre en muchas ciudades
 EL ABANICO QUE SE ABRE

conforman las masas de subproletarios, desocupados o sub-

ocupaclos del mercado informal, sectores populares urbanos
que en este punto comparten una situacin de clase semejante
con ciertos grupos campesinos, principalmente de indgenas,
en los cuales tambin tienden a verse incrementados los cultos
pentecostales. Estos grupos con menores grados de escola-
rizacin y mayor desarrollo de sus rasgos populares tradi-
cionales, como lo ha mostraclo Lalive a proptisito de los
pentecostales chilenos cuando establece que en la vida de la
comunidad pentecostal tienden a reproducirse vnculos socia-
les que reproducen en la ciudad los vieios vnctrlos que liga-
ban al patrn con el campesino en Ia haciendir tradicional
(Lalive, 1968). Por slr menor capacitacin, son por lo general
sectores qtre viven en condiciones acentuadas de miseria, que
han cado en el vicio, la delincuencia o la prostitucin y des-
preciados y perseguidos por la polica y la cultura oficial
encuentran en la congregacin pentecostal o en el culto um-
banclista un espacio donde rehacer su vida, donde renacer a
una vida sana, libre de los vicios y de los males (de los malos
espritus) que abundan en la pecaminosa ciudad. Al rechazo
del mundo del cclnverso pentecostal que busca la "sanacin"
de los vicios, pecados, enfermedades y dolencias en este mun-
do, corresponde la liberacin mgico-religiosa de los espritus
del mal, por medio de los rituales y danzas de los ctrltos
afroamericanos. No hay tanto una voluntad de ascenso social,
aun cuando la consecuencia observable de la participacin en
el culto sea Llna elevacin clel stnfls, cuanto una voluntad de
abandono de una situacin de marginaliclad pero por medio
de una toma de distancia de la culhrra oficial va la disictencia
religiosa hacia las vertientes no catlicas: evanglicos y espe-
cialmente pentecostales y cultos afroamericanos. Aqu la reli
gin cumple una funcin muy clara en la estrategia simblica
de sobrevivencia que, junto con la mayor importancia de
rituales supersticiosos y mgico-religiosos de proteccin sim-
blica, contribuyen a qtre efectivamente el sujeto abandone str
stntus de marginacin sociocultural, se incorpore a una socie-
dad alternativa (de corte religioso) y por la va simblica, ge-
neralmente real, ascienda en el sfrfurs social.
Los cultos pentecostales y afroamericanos tiene-n muchas
268 PLUMLIZACION

diferencias en cuanto a sus creencias, doctrinas, tradiciones y

liturgias, pero comparten ambos una caracterstica comrn: la
centralidad de la expresin corppral en el culto. Hay en ellos
una ritualidad corporal, expresiva, festiva, del canto y de las
posesiones (por el Espritu Santo, por los "espritus"), medi-
tica donde lo sagrado se corporaliza por medio del ritmo y el
xtasis, sesiones catrticas que sobrecogen desde la ms ex-
terna sensibilidad lrasta llegar al trance misterioso, atraccin
al mismo tiempo que miedo y reverencia de estos "pocleres"
que vivamente se encarnan en el aqu y el ahora de la exis-
tencia. El culto carismtico y el culto afroespiritista son terapia
y, al mismo tiempo, desahogo, reconstitucin de identidad a
partir de la coclificacin antidisciplinaria de la expresiviclad
corprea, restitucin de energa vital en medio del ahogo
cotidiano de la miseria y el trfago de la vida citadina en la
periferia de las megalpolis. Como hemos dicho, a propsito
del carcter festivo de la religin popular, es momento de
reconstitucin del sentido en Lrn espacio de anomia relativa,
momento de efervescencia colecva. Esta expresividad propier
de la ritualidad popular es la que ahoga Ia formalizacin ro-
mana de la liturgia catlica y la qtre a menuclo encuentra el
converso en el templo pentecostal o en el terreiro de umbanda.
Es entre los sectores populares ms marginalizados que
primordialmente acontece una suerte cle revitalizacin reli-
giosa originada en un movimiento inicial de disiciencia re-
ligiosa del catolicismo original. El crecimiento de los
evanglicos, las sectas, los cultos afroamericanos e, incluso,
los "creyentes sin religin" en algunos lugares urbanos, po-
dra deberse a este tipo de proceso ms bien originado en las
prcticns socinles cotidianas e histricas cliferenciadas cle esos
grupos que a influencias mecnicas de procesos de moder-
nizacin estructllral.
Es efectivo, como afirma Niebhur, que en sectores social-
mente menos favorecidos tienden a generarse organizaciones
religiosas del tipo "secta" (que en este caso son pentecostales
y cultos afroamericanos). Pero ello no siempre corresponde a
una situacin de deprivacin material, sino que, adems, debe
entenderse en el contexto de la brsqueda de una "salvacin"
o "salida" simblica a Lrna situacin generalizada de depri-
 EL ABANICO QUE SE ABRE 269

vacin social y moral. Cuando el pentecostal sale del templo,

sale transformaclo, alegre, aliviado de su agobio, con ms
fuerza y nimo para soportar la vida diaria con sus problemas
y su miseria. La liturgia y el culto catlico (y mucho ms el
evanglico histrico) por la frialdad y formalismo de su litur-
gia y de strs expresiones, entre otras razones, no estara satis-
faciendo la necesidad de las masas ms pobres que recurriran
a los cultos carismtico-pentecostales en los cuales, junto con
encontrar un espacio para su expresividad simblico-corporal,
encontraran en la comunidad real un apoyo afectivo y moral
que est ms all de consideraciones doctrinales o teolgicas
sobre el sentido de Dios, de la vida y de la historia.
La pluralizacin del campo religioso que hemos analizaclo
se ha centrado en las dos grandes manifestaciones "disiden-
tes" del catolicismo en clases o grupos populares, el pentecos-
talismo y los cultos afroamericanos. Pero las tendencias al
incremento de alternativas religiosas, como hemos visto, se da
tambin por otros conductos y ello merece, aunque en forma
somera/ una consideracin.
En relacin a las otras alternativas podemos afirmar que
adoptan variadas clirecciones. De hecho, cuando los nuevos
grupos sectarios; o las nuevas corrientes culturales que no
guardan ninguna continuidad con las tradiciones cristianas
latinoamericanas, penetran en las culturas populares e ind-
genas, lo hacen al costo de destruir las tradiciones auttctonas
e implantando un sentido de identidad antagnico con el sen-
tir y el pensamiento popular autntico.
-En sectores ms escolarizados, sobre todo en algunas
ciudades de ciertos pases relativamente ms "modemizados",
crece la alternativa de creyentes pero con opciones religiosas
mucho ms privatizadas en un marco general de referencia
cristiano, los "creyentes sin-religin" que incluye a los creyen-
tes nominales, desafiliados de las iglesias, y los "no-creyen-
tes" que, segrn las investigaciones realizadas son en verdad
"creyentes a su manera".
nuevos movimientos religiosos pseudo-cristianos,
tipo-Los
mormones, testigos de ]ehov, adventistas, tienen cierta
capaciclad de penetracin en los grupos populares, pero la
evidencia parece mostrar que arraigan con mayor solidez en
270 PLURALIZACIN

ciertos ncleos de clase media, sobre todo en sectores de clase

media empobrecida en bsqueda de elevacin c1e sus sfttflts y
de integracin alternativa a la sociedad oficial.
cuanto a las alternativas de orden espiritista u ocul-
-En
tista, incluyendo a los miembros de las sociedades espiritistas,
sean de tipo kardecista o grupos sectarios sincrtico-cientfico-
ocultistas (Kloppenburg, 1980) como la Iglesia de la Ciento-
loga, los Rosacruces, Magia Negra, ciertos cultos satnicos u
otros, o bien alternativas mgico-adivinatorias, aunque "ra-
cionalizadas" como la Astrologa, la Quiromancia, el Tarot y
el I-Ching, entre rltras, hay ciertamente ttn incrementtl, pero
menor en general /, sobre todo, en grupos no-populares ms
escola rizados.
general, tambin puede observarse un incremento
-En aunque
relativo, con mucho menor intensidad, de otras re-
ligiones como la musulmana, el judasmo y el buclismo,
aunque en clases medias y altas.
incqemento de las altemativas religiosas se ve re-
-El por
forzado la innumerable proliferacin de sectas de tiptr
sincrtico-orientalista como los Hare Krishna, Misin de la
Luz Divina, Fe Baha'i, Nios de Dios, Iglesia de la Unificacin
(Moon) y otras alternativas filosfico-espirituales como la
Antroposofa, la Macrobitica, la Teosofa, Meditacin Tras-
cendental y otras, que prenden en la luventud ms instruida
y frente a las cuales los grupos populares aparecen refrac-
tarios.
ltimo, tambin crecen los ateos, incluyendo aqu a
-Por
los agnsticos, incrdulos y a los que Io son por filosofa. Como
hemos dicho, el atesmo no es un fenmeno popular. Lo que
merece ser destacado es que la tendencia al incremento del
atesmo no es acentuada, en general, y donde lo es, bajo el
recllrso del indeferentismo, coincide con la expansin de una
forma de contraculhrra jtrvenil o estudiantil a la cultura do-
minante, hegemnicamente catlica.
Claramente estas rltimas alternativas, las corrientes espi-
ritistas, fuertes sobre todo en Brasil, as como los cultos
orientalistas y las religiones universales de origen asitico que
se expanden con mayor o menor intensidad por todo el con-
tinente, reflejan un incremento de lo que se ha llamado la
 EL ABANICO QUE SE ABRE

"seduccin del espritu" (Bingemer, 199A:37 ss). Los diversos

centros, asociaciones, cursos/ eventos e iniciativas, como el
Yoga, la Acupuntura, el Naturismo, la Meditacin, la carta
astral y el Taosmo, entre varios, inspiraclos por esirsrnuevos
corrientes parecen darse preponderantemente en ciertos gru-
pos de clases medias y en segmentos ms escolarizados de la
poblacin, especialmente jvenes. De acuerdo a un reciente
estudio brasileo (Cibson, 1989), podra situarse a las diversas
filosofas, religiones y ciencias d inspiracin oriental en un
continwm racional-irracional (siguiendo a Weber y Berger)
desde el movimiento Seicho-no-l, de fuerte misticismo y
teodicea de la trascendencia de s mismo, pasando por el mo-
vimiento macrobitico, qLre est en continuidad con la racio-
nalizacin ms radical del complejo budista knrmn-snnsnra,la
Meditacin Trascendental que se presenta como la ms
innovadora teodicea y del tipo ms racional del complejo
knnnn-samsnra, concluyendo en el Movimiento Holstico que
es un movimiento intelectual y cientfico de crca a la ciencia
occidental, en funcin de una lectura racionalista de la unidad
"hornbre-cosmos" inspirada en la filosofa del Taosmo.
Se trata de la forma que adquieren en Latinoamrica las
bsquedas religiosas altemativas que revelan una velada cr-
tica a las iglesias histricas tradicionales que habran perdido
su carcter inicitico y mistrico prevaleciendo su carcter
institucional, o comunitario o tico-transformador de la rea-
lidad. Son fenmenos semejantes a los observaclos en los pa-
ses altamente desarrollados en los cuales esta "nebulosa
mstico-esotrica" representa una produccin original que no
gu4rda relacin de continuidad con las religiones clsicas,
salvo por ciertos elementos que pide prestados, y que surgen
con una lgica mundana, asumiendo los valores individua-
listas de la cultura post-modema, teniendo como paradigma
la interaccin y relacin psicolgica, ms que la mstica en un
sentido clsico (Champion, 1989). Hay aqu un anhelo de te-
rapias de tipo fsico o psicolgico, o bien una bsqueda de
alternativa a las angustias y tensiones provocadas por la vida
modema. Todo ello hbilmente aprovechado en varios casos
por manipuladores, revestidos de lo sagrado, "maestros" o
mistagogos, que trabajan sobre la base de esas carencias
 PLURALIZACIN

afectivas y esa necesiad de catarsis. El campo religioso se ve

as transformado en un "supermercado" de ofertas religiosas,
donde se multiplican las soluciones para todos los gustos y
sifuaciones existenciales: religiones de espectculo, de trabajo
con el cuerpo/'con la psiquis, con la necesidad de trascenden-
cia y de contacto con lo Santo, llegando en varios casos a
autnticas mistificaciones y fraudes. En otros casos se trata de
verdadetas propuestas de alternativa espiritual que no estn
en contradiccin con los nuevos paradigmas de la ciencia
contempornea pero se oponen a la racionalidad cientificista
de la modernidad pre-fsica cuntica y pre-medicina holstica.
En suma, lo qtre rnuestra el campo religioso tiene reper-
cusiones en el campo cultural y sociopoltico. Si en el seno de
las clases y grupos populares hay un creciente pluralismo
religioso, el pluralismo cultural es incluso ms acentuado. Sin
desconocer ciertos rasgos bsicos comunes a la identidad
latinoamericana como, por ejemplo, el influjo preponderante
y decisivo del cristianismo, en sus ms variadas vertientes, es
necesario aceptar que Amrica Latina va hacia un pluralismo
religioso y cultural creciente. Es este un gran desafo para
eualquier empresa de "evangelizacin de la cultura" como se
la propone la Iglesia catlica contempornea, que nada logra
desconociendo el fenmeno y alarmndose por el avance del
"secularismo". Es tambin un serio desafo para cualquier vi-
sin global o proyecto de integracin latinoamericana. Cual-
quier modelo integrativo no podr ser ni homogieneizante ni
hegemnico. Slo el reconocimiento de la alteridad religiosa,
la asuncin de la diversidad y los renovados esfuerzos de
cooperacin, a partir del reconocimiento de cada idendad
particular, familiar, local, regional, nacional, subregional y
continental permitir repensar con realismo las tendencias a
la unidad latinoamericana.
La pluralizacin religiosa se ubica en el mismo vector que
los procesos observados en las identificaciones nacionales y
en las relaciones intemacionales, procesos con los cuales est
enhelazada. Hay ahora diversos niveles de cooperacin y el
mundo va hacia agregados culturales nuevos. La idea de
nacin, por un lado, y la identificacin de clase, por otro, tal
como las conocamos hasta hoy estn cambiando. Irrumpen
 EL ABANICO QUE SE ABRE 273

las etnias y los viejos nacionalisrnos, as como surgen nuevas

identificaciones colectivas. Los pueblos indgenas despiertan
y surgen nuevos movimientos soiiales: de derechos humanos,
de consumidores, ecologistas, de mujeres, de econcimas so-
lidarias, etc., y nuevas temticas son reivindicadas por los
pueblos con pasin: la calidad de vida, los derechol de hs
mujeres y de los jvenes, la salud integral, la convivencia
pacfica, el uso humano del tiempo ocioso, etc.

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 Qulrra PRnr
RESPUESTA

"Siempre le peda a Dios que me diera

fortaleza... estbamos reunidos, y cuan-
do paraba el jeep de la Guardia de
Sonloza, en el fondo sentamos miedito...
pero Ia f:uerza de la fe, cmo nos
mantenal Con esa fe de rezat, de pedirle
a Dios..- Otra gente usaba la religiosidad
popular para que ganara Somoza.
Mientras unos pedamos la justicia, otros
pedan la injusticia. Pero ah Dios pone
su parte, por la justicia. Y no basta slo
la pura fe. Las dos cosas. La fe y la ac-
cin. Creemos que Dios nos va acom-
paando, hasta el ltimo momento, pero
tambin hay que achlar. Dios no pone el
mal. Una persona humana pone el mal.
Y otra persona tiene que quitar el mal.
La fe se demuestra por las obras... la fe
ayuda bastante, pero uno tiene que ac-
tuar, para quitar el yugo qlle tenamos".

lozten canrpesino nicaragiense.

 Capfrulo 8

RELIGIN POPULAR Y POLTICA

DESDE LA ANTIGEDAD clsica, la polis ha sido no slo foco de

irradiacin de cultura, sino centro doncle se asienta el poder
en la sociedad. En la Amrica precolombina la ciudad era
tambin un centro de poder poltico, social, cultural y religio-
so. Las grandes culturas de Amrica precolombina pueden,
incluso, identificarse con Lrnas cuantas grandes ciudades.
No siempre en la historia de las civilizaciones la ciudad
ha jugado un rol semejante, pero en la conquista iberolusitana
la ciudad s que fue preponderante. En las guerras por la
independencia los Cabildos Abiertos de las capitales de los
Virreinatos y Reinos fueron decisivos para proclamar el grito
indepenclentista. Si bien la sociedad latinoamericana durante
todo el siglo XIX fue mucho ms rural que urbana, la ciudacl
siempre desempe el papel de cabeza poltica de Ia nacin.
En las ciudades se vivieron las pginas ms importantes de
las luchas entre liberales y conservadores en la Amrica La-
tina decimonnica.

RsltcrNt popuLAR y poLfTICA EN LA URBE DEPENDIENTE

No es extrao que el proceso de "urbanizacin" gestado hacia

fines del siglo XIX, en la mayor parte de los pases del
continente, haya suscitado cambios polticos y a veces convul-
siones no siempre pacficas. La polis en la mentalidad lati-
noamericana, y sobre todo por la centralizacin macroceflica
caracterstica de estos pases, ha representaclo el smbolo del
poder clominante, espacio fsico del poc{er central, econmicQ,
cultural y religioso y terreno en el cual se dirime el conflicto
social y poltico.

279
280 RESPUESTA

La historia poltica de principios del presente siglo en

Amrica Latina ha estado signada por el ascenso de clases
medias y el proletariaclo que disputan el poder a las viejas
oligarquas dominantes. La trama poltica de esta poca, hasta
Ia Segunda Cuerra Mundial, est tejida por agitadas jornadas
en busca de la democratizacin de la sociedad: revoluciones,
golpes de Estado, htrelgas sangrientas y por la respuesta
apasionada de las oligarquas, que no se resignan a perder el
poder. En muchos pases, especialmente en Centroamrica y
el Caribe, el apoyo de la intervencin abierta de los EE.uu. ha
sido decisivo. Como consecuencia de la crisis oligrquica y el
surgimiento cle nuevas clases urbanas, en el cicl ablerto por
la Primera Cuerra Mundial y continuado por la crisis del '29,
las clases medias y el proletariado naciente se movilizan y
reivindican sus demanclas, cnestionando el orden establecido.
Como hemos visto en el captulo seis, la Iglesia catlica, no
siempre comprensiva y tolerante, vea estos movimientos con
mucha desconfianza cuando no como una amenaza directa a
sLr propia supervivencia.
Desde las jornadas por la democratizacin antioligrquica
que mencionamos, hasta las luchas contra los regmenes
autoritarios en Amrica del Sur y Amrica Central en los aos
setenta y Ios procesos actuales de democratizaci(rn que, con
diversas manifestaciones, caracterizan el escenario sociopo-
ltico del continente, el panorama poltico latinoamericano
continra siendo agitado y la violencia bajo sus diversas ma-
nifestaciones (miseria, represin, terrorismo, narcotrfico) es
el pan de cada da para el pueblo que busca en la religin un
asidero simblico por medio del cual orientarse y dar cohe-
*"titl"::J',1X'"r,.,a,os
sobre el rol de la Iglesia en ta crisis
del orden oligrquico que, entre otras cosas, enfrent a la
iglesia con el Estado. La histor.iografa eclesistica y la ciencia
social han abordado tambin la historia de la Iglesia en su
adecuado contexto social y poltico desde principios de siglo
Irasta ntrestros das (Alcal, 1984; De Roux, 1981,1.983; Dussel,
1972, 1983; Hoornaert, 1983; Pike, 1970; Prien, 1985).
La mentalidad religiosa de las masas en los perodos cr-
ticos del presente siglo ha sido estudiada, pero no se ha puesto
 RELIGIN POPULAR Y POLfTICA 281,

de relieve su significacin en el contexto sociocultural ms

amplio de la evolucin social y religiosa que tensiona y urge
a nuevas respuestas religiosas de parte de ellas. As, por
ejemplo, se ha estudiado con cierta profundidad a los movi-
mientos mesinicos brasileos entre 1870 y 1980, pero no en
trminos comparativos con otros fenmenos que tienen cierta
analoga, como la participacin de las masas cristeras en la
Revolucin Mexicana, o la ftrncin de la religin popular en
ciertos movimientos populistas en el Perr (Alna), en Brasil
(Varguismo), en Argentina (Peronismo). Poco se ha eshrdiado
la evolucin del pensamiento socialcristiano y su encauc
hacia movimientos polticos demcratacristianos (Chile, Ve-
nezuela, Costa Rica) y cmo dichos grlrpos interactuaban con
la mentalidad religiosa del pueblo. Por rltimo, el estudio de
la participacin de grupos de cristianos en procesos.revolu-
cionarios como en Cuba, Chile y Per, o en diversos movi-
mientos guerrilleros, se ha realizado analizando la funcin de
los grupos dirigentes y sin tomar mtrcho en cuenta a la masa
popular y sus formas religiosas, y cmo ellas eran influidas
o no por tales procesos. El triunfo de la Revolucin Sandinista,
en la cual los cristianos participan activa y masivamente,
replantea el problema de la religiosidad popular en los pro-
cesos polticos, sean stos de corte populista, reformista o re-
volucionarios. En fin, las religiones populares en un proceso
,de democratizacin, como el que vive la sociedad latinoame-
ricana desde mediados de la dcada de 1980, tampoco ha sido
puesto de relieve. En este captulo entregaremos algunas
pistas para este estudio que, por la relevancia y gran cantidad
de hechos que incluye, bien merecera otro libro.

ABUSoS CoN LA RELIGIN PoPULAR

En primer ltrgar, debemos constatar que un anlisis cleteniclo

de la historia eclesial en el presente siglo permite afirmar que
la mentalidad religiosa de las masas ha sido casi invariable-
mente objeto de una cierta manipulacin o
-intencional
inintencional- por parte de la jerarqua eclesial y de los sec-
tores conservadores, generalmente enfrascados en su lucha
282 RESPUESTA

antiliberal yantisecularista, cuando no comprometidos con

intereses econmicos en su luc}n contra el comu.nismo ateo.
De esta manera se pueden explicar numerosas "coronaciones"
a la Virgen en diversos pases en las primeras dcadas del
siglo XX, justo en perodos que eran crticos para la Iglesia y
el gobiemo de tumo, amenazado por coyunturas en las cuales
los sectores populares estaban siendo ganados para una causa
poltica adversa al status quo.La legitimacin religiosa de los
gobiernos oligrquicos al sentimiento religioso de
-apelando
las masas populares- ha significado, por parte de la Iglesia
institucin, la organizacin de grandes peregrinaciones,
liturgias y actos religiosos donde se "corona" a la Virgen y se
la proclama "Reina y Patrona" de la nacin, o se consagra la
nacin al "sagrado Corazn de |ess" (como en Ecuador, Co-
lombia, Perr, etc.). F;n1942, el arzobispo c{e Managua coron
en el estadio nacional a la "reina del ejrcito", la rnica hija del
dictaclor Somoza Garca, nada menos que con la corona de
oro de la Virgen de la Candelaria. Tambin se ha intentado
promover grandes movimientos religiosos de masas que pro-
clamen a "Cristo Rey", precisamente en instantes en los cuales
los movimientos populares y sindicalistas han sido fuertes en
organizar movimientos de reivindicaciones y lucha social por
la defensa de sus intereses olvidados por los gobiemos au-
toritarios y oligrquicos. En Centroamrica, en la misma me-
dida que la penetracin evanglica se haca ms intensa, los
presidentes liberales hacen un pacto con la Iglesia catlica y
dedican, en imponentes ceremonias, a Costa Rica al "Sagrado
Corazn de jesrs" (1953) y a Honduras al "Inmaculado Co-
razn de Mara" y al "sagrado Corazn de ]esirs" (1959). Igual
cosa sucedi en Cuba cuando al triunfo cie la revolucin en
1959, luego que la Iglesia catlica saludara la entrada de los
rebeldes a La Habana, el gobierno se declar marxista y tom
algunas medidas que afectaban directamente a la Iglesia.
Algunas procesiones religiosas masivas durante 1960-1961
fueron convertidas en verdaderos actos polticos contrarrevo-
lucionarios, agravando las tensiones. En Nicaragua se repiti
la historia desde 1980 en adelante, pero en este caso la situa-
cin vari sustancialmente ya que el rgimen Sandinista, ade-
ms de tener a cnnotados catlicos entre sus filas jams
 RELICIN POPULAR Y POLTICA 283

adopt una poltica'antirreligiosa, sino todo lo contrario. En

fin,legitimaciones religiosas no han faltado para apoyar a las
tendencias conservadoras, y todo ello ha sido siempre em-
pleando esa potencialidad enorme que significa el acendrado
apego religioso de las masas a sus tradicionales devociones.
En otras palabras, los sectores conservadores, del campo
eclesial y del campo poltico, al menos con mucha claridad
hasta la dcada de 1960, han procurado dirigir el catolicismo
de las masas en Lrn sentido antimodernista: para oponerse a
las moclernizaciones preconizaclas tanto por l liberalismo en
un extremo/ como por el marxismo en el otro. La religin
popular, en muchas de sus manifestaciones masivas, ha sido
objeto de manipulacin y se ha prestado para avalar desde el
plano religioso Llna poltica que no favoreca ni los intereses
populares ni el proceso de modernizacin capitalista en
marcha.
Un proceso cualitativamente distinto se vivi en la dcada
c1e 1970 bajo los regmenes de Seguridad Nacional, que inva-
riablemente se presentaron como defensores de la "civiliza-
ci(rn cristiana occidental", en una "guerra total" contra el
comunismo ateo. Sin embargo, los regmenes burocrtico-
autoritarios en Brasil, Argentina, Uruguay, Chile, Ecuador,
Bolivia y Paraguay, estuvieron caracterizados porque el poder
se articulaba en torno a tres grupos de inters aparentemente
contradictorios: los militares, el grupo tecnocrtico neoliberal
y sectores icleolgicamente integristas. El resultado fue la
implantacin de modelos de desarrollo neoliberal altamente
excluyentes y concentradores, pero objetivamente moderni-
zantes, como hemos podido apreciar en el caphrlo tercero. El
"xito" relativo de estos moclelos estuvo dado por una poltica
de aperhlra al exterior sobre la base de una sociedad civil
reprimida, vigilada y atomizada. Todo ello legitimado por un
discurso que apelaba tambin al argumento religioso. Incluso
en el caso del general Pinochet se llega a fundamentar una
vocacin mesinica del dictador que viene a "salvar a Chile"
del comunismo ateo. Por ello, el intento cle manipulacin de
signos y smbolos de alto conteniclo religioso-unificador, como
los actos religiosos oficiales, la fiesta a la Virgen "patrona de
la nacin", el uso indiscriminado de imgenes en las cuales
2W RESPUESTA

los capellanes castrenses aparecen bendiciendo a las autorida-

des militares y la manipulacin que esos regmenes procura-
ron hacer con las visitas del Papa, pretenda usar el potencial
religioso del pueblo en su favor. Pero ahora las iglesias, con
mayor o menor intensidad, salvo la excepcin argentina, no
continuaron esta poltica que ---entre otras cosas- utilizaba
ideolgicamente las religiones populares criollas. La postura
proftica cie las iglesias en las denuncias de la violacin a los
derechos humanrjs por las dictaduras militares, las llev a la
confrontacin con esos gobiernos. En la mayor parte cle los
pases, las masas religiosas, en defensa de la instihrcin ata-
cada, fueron distancindose de los regmenes militares. El
vaco de legitimacin religiosa al Estado-nacin dei4do por la
Iglesia catlica fue llenado, a veces, por sectores catlico-
integristas y por un sinnmero de iglesias protestantes que
ocuparon un rol supletorio. En Centroamrica, el auge del
protestantismo y de las sectas desde 1975 en adelante va en
esa direccin y el caso del general Ros Montt en Guatemala,
dictador y ardiente predicador evanglico, es slo un sntoma
revelador del proceso que describimos. En Chile, la dictadura
de Pinochet cont con el apoyo incondicional de una mayora
de las iglesias pentecostales que contribuyeron de esa manera
a legitimar en forma supletoria la defensa del orden y de la
"civilizacin cristiana" amenazada.
Sin embargo, no todo ha sido objeto de una manipulacin
que desvirta el sentido original de la religin popular. Exa-
minando ms de cerca ciertos procesos histricos en el siglo
XX y centrando la atencin en el significado y funcin que
tienen las expresiones religiosas desde el actor popular, nos
enfrentamos con otro panorama, qlre no niega la manipula-
cin, pero que la matiza y muestra procesos paralelos, incluso
contrarios.
Sin pretender aqu un anlisis exhaustivo, queremos reco-
ger algunos hitos de la relacin entre religin popular y pro-
cesos populares en algunas experiencias latinoamericanas.
Centraremos nuestro anlisis en lo que sucede con la propia
mentaliclad religiosa de los grupos populares en cada caso y
no tanto en las evoluciones y conflictos interinstitucionales.y
de las elites dominantes. Revisaremos muy someramente al-
 RELICIN POPULAR Y POLfTTCA

gunos casos significativos, en base a los cuales es posible dejar

abiertas pistas para una ulterior profundizacin. Las situa-
ciones que abordaremos slo pretenden ser ilustrativas de un
fenmeno ms complejo y amplio y son paradigmticas para
estudiar cabalmente la mentalidad simblica de las ,r,asas po-
pulares enfrentadas a procesos de urbanizacin y politizacin
en Amrica Latina. En muchos cle ellos se trata cle-la confron-
tacin popular con procesos secularizantes, que se han carac-
terizado por su anticlericalismo o su actitud irreligiosa.

LOS MESIANISMOS BRASILEOS: EL CAMPESINADO CONTRA

LA URBE CORRUPTA

Mario Vargas Llosa, con slr novela kt gtrcrrn det fin del tntmdo,
ha vuelto a poner de actr.ralidad aquella epopeya mesinica
campesina del sertao brasileo revelada por primera vez en
el libro Os Sertoes, de Euclydes da Cunha. Efectivamente,
desde fines del siglo XIX hasta la mitad de la dcacia del 30
en nuestro siglo, se manifestaron Lrna serie de movimientos
mesinicos en el campo brasileol. Expresin de una forma de
catolicismo popular presente en sectores campesinos del in-
terior, su organizaci(tn se inscribe en el contexto de relaciones
sociales pre-capitalistas de tipo patriarcal. Se cristalizan al-
rededor de un "beato" o de un "monje", o bien un sacerclote,
considerados como el renacimiento de un santo o del mismo
Cristo. Los temas bblicos preferidos se centran en el xoclo
que legitima una protesta religiosa contra el orden vigente y
moviliza hacia una "Tierra Prometida". La esperanza clel
retomo cle |esrs tiene un significacio especial en funcin ctrel
juicio escatolgico. A la espera de esa redencin se funclan
"ciudades santas" con una organizacin autrquica y una
ideologa propia. El carcter de la protesta religiosa, sin que
incluya objetivos polticos explcitos, lleva finalmente hacia
una confrontacin con los poderes polticos. El envo de tro-
pas de la polica y el ejrcito para destruir la ,,Ciuclacl Santa,,
culmina con Lrna sangrienta "Guerra Santa,,. Nos referimos

1. Lanternari (1965), Pereira de Quciroz (1968), Schadc.n (19g2).

286 RESPUESTA

a los movimientos conocidos como los Canudos (liderados

por lps beatos |oao Maria y luego |os Mara), Contestaclo
(dirigido por Antonio cle Conselheiro) y el de ]uazeiro
(conducido por el Pac{re Ccero) (Pereira de Queiroz, 1968).
Son revueltas campesinas inspiradas religiosamente en el
contexto de una situacin de crisis agrcola, donde los baios
niveles de vida, la sequa y la lucha armada permanente entre
los terratenientes (coroneles) provocan ttn constante estado de
angustia social. Es la poca en la cual se crea la Repblica,
Iuego del largo reinado de Don Pedro II;'en 1889' La economa
braiileRa comienza una evolucin marcada por la introduc-
cin de formas capitalistas de explotacin, urbanizacin y
liberalizacin de Ia mano de obra con la abcllicin de Ia es-
clavitud. Se trata cle una situacin de transicin de una
economa agrcola atrasada a un capitalismo agrcola, en zo-
nas c{e peqLreos campesinos pobres y mlly marginalizados'
Su vulnribilidad social y econmica era mLry grande, por lo
q.ue la espera de un cambio por sus propios esfuerzos se ve
reemplazada por la espera mesinica de cambios en Lrn sen-
tido escatolgico, teiida sobre la base de leyendas qLre provo-
can Lln impacto profundo en las masas y estimulan su fervor
y ardiente movilizacin.
Su crtica a la Reprblica, vista como fuente de todos los
males, Estado laico que seculariza la sociedacl, y su reivindi-
cacin de la Monarqua, vista como expresin de una autori-
dad segrn la buena voluntad de Dios, encubre la significacin
latente de estos movimieritos. En realidad, es posible advertir,
a ttulo de hiptesis, qlte estamos frente a un caso en el cual
las masas campesinas se ven amenazadas por una sociedacl
en proceso de transformaciones urbanizantes y secularizantes,
lo que tiende a refuncionalizar sus tradiciones, creencias, ritos
y oiganizaciones religiosas qlre asimilan con su identidad cul-
tural ms profunda. Es una reinterpretacin tico-mesinica
de ciertos aspectos del catolicismo tradicional, cuya esperanza
cle una salvacin escatolgica inminente les salvara de stt
miseria y de los males y vicios de la ciudacl republicana. Por
ello, su proyecto alternativo una integracin
-contestando
foizada a formas de modernizacin y urbanizacin capitalis-
ta- es el refugio simblico, pero no menos real, en una
 RELIGIN POPULAR Y POLTTCA 287

"ciudad santa" en la cual se viven valores de fratemidad v se

tejen nuevas relaciones sociales. Este refugio y el rechzo,
incluso armado, de las tropas federales, ,errlan-.rna resisten_
cia contra el nuevo orden qlle se pretencle establecer. Lo
notable, desde el punto de vista d los significaclos encu_
biertos, es que su programa/ alln cuanclo en Ltna concepcin
polca monarquista y tradicionalista, no es restaurativo, no
se_ ancla en el pasado, sino que se proyecta en un. proceso
urbanizador, pero edificado sobre ,na base enteramente reli-
gioso-mesinica que cuestiona la nueva hegemona republica-
na y burguesa que se les pretende imponer.
Hay una serie de expresiones mesinicas en diversas po_
cas y regiones de Amrica Latina, pero stas que menciona_
mos parecen ser las que con mayor clariciad revelan una
resistencia simblica y real
-de corte religioso-
puesta a los procesos de transformaciones
que es res_
en el cpitalismo
cte fines del siglo XIX, que ya acelera una urbanLacin y
modernizacin capitalista, amenazanclo con clesintegrar 1.
mtrndo rural tradicional y el ethos de la culturra y religiosiclacl
de las masas campesinas.
Toda la importancia que turo ese movimientcl campesino
-
y doncle se aprecia con claridad explcita la protesta veisus la
urbanizacin capitalista y su secuela de misria y corrupcin,
es en el caso de los mesianismos urbanos en Brasil, estuiaclos
por Cerbert (Prien, 1985: 813-814). Destaca el movimiento
religioso popular mesinico de Zarur, un ex-locutor cle radio.
Interpretando en un sentido espiritista el men'saje y la persona
de |ess, con el grito de gllerra ,,Jesrs est preiente,,, este
preclicador atiza las esperanzas de las masal urbanas des_
posedas. Este movimiento se desarroll en los aos sesenta.
Yokaanam, "el nuevo Cristo de Ro cie Janeiro,,, que entre-
mezcla catolicismo, espiritismo y masonera, Ileva a su comlr-
nidad cle seguidores de Ro de ]aneiro, a fundar una ,,Nueva
Jerusaln" a 40 km cle Brasilia. En la misma poca, en el
nordeste, un movimiento adventista-mesinico funcla un ,,r-
gimen celestial". Se trata de mesianismos clonde est ausente
el motivo del xodo y, por el contrario, sLls creencias y ritos
estn entre el "macurnbeiro", con pocleres mgicos, y el
"mesas milagroso". Segrn Gerbert, seran una ,,ltrcha aorrt o
288 RESPUESTA

las penosas concliciones sociales o contra la corrupcin moral

cle ia gran ciudad modema".

RELIGIN POPUIEN EN LA REVOLUCIN MEXICANA

No es el caso hacer aqu la historia de la Revolucin Mexicana

(silva Herzo g, 1g64) iino slo destacar su inspiracin ideol-
gica liberal-ievolucionaria y populista.y, pol aadidura'
nticlerical. Sin embargo, no dbemos dar crdito a las his-
torias apologticas qtre slo ven en la revolucin posiciones
irreligias ! profundamente anticatlicas' Hay que clestacar
los dversos peroclos, procesos y corrientes polticas aliadas
involtrcraclos-en aquell que fuera la primera gran revolucin
sociat y poltica cte este'siglo en Amrica Latina' Descle el
pnto cle vista de nuestro estudio importa recalcar que no
iodas Ias fases cle la revolucin ni todos sus grupos fueron tan
virulentamente anticlericales y "comefrailes"'
Sabemos que Madero fue el gran lder mtico de la revo-
Iucin contra l Porfiriato. En la mentalidad popular, el levan-
tamiento militar cle Francisco Ignacio Madero contra el
clictador Diaz se comprende como un smbolo de la identidad
nacional mexicana. V el senticlo religioso, particularmente la
evocin a la Virgen cle Guadalupe,'va intrnsecamente ligado
a esa iclenticlad (\Nolf, |g7g).E| ptreblo mexicano convirti
a
Maclero en un mito y como toclo mito lo revisti de carga
simblico-religiosa. Maclero no slo era el "apstol", el "re-
clentor" v, luego cle su mtrerte, el "mrtir", sino que, adems'
contaba o.t eifit*" apoyo de Dios y la Virgen de Guadalupe'
Como lo expresa un corrido mexicano cle la poca:

"Levantemos el grito
viva Dios, es lo Primero,
- la Virgen de GuadaluPe
y don Francisco I. Maderoi'

La figura mitificacla de Madero representa, una forma a tra-

vs d"e la cual la mentalidad religiosa del pueblo combina sus
anhelos cle justicia y ctemocracia con la funcin simblicc-
 RELIGIN POPULAR Y POLfTICA 289

protectora de la Virgen. De suerte que Ia fe religiosa ofrece un

refuerzo simblico qlle no se queda anclado en la leyenda
mtica de los orgenes de la Virgen de Guadalupe, sino que
empuja hacia adelante, hacia una utopa movilizadora. El
sueo consolatorio de un futuro mejor donde ser abolida
toda injusticia y las penas de esta vida, conjuga un sentido
poltico profano (Madero lder y personificacin de la De-
mocracia) con un sentido religioso y escatolgico (la Virgen
de Guadalupe, madre de los indios, pobres y oprimidos, ges-
tadora de un mundo nuevo/ un mundo de hermanos frente a
un mismo Padre).
Dado el apoyo o indirecto- que ofreci la
-directo
Iglesia al caudillo FIuerta, la revuelta de Carranza y los cons-
titucionalistas fue muy anticlerical. Los generales constitu-
cionalistas, al margen de su escaso aprecio por el clero, no
tenan ningrn respeto por la fe. En cambio los lderes ms
populares de la revolucin, Zapata y Villa, no fueron an-
ticlericales, como se ha dicho, injustamente. La "otra revolu-
cin" se mostraba, por el contrario, mucho ms respetuosa
por el sentimiento religioso del pueblo.
Como dice Meyer (1975),los zapatistas respetaban a las
iglesias y se preocupaban por tener capellanes de campaa en
sus tropas. En 1915, Zapata entr en la Ciudad de Mxico con
un estandarte de la Virgen de Guadalupe e hizo abrir de
nuevo las iglesias qtre lo saludaron con repique de campanas.
Villa y Carranza se acLtsaron mutuamente de anticlericalismo.
En los hechos, el anticlericalismo de Villa obedeci a algunos
excesos de sus lugartenientes. Cuanclo Villa rompi con Ca-
rranza y reconquist Morelia y Cuadalajara mancl a reabrir
todas las iglesias y liberar a los sacerdotes. Se sabe que Villa
hizo ejecutar inmediatamente a un subordinado suyo qlle
haba asesinado a un sacerdote.
Al respecto concluye Prien: "Fue una tragedia para la
revolucin el que Zapata fuera asesinado en 1919 y que su
movimiento, tan ntimamente ligaclo al catolicismo popular, no
quedara definitivamente integrado a la revolucin" (1985: 913).
Es digno de anotar que fueron precisamente los movi-
mientos revolucionarios con mayor participacin y orientacin
popular, los de Zapata y de Villa, compllestos principalmente
290 RESPUESTA

por campesinos pobres y por Lrn cierto nmero de proletarios,

los que mantuvieron Llna actitud religiosa de mayor respeto
por la Iglesia y se entroncaron con la religin de masas po-
sibilitando as la confluencia prctica de la protesta latente de
su religin popular con la lucha social contra la oligarqura
terrateniente y la burguesa urbana. En el caso de Carranza,
Obregn y Calles, todos ellos dirigentes burgueses de la re-
volucin, su anticlericalismo no slo atacaba a la institucin
eclesistica, sino que era profundamente descalificante y
antagnico al sentimiento religioso de las masas populares.
La resistencia de las masas populares contra la poltica
antieclesistica, aprovechada por los grupos insurgentes de
Villa y Zapata, determin hacia 1919 urn cambio en la poltica
de Carranza hacia la Iglesia quien, modificando incluso la
Constitucin antieclesial de 1917, autoriz la gran manifesta-
cin del 17 de octubre en Mxico para celebrar la Coronacin
de la Virgen de Cuadalupe.
La identificacin de la revolucin y el Estado por parte de
Obregn y Calles, su inspiracin social-darwinista, masnica
y socialista, pero antibolchevique, chocaron contra el catolicis-
mo social mexicano y su influjo creciente entre las masas
obreras y campesinas y sll proyecto de crear una "democracia
cristiana" antes de que se inventara ese concepto.
'La aplicacin irrestricta de la Constitucin de 1917 y la
represin ordenada por Calles contra la Iglesia desat la pro-
testa de los catlicos y rudiclizl a los obispos en
-todava
nimo de negociar- a posiciones ms duras que terminaron
con la promulgacin del enkedicho a hacerse efectivo el 31 de
jtrlio de 1926.La ley que amenazaba de muerte a la Iglesia era
un asidero que le permitira predicar resistencia y opresin.
Pero, al decir de Meyer, lo que determin la revuelta de
los cristeros, desde agosto de 1926 hasta mayo de 1929, no fue
el llamado de la lglesia, sino un elemento desconocido "en el
que nadie pareca pensar y que por Io menos todos subesti-
maron: la actitud del pueblo cristiano".
Esa masa compuesta principalmente de campesinos, entre
quienes se contaban veteranos de los ejrcitos de Villa o
Zapata, conservando algunos sus ideales de reforma agraria,
luchaban contra un gobierno considerado criminal por in-
 RELICIN POPULAR Y POLfTICA 291

tentar arrancar violentamente al pueblo sus ms caros sen-

timientos religiosos. Luchaban contra el Presidente Calles,
idenficado con Herocles, como guerreros de Cristo Rey, por-
que crean que Mxico estaba unido a Dios por Lrn pacto se-
llaclo por la aparicin de la Virgen de Guadalupe y por la
proclamacin de su hijo como Rey (Prien, 1985).
Los campesinos mestizos que se transformaron en guerri-
lleros cristeros, se alzaron con el smbolo de la Virgen de Gua-
dalupe (identificada con Tonantzin), smbolo espiritual de la
rebelin colonial y de Ias luchas por la independencia e
identidad nacional mexicana. Por ello, Lafaye puede decir al
concluir su imponente obra sobre la conciencia nacional
mexicana que: "A partir de la independencia, la imagen de la
Cuadalupe va virando, desde su funcin principal de pro-
tectora contra las epiclemias, hasta convertirse en 'diosa de la
victoria'y de la libertad" (Lafave, 1985).

RSLIcIN PoPULAR Y REGMENES PoPULISTAS

Es bastante lgico que muchos analistas interpreten la relacin

entre ciertos regmenes o corrientes poptrlistas como de
contradiccin con los intereses de la Iglesia. Sin embargo, en
el caso del rgimen de Vargas en Brasil no hubo mayor en-
frentamiento e, incluso, la Iglesia catlica brasilea se ali
implcitamente al Estado en la persecucin a ciertos cultos y
religiones como la Umbanda y la Macumba. En el caso pero-
nista, por otra parte, en un primer momento no hubo mayores
problemas entre el rgimen y la Iglesia, pero en sus postri-
meras se llega a un enfrentamiento radical. En el caso del
APRA, en el Per, sobre todo en la dcada del 20 y del 30
el ApRa representaba una vertiente populista revo-
-cuando
lucionaria que luchaba contra el imperialismo y la oligarqua
criolla- hubo confrontacioneS, pero no tanto por un espritu
irreligioso del aprismo, sino por un cierto anticlericalismo que
corresponda a la expresin ideolgica connatural de quienes
combatan el preclominio ideolgico-religioso oligrquico
sobre las masas populares.
Lo que queremos destacar es que en la historia de los
292 RESPUESTA

populismos Iatinoamericanos, no siempre ha habido una lnea

clara de confrontacin con la Iglesia catlica y en ocasiones
pueden haberse daclo situaciones de coexistencia e incluso de
colaboracin mutua. Hay que descartar el enfoque reduccio-
nista que, en funcin de srrs propias opciones icleolgicas,
concibe af populismo latinoamericano como un enemigo jura-
do de la Iglesia y de la religin. En efecto, dado qtre la rea-
lidad es ms compleia, se requiere un anlisis ms fino que
cleje al descubierto lo que poco o nada se ha estudiado: la
relacin entre los proyectos polticos de los movimientos
populistas latinoamericanos y la religin popular de las masas
y, en especial, aqulla de clases populares urbanas en proceso
de modernizacin e industrializacin.
Lo primero que salta a la vista es qlre en los tres casos de
movimientos populistas que hemos trado a la memoria, a fin
cle introducir al anlisis del fenmeno, no hay una cleclaracin
explcita en el plano religioso cle r'tna voluntacl irreligiosa o
ata. Ms bien se trata de proyectos nacionales que pretenden
reafirmar ciertos valores de consenso, proyectando polticas
de reformas sociales que integren a las masas, especialmente
urbanas. Son proyectos nacionalistas y de reformas que in-
tentan movilizar a las masas pero desde el Estado, bajo
modalidades clientelistas y paternalistas, organizando a los
trabajadores, pero baio la hrtela de los rganos directivos del
Estado o del Movimiento. Y lo importante es que no son
movimientos con un perfil ideolgico definiclo, lo que posibi-
lita una gran diversidad de expresiones y corrientes ideolgi-
cas en su seno. Son movimientos qtre reflejan una alianza
pluriclasista, antioligrqttica, nacionalista, pero cuyo conteni-
do "popular" es mtrchas veces ms retrico y romntico que
efectivo. Con todo, en dichos movimientos se exPresan los
anhelos de reformas y de justicia de las clases desposedas y
por ello estos regmenes o movimientos cttentan con una
amplia base de apoyo popular,
Uno de los elementos m5 significativos de la relacin
entre estos movimientos populistas el punto de vista
que nos interesa- es que son -desde
capaces de compatibilizar, en
forma bastante peculiar y no exenta de maniobras manipu-
ladoras, anhelos seculares de justicia con el sentir religioso de
 RELIGIN POPULAR Y POLTICA 293

las masas populares. Se trata cie movimientos que responden

a la necesidad de mitos que requieren las masas para ser mo-
vilizadas en funcin de su integracin al Estado en pleno pro-
ceso de modernizacin e industrializacin.
Los populismos latinoamericanos no podran explicarse
suficientemente sin dar cuenta de sus smbolos "populares"
que encarnan toda una energa y un proyecto, precisamente
all donde Ia ideologa poltica parece ms "difusa" para el
conjunto de las masas y el liderazgo caudillista es por exce-
lencia un factor de vinculacin entre el Movimiento y la masa.
Saltndose las mediaciones de un discurso racionalmente
estructurado, Haya de la Torre, Pern o Vargas, apelan al
sentir simblico ms profundo propio de las formas
-tan
religiosas del pueblo latinoamericano. EI lder es convertido
en una suerte de Mesas secular que viene a redimir a las
masas de la miseria y de las penas de esta vida. Al respecto
resulta altamente ilustrativo el profundo estuclio de Imelda
Vega-Centeno sobre el aprismo popular como una suerte de
religin popular (Vega-Centeno, 1991).
En el caso argentino, es la figura carismtica de Pern la
que concita una adhesin de las clases trabajadoras. Un es-
tudioso de la relacin entre el peronismo y la religin cristia-
na concluye: "La accin del gobierno peronista promovi la
dignidad y el bienestar de los obreros, los provey de una
organizacin qlre les permiti ser los protagonistas principa-
les del proceso poltico argentino, desde una impronta no slo
nacional, independiente de la ideologa marxista, sino aun
explcitamente cristiana" (Farrel, 1976: 1.02).
Durante los primeros aos del gobierno del general Pern,
se realizan actos pblicos de culto, se restablece la enseanza
religiosa en las escuelas y se difunde la doctrina jsticialista
fundamentada en la tica y doctrina cristianas, dando un gol-
pe al laicismo imperante desde principios de siglo en la vida
poltica aigentina. El propb cardenal Caggiano declara en
febrero de 1954 a Lln gran Seminario de la ]oc, refirindose a
los frutos del peronismo en la masa obrera:

"Ha vtrelto a enarbolar, con cario, su bandera argentina

y se ha convencido de qtre se puede ser obrerista y sin-
 RESPUESTA

dicalista sin ser socalista y sin ser comunista y debo

aadir, sin renegar de sus tradiciones y sentimientos re-
ligiosos...
"Por otra parte, es un hecho innegable que el nombre
de Dios pronunciado, con frecuencia, por la autoridad
superior del gobierno y por el jefe de la Revolucin, ha
ejercido una influencia que est a la t ista" (Farcel, 1976:
102).

En el Congreso Eucarstico Internacional de 1934 un

smbolo- cerca del 60% de los habitantes del foco-todo laicista y
urbano que era Buenos Aires, reciba la eucarista.
Ms all de toda consideracin crtica sobre el significado
poltico del primer gobiernt peronista y su trgico fin, en-
frentado por diversas causas a la oligarqua y a la Iglesia por
torpes manejos anticlericales, es un hecho que en la "tercera
posicin", alternativa al capitalismo y al comunismo del
justicialismo, latan resabios mesinicos. En una oportunidad
el general Pern dir:

"Cuando pienso que nosotros hemos sido los primeros en

anunciar esta solucin (justicialismo) a los hombres; y
compruebo que hemos sido los primeros en realizarla, no
puedo menos que confirmar mi fe en los altos destinos
qtre Dios ha querido asignar a. nttestra patria; y mi alma
.se eskemece de emocin pensando que no puede estar
lejano el da en que la humanidad, para vislumbrar en la
noche alguna estrella, tenga que poner sus oios en la
bandera de los argentinos" (cit. por A. Magnet, 1953:57).

Pero si todo movimiento populista requiere de una mstica,

que usa o abusa del fondo religioso de las masas populares,
en el caso del peronismo se refuerza con el smbolo mtico
encamado en la persona de Eva Pern. "EYita", como sola
llamarla cariosamente el pueblo, una mujer de origen humil-
de encumbrada al poder, representaba los anhelos de justicia
largamente incubados en las clases populares postergadas.
Ella, como defensora de los "cabecitas negras", como activa
militante de la causa femenina, como aliada y protectora del
 RELIGIN POPULAR.Y POLfTICA 295

movimiento sindical, libraba una dura lucha contra la domi-

nacin de la oligarqua.
En su discurso fogoso y revolucionario proclamaba que
su sentimiento por la jtrsticia estaba proftrndamente inspirado
en el amor y no en el odio. Por ello, sus funerales fueron Ia
mayor manifestacin popular de su tiempo. Eva Pern ha pa-
sado a ser Lrn smbolo mtico-revolucionario, enarbolado por
los sectores desposeclos del peronismo y venerada incluso
hasta nuestros das, en el campo simblico-religioso del pue-
blo, en la misma categora que muchos santos de amplia y
diftrndida devocin popular (Carutti y Martnez, 1974).
En la confluencia de los sentimientos polticos y religiosos
provocada por el fenmeno peronista, no es extrao qlle en
el sincretismo religioso de las clases pobres argentinas de Ia
actualidacl se siga integrando el plano cle la fe con el plano
poltico a propsito de sus lcleres ya virtualmente canoni-
zados por Ia devocin poptrlar. No es extrao que el retomo
de Pern fuera esperado con tanta ansia por el pueblo argen-
tino, pueblo profundamente creyente. Prueba de esta con-
gruencia sincrtrta de esperanza mesinica y poltica es una
placa de agradecimiento a la difunta Correa, una de las de-
vociones populares ms multitudinarias de Argentina, que en
1973 rezaba:

"Cracias por habernos devuelto al general Pern, padre

de los pobres".

En una investigacin comparativa realizada por Bntig en

diversos estratos sociales se comprueba qLle es preferente-
mente hacia 7972, en Llna poblacin marginal de Buenos Ai-
res, Villa del Parque, cloncle la inmensa mayora de los
catlicos tiene una opcin mayoritariamente peronista y
concibe al "buen catlico" como aquel que "lucha por el bien
del pas", por sobre alternativas ritualistas o moralizantes y el
"buen sacerdote" como aquel que sirve preferentemente a los
pobres (Bntig, 1973). En este caso se verifica que las clases
populares urbanas, a diferencia de lo que sucede con los cam-
pesinos ms tradicionalistas, o las clases altas o medias, a
comienzos de la dcada de 1970, optaban mayoritariamente
296 RESPUESTA

por el peronismo y conciliaban dicha opcin poltica con su

catolicismo popular renovado.
En el caso brasileo, la relacin entre religin y poltica en
clases populares, no puede dejar pasar por alto la compleia y
a vecei contradictoria vinculacin entre las religiones afro-
brasileas y el populismo de Getulio Vargas. Durante los aos
30 y 40, como ltemos visto, se incrementan la cantidad y acti-
vidact de los terieiros de macumba y de umbanda entre las
clases populares urbanas. Se trataba de religiones populares
en brsqueda de legitimacin social, temidas y despreciadas
por las clases superiores y la Iglesia oficial. Durante todo ese
peroclo los lugares y cultos afro-brasileos fueron hostili-
zados, perseguidos y extorsionados por la polica. La distin-
cin dei trato protector dado al espiritismo kardecista, de clase
media, y el trato discriminatorio dado a la macumba y a la
umbancla (esta ltima, pequea religin en crecimiento) revela
bastante bien la amenaza simblica que estas religiones po-
pulares introducan frente al orden oligrquico icientificado
con el catolicismo.
Durante el gobierno de Vargas (1930-1945), el populismo
fue adquiriendo cada vez ms Lrn acento corporativo y auto-
ritario y en 7937 se funda el Estado Nuevo, que tom como
modelo el Estado fascista italiano. La persecucin de la polica
a las religiones afro-brasileas en esa poca se justificaba con
el argumento de que estaban ligadas con los subversivo.
Segirn ese argumento, Ogrm guelrera yorta,
-divinidad
identificada con San Jorge, montado en un caballo blanco con
Lrna gran capa rola- simbolizaba "El Caballero Rojo de la
Esperanza". Aunque dicha vinculacih no ha sido dilucidada,
es efectivo que algunos centros mantuvieron estrechas rela-
ciones con la cismtica Iglesia catlica brasilea, de orienta-
cin nacionalista y socialista (Brown, 1985: 14-15).
Actualmente, los umbandistas, como otros sectores de Ia
poblacin, parecen haber olvidado el carcter represivo del
rgimen de Vargas. Se culpa a la polica, o bien a los gobiernos
anteriores de las persecuciones sufridas, Pero se idealiza la
figura de Vargas como Lrn'protector de los cultos. Hasta el
golpe militar de 1'964, muchos centros de umbanda exhiban
fotografas de Vargas al lado de representaciones de los esp-
 RELIGIN POPULAR Y POLTICA 297

ritus de la umbanda. Incluso, mtrchos umbandistas estn con-

vencidos de que el propio Vargas frecurentaba los lr-rgares de
culto.
Desde 1945 en adelante, junto con la enorme expansin de
la umbanda en sectores populares urbanos, el sistema poltico
se democratiza y las masas populares urbanas se tornaron un
segmento muy apetecido electoralmente y para todos los
niveles de la poltica. Dada la necesidad de legitimacin so-
cial, los lderes de las Federaciones de Umbanda buscaron
acercarse a'la poltica estableciendo alianzas con dirigentes
electos y procurando ellos mismos hacerse una carrera pol-
tica. Dichas alianzas tenan como objetivo la clefensa de la
umbanda como expresin vlida al interior del campo religio-
so, poltico y social, por lo que estaban orientadas en un
sentic-lo pragmtico-instrumental, sin adhesiones ideolgicas
definidas. En la historia poltica brasilea de las rltimas
dcadas, las masas umbandistas se convirtieron en una clien,
tela poltica bastante disputada. Los umbandistas y los poli
ticos que coraban su voto estaban, sin embargo, de acuerdo
en la defensa de dos causas principales: el nacionalismo y la
defensa cle las libertacles religiosas. El nacionalismo, muy
presente en el significado cultural de la umbanc-la; como he-
mos clicho, se identificaba tambin con el populismo y fue
instrumentado polticamente para obtener el apoyo cle las
masas urbanas. Las temticas nacionalistas ofrecan, adems,
una posibilidacl ideal para unificar los diversos intereses so-
ciales y polticos representados en la umbanda, enmascaran-
do as slrs tensiones internas. De suerte que, en este caso, hay
un juego de doble manipulacin que posibilita en el plano
poltico la emergencia de temticas nacionalistas "modemi-
zantes" que favorecen el clesarrollo capitalista, por una parte,
y legitiman la expansin de nuevas religiones poptrlares ur-
banas en el campo religioso, por otra.
En el caso del AI,Ra, en el Per, ampliamente estudiado
por I. Vega, la relacin entre religin y poltica tampoco tiene
fronteras muy claras, al igual que lt1 sucedido con el peronis-
mo. Los componentes religiosos de mesianismo- y
-teidos
la polmica que esta cuestin levanta, recorren toda la histoia
del Apne.
298 RESPUESTA

Vctor Ral Haya de la Torre, surgido de la generacin de

la Reforma Universitaria, en mayo de 1923, lidera las mani-
festaciones de protesta de la juventud popular contra el in-
tento de aprovechamiento poltico/ por parte de la dictadura
de Legua, de la consagracin del pas al Sagrado Corazn de
|esrs. Dicha manifestacin es violentamente reprimida y
numerosos dirigentes son deportados, entre ellos el propio
Haya de la Torre. La oligarqua del catolicismo
-aliada
conservador cle la poca- acusa al lder aprista de ateo,
irreligioso y hasta de demonaco.
Pero esas acusaciones eran mucho ms fantasmas y ma-
niobras polticas del civilismo y de su aliada, la Iglesia ins-
titucin, en contra de un serio competidor poltico. En efecto,
parece ser qlre el Apna cle esa poca (1920-1930) no era ms
anticlerigal que la mayora de Ios sectores intelecttrales e in-
dependientes (Vega-Centeno, 1985; 1991).
De hecho, Haya de la Torre es un relativista que no duda
en apelar al sentimiento religioso c1e las masas, citando inclu-
so pasajes de la Biblia y recurriendo a la esfera de 1o religioso
(sea cristiano, andino u otro). Su personaliclad, predominante
en la poltica del Per en este siglo, ha pasado tambin a ser
un smbolo, alimentado sistemticamente por la mstica cuasi-
religiosa del partido y el culto en tomo a su lder. Los ms
importantes lderes del Apna contemporneo all de
-ms
su condicin de intelectuales ilustrados- se refieren a su cau-
clillo con figuras religiosas como "el redentor del pas y de
Indoamrica" , "el nuevo Moiss", "el profeta que gua a su
pueblo".
El carisma del "Maestro" Haya de la Torre, "Moiss de la
democracia" (que luego de su muerte resucita en el pueblo
aprista) convoca a Lrna conversin, entendicla como Ltn
"despertar", de Ia juventud a la poltica indoamericana-
antiimperialista, "nuevo credo poltico", "credo cie justicia,
nobleza y sabidura" (Haya de la Torre) que se opone a la
alternativa marxista extranierizante y materialista. El aprismo
tiene "una mstica que es poltica, pero que al ser tambin
religiosa lleva a su realizacin al cristianismo" (Vega-Cente-
no, 1991:150).
As el componente religioso del proyecto populista que
 RELIGIN POPULAR Y POLTICA ?qq

analizamos adquiere formas, eskucturas significativas y sim-

blicas, propias de la religin popular. El discurso, y la prc-
tica poltica del ArRa, en tanto simbolismo connotativamente
religioso, otorga un sentido segundo al sentido religioso
propio de las masas populares cristianas, andinas o mgicas.
El discurso aprista aslme el sentido religioso ya operante en
el pueblo y lo actualiza en funcin del proyecto poltico.
"Unifica a la masa aprista en un medio-sagrado (Partido, Casa
del Pueblo, Villa Mercedes, Trujillo); la hace participante de
una esfera luminosa (iluminacin por el Jefe, ]efe-Luz); la
llama (vocacin) a construir una historia (historia de salva-
cin) y a hacerlo celebrando la fraternidad y la utopa (lase
liturgia, mitines, coloquios, cla de fraternidad)" (Vega-Cen-
teno, 1986). De esta manera, la simblica popular aprista
refuerza el sentir especficamente religioso del medio popu-
lar, posibilitanclo que se reproduzca por los canales simbli-
cos caractersticos del campo religioso, pero complementando
esas creencias y ritos explcitamente religiosos del pueblo
peruano, esa fe que busca una salvacin extramundana, con
una razn para la lucha dentro de la historia.
Nuevamente este ejmplo nos confirma qlle el compor-
tamiento poltico de las clases populares, dominadas y cre-
yentes, en ntrestro continente, no es ajeno a sus convicciones
religiosas. El proyecto populista, por ms anticlerical que
patezcat si bien introdtrce una lgica poltica, no conlleva una
secularizacin de la vida religiosa cle las masas que constitu-
yen su base de apoyo y movilizacin. A sll vez, posibilita que
las clases y grupos populares, conservanclo sus creencias y
prcticas religiosas, se integren a procesos de modernizacin
impulsados desde los movimientos populistas. El propio
movimiento populista es Lrna suerte de compromiso entre va-
lores y actitudes que buscan introducir reformas moder-
nizantes, pero en una lnea de continuidad con la apertura a
innovaciones del sistema capitalista, y un conjunto de prcti-
cas y representaciones icleolgicas que reproducen relaciones
tradicionales como clientelismo, catrdillismo, paternalismo,
carismatismo y mesianismo.
 RESPUESTA

RELIGIN POPULAR Y PROCESOS REVOLUCIONARIOS RECIENTES

La evolucin de la Iglesia catlica, descle la dcada de 1960,

se aceler cuando tuvo que aplicar el Concilio Vaticano II a
la regin. Influyeron en este hecho mrltiples factores tales
como las corrientes progresistas del catolicismo europeo, el
"espritu" desarrollista de esos aos y el nuevo escenario
latinoamericano inaugurado por el triunfo de la Revolucin
Cubana en 1959. Mucho antes de Medelln donde ya se in-
vitaba a la tarea de la "liberacin", el catolicismo haba sido
impactado por la opcin asumida por el sacerdote colombia-
no Camilo Torres, quien muri luchanclt'l en la guerrilla. A la
sazn fueron muertos por la represin varios sacerdotes; otros,
incluyendo clos obispos, fueron detenidos, y los sacerdotes se
organizaron para denunciar las injusticias del capitalismo e
invitar a luchar por la liberacin (Houtart, 1979). En 1967 naci6
el Movimiento de Sacerdotes Golconda, en Colombia; en 1968,
el Movimiento Sacerdotes por el Tercer Munclo, en Argentina;
en 1968, la Iglesia ]oven en Chile; en 1970, ONIs en Pert, entre
otros. Todo ello culmin con la fundacin en Chile del mo-
vimiento "Cristianos por el Socialismo" en 1971, que se de-
claraba abiertamente partidario del rgimen socialista de
Salvador Allende.
No ha de extraarnos, entonces, qlle en Ia evolucin his-
trica recientg, all donde las iglesias se han volcado en forma
decisiva en favor de los sectores populares y han apoyado Ia
reestructtrracin del movimiento popular, surjan nuevas ex-
presiones religiosas, ahora ms ticamente orientadas, que
posibilitan la convergencia de un sentido proftico con un
espritu revolucionario. La Revolucin Cubana es el con-
traejemplo de lo que afirmamos. All la definicin icleolgica
marxista del rgimen la llev a confrontarse con la Iglesia, y
a desarrollar una propaganda atea entre las masas (Dewart,
1963; Meyer, 1989:245ss). Pero, incluso all, la religin po-
pular pesar de las influencias secularistas oficiales-
parece
-a
revivir, o por 1o menos resistir soterradamente (Pe-
reira, 1986).
La incorporacin de crecientes contingentes de cristianos
en los partidos y movimientos populares de
-generalmente
 RELIGIN POPULAR Y POLTICA 301,

inspiracin marxista, o influidos por tracliciones laicistas

desde fines de los aos 60, en Chile, Per, Brasil, Centroam--
rica y tantos otros pases en menor escala, traza un rumbo
segn el cual el cristiano popular de base se fortalece, por una
parte, y los partidos polticos populares van abandonando su
ideologa irreligiosa, lo que toma factible un apoyo del pue-
blo creyente, sin que ste vea comprometida la vigencia de su
fe religiosa2. El tri-rnfo de la Revolucin Sandinista, en la cual
por primera vez los cristianos participan activa y masivamen-
te en un proceso con esas caractersticas, replantea el tema de
la religiosidad popular y su funcin en los procesos sociales
y polticos en el continente.
Los procesos de secularizatin gestados por la urbaniza-
cin capitalista pueden entenderse, desde una perspectiva,
como resultado del cambio en las relaciones con la naturaleza
dado el avance de las ciencias y de la tcnica y su difusin en
la sociedad de masas. Pero tambin desde el campo poltico
se introduce una lgica secularizante cuando se dejan de le-
gitimar los poderes en clave religiosa, como ha ocurrido en la
modemiclad occidental. A principios de los aos 70 era co-
rriente en Amrica Latina la interpretacin cle los procesos de
secularizacin como inevitables. Hay que reconocer que el
auge de los movimientos populares dirigidos por Llna van-
guardia "esclarecida", el advenimiento de regmenes socia-
listas o populistas en los inicios de la dcada del 70, vino
aparejado con el incremento de tendencias secularizantes, so-
bre todo en el campo intelectual. La cultura de las elites,
grLrpos c[e clrigos y de intelectuales, protlamaba la revolu-
cin como tarea y embesta con una aguda y aplastante crtica
contra toda forma de "religiosidad popular" por considerar
que estaba atravesada por elementos superstiiiosos anacr-
nicos y factores profundamente alienantes.
Se criticaba la ideologa de la pacificacin a toda costa,
legitimada,religiosamente por eI mandamiento del amor,
opuesto a toda violencia. Se destacaba el carcter paralizante
de muchas de esas exhortaciones eclesiales. En contraste con

2. Cf. Instituto Histrico Centroamericano (1979); IEPALA (1982); DEI

y Melndez (1982).
(1980); Correa (1986); Carrin (1986); Ichard
3U RESPUESTA

la funcionalizacin de todos los mbitos de la vida humana

que adopta el proceso secularizador en Europa, en Amrica
Latina se deca, se crea un ethos revolttcionario que engloba la
totalidad de la vida y actividades. Sin embargo, ese ethos no
puecle renunciar a lo religioso, como lo muestran el marco
cristolgico de las figuras mticas del Che Guevara o de
Camilo Torres, en la iconografa y cancioneros revoluciona-
rios,
Los procesos de politizacin en nuestro continente, como
hemos visto, no slo fueron en Lrn sentido revolucionario y,
muchas veces, incluso no logran secularizar bajo una lgica
racionalista las tradiciones religiosas ms enraizadas en el
puebkr. El ejemplo de los regmenes y movimientos populis-
tas, indica que la dimensin poltica puecle ir acompaada de
un reforzamiento de tradiciones mtico-mesinicas, o bien
puede generar espacios para el resurgimiento en la urbe de
formas religiosas sincrticas con tintes mgico-religiosos co-
mo los cultos afrobrasileos. Ciertos procesos revolucirnarios
pueclen reavivar, como contestacin (caso cristeros) o como
apoyo (caso nicaragtiense) las esperanzas mesinicas, pre-
cisamente porque lo poltico, en tanto que discurso iluminista
y racionalista, caracterstico de las capas ilustradas de los gru-
pos dirigentes, no alcanza a penetrar en la conciencia colectiva
del pueblo sino como expresin de ciertos valores y anhelos
profundamente sentidos, pero que de ninguna manera se con-
traponen con el sentir mstico y simblico de las masas. No
es necesario insistir sobre la capacidad movilizadora de los
cdigos comunicacionales que apelan a la dimensin simb-
lica del hombre, como factor de movilizacin ert ctralquier
proyecto poltico que pretenda invocar a las masas populares,
sea para manipularlas en funcin de intereses diversos o para
representarlas legtimamente.

Rpr-rcrN popuLAR y REDEMocRATIZACIN

Cuando en 1985 el Presidente electo Tancredo Neves cay

gravemente enfermo, el pueblo respondi con un gran mo-
vimiento de oracin por sLr salud. Se trataba de la primera
 RELIGIN POPULAR Y POLfTICA 303

eleccin presidencial democrtica luego de veinte aos de r-

gimen militar. Miles de misas y actos de oracin se sucedan.
Catlicos, protestantes, espiritistas, umbandistas, judos, de-
mostraron una inusitada religiosidad que sorprendi incluso
a sus prop'rios dirigentes. El Presidente moribundo encamaba
las aspiraciones democrticas del pueblo brasileo y ste no
dudaba en apelar a su fe para pedir por su salud (Rodrigues
Brando, 1988).
Cuando, por su parte, fue elegido el Presiclente aprista
Alan Carca, al poco tiempo de la muerte del "Maestro", cont
por lo tanto, con un amplio apoyo de las masas postergadas,
urbanas y campesinas, qlre desde su sincretismo religioso an-
dino-cristiano no vean obstctrlo para apoyar sus gestiones y
proyectos, en tanto continuaclor --{on carisma propio, qtrizs
vicariamente aclquirido- de la obra "redentora" de Haya de
la Torre. Pel en el suelo de una cultura tan religiosa como
la peruana no es de extraar que as como en el aprismo late
una religin que se articula con el cristianismo popular, tam-
bin Senclero Luminoso encierra un mesianismo; aunque lle-
vado a un nivel de radicalidad mximo (Ansin, 1990). {l
mesianismo senclerista es/ en cierta forma, un milenarismo
poltico-religioso que tiene todas las caractersticas del fana-
tismo.
De aqu que la religin popular tenga, en sLrs funciones
polticas, una doble faz. Si bien puede articularse en forma
ms o menos coherente con procesos de modernizacin, tam-
bin puede constituir un contrapoder simbrilico que se opone
a la modernidad en lo que sta tiene de deshumaniznte. Este
"recurso de contra-modernidad" (Balandier) presente en las
culturas poprulares latinoamericanas, favorece el cambio de-
mocrtico, pero tambin puede ser objeto de manipulacin, o
puede esclerotizarse en alternativa sectaria o mesinica, eso-
trica o mgica, que obstaculicb avanzar en el camino demo-
cratizante y de una mayor justicia social. El caso de Sendero
Luminoso es pattico al respecto.
En Chile la firme posicin de Ia Iglesia en la defensa de
los derechos humanos, gener un espacio de rearticulacin de
la socieclad civil (Parker, 1990) y la progresiva emergencia de
un movimiento de protesta contra la dictadura demandando
304 RESPUESTA

la democratizacin. Como lo poltico estaba vedado y los

partidos proscritos, la voluntad opositora, en parte con una
conviccin sincera, en parte por la netesidad inintencional
de encontrar un lenguaje simblico para manifestar la pro-
testa, se desarroll muy entrelazada con el lenguaje y las
prcticas religioss. Este proceso al mismo tiempo que fue
convirtiendo a los otrora "secularizados" militantes izquier-
distas, fue revitalizando signos y smbolos de las tradiciones
religiosas del pueblo.
Las tradicionales romeras populares a los cementerios en
el da de Todos krs Santos, por ejemplo, adquieren un carcter
de protesta prblica cuando se descubre en el Cementerio Ge-
neral de Santiago un centenar de tumbas lapidadas N.N. y
que corresponden a detenidos-desaparecidos asesinados por
la polica secreta. As se cornbina la protesta no violenta y la
protesta religiosa en Lrn sinnrmero de ocasiones: jomadas de
ayuno y oracin por los desaparecidos, jornadas de "Defensa
de la Vida", mitines no violentos contra la tortura, funerales
religiosos de las vctimas de la represin en diversas circuns-
tancias, viacrucis cle las Comunidades Cristianas Populares y
tantas otras manifestaciones. Y en la vida comunitaria, hasta
los ms pequeos signos de un pasaje dpl evangelio,
por ejemplo- adquieren-lectura
un carcter "subversivo" clel orden
dominante, Poco a poco se va desarrollando un culto popular
a los nuevos mrtires del pueblo cristiano: ]uan Alsina, Andr
]arlan, entre varios sacerdotes muertos en manos de los mi-
litares.
La jornada por la democratizacin se va desarrollando en
todos los pases de Amrica Latina. Tanto en Paraguay con la
visita del Papa en 1988 y la firme actitud del Episcopado, as
como lo sucedido en Hait, van fortaleciendo las tendencias
democratizantes. En los casos de regmenes con tradiciones
laicistas como Mxico y Urtrguay, va cesando la actitud an-
ticlerical. Entre Mxico y el Vaticano las relaciones han me-
jorado tanto que se restablecieron a nivel diplomtico. En
Uruguay, al asumir el Presidente Lacalle, en 1990, consolidan-
do un proceso democratizador, ha sido notable el Acto Ecu-
mnico celebrado el 1" de marzo de ese ao. El propio
Presidente Lacalle ha declarado que "en un tiempo se preten-
 RELIGIN POPULAR Y POLTICA 305

di, en pro de un laicismo mal entendido, sacar a las Herma-

nas de la Caridad de los hospitales, las cruces de los cemen-
terios,.las crlrces de los hospitales, etapa de jacobinismo que
creo que, por suerte, est terminada" (Lacalle, 1990: 2). En el
caso haitiano, el hecho de que fuera elegido Presidente el
Padre Aristide, un sacerclote partidario de la teologa de la
liberacin, no fue casualidad. En una culhrra embebida del
sentir religioso
-. sintetizada por lo afroamericano as como
Duvalier se vala del Patronato para imponer su -voluntad a
la Iglesia catlica, as tambin el papel que le cupo a los
dirigentes del vudr en el derrocamiento de "Baby Doc" no
fue despreciable. Y aun cuando el gobierno de Aristide haya
sido derribado, es interesante destacar que fuera un sacerdote
catlico "creole", muy sensible hacia las expresiones religio-
sas de los haitianos, quien intentara encabezar un proceso
nico.
En Centroamrica, y especialmente en El Salvador, tanto
como en Colombia y otras regiones, la Iglesia ha jugado un
papel de mediadora en los conflictos sociales orientando su
accin hacia la negociacin y la pacificacin. La reciente in-
tervencin de una autoridad jerrquica, mediadora entre.los
narcotraficantes y el gobierno colombiano, que logr que
Pablo Escobar Gaviria se entregara, es ejemplificadora cle un
papel que la Iglesia ejerce incluso en conflictos como el ge-
nerado por la violencia delichral y narcotrfico. La religin
popular sigue su curso, en una interaccin dinmica con la
religin oficial, con las iglesias, pero conservando buena parte
de aquella autonoma sociorreligiosa que la ha caracterizado.
Han cabido intentos de instrumentalizacin del sentimiento
religioso de la masas con fines polticos, pero ya no es posible
que se repita la situacin como, la que se viviera en La Habana
en 1959, que volc al pueblo cristiano en una actitud total-
mente opuesta a los procesos de cambio (ms all de la com-
plejictad que ellos hubieran tenido en su momento).
En Nicaragua, la presin c{el ala conservadora de la je-
rarqua ha procurado instrumentalizar en forma decidida a la
fe popular a fin de favorecer las posiciones ms radicales. No
lo ha logrado del todo. Ms bien, el rol mediador ha favo-
recido un entendimiento entre el Sandinismo y la Presidenta
30(, RESPUESTA

Violeta Chamorro. En El Salvador, donde la guerra dur ms

de doce aos, los esfuerzos mediadores cle la Iglesia se rrieron
siempre dificultados por la intransigencia del ala dura de los
militares y la extrema derecha. En las recientes elecciones el
abstencionismo ha sido muy elevado, los atentados y asesina-
tos de los escuadrones de la muerte no han cesado, a lo cual
se agrega el fraude electoral. All la religin popular cumple
un rol central en la supervivencia o en la manifestacin
simblica de la rebelda.
Un reciente informe desde San Salvador afirmaba que:

"F,124 de marzo en el XI Aniversario del Martirio de Mons.

Romero, las Comunidades y Parroquias preparan una No-
vena en la cual se reflexionar sobre la vida cle Mons.
Romero. Esta Novena terminar el propio 24 de marzo
con Lrna peregrinacin por el centro de San Salvador con
la participacin de todo el pueblo".

El impacto popular de las recientes visitas del Papa a Amrica

Latina, con todo su desborde multitudinario, refleja que el
pueblo sencillo ve en l a una figura con carisma
de poder simblico-religioso- que, en forma mtica -revestido
y real,
encarna sus anhelos de paz y justicia. Y esto es ms signifi-
cativo que todos los anlisis crticos sobre el significado po-
ltico de tales visitas. Significativo porque revela un elemento
caracterstico de la mentalidacl de nuestro pueblo qLle acoge
al Santo Padre como Lrn lder despus del ocaso de los grandes
lderes populares o populistas Crdenas, Cetulio,
-del//tata't
Pern, Haya de la Torre- y de un enorme vaco de legitimi-
dad popular de tantos regmenes autoritarios (Comes de
Souza, 1982: 184-185) y del desencanto popular respecto de
los partidos y la poltica demo-liberal tradicional (traducida
en el apoyo a candidatos presidenciales que estn fuera del
sistema de partidos: Collor de Melo, Fujimori y, en cierto
sentido, Menem). El impacto de esas visitas en los procesos cle
democratizacin es clifcil de evaluar con exactitud. Con todo,
parecen haber favorecido las grandes asambleas del pueblo,
en torno a las cuales junto con manifestar su fe, se han expre-
sado los anhelos de una convivencia pacfica y democrca,
 RELIGIN POPULAR Y POLfTICA 307

con iusticia y solidaridad. Los cliversos pueblos han recobra_

do sus energas y su voluntad de lucha y ello ha favorecido
un clima de movilizacin y entenclimiento que ha contribuido
a las salidas democrticas.

DrNrrtcas HIsttttcs, ADApTACTN y RESTsTENCIA DE LAS

RELIGIONES POPULARES

Con una miracla histrica es posible percibir que en tocla so-

ciedad en Ia cual se desarrolla la cultura oficial, caracterstica
de las elites dominantes, tiende tambin a formarse una cul-
tura popular qlre no es la simple reprocluccin cle las formas
oficiales vulgarizadas, sino que tiene relativa consistencia
propia y se desarrolla como Lrna cosmovisin en oposicin
implcita a las concepciones oficiales del mundo (Gramsci,
1954; Portelli, 1974). En el campo religioso se reproduce esta
dialctica entre produccin de significaclos oficiles y popu-
lares, aunque no en forma refleja. All clonde se gst una
religin oficial, institucionalizada, guardiana de la rbcloxia
en la creencia y el rifual, nacen y se desarrollan, por un pro-
ceso espontneo y a modo de respuesta, formas religiosas
populares que responden a las necesidades, esperanzas y
anhelos de las masas no satisfechos por la reli[in oficil
(Lanternari, L982:36).
En el estudio de las complejas y multifacticas clinmicas
del campo religioso (Maduro, 1978), hay que descubrir con
mayor sistematicidad las condiciones bajo las cuales Lrn en-
cuentro cultural, o un proceso histrico, con amenaza de do-
minacin, como lo fue la conquista de Amrica, o como lo es
hoy el proceso de urbanizacin y secularizacin imptresto por
Ia sociedad oficial, o por la convulsionada vida scial y po-
ltica del continente en este siglo, desemboca en reacciones cle
las masas, bajo la forma de rebeliones activas, o como res-
puesta pasiva a travs del proceso de sincretizaciones a creen-
cias, ritos y costumbres (Herskovits, 1937: S4l).
Lo ms notable en nuestro caso es el hecho de que buena
parte de las nuevas formas de expresiones religiosas en el
pueblo, que hemos analizado, han sido en cierta medicla
308 RESPUESTA

productos de resistencia abierta o encubierta, via sincre-

tizaciln, a las cambiantes condiciones provocadas por el
proceso de urbanizacin y por la agitada e inestable vida
social y poltica latinoamericana del siglo XX. Pareciera ser
que la tenacidad cle las culturas en defensa de sus valores,
ideales e intereses, las puede llevar, como hemos visto, a reac-
tualizar tradiciones religiosas o a elaborar nuevas y originales
respuestas (Gonz\e2,1985). La originalidad y creatividad po-
pular, condicionada por el tipo de sujeto popular y por el
grado de libertad que deja el contexto estructural y coyuntu-
ral, ser un factor decisivo en la gestacin de nuevas expre-
siones religiosas que amplan el espectro de alternativas
disponibles para las clases subalternas.
La historia social y poltica de Amrica Latina durante el
presente siglo ha estado signada por la presencia constante de
conflictos. La trama poltica se teje en convulsionadas joma-
das por la democratizacrln, desde las pugnas de los grupos
emergentes contra la dominacin de la oligarqua tradicional,
a principios de siglo, hasta los procesos contemporneos de
democratizacin que con diversas manifestaciones caracteri-
zan el escenario sociopoltico del continente.
La respuesta de las clases populares en los perodos crti-
cos de la historia de cada nacin tiene, en algunos casos, efec-
tos decisivos en la reestructttracin de sus energas y creencias
religiosas. Frente a la implementacin de la Repblica y del
orden burgus en Brasil, entre 1870 y 1930 se produce la res-
puesta del campesinado bajo la frmula de mesianismos re-
ligiosos; la rebelin de los cristeros contra el gobierno
revoltrcionario de Calles, en Mxico (1926-1929) con sus ribe-
tes mesinicos (Meyer, 1975); asi como otras expresiones me-
sinicas en diversas pocas, revelan una protesta inspirada
religiosamente, de parte de masas campesinas que defienden
str religiosidad y patlns tradicional, ante las consecuencias
polticas y sociales de procesos de transformacin capitalista
en curso/ con sus impactos urbanizantes y modemos/ pero
desestabilizadores.
El caso de los mesianismos urbanos en Brasil, poco estu-
diados; es indicativo porque muestra un tipo de respuesta
que tiene muchas analogas con aquellas que subyacen a la
 RELIGIN POPULAR Y POLTICA 309

formacin del pentecostalismo popular'y de los nuevos cultos

sincrticos afroamericanos. La ausencia de la temtica del
"xodo" en los mesianismos urbanos de Brasil, hace que su
proyecto oscile entre el "macumbeirismo" y el "mesas mgi-
co" (Prien, 1985: 813-815).
Muchas de las expresiones nacionalistas, reformistas o
populistas, que caracterizan buena parte de la historia poltica
de muchos pases latinoamericanos, han sido consideradas
como anticlericales y por ello se ha descuidado el estudio de
su vinculacin con la religin de las masas populares que
constituan su base de apoyo. Ms all de los naturales inten-
tos cle instrumentalizacin de motivos religiosos con fines
electoreros, para ganar simpata y legitimidad poltica, en el
caso de la Revolucin Mexicana, por ejemplo, o en los casos
del Apa en Perr, del Varguismo en Brasil o del Peronismo
en Argentina, es posible apreciar claros puntos de contacto
entre el proyecto e ideologa propuesto y la religiosidad de las
masas populares que los apoyaban3.
La caracterstica comrn, a pesar de las notables diferen-
cias polticas e histricas de cada uno de ellos, es que en los
casos mencionados estos movimientos son capaces de vehi-
culizar
-no sin contradiccio los anhelos de justicia con
el sentir religioso de las clases populares. En el caso mexicano,
pensamos en la actitud respetuosa de la religin mantenida
por los caudillos ms populares de la revolucin,Yillay Za-
pata. En el caso de Vargas, este nunca atac directamente al
catolicismo sino que se ali a l en su proyecto. En el caso del
APRA, hay una ideologa poco definida y sincrtica que apela
a las races indgenas y a la religin para levantar sus banderas
antioligrquicas y latinoamericanistas. En cuanto a Pern y el
peronismo, recrdemos su historia en la cual ha intentado
conciliar el justicialismo con los ideales sociales del cristia-
nismo. Se trata de movimientos que han sido interpretados
desde la religin oficial, ms bien como una amenaza, pero en
los hechos responden a la necesidad de mitos qtre requieren

3. Cf. para el caso mexicano, Prien (1985) y Ruther fo (1971);para el caso

del APRA, Vega (1985, 1986); para el caso del peronismo, Carutti ef al. (1974)
y Farrel (1976); pata el caso de Vargas y la umbanda, Brown ef al. (1985).
310 RESPUESTA

las masas para ser movilizadas en slr proceso de integracin

al Estado en pleno proceso de modernizacin e industriali-
zacin, Son movimientos que encarnan una energa "popr-
l"
-s realizada- y un "nacionalismo"
poco definido,
cuyos simbolismos pseudo-religiosos acrecientan la percep-
cin popular de que no hay contradiccin con slrs tradiciones
y fe ms sentida. Saltndose las mediaciones de un discurso
racionalmente estructurado, el populismo, por su icleologa
difusa, apela al sentido simblico-religioso popular. El lcter
(Madero, Haya cle la Torre, Pern) es convertido en una sLrer-
te de Mesas secular que viene a redimir a las masas de las
miserias y penas de esta vida. En el caso argentino, Evita
Per(rn se convierte en un smbolo mstico-revolucionario, que
pasa a ser prcticamente canonizada por el pueblo, luego de
su trgica muerte, al igual que otros tantos lderes qLle encar-
nan los profundos anhelos de justicia del pueblo latinoame-
ricano, como son los diversos mrtires cle la represin, y el
principal, Mons. Oscar Romero, qlle clesde El Salvador se erige
como un nllevo "santo" no canonizado pero popular.
La urbanizaci(rn acarrea una integracin creciente de las
masas, incluso de las "informales" o "marginalizadas", a Ias
esferas de pocler de la sociedad global y, por ello, conlleva
una politizacin relativa cle la vida, pero el mbito de re-
presentaciones en el cual se condensa la opinin poltica es
una esfera de realidad, entre otras, al interior de la mentalidad
sincrtica popular. Estamos en Lrn perodo en el cual presen-
ciamos el llamado "fin rle las ideologas" y las masas popu-
lares latinoamericanas parecen decepcionadas de la poltica y
de sus estilos de accin tradicionales. Si bien hay situaciones
en las cuales la sobrepolitizacin induce al abandono de la fe
religiosa, como ocllrre con los militantes ms totalitariamente
comprometidos con una "causa" poltica, en la inmensa ma-
yora de las masas populares ello no sucede, sino que la esfera
religiosa tiende a articularse en paralelo a la esfera poltica y
coexisten, incluso bajo contradicciones lgicas la luz de la
"racionaliclad" cartesiana- pero no afectan
-a
el sentido reli-
gioso. Esta forma de constitucin de los procesos repre-
sentacionales en el estilo de pensamiento popular la
analizamos con mayor detalle en los siguientes caphllos.
 RELIGIN POPULAR Y POLTICA 311

Como corolario de lo afirmado, el proceso de seculariza-

cin en Amrica Latina no podra explicarse como una resul-
tante de los procesos de politizacin, a diferencia de lo que
algunos autores plantearan en los aos 70. Buscando la
especificidad del proceso en el continente, Mguez Bonino
conclua que el proceso de secularizacin universal estaba en
nuestroS pases mucho ms marcado por la dimensin pol-
tica que por la tecnolgica. De aqu la necesidad de buscar
categoras de interpretacin distintas a las del mundo norda-
tlntico, dado que "la interaccin de este proceso con la pie-
dad popular manifiesta, por tanto, una dinmica y caracteres
propios" (Mguez Bonino, 7974: 440).
Lo cierto es.que esa interpretacin ha quedado fuera de
Iugar, porque corno hemos visto, incluso en el propio campo
poltico latinoamericano hay espacio para una revitalizacin
de lo religioso, as como lo hay a partir de las nuevas tec-
nologas comunicacionales. Ciertos procesos de politizacin
pueden estar incluso en el origen de actualizaciones mesi-
nicas y mticas, o bien de nuevas expresiones tico-profticas
en la religiosidad de las masas populares.

BrsLrocRapfa

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Wolf, Eric (1979), "The Virgin of Guadalupe: a Mexican national
symbol", en Lessa and Vogt (eds.), Reader in comparattte relgion,
Harper and Row, Nueva York, pp. 226-230.
 Caplrulo 9

OPIO O RESISTENCIA RELIGIOSA POPULAR AL

CAPITALISMO MODERNIZANTE?

La pRncuruta sobre el carcter alienante de la religin y, en

particular, de la religin del pueblo, ha estado en el centro de
la discusin terica que subyace en buena parte de las in-
terpretaciones crticas de la religin. En efecto, la clsica de-
finicin de la religin como "opio del pueblo", ronda como
un trasfondo que no puede ser olvidado en el momento cle
hacer cualquier anlisis sociolgico sobre la religin popular
(Marx, 1979). No slo nos referimos a la ya clsica y conocida
tesis marxista. Tambin Weber, al analizar la religiosidad
popular, muestra cmo sta sirve de domesticacin y de le-
gitimacin de los poderes dominantesl. Sin embargo, en un
continente subdesarrollado y mayoritariamente cristiano como
Amrica Latina, la religin subsiste e, incluso, se revitaliza
como sentido significativo en las masas populares. La funcin
de protesta contra la opresin que la religin ha cumplido en
muchos procesos de lucha y resistencia popular plantea el
desafo a reconsiderar el problema.
El tema enciende vivas polmicas y debates, cuyas con-
notaciones ideolgicas y polticas son incuestionables. Hasta
no hace mucho, buena parte de los intelecttrales latinoame-
ricanos de la moclernidad ilustrada- vean en la
religin -hijos
del pueblo puros prejuicios, supersticiones y atavis-
mos "ilusorios" de una conciencia enajena-
da- -componentes
que deban ser superados por la crtica racional.
Ultimamente, ciertas corrientes de la teologa y de la pastoral
intentan redescubrir en la religin popular tradicional el "alma
del pueblo", la identidad latinoamericana ms profunda que
se opondra al secularismo liberal y marxista. A esta perspec-

1. Cf. Weber (1964), tomo I, pp. 379ss; tomo ll, caps. VII, IX.

315
3-16 RESPUESTA

tiva se le contrapone la de una corriente liberadora que intenta

discemir los grmenes de liberacin en una religin de los
oprimidos, que es contestataria de la cultura clominante.
Como hemos dicho, 1o religioso es un componente de la
cultura y sta clebe entenderse como un fenmeno histrico.
Esto quiere decir que los significados y funciones de lo re-
ligioso son relativos a las pocas y a las situaciones especficas
de los actores sociales que producen y reproducen ese con-
junto de sentidos codificados. Nuestra hiptesis, en este pun-
to, sostiene que el pueblo, en tanto actor histrico-social,
produce colectivamente sus representaciones y prcticas
simblico-religiosas, a travs de un proceso en el cual se evi-
dencia, cle manera diferenciada segrn la posicin relativa en
la estructura de clases y en el campo religioso, su carcter
dominado y, al mismo tiempo, relativamente autnomo. A
travs de un proceso de produccin de sentido, condicionaclo
y condicionante, las diversas fracciones y clases subalternas
expresan en algunas de sus multiformes manifestaciones re-
ligiosas ur.a protestn simblica. Esta protesta no siempre es
abierta y slo en algunos casos, segrn las circunstancias his-
tricas y estructurales, llega a ser funcional a la constitucin
de una autntica conciencia de clase en las masas proletarias
y subproletarias. La tesis complementaria sostiene qtre los
elementos alienantes de la religin popular, cuando los hay,
no lo son nlrnca por esencia, sino por existencia concreta, social
e histricamente situada.

La nructN coMo RESTcNACTN FRENTE A LA opRESIN:

UNA VISIN INCOMPLETA

En la bsqueda de la satisfaccin de sus necesidades bsicas,

el hombre popular est subordinado a su situacin como clase
dominada. La vida coticliana de las clases trabajadoras y de
la masa de subempleados y desempleados y de sus familias
en los pases'stdesarrollados y dependientes est marcada
por el signo de la explotacin y de la miseria. Dado que la
sociedad capitalista le niega sus legtimos derechos y le priva
de oportunidades de trabajo y de bienestar, al hombre popu-
 oPIO O RESISTENCIA RELICIOSA POPULAR? 317

lar no le queda otra alternativa que la de recurrir a una serie

de "estrategias de strpervivencia". Es precisamente en este
contexto que la religi(rn popular adquiere regla gene-
ral- -por
pleno sentido como forma paralela y complementaria de
"estrategia de supervivencia" simblica.
As, de acuerdo a Lrna interpretacin ms o menos co-
rriente2, Ia religin constituira una suerte de medio simblico
supletorio en la lucha por la subsistencia coticliana de las cla-
ses populares. El animismo y la magia seran solamente
mecanismos religioso-pragmticos de intento de control y re-
gulacin del medio ambiente. La situacin endmica de in-
seguridad social y de dependencia crnica del hombre
popular sera stsanac-la as por el recurso a esas instancias
simblicas al alcance de la mano que ofrecen las creencias en
los poderes milagrosos cle Dios, la Virgen, los santos y las
,"nimas benditas". La religiosidad en el medio popular to-
mara el carcter de trn poder sobrenatural que socorre al
poblador, brindndole beneficios que la sociedad niega o bien
consolndolo en sLr frustracin.
La religin actuara como factor de adaptacin a la do-
minacin al reforzar el fatalismo propio cie Ia "cultnra de la
pobreza".3 La cultura de la pobreza estara caracterizada por

2. Interpretacin sistematizada por A. Bentu en urr inteesante estudio

sobre religin popular en Santiago de Chile. Cf. Bentu (7972,1976).
3- La teora dela "cultura de la pobreza" desarrollada por el antroplcgo
Oscar Lewis en los aos 60 (Lewis, 1961.,1,969, 1988), en base a sus estudios
de los mexicanos y de los portorriqueos es tambin compartida por los
tericos desarrollistas de Ia "promocirr popular" (DESAL, 1969; Veckeman-s,
1969), en el sentido de sulrrayar la desintegracin interna y la atomizacin de
los grupos marginalc.s, donde predominan los sentimientos de impotencia,
desamparo, dependencia, irferioridad y resignacirn. Los siclogos sociales
latinoamericanos etoma11 la misma idea al desaollar su cuado sicosocial
sobre el "carcter fatalista" del latinoamericano (I\4artin Bar, 1987). Recien-
tes aproximaciones sociosicolgictrs insisten en esta equivocada generaliza-
cin, aI destacar que la respuesta principal de los mirrginados a la frustracin
no asume conductas violentistas, siuo actitudes conformistas-resignadas que
conllevan al indiferentismo poltico, la autoagresi(rn, el presentismo y la
desesperanza (Martnez et nl., 1"990). En este lilrro creemos rresentar abun-
dantes argumentos como para rebatir las bases sobre las cuales se ha recons-
truido este cuadro sobre la cultura popular latinoamericana.
318 RESPUESTA

sll clesintegracin interna y una constante frustracin

siempre declarada-, situacin que generalizara sentimientos
-no
de impotencia, desamparo y desesperanza, provocando res-
puestas resignadas y fatalistas. En la meclida en que la reli-
gin de estos sujetos contribuye a imaginar soluciones
idealistas, de tipo individual y simblico (hacer una promesa
a un santo para solucionar un problema concreto), que inhi-
ben conductas autnomas y organizadas, en esa misma me-
dida la religin estara reforzando el fatalismo en la espera de
una solucin irreal y ahistrica a problemas sociales, concre-
tos e histricos. La religin popular constituye, segrn esta
interpretacirn, un componente importante en la resignacin y
en la alienacin popular (Marzal, 1970), lo cual es otra forma
de presentar la vieja tesis marxista inspiracin feuer-
bachiana- (Marx, 1972, 1979; Wackenheim,-de 1973), segn la
cual la religin aliena al hombre al iracerle heternomamente
dependiente de un mundo de ilusiones que le impide
asumirse como praxis, como prctica-crtica-rerrolucionaria,
descubriendo que el valle de lgrimas y el propio reino de los
cielos estn en la misma dialctica de la historia.
Bajo ciertos aspectos, y slo para Lrn segmento de la po-
blacin, este anlisis es acertaclo. Sin embargo, la experiencia
histrica rt'rrente en clases populares que hemos analizado y
algunos estudios en particulara, indican la imposibilidad de
generalizar unilateralmente este tipo de interpretaciones.

TRADICIoNALISMo MGICo-RELIGIoSo Y
REPRODUCCIN OS LA VIDA

Aun en el caso de las expresiones ms tradicionales y aparen-

temente ms orientadas hacia la magia y la supersticin,
dependiendo del punto de vista'interpretativo, es posible des-
cubrir elementos de una racionalidacl que es la cle aquellos
sectores de la poblacin que tienen que enfrentar a diario el
problema de la subsistencia. En el caso de los sectores popu-

4. Cf. Gimnez (1,978), Irarrzaval (1978), Kudo (1980), Parker (1986a),

Saliras (1991).
 OPIO O RESISTENCIA RELIGIOSA POPULAR? 319

lares sumergidos en condiciones de extrema pobreza, la reli-

gin hadicional, ya sea bajo la forma del catolicismo popular,
clel pentecostalismo abstencionista, los cultos afroamericanos
y los espiritismos supersticiosos, en fin, el conjunto de rituales
y devociones de corte tradicional como las peregrinaciones,
las promesas a los santos, las devociones y oraciones, los ri-
tuales de posesin de esprihrs y de sanaciry tienen un sig'
nificado social objetivo que apunta hacia una "eficacia
simblica" en funcin de la solucin de las ctrestiones ms
problemticas con que los pobres se enfrentan en su vida
diaria.
Para no caer en teoras generalizantes, resulta necesario
recoger aqtr el anlisis de un caso particular que retne ca-
ractersticas ms o menos tpicas. Se trata del discurso coti-
diano de la seora Nelly, una pobladora, .duea de casa,
casada, 42 aros, habitarite de "Pudahuel Norte" en el sector
perifrico poniente del Gran Santiago, en Chiles.

"El dinero nunca es suficiente... siempre falta. Lo princi-

pal en que gastamos la plata, es en la comida... A veces
no hay ni qu echarle a la olla..." afirma la entrevistada.
"Me gustara no ver tantos nios pidiendo (mendigan-
do)..." "Lo nico que pido es qlle haya Iglesia'..
all uno-agrega.
no paga para ir. A veces ttno necesita un conseio,
que alguien lo escuche".

Como la seora Nelly, hay miles de mujeres latinoamericanas

que viven a diario el problema del hambre, la insatisfaccin
de sus necesidades bsicas, el abrigo, la salud. Su fe en Dios
y la Virgen tradicional de sus padres- le ofrece
un sentido -herencia
a la vida. La Iglesia, espacio en el cual se mani-
fiesta la presencia sagrada de lo sobrenatural, garantiza un
mbito simblico donde consolarse y encontrar energas
morales y guas para enfrentar la incerticlumbre planteada
por la angustiosa situacin del hambre y la miseria familiar.
En las ciencias de las religiones, el estudio de los compor-

5. Este discurso proviene del registro del trabajo de campo de investi-

gaciones realizadas por un equipo en el cual particip el autor.
320 RESPUESTA

tamientos religiosos intenta vincular el espacio cle las creen-

cias siinblicas con el mbito especfico de la vida cotidiana
de los actores. La fe religiosa, cualquiera que sta sea, est
siempre ligada a la vida concreta de los creyentes, incluso en
expresiones religiosas ms ticas, intelechralizadas y racio-
nalistas, que aparentemente no tienen que ver en forma direc-
ta con los problemas cotidianos. En una ptica antropolgica
y sociolgica, es posible afirmar que toda religin intenta dar
cuenta de ciertos problemas vitales que se les plantean a los
sujetos sociales en la vida cotidiana, personal o histrica.

"En toclo tipo cle religin va implicito un problema central:

salvar al hombre de la incertidumbre, darle sentido a su
vida en el mundo y ms all de 1, en una palabra, in-
tegracin de lo sagrado y lo profano" (Zuluaga, 1985: 33).

En el caso que hemos estaclo analizando nos enfrentamos a

una situacin mLry concreta. Los problemas qtte plantea la
vida son problemas urgentes, directamente vinculados a la
satisfaccin de las necesidades vitales. Es decir, directamente
involucrados en las bases materiales para'la reproduccin
simple de la oida. En el caso del l'rambre, la conkadiccin
fundamental que se le plantea al sujeto es entre necesidad
humana bsica y su satisfaccin. Alimento para rePoner sus
energas vitales en Llna circunstancia lmite con grave riesgo
cle muerte por desnutricin. Obtencin de los recursos mate-
riales aclecuados (alimentos, lquidos, etc.) que satisfagan las
necesidades bsicas. Por ello se afirma que "el pan es vicla".
Porque si el hambre es un principio de muerte, el pan que
saci el hambre es un principio de aidn, trozt- de alimento qud
permite la reproduccin biolgica de la vida del hambriento.
Es reproduccin de su aidtt material, pero, al mismo tiempo,
reproduccin integral de su vida. Una persona con hambre
est rebajada en su dignidad, en su calidad de personu el pan
restituye energas al cuerpo, pero regenera simLrltnea-
mente- la dignidad a la persona y le permite -reintegrarse al
mundo de los seres hr-rmanos, dejando atrs el mundo de los
"minusvlidos e indigentes".
Como dice otra pobladora:
 OPIO O RESISTENCIA RELIGIOSA POPULAR? 321

"la plata no nos alcanza pa'na'..., pa'hacerles comida a los

cabros...ni pa'l pan, pa'l agua, y eso...' (par qu otra
cosa no alcanza?) "Pa'l agua, la luz, para dar estudios y
vestir a los nios".

Si falta la alimentacin bsica, faltan tambin otros bienes para

vir.ir dignamente. La pobladora se ve enfrentada a una situa-
cin dramtica, en la cual se le exige imperativo
vital- resolver el problema clel hambre. -como
Es un "harnbie" in-
voluntario, resultado cle una sociedad doncle la estructura de
oportunidades es desigual y los sujetos marginalizados no
tienen las mnimas oportunidades para obtener trabajo, ingre-
sos y as asegrlrar los alimentos diarios para l y su familia.
Se trata de un cuadro de incertidttmbre , donde la aida misrnn
est amenazada, situacin que es consecuencia de una estruc-
tura social injusta.
El problema en estos casos es tan agudo qlle, en verdad,
en lo inmediato, a la mujer pobladora no le preocupa averi-
guar intelecturalmente las causas de str actual situacin. No
est en condiciones de hacer una reflexin crtica acerca cie si
el hecho de tener hambre es originado por Ia estructura in-
jtrsta del modelo capitalista o poi ohas iumur. Su problema
central es urgente: cmo nos alimentamos con mis hijos y mi
marido hoy? El umbral de incertidumbre crece en aquellos
hogares en los cuales el jefe de hogar est desempleado o
tiene trabajos espordicos (en el mercado informal) que no
ofrecen ninguna garanta para la obtencin cie un ingreso
monetario estable. Se ha dicho que Lrna de las caractersticas
ms tpicas de Ia cultura popular urbana es qlle se ',vive al
dia", el "presentismo". Las adr.ersidades y las carencias que
implican la pobreza urbana llevan al consumo coticliano de
gran parte de las energas en la resolucin de los problemas
inmediatos de subsistencia. De aqu la diversidad de ,,estra-
tegias" de subsistencia qtre yu ho siclo bastante estucliada
como comportamiento social de estos sectores sociales6. Esta
urgencia lleva a centrarse en el presente y a dejar para otra

6. Cl. Fras (1,977), Lomntz (7975), Pia (1981), Rodrguez (1981), Ruiz-
Tagle y Umeneta (1984), Urmeneta (1988).
 RESPUESTA

oportunidad la planificacin del futuro. El presentismo, sin

embargo, es una forma racional de adecuacin a la realidad.
Cmo habra alguien de planificar el futuro cuando el pre-
sente se le est hundiendo? Cmo podra alguien racional-
mente afirmar que es capaz de planificar su futuro si sus
condiciones de vida hic et rutnc son absolutamente imprevi-
sibles?7. As, ese inmediatismo obedece, no tanto a Lrna vo-
luntad deseada por los pobladores, sino a la adecuacin a
ciertas condiciones originadas por la heterogeneidad estructu-
ral analizada en el captulo dos- y que torna
muy -ampliamente
inestable la cotidianidad de los que viven en la
marginalidad urbana.
La situacin de la seora Nelly, como tantas, es muy gr-
fica. Ella est enfrentacla al problema qlre plantea el hambre y
debe buscar formas de resolucin de esa necesidnd que
- dadas
las condiciones sociale,inestables y opresivas- se le plantea
tambin como incertidwnltre que permea su existencia diaria.
No resulta para nada extraordinario que sll lrt;Iyor aspiracin
en la vida sea "vivir tranquila, sin sobresaltos..'" El deseo de
una relativa tranquilidad y normalidad en la vida cotidiana, as
como la necesidad de tener acceso a una situacin socioeco-
nmica, habiendo satisfecho todas las necesidades bsicas, es
aqu el ideal realista de vida. Este modelo cultural no est
akavesado por una voluntad de ascenso en la escala social ("no
me gustara ser rica", confiesa), antes bien, su aspiracin es a
una "vicla kanquila". En el marco de este bajo nivel de aspi-
raciones se busca una aclaptacin realista que le permita ver a
str familia sana y poder darse ciertos gttstos que hagan feliz a
su marido, reduciendo o eliminando la incertidumbre.
El nivel de angustia, sin embargo, puede llegar a ser cie
tal tensin, que le pueden llevar, en determinadas circunstan-
cias, a fantasear con ciertas soluciones mgicas que arregla-
ran str panorama vital: "Qr"risiera sacarme la Lotera!" Pero
no estamos frente a Lrna mentalidad ingenua ya que, a ren-
gln seguido, nuestra pobladora razona: "a la Virgen slo le
pido salud".

7. En nuesta otrra anteior, en el captulo siete hemos desarrollado este

punto (Parker, 1986a).
 OPIO O RESISTENCIA RELIGIOSA POPULAR?

CATOLICISITO POPULAR TITADICIONAI- Y NIIrAS PROTECTORAS

Veamos ahora qu sucede en este tipo de religin popular que

analizamos, frente al problema del hambre. En primer lugar
habra que destacar -algunos elementos caractersticos qLle
tipifican esta forma de creencia popular que corresponde a
cierto nrmero de pobladores (entre un cuarto y un tercio se-
grn nuestros estudios), pero que es un modelo religioso tpi-
co, entre otross.
Varios son los rasgos tpicos de las.expresiones religiosas
de la seoia Nelly que, en trminos generales, podemos cla-
sificar en lo que se ha denominado el "catolicismo popular"
de tipo traclicional, preferentemente urbano:
a) Se trata de creencias heredadas con una tradicin fa-
miliar ("desde chic me ensearon a creer"). Tradicin que se
acoge sin cuestionar, aLlnque no de forma decorativa, sino de
manera vital.
b) Creen en Dios, la Virgen, los santos, las "animitas" y
sus poderes milagrosos. Creencias que forman p'rarte del
sentirlo comn popular de corte tradicional.
c) No cree o tiene dudas acerca de la "otra vidat', con lo
que se aleja de la creencia cristiana oficial en la resurreccin
de los muertos.
d) No cumple con las prcticas religiosas oficiales (no va
a misa), pero s efectra regularmente prcticas religiosas
populares (hace "mandas" [promesas] a la Virgen).
Estas creencias y prcticas merecen un breve comentario.
Por una parte, llama la atencin la creencia en "animitas" y,
por otra, la duda o no creencia en Ia resurreccin. Contra-
diccin en la mentalidad popular?
La "animita" es un pequeo santuario que se localiza ge-
neralmente a la orilla del camino, en mernoria de un difunto
que tuvo una muerte trgica. La gente peregrina al "san-
tuario" para ezatt hacer mandas (ex-votos) y rendirle culto a
esa "animita" (de nhnn) cuyo poder sobrenatural es reco-
nociclo ("es una animita muy milagrosa").
La creencia en las nimas representa un polo religioso-

8. Vase, al respecto, captulo ses, pp.24-25.

324 RESPUESTA

cultural opuesto al sentido religiosr oficial. De hecho, esta

creencia y su red de prctica conexas no son consideradas
como expresin del autntico practicante catlico, tal como lo
define Iglesia, sino ms bien como expresin de un cbm-
portamiento religioso desviado. Esta creencia representa uno
e los nrcleos claves estructurantes del sentido religioso po-
pulnr tradicionttl enlas clases subaltemas latinoamericanase. En
otros pases suele recurrirse a las "nimas benditas" con un
ritual de promesa homlogo pero con un significado del ni-
ma Lln tanto diferente. Los casos, argentino de la difunta
Correa, peruano de Sarita Colonia, venezolano del doctor
Hemnd2, son mucho ms prximos al sentido del "animita"
en la cultura popular chilena.
El animita es una suerte de snnto populnr que, a diferencia
de la creencia religiosa oficial en los santos canonizados, se
trata del alma de alguna persona, por lo general annima
(que est lejos de ser ejemplo de virtud moral y mstica), que
h muerto de una manera injusta, trgica o heroica. El alma
(=animita) de este persona.ie, mitificado en la conciencia po-
pular como mrtir purificado por la sangre, segrn se cree
tradicionalmente, tiene u4 destino ambivalente: o bien entra
.en el cielo sin pasar por el purgatorio, o bien vaga errante
entre el cielo y la tierra, hasta que cumple su cometido de
hacer pagar las culpas a los que le hicieron algrn mal durante
su vida terrenal. Una de las creencias ms extendidas al
respecto es que si el alma clel difunto no "descansa errpaz",
manifiesta su intranquilidad hostigando la vida cle los vivos:
"penan las nimas", dice el refrn popular. Uno de los ele-
mentos nuclenres de esta creencia es que se dice que son
milagrasas y benefactoras de los hombres, dado que/ como
estn exentas de pecados (Navarro et ol., 1975), tienen una
proximidad mayor con los pocleres benficos de la Provi-
dencia divina. Por ello el nima tiene la propieclad de todo ser
sagrado: se venera y valora su potencialidad benfica, en tanto
qlre slrs virhrales cualidades malficas son temidas y se les
intenta conjurar. Si el culto a las nimas se da preponderan-

9. Bentu (1972: 1.45ss;, L7t) y 174); CISOR (1970: 216ss); ICODES (1970:
79ss); Vsquez (1956); Zuluaga (s / f: 109-112).
 OPIO O RESISTENCIA RELIGIOSA POPULAR? J15

temente en ambientes rLlrales, el culto a las animitas es urba-

no. Tambin en los suburbios populares de las metrpolis
latinoamericanas, por lo general en carreteras, orillas de la va
frrea, cruces de calles, esquinas y veredas, lugares prblicos
altamente transitados, suelen verse templetes con el infaltable
crucifijo donde las gentes del lugar veneran a una animita
milagrosa. Adornado con flores y velas ardientes, son el ob-
jeto de devocin a travs de rezos, promesas, ex-votos y otras
formas de impetracin a cambio de alguna retribucin mate-
rial o moral.
Es, por cierto, una forma cle culto a los muertos no
una manifestacin del animismo como el que subyace-ya los
cultos afroamericanos/ como algunos autores afirman- pero
bajo una frmula ytopulnr, segrn la cual el nima no coincide
plenamente, en su vida de ultratumba, con el concepto reli-
gioso oficial de alma y cuerpo resucitadrts, exultados en Dios.
El nima del strjeto, considerado por el pueblo como una
suerte de mrtir inocente y annimo, pasa a formar parte de
ese mundo indiferenciado y omnipresente del reino de los
mllertos que a cada instante vuelve a intervenir en Ia vida
cotidiana del universo tradicional de representacin de mun-
do. As las propiedacles del nima en la creencia popular la
hacen ser Llna suerte de objeto religioso que se ubica en un
plano slo levemente inferior a Dios.
Hay en esta creencia popular un elemento latente de
subr.ersin simblica de esa ortodoxia oficial que establece
que todo "santo" (de vida ejemplar) slo acta r.icariamente,
en nombre y gracias al poder todopoderoso de Dios. Sin em-
bargo, la primaca de Dios no est cuestionada al entender al
nima como Lrn ser mediaclor. El sujeto popular necesitado de
algrn beneficio concreto (salud, suerte en el amor, suerte para
encontrar trabajo, o dinero para la alimentacirr, fuerza moral
para enderezar una vida pendenciera, etc.) recurre al obfeto
nhna que tiene la facultad cle intervencin extranatural en la
vida. El sujeto intenta controlar simblicamente su suerte
aleatoria, gracias al pacto que establece con el objeto
ma-' le hace una promesa, que involucra algrn tipo -ni- de es-
fuerzo y de sacrificio, msticamente sobrellevado, por parte
del oferente (prenderle velas, llevarle flores, o un ex-voto,
326 RESPUESTA

portarse biery no tomar ms alcohol, etc.), a cambio de alguna

recompensa: obtener el bien cleseado.
Como todo rittral mgico, la promesa al "nima"
-an-
loga al ritual de promesa o manda a los santos y /o ala Virgen
Mara, tan propio de la religin popular tradicional- a seme-
janza de toda ciencia-tcnicalo, es concebida como eficaz en la
medida en que el procedimiento se atenga a la letra de sus
frmulas y sus rutinas sean cumplidas escrupulosamente
hasta en el ms mnimo detalle. Si las prescripciones del ritual
son seguidas paso a paso, entonces "el favor es concedido".
Debe anotarse, sin embargo, qLre en la morfologa procesual
del rito analizado, a diferencia del procedimiento mecnico
que subyace a la teora clsica de la magia simpattica (que
opera por simple homeopata o por contigtiiclad), la interven-
cin de la fe , por una parte, y el sentido sacrificinl del rito, por
otra, la alejan de aquella rutina mgica y la aproximan al
sentido religioso del sacrificio y de la splica, cuyos resulta-
dos no son necesariamente condicionados por el ritual, sino
que, adems, dependen del estado de espritu del suplicante
en relacin a Dios y, en rltima instancia, de la voluntad de
este rltimo. La ltima fase de esta estructura semitica-
contractual con el objeto-animita es el agradecimiento: a veces
se grabar en una placa, otras veces se realizar cumpliendo
nllevas promesas. En cualquier caso, la estructura semitica
bsica del ritual de la promesa al nima tiene una manifes-
tacin ms prxima al ritual mgico que al ritual sacramental

10. Segun los antroplogos, la magia y la ciencia tienen parentescos in-

confundibles. Frazer (1969) i'ra llamado a la magia la "ciencia de los primi-
tivos" y para Lvi-Strauss (1962) es Ia "ciencia de lo concreto". Siendo la magia
una forma de. "tcnica" alternativa, ella busca la eficacia por medio de la ma-
nipulacin del entorno gracias a procedimientos y frmulas estandarizados. La
distincin entre la religin y la magia, por su parte, ha sido uno de los pro-
blemas que con mayor intensidad ha pre0cupado a las ciencias de las religiones
occidentales. Ms all de las diversas resprlestas, lo que parece ser ms ade-
cuado y en 1o que coinciden varios autores es en entender a la magia y a la
religin en un coutinuo, donde cada expresitin repr:esenta un extremo en el tipo
de comportamiento que tiene que ver co1"r lo supernatural (Benedict, 1952).
Weber afirma que la separacin entre regin y magia "no se realiza de un
modo neto en ninguna parte, puos el ritual 'religioso' contiene casi siempre
ingredientes mgieos" (Weber, 19(o,4:345).
 oPIO O RESISTENCIA RELTGIOSA POPULAR? 327

propio de una religin oficial de salvacin en trminos

intelectualistas (Weber, 1964; Mauss, 1980), pero se aleja clel
esqLlema clsico de la magia supersticiosamente orientada,
porque no concibe necesariamente su peticin y ritual como
ejerciendo una coercin mecnica en el nima, por lo que
merece ser calificado de ritual mtgico-religioso.

SNcRrnsrro y RITUAL McICo-RELrGIoso

De hecho, cmo podemos explicarnos esta situacin parado-

jal entre la creencia en las "animitas" y la ducia o no creencia
en la resurreccin de los muertos? Contradiccin en la men-
talidad popular?
En efecto, el creyente tpico en este caso afirma no creer
en la otra vida (o tiene dudas), pero manifiesta una firme
conviccin en las animitas y en su poder milagroso. Esta apa-
rente paradoja rodra explicarse por el sincretismo de estas
creencias referiremos con mayor profundidad sobre el
-nos
sincretismo en el captulo diez; por ahora haremos un anlisis
ms bien descriptivo. El discurso analizado, se declara cntlico
y por ello integra un pensamiento dualista tradicional; pero
incorpora una cr.eencia en espritus (elemento que sobrevive
de las religiones indgenas precolombinas), reformtrlando esta
ltima creencia. El alma del muerto morara en el cadver o
en los espacios y lugares con los cuales ese muerto tuvo
proximidad en su vida. No es la creencia en la restrreccin
personal, sino una creencia en Llna vaga supervivencia de los
muertos. Creencia que podra ser una deformacin popular
de la creencia oficial tradicional en las "almas del purgatorio".
No parece haber aqu un sentido claro de la salvacin cris-
tiana, pero estamos lejos del animismo primitivo.
La peculiar combinacin de creericias podra indicar que
estamos en presencia cle una visin de mundo segrn la cual
el cosmos sagrado, habitado por espritr-rs y nimas, es una
suerte de "paraguas simblico de proteccin" frente a las ad-
versidades de esta vicla. Una suerte de dosel sagrado (Berger,
1969) que posibilita relegitimar un noftrcs, estmcturante del
sentido de la vida.
328 RESPUESTA

En forma coherente con esta conclusin, debemos advertir

sobre la centraliclacl de la tnnndn como ritual de comunicacin
con lo sobrenatural. Se trata de un rihral extra-eclesial clue
involucra una splica y un sacrificio ritual clirigido a la Vir-
gen, los santos cl a las "animitas" y orientado a buscar un
socorro en Ia vida concreta, de todos los males y necesidades
("piclo Ia salud, qlle no nos falte", "que tengamos qu comer
el da de maana", "qLre Fulanito encuentre trabajo...", etc.).
Por las investigaciones que nos ha tocado realizar, el ritual de
la promesa sup)one una especie cle contrato do ut des, "yo t?
pido y te ofrezco a cambio". Este "ofrecer a cambio" puede
ser Lrn sacrificio, plrender una vela, ofrecer un objeto, una de-
terminacla actitud, un ex-r.oto. El ritual debe cumplirse estric-
tamente, porque en caso contrario "no se ctrmple el milagro".
Esto permite afirmar que la eficacia simblica de este rihlal
popular sigue la lgica mimtica de todo ritual mgico pero/
como veremos en el pr(lximo captulo, no estamos ante un
ritual "mgico", en un sentido clsico y despectivo.
Hay en este modelo de religin popLrlar un inters prag-
mtico en el origen del sentido religioso. La orientacin m-
gico-religiosa recomienda un intercambio ritual asiduo y
constante con los seres sagrados pero/ en especial, con aqLre-
llos "probados" como milagrosos (Virgen, santos, animitas
milagrosas). Todo ello para que "te vaya bien y vivas largos
acrs sobre la tierra" (Weber, 1964: 328). La "manda" es ms
socorrida qtre la oracin a Dios o a Cristo, dado que est
probada, en cambitr es incierta la capacidad de influencia
sobre la voluntaci de Dios Paclre o clel Seor. Se es ms devoto
clranto ms eficaz ha resultado el contrato simblico-ritual;
los milagros se han. realizado.

ALGUNAS CoNSIDERACIoNES SoCIoLcICAS

De acuerdo a ciertas investigaciones que nos ha tocado reali-

zar en sectores populares, podemos afirmar que este tipo de
expresin religiosa --qlre es significativa en vastos sectores,
pero no mayoritaria- tiene un mbito s,rciolgico muy carac-
terstico.
 OPIO O RESISTENCIA RELIGIOSA POPULAR? 329

Los sujetos que reproducen este tipo cle creencias y prc-

ticas son gentes que viven en el mundo poblacional, preferen-
temente mujeres y subproletarios, con menor instruccin
educativa y mayor influencia de la cultura campesina; estn
menos integrados al mundo urbano-industrial. Las agudas
condiciones de miseria y explotacin a las cuales estn some-
tidos, y la incapaciclad de resolucin de sus problemas por la
va de la obtencin de empleos en el sistema formal de la
economa, les lleva a ensayar una serie de comportamientos
qtre, reforzando lazos solidarios, generan relaciones y prc-
ticas orientadas a la supervirrencia ("estrategias de supervi-
vencia"). Su vicla est a diario tensionada por el hecho de
tener que asegurarse el pan cotidiano. En general, los sectores
popr.rlares son mirados despectivamente por la cultura oficial
y al hambre se sLrma la persecucin y la represin policial. En
aquellas situaciones histricas convulsionadas la sistemtica
violacin a los derechos humanos y la violencia poltica, afec-
ta primordialmente a las clases populares agravando arn ms
su situacin. El hambre, el frio,la falta cle recursos mnimos,
una vida marcada por el dolor, el sufrimiento y Ia violencia,
como hemos dicho, elevan los umbrales deincertidutnbre.Todo
ello marca un cierto repliegue sobre s mismos y sobre el
nrcleo familiar.
En general, ese suelo de incertidumbre, da origen a un
sentido religioso caracterizado por un fuerte sentido de de-
pendencia. El sujeto no se siente dueo de su destino, sino al
amparo de un destino incierto. El anhelo de tranquilidad su-
pone un "orden" en el cual reina la armona. Se trata de una
armona primorclial, csmica, de la cual se depende, en rltima
instancia, y con la cual hay que relacionarse a travs cle los
mediadores sobrenahrrales. Como se depende de condiciones
extremas, hay aqu un cierto fatalistno, pefo que no significa
una resignacin absoluta, dado que no inl'ribe las iniciativas
concretas de los pobladores para solucionar slrs problemas.
La manda a la Virgen no suple, sino que complementa las
acciones tendientes a obtener el pedazo de pan para los nios.
El ritual cierto conteniclo mgico-'ofrete un sentido,
saca de la-con
angustia, alivia tensiones y posibilita hacer frente
a la incertidumbre en esta vida, reforzando y revitalizando al
330 RESPUESTA

sujeto en la bsqueda de soluciones concretas a su problema

inmediato del hambre.
No se busca un beneficio compensatorio en la otra vida
("ser pobre aqu y aguantar el sufrimiento porque all se ser
'bienaventurado"') sino una relacin directa con los poderes
sobrenaturales (Dios, la Virgen, las nimas) a fin de hacer la
vida rirs soportable en este mundo. Aqu la religin cumple
una funcin social bien precisa al ayudar a la reproduccin
simple de la aida. Pero no necesariamente esto significa un
sometimiento al orden social vigente; si bien en muchos casos
el fatalismo se traslada tambin al mbito social para legiti-
mar el sometimiento de los pobres urbanos a las clases do-
minantes.
En el captulo cinco hemos analizado la importancia de
los ritos de crisis en la religin poptrlar que acompaa la vida
de los sujetos. All hablamos de la importancia de la peticin
por salud, y sabemos que en la mentalidad popular la salud
corporal est ntimamente ligada a la salud moral y espiritual;
su visin en este sentido es integral. La gran demanda por
"sanacin" de los cultos pentecostales y afroamericanos va en
esta misma lgica. Los diversos rituales de sanacin en los
sincretismos indgena-catlicos en los Andes y Mesoamrica,
la importancia de los rituales como el santigerio o los del
ctrrandero para sanar de los "males", el "mal de ojo", los "es-
pantos" o los malos "vientos", no tienen otra ftrncin que
garantizar la reproduccin individual y social de la vida. A
principios de 1991, cuando la epidemia de clera azot al Per
y desde all se propag hacia naciones vecinas, la actividad de
los curanderos populares se increment notablemente. En los
das lgidos de la epidemia, los noticieros de televisin nos
traan las imgenes clramticas de curanderos lidiando espi-
ritualmente (pero en este caso infructuosamente) contra "el
mal" del clera en el contexto cle un sistema de salud pblica
en el cual hay un mdico por cada treinta mil habitantes, en
circunstancias que en EE.uu. hay aproximadamente 70 mdi-
cos11 por cada treinta mil habitantes.

L1. Las siguientes cifras permiten comparar la asistencia en salud a la

poblacin: En Chile. pas con un reconocido buen sistema de salud pblica
 OPIO O RESISTENCIA RELIGIOSA POPULAR? JJI

En el caso de los pentecostalismos lalinoamericanos, su

celebracin exultante, carismtica y festiva no obedece, a se-
mejanza del tipo analizado, a Lrna forma de evasin de,los
problemas que le plantea el diario vivir sino a otra forma de
resolverlos. El nfasis que el pentecostal da a la sanidad del
cuerpo, de la vida personal y cle la comuniclad revela la pre-
ocupacin por los problemas concretos y materiales. "No
debemos olvidar que el pentecostalismo ha alcanzado impor-
tantes logros en el combate contra el alcoholismo, la adiccin
a las drogas y la violencia domstica. Esta determinacin y
capacidad cte dar solucin a esos problemas concretos que
agobian la vida de las capas bajas de la sociedad, otorga al
pentecostalismo una dimensin liberadora fidedigna e inne-
gable para los desposeclos de la sociedad" (Damen, 1986:49).
Hay tres grandes funciones sociales que cumplen las
creencias religiosas en este caso: una compensacin simblica
consoladora, por una parte, una forma de resistencia simblica
octrlta y silenciosa y, en tercer lugar, provee de un plus de
sentido a Lrna vida que est constantemente amenazada.
Los pocleres sobrenaturales y la fe en su eficacia, clan al
poblador la tranquilidad de que nunca le faltar lo necesario
para vivir. La religin fe en Dios, la Virgen, las nimas-
aparecen as como una -lagaranta de proteccin simblica.
Siempre estn all para socorrer, ofrecinclole al poblador los
objetos y bienes que la sociedad dominante le niega o bien
conscrlndolo en su frustracin (Bentu, 1976).La vida puede
ser muy dura y sufrida, pero no ser nunca desesperada gra-
cias a la fe. Para que as sea el creyente popular sabe que no
bata con su creencia abstracta e intelectual, el ritual de la
"manda" , de la imprecacin o impetracin, las oraciones (por
ejemplo, novenas), la peregrinacin, la curacin ritnal, etc.,
son los ritos sacrificiales presentes con su
carga de esfuerzo y dolor,-ambiguamente
y con srl rostro festivo y alegre-
necesarios para garantizar la eficacia de la intervencin sobre-
natural. No basta con. creer, hay que "vivir la fe" dice el

erila regin, hay 8 mdicos por cada diez rhil habitantes, en tanto en Ingla-
terra hay 14 y en EE.UU. hay 23. En Chile hay 33 camas por diez mil habi-
tantes, en tanto en Inglaterra t.ay 77 y en EE.UU. hay 58.
J.)L RESPUESTA

pueblo, y ese vivir es la conjugacin prctica de la fe en un

determinado ritual popular que no necesariamente est liga-
do a las prcticas religiosas oficiales institucionalmente orien-
tadas. Por ello un catlico puede tanto ir a misa un domingo
como pedir al da siguiente la bendicin de un beb moribun-
do por un pastor; peregrinar a la Virgen en la maana y asistir
en la tarde a un terreiro de umbanda.
Por otra parte, este tipo de creencias reproduce un cdigo
tradicionnl, que defiende silenciosamente, aunque a veces en
forma precaria, contra la invasin cultural de la sociedad de
consumo y su lgica mercantil. "lJno no paga Para ir a la
Iglesia..." dec la seora Nelly. El curandero, el "rezador",
tambin cobran dinero por sus servicitls, pero su precio es
mucho menor que el precio de la medicina moderna pro-
fesionalizada. La ventaja adicional de este servicio de salurd
alternativo de los pobres es su mayor accesibilidad: en tanto
ir al policlnico o al hospital local supronen Lrn largo trmite
burocrtico, la curandera del barrio est all siempre dispo-
nible en caso de urgencia. La aversin al cambio (la seora
Nelly no acepta muchos cambios eclesiales) no siempre puede
tomarse en su efecto negativo, conservador. Permite el rechazo
de ciertos valores de la cultura dominante y, por ende, la
conservacin de ciertos rasgos autnomos en los Llsos/ creen-
cias y costumbres clel puebkr. Opera como una "protesta
simblica iatente", pero ambigua, puesto que puede ser objeto
cie manipulacin de diversas orientaciones icleolgicas para
"protestar" contra proyectos histricos antagnicos. En esta
medida, el fatalismo podra convertirse en alienacin religiosa
al servicio de un proyecto conservador, de lo contrario, po-
dra estar abierto hacia una conciencia religiosa ms
liberadora.
Por rltimo, es necesario clestacar que este tipo de creen-
cias religkrso-populares ofrece un sentido cultural de pro-
fundo contenido. En la contradiccin fundamental que supone
el problema clel hambre, como hemos dicho, se juega la aidn
y la muerte. El hambre es la muerte lenta; el alimento es la
recuperacin de la vida, bi.olgica e integral. La enfermedad
es una manifestacin de la muerte, la sanacin es el res-
tablecimiento de la vida plena. La religin popular tradi-
 OPIO O RESISTENCIA RELIGIOSA POPULAR?

cional mecanismo simblico que contribtrye a sopor-

-como
tar la incertidumbre y no resta a los esfuerzos concretos por
la obtencin de soluciones inmediatas y globales- se pone
del lado de la aidn.
El problema del hambre y la salud es el problema de la
reprofuLccitr de ln airln. El catolicismo popular, y en general las
diversas expresiones religioso-populares, tienen all una fun-
cin y un significado particular: alimentar el sentic{o de la
vida y contribuir a hacer desaparecer el sentido de la muerte.
La fe popular posibilita recuperar la dignidad expropiada por
el hambre y la enfermedad. La fe popular tradicional es Lrna
suerte de "estrategia simblica de super\rivencia" (Parker,
1986b): lucha contra la muerte, alimentando simb(rlicamente
las estrategias materiales y prcticas de supervivencia. La fe
poptrlar tradicional es un alimento que da vida y ayucia a
enfrentar la dramtica expreriencia del l-rambre de los pobres,
es decir, sociolgicamente, es trn modelo religioso-cultural que
contribuye a reproducir la vida y la propia ctrltura de las
clases subalternas, resistiendo las contradicciones de Ia es-
tructura modernizante del capitalismo subdesarrollado. Pero,
al mismo tiempo, la lgica macro-social que conller.a posibi-
lita una "adaptacin" (aunque antagonista) al sistema y la
sumisin de los grupos populares a las relaciones sociales de
produccin dominantes.
La religin popular, en sLrs diversas manifestaciones, con-
tribuye a la reproduccin de la vida, a proteger de los Beli-
gros qlle la acechan, pero tambin contribuye a clotar a Ia vida
de un sentido extra, revalorizndola. La religin, en este sen-
tido, no es slo consuekr, estrategia de sobrevivencia, es tam-
bin fuente vivificante en la cual el pobre y el indigente
recLrperan su dignidad, vuelven a identificarse como hom-
bres, como "hijos de Dios", como "cristianos". Por meclio de
las creencias y rituales populares, el hombre se salva de estar
"perdido" en medio de la miseria, los vicit'rs, la deshumani-
zacin, el barro, y recupera su dignidad humana, vuelve a
cobrar sentido personal y a recuperar Llna vocacin personal
y social. Arrastrado hacia Ia alienacin despersonalizante, y
amenazado de clestruccin en st iclentificacin cultural pri-
maria, por la miseria y la opresin social, la religin popular
3U RESPUESTA

concecle al sujeto popular Llna nLreva cligniclt-rd, por medio cle

su religacin con Dios, nexo que restablece una iclentificacin
religiosa, cultural y social, y por medio de sus rituales co-
munitarios vigoriza sus lazos de identidad y solidaridad con
su comunidad y con su pueblo. Es la forma como se manifiesta
la funcin de renovacin y de regeneraci(ln propia de los
rituales sacrificiales, con las diversas manifestaciones histri-
cas de sus mitologas, simbologas y hierofanas (Eliade, 1975),
en las culturas populares det capitalismo latinoamericano
contemporneo.

Fuctotrtss PLURALES: LA RELIGIN No ES

IRREMEDIABLEMENTE UN OBSTCULO A LA MODERNIZACIN

Si la religin popular no es opio del pueblo, como lo ha pre-

gonado la teora marxista, y si hay en la religin popular un
"germen de protesta" hasta qu punto esta protesta que
representa la religin popular no sera sino una forma de re-
fugio de la tradicin, contracultura refractaria de la moderni-
dad? Pervivencia de una religin que se ve amenazada por
las modernizaciones del capitalismo contemporneo, espritu
de un mundo cuya existencia estara ya socavada, alma de un
mundo que ya pas su hora, referente simblico obstacu-
lizante del progreso y, por ende, del avance de la historia?
Al menos en la experiencia histrica del Occidente con-
temporneo, ste parece ser el panorama. Hay all una reli-
giosidad que dej hace bastante tiempo de vitalizar el campo
simblico de la sociedad y que no mlrere por la simple inercia
que las costumbres le imprimen en la dinmica cttltural de la
historia. En verdad, en Occidente, la realidad que rectre el
concepto de religin popular parece limitarse progresivamen-
te. "Lareligin popular no sera ms que una religin residual,
que habra escapado provisionalmente a la marcha conquis-
tadora de la modernizacin y que arn no han logrado eliminar
las reformas conciliares, Ias innovaciones. de toda denomi-
nacin, las ortocloxias militantes, clericales o no. Quedan, aqu
y all los cultos locales, procesiones un poco extraas, de las
cuales las agencias de turismo no han sacado todava partido,
 OPIO O RESISTENCIA RELIGIOSA POPULAR? 335

bendiciones un tanto esotricas o marginales, peregrinaciones

no encuadradas por animadores patentados, curaciones y
apariciones dudosas que atraen fieles espontneamente. En
todo caso, 1o qtre impresiona, es generalmente su poca visibi-
Iidad social" (Delooz, 1988).
En captulos anteriores hemos analizado los diversos tipos
c{e modelos de representaciones religiosas tanto para el cato-
licismo como para las otras expresiones pentecostales,
afroamericanas o sectarias en el pueblo.
Ceneralizando 9s posible afirmar que los modelos reli-
giosos ms tradicionales cumplen diversas funciones y a
distintos niveles al interior de situaciones, al margen del pro-
ceso de procluccin capitalista dominante, en subproletarios y
masas empobrecidas y sobreexplotadas. Por una parte
aqu se muestra cierto lo que hemos dicho antes- sirven-y de
escuclo simblico protector frente a la adversidad en Ia
inestabilidad laboral, la explotacin y la miseria. Por otra, el
hecho de reproducir cdigos tradicionales en el contexto de
una sociedad moderna tiene la funcin ad intrn cle reproducir
una identidacl colectiva bsica frente a la invasin de Ia Culhrra
dominante. De all que este tipo de religiosidad pueda ser
consideracla tambin una forma de resistencin posian lracia la
cultura modernizante oficial en el plano simblico. Sin embar-
go, tambin
-y de manera aparentemente contradictoria-
este tipo de modelos religioso-populares nd extra (hacia la
reproduccin del orden reinante), actan como factores de
resignacin y alienacin y favorecen as el fatalismo global
frente al proyecto dominante de modernizacin capitalista.
Son, pues, funcionales a un determinado tipo de moderniza-
cin que, como hemos afirmado en el captulo dos, genera un
desarrollo desigual y una estructura social segmentada y
polarizacla.
La religin tradicional, en el seno de la cultura popular,
como hemos visto, gira sobre la base de un eje de repre-
sentacin donde el actor es heternomo. Dios y sus agentes
intervienen providencialmente all donde la vida cotidiana lo
urge, Los poderes sobrenaturales son la garanla que asegu-
ran la eficacia (simblica, cuando no real) de los procesos
reproductivos y la sobrevivencia en la miseria y en la opre-
J-Jt) RESPUESTA

sin. Los propios rituales de imprecacin, peregrinaciones y

srplicas, estn centrados en obietivos que dicen relacin con
la satisfaccin de las necesidacles bsicas insatisfechas'
Sin embargo, las renovaciones de las iglesias, y en especial
en el catolicismo, han determi4ado estas ltimas dcadas la
emergencia de tipos de catolicismos populares que no van
contra los procesos de modernizacin sino que, en Lrn mismo
senticlo o iomo moclelo crtict'r, acompaan los procesos de
"racionalizacin" relativa de la vida urbana y post-industrial.
Modelos de expresiones del catolicismo que contradicen en-
fticamente, con evidencia emprica, las tesis weberianas acer-
ca cle la asociacin entre protestantismo y moclerno "espritu"
clel capitalismo y su tesis corolaria, a saber, el catolicismo
como Lln obstculo para los procesos de moc{ernizacin. Tesis
qLre, como hemos clesatrollado en el captulo tres, fueron am-
pliamente acogidas por la sociologa criolla en sus corrien-
tes desarrollistas o dependentistas.
Los modelos de religin popular que mencionamos/ so-
bresalen por el abandono de los contenidos mgico-religioso
y su sustitucin, en cambio, por Lrn mayor contenido tico
(que reformulan y a veces rechazan las tradiciones populares)
y tal como hemos estudiado en otra obra (Parker, 1986a) se
insertan en dos proyectos alternativos. O bien el modelo de
fe ms inclividualista (caben aqu el tipo "racionalista" y / o eL
"renovado-tradicional", Parker, 1986a: 325-330 ; 352-358) que
fortalece un espritu asctico orientado hacia la promocin
social del individuo y que corresponde, ms bien, a ciertos
segmentos de proletarios o subproletarios jvenes con mayor
initruqci(rn escolar. O bien, el modelo tico-socal (tipo "pcr:
pular rent'rvado", Parker, 1986a: 331-342) que acompaa una
ionciencia de clase en aquellos sectores del proletariado in-
dustrial o administrativo que, por la mediacin de organiza-
ciones obreras y la lucha sindical, han accedido a Lrna visin
crtica de la socieclad capitalista y buscan su transformacin
y se han incorporado (con mayor o menor evidencia) a las
renovaciones de una Iglesia que "opta preferencialmente por
los pobres".
Para el tipo de catolicismo que legitima y refuerza un
espritu de integracin al capitalismo oficial y modernizante
 oPIO O RESTSTENCIA RELTGIOSA POPULAR?

qLre es bastante semejante en mllchos puntos al que

-moclelo
se puede observar en nLrmerosos grllpos de proletarios "cat-
licos practicantes" franceses (Michelat y Simon, 1978)- el
problema central en torno al cual se compaginan las represen-
taciones y prcticas simblico-religiosas y el proyecto social
est en la evaluacin del stnttrc social del indiviciuo. La
voluntad de ascenso en la escala social supone una valoracin
de aquellas instihrciones y smbolcls que denoten precisamente
un sfRr.s sociocultural superior. La Iglesia catlica aparecera
as revestida de un sfnfrs simblico superior voluntariamente
buscado por el sujeto que intenta meprar el suyo, y la par-
ticipacin en la comunidad y la prctica religiosa seran la
consecuencia lgica de la materializacin de un peldao en
esa trayectoria social. As, la "prctica religiosa" de estos ca-
tlicos populares no slo no sera un obstculo a la "moder-
rtizaci1n", entendida como un acceso mayor a Ia sociedad y
Lrna mayor integracin a la estructr.rra social, sino que actuara
como un mecanismo simblico coadyuvante del movimiento
de mejoramiento social, reforzando las aspiraciones cle sfafas
y ascenso social. Este movimiento, hasta qu punto refuetza
el individualismo y tiende a relegar prcticas y manifesta-
ciones de una mentalidad popular solidaria? Es algo que r1o
se puede responder en forma absoluta. Per, es de suponer
que el sentido de pertenencia a la religin catlica, estara
asociada, en este caso, a un sentido de identificacin con las
"clases medias", lo que es Lrn inclicador del lugar social y
simblico que todava conserva la lglesia catlica, por ms
que efectivamente estas ltimas dcadas haya hecho progre-
sos enormes en acortar la distancia que le separaba de las
clases populares latinoamericanas, especialmente urbanas. La
instihrcin eclesial, las parroquias, sus templos y capillas, sus
agentes, en este caso no estaran proyectando una imagen de
una Iglesia pobre y servidora, sino reproduciendo aqulla de
una lglesia preconciliar, institucin hegemnica,, smbolo uni-
ficador y aglutinante de la "nacin catlica" !, por ende, signo
triunfalista de stottts simblico y social.
Para el tipo de catolicismo popular renovado de base, la
incorporacin al movimiento de renovaciones eclesiales im-
pulsadas por la institucin eclesistica desde el Concilio y sus
-1 RESPUESTA

enclrentros de Medelln y Puebla, ha significallo el paso de un

tipo de catolicismo tradicional a un catolicismo ms raciona-
lizado, ticamente orientado. En uno de los estudios ms im-
portantes sobre lqs CEBs en Brasil, F.C. Rolim (1980) l'ra podido
determinar que el tipo de prcticas de los fieles antes de entrar
a las comunidades de base se orientaba hacia las devociones
tradicionales: devocin a los santos (67%) y eran poco "prac-
ticantes", dado que asistan con baja regularidad a las prc-
ticas oficiales (misa); en tanto el ingreso a la comunidad ha
determinado urn disminucin de ese tipo de prcticas y el
incremento de prcticas no-sacramentales, la reflexin sobre
la prctica social con ayuda bblica (83%), y el incremento de
las prcticas oficiales (67%).
El origen de los actuales miembros de las comunidades
eclesiales de base es, fundamentalmente, el catolicismo po-
pular tradicional, por ms que a muchos agentes pastorales y
misioneros "renovadores", de origen extra-popular, les cueste
reconocerlo.
De hecho, no slo las prcticas religiosas han variaclo, el
conjunto de creencias populares se ha visto modificado. En
este caso, la vertiente tico-utpica del cristianismo se articula
en forma coherente con Lrna conciencia de clase, solidaria, que
en su bsqueda de la justicia reinterpreta los valores cristia-
nos del reino de Dios y de la salvacin en funcin de la trans-
formacin histrica de la sociedad. La influencia de los
agentes religiosos y de las comunidades eclesiales de base,
que en Amrica Latina han "optado por los pobres", en este
tipo de religin popular renovada es incluctable. Sin embargo,
debemos dejar constancia que subsiste una diferencia cultural
entre el agente religioso y el miembro de CEB, diferencia que
se aprecia en el lenguaje y en la capacidad analtica y expre-
siva. En los estudios que hemos realizado, los catlicos po-
pulares "renovados" se orientan por una categora semntica
articuladora de su cosmovisin social: "ln justicitt". No men-
cionan, en cambio, la categora semntica "liberacin", que es
clave en la teologa catlica avanzada y en el lenguaje eclesial
de una pastoral popular.
Pero no se puede clesconocer que esta experiencia de las
comunidades de base y la pastoral en medio de los grupos
 OPIO O RESISTENCIA RELIGIOSA POPULAR?

poplllares constihrye una nlleva forma de sntesis entre la

religin oficial renovada y la cultura popular y sus formas
religiosas. En general, se trata de catlicos, en sll mayora
empleados y obreros, pero tambin'subproletarios que siendo
cristianos son tambin polticamente conscientes y se organi-
zan pra luchar por la defensa de sus derechos pisoteados. En
este contexto es posible apreciar cmo se empalma, de una
manera inciita, el potencial de protesta de la religin popular
con la vertiente proftica y liberadora del cristianismo oficial.
El compromiso social de este tipo de catlicos populares,
al ser ticamente orientado, al definirse en trminos de una
racionalidad ms analtica e histrica, acepta y vehiculiza una
serie de valores y lgicas modernizantes, y ciertamente est
mucho ms inserto en el mundo urbano-posindustrial-tecno-
trnico qlre slrs homnimos de religin tradicional. Sin em-
bargo, por el sentido crtico y analtico, Ia lectura de lo social
ya no reclrrre a categoras religiosas, sino a categoras es-
tructurales, kr que significa una aguda crtica a los procesos
de modernizaciln capitalista. Insertos en los procesos de re-
novacin eclesial, qlle son formas de modernizacin al inte-
rior del campo religioso, estos sujetos son a la vez hijos de la
modemidad y sus detractores. Sus proyectos altemativos en
ningrn caso constitlryen una reaccin tradicionalista y una
aoranza del pasado.

FacToR DE PRoTESTA QUE DEPENDE DE LA CoYUNTURA

HISTRICA

La constatacin de la diversidad y complejidad de las produc-

ciones religiosas cotidianas en el pueblo nos indica que las
funciones de protesta simblica de la religin popular se
tican a distintos niveles cle proftrnclidad y, muchas veces, la
coyuntura influye slo en la forma cle su manifestacin. Si el
pueblo cristiano latinoamericano, bajo la opresin de Somoza,
de Pinochet, de Stroessner o de Duvalier, por ejemplo, se ha
manifestado contra esa situacin y ha clefenciido la vida frente
a la violacin de los derechos humanos (Smith, 1982:283-355;
Parker, 1985), legitimando su movimiento en su fe religiosa,
340 RESPUESTA

ello puecle verse como una forma de actualizacin contempo-

rnea del potencial de protesta que encierra la religin popu-
lar.
Hemos visto, en este captulo, pero.sobre toclo en los an-
teriores, cliferentes formas de manifestacin de una protesta
simblica latente en la religin popular. Varias expresiones
rituales y representacionales son, de hecho, formas a travs de
las ctrales "los de abajo", los oprimidos, se distancian de la
culturra clominante, establecienflo un principio c1e alteridad e
identidad. Retomanclo lo afirmado por A. Cramsci (1954:215),
es posible afirmar que muchas expresiones religiosas po-
pulares encierran una concepcin implcita del munclo (ella
tambin a menudo mecnica, objetiva) en oposicin a las con-
cepciones del mundo "oficiales". Slo que este planteamiento
debe ser matizado a la luz de una contextualizacin histrica
y estructural para cacla caso particular.
A menudo, la protesta simblica se manifiesta en forma
subterrnea. El sujeto popular, que lleva a cuestas una serie
de experiencias trrumticas de humillacin y de opresiry
protesta calladamente, sin dejar que su protesta llegue a los
odos del dominante para evitar represalias aniquilantes. Por
esta razn, el sujeto popular aparece como desprovisto de
palabra. Silencioso porque silenciado, pero no por ello mudo.
Se trata de una protesta qtre posibilita sobrevivir al re-'
construir un mundo significativo, a travs de una actihrd vital,
difcilmente recluctible a esquemas racionalistas y que da
identidad colectiva a la cultura popular. Es la manera qtre el
puebkr tiene de defenderse en el plano simblico frente a la
lacerante y destructiva opresin a que est sometido en el
plano material. Es evidente que esta forma de protesta latente
sirve en lo inmediato a los intereses cle los dominantes. Pero
esto no debe hacernos olvidar qlle es/ en efecto, "snspiro de
la criatura oprimicla", "protesta conka la miseria real" (Marx).
Ser la praxis histrica y la influencia de una cultura crtita
por los intelectuales orgnicos, clrigos y laicos-
-mediada
la que torne abierta y consciente esta protesta. De esa manera,
la religin popular deviene cristianismo popular.liberador,
como se ha visto en la experiencia histrica reciente de la
Amrica Latina.
 OprO O RESISTENCIA RELIGIOSA PoPULAR? 341,

Como se puede apreciar, la funcin de protesta late en

muchas de las manifestaciones de las religiones populares la-
tinoamericanas, pero no en todas y no siempre manifiestas en
los mismos perodos y pocas histricas.
La religin de las clases subalternas, dependiendo de str
articulacin con las otras representaciones socioculturales, co-
rrespondientes a cada situacin de clase, puede tener diversas
funciones sociales. stas se presentan, a ,reces de forma exclu-
yente, a veces pralelamente e, incluso, plleden coexistir con-
tradictoriamente en el seno de la cultura popular. Factor de
alienacin, factor de identidad popular, de impugnacin
simblica de la culhrra y de la religin oficial, en fin, refuerzo
tico para un proyecto de ascensin social o para Lln proyecto
cle transformacin social: la religin popular puede ser y no
ser eso/ dependiendo de la situacin social e histrica.
Mirada abstractamente y ciesde marcos interpretativos
clsicos, la religin clel pueblo puede ser considerada, en al-
gunos casos/ como mera reproduccin de elementos de la re-
ligin oficial y de la ctrltura dominante. El actor popular
desempeara aqu un papel pasivo, simple "consllmidor" o
"usLlario" cle una produccin religiosa elaborada fuera de su
alcance y sin su participacin12. Por el contrario, si se mira
atentamente y desde la perspectiva de las clases populares, la
autoproduccin religiosa del sujeto poptrlar representa una
manera cle recobrar el sentido y una dignidad frente a las
adversas y rudas condiciones de una vida en la miseria y la
opresin, que de otra manera es una sinrazn. Es precisamente
esta produccin religiosa autnoma la que, descle la red de
prcticas de la vida diaria y de la vida colectiva, tiende a
resistir objetiva- las consecuencias negativas de
-en formacapitalista,
la modernizacin pero bajo muchos aspectos es
Llna manera de incorporarse (no sin contradiccin) al proceso
de mcrdernizacin que est en curso y que va influyendo
dialcticamente tambin en la misma produccin religiosa
popr.rlar.

12. Como analizamos en el capttrlo diez, aunque pettinente en muchos

aspectos, la teora del campo religioso de P. Bourdieu es insuficiente en su
anlisis del 'lconsumo" religioso de las masas populares. Cf. Bourdieu (1971).
342 RESPUESTA

A la luz de lo que hemos planteado, puede reinterpretarse

tanto la pluralizacin del campo catlico, el surgimiento cle
nuevas religiones populares y las diversas formas de articu-
lacin entre religin y poltica popular, como productos de la
resistencia, abierta o encubierta, va sincretizaci6n, a las cam-
biantes condiciones provocadas por el proceso de urbaniza-
cin y por la agitada e inestable vida social y poltica
latinoamericana del siglo XX. Pareciera ser que la tenacidad
de las culturas en defensa de sus valores, ideales e intereses,
las puede llevar, como hemos visto, a reactualizar tradiciones
religiosas o a elaborar nuevas y originales respuestas (Gon-
z1e2,1985). La originalidad y creatividad popular, condicio-
nada por el tipo de sujeto popular y por el grado de libertad
que deja el contexto estructural y coyuntural, ser un factor
decisivo en la gestacin de nuevas expresiones religiosas que
amplan el espectro de alternativas disponibles para las clases
subaltemas.

CREATIVIDAD SIMBLICo.RELIGIoSA DEL PUEBLo

Al mirar las mrltiples y complejas manifestaciones de las

expresiones religiosas en el pueblo latinoamericano, se cons-
tata un panorama que slo bajo ciertos aspectos guarda se-
mejanza formal con lo sucedido con las expresiones religiosas
de las clases populares europeas o norteamericanas. Se ha
producido un impacto secularizante en las creencias religio-
sas, pero ste no llega a eliminar el sentido religioso. Hay un
proceso de racionalizacin (usando la terminologa weberia-
na), pero no secularismo. Se acentan aspectos ticos y prof-
ticos y se superan rasgos mgicos y mticos, pero en trminos
globales el sentido religioso no desaparece, sino que se trans-
forma e incluso puede volver a aparecer revitalizado. La fe no
se privatiza y el campo simblico-religioso no se seculariza
hacia la no-creencia y el atesmo. La fe popular sigue repro-
ducindose, principalmente en el mbito familiar y local, pero
slo en una minora tiende a privatizarse. Cumple diversas
significaciones y funciones, ofrece un sentido a la vida en las
penosas condiciones de miseria y explotacin que viven las
 OPIO O RESISTENCIA RELIGIOSA POPULAR? 343

masas populares clel continente, sirve como smbolo de iden-

tidad en diversos planos y posibilita una resistencia cultural
bajo cdigos y smbolos netamente "populares", en un len-
guaje y gramtica culturales y religiosos muy diferentes al de
la religin oficial y de la cultura clominante. Si bien en algu-
nos casos legitima la alienacin social, en otros ofrece sentido
y estimula a la resistencia simblica y, en ocasiones, al com-
promiso liberaclor.
Hay algunas devociones populares cuyo origen mtico-
popular ha sido aceptado por la Iglesia oficial. Es el caso de
la mayora de las vrgenes y de ciertas devociones a Nuestro
Seor, cle remoto origen colonial, cuya veneracin tiene am-
plitud regional o nacional en Amrica Latina: Guadalupe,
Aparecida, Caacup, Copacabana, Chiquinquir, Caridad del
Cobre, La Tirana, el Seor de los Milagros, Nuestro Seor de
Chalma, y podra continuarse con devociones y santuarios
esparcidos por todo el continente. Pero tambin la creatividad
religioso-popular se expresa en ciertas devociones populares
generadas y reproducidas extraeclesialmente, aun cuando la
Iglesia ha proctirado, luego, controlar e instrumentar su de-
sarrollo. "Las strstituciones y las reinterpretaciones de creen-
cias tomadas de la cultura dominante por la cultura dominada
no son, en rltimo anlisis, sino tentativas de rescate de la
segunda. La devocin de Tonantzin se prolong durante si-
glos al abrigo de un santuario de la Virgen Mara. Junto a la
permanencia c1e los santnarios y de la revitalizacin de las
imgenes mticas en Lln contexto religioso nuevo, se observa
la actividad creadora de la memoria colectiva" (Lafaye, 1985:
421). Es el caso cle los famosos cultos a la difunta Correa
(Argentina), al doctor Hernndez y Mara Lionza (Venezue-
la), al padre Ccero (nordeste brasileo), o de casos menos
conocidos y menos extendidos como el Nio Fidencio (Mxi-
co), Sarita Colonia y Vctor Apaza (Perr), Romualdito Ibez
(Chile) en fin, tantas devociones a las "nimas" en toda la
geografa del folclor religioso de estos pases. Sin embargo, la
potencialidad creativa cle las expresiones religioso-populares
est claramente presente no slo en el hecho de que son una
multud de "santos" venerados por el pueblo y que no guar-
dan relacin alguna con los santos oficialmente canonizados
 RESPUESTA

por la instircin eclesial, sino en la generacin constante de

nlrevas devociones populares que se van ahora adaptando a
las circunstancias cambiantes de la vida popular en la gran
ciudad, sometidas a los ritmos de vida de la sociedad de
masas, a los medios masivos cie comunicacin.
Se podr especular acerca del verdadero carcter de "pro-
testa" que tienen las mrltiples y heterogneas manifestacio-
nes de religiones populares. Lo cierto es que nadie podr
negar la creatividad popular y el hecho de que la magia, el
simbolismo y el fervor religioso es operante en la mentalidacl
popular de los latinoamericanos.
Se discute acerca del hecho c{e que las dir.ersas manifes-
taciones religiosas en el pueblo sobre todo aqr-rellas
-pero
ms tradicionales, donde abundan trazos mgicos y "sn-
persticiosos//- ssn meramente utilitarias y pragmticas.
Weber ya haba afirmado que cuando ms se inclina una
cultura a lo campesino y tradicional, tanto ms la religiosidad
popular se sustrae a toda racionalizacin tica y se vr.relve
ritualista y pragmtica. Sin embargo, subsiste arn en aqtrellos
casos de mxima expresin mgico-utilitaria el problema del
sentido, las vas de "salvacin" como demandas sustantivas
de las masas. En el contexto de las religiones populares cle
Amrica Latina, aunque en slrs expresiones tradicionales o
tpicamente sincrticas abunden el ritualismo y 1a instru-
mentalidad mgico-religiosa, los ritos no son nunca despro-
vistos de una representacin global (o teodicea) de las fuerzas
sobrenatlrrales y su relacin con la vicla y la muerte de los
individuos y de los grupos sociales. Esta teodicea
-no
siempre elaborada racional y sistemticamente por las masas,
pero siempre sistemticamente expresada y formalizada por
los lderes religiosos: sean chamanes, mdiums, sacerdotes o
pastores- plantea la cuestin de lo que "significan" Ias co-
sas. "Averigua el por qr-r y el adnde, trata de comprender
de dnde provinieron y hacia qu fin tienden. La respuesta
que da a todas estas preguntas puede parecer incongruente y
absurda; pero lo qure importa aqu no es tanto la respuesta
sino la pregunta misma. En cuanto el hombre empieza a
preocuparse de sus actos, ha dado un nuevo paso ctecisivo; ha
entrado en un nuevo camino que lo llevar finalmente muy
 oPIO O RESTSTENCIA RELTCTOSA POPULAR? 345

lejos de su vida inconsciente e intuitiva" (Cassirer, 7964:32).

Por otra parte, se debe reconocer que no todo obedece a
estrategias simblicas cle supervivencia, ritualismos mgico-
pragmticos, mecanismos de legitimacin religiosa de la
dominacin social, sumisin incondicional a poderes heter-
nomos. No todo en la religin del pueblo es tan fcilmente
objeb de manipulaciones simblico-instrumentales por parte
de las autoridades religiosas e incluso polticas.
En el suelo subterrneo del edificio simblico-religioso
popular, eclificio de mltiples espejos, yacen esperanclo Lln
momento oportuno para intervenir las esperanzas/ fervores y
energas religiosas de las masas. El mesianismo, el profetismo,
el milenarismo y slls arrebatos quilismicos; la magia y sus
secretbs mistricos con slr eficacia y poder simblico; la fiesta
religioso-popular, Ios ritos y peregrinaciones multitudinarias
y sus transgresiones de la normatividacl establecida; las efer-
vescentes sesiones de posesin, trance, glosolalia y exaltacin
colectiva. Todas ellas manifestaciones de contrapoderes reli-
giosos que, desplegados en tt'rda su magnitud, representan un
peligro subr.ersivo para el stnfirc quo simb(tlico, asentaclo so-
bre representaciones impecat'rles e incuestionables. Se trata de
inmensas energas encerradas como en represas dispuestas a
fluir en torrentes positivos, si son bien encauzadas. Es ese
fondo de autonoma del simbolismo y de Ia mentalidad po-
pular, a veces latente, el que se manifiesta como protesta
implcita, otras l,eces, como resistencia simblica, o bien como
lucha organizada contra el sistema. Como toda reserva ener-
gtica cuando es liberada, las energas religiosas del pueblo
estn sometidas a un destino ambiguo (a veces contradicto-
rio): bien empleacias pueden ser fuente de progreso hr,rmano
inestimable; desbordadas, espontnea y explosivamente, pue-
den desatar fanatismos con fatales y nefastas consecLlencias.
Desde las actualizaciones contemporneas del mito de inknri
hasta el mesianismo de Sendero Luminoso hay una gama de
"manifestaciones. Ellas pasan, como hemos visto, por los me-
sianismos del sertao brasileo a fines del sigb pasado y prin-
cipios del siglo XX, la revuelta de los cristeros contra el
gobierno cle Calles en Mxico, en fin, la presencia cristiana en
las organizaciones poltico-militares en Guatemala y El Salva-
 RESPUESTA

dor y el cristianismo popular sandinista. Todas esas expresio-

ne,s religioso-populares, en nuestro pasado prximo y en el
prsente, estn all para testimoniar que el ardor mstico y
revolucionario no siempre duerme. Estn all para advertir a
los dirigentes del pueblo (religiosos tl civiles) a fin de qlre esa
potencialidad creativa y liberadora de la fe popular sea ac-
hralizada como tal y no se metamorfosee en su anttesis des-
tructiva siempre latente.

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 SaxTA PARTE

ALTERNATIVA

" Av erginzome, queridsirno Pedro

Egictio, de enviarte, casi al cabo de un
ao, este librito acercr de la lLepblica
Utpica, que no duclo esperabas hace
mes y medio, pues sabas que, al escri-
birlo, no tena que reahzar ningtn es-
fuerzo de invencin, ni discurrir nada
t()cante a su estrulctura, sino limitrme a
narrar lo que, juntamente contigo, o
contar a Rafael".

Tons Moro.
 Caprulo 10

UNA ALTERNAT]VA AL PARADIGMA

MODERNIZANTE

LA socIEDAD contempornea se mLreve en el incierto terreno

de los cambios. Ya no se trata sencillamente cie las moderni-
zaciones del capitalismo industrial. Mencionbamos que vi-
vimos en un punto de inflexin de la historia y una nlreva
poca se abre paso. Desde la sociedad post-industrial surge la
crtica a la modernidac{ urbano-industrial. En los pases del
Tercer Mundo, sometidos a profundas mutaciones cierta
-en
forma menos perceptibles, pero manifiestamente distintas a
las reas desarrolladas- la complejidacl y los cambios se
aceleran, agravados por el incremento de las desigualdades,
la miseria y el umbral de incertidumbre.

ENCRUCI]ADA EVOLUTIVA

Este peroclo cle encrucijacla evolutiva estimula la emergencia

de nuevos paradigmas que procuran entender el cambio y, al
mismo tiempo, proponer un sentido para su rumbo. Los re-
sultados sorprendentes de las recientes "conquistas" de la
ciencia y de la tecnologa desde Einstein, lejos de hacer ms
certero el terreno sobre el cual camina la humanidad, junto
con responder preguntas e iluminar ciertos rincones, deja
enormes interrogantes y tremendas zonas en la oscr-rridad.
Actualmente, por ejemplo, el cosmos de los astrofsicos est
en perpetuo cambio y de un da para otro toda nueva teora
puede ponerse en cuestin.
En las ciencias humanas emergen nuevos planteamientos.
As como la nueva conciencia acerca de los clerechos humanos
hace replantearse el paradigma de la racionalidacl
instrumental (Magendzo, 1991),la propia metodologa de la

351
 ALTERNATIVA

sociologa se pone en cuestin y ya no se trata solamente cle

la crtica al empiricismo o al positivismo (Adorno et nI.,1973),
sino del cuestionamiento al propio paradigma cienffico (cf.
Kuhn, 1971) que la sustenta y que recorta la realidad de tal
forma que hace emerger un mundo social regular y lgico,
despojando al "obieto" humano de su propia consistencia real,
relativa, multifaetica, compleia, heterognea y en constante
proceso y dinamismo. Descle distintos horizontes se observan
aproximaciones te(rricas y conceptuales en la brsqueda de la
emergencia de una nlreva racionalidad "capaz de entender e
integrar de otro modo las variadas facetas que se conjugan en
el moclo de ser hombre y su experiencia histrica" (Salvat,
7991)1.
En otro mbito se denuncia la cultura patriarcal, con slr
sometimiento al poder y a la raz(trr, defencliendo y recono-
ciendo las climensiones femeninas de una convivencia basada
en el principio de vinculacin y cle solidaridad antes que en
la jerarquizacin y la dominacin (Eisler, 1990). Se funda una
nueva concepcin biolgica, basada en el principio de la
biologn del nmor, que rebate la idea de que la agresin, el odio,
la confrontacin y la competencia hayan dado origen a lo
humano, ya que ms bien son principios de su auto-negacin
(Maturana y Varela, 1980). Una nueva metafsica y antropo-
krga holsticas que superan aqullas que son hijas de la r.isin
cartesiana de la ciencia y el mundo desde el Renacimiento
(Berman, 1987).En fin, la moderna concepcin ecolgica, se"
grn la cual ya no tiene sentido hablar acerca del dominio de
la naturaleza, como si la naturaleza le perteneciera al
hombre, como si el hombre le fuera extrao. Todava ms,
habra que controlar el desarrollo dislocado de la era
planetaria, considerando al l-rombre parte integral de la
propia naturaleza (Morin, 1990).
En el marco de la crisis, frente a las diversas amenazas al

1. En el desarrollo de urr paradigma alternativo de algunos cientistas

sociale's europeos podrarr mencionarse aqu,.entre otros, los apotes de Fritjof
Capra, El P,unto Crucial; K.O. Apel y sus Esfudlos Eticos;J. Habermas y sus
obras Escrifo.s pol.ti.cos y El disutrso filosf m dc la noderuidad; y A. Hellet y srt
Crtiu de la llustrnciu.
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE

mundo desarrollaclo occidental, Harvey Cox (1979) se decla-

raba partidario, hace una dcada, de buscar alternativas. El
peligro cle extincin de la especie humana por el desastre
ecolgico, el agotamiento de los recursos renovables, el
emponzoamiento de Ia atmsfera y las aguas, se ve agrava-
do porque el sistema se va homogeneizando y lraciendo cada
vez ms interdependiente a escala planetaria. La superviven-
cia depende de que se preserven distintas opciones y se man-
tenga la diversidad. Para Cox, el mercado ha fracasado porque
no ha logrado ni puede ya ms aportar los valores que el
mundo desarrollado necesita para salir del atolladero. Citan-
do a los eclogos, en sLrs estudios sobre las cultttras que han
logrado permanecer ecolgicamente estables y prsperas, el
autor mencionado concluye que lo que ms coherencia les ha
dado ha sido la religin, no el mercado. "Aunque tienen mer-
cados, las sociedades ecolgicamente sanas no definen el valor
de la vicla en trminos de produccin, consumo y acumula-
cin de recursos". Y agrega, proponiendo Lrna solucin acle-
cuada a las condiciones de la sociedad norteamericana
desarrollada:

"Hemos cle empezar nuestra bsqueda cle un nuevo sis-

tema cie valores precisamente en aquel punto cle nuestra
l"ristoria occidental en que la religin no haba sido perver-
tida por el culto a la codicia, la competencia y el rendi-
miento. Esto significa que debemos volver sobre nuestros
pasos y desentraar, en la medida de lo posible, el cris-
tianismo que inform la cultura occidental antes de la
aparicin del mercantilismo, el capitalismo o la industria-
lizacin" (Cox, L979:90).

La persistencia, renovacin y transformacin de las expre-

siones religiosas en los diversos grupos y clases populares
en el continente latinohmericano es un fenmeno patente. Al
contrario de lo que Cox sugiere para el mundo desarrollado,
donde, segrn sus propias palabras, "la religin ya no tiene Ia
'garra' que tena antes de que comenzara el dominio del
mercado", hemos de desentraar esta persistencia de lo reli-
gioso popular en Lrn continente subdesarrollado donde impera
3s4 ALTERNATIVA

el mercado y cada vez con mayor intensidad. Lo cierto es qlre,

dada la heterogeneidad estructural y las condiciones de
insercin de las clases subalternas en la sociedacl global, hay
una marginacin parcial del mercado, cuando no una inte-
gracin al mercado informal clel capitalismo latinoameri-
cano. Como hemos afirmado, la tendencia parece acentuar
esta situacin. En efecto, nuestros sujetos populares tejen una
prctica cotidiana e histrica no del todo sometidos a la
iOglca mercantil, por lo que dichas prcticas estructuran un
conjunto cle relaciones cle tipo solidario, cooperativo, no
competitivo, ni sometidos a Ia lgica de la acumulacin
cual explica parcialmente la persistencia del pathos re-
-lo
Iigioso.
Pero, ms all del campo de prcticas y de los factores
estruchrrales favorables a la reproduccin del sentido religio-
so hay una racionalidad popular, diferente a la occidental, en.
la cual habita, se cobiia y retroalimenta la fe religiosa. La re-
ligin, como factor determinante en la conformacin de los
patrones culturales qtre orientan y norman dichas prcticas,
se reprocluce por una virtud propia y caracterstica de la men-
talidad colectiva del pueblo. Es lo que llamamos el sincretisno
de ln mentnlidad populnr, extendiendo, como veremos, el tr-
mino de sincretismo ms all de su significacin estrictamente
religiosa. El pensamiento colectivo del pueblo. constituye as
una forma concreta de manifestacin de un nuevo paradigma
emergente. Paradigma subalterno y stterrneo que se de-
sarrolla y alimenta en los intersticios de la modernidad sub-
desarrollada. Paradigma no sistemtico, ni susceptible de
sistematizaciones racionalistas, en las antpodas de los para-
digmas de la ciencia y la filosofa occidental que campean en
la cultura dominante.
Esta racicnalidad propia de la cultura popular encierra,
en germen, una alternativa a aqr.rel paradigma iltrstrado que
fundamenta y orienta las modemizaciones contemporneas.
Naturalmente, la cultura oficial legitima su dominacin ta-
clrando de "tradicional" y pre-moderna esta forma popular
de representarse y actlrar en el mundo. Pero si por moderno
entendemos lo que se desarrolla "al modo de hoy", estamos
frente a un tipo de pensamiento, un fundamento racional
 ALTERNATTVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 355

diverso que se despliega en las diferentes religiones y sub_

culturas populares, que es modemo, a la mnera el ser
moderno latinoamericano. Es un paracligma que poclemos
denominar hemiderno, (cf. captulo cinco), preciiamnte por-
clue no es, ni enteramente moderno, ni pre-moderno, ni mucho
menos post-moderno. En Amrica Latina no necesitamos
retroceder a la sociedad pre-capitalista y pre-moclerna para
tropezarnos con esas alternativas de convivencia que ancla
buscando Cox.
No se trata de la simple persistencia de residuos cle ritua-
les mgicos y mitos ancestrales en la conciencia colectiva, que
de hecho sub'sisten con gran vitalidacl2. Si fuera slo sobre-
vivencia de creencias y prcticas pre-modernas
-calificadas
de "irracionales" por la mentalidad ilus.trada modernizante
con el correr del tiempo, el avance del progreso, -la
escolarizacin y Ia infltrencia de un eflzos moclerno, este
"paradigma alternativo" estara condenaclo a desaparecer.
C9m9 en la propuesta de Cox, tambin habra qtre rernontarse
a la Amrica Latina pre-indtrstrial, precapitalista y tradicio-
nal: la Amrica del barroco colonial, o ms an, a las culturas
precolombinas. Pero aforhlnadamente no se puecle retroceder
la rueda de la historia. La propria cultura ppular nos ofrece
str altemativa hemidernc precisamente poique all opera un
sujeto colectivo con la suficiente capacidad creativa como para
rearticular signos, ritos y smbolos, creencias y mitologas
religiosas, para revitalizarlas en el seno de una cultura
sigue su curso modernizante. Es una mentalidacl q.re est
lue
enraizada en la tradicin, pero no como simple sedimntacin
de un pasado que se revive literalmente y en for*a acusatoria
clel presente, incapaz de proyeccin hacia el futuro; sino como
una tradicin viva que retroalimenta y actualiza lo viejo, cri-
tica al presente en cltanto tiene de antihumano y se proyecta
hacia un futuro por la mecliacin cle los sueos y ta, i"ergiui
utpicas del imaginario religioso.

2. Octavio Paz afima: "Cualquier contacto con el pueblo mexicano, as

sea htgaz, muestra que bajo las formas occidentales laten todava las antiguas
creencias y costumbres. Esos despojos, vivos an, son testimonio de la vita_
lidad de las culturas precortesianas,, (pa2,1,990 :81).
356 ALTERNATIVA

CoEXISTENCIA DE LA CIENCIA Y DE LA MAGIA

Para penetrar comprensivamente en la mentalidad colectiva

de los grupos y clases populares nos referiremos a los concep-
tos de "pensamiento colectivo" o "mentaliciacl popular", en
forma anloga al de aisin de mtmdo usado en la acepcin que
le confiere la sociologa clel conocimiento. Recogemos aqu en
forma tipolgica slo las tendencias centrales de una articu-
lacin del sentido comrn popular y hacemo abstraccin del
hecho cierto de que en el marco de esta mentalidad popular
ptreden estructurarse distintos ffiodelos de representaciones
culturales y religiosas que se aproximan o apartan de este tipo
central qLre reconstruimos heursticamente con fines analticos.
Ntrestra reflexin busca, en efecto, estimular una interpreta-
cin novedosa del fenmeno religioso popular latinoamerica-
no y de su contexto sociocultttral por lo que, inevitablemente,
nuestra tipologa no escapa al esquematismo de toda nueva
proposicin que busca acentuar ciertos rasgos para distinguir-
los de otros.
Hecha esta necesaria aclaracin metodolgica, orientamos
ahora nuestra mirada hacia la estructuracin cle la visin de
mundo popular, en la cual distinguiremos al menos tres reas
de inters. Nos referimos a la exploracin que haremos en lo
relativo con la representacin a) de las relaciones clel hombre
con la naturaleza, b) de las relaciones sociales, y c) de las
artictrlaciones lgicas que caracterizarian a Ia mentalidad
popular. Por ltimo, hacemos una reflexin acerca del prolile-
ma hermenutico planteado por una lgica de la mentalidad
popular que es diferente a la lgica cartesiana que domina el
"sentido comn" de la comunidad intelectual ilustrada lati-
noamericana.
En lo concemiente a la lectura de las relaciones del hombre
con la naturaleza hay una serie de aspectos a travs de los
cuales es posible afirmar que en los grupos y clases populares
subsisten rasgos de un pensamiento mgico y mtico. El
folclor, sobre todo campesino, est lleno de leyendas, refra-
nes, fbulas, cuentos y mitos. Pero incluso en la cultura vi-
gente, en los grupos populares de las grandes metrpolis es
posible rastrear la permanencia de rasgos mgicos y mticos,
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE

sobre todo en lo relativo, no tanto con la cosmovisin global

de los fenmenos naturales, porque all se observa la penetra-
cin de una racionalidad ms cientfica, sino en lo que atae
al manejo de ciertos eventos perturbadores de la vid cotidia-
na y que tienen su origen en la emergencia incontrolable de
lo natural, biolgico, fsico o geogrfico (cf. captulo cinco).
Los datos y hechos que hemos consignado en los caphr-
los cinco y nlre\re son slo tna muestra que permite apreciar
cmo al interior de los ccligos semnticos y semiolgicos qlre
estructuran el sentido comrn popular no se da una clara ra-
cionalidad moclerna-ilustrada, sino que se combina una lec-
tura ms mgico-mtica de la nahlraleza con Lrna lechrra ms
cientfica. As como se recrtrre a Dios o al curandero para
sanar Llna enfermedad, as tambin se recLrrre al mdico y al
l-rospital. Pero es gbvio que no hay aqu contradiccin, dado
qlle/ como lo ha mostraclo Lvi-Strauss a propsito de la men-
talidad primitiva, la magia no se contrapone a la ciencia (Lvi-
Strauss, 1962), incluso pueclen ser complementarias y en forma
coherente como es posible observar en diversas manifestacio-
nes de las culturas y subculturas populares.
En una investigacin sobre creencias religiosas populares
realizada en Chimbote (ciudad de reciente industrializacin
en la costa peruana), se interrog sobre las causas de los te-
rremotos. El terremoto para las poblaciones qle habitan en la
costa del Pacfico de Amrica constituye una experiencia
fuerte, pero habitual. Un 37% menciona a Dios o a fuerzas
misteriosas como las desencaclenantes de los sismos y vn29o/"
postula urna causalidacl ms afn con las explicaciones cient-
ficas. Un 6% alude a la combinacin de calrsas y un 15% a las
experiencias atmicas de los franceses en el Pacfico. En cuanto
a la causa de las enfermedades, la mentalidad mtica est
representacla slo por un 11o/" (harrzaval, 1978).
La mentalidad popular es mucho ms proclive al milagro
y a kr maravilloso, necesitada de sentido, un sentido que d
cuenta cle los aspectos menos manejables de su entorno natu-
ral y social, pero est. tambin, como cualquier cultura, nece-
sitada de herramienta\ para lmbrselas con it ambiente. En la
relacin con la naturaleza forma ms directa como en el
caso del campesinado o en -enforma ms mediatizada por la
358 ALTERNATIVA

civilizacin tcnica y de masas, en el caso de las clases popu-

lares urbanas se va produciendo ciertamente una ra-
-
cionalizacin de las ideas que representan dicha relacin/ pero
ese proceso no llega a suprimir del todo ciertas significaciones
de tipo religioso, aun cuando la tendencia indica que s va
desapareciendo un tipo cle explicacin causal de orden m-
gico, sustituida ahora por explicaciones naturales, ms in-
fluidas por una mentalidad cienlfico-tcnica. Pero en muchos
"arreglos" simblicos al interior cle modelos semnticos de
representacn de mundo popular, este tipo de ideas ms
"cientficas" parecen ms bien corresponder a complementos
racionales de la magia. Por ello, no la suprimen ni amenazan
su persistencia y reproduccin como categora de interpreta-
cin cle los fenmenos naturales
La explicacin que hemos ofrecido nos lleva a reconsiderar
la forma cmo despectivamente se suele ver las "supersticio-
nes" y la "magia" presentes en diversas manifestaciones
populares. Sin embargt-r, es necesario ir ms all del plano de
ias representaciones colectivas y de su supuesta racionalidad
o "irracionalidad", ya que la religin no es slo teodicea, re-
presentacin conceptual o doctrinal del mundo, es tambin, y
fundamentalmente en el mundo popular, una prctica, un
ritual, una comunicaci(tn, expresin plstica y corporal con lo
trascendente, los seres i poderes sagrados y sus voluntacles'
En general es digno recordar aqu el carcter colectivo, co-
nnLnitnrio, que adquieren prcticamente todas las expresiones
de las diversas religiones populares en Latinoamrica. Este
carcter comunitario se expresa de manera diferenciada, se-
gn sea, en las comttnidades eclesiales de base del catolicismo
renovado, en las multitudinarias romeras y peregrinaciones,
en las festiviclades religiostt-populares, o en las congregacio-
nes pentecostales y los cultos afroamericanos. Sin embargo,
aun aquellas prcticas aparentemente ms individuales como
las promesas y ex-votos, o los rituales de sanacin demanda-
dos por angustiaclos individuos, contienen un sentido,colec-
tivo muy caracterstico. All donde la religin popular se
orienta hacia rituales mgico-curativos, se convierte en un
meclio para aliviar una experiencia angustiosa vivida de
manera cotidiana (cf. captulo ocho) y, en ese sentido, es un
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 359

medio prctico-simblico cuya utilidad para el individuo re-

quiere ser inmediata. Sin embargo, estamos lejos del esquema
mgico-pragmtico clsico, sobre todo del tipo "brujera" que
s aparece como un acto individual: un maleficio solicitado
ihdividualmente al hechicero que en secreto prepara Lrn
"fetiche" para sus clientes. Por el contrario, los actos rifuales
que aparecen como "supersticiosos" y !'mgicos" en las ex-
presiones ms comunes de religiones populares son en ver-
dad magia blanca, una magia "a favo{', ms que una magia
negra "en contra" que, tericamente al menos, es condenada
incluso, por los "curanderos", "pai de santos" y "chamanes".
El carcter comunitario de los rituales "mgico-religiosos"
analizados, se muestra con mayor claridad al interpretarlos
como una respuesta colectiva cle clases y grupos sociales que
comparten una situacin colectiva de incertidtrmbre y crisis
por condicionantes sociales o por causas natll-
-provocada
rales, pero fuertemente afectados por lo social. Un accidente
fortuito es para un "pobre" trna catstiofe de mayor graveclacl
que para una persona "pudiente" o "ica" y aun.clrando ob-
jetivamente para ambos sea un acontecimiento inesperado,
los recursos materiales y sociales del hombre rico para sobre-
ponerse a la adversidad son inmensamente mayores. En este
sentido, la solicitud de "a)ruda", "sanacin", "favor", "mila-
gro", por parte del sujeto sumergido en la miseria (material,
moral o espiritual) no slo le concierne como individuo y a
sus males sino que tambin a su colectividacl con sus tensiones
y bloqueos. "La ctrracin de cada uno se transforma en re-
dencin de todos" (Balandier, L982:348).
La creencia en un dios superior, presente con regularidad
en casi toda manifestacin pLrra o sincrtica, contribuye a res-
tarle el estereotpico componente mgico-supersticioso a
muchas de las prcticas rituales del pueblo. Si bien el mono-
tesmo del cristianismo sincrtico popular no siempre aparece
en forma ntida dada la amplitud de significacin concedida
a las otras figuras del panteln (Virgen, santos, etc.), la figura
de Dios Padre y Creador continra siendo central. La necesi-
dad de accesos expeditos a objetos y smbolos icnicos o ri-
tuales tangibles (vinculados a situaciones concretas de la vida
o del grtrpo) tan caracterstica de la religin popular no
360 ALTERNATIVA

conlleva hacia la manipulacin mgica, a diferencia cle kr que

plantea Weber (7969 :412ss). La creencia en Dios providente,
que "hace milagros" (generalmente por la intercesin de la
Virgen, los santos, las nimas o espritus) supone una capta-
cin de qtre la divinidad no es la simple proyeccin simblica
en funcin de sus necesidades inmediatas a la cual se Ie puede
"manipular coercitivamente por la magia", sino una alteridad
omnipotente con voluntad totalmente inclependiente, la cual
es objeto de las srplicas.
El hecho de que esas prcticas rituales se den, muchas
veces, en el marco de celebraciones o expresiones litrrgicas
con profundo y manifiesto sentido festivo contribuye en for-
ma adicional a restar a cliclras prcticas un sentido esotrico,
ocultista y alienante. Bastide dir al respecto, en relacin a los
cultos afroamericanos, donde podra suponerse mayor com-
ponente supersticioso y mgico: "por ello la religin afroame-
ricana se presenta ante el etnlogo que la estudia ms como
una religin de la alegra qLre como una religin de miedo"
(Bastide, 1L)82: 76).
Un pfofundo estudio sobre la cosmovisin religiosa de los
"cantores a lo divino y a lo humano" de intelec-
-especie
tuales populares del campesinado chileno de princirios del
siglo XX- muestra que los versos producidos por la espon-
taneidad del poeta popular, junto con oponerse a la ciudad
por la corrupcin y el pecado qrle acarrea, desarrolla una bella
imagen de Dios, la Virgen, ]esrs y los santos, qlle se contra-
pone a la teologa oficial (Salinas, 1991). En anlisis detallado
muestra qlle/ en este caso, las categoras comPrensivas de
Weber (el contirunun tradicional-racional) quedan cortas para
aprehender un fenmeno mucho ms rico y complejo.
' Frente a la imposicin de una teologa y una racionaliciad
religiosa asctica, que privilegia la figura patriarcal de Dios
Padre, negando las virtudes del afecto, el amor, la mujer y
demonizando las preocupaciones intramundanas/ se alza una
sensibilidad y una sabidura religiosa, hermosamente versada
en cuartetos y estrofas. Desde Ia Pasin de Cristo
de Satans- en Lrn movimiento ascendente, reivindica -dominioel
triunfo del amor sobre la muerte, el amor y la "ternura" de
Mara, la Navidad como carnaval del pobre y la fraternidad
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 36t

de los santos en un camino hacia la fiesta del cielo, carnava-

lesca y buclica utopa de redencin agraria popular. La lgle-
sia y su cultura oficial, clerical, letrada y urbana versus el
cristianismo popular y su folclor, campesino, oral y rural.
Religin popular y religin oficial enfrentadas. Como ha
strgerido Weber, en el desarrollo histrico de la religin, la
evolucin clesde una religin popLrlar y mgica hacia una re-
ligin oficial y sacerdotal se realiza primordialmente, gracias
a nna racionalizaci(rn de la relacin del hombre con lo divino,
con una doble peculiaridad: por una parte, se impone la idea
sistemtica y racional de Dios y su relacin con los hornbres
y, por otra parte, la conclucta religiosa intramundana se
"irracionaliza" especificndola hacia fines extramundanos. El
culto deja de ser un ritual mimtico que opera por coercin
mgica dirigido a krs "espritus o demonios" y pasa a ser un
ritual simblico que opera por splica, sacrificio y adoracin
orientado a los dioses.
Lo que es cligno de notar en esta produccin religioso-
popular es que nos permite ver esta contraposicin entre re-
ligin oficial-religin popular con otra luz. La religin popular
parece estar ms orientacla intramuncianamente, Pero no Por
ello pierde un hondo contenido espiritual. La splica, el sa-
crificio y Ia adoracin de la religin son una forma de llegar
a Dios, pero debe concederse que tambin la fiesta, el canto,
la risa burlesca y el carnaval son otra forma de aproximarse
al Creador. Los rituales, as llamacios "mgicos" dejan de ser
coercin manipulativa de los dioses y "demonios" y pasan,
por el contrario, a ser ritos de comunicacin profundamente
emotiva y expresiva, plstica e incluso sensual, con el rostro
ms amoroso de Dios, por medio de la temura de Mara,
protectora de los humildes. En fin, la "racionalidad" urbani-
zante y modernizante de la religin oficial, represiva del
cLrerpo y del sano placer, dominadora del hombre y de la
naturaleza, aleja cle aquella comunin participativa entre los
hombres y las mujeres, entre los hombres y los bienes y la
naturraleza, y entre el "cielo y la tierra" que expresa la fe
popular. El rostro del Dios de estos poetas populares
rostro familiar a la inmensa mayora cle pobres urbanos- es
-un
misericordioso y bondadoso. Es el Dios que acompaa los
 ALTERNATIVA

ciclos naturales de la vida, el Dios que se opone al dolo que

ha desencadenado al Prometeo moderno de la racionalidad
cientfico-tecnolgica.

Relrcrs y REpITESENTACIN DE LA SocIEDAD

Es un hecho, de sobra estudiaclo, que los procesos de indus-

trializacin y urbanizacin capitalistas en los pases centrales
llevan a la secularizacin cle las representaciones de la socie-
dad; especialmente a partir de la modernidad, los propios
fundamentos c{e la sociedad son explicados y legitimados
ahora en trminos enteramente secares. L-a ideologa bur-
guesa es secularizante, puesto que pone al hombre y a la razn
como centro de su empresa y relega a Dios y a la religin a
un plano totalmente privado y secunclario. La ideologa del
proletariado, el socialismo, tampoco recLlrre a legitimaciones
religiosas, aun cuando existan en sus manifestaciones hist-
ricas rasgos asimilables al comportamiento religioso, que lle-
van a muchos socilogos a hablar de un verdadero sustituto
funcional de Ia religin. Para el socialismo, la religin ha sido
una ideologa de la dominacin por excelencia, ideologa que
se debe eliminar destruyendo el orden social que requiere de
ella para su reproduccin. La emancipacin c1e los trabajado-
rcs reryrcrirn tomar conciencia de Ia alienacin y, por ende,
suprimir toda mistificaci(tn, todo velo religioso-icleolgico,
tornando al hombre en fundamento de s mismo y de la
sociedacl.
En cnanto a la intervencin de la religirn como factor de
legitimacin de las relaciones sociales dominantes parece estar
todava difundida la idea de una providencia divina, que re-
ftrerza un fatalismo secular entre sectores populares con me-
nor conciencia crtica. Esto no slo se da en el campesinado,
sino tambin entre sectores subproletarios y marginalizados
urbanos. En la investigacin de Santiago a la cual nos hemos
referido, cerca de un 60o/o de los entrevistados est de acuerdo
con la afirmacin de que "Dios quiso que siempre hubiera
ricos y pobres". Slo un 27% est en clesacuerclo. Por otra
parte, un 53% est en total acuerclo con la afirmacin cle que
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 3&

"Cristo ense qlle no debemos rebelarnos contra la autori-

dad". Sin embargo y en forma paradojal, rservamos que un
83% cree que Jesrs fue un profeta, que ltrch por los pobres
y por eso lo mataron. Sin dtrda el entreistado, al momento
de repponder, y sin tener una opinin formada sobre lo que
se le pregunta, muchas veces contesta lo primero que se le
viene a la cabeza. Pero ello, desde el punto de vista del pro-
ceso de la enunciaci(rn, es muy significativo, porque reprodu-
ce, sin saberlo o sin quererlo, aquello que ha escuchado "por
all", en slr grllpo de referencia simblico, es clecir, aquello
clue l ya ha internalizaclo como parte del conocimiento coti-
diano, propio del sentido comrn de su grupo de referencia.
Esos mismos entrevistados, en el contexto del rgimen de Pi-
nochet en Chile que tanto ha desprestigiado a quienes defien-
den Ios derechos humanos reiteraclamente violados por su
gobierno, responden en un 84% que la lucha por los derechos
humanos es una digna y noble la['ror.
Tanto la investigacin efectuada en Lima que hemos men-
cionado (Kudo, 1980), como en las investigaciones que hemos
realizado en Santiago de Chile, la aspiracin a la igualdad
social y racial parece ser un valor muy propio cle la cultura
popular. En Lima, ms del 90% de los entrevistados creen en
la igualdad de los hombres "ante Dios". En Santiago, un 95%
de los entrevistados afirma que los mapuches son iguales que
todos los dems chilenos. El l-recho de decir que Dios quiere
la existencia de ricos y pobres y qlre Cristo nos ense a no
rebelamos, no siempre parecen ser inclicio de una mentalidad
mtica sacralizante de las relaciones sociales de dominacin y
de las injusticias sociales.
En trminos generales, los datos parecen coincidir en el
hecho de que nunca ms de un cuarto de los entrevistados,
ofrecen una explicacin de la desigualdad social basada en
postulados cle tipo mticos y fatalistas, directa o indirectamen-
te legitimaclos religiosamente. Es una visin jerarquizada de
los hombres que tiencte a consagrar la dominacin de unos
sobre otros, posible resicluo de una mentalidacl precapitalista
en Iabios del inmigrante rural recientemente proletarizado o
subproletarizado en la periferia urbana. Una de las conclusio-
nes del estrdio realizado en Chimbote es muy sugerente al
3A ALTERNATIVA

respecto: "en cuanto a los rasgos mticos en la conciencia de

clases poptrlares... ellos tienen bastante pesd en cuanto a los
fenmenos de la naturaleza, pero inciden poco en la compren-
sin de la sihracin histrica" (Irarrzaval, 1978:108).
En su gran mayora, la visin que las clases subalternas
urbanas tienen de la sociedad manifiesta la influencia de una
I(lgica social de tipo moderna, alrn cuando ella se biftrrque
entre:
a) los que leen las relaciones sociales con las categoras
bsicas de la ideologa clominante;
b) los qlle ven las relaciones sociales capitalistas pero slo
a partir de sus consecuencias y las critican, pero sin percibir
sus calrsas estructurales; y
c) los que perciben claramente las relaciones de domina-
cin y explotacin capitalista a las que estn sometidos y las
critican consecuentemente.
En esas diversas visiones de Io social, la religin parece
cumplir funciones y significaciones distintas. En las dos pri-
meras representaciones de la sociedad la religin no parece
tener ningrn papel activo, sino actuar en forma paralela,
asumiendo una funcin de adaptacin simb(rlica a la situa-
cin de dominacin en la que esos sectores viven. En el lti-
mo caso, y aqu radica una novedad poco destacada, se
combinan y refuerzan mutuamente una concencin de clnse y
una religin ytotulnr liberadora.
A diferencia del clsico divorcio entre religin y concien-
cia de clase en el proletariado de los pases del capitalismo
central, en Amrica Latina, la progresiva conciencia social y
poltica de una gran cantidad cle masas tbreras no parece
llevarlas a Ia confrontacin con slrs representaciones reli-
giosas.
En variadas manifestaciones religioso-populares es posi-
ble observar aquello que el conocido testimonic'r de Domitila
nos plantea: la conciencia de clase y la lucha social no elimi-
nan el sentido religioso, sino que se fundan y alimentan en 1.

" Asi que, clescle mi pelea con los testigos de ]ehov, yo no

ingres a ningrn otro grupo religioso, pese a que no percl
la fe en Dios. Y esa es quizs Lrna cosa que realmente no
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 365

comparto con lo que he ledo en los.libros sobre el mar-

xismo, donde siempre se niega la existencia de Dios, al
menos yo ptrde observar eso no?, pero a m me parece
que negar la existencia de Dios sera negar la existencia de
nosotros mismos" (Yiezzer, 7977: 68-69).

En ciertas circunstancias la mentalidacl popular puede, inclu-

so, llegar a aceptar actitudes anticlericales, en la medida en
que vea al aparato eclesial como distante y enemigo de los
anhelos e intereses populares3. Pero ello no disttelve el senti-
do religioso. En el norte de Chile, en la gnesis del proleta-
riado salitrero, han confluido la icleologa socialista anticlerical
y el auge de la der.ocin a la Virgen de La Tirana. El baile y
el canto a la Virgen, expresitin de anhelos de vida y canto
popular, se complementa con la organizacin obrera y su lu-
cha contra la explotacin de los patrones (Parker, 1987). Hoy
el mismo fenmeno sigue observndose entre los mineros
bolivianos, perllanos y chilenos cle origen o antecedentes ay-
mara o quechua, incluso en nlrmerosos militantes obrertls,
hasta miembros de partidos marxistas en diversas regiones de
Amrica Latina y que conservan sus creencias religiosas.
Quizs esto nos explique la persistencia de ciertas expresiones
religioso-populares en la Cta revolucionaria de hoy. All la
devocin a San Lzaro y a la Virgen de la Caridad del Cobre
son multitudinarias (Pereira, 1986); todo parecera indicar que,
a medida que ciecrece la prctica religiosa oficial, se in-
crementa la prctica religioso popular. En la Nicaragua.san-
dinista, primera revolucin izquierdista donde los cristianos
participan activamente, se da en ciertos crculos un cristianis-
mo esclarecido y liberador que alienta y plenifica el compro-
miso revolucionario. Pero tambin se da la reactualizacin de
prcticas y ritos tradicionales, como las masivas devociones a
Santo Domingo, a la Pursima, etc., no slo en los grupos qtre

3. Emile Pin llamaba la atc'ncin sobe los vacos que deja la estructura
eclesial tradicional. En la mentalidad popular otros smbolos y valores pue-
den ocupar esos vacos, sin que Ia gente pierda su fe. "Los comunistas po-
dran sustituir, sin encontrar suficiente resistencia, el mal 'clero imperialista',
por un nuevo clero, 'bueno y amigo del pueblo"'. (Pin, 1963: 45).
3) ALTERNATIVA

estaban contra los sandinistas sino tambin en las masas

populares que apoyaban al gobierno (Richarcl e lrarrzaval,
1e81).

SosR EL PENSAMIENTo SINCRTICo

Muchas veces y en forma reiterada, se ha habiado del "sin-

cretismo religioso". El concepto se utiliza para denominar el
fenmeno complejo por el cual dos sistemas religiosos entran
en contacto sin que se procluzca una sntesis absoluta ni una
mera yLrxtaposicin de elementos. Etimolgicamente significa
"actuar como cretense" y se us en el mundo helenstico para
denominar la inclusin de dioses extraos en el propio pan-
ten. En la acepci(rn del trmino seguimos aqu a Marial, para
quien se trata cle la formacin de un sistema religioso a partir
de la interacci(rn dialctica de dos sistemas en contacto (Mar-
2a1,1986). El resultado de esta dialctica ser la persistencia
o prdida total, ya la sntesis o bien la reinterpretacin. Marzal
nos ofrece el ejemplo de tres tipos de reinterpretaciones: se
acepta el rito cristiano y se le da un significado indgena; se
consrva el rito indgena y se le da un significado cristiano;
y se acepta el rito cristiano, pero a su significado original se
le aaden nuevos significados.
Ahora bien, propongo extender el concepto "sincrtico",
operando a slr vez una suerte cle sincretismo sobre l
decir, reinterpretndolo para comprender en forma -es ms
-
global lo que l'remos venido observando y discutiendo a
propsito de la presencia de lo religioso en la mentalidad po-
pular latinoamericana. Creo que ciertos procesos simblicos,
ciertas creencias y ritos, ciertas representaciones y estructuras
significativas de las cuales hemos mencionado-
-algunas
en sLr. complejidacl, son susceptibles de ser comprendidas
como manifestaciones de una estructura de pensamiento que
no obedece ni a los cnones clel pensamiento mtico tradi-
cional, ni a aqulbs del pensamiento moderno, tcnico y cien-
tfico. Por ello proponemos hablar de un "pensamiento
sincrtico", subyacente, no slo ni exclusivamente en las re-
presentaciones y ritos religiosos, sino en el conjunto de creen-
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 367

cias/ pensamientos y opiniones populares sobre el mundo, la

sociedad, la poltica, la cultura, la familia, la vida y el
COSInOS.
El sincretismo analizado por Marzal es exclusivamente
religioso. Por ello es susceptible cle ser analizado con mayor
precisin, Cuando hablamos ac de "pensamiento sincrtico"
no nos referimos slo a las objetivaciones manifiestas en un
contenido sino, en un nivel de profundidacl mayor, al proceso
complejo al interior de la mentalidad colectiva popular por el
cual queda establecido dicho sincretismo. Aunque este tipo
de pensamiento podra ser investigado en forma anloga a
como se estudian los mitos, o los postulados y teoras cient-
ficas (Godelier, 1977), su estudio es ms complejo. Estamos
frente a Lln proceso de trabajo simblico de carcter "infot-
mal", segn el cual el ingenio popular construye o reconstru-
ye sistemas de representaciones colectivas empleando
residuos, desechos y aportes novedosos, aparentementq dis-
parates, de tal forma qtre de la composicin de viejas y nLrevas
obras se producen nuevas sntesis. Esta produccin simblica
tipo bricolage est bastante lejos de la produccin racional,
formal, planificada y sistemtica, a veces estandarizada, de
representaciones y conceptos, empleando insumos de ideas
previamente criticadas y depuradas, qlle caracterizan al pen-
samiento intelectual y "culto".
Lo que sorprende, y que fundamenta nuestra propuesta
sobre el pensamiento sincrtico, es observar con cunta recu-
rrencia se producen paradojas en el discurso popular. Repre-
sentaciones sobre religin u otros aspectos paradojales a los
ojos sistemticos y no-contradictorios del intelectual. Es decir,
lo que caracteriza a las expresiones de las diversas religiones
populares en Amrica Latina es que son el fruto de la con-
fluencia de dos planos diferentes, en los cuales-la conciencia
colectiva se representa al mundo y la vida: el plano propia-
mente religioso, sujeto a la especificidad del campo religioso;
y el plano del pensamiento popular, sujeto a las formas po-
pulares de representacin y expresin lingstica. Nuestro
mayor inters est, por ahora, en este ltimo aspecto.
El pensamiento popular, sobre el cual se desliza y confi-
gura la religin popular en una articulacin no-transparente
368 ALTERNATIVA

es, dsde el punto de vista del contenido de sus represen-

taciones, plural, heterogneo y sincrtico, si se miran slrs re-
laciones y procesos de elaboracin simblica. La coexistencia
de racionalidacles mgicas y cientficas modernas no es slo
expresin del campo religioso, es reflejo de complejt)s pro-
cesos de interaccin simblica y de influencias sociol;icas
que atraviesan y, en cierta medida, constituyen la mentalidad
colectiva cle las masas populares, en sus diversos modelos
que expresan subsistemas de conteniclos representacionales.
No menos decisivo resulta ei paso del tiempo histrico en
la cristalizacin de matrices culturales como la que denomi-
namos mentalidad popular, caracterizada aqu para los gru-
pos y clases subalternos latinoamericanos como "pensamiento
sincrtico". De hecho, en la historia del pensamiento de los
grupos populares, sobre todo de las inmensas mayoras cle
"mestizos", la fusin de rasgos del pssrniento indgena
autctono ccln el pensamiento occidental debe comprenderse
rechazando una concepcin estrecha de las "fazas", como la
confluencia, en el plano de las estructuras profundas de las
visiones de mundo, de culturas diferentes, cada cual con sLr
peculiar estilo de pensar. Por ello, si es posible analizar el
ncleo articulante del pensamiento indgena, caracterizado
por Kush como "pensamiento seminal" (Kush, 1976), en con-
t-raposicin al pensamiento racional y causalista de Occidente,
es factible postular, como lo hace el autor, la persistencia de
ciertos rasgos bsicos de ese estilo de pensamiento no-occi-
dental qn el pensamiento popular. As, e[ estilo de mentalidad
de los "mestizos"a, de los llamados "cabecitas negras" en Ar-
gentina, "cholos" en Perr y Bolivia, "ladinos" en Cuatemala,
"rotos" en Chile, pero tambin de aquellos sectores mayori-
tarios que, no siendo manifiestamente mestizos, los son por

4. Rechazamos la conotacin racista del concepto de mestizo, cuya

referencia habihral est demasiado ligada a uua concepcir'r biologicista
("mezcla de sangres"). Por el contrario, afirmamos la categora de mestizo en
cuanto dice relacin en el plano de la cultura con la fusin de elementos y
rasgos culturales de dos corrientes tnicas diversas. A diferencia de nuestro
con-cepto de "sincretismo" refejdo al plno de la mentalidad y del pc*sa-
miento colectivo, el concepto de mestizo que se corresponde tiene una
-
extensin ms amplia hacia los diversos planos de la cultura.
-
 ALTERNATTVA AL PAI{ADICMA MODERNIZANTE 369

influencia cultural, sera, en efecto, en sLrs estructuras profun-

das, un "pensamiento sincrtico".

UN PRoBLEMA DE ]NTERPRETACIN

De acuerdo a lo que hemos planteado, qtreda claro que ya no

se trata de atribuir al pueblo condiciones mentales "inferio-
res", desde una despectiva mirada etnocntrica y prejuiciosa.
Tambin parece arbitrario ligar la religin popular en slrs
mrltiprles manifestaciones a estrLrcturas squicas o mentales
"clesviadas" de kr que la cultura oficial define como "norma-
lidacl" sicolgica. En el fondo, como afirma Lanternari, lo que
se le afribuye como especfico a la religin popular es propio
de todo comportamiento religioso (Lanternari, 1982: 138).
Es perfectamente razonable pensar qlle/ con el avance de
la civilizacin, el pensamiento religioso, en general, ha sido
obieto de algrn grado de racionalizacin que ha alcanzado a
los grupos ms practicantes y comprometiclos con las res-
pectivas iglesias. Este proceso ha pretendido alejar a la reli-
gi(rn de la materialiclad del mundo, la ha espiritualizado, pero
al preckr de alejarla del cuerpo humano, lo corpreo y lo sen-
sible, de su produccin, reproduccin e intercambio. La re-
ligin de las masas desposedas, en cambio, mantiene
coordenadas semiolgicas tangibles y corpreas. En la rela-
cin entre salud y salvaci(rn, por ejemplo, es muy evidente
clue para la mentalidad popular la salud se concibe en forma
integral. En la visin holstica popular, la salud del cuerpo
est estrechamente vinculada a la salud del alma (=salvacin)
y, cle hecho, en el pensamiento popular la visin del hombre
es integral. Concepcin ajena a la filosofa greco-romana que
est en la base del dualismo de la antropologa cristiana cl-
sica de Occidente qlle separa de modo tajante al cuerpo del
alma, privilegiando a la rltima dimensin por sobre la prime-
ra. La abstraccin espiritualizante del cristianismo occidental
dominante, en nuestro caso, se aleja de la mayor parte de las
experiencias histrricas de las religiones para las cuales "la
salvacin religiosa ha estaclo histricamente aunada a con-
ceptos de bienestar fisico" (Turner, 1988: 115). En la propia
370 ALTERNATIVA

antropologa bblica veterotestamentaria, la concepcin semita

(Dussel, 1969) est ms prxima de nuestra concepcin popu-
lar de la salud y el cuerpo que aquella visin cristiana de Ia
escolstica occidental.
Los mismos fenmenos caracterizan en Llna lnea de con-
tinuidacl a la religin y la magia, y ya sabemos, por lo dems,
que la distincin entre magia y religin slo apareci en la
alta cultura europea en Llna poca determinada hacia el siglo
XVII, junto con la clistincin entre ciencia y magia (Ginzburg,
1977). Asi tambin es posible afirmar, a la luz de los cono-
cimientos cienfficos de la fsica, la qumica, la biologa, la
psicologa y la parapsicologa, que los fenmenos extraordi-
narios caractersticos de la "magia negra" y la "brujera", son
explicables en la inmensa mayora de los casos/ y las interpre-
taciones que han dado en forma ms usual la teologa y la
demonologa inquisitorial no constituyen sino "errores de in-
terpretacin" (Kloppenbttg, \977\. Es decir, marcos terico-
interpretativos del telogo, incluso de la misma "brtrja", que
reconstruan la realidad fuertemente influidos por ciertas
categoras culturales de su poca. Como la Inquisicin fuese
tan persistente en sus teoras acerca del "pacto con el diablo",
las propias aclrsadas de hechicera, cayendo en estado de
trance, terminaban creyndose tan perversas hasta el punto
de haber hecho una maquinacin con Satans, con vuelos
nocturnos en escobas y con pavorosos banquetes entre demo-
nios ncubos y srcubos.
Pero todo ello no basta para intentar comprender cmo es
que efectivamente hay una diferencia cultural no necesaria-
mente ligada a atributos squicos, pero ciertamente originada
en estructuras de razonamiento y pensamiento que son dife-
rentes a la de la cultura dominante ilustrada, intelectual y
"sabia". La cultura popular, mucho ms simblico-dramtica-
sapiencial que intelecttral, con toda su "sabiclura popular",
representa "otra lgica", et)c no es ciertamente una antilgica
o un estado primitivo de la facultad de razonamiento
-y en
ese sentido no es prelgica, para usar la expresin de Lvy-
Bruhl (1977)- sino qlre representa el uso de la raz bajo
otro sistema mucho ms emprico y simblico a la vez, mucho
ms sapiencial y dialctico que cartesiano y positivista.
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 371

La filosofa latinoamericana, especialmente la escuela ar-

gentina, l'ra intentado estos ltimos aos una reflexin siste-
mtica sobre el ser y-la cultura latinoamericanos. Rocloifo
Kush, uno de los americanistas ms destacados, nos propone
una reflexin sobre la "geocultura" del l-rombre ameriiano,
que se origina en la categora ontolgica del "estar', ms que
en la categora metafsica clsica de Occidente , el ,,se{, (Xuih,
1976). Es muy importante su aporte a la comprensin del pen-
samiento inclgena no occidental de nuestras poblaciones
autctonas, altnque adolece de una reflexin sobre su
interaccin con la modemidad latinoamericana. Carlos Cullen
ha propuesto definir nuestra cultura latinoamericana a partir
de su carcter "barroco" (Cullen, 1981). I.C. Scannone habla
del "logos sapiencial" en la culhrra y la religin popular la-
tinoamericana (Scannone, '1,978; 1978a). Enrique Dussel, en
otro contexto, habla de la "poiesis materinl" y1a "poiesis sitn-
blicn" en la cultura y describe lo que llama la "cultura popu-
lar revolucionaria", en Latinoamrica (Dussel, 1984). ioos
ellos son esfuerzos hermenuticos para pensar una cosmovi-
sin americana hemidenra, no-occiclental, que est atravesada
semnticamente por categoras e influencis culturales de Oc-
cidente, que recoge Ias tradiciones ancestrales precolombinas,
que reclama pensarse en categoras propias todava en ges-
tacin y bsqueda (por ello tributarias de estructuras catego-
riales que nos vienen de la tradicin occidental), pero que en
su "sntesis vital", en su sincretismo religioso y en su mestizaje
cultural nunca ha sido enteramente occidental y que ya desde
la conquista ha dejado de ser enteramente incigena.
Todos esos esfuerzos propios de la filosofa y la teologa
constituyen, de hecho, un gran desafo para la conceptuali-
zacin sociolgica que se pretende "cientifica" y no filosfica
ni sapiencial. Pero sin restar en nada a Ia sistematicidad y al
mtodo, es necesario reconocer que la sociologa no es slo
una "ciencia" en el sentido positivista de las ciencias naturales,
es tambin una "ciencia humana" y como tal debe incluir con-
ceptos que amplen su campo no slo explicativo
-funcional
y estructuralista- sino tambin hermenutico-comprensivo.
La religin popular, tal como se nos presenta hoy da en las
clases subaltemas de las grandes ciudades latinoamericanas,
372 ALTERNATIVA

representa un campo de observacin privilegiado, dado que

como la experimentaci(rn es imposible en ciencias sociales, tal
fenmeno por lo menos tiene la virtud cle mostrar la emer-
gencia de "tipos de mentalidad" popular sometidos a influen-
cias, cambios y a fuertes presiones exgenas, que provienen
del hecho de situarse enhe la cultura tradicional y la cultura
urbana-cientf ica-mercantil moderna.
Evans-Pritcharcl, en su conocida obrl sobre las religiones
primitivas (Evans-Pritchard, 1971), plantea el problema bsico
de las mayores confusiones en lo que cohcieme a la posibili-
dad cle comprensin de una cultura diferente a la del obser-
vador.
Un primer error es basarse en ideas evolucionistas/ cuan-
do de hecho se carece de prr-rebas para afirmarlas. Hemos
visto cmo la persistencia y transformaciones .internas de las
creencias y prcticas religiosas en las clases populares urba-
nas en Amrica Latina desmienten las tesis desarrollistas que
sll variante modernizadora/secularizante, o marxista/
-en
cientificista- poshrlaban el declive inevitable de la religin
en la mentalidad popular urbanizada. Pero el segunclo error,
mencionado por Evans-Pritchard, es el que nos parece aqu
ms relevante. Se trata' del. intento de interpretacin de la
religin de los primitivos por los clsicos de la antropologa
(Taylor, Frazer, Miiller, Marett, Durkheim, Crawley, Aver-
bury, Lvy-Bruhl) sin un trabajo de camp'rt'1, lo que implicaba
una especulacin basada no en la propia mentalidad primiti-
va en su contextu real, sino en atribuciones que slo prove-
nan de la introspeccin. Hoy da esta fase de la ciencia social
ha sido superada, pero no as el defecto subsiguiente que ella
originaba: el problema de la traduccin.
. Cuando el cientista social se enffenta a un conjunto de
creencias y prcticas que aparece , primn facie, como irracional,
cmo debe proceder? Son o no formas alternativas de racio-
nalidad? Son las pregllntas que se hace S. Lukes al analizar
las teoras de Leach, Beattie, Taylor, Ftazer, Evans-Pritchard
y Winch sobre Ia "racionalidad" presente en Lrn pensamienttr
mgico primitivo (Lukes, 1985). La idea central es que no pue-
den interpretarse seriamente los conceptos de una culhrra sino
en el contexto del modo de vicla de esos grupos. Pero ello no
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 373

necesariamente qLliere decir que toda racionalidad es necesa-

riamente contextual. Existe tambin una racionalidad de va-
lidez universal. A la primera la llama "criterios [1] racionales"
y a la seguncla "criterios [2] racionales". Toda creencia debe
ser evaluada por ambos criterios de racionalidad, contextual
y universal. En todos los casos los criterios de racionalidad
contextual son iluminadores y lo hemos visto, en el captr-rlo
anterior, en nuestra interpretacin acerca de los componentes
mgico-religiosos, a la luz de las condiciones y estilos de vida
de los grlrpos populares. Pero ello no hace que los criterios de
racionalidacl universal se tornen prescindibles. De hecho, la
pregunta acerca de la racionalidad presente en la cultura
popular, en el pensamiento sincrtico de su mentalidad y,
consecuentemente, en slls expresiones religiosas, nos ha lleva-
do a desarrollar el problema in extenso en este captulo.
Lo que en el pensamiento occidental se considera sobre-
nafural, es enteramente natural para el pensamiento primitivo
y para el pensamiento popular, Si de veras se cree .en Lrna
causalidad mgica de la muerte, lo no-natural ser, en el con-
texto semntico de ese pensamiento, una muerte qLre no sea
provocada por bruriera. Es obvio qlre nuestros conceptos no
son los de ellos y tampoco los de ellos cuando sus
-aun mismos sig-
significantes sean los mismos- tendrn nuestros
nificados. Tambin en la expresin lingtistica hay obstculos
que empaan una traduccin difana y directa.
Frente al pensamiento "culto", vehiculizado por un len-
guaje concephral y abstracto, denotativo por una vasta red
lexical y una retrica inflada, caracterstica de toda cultura
"letada", rigurosa en el recorte semitico de la realidad en
forma normativa y represiva, el pensamiento sincrtico poprl-
lar se expresa por va de imgenes y smbolos, por medio de
la expresin oral, con una retrica corta, de pocas palabras
pero de mucha expresividad, recargada de connotaciones
propias del lxico popular (masivo, sensual, picaresco, dra-
mtico, ldico) y de una red gestual que constituye su soporte
significante en el mismo ttr-rlo que las palabras.
No se puede pedir a las creencias y ritos populares lo que
el sistema erudito de la teologa oficial realiza por medio de
la abstraccin y racionalizacin de la experiencia sensible y
374 ALTERNATIVA

cotidiana y de las experiencias colectivas sistemticamente

registradas y codificadas. Hay aqu no slo un problema de
tipos distintos de mentalidad, sino, adems, tipos distintos de
procesamientos en el razonar, muy influidos por Lln acceso
diferenial a los medios de produccin simblica. La produc-
cin religiosa oficial y letrada tiene, generalmente, un capital
simblico acumulaclo y recursos materiales y formativos su-
periores, institucionalizados y con mayor cobertura comuni-
cacional. El sistema simblico religioso popular reproduce sus
creencias y rituales, haciendo un Lrso intensivo de las tcnigas
naturales de comunicacin humanas (no artificiales: me-
cnicas, electrnicas, modemas), especialmente de medios de
comunicaiin oral y acrsticos, cle interaccin directa, de
semiologas cuya expresiviclad corporal, gestual y visttal es-
tarn mucho ms al alcance de cualquier parroquiano por
muy humilde y analfabeto que sea. La "tecnologa" de la pro-
duccin simblica de la casta sacerdotal, grupo inicitico, se
caracteriza por establecer constantemente procedimientos y
hbitos que slo son accesibles a Lln reducido y selecto nrme-
ro de iniciados. Por lo mismo, el "saber" religioso oficialmen-
te consagrado como tal, como garanta de acceso al poder
sagrado, se.mantiene y reproduce celosamente alejado de las
masas "laicas" que slo son vistas, a fin de cllentas, como
simples "consumidores" de bienes de salvacin. En esto, mi-
rado desde el sistema de produccin simblico de la religin
oficial, la teora de Weber, reelaborada por Bourdieu (1971)
tiene razn. Sin embargo se equivoca cuando, al generalizar
la concepcin del campo religioso como Lrn simple "mercado"
de bienes de salvacin, no alcanza a entender que los "con-
sumidores" de dichos bienes tambin son actores slr
manera y que en tanto actores colectivos tambin son-aellos
mismos -los "productores" de sus propios bienes de consumo
simblico. Pero especficamente de los bienes "populares"
(bienes de uso), as concebidos por la mentalidad colectiva
como bienes identificatorios del "nosotros" colectivo que
delimita semnticamente una frontera fuera de la cual quedan
los "bienes religiosos" oficiales (bienes de cambio) reconoci-
dos como tales, pero marcados por el sello de la produccin
oficial, sea por el grupo eclesial-sacerdotal o por las expresio-
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 375

nes religiosas de las otras clases sociales que no forman parte

del universo semntico del "nosotros" popular. Estamos fren-
te a un discurso y a una prctica religiosa del pueblo que se
opone al "saber" culto. Es un componente nuclear de la sabi-
dura popular otra y distinta, que no siempre puede expresarse
en los cnones de la lgica racionalista y occidental.
Lo que torna ms problemtica la interpretacin en nues-
tra sihracin de estudiosos y/o apasionados admiradores
latinoamericanos de esta realidad popular es qlre/ a diferencia
de las culhlras primitivas, a las culhrras populares las tene-
mos entre nosotros. Interactuamos a diario con sujetos que
viven, piensan y creen de una manera diversa a la nuestra,
aun cuando compartimos los mismos espacios plicos: ca-
lles, escaleras, buses, oficinas, escuelas, mercados, veredas, in-
dustrias, plazas, etc. Aclu la alteridad de la cultura popular
se borra por. las mil intersecciones entre nueska cultura y la
de ellos. Cosa bastante difcil es objetivar y analizar "desde
afuera" algo que, en cierta medida, tambin nosotros lleva-
mos dentro.

ESTILo PoPULAR HEMIDERNo: LA ,,oTRA LGICA,,

El profundo estudio de |une Nash, acerca de la mentalidad de

los mineros bolivianos de Oruro, llega a la conclusin de que
la tcnica de sincretizacin de los elementos occidentales e
indgenas, al estilo de los espaoles, parece extrao a la ma-
nera de pensar cle los bolivianos. "Refiere a un modo de pen-
sar que acepta solamente un sistema de ideas, singular,
jerarquizado y definido. El pensamienb indgena es capaz de
sostener visiones de mundo coexistentes y aparentemente
contradictcrrias" (Nash, 1979: 122). Las iclentificaciones entre
los conceptos y las figuras entre el pensamiento occidental y
el pensamiento sincrtico son slo superficiales y cuando uno
tiene la ocasin de conocer ms a fondo la mentalidad popu-
lar se da cuenta que no calzan.
En la religin, en tanto que lengua connotativa, mdium
simblico por excelencia, se observa con mayor claridad cmo
opera este "pensamiento sincrtico". Pero l opera tambin
 ALTERNATIVA

para todos los planos de la vida e influye, ciertamente, en las

cliversas concepciones populares del mundo. Se trata de es-
truituras lingtistico-semnticas y semiolgicas y de sus pro-
cesos de elaboracin y reproduccin que no estn sujetos al
condicionamiento directo y mecnico de las condiciones ma-
teriales de vida y que slo, en rltima instancia, va el campo
de prcticas colectivas, estn vinculadas a los procesos pro-
ductivos y a las posiciones de clase. La creacin de nuevos
sentidos, como es sabido, se hace al interior de los marcos que
le imponen los ccligos lingtisticos, semnticos y culturales
globales, ya vigentes en Lln grupo y poca determinados. Por
ello, toda forma de pensamientcl personal est condicionada
socialmente por la lengua y los c(rdigos ctrlturrales, y toda for-
ma cle pensamiento colectivcl estar condicionacla por los
lenguajes sociales determinados y los grandes cdigos cultu-
rales vigentes. De aqu que sea factible hablar, empleando un
concepto muy importante en la historia del arte, de diversos
"estilos" (Hauser, 1969) de pensamiento que obedecen a cier-
tos condicionamientos macroso.ciales qUe traspasan las ba-
rreras de cada situacin social particular. No es que exista un
pensamiento popular trniversal para todo el continente lati-
noamericano; es que existen procesos de pensamiento an-
logos en corresponclencia con situaciones estructurales e
histricas igualmente anlogas qtre dan origen a un estilo de-
terminado, a un tipo particular de mentalidact.
Esto permite explicarse cmo al interior de ciertos "mode-
los" de representacin de la sociedad y de la vida religiosa
coexistan, a veces, visiones incluso mgicas con una concien-
cia de clase crca. Puede darse que una religin ms tica y
liberadora sustituya a la magia, pero tambin puede llegar a
coexistir con ella. Se recurre al mdico y al curandero para
sanar enfermedades, inclistinta y simultneamente. No hay
all irracionalidad e incoherencia, como podra obserrrar una
mentalidad fra, analtica e ilustrada. Hay una forma de
articulacin de los elementos qlre no es enteramente moderna,
pero tampoco es antimodema. La combinacin es sinutica y,
en el contexto latinoamericano, hemidernn. Pensamos que es
posible aproximarse, al menos parcialmente, a este pensa-
miento sincrtico a trarrs de un esqlrema analtico bastante
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 377

simple, en el cual las representaciones religiosas del mundo

nos dan la clave.
El universo de re,resentaciones, producto del complejo
proceso cle produccin simblica, se objetiva en cdigos
heterogneos generalmente proyectados para:
al mundo naturral clel hombre. Aqu se in-
-enfrentarse
cluyen tocios los procesos cte Ia vida fsica y biolglca de la
natrlraleza, como tambin las representaciones de las relacio-
nes clel hombre con ella y sus mediaciones, a travs de las
cuales intenta manejar y transformarla en su propio beneficio
(l-rerramientas y ciencia-tcnica);
y reconstruir simblicamente el mundo so-
cial,-enfrentarse
parcialmente constituido en str propio contenido por ese
conjunto de representaciones que tejen significativamente las
relaciones sociales. Aqu se incluyen las representaciones
sobre la sociedad, sobre los grupos y clases sociales y sobre
las relaciones sociales ftrndamentales (econmicas, polticas,
culturales, etc);
por rltimo, enfrentarse a las preguntas que aguilo-
nean-y,desde siempre a la existencia humana: las que tienen
qlre ver con el sentido de la vida, el clestino personal y colec-
tivo, el origen y clestino del universt'l y cle la historia, en fin,
el origen y significado del mal, del dolor, de la muerte y de
Io misterioso y lo maravilloso.
Estos procesos de produccin simblica relativos a las di-
ferentes esferas de realidad operan en el interior de las men-
talidades. Pero en lo que es tpico c{e la mentalidad popular,
dacla su tendencia a la sntesis vitals y no a la diseccin ana-
ltica propia de la ciencia occidental, ellos no se dan en forma
excluyente y muchas veces oiurren intersecciones de tal suerte
que los resultados finales suelen aparecer como "disparates"
para una mentalidaci ilustrada, ms analca y crtica. As,
por ejemplo, en 1o referente a la enfermedaci, en ciertos gru-
pos populares suelen coexistir una interpretacin mgico-re-

5. El Docume.nto de la III Conferencia Ceneral del Episcopado Latino-

americano, en Puebla, afirma, refirindose a la religiosidad popular en el N"
448: "La sapiencia popular catlica tiene una capacidad de sntesis vital; as
conlleva creadoramente 1o divino y 1o humano".
378 ALTERNATIVA

ligiosa que obedece a una explicacin causalista pero de or-

den metafsico, con una explicacin cientfica, causalista pero
naturalista, no estamos sino ante una forma peculiar de
seleccin y combinacin semntica de conceptos, segrn los
cuales el sentido comrn popular tiende a "discriminar" de
una manera totalmente distinta la misma realidad que el
"cientfico" tiende a discriminar bajo sus cdigos excltrsiva-
mente analticos y racionalistas?
Proletarios que tienen una visin crtica de la sociedad y
hasta llegan a militar en pa'itidos marxistas, Pero conservrn
sus creencias tradicionales y son promesantes de la Virgen y
los santos; dueas de casa que se explican la enfermedad de
sus nios por los "males" que hay que "santiguar", pero que
estn muy conscientes que, llegado el momento, deben recu-
rrir al mdico y tambin al santo para curar sus enfermeda-
des. En la mentalidad popular no Parece haber esa distincin
tajante de que nos habla Durkheim entre lo sagrado y 1o
profano (Durkheim, 1979:53ss). Entre lo sagrado y lo profano
hay compenetracin. Y la mxima manifestacirn de lo sagrado
puede estar repletando y plenificando lo profano, que a su
vez est preado de significados sagrados. Pero no hay
confusin, aunque s participacin por asociaciones lgicas,
no slo de tipo racional, sino que, tambin, afectivo-simbli-
cas. En este sentido, el pensamiento sincrtico en su propia
lgica no obedece al principio de identidad, no se obliga a
abstenerse de la contracliccin y obedece a una suerte de ley
de participacin en virtud de la cual "las representaciones...
los objetos, los seres, los fenmenos pueden ser, de una ma-
nera incomprensible para nosotrtls, a la vez ellos mismos y
algo distinto cle s" (Lvy-Bruhl, cit. por Cuvillier, 1971:68).
En sntesis, es posible afirmar que en las mentalidades
populares suele darse, en la compleja urdimbre de represen-
taciones colectivas, una interpretacin de las esferas de rea-
Iidad: lo natural, lo social y el sentido existencial.
La religin en este caso puede dar smtido a la existencia,
aun cuando ya no mecliar en las representaciones sobre la na-
turaleza y la sociedacl. De hecho, subsisten y coexisten conceP-
ciones mgicas de la nahrraleza y legitimaciones religiosas de lo
social, incluso bajo procesos de "secularizacin"
-relativa-
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 379

que tienden a racionalizar el pensamiento. Lo religioso, en

definitiva, dada su autonoma relativa, se mantiene vigente a
nivel del sentido popular de la existencia. El pueblo latino-
americano le da sentido a su vida, a su trabajo, a su matri-
monio y-familia, al sufimiento y a la muerte, por su fe. No
obtiene el senticto de la escuela, de los medios masivos de
comunicacin, de ideologas secularistas, ni siquiera de par-
tidos de izquierda. Pero ya sabemos cun distintas pueden ser
sus expresiones religiosas y cun variados sus significados y
sentidos.
Max Scheler ha distinguido diversas formas cle cono-
cimiento (cf. Merton, 1972:468-469). Se trata de desarrollos
orgnicos en largos lapsos de tiempo, Weltanschsuungen, qve
pueden ordenarse segrn el grado de superficialidad. Scheler
distingue siete formas de conocimiento: 1. mito y leyenda;
2. conocimiento implcito en el lenguaje popular natural;
3. conocimiento religioso (desde Llna vaga intuicin emocio-
nal hasta el dogma de una iglesia ); 4. conocimiento mstico;
5. conocimiento filosfico-metafsico; 6. conocimiento postivo
de las ciencias (formales, naturales y culturales); y 7. conoci-
miento tecnolgico. Esta clasificacin de Scheler ha sido cri-
ticacla, porque no da pruebas suficientes para su fundamento
y no define lo que entiende por "superficialidad". pero nos
resulta bastante ilustrativa para ubicar Io que que aqu hemos
llamaclo "pensamiento sincrtico" en la mentalidad popular
latinoamericana, como un estilo de pensamiento propio de las
formas de conocimiento del lengtraie popular natural.
Este esquema clasificatorio ros evit caer en la trampa
evolucibnista que estara en la base de argumentos como el
que sostiene que el pensamiento popular en Amrica Latina
no sera sino una manifestacin de un pensamiento en tran-
sicin, prelgico, pre-moderno, atrapado por su peculiar
posicin en el desarrollo y la estructura social, entre el pen-
samiento mtico de las culturas indgenas y el pensamiento
racional y cientfico-tcnico de las culturas oficiales.
El pensamiento sincrtico no es un engendro transicional,
una etapa menos evolucionada o inferior destinada a desapa-
recer con el progreso. El pensamiento sincrtico es otrn forma
de conocimiento, emparentada con los conocimientos mtico,
380 ALTERNAT]VA

religioso y cientfico, pero esencialmente distinta en el juego

de sus arreglos lgicos y simblicos. El pensamiento sincrtico
popular latinoamericano es moderno y, al mismo tiempo,
mantiene con la moclernidad una relacin ambigua, de crtica
y atraccin; por otra parte es pre-moderno porque est enrai-
zaclo en toda una historia y una tradicin popular, pero no es
ms una rmora clel pasado; el prensamiento sincrtico obedece
a "otra lgica" y por ello es tln pensamiento hemiderno, qtte
coexiste, se aprovecha y al mismo tiempo rechaza y critica la
modemidad.
Representa un estilo de pensamiento caracterstico de la
mentalidad poptrlar en el marco de una modernidad peri-
frica, en Lrn continente subdesarrollado con las caractersti-
cas, trayectorias e historias sociales, religiosas y ctrlturales
propias de Amrica Latina. Es un pensamiento que se ubica
en otra sntesis vital, entre la sntesis indgena y la sntesis
hispanolusitana, entre la sntesis oriental y la sntesis propia
cle Occidente, entre las culturas aborgenes y la cultura trans-
nacional del capitalismo hegemonizado por Norteamrica.
Resulta sorprendente observar que el pensamiento popu-
lar, qtte apenas hemos esbozado, est en sintona con los
nt evos descubrimientos de Ia neurobiologa respecto al he-
misferio derecho del cerebro. Sera interesante explorar en la
lnea de investigacin abierta por los bilogos y contextualizar
esas investigaciones en el marco de la cultura popular latinoa-
mericana. Por ahora, bstenos con recoger las analogas que
se observan.
En efecto, el pensamiento sincrtico popular, a diferencia
clel pensamiento racionalista y analtico de Occiclente, tendra
su base neurofisiolgica en el uso intensivo del "otro hemis-
ferio" del cerebro, el hemisferio derecho6. Efectivamente, se-
grn los vances recientes en la investigacin del cerebro se ha
podido comprobar que existe una asimetra cerebral o pre-

6. Hablamos de una base neurofisiolgica en la estructura cerebral pre-

cisamente como asiento natural de la produccin sociocultural de la menta-
lidad, de ninguna manera como factor biolgico determinante del
pensamier-rto que una visin reductivista estara tentada de imponer. Cf'
Trotter. The other honisplrcnt, Neu Scieuce, vol. 109, 1976, pp.218ss, cit. en Mac
Luhan (19ti2:67).
 ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 381

dominancia hemisfrica. Dad que los rasgos dominantes del

hemisferio izquierdo son la linealidad y la sucesin de se-
cuencias, hay buenas razones para designarlo como el lado
cuantitativo y visr"ral del cerebro, y por ende, asociarlo al len-
guaje analtico, intelectual, formal y escrito. En el hemisferio
derecho, en cambio, predomina lo simultneo, lo global y lo
sinttico, por lo que hay motivos para designarlo como el
lac-lr cualitativo y acsticil del cerebro y, por ende, asociarlo
al lenguaje gestltico, creativo, artstico-simblico, emotivo y
oral. Ahora bien, es posible afirmar modo hiptesis-
que en el pensamiento sincrtico popular-a (y, pordeconsiguiente,
en slrs expresiones religiosas) predomina el espacio acstico
asociado al hemisferio derecho, al igual como sucede con la
cultura esquimal irltif estudiada por Trotter. El espacio acs-
tico puede comprenderse como una esfera cuyo nrcleo est
en tocios lados en forma simultnea y Ia periferia en ningrn
lado. Es el tipo "acrsticc" de "comprehensin simultnea" el
que da al hemisferio derecho el poder de "reconocimiento
facial". Los numerosos rasgos faciales no pueden ser reco-
nociclos como Llna figura por el hemisferio izquierdo asociado
al espacio rrisual que, tal como lo presenta la geometra eucli-
diana, tiene como caracteres bsicos la linealidad, la conecta-
bilidacl, la homogeneidad y la estabilidad.
El terico cle las comunicaciones modemas Marshall Mac
Ltrhan (1982:67ss) entrega nlrevos argumentos que fortalecen
nuestra analoga. Segn este aLrtor, el predominio del hemis-
ferio derecho se da en sociedades del Tercer Mundo, clonde
todava preclomina el lenguaje oral y auditivo, en carribio, en
los pases clel Primer Mundo tienden a ser r.isuales (hemisfe-
rio izquierdo), inclusive cuando ya comienza a obsen arse la
emergencia de un sentido acrstico por el entorno de las nue-
vas tecnoklgas electrnicas. La cultura oriental hace ust'r
prioritario de las capacidades del hemisferio derecho, en cam-
bio el capitalism occidental ha persistido en su programa de
destruccin del medio ambiente y de alienacirn del hombre
por su concepcin predominantemente lineal de los procesos
comunicacionales. Con todo, las rltimas tecnologas occiden-
tales son electrnicas y simultneas y resultan del hemisferio
derecho: "orientales" en su naturalezay efectos. Pero el fonclo
382 ALTERNATIVA

de la cultura dominante occiclental todava sigue siendo lineal

y visual. A clicho patrn ctrltural occiciental se le opondra,
iegn nuestra teora, el pensamiento sincrtico de las culturas
y religiones poptrlares latinoamericanas.
Ciertame.rte hab.a mucho ms que decir, pero, sobre
toclo, habra que seguir investigando terica y empricamentp,
acerca cle.est estilo de pensamiento que hemos denominado
sincrtico. Con nuestra interpretacin apenas hemos comenzaclo
a penetrar en sus caractersticas lgicas, semiolgicas y socio-
lgicas. Se trata cle un cuadro todava aproximativo, qtrizs
toava muy esquemtico, cle este "otro" pensamiento hemi'
derno propio de la mentalic-lad popular de nuestro pueblo, o
de buna parte de 1. Su estudio recin comienza' La antro-
pologa sabe ya bastante de la religin de nuestros antePa-
iadoi; es mrrho todava Io que tenemos que aprender de
nuestros contemporneos.
A pesar cle lo mucho que falta por conocer podemos con-
cluir, fin de estimular futuros estudios, que la teora de
Lvy-Bruhl sobre el pensamiento "prelgico" de los primitivos
puede ser reinterpretada. Dicho pensamiento no es irracional
previo a la lgica, sino ms bien un estikr de pensamiento
que se mLreve en Lrna realidad "mistica", en el sentido cle
hiptesis es qlre dicho pensa-
'gestltica y sinttica". Nuestra
ento sera propit-r c{el uso preclominante del espacio acs-
tico propio del hemisferio derecho del cerebro. De aqu que
sea posible hablar de "otra lgica", presente y estructurante,
en ls culturas y religiones populares. Qu duda cabe que esta
lgica es alternativa a la racionalidad cccidental dominante
en-la cultura clel capitalismo transnacional' Es una lgica de
la vida, de la emotividacl, la simultaneidacl, el smbolo y lo
sensible frente a la lgica de la razn, la forma, la linealidad,
lo sucesivo y lo despersonalizado.

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 CAPTULo 11

EN EL HORIZONTE DEL SIGLO XXI: CRISTIANISMO

POPULAR E ]DENTIDAD CULTURAL
LATINOAMERICANA

SI LA "oRIGINALIDAD del hombre americano" o la "esencia de

lo americano" tenda a verse en el espeio qr-re pona la filosofa
occiclental (Zea,1,987), el surgimiento de la ntreva conciencia
latinoamericana, en su teologa, en su stlciologa y en su filo-
sofa, suponen ahora, por primera vez, el inicio de un pensa-
miento original que busca actualizar la sabidura ancestral de
nuestras culturas indgenas y recoge la sabidura contempo-
rnea cle nuestras cultttras popr"rlares. Este pensamiento es to-
clava incip-riente, todava dubitativo y cavilante, pertl no
menos valioso y apasionante. La ruptura con los mitos sobre
el ser latinoamericano, derivados de la modernidad occiden-
tal reproducida y adaptada a nuestra situacin dependiente,
se est realizando estas irltimas dos dcadas a costa de sacri-
ficios enormesl.

Bseupon INCIERTA

Las trtcrpas emancipacloras qlle los latinoamericanos abtaza-

ron en la clcada de 1960, se estrellaron con la cruda realidad
de la represin de los regmenes {e Seguridad Nacional en los
aos 70. Y la situaci(tn de loS ochenta en toda la regin, con

1. Como afirmara Galriel Garca Mrqrrez al recibir t'l Nobei de Litera-

tura sobre la "realidad descomunal" que pc'rcibc el europct:r en Amrica:
"Una realidad que 11o es de papel, sino que vive cqn llosotros y determina
cada instalte de nuestras incontables muertes cotidianas, y que sustenta un
manantial de creacirn insaciable, Pleno de desdicha y de belleza (...) todas las
criaturas dc' aquella realidad desaforada hemos tenido quo pedirle un Poco a
la imaginacir1 porque el dcsafo mayor Pala nosotros Jra sido 1a'insuficiencia
de los recurst'rs convencionales pala hacer creLrle utlestra vida (...). La inter-

386
 EN EL HORIZONTE DEL SICLO XXI 387

la aguda crisis e inestabiliclad econ(rmica, la prolngada vio-

lencia en Centroamrica, Colombia, Per y otros pases, el
narcotrfico y Ia corrtrpcin, y la deudr externa que asfixia
an ms a economas ctbiles y depenclientes, junto a la nueva
configuracin capitalista internacional, y la crisis del socia-
lismo en los pases del Este, lran contribuido notable y po-
derosamente a la difusin del escepticismo y el desencanto.
Presenciamos el ascenso de r.rna moda intelectual: el posmo-
dernismo, ideologa que se difuncle desde los pases del as
Ilamado capitalismo post-industrial. Pero esa ideologa del
escepticismir tiene el suelo abonado en una Latinoamrica qr.re
ha vivido la dura experiencia de la opresin, donde la frus-
traci(rn criolla teje trn recoriclo doloroso y genera Llna ntle-va
realiclad que produce perplejiclad Hay ttn clesencanto cre-
ciente de las masas populares respecto a las promesas de
sah,acin secular que provenan cle la clase poltica, tanto tra-
dicional como revolucionaria, del continente.
La perpleiidad, traducida en incertidumbre colectiva acer-
ca clel destino de Amrica Latina y el mundcl, impone la
necesiclad de repensar esta realidad cultural emergente,
reinventando la esperanza sobre bases diferentes. En efecto,
aquella "esperanza inquebrantable" de la que se hablaba en
la dcada de los 60' cifrada en el desarrollo y la libertad y los
proyectos l'tistrricos de liberacin ensayac-los en la c1cacla de
1970, se han desvanecido. Estamos frente a un continente que
aparece comparativamente menos desarrollado, ms depen-
cliente del mercado mundial y con ms conflictos de Ios que
se hubieran imaginado: mayor pobreza y opresi(rn social,
deucla externa exorbitante, crisis econmica e inflacin, vio-
lencia y narcotrfico.
Con todo, hav que reconocer que las ltimas dcaclas han
dejaclo tambin una sabia leccin2. Esta reside fundamental-

pretacirr de nuestra realidad cort esquemas ajenos scilo contribuye a hacer-

nos cada vez ms desconocidos, cada vez menos libre's, cada vez ms soli-
tarios" (en L,n soledad tlc Anrica L.thta, Conferencia Nobel 1982, Estocoimo,
7L)82: 4-5).
2. Srre lts desafos para Amrica Latina en el ftlturo prmo ver Ottone
(1991) y Arroyo (1991).
 ALTERNATIVA

mente en la conciencia acrecentacla de que no ser posible

salir del atolladero en que nos encontramos sin hacer valer
una serie de condiciones. Entre ellas, se debe hacer respetar
los derechos humanos, incrementar la participacin de las
mayoras, especialmente cle las mtrjeres y los jvenes, de las
minoras tnicas, abandonar posiciones ideolgicas totalizan-
tes, en fin, buscar caminos para la democracia, el dilogo y la
paz. Cunde tamlin la conciencia cle la necesidari cle preservtrr
'la tierra de la clestruccirn; de intentar resolver los agtidos
problemas socioeconmicos con transformaciones auclaces
hacia una estrLrctlrra itrsta y equitativa y enfrentar el desafo
de integrarse al ntrevo orden intemacional, en e[ marco de un
nuevo realismo y de trn esfuerzo de integraci(rn latinoame-
ricana.

PLNr,qruzACIN y DlvEr{slllArJ cuLTURAL cRECIENTES

En el horizonte la planetarizacitin actual, repensar la iclen-

c1e
ticlad cultural partir del cristianismo,
cle ntrestro continente, a
no es supgflus, sino necesario. La rnica condicin para
hacerlo c-le forma nor.edosa es situarse en el nivel de Ia
pluralizacin creciente de culturas. Ello supone la crtica del
falso universalismo de las teoras c{e la modernizacin en boga
(Archer, 1990).
Recordemos aqu, una vez,ms, que la tendencia homo-
geneizante de los procesos culturales modernizadores enfren-
ta un contraproceso tendiente a la heterogeneizacin en las
sociedades subdesarrolladas. Como hemos apreciado en otros
captulos, la evoluci(rn hjstrica y la heterogeneizaci(rn estrLrc-
traI, caracterstica del proceso modernizador del capitalismtr
latinoamericano, va dando origen a una pluralidad de ex-
presiones ctrlturales y religiosas. En la modernidad perif-
rica el campo religioso se frargmenta y diversifictr e igual cosa
sucede con el campo cultural.
Las mutaciones culturales contemporneas, incltrso en los
pases del Norte desarrollado, que haban mostrado Llna no-
talle tenclencia a la homogeneizacin impuesta por la he-
gemona de un modo de prodllccin de signo contrario, ac
 EN EL HORIZONTE DEL SIGLO XXI 389

capitalista, all socialista, tambin van indicando el quiebre

de la unidad cultural. La propaganda consumista, como me-
canismo necesario de reproduccin de los mercados del capi-
talismo transnacional, tiende a imponerse en todos los
rincones clel planeta y va homogeneizando en un lenguaje
mercantil los saberes, las formas y los estilos de hacer y de
pensar (Garca Canclini, 1982). Pero paradojalmente, la dia-
lctica de ese proceso homogeneizante cle raz estructural tiene
sus propios limites y parece tocar fondo. Desde el campo
cultural estallan nLrevas contradicciones. Ello incita a recon-
ceptualizaciones sobre el fenmeno capitalista, la culhrra y la
modemidad como la que proponen, desde perspectivas di-
ferentes, autores como Daniel Bell, Peter Berger o Jrgen Ha-
bermas (Berger, 1990: 245-265; Bell, 1976; Habermas, 1975).
En la sociedad moderna se habla un lenguaje comrn pero,
al mismo tiempo, ya no es posible hablar de culhrras rrlorro:
lticas, homogneas, que caractericen mayoritariamente a los
pueblos, naciones y etnias. Nuevos movimientos reivindican
el derecho a "la diferencia". Grupos quebregan por ganar un
espacio en funcin de su identidad tnica, nacional, de gnero
y edad, religiosa y filosfica, estn surgiendo por doquier.
Las explosiones tnico-nacionalistas en Europa Oriental,
los Balcanes, la ex-Unin Sovitica y en Asia Central, las
reivindicaciones nacionales en Canad, Espaa, Blgica,
Yugoeslavia, las luchas raciales en Sudfrica, Liberia, Etiopa,
Sri Lanka, Filipinas y la hrdia, las luchas religioso-nacionales
en Irlanda, el Medio Oriente y el Golfo Prsico, por mencio-
nar slo algunos casos, son claros indicadores que deben mo-
tivarnos a reflexionar. De hecho, en este nuevo contexto,
nuestro pensamiento latinoamericano, si bien todava sigue
mirndose a s mismo con aquellas categoras universalistas
que le ha provisto Occidente, ya no podr leer el parti-
cularismo de str tradicin, identidad y desno histrico, sino
en trminos comparativos, y no nicamente en relacin ex-
clusiva a Europa Occidental. Ahora deber mirar su iden-
tidad y la historia en el marco de la cultura planetaria:
considerando toda la diversidad de situaciones culturales del
mundo; reconocindose claramente como parte del Tercer
Mundo; comparando sus expresiones culturales con aquellas
390 ALTERNATIVA

de los otros pueblos del Sur, en el marco de sus relaciones

contradictorias con el Norte; dialogando con la sabidura cle
las civilizaciones y procurando resolver los problemas que
hoy se plantean a escala planetaria, como lo ha sugerido Roger
Garaudy en ms de una oportunidad (Caraudy, 1979). Para
avanzar en esta mirada novedosa y distinta se requiere que
el pensamiento latinoamericano se sacuda del provincialismo
y el complejo de inferioridad respecto a los europeos y nor-
teamericanos. Slo por medio de esa depurracin del pensa-
miento que debe traducirse en innovacin terica y
-
epistemolgica- podr hurgar en su herencia cultural, en ese
legado precolombino admirable y milenario (ms cercano del
Asia y del Pacfico que de Europa y el Mediterrneo), en el
legado hispanolusitano (reconociendo con claridad sus races
mozrabes) y afroamericano (con races profundas en el frica
subsahariana). Pero, sobre todo, en la original, mtrltiforme y
plural cultura mestiza, a fin de detectar aquellas fuentes
inspiradoras que permitan reconstruir una identidad propia
que, simultneamente, prefigure un horizonte alternativo de
salida para esta crisis provocada por la transicin de civiliza-
cin que el mundo enfrenta en los albores ctel siglo XXL
Ahora bien, si observamos el panorama cultural de Am-
rica Latina veremos que es mrltiple. Ciertamente ms diverso
hoy que en el siglo XVIII y XIX, a pesar de que la cultura
universal trasmitida por los medios masivos de comunica'
cin, procura homogeneizar, desde su propia racionalidad
transnacionalizante, lo que constituye para ella un "mercado
mundial" econmico y cultural potencial.
Hoy, el mosaico cultural latinoamericano parece haberse
pulverizado; ya no slo distinguimos una cultura dominante,
copia imperfecta de la cultura nordatlntica, sino que ella
misma se ha diversificado. Para qu hablar de la multipli-
cacin de expresiones de las culturas indgenas y populares
emergentes. Culturas milenarias sojtrzgadas que, lentamente,
despiertan de su letargo, culturas de las class pobres y
oprimidas que sacuden parcialmente la alienacin cultural en
la cua! vivan resolviendo sus problemas bsicos de subsis-
tencia. El abanico cultural del continente se ha tornado
caleidoscopio. Y una fanfarria de coloridos dinamiza hoy el
 EN EL HORIZONTE DEL SIGLO x)O 391,

escenario cultural cle la Amrica morena. Como se ha dicho,

en la base de este dinamismo cultural hay procesos de he-
terogeneizacin estructural, que lo posibilitan como condicin
necesaria, pero slr principal impulso viene dado; como condi-
cin suficiente, por las caractersticas del productor de cultura
y su mentalidad: el sujeto popr.rlar latinoamericano. Hay all,
en el nrcleo significativo de su morfologa cultural, una vi-
talidad inagotable que resiste y no se deja dominar.

EL CRISTIANISMo CoMo RaZ DE IDENTIDAD CULTURAL

A la luz de los antecedentes expuestos, podemos afirmar con

propiedad que en el ncleo significativo de la cultura popular
latinoamericana all de toda la amplitud y diversidad
-ms es posible discernir el dinamismo
de sus manifestaciones-
cle la fe cristiana, no en forma exclusiva pero s en forma
decisiva (Gomes de Souza, 1987, 1989).
Por ello, en este panorama de transformaciones socio-cul-
turales y enormes desafos del mundo contemporneo, vuelve
a cobrar sentido la pregunta acerca del cristinismo. Se trata
de la vieja pregunta que tanto preocup a la sociologa clsica
acerca de la vigencia y el aporte cle la religin en la confor-
macin de la sociedad y la cultura. Aunque esta vez la
interrogante vuelve a surgir situada desde Amrica Latina.
De partida, hay que decir que la interrogacin delata ya
el propio marco conceptual de su formulacin. Las condicio-
nes epistemolgicas de posibilidad de nuestra pregunta se
dan al interior de un universo conceptual y cultural propio y
caracterstico de la modernidad. La pregtrnta autorreflexiva
sobre la religin la teologa se hace en sus trminos, a
propsito de la fe-que
y de la revelacin- slrrge en Europa Oc-
cidental con la modernidad y Ia sectrlarizacin del pensa-
miento. Si hoy nos hacemos esta pregunta, en el aqu y ahora
de nuestro continente, es precisamente porque en gran medi-
da nuestro pensamiento es hijo de la modernidad. Pero no
slo eso, tambin porque nuestro pensamiento es el intento
de aproximacin abstracta a un fenmeno real cuyo movi-
miento devela, sin duda, Lrn proceso relativo de secularizacin
392 ALTERNATIVA

en los diversos mbitos del quehacer social. El derrotero te-

rico en la bsqueda de respuesta a nuestro problema, precisa
retomar aqu nuestra tesis inicial: que la religin, y en parti-
cular el cristianismo en Amrica Latina, sigue teniendo vigen-
cia como factor de rele'n ancia en el entramado cultural, aun a
pesar de nuestros peutliares procesos de "seuarizscin".
La afirmacin que hemos realizado.requiere algunas acla-
raciones decisivas. En efecto, pensamos que no es posible
avanzar en las respuestas sociolgicas al problema sin el
establecimiento de una ruptura terica y epistemolgica con
las teoras ms difundidas sobre la religin popular en
Amrica Latina. La primera aclaracin tiene que ver precisa-
mente con la necesidad de cuestionar concepciones, a nuestro
juicio superadas, acerca de la relacin entre cultura y religin
en Amrica Latina. La segunda, como corolario, profundiza la
crtica sociolgica de esas concepciones, a la luz de los co-
nocimientos ms actualizados.
En primer trmino, pensamos que slo es posible funda-
mentar nuestra propuesta cuando se han superado al menos
dos interpretaciones hoy da bastante difundidas entre los
tericos de la cultura y de la religi en Latinoamrica. La
primera, que afirma que en nuestro continente, aunque con
sus variaciones, se sigue lenta pero inexorablemente el proce-
so de secularizacin que la modemidad ha impuesto tanto en
los pases del capitalismo central como en los pases del, ahora
malogrado, "socialismo real". La respuesta, como hemos di-
cho, no est en la teora clsica de la secularizacin, sino en
el proceso de su crtica. La "secularizacin" perifrica es re-
lativa, y como concepto debe pasar por un rasero crtico y,
acorde a los procesos histricos reales, debe ser profun-
damente reformulado.
La segunda interpretacin postula qtre la base de la cul-
tura latinoamericana est constituida por el llamado "sttstrato
catlico". Esta afirmacin encubre tres presupuestos:
a) primero, que la religin constituye nada ms y nada
menos que la esencia de la cultura, de toda cltura y Por
supuesto de la cultura latinoamericana,
b) segundo, que el catolicismo ha sido, es y ser la religin
ampliamente mayoritaria en el continente, lo que se exPresa
 EN EL HORIZONTE DEL SIGLO O 393

en otros trminos cuando se dice que Amrica Latina es "un

continente catlico", y
c) tercero, que el cristianismo ofrece unidad espiritual
tanto que sustrato de fe- que posibilita hablar de una
-en
cultura con identidad, a pesar de la gran diversidad y de las
mltiples amenazas que acechan a la cultura latinoamericana.
Esta tesis se haya muy difundida entre telogos y cien-
tistas de la.cultura vinculados a ambientes eclesisticos, en
especial, al campo catlico contemporneo. Como reconoce
uno de los autores que adhiere a esta tesis, es sta una afir-
macin "que requiere, naturalmente, ser demostrada en todos
sus detalles, demostracin que, hasta la fecha, slo se ha hecho
parcialmente con la rigurosidad exigida por la ciencia"
(Morand, 1984:140).

LA MoDERNIZACIN SECULARIZANTE Y LA REVITALIZACIN

DE LO RELICIOSO

Como hemos afirmado, en la sociedad modema no hay un

proceso lineal y progresivo cle secularizacin. La dialctica
cultural de la socieciad, sometida a la revolucin de las co-
municaciones y de la informtica, determina flujos y reflujos
en la marea de las significaciones y simbolismos. En el campo
religioso, esta dialctica seuilarizacin-sacralizacin est, in-
cluso, alimentada por Ia industria cultural. Hay, entonces, una
suerte de "resacralizaciones" de ciertos espacios de funciona-
lidad introducidos por la propia racionalidad cientfico-tcni-
ca. Los propios productos ms avanzados de la ciencia-tcnica
son usados y representados por la inmensa mayora clel p-
blico con una actitud anloga a la que se guarda hacia los
objetos sagrados de carcter mgico. En realidad, el usuario
de un televisor o de un computador apenas sabe de la
compleja ingeniera microelectrnica, los "chips" y semicon-
ductores que posibilitan que l use esos instrumentos para
alimentar sus horas de trabajo o de ocio, y esto poco le im-
porta. Pero es un hecho que esos "instrumentos" adquieren
simblicamente un valor que excede su valo( de cambio y no
slo constituyen aparatos funcionales. Adems, encierran una
394 ALTERNATIVA

buena dosis de misterio pero no por ello au-

sente- anlogo, en grado -banalizado,
menor, al misterio con el cual el
"salvaje" escucha por primera vez el aparato de radio y cree
que hay un "hombrecito" adentro, que le habla. El televisor
es el nuevo 'brujo" de la tribu, que disuelve en la cotidianidad
el misterio que otrora se manifestaba con fuerza en los ritos
de la efervescencia colectiva- para volver a
-momentos
reincorporar la integracin amenazada, catalizando las tensio-
nes disruptoras. Slo que el televisor no logra satisfacer los
requisitos societales que el rito del brujo cumpla y ahonda la
distancia entre necesidades del sujeto colectivo insatisfechas
y posibilidades simblico-reales de satisfaccin de ellas.
La moderna tecnologa electrnica ha revolucionado
ms en estos irltimos quince aos
-nada
reproductor del imaginario
- todo el engranaje
colectivo, poniendo la tcnica al
servicio de la regeneracin de viejas fantasas y mitos
-ema-
nados de ancestrales pregr-rntas y temores que inquietan al
hombre y que la propia tecnologa no logra amainar, sino
alimentar-, que arquetpicamente se reiteran en la historia
de la humanidad3. A las pelculas y videos que reproducen
los viejos cuentos de hadas se agregan los dibujos animados
con viejos temas reciclados y los modernos filmes de ciencia
ficcin (animados o no) y los aideognmesl que retoman anti-
guas leyendas y mitos de la tradicin oral ancestral. Tambin
estn los nLrevos mitos de los "westerns" o de las pelculas de
intriga, accin y aventuras, policiales o blicas, de terror y
suspenso, que realimentan latentes pulsiones de la conciencia
colectiva. Subyacen, en toda esta dramatizaciln modema, los
viejos temas que constitttyen los ntcleos estructurantes de la
mitologa tradicional: la bsqueda de la felicidad, la eterna
pugna entre el bien y el mal, la existencia de poderes so-
brenaturales incontrolables y la necesidad de dominarlos (al
menos simblicamente, por mbdios vicarios), las amenazas a

3. "Los grandes temas mitolgicos continan repitindose en las oscuras

profundidades de Ia psique... Parece que el mito, al igual que los smbolos
que pone en juego, nunca desaparece del todo del mundo presente de la
psique; nicamente cambia de aspecto y disfraza su funcionamiento" Mircea
Eliade, en Mitos, sueos y nristeias, citado por H. Cox (1979: 305).
 EN EL HORIZONTE DEL SIGLO XXI 395

la existencia y regulacin de la sociedad, la escasez y sus

resoluciones, la vida y la muerte, como dialctica del aconte-
cer del hombre, en fin, el misterio que encierra la relacin cara
a cara, el amor, el erotismo, la fecundidad, la polaridad de lo
cotidiano y lo extraordinario en los fltrjos de la vida.
Ciertamente, la expansin planetaria de la "cultura del
televidente" con su videos y programas envasados que elevan
al cuadrado la potencia del cine como regenerador cle re-
presentaciones mticas, por una parte, y del pc (computaclor
personal), juegos electrnicos, y la correspondiente "cultura
computacional", con sus softtttnre que reemplazan la capaci-
dad creativa, por otra, han revolucionado el mundo de las
comunicaciones estos rltimos veinte aos. Pero al precio de
remitologizar con "procluctos envasados", generando un cir-
cuito comunicacional con una redundancia que llega a em-
pobrecer y autolimitar la propia capacidad expansiva de
comunicacin que la misma tecnologa dice potenciar.
Por esa raz(trr, estamos ante la presencia de procesos de
"des-secularizacir{' que por sus contraclicciones internas
y mitologizacin- llevan el germen de au-
-funcionalidad
tnticos procesos colectivos de bsquedas espirituales,
generndose los sustitutos religiosos al moderno "mito-tcni-
ca" que tiende a agotarse en s mismo. Si en esta "seculariza-
cin" los falsos dioses clel ms all han muerto y se impone
el "politesmo de los valores" como profetizaba Weber (1979),
por doquier emergen cultos a los nuevos falsos dioses del
"ms ac". Los bienes se encantan y el fetichismo ya no es
slo aqul de la mercanca detenidamente por
-analizadoLa inc{ustria cultural
Marx- sino de la misma ciencia-tcnica.
se encarga de revivir las fantasas simb(llico-rituales, la magia
y el misterio, en suma, el trasfondo mtico cle la humanidad
ahora funcionalizado hacia la lgica del cambioa. Pero la
mentalidad humana en este ambiente modemo se asfixia y

4. Ya Marx, en la segunda mitad del siglo pasado, profetizaba sobre la

potencialidad "encantadora" que vea en los modernos medios de comuni-
cacin social. En una carta a Kugelmann afirmaba:
"Hasta el presente se crea que la formacin de los mitos cristianos bajo
el Imperio Romano no hubiera resultado posible de no mediar el hecho de
396 ALTERNATIVA

rebela y vuelve su miracla hacia los viejos clioses en Llna

bsqueda espiritual que no cesa.
Lo anterior no quiere decir de ninguna manera que, de
acuerdo a nuestra definicin, la religin est "en la base" de
la constihlcin de la cultura. La religin es una forma de ma-
nifestacin de la textura simblica y semitica de la cultura,
pero ya no es posible abordar el tema cultural retomando al
idealismo de los romnticos decimonnicos alemanes. La cul-
tura no tiene "esencia" ni tampoco "espritu". Quien lo afirma
corre el riesgo de reificar nrlevamente una realidad social,
transformndola en entidad trascendente. La cultura, hemos
dicho, es histrica, proclucto social de colectivos histricos,
texturra de sujetos humanos, no entelequia. D-e aqu que ha-
blar de sustrato crturnl, con esa falseal:le analoga geolgica,
sea altamente peligroso.
El problema no reside en el hecho de que esa analoga
invierta la teora marxista del condicionamiento de la su-
perestructura por la base material. El verdadero problema se
plantea porque sobre Ia base de la metfora geolgica se
esconde una concepcin esencialista, esttica y fijista de la
cultura que olvida, precisamente, al sujeto productor de cul-
ftrra ocultando, adems, el conflicto y la dialctica que produ-
ce y lo envuelve, as como a las condicionantes histrico-
sociales de toda cultura, en tanto que empresa humana y no
supra o infrn realidad omnipresente y determinante del hombre.
Por ello es tan falaz la teora de la secularizacin que
asocia, indisolublemente, progreso y prdida del senticlo de

que an no se haba inventado la imprenta. Nada ms inexacto. La prensa

cotidiana y el telgrafo (...) fabrican en un solo da ms mitos (y el rebao
de burgueses los acepta y los diftnrde) que los producidos antao en un
siglo", Carta de K. Marx a Kugelnann,2T de julio de 1871.
A su vez Bastide reafima lo anterior cuando sostiene: "El cinematgrafo
ha acrecentado todava m esta propagacin o fabricacin de mitos, cuya
mayor eficacia proviene, aqu, de que escapul en grrn medida a la palabra
para sumergirnos, por medio de imgenes, en un urverso concreto, con-
vetido en significante. Estos mitos, arquetpicos e inditos, siguen poseyendo
!a misma funcin de dar un sentido a nuestro destino o explicarnos el mundo;
sin embargo, puesto que ahora nuestro destino se inscribe en una historia (...)
adoptan nuevas caractersticas" (Bastide, 1973: 271-272).
 EN EL HORIZONTE DEL SIGLO XXI 397

Dios, como aquella otra que identific a la religin como la

verdadera esencia de la cultura.
La modemizacin no es slo clespliegue de la palabra: es
tambin Lrna nueva forma de ritual y de mitolog. Es cierto
que la independizaci(tn de las funciones econ(rmicas del
templo en las sociedades tributarias genera un mercado
"secularizado", pero no podemos olvidar que ahora el merca-
do capitalista funciona tambin sobre la base de su propio rito
sacrificial, con slls propias vctimas que se inmolan a los nue-
vos dioses del mercado, ritual operado por los nuevos sa-
cerdotes del templo-mercado y legitimado por los nuevos
"sabios" y "profetas" del mercado (de esa perfeccin corregi-
da del mercaclo en aquello que conocemos como neoliberalis-
mo contemporneo) y de la sociedad cie consumo.
Las propias crisis de la sociedad "moderna" occidental
develan que esta nueva sacralizacin del mercado, ahora de
un mercado "secular", lleva en s el lmite de su propio ho-
rizonte, puesto que no tiene ninguna salida ms all cle sus
propios becerros de oro y se estrella en la insatisfaccin l-
tima de las necesidades humanas vitales, incluidos los anhe-
los ms profundos del ser humano achral.
La modernizacin dominante conlleva un proceso sacri-
ficial que es destructor, Llllesto que al arrancar al sacrificio de
slr marco societal tradicional lo clespoja cle su significado vital.
El sacrificio en la sociedad tradicional se realizaba a fin de
garantizar la reproduccin cie Ia vida, para aplacar y conjurar
las amenazas a la vida (enfermedad, sequa, peste, guerras,
etc.). La inmolacin de "vctimas" propiciatorias se haca para
aplacar las amenazas del caos y restablecer el nomos signifi-
cativo (y real). Vctimas escogidas cle un nmero selecto de
seres vivos como condicin solidaria de reproduccin y sub-
sistencia cle la colectividad. El sacrificio contemporneo se
orienta a los modernos Baales, sin obtener ms vida sino para
una pequea minora a costa de la opresin, la miseri, la
represin, tortura y muerte de millones de seres humanoss, as

5. Fuentes conse'rvadoras cstiman que la cantidad de deteuidos-de-

en Amrica Latina alcanzaba, hacia 1990, a las noventa mil per-
::X::*rO."
398 ALTERNATIVA

como de la destruccin inmisericorde de los recursos natura-

les y de los equilibrios ecolgicos cle la vida. La inmolacin
de la colectividad, aunqLre ya no para garantizar la vida de
esa colectividad, sino para reproducir la estructura desigual
que garantiza Ia vida de quienes tienen el poder de seguir
inmolando: es la destruccin de la solidaridad fundante c1e la
colectividad. La cultr-rra modema encierra la destrtrccin, no
slo cle la cultura "tradicional", sino de Ia propia capacidad
de supervivencia de la cultura, sin ms. Por ello, principal-
mente, la cultura moderna abre el paso hacia el resurgimientcl
cle lo religioso. Porqtre en el sentido religioso la colectividad
reencuentra su solidaridad fundante y es capaz de recons-
truirse como colectividacl que sLrpera (real o ritualmente) los
imponderables y arbitraritts que amenazan su propia subsis-
tencia como colectividad. Es cierto que la brsquecla cle la
restitucin del lazo furndante de la colectividad encuentra
tambin otros senderos, pero el camino de las religiones est
siempre disponible y es el que est utilizando la aplastante
mayora de los pueblos clel Tercer Mundo.
Por otra parte, las ideologas que se ptopusieron suPerar
la condicin alienante clel capitalismo tambin en slrs versio-
nes histricas/ han dejado un programa inconcluso. En su
curso no ascendente, sino dialctic{r, con flujos y refluios, he-
mos observado cmo una forma de aplicacin de la raciona-
lidad modema, en el marxismoleninismo ortodoxo, en el Este
elrropeo, la religin que fue combatida en forma militante,
ahora rruelve a reaParecer como un factor dominante en la
cultura de esos pueblos. Los integristas se regociian, pero el
fenrmeno puede ser preocltpante, ya qLle estamos en presen-
cia de trn resurgimiento religioso de variado signo que,
cuando se fanatiza y se pliega a ciegos chovinismos, su Poten-
cial desintegrador es enorme, por ello requiere una atenta
observacin. En el capitalismo desarlollado, sofisticado,
tecnotronizado, de Europa Occiclental y Norteamrica, por su
parte, se habla de los "nuevos movimientos religiosos", QLI
constituyen un fenmeno cligno de atencin y, en varios casos
de "nuevas sectas", motivo de honda preocupacin,
 EN EL HORIZONTE DEL SIGLO XXI

El cRtsrteNISMo populan: NovupeD FRENTE A LA FATICADA

Rezn MoDERNA

Presenciamos la crisis de las icleologas, no el fin de tocla icleo-

logia y menos el fin cle la historial como afirma Francis Fu-
kuyama (Fukuyama, 1989). El derrumbe del socialismo no es
necesariamente el tritrnfo del capitalismo, y aun cuando as
fuera no tenemos la garanta de que la historia haya finaliza-
do en ese abtrrrido paraso descrito por aquella lectura sim-
plista de Hegel realizada por Fukuyama (Gallardo, 1990). Lo
cierto es que la crisis de las ideologas totalizantes, la intro-
duccin del pragmatismo y de la tica de la libertad, enten-
dida como el derecl'ro al indiferentismo, son reflejo de una
crisis de civilizacin.
La revolucin de las fuerzas productivas, desde la revo-
Iucin industrial que sustituy la mano de obra por mqui-
nas/ se manifiesta ahora en la sustitucin del trabajo por la
robotizacin y la atitomatizacin, incluso en Ia surstitucin del
pensamiento por la inteligencia artificial. Estas variaciones
pueden ser promisorias dado que, junto con revolucionar las
bases de la vida social futura, pueden expandir, ciertamente,
las posibilidades clel hombre, claro que a condicin de aportar
profundos cambios en las actuales estructuras sociales, cam-
bios que signifiquen una mutacin de nuestra civilizacin
(Schaff, 1987), y que potencialmente abran paso a una civi-
lizacin basada en la cooperacin y la solidaridad (Juan Pablo
II, 1981). Sin embargo, el futuro no est asegurado.
Es cierto que ha finalizado la Guerra Fra y se inicia una
nueva era de paz entre las naciones. Los conflictos tienden a
circunscribirse y regionalizarse, pero no desaparcen, como lo
demostr angustiantemente Ia guerra del Golfo Prsico. Hay
mayor conciencia de Ias limitaciones del progreso humano.
Pero el futuio sigue siendo irremediablemente incierto, dado
que muchas de las amenazas de autodestruccin, derivadas
del mal manejo de la energa nuclear, de la microbiologa o
de una mala concepcin ecolgica del desarrollo, no se han
eliminado del todo. El futuro es hoy ms incierto para los
pases pobres del Tercer Mundo (Latinoamrica incluida) que
estn quedando a la deriva, un tanto abandonados a su propia
400 ALTERNATIVA

suerte por un Primer Mundo que se centra ahora sobre el

Segundo Mundo (en vas de ser reabsorbido por el Primero)
y se planifica un futuro de relaciones e intercambios que
asiente una convivencia estable y duradera.
La crisis contempo.rnea es, en ltima instancia, la crisis
de un estilo de pensamiento que ha constihrido el ncleo de
la cultura europeo-occidental dominante desde el Renaci-
miento, nrcleo que se extendi al resto del mundo con la
expansin del capitalismo mercantil, luego manufacturero,
indusial, financiero, ahora transnacional y tecnotrnico. Esa
misma lgica tambin subyace --{on contenidos diversos- al
ascenso histrico qLre encam al modelo altemativtl de so-
ciedad, el socialismo. No es la crisis provocada por la ma-
terialidad de los avances cientficos y tcnicos con evidentes
beneficios, ni por !a sana autonomizacin del pensamiento de
los viejos mitos y supersticiones.
Es crisis por la forma como la mentalidad modema do-
minante se despliega en su relacin con la naturaleza, en la
relacin de los hombres entre s, con las cosas y con lo tras-
cendente. Es la crisis de la racionalidacl instrumental llevada
a su rltima expresin, esto es, a su fatiga definitiva. En el
curso dialctico del avance de Ia razn, sta contradiciendo
el evolucionismo hegeliano- no se despleg progresivamen-
te como autorrealizacin, sino que se encontr atrapada por
la inmanencia de su propia lgica y ahora se vuelve hacia
otras expresiones y dimensiones cle la existencia humana. Es
aquella racionalidad cuya base es el "ethos de acumulaci6n",
presente en fenmenos contemporneos tan importantes como
el consumismo, la explotacin, el autoritarismo, el imperia-
lismo y otros fenmenos tan dismiles como la corrupcin y
la drogadiccin. Conjunto cle expresiones de la lgica de-
predadora de hombres y de la nahrraleza potenciada desde
Hobbes y Maquiavelo, Ricardo, Smith, Frankli, Engels y
Stalin. Concepcin sacrlega y perversa, attn cuando aParen-
temente irreligiosa, en tanto erige a la razn como diosa del
intelecto, a fin de legitimar acciones orientadas hacia fines sin
ninguna consideracin valrica de medios, lo que, en clefini-
tiva, lleva a la autodestruccin inescruptrlosa del hombre y de
su entorno cultural y natural. Es el hombre modemo el que
 EN EL HORIZONTE DEL SIGLO XXI 401

est en crisis porqlre est en crisis la relacin consigo mismo

y con su ecosistema. E1 hombre est escindido y ha roto su
armona original.
Como lo expresara E. Fromm hace ms de tres dcadas:
el hombre modemo se clej absorber por la constrtrccin del
nuevo mecanismo indr.rstrial. "Sus energas, que en otro tiem-
po haban sido dedicadas a la bsqueda de Dios y de la sal-
vacin, se dirigieron ahora al dominio de la naturaleza y a un
bienestar material cacla vez mayor. Dej de usar la produc-
cin como un meclio para vivir mejor y, por el contrario, la
hipostasi en un fin en s misma, fin al cual qued subordi-
nada la vicla. En el proceso de una divisin del trabajo cada
vez mayor, de una mecanizacin del trabajo cada vez ms
completa, de unas aglomeraciones sociales cada vez ms r
grandes, el hombre mismo se convirti en Lrna parte de la
maquinaria, en lugar de ser su amo. Se sinti a s mismo una
mercanca, una inversin; su finalidad se redujo a tener xito,
es decir, a venderse en el mercado del modo ms provechoso
posible. Su valor como persona radica en su 'vendibilidad',
no en sus cualidades humanas de amor y raz6n, ni en sus
talentos artsticos" (Fromm, 1955:294),
Se ha derrtrmbado ese universo valrico y categorial que
sustent toda una poca de sueos prometeicos, base de las
utopas conservadoras, liberales, desarrollistas y tambin de
los socialismos histricos. Presenciamos el derrumbe del
marco de comprensin ordenado y coherente del cosmos y de
la historia como un cLlrso ascendente, progresivo y unilineal.
"Debemos abandonar tambin la idea, todava tan extendida
hace veinticinco aos, de que habamos encontrado por fin la
idea de la buena sociedad, del verdadero desarrollo, que
nuestras ciencias del hombre y de la naturaleza estaban casi
acabadas, que habamos alcanzado la verdadera conciencia",
afirma E. Morin (Morin, 1990).
La tragedia de las ideologas actuales abre camino hacia
birsquedas que conllevan una carga de irresponsabilidacl,
escepticismo,' libertinaje y hedonismo. Pero tambin posibilita
un espacio nada despreciable hacia nuevas bsquedas espi-
rituales que abran acceso al reencuentro del hombre, en tanto
hombre verdaderamente libre y liberado. En el marco de esta
4U2 ALTERNATIVA

crisis el hombre moderno busca algn asidero simblico que

le d nuevamente sentido a su vida y reoriente sus esfuerzos.
Aqu cobra vigor la propuesta religiosa y ello explica el re-
surgir, incluso en sociedades que ayer eran bastante se-
cularizadas, de nuevos movimientos y expresiones de fe.
Porque la oferta de sentido religioso no es nica ni exclusiva-
mente icleacional y racional, sino que toca la fibra profunda
de la dimensin simblica y ritual, corprea y mstica de las
necesidacles ), demandas integrales del ser humano.
La fe cristiana, en toda la gama de sus manifestaciones en
el pueblo latinoamericano, en toda su pluralidad de lenguajes
y conocimientos sapienciales, en su pathos y estructura sin-
crtica de mentaliclad, ofrece alternativas de senticlo en el
marco de una coyuntura de transicin cultural. Es cierto que
el fortalecimiento de las expresiones religiosas en Amrica -
Latina y el mundo puede llevar una carga de ambigtiedacl. La
pluralizacin del campo religioso continental, mo-
nopolizaclo por el catolicismo de horizonte colonial -antaoy oli-
grquico con la expansin cle las sectas, cle los cultos orien-
talistas, -cle los fundamentalismos e integrismos, de los
carismatismos clesencarnados, en fin, cle variadas prcticas
supersticiosas, incluso satnicas, que parecen revivir ese res-
coldo de magia de la mentalidad popular, pueden llevar el
peso de nLrevas alienaciones. Pero tambin es cierto qLle, como
se ha demostrado, la mentalidad popular, en su opcin por la
vida, conserva Lln fondo de rebelda, sana forma de resistir los
embates de tura culfura dominante qlle, a cacla paso, amenaza
la integridad de su cultura e incluso de la propia existencia
humana.
Ya no es posible afirmar que la religin del pueblo sea
todo aquello que las elites ilustradas otrora cuestionaban en
cualquier manifestacin simblico-ritual. Tampoco es acepta-
ble ese utopismo romntictt de los que alaban todo lo que
viene del pueblo porque viene del pueblo. Hemos afirmado
que la realidacl cultural-religiosa clel pueblo latinoamericano
es mrltiple y heterognea. Significa entonces que no hay
nada que le sea comrn? Estamos ante las partes diseminadas
de un rompecabezas imposible de reconstruir? Realidad irre-
mediablemente segmentada y atomizada? Quienes responden
 EN EL HORIZONTE DEL SIGLO XXI

afirmativamente son aquellos cuyo marco terico parte de la

premisa de la unidad perclida y del proyecto de la unidad por
reconstruir. Para escapar a ese tipo de enfoque reductivista y
peligrosamente unitarista es necesario reconocer la diversi-
dad, pero no como yuxtaposicin catica de elementos, sino
como realidad complejamente articulada. Pensamos que slo
tipolgicamente es posible aprehender esta multiforme y
plural realidad desde Lrn marco comprensivo qLre va ms all
de la tendencia segmentadora, propia de las categoras
cartesianas de Ia epistemologa clsica y de la sociologa
emprica. En la trayectoria del capitalismo latinoamericano/ a
la luz del recorrido histrico, descriptivo-explicativo, in-
terpretativo de.la evolucin del fenmeno religioso en el seno
de las culturas populares, es posible aventurar el siguiente
cuadro de comprensin.
' Sostenemos que en la base de la mentalidad religiosa
sincrtica del pueblo Iatinoamericano, en el cdigo estructu-
rante de su pluralidad multiforme, late urna suerte de antro-
pologa vitalista, alternativa a la antropologa prometeica de
la modernidad occidental. Una antropologa ctnica y ma-
ternal, derivada de las grandes intuiciones telrricas de las
ctrlturas precolombinas, frente a Lrna antropologa dualista,
pantocrtica y patriarcal derivada de la cosmovisin greco-
romana occidental. Una antropologa ecolgica y holstica,
frente a una antropologa que separa el sujeto del objeto y
secciona funcionalmente al hombrer'. Subyace aqu un pro-
yecto herniderno de hombre integral. No se trata ya del hombre
primitivo inmerso en la nahlraleza (sin haber desarrollado
todar,a su racionalidad culttrral), ni del hombre occidental,
moderno, ahogado en su racionalidad instrumental y priva-
tista, sino del hombre "laflno", ni pre ni post moclemo.
Una antropologa hemiderna, no antagnica, sino convi-
viente y, bajo muchos aspectos, altemativa a la modernidad
occidental. Hombre mrltipie, el hombre holstico, el hombre

6. La antropologa latente en la cultura popular latinoamericana se

aproxima sustantivamente a la me.tafsica y antropologa nueva, holstica, que
supera a la antropologa y metafsica que son hijas del desarrollo cientfico-
tcnico desde el Renacimiento. Ver Morris Berman (198f .
 ALTERNATIVA

que desde esa sapiencia ancestral armoniza el sentir y el razo-

nar, el pensar y el actuar, el pedir y el esperar, el festejar y el
lamentar. En rlma instancia, una antropologa de una praxis
distinta, centrada en la fertilidad del amor-solidaridad. Es decir,
amor-amoroso, entendido como categora popular bsicamente
solidaria, fecundante de nueva vida y de alegra, y no de
aquella prais racionalista y asctica del amor-eficaz, entendido
como normatividad de compromiso atrtodisciplinado con una
determinada causa (en la tica del ascetismo burgus o del
militantismo proletario). En el nrcleo de esa concepcin inte-
gral del hombre popular latinoamericano, la fe cristiana cumple
una funcin insustituible al aportar una dimensin trascen-
dente. Dios Padre, Dios de la vida, Dios que por sus inter-
mediarios (Virgen, santos, nimas) da la salud y el alimento al
cuerpo y al alma (simultnea y no dualistamente), Dios que
privilegia a los humildes y despreciados, Dios que acompaa
todas las etapas y circunstancias de Ia vicla (nacimiento, pu,
bertad, matrimonio, crisis, muerte) con sus angustias y alegras.
Un Dios que acompaa al hombre en su bsqueda de un sano,
alegre, placentero y camavalesco bienestar. Un bienestar in-
dividual y colectivo en el cual, originalmente, est ausente la
categora de la acumulacin y del "xito" mundano.
Una concepcin utpica autctona que, en diferentes po-
cas, los diversos pueblos y etnias han manifestado en las
utopas andinas, en la "tierra sin males" tupiguaran, en la
"repblica negra" de Palmares, en el movimiento de Canudos
y Contestados, en la replica indgena mapuche, pero que se
refleja tambin, como forma altematir.a de comprensin del
hombre en s mismo y en su mundo, en la medicina poptrlar,
en la artesana popular, en la danza, el canto, la fiesta y su
inversin del mundo, en fin, en las diversas formas de auto-
gestin popular en las sociedades achrales (Irarrzaval, 1990).
No se hata de la creencia en un Dios moralista, ni mucho
menos en una divinidad rgida, estoica, castigadora y repre-
sora. En definitiva, la mentalidad popular aloja un Dios
liberador, claro que no en trminos ilustrados, sino liberador
en Ias categoras de la sapiencia popular. No en trminos
racionalistas, sino en trminos de esa racionalidad "otra" de
la alteridad popular latina.
 EN EL HORIZONTE DEL SIGLO XXI 405

Frente al egosmo burgus universalizado bajo la forma

de tica secular trtilitarista, desprendido clel derecho natural
racional, superando la religin y la filosofa, laicista y
cientificista (Habermas, 1,975:1,02) se yergue esta antropologa
vital de sabidura, fe y filosofa populares- que
-sntesis
reinventa los contenidos utpicos de las tradiciones y retoma
Ias construcciones ideacionales que justifican una relacin ms
equilibrada y armnica en las relaciones sociales y con la
nafuraleza.
He aqu, en el seno de la religin cristiana cle la inmensa
mayora cle los latinoamericanos, en su sabidura popular y
comunitaria, un paradigma emergente, tina nueva utopa
autctona, segirn la cual el encuentro con el otro
-en esa
solidaridad connatural al pueblo, en la prctica rihral-cotidia-
na del don y el contra don- es presagio de una nueaa culfitra
solidaria. El cristianismo, as entendido, como factor cultural,
bien puede ser el horizonte novedoso para construir una
nueva civilizacin latinoamericana para el siglo XXI. Hori-
zonte dinamizador fijista- de ese proyecto
-y no sustrato
de transformacin civilizatorio no-occidental que deber en-
{amarse en proyectos histricos que retomen lo mejor de las
utopas libertarias y socialistas, desarrollndose en un profun-
do sentido democrtico, tejiendo una cultura y una economa
de la solidaridad. Evitar as, de un lado, la tentacin totalitaria
que al,oga la libertad-y, de otro, la tentacin explotadora del
mercado desregulado que atenta contra la equidad.
La condicin de viabilidad histrica de este paradigma
emergente dice relacin con la compleja solucin que deber
darse a la artictrlacin armnica entre el inevitable progreso
cientfico-tcniccl y esta racionalidad "otra", en el marco de la
construccin de una nueva sociedad que deber formar parte,
a su vez, de un proyecto global de transformacin en el orden
internacional. La crisis contempornea genera condiciones
para pensar en esta altemativa para nuestro continente, sin
caer en los particularismos o regionlismos. Sin embargo, hay
tareas urgentes y Latinoamrica requiere integrarse hoy al
mercado mundial en condiciones ventajosas. Para hacerlo, sin
vender su identidad cultural y religiosa, se debern proyectar
polticas y programas que pasen desde la conciencia posible
4M ALTERNATIVA

a nivel del pensamiento a condiciones de posibilidad real de

proyectos histricos. Esto acenta el desafo planteado a
quienes debern encargarse de formular, en trminos prag-
mticos, dichas polticas y programas para hacer histrica-
meRte viables y posibles estos ideales.
Pero el cristianismo no es solamente expresin cultural, es
un fenmeno global, es fe en el "Dios de los cristianos" (Mu-
oz, 1988) y es praxis: ritual, real, efectiv, simblica, afectiva,
eficaz en el amor-solidaridad. De esta manera, puede decirse
que el cristianismo es una raiz y un horizonte de la nueva
cultura latinoamericana. No la nica raizni el rnico horizonte,
pero s de fuerte e innegable gravitacin. En el seno de la
cultura que mllere, el cristianismo cultural en
forma abstracta y ahistricamente- muere-entendido con ella. En el
seno de la cultura que est naciendo de esta crisis, el cristia-
nismo popular, entendido como sntesis vital, es germen
dinamizador de nuevas relaciones del hornbre consigo mis-
mo, con la naturaleza y con lo trascendente.

BISLIoGRFfa

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 Norcr

Agradecimientos 7
Prlogo 9

PRIMERA PARTE: GNESIS

Cepfrulo 1
500 ,os: uNa cNssrs 15
Los conquistadores y la religin del otro 16
Cristianizacin y condena de la idolatra 19
Respuesta religiosa del indio y el mestizo 26
a) Rebeldn 28
b) Sumisin a la cristinndad 29
c) Resistencia 30
il El sincretismo 32
Un caso paradigmtico: la Virgen de Guadalupe JJ
Tiene sentido mirar a la historia? 36
Bibliografa 38

Capfrulo 2
LA "RELIcIoSIDAD popuLAR" y EL cRISTAL socIoLclco 47
Renovado inters por la cultura y la religin del pueblo 4L
La "religiosidad popular" 43
Sociologa y religin popular 45
La sociologa latinoamericana y el debate sobre
la religin'popular 48
Renovacin de la sociologa de la religin 51
Una conceptualizacin no reduccionista de lo religioso 53
Sobre la cultura popular 56
Lo religioso de la religin popular 58
Lo popular de la religin popular 61
Esfuerzo de anlisis renovado 65
Bibliografa 67

SECUNDA PARTE: TRANSFORMACIN

Ceprulo 3
MoDERNIZACIN Y RELIGIN: LAS MUTACIONES 73
Modernizacin y progresos recientes 74
Desarrollo desigual y heterogneo 79
Los invisibles para la economa 86
Megalpolis y pobreza urbana en la periferia 90
Agotamiento de un estilo de desarrollo 92
Modernizacin capitalista y cambio cultural 96
El pueblo lati4oamericano secularizado? 97
Bibliografa 106

CAPTULo 4
MoDERNIZACIN CAPITAUSTA Y RESURCIMIENTO RELIGIOSO 110
Urbanizacin y secularizacin correlacin inevitable? 1-10
Sobre el concepto de secularizacin 113
Secularizacin y religin popular en Amrica Latina 118
Modernizacin y religin 125
Efectos sociolgicos de la urbanizacin latinoamericana
en las expresiones religiosas del pueblo 128
Peculiaridad de la urbanizaci1n y pluralidad de
modelos religiosos 130
Revolucin informtica, umbral de incertidumbre y
religin 133
Modernizacin tecnotrnica y reencantamiento
del mundo 134
La modernizacin capitalista subdesarrollada 138
Dinmica y complejidad de la "secularizacin" relativa 142
Bibliografa 145

TERCERA PARTE: VIDA

Cepfrulo 5
FE PoPULAR Y SENTIDo DE LA VIDA 153
Expresiones religiosas sorprendentes 153
Centralidad y diversidad de la fe 158
Religin y sentido comn popular 160
Religin popular urbana 165
El inicio de la vida: el bautismo 17A
Origen y crecimiento de la vida: la Virgen-Maclre 175
La progresin de la vida: rituales de las etapas de
la vida 179
La proteccin de la vida: males, rituales de crisis y
sanacin 182
La celebracin de la vida: la fiesta 188
El cristianismo como ncleo del patlns cultural del
pueblo latinoamericano 192
La religin popular como contracultura 194
Bibliografa 199

CUARTA PARTE: PLURALIZACIN

CAPfTULo 6
FRAGMENTACIN DEL CAMPo CATLICo 205
Ruptura del campo catlico y religin popular en
una poca de mutacin 208
La religin popular campesina y la Iglesia 270
La Iglesia, la clase obrera emergente y sus
expresiones religiosas 216
Del socialcristianismo al cristianismo popular
de base aan
LZ+
Diversidad de catolicismos contemporneos 237
Diversos modelos, heterogneas representaciones 232
Bibliografa 236

Cepfrulo 7
EL asar{rco euE sE ABRE 247
Amrica Latina continente catlico? 242
Nuevas refigiones populares urbanas 250
El p entecostalismo latinontnericano 250
Nueuos cultos afroamericanos 258
La pluralizacin religiosa en slr contexto
sociolgico 265
Bibliografa 273
QUINTA PARTE: RESPUESTA

Ceplrulo 8
RSLIcINI POPULAR Y POLfTICA 279
Religin poplar y poltica en la urbe dependiente 279
Abusos con la religin popular 281
Los mesianismos brasileos: el campesinado contra
la urbe corrupta 285
Religin popular en la Revolucin Mexicana 288
Religin popular y regmenes populistas 291
Religin popular y procesos revolucionarios recientes 300
Religin popular y reclemocratizacin 302
Dinmicas histricas, adaptacin y resistencia de las
religiones populares 307
Bibliografa 311

Capfrulo 9
Orto o RESISTENCIA RELIGIoSA PoPULAR AL
CAPITALISMO MODERNIZANTE? 315
La religin como resignacin frente a la opresin:
una visin incompleta 31.6
Tradicionalismo mgico-religioso y reproduccin de
la vida 318
Catolicismo popular tradicional y nimas protectoras 323
Sincretismo y ritual mgico'religioso 327
Algunas consideraciones sociolgicas 328
Funciones plurales: la religin no es
irremediablemente un obstculo a la modernizacin 334
Factor de protesta que depende de la coyunhrra
histrica 339
Creatividad simblico-religiosa del pueblo 342
Bibliografa 346

SEXTA PARTE: ALTERNATIVA

CAPTULo 10
UNA ALTERNATIVA AL PARADIGMA MODERNIZANTE 351
Encrucijada evolutiva 351
Coexistencia de la ciencia y de la magia 356
Religin y representacin de la sociedad 362
Sobre el pensamiento sincrtico 366
Un problema de interpretacin 369
Estilo popular l-remiderno: Ia "otra lgica" 375
Bibliografa 382

Caprulo 11
EN EL HORIZONTE DEL S1GLO XXI: CI{ISTIANISMO
POPULAR E IDENTIDAD CULTUITAL LATINOAN4EITICANA 386
Bsqueda incierta 386
Planetarizacin y cliversidad cultural crecientes 388
El cristianismo como raz c1e identidad cultr-rral 391
La modernizacin secularizante y la revitalizacin
de lo religioso 393
EI cristian.ismo popular: noveclad frente a Ia fatigada
razn modern.r 399
Bibliograf a 406
Esta edicin de l.(XX) e.jcrnplares
se ternin de inrprintil en el nres
de julio dc 1993 en los talleres
de Editorial Universitalir S...\..
San Frrncisco .154. Srntilgo. C'hilc.
Esta obra constituye una completa visin histrica sociolgica
y poltica de la religin como expresin cultural en el devenir
de Amrica ltina. Desde la Conquista hasta la actual moder-
nidad la regin ha jugado un papel trascendente eo la con-
formacin de las culturas nacionales de la regin, en especial
en el proceso de estructuracin de las culturas populares, y es

hacia ese tema al que el autor dirige su atencin.

Es cierto, sostiene Parker en este libro, que la modernizacin
y urbanizacin capitalistas conducen a la secularizacin. Pero
rto se trata de un proceso lineal y progrcsivo. Prtsenciamos la
aparicin de un tipo particular de secularizacin, que no
destruye el ido religioso lel pueblo latinoamericano, sino
que lo transforma acenfuando su caracter plural, en una di-
nmica fuertemente.influida por la historia"
La presencia preponderante del cristianismo -y ms
especficamente del catolicismo- en la identidad latinoame-
ricana es innegable. Pero como producto combinado tanto de
su historia como de las trznsformaciones propias de la moder-
nizacin capitalist4 el rasgo emergente al que hay que atender
es el del pluralismo cultural y digioso.
Cualquier proyecto le integracin latinoamerican4 as como
tanbin cualquier empresa de .evangelizacin de la cultura" se
encuentran ante un desafio similar. "Ningun modelo integrativo
podr ser homogeneizante ni hegemnico. Solo el reconoci
miento de la alteridad rtligios4 la asuncin de la diversidad y
los renovados esfuerms de cooperacin, a putir del reconoci
miento de cada identidad particular, familiar, local, regional,
nacional, subregional y continental permitir repensar con
realismo las tendencias a la unidad latinoamericana'.
Cristin Parker es doctor en Sociologa y autor de varias obras,
entre las que podemos destacar'Cristinismo y culturas lati
-Religin y
noamericanas' y clases subalternas urbanas en una
sociedad dependiente'.