A odissia dialgica de Plato:

as aventuras e desventuras da dialtica socrtica

do Parmnides ao Crtilo, ou o percurso de Scrates de 450 a 399

livro segundo da tetralogia dramtica do pensar

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 PRLOGO

A SACERDOTISA E A ORDEM DAS FOLHAS DO DESTINO

Vers no imo rochedo a vate insana

Que os fados canta, letras, nomes versos
Grava e encomenda as folhas e os numera.
Na gruta eles fechados no se bolem,
Em ordem se mantem; mas, se uma aragem
Da porta os gonzos vira, encana e as tenras
Folhas baralha, avoejar a virgem
Pela caverna os deixa, nem mais cura
De os colher e dispr; e os inconsultos
Vam-se, a cova e a Sibila esconjurando.
(Virglio, Eneida, III, 439 e seguintes*)

Nessa passagem acima da Eneida, conta-se a respeito de uma

sacerdotisa que escreve o destino dos homens em pequenas folhas. Essas folhas
soltas so ordenadas e dispostas, cuidadosamente, pela sibila. Ali estariam
reveladas as coisas futuras, o devir de ns, seres efmeros. Quando um pobre
mortal, porm, chega caverna da profetisa, no prprio momento em que o
portal se entreabre e penetra uma primeira rajada de ar, as folhas do destino,
imediatamente, so desordenadas pelo vento e aquele que l chega no
conseguir vislumbrar nenhuma das verdades ali inscritas. Acreditando que
nada existe a ser descoberto naquelas folhas desordenadas, os mortais que ali
chegam, impacientes, se retiram sem perceberem que acabaram de dar as costas
revelao clara do seu prprio futuro. Conhecendo os segredos dessa caverna,
um velho sbio recomenda a Enias, o heri do poema, que, quando l chegue,
no seja afoito e no se retire de maneira to apressada da contemplao
daquelas folhas esvoaantes: dali no partas, sem que a teus rogos ela a voz
desprenda e orculos resolva (III, 451-453). A verdade proftica assim
ressurgir se, pacientemente, rogarmos sibila a revelao da ordem originria

*
Traduo de Manuel Odorico Mendes.

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das folhas. Somente possuindo tal tranqila pacincia o heri se apossar do
caminho para a realizao do seu melhor futuro.
Acreditamos que esse episdio paradigmtico para pensarmos o que
ocorreu e o que ocorre com o destino de muitas obras filosficas. Conforme o
ordenamento (ou desordenamento) das folhas de um autor, se nos desvelar ou
no a ao material de dizer (lexis) que estaria inscrita originariamente em suas
palavras. Quantas obras filosficas no foram embaralhadas (e, assim, veladas)
por cortes artificiosos e ordens externamente sobrepostas? Ordenamentos
cronolgicos ou histrico-biogrficos, ordenamentos doutrinrios ou
conceituais, disposies estruturais das mais diversas, no so formas mltiplas
de abrir o portal da caverna, submeter as folhas ao vento e embaralhar a
materialidade da lexis, ao de dizer originria presente em qualquer emisso
discursiva?
Se isto verdade para todo ato material do dizer, torna-se
particularmente importante na leitura de textos filosficos e, mais ainda, no
decifrar daqueles textos que, eles prprios, postulam (e jogam) com a ordem e
desordem das suas prprias palavras. Este o caso dos Dilogos de Plato.
Durante sculos os Dilogos foram submetidos a mltiplas rajadas de vento que
entram (na caverna) com os passos (e olhos) silenciosos de cada intrprete. As
suas pginas, como as folhas do destino, foram desordenadas pelo vento dos
sculos e no conseguimos mais reencontra-las, na sua inscrio material, na
sua disposio originria. Seria possvel reler os Dilogos a partir apenas da
observao dos sinais deixados, como lexis, pelo seu demiurgo-autor, Plato?
Seria possvel assim reencontrar, desta maneira, uma certa disposio (
diatxis) gravada ali na prpria ao de dizer ou lexis? Procuramos nesta obra
seguir esse caminho: fechar cuidadosamente a caverna, impedir a entrada das
correntes externas de ar e reordenar as folhas, guiados apenas pelos sinais
deixados pela benevolncia da nossa nica sacerdotisa, a lexis, nica sibila fiel
palavra do deus-autor.
Mas, por isso mesmo, este livro, em certo sentido, no passa de uma
mera repetio, cpia ou resumo dos Dilogos de Plato. Segundo o caminho

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de leitura escolhido, nestas pginas, em grande parte, apenas reproduzo quase
literalmente os textos do autor. Junto monotonia das parfrases, apenas
intercalo uma ou outra questo que surge do prprio texto e que, em geral,
respondida, a seguir, pela prpria seqncia dialgica. Quanto ao ordenamento
dos Dilogos, sobretudo, nada de externo foi proposto ou sobreposto. Seguindo
aquele sbio conselheiro do heri antigo, pacientemente, re-dispomos as
palavras desordenadas pelo vento dos sculos, e procuramos a ordem imanente
de apresentao dos Dilogos, uma ordem inscrita ali, internamente, na sua
prpria lexis originria. Simplificando bastante, podemos dizer que a nossa
leitura segue a ordem dita dramtica, ou seja, a temporalidade dramtica
inscrita na prpria cena dialgica. Desta maneira, este livro assim quase um
mero resumo dos Dilogos na sua ordem dramtico-originria, reconstituda
atravs dos sinais, aqui e ali, deixados pelo autor. Por isso mesmo, este livro,
pela sua simplicidade, pode ser lido pelo pblico no especializado em
Filosofia Antiga at como uma obra introdutria a Plato. Posso dizer que no
acrescento quase nada s palavras inscritas, ali, nos manuscritos de Plato.
Apenas contemplo essas inscries simblicas com os meus prprios olhos e as
reproduzo tautagoricamente.
De maneira paradoxal, porm, esta absoluta modstia metodolgica
torna-se logo contraditria com as interpretaes dominantes. Pois, este livro,
apesar de ser uma mera reproduo do texto de Plato, altera totalmente a
interpretao tradicional dos Dilogos e, se levado a srio, seria uma mudana
de paradigma na hermenutica de Plato e, conseqentemente, naquela do
platonismo e da histria da metafsica ocidental. Os historiadores da Filosofia e,
particularmente, os platonistas percebero que este Plato gerado da quase
montona repetio literal dos Dilogos, faz desaparecer o Plato tradicional
ensinado na disciplina Histria da Filosofia, suas doutrinas h muito ensinadas,
e desaparece at o prprio autor Plato, como e enquanto sujeito soberano de
sua obra. Estes especialistas, porm, talvez, nem sequer tenham a pacincia de
ler o meu texto, sobretudo, porque j o conhecem, afinal, a mera repetio
daquele de Plato, um texto que tantas vezes leram e comentaram, mas,

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acrescento, se o conhecem, se o leram e o comentaram, no foi nesta ordem e
nem sob esta disposio das suas temporalidades. A ordem imanente da
temporalidade da lexis, quando radicalmente seguida, altera as outras
temporalidades pressupostas em qualquer discurso e altera radicalmente o jogo
geral da significao, transmutando, assim, o sentido que aprendemos a ler
naquelas palavras (des-ordenadas lexicalmente). Por isso, peo a estes leitores
(platonistas) que tenham a pacincia de reler as mesmas palavras, nesta ordem
imanente. Certamente, reconhecero que apesar da montona fidelidade o
resultado, em termos de contedo, radicalmente diferente das leituras
construdas pelas mais diversas correntes interpretativas da tradio.
Voltando aos leitores no especializados, imagino que eles podero
ler este texto e se apaixonarem com as pginas dramticas dos Dilogos, agora
redescobertas enquanto uma longa aventura secreta ou, conforme o nosso ttulo,
enquanto a odissia dialgica de Plato. Veremos como se mostra
tragicamente dramtica a aventura do pensar. Acredito, assim, que um dos
resultados desta abordagem metodolgica restituir movimento, mistrio e vida
a um texto que h muito se achava envolvido em abstratas discusses de
detalhes e j de significao meramente erudita. Penso, nessa direo, que,
independentemente da validade acadmica deste livro (e, assim, do seu valor de
verdade institucional), escrevi o que eu sempre quis escrever: um romance
filosfico a partir de Plato, ou melhor, talvez, uma colagem filosfica com as
palavras dos Dilogos de Plato. Neste sentido, realizei um forte desejo
(filosfico) que se arrastou por mais de vinte anos: reencontrar um pouco a
fora sensvel e corporal do pensamento. Trata-se, verdade, no de um desejo
(exclusivamente) subjetivo, mas, muito mais, a repetio de um gesto que
perpassa secularmente a reflexo filosfica ocidental: encontrar alguma forma
ou talvez algum estilo no qual o sensvel no seja antagnico ao conceito e sim,
ao contrrio, a sua forma suprema de expresso. Mas, para isto, ainda aqui,
talvez, nada mais fao que, mais uma vez, parafrasear a Plato, ou melhor, o
lgos, sujeito sensvel e corporal que nos Dilogos fala por ele e atravs dele.
Assim, repetimos sempre durante a nossa leitura as palavras epigrficas:

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 ...onde o lgos como um sopro nos levar ali preciso ir...
Caso esta aventura do prprio lgos venha a ser bem sucedida, talvez,
possamos ao fim dela sonhar que a sibila da lexis nos tenha ensinado realmente
a magia da disposio originria das palavras platnicas. Nesse caso, ainda que
fosse apenas por alguns instantes, como na forma arcaica de dizer altheia,
encontraramos a fora para fundamentar, sustentar e anunciar revelando:
pelo caminho da lexis dos Dilogos possvel chegar ao prprio mtodo
(dialtico) de superao da fragmentao (metafsica) das temporalidades
contidas em todo discurso filosfico. Nesse sentido, partindo da temporalidade
da lxis (ao de dizer), de forma imanente, poder-se-ia chegar temporalidade
conceitual da nesis (ao de pensar), desta chegar-se-ia temporalidade da
gnesis (ao da origem, gnese do tempo conceitual, gnese histrica de um
saber, de uma poca e gnese do percurso vivido, sobretudo, o percurso
biogrfico do prprio autor da lexis), da temporalidade da gnesis chegar-se-ia,
por sua vez, temporalidade da poesis, ou a ao material de produzir uma
obra, e a partir desta temporalidade compreender-se-ia, ao menos em grande
parte, como se constituiu a prpria lexis da obra examinada. Teramos, assim, o
fim do processo de leitura como interpretao, sobreposio e fragmentao das
temporalidades do discurso.
Tentamos, nesta nossa leitura dos Dilogos, dentro do possvel,
percorrer este crculo imanente das temporalidades lexis-nesis-gnesis-
poesis-lexis. Pensamos, no entanto, haver cumprido, razoavelmente, apenas os
dois primeiros momentos (lxis-nesis), tarefa que j se mostrou longa e
exaustiva. Quanto aos momentos seguintes (gnesis-piesis-), permaneceram
apenas esboados na concluso do livro, ainda que, ao serem
metodologicamente postos entre parnteses durante toda a leitura, enquanto
pressupostos, estiveram sempre presentes. De qualquer forma, assim, este livro
permaneceu, de alguma maneira, declaradamente inacabado. Este carter de
viagem inconclusa, porm, justifica-se por diversas razes (inclusive, algumas,
objetivamente postas) e, talvez, insuperveis, vinculadas distncia temporal
que nos separa de Plato. Por exemplo, a prpria impossibilidade de conhecer,

7
com preciso, em relao aos Dilogos, muitos acontecimentos que envolvem
as temporalidades da gnesis e da poesis. Provavelmente, o mesmo mtodo
aplicado a um autor moderno poderia percorrer a totalidade do crculo. Em
nenhum autor, porm, como em Plato, talvez se desenhem de forma to clara e
privilegiada a temporalidade da lexis e aquela da nesis, a tal ponto que pela
lexis somos conduzidos, sem esforo, de forma imanente ao tempo lgico ou
ao de pensar.
Como se viu, na primeira parte desta tetralogia, Em busca da odissia
dialgica, l sentimos a obrigao de realizar alguns passos preparatrios
indispensveis. Estes movimentos j cumpridos, a seguir, ento, efetivamente
damos a palavra e a autonomia prpria imanncia contraditria da lexis.

Deusa nascida de Zeus, de algum ponto nos conta o que queiras.

(Homero, Odissia, I, 10)

So Paulo, 1 de maro de 2004.

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AS AVENTURAS E DESVENTURAS DA DIALTICA SOCRTICA

Musa, reconta-me os feitos do heri astucioso que muito

peregrinou, ds que esfez as muralhas sagradas de Tria;
muitas cidades dos homens viajou, conheceu seus costumes,
como no mar padeceu sofrimentos inmeros na alma,
para que a vida salvasse e de seus companheiros a volta.
(Odissia, I, 1-4)

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 SEO I

O CAMINHO SUBJETIVO DO JOVEM SCRATES

CAPTULO I

PROCURA DA VERDADE ESQUECIDA: AS IDEAS

1. Da histria da physis ao sonho das idias

Em 399, na priso, no seu ltimo dilogo, pouco antes de beber a

cicuta, Scrates, cercado pelos seus mais fiis amigos e discpulos, recorda a
sua juventude e os seus primeiros estudos. "Escuta, ento", diz ele a Cbes, " o
que vou contar"(Fdon, 96a5). Narra Scrates, a seguir, que nas suas primeiras
indagaes, acompanhando os filsofos da poca, dirigira uma grande ateno a
pesquisas sobre a natureza (physis) : "quando eu era jovem, com grande
curiosidade e espanto, apaixonei-me por esta sabedoria que chamam 'histria
da natureza' (peri; fuvsew" iJstorivan)"(Fdon, a6-7). Esta cincia parecia-lhe
extremamente esplendorosa, "conhecendo as causas de cada coisa, porque cada
coisa nasce, porque perece e atravs do que participa do ser"(a8-9). Examinava
ento das mais diversas formas as mltiplas questes que surgiam: "Seria pelo
efeito da putrefao, da qual participam o quente e o frio que, como muitos
pretendem, se constituem os animais?"(96b1-2). Perguntava-se ainda: "seria o
sangue que faz que pensemos, ou o ar, ou o fogo? Ou ainda, nenhuma destas

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coisas, mas sim, o crebro, que dando nascimento s sensaes do ouvido, da
viso, do odor, faria surgir a memria e opinio e destas, por sua vez, quando
adquirissem estabilidade, nasceria a cincia? (b3-8). Scrates relata ainda que
tambm examinava, no somente a gnese das coisas, mas tambm, todo esse
processo em sentido contrrio, procurando descobrir a maneira pela qual ocorre
"a corrupo de todas as coisas e como elas so afetadas pelo cu e pela terra"
(b8-c1).

Depois de algum tempo, no entanto, percebeu que muito pouco progredia

em todas essas investigaes a respeito da physis. At mesmo conhecimentos
que pensara serem certos e evidentes, comearam a abalar-se. Como narra
Scrates, ele terminou por se convencer que para esta investigao era mais
inapto do que para qualquer outra coisa. Esta investigao, diz ele, chegava a
produzir em mim uma cegueira to radical, que j desaprendia at as coisas que
antes imaginava saber"(96c5-7). Como exemplo, lembra o seguinte problema:
qual seria a causa do crescimento de um homem? Afirma Scrates que,
anteriormente, como a maioria das pessoas, pensava que um homem cresce por
causa do ato de comer e beber: "proveniente dos alimentos, carnes se juntam a
carnes, ossos a ossos, cada uma das outras partes do corpo se desenvolve assim
seguindo a mesma lei dos elementos de sua espcie; o resultado uma
progresso da massa existente de pouco a muito; e desta forma o homem
pequeno torna-se grande. Era o que eu pensava ento"(c9-d5). No entanto,
conta ele, logo percebeu quo duvidosas eram todas essas explicaes que
procuram dar a causa do crescimento e das transformaes das coisas a partir de
diversas formas de juno ou mesmo de diviso. Descobriu quo difcil
explicar tanto a formao do dois a partir da aproximao de duas unidades,
como tambm, em sentido contrrio, explicar a formao do dois a partir do
fracionamento do um (96e).

Vivenciava Scrates esse processo de dvidas, conta ele, quando ento fez a
leitura de um livro cujo autor era Anaxgoras. Ali aparecia uma nova
formulao para todos os problemas, quando sustentava-se de maneira
inovadora: " o esprito (nou'") que ordena e que causa de todas as

11
coisas"(97b9-c1). Tal explicao o entusiasmou, pois, aparentemente, a
explicao das coisas era agora deslocada de causalidades externas, mecnicas
e arbitrrias, centradas todas elas nos elementos e partes constitutivas dos
seres, para uma causa universal e necessria que disporia cada coisa da melhor
maneira possvel. A partir desta nova teoria, descobrir a causa segundo a qual
uma coisa nasce, morre ou existe, significaria descobrir a melhor maneira que
essa coisa possui "de existir, de sofrer ou de produzir qualquer ao
determinada "(97c7-8). Agora, portanto, o objeto da investigao em relao a
todas as coisas parecia se deslocar para a descoberta do que o melhor para
cada um dos entes, qual seria a forma mais perfeita e acabada de existncia
daquilo que . Acreditou ento, narra Scrates, que Anaxgoras faria com que
se compreendesse no somente como so a terra, o sol, a lua e os diversos
astros, mas, principalmente, porque motivo melhor para eles estarem
exatamente desta maneira dispostos (97d-e). Com grande entusiasmo, relembra
Scrates, se lanou sobre o livro de Anaxgoras e "lia o mais depressa possvel
para ser instrudo sobre o melhor e o pior"(98b5-6).

Porm, conforme avanava na leitura da obra, as suas esperanas foram

se desvanecendo. "Avanando, com efeito, na leitura," conta Scrates, viu que
Anaxgoras em nada utilizava o intelecto (nous), que no lhe atribua mais
nenhum papel nas causas particulares da ordem das coisas, e que, ao contrrio,
alegava a este respeito aes do ar, do ter, da gua, e uma quantidade de outras
explicaes que lhe pareceram desconcertantes (98b-c). O jovem Scrates no
encontrava assim o que esperara daquele livro: uma explicao imanente dos
entes pela sua forma mais perfeita e universal de existncia: o esprito. Aps
haver postulado o nous como causa, Anaxgoras no teria sabido ser
conseqente em sua teoria, j que recorria, novamente s causas externas e
arbitrrias, aquelas que haviam caracterizado as explicaes dos outros
estudiosos da physis. O esprito, nous, passava apenas a figurar de maneira
paralela ao lado daquelas outras formas de causalidade, como um ente entre
outros. Isto lhe pareceu inconcebvel. Seria como se algum, aps haver dito
que Scrates em todos os seus atos atua a partir das decises livres do esprito

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(nous), ao propor uma explicao para as causas de cada um dos atos
particulares de Scrates, o fizesse a partir de causas meramente fisiolgicas.

Interrompendo a sua recordao, para explicar melhor a seus

discpulos o queria dizer, Scrates refere-se sua prpria situao presente,
naquele dia de 399, a situao de condenado morte pela cidade. Pergunta ele
aos seus fiis discpulos: por que, afinal., naquele exato momento, estava
sentado ali, esperando tranqilamente a morte, neste lugar, nesta cela,
dialogando como em qualquer outro dia de sua vida? Seria porque o seu corpo
feito de ossos, msculos, articulaes, pele e carne, que dispostos de
determinada forma permitem a flexo dos membros e, assim, admitem o ato
mesmo de estar ali sentado? Ou ento, estaria Scrates ali dialogando por causa
da ao dos sons vocais, do ar, da audio e de mltiplas causas similares de
ordem fisiolgica? Na verdade, aquele que fizesse tais explicaes
naturalistas, por mais complexos e interessantes que fossem os seus
argumentos, no estaria, no entanto, efetivamente, explicando porque Scrates
est ali sentado na priso conversando com seus discpulos. Nenhuma
explicao tcnica do mbito dos elementos da physis seria capaz de anunciar,
afirma Scrates, "as que so verdadeiramente causas
(ta;" ajlhtw'" aijtiva" 98d8) dele estar ali sentado conversando e esperando a
chegada da cicuta. Na verdade, estou aqui", diz ele, "porque os Atenienses
julgaram melhor condenar-me morte, e por isso precisamente pareceu-me
melhor ficar aqui, sentado, neste lugar, e aceitar a punio por eles
decretada(98e1-4). Foram assim as decises livres do nous que o fizeram
obedecer os Atenienses. Foram as determinaes inteligveis do esprito que
explicam a sua posio. Foram as escolha dianoticas que o fizeram ali ficar,
aceitando e recebendo livremente o caminho da morte, e no uma srie de
causas fisiolgicas: "Estou convencido de que estes tendes e estes ossos", diz
ele, " j poderiam h muito tempo se encontrar perto de Mgara ou entre os
becios, para onde os teria levado uma certa concepo do melhor, se no me
tivesse parecido mais justo e mais belo preferir fuga e evaso a aceitao,
devida cidade, da pena que ela me prescreveu"(98e4-99a4). De fato, no

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recusara ele a oferta de fuga que lhe fizera Crton? No poderiam os seus
discpulos haver subornado os guardas e garantido a sua fuga ? No recusara
ele todas essas opes (cf. Crton, 45a-b) ? De fato, ele estava ali sentado na
priso espera da morte por causa de uma deciso, por uma escolha do que lhe
parecia o melhor.
Ressalta ainda Scrates que, sem dvida, existem os elementos
materiais, os entes fsicos, e estes so tambm necessrios. No nega ele que
ossos, msculos e elementos similares so necessrios para realizar qualquer
ao, no entanto, se tais e tais aes determinadas se realizam somente
porque ocorreu tambm e, acima de todas as outras determinaes, uma
escolha, isto , uma deteminada escolha do que parece ser a melhor ao. Como
diz ele: : "Dizer, ao contrrio, que sem a posse de ossos e de msculos (...)no
seria capaz de realizar o que projeto, parece-me verdade. Mas, dizer que por
causa daquilo que fao o que fao, e que isto fazendo atuo com meu esprito,
no entretanto em virtude da escolha do melhor
(ouj th'/ tou' beltivstou aiJrevsei), isto mais do que dar muita amplitude ao que
se diz" (99a9-b1).

Esta escolha (ai[resi") do melhor, a procura da forma mais acabada e

bela da existncia de cada ente, converteu assim, radicalmente, o percurso
inicial do jovem Scrates. Desde aqueles anos de juventude, comeou a desviar
o olhar das coisas sensveis, mutveis e transitrias. Tomando o novo caminho,
assumindo a segunda navegao (to;n deuvteron plou'n)(99d1), Scrates saiu
procura das formas racionalmente melhores, o melhor em cada espcie, o
melhor "em lgos", isto , aquilo determinado pelo raciocnio. Passou assim a
acreditar, desde ento que os conceitos deveriam reger, em todos os domnios,
as escolhas, decises e aes dos homens. Muito cedo, assim, desiludiu-se do
caminho proposto por aqueles sbios da physis e desviando os olhos das coisas
sensveis, t physika, voltou-se para os entes postos pela anlise em lgos.
Como nos conta ele: " Depois de tudo isso, desencorajado do estudo das coisas
existentes (ta; o[nta), pareceu-me que devia tomar muito cuidado, a fim de no
vir a ter a mesma sorte daqueles que observam e estudam um eclipse do

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sol(99d4-6). Pois, continua ele, algumas pessoas que assim fazem estragam os
olhos por no tomarem a precauo de observar a imagem do sol refletida na
gua ou em matria semelhante. Assim, era algo que substitusse as coisas da
natureza, o que procurava Scrates ento: temi que minha alma viesse a ficar
completamente cega se continuasse a olhar com os olhos para as coisas reais
(ta; pravgmata) e tentasse compreend-las atravs de cada um de meus
sentidos. Refleti que devia buscar refgio nos raciocnios (eij" tou;" lovgou") e
procurar neles a verdade dos entes (tw'n o[ntwn th;n ajlhvqeian)"(99e1-6).

A teoria das idias ainda na juventude

Chegava assim Scrates, ainda na sua juventude, ao esboo da

hiptese (e problema) fundamental que o conduziria (e o atormentaria) atravs
de toda a sua vida: existiriam esses entes que poderiam substituir, para o
processo do conhecimento, de alguma maneira, as coisas sensveis da physis?
Seriam estes outros entes imagens? Quais so propriamente as imagens? As
coisas sensveis ou seriam os raciocnios? Mesmo agora, passados mais de
cinqenta anos, nesta sua recordao, vspera da morte, parece que estas
noes, ainda no lhe aparecem perfeitamente claras. Como observa ele, um
pouco vacilante: Talvez a minha comparao no seja exata, pois, no
concordo, sem reservas, que o exame das coisas em raciocnios
(to;n ejn lovgoi" skopouvmenon ta; o[nta) seja examinar em imagens
(ejn eijkovsi) mais (ma'llon) do que o voltar-se para as coisas em ato
(to;;n ejn e[rgoi")(99e6-100a3).

Seriam mais imagens, assim, as coisas sensveis? Os raciocnios

seriam menos imagens que as coisas sensveis? Ou os chamados
raciocnios ou idias nem sequer seriam imagens? Seja como for, a
metfora de desviar os olhos do sol para contemplar as imagens deste astro,
seria imperfeita e pouco clara para ilustrar a fuga ou converso do jovem
Scrates em direo aos raciocnios. Muito daquele ato distante e fundamental
da sua vida ainda permanecia confuso.

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 Mas, apesar dessa relativa obscuridade, nessa metfora do sol, sendo
ou no os raciocnios mais ou menos imagens, mais ou menos sensveis que as
prprias imagens sensveis, conta-nos ele que lanou-se, ento, sem hesitar, na
investigao desses estranhos entes, as noes em lgois (a3). Em cada caso,
relembra, tomava uma noo ou lgos como base para a sua investigao e
julgava a partir dessa noo o carter de verdade dos outros elementos
relacionados, seja uma causa ou qualquer outra coisa (a4-6). Quando no
houvesse uma consonncia, um sumfwnei'n, em relao ao raciocnio tomado
como base, considerava o elemento julgado como no verdadeiro(100a6-7).
Mas, sentindo que a explicao desse seu antigo mtodo mostrava-se ainda
obscura para o seu atual interlocutor e talvez para os outros presentes ali na
cela, Scrates observa: Gostaria de dizer isso de forma mais clara, pois, penso
que at agora no compreendes(a7-8).

De fato, Cbes, que dialoga com ele neste momento do dilogo Fdon,
realmente, no compreende bem a explicao, parece confuso e afirma: No,
por Zeus, diz Cbes, no compreendi muito bem! (a8-9). Scrates ento
esclarece que no estava dizendo aqui nada de novo. Apenas repetia aqui o que
Cbes e os outros j ouviram centenas de vezes, falava agora, h pouco, do
mesmo mtodo que eles, seus prximos e discpulos, conheciam to bem.
Falava ali da clebre teoria que repetiu toda a sua vida. Tratava-se da teoria
fundamental que Scrates repetiu, tentou explicar e praticar a vida inteira.
Assim, esclarece ele: Eis o que me serve de ponto de partida e de base, a
admisso de que existe um belo em si e por si
(ei\nai ti kalo;n aujto; kaq jauJto;), um bom, um grande e assim em relao a
todas as coisas(100b4-6). Como se v, no h dvida, Scrates falava agora h
pouco da teoria das idias! Assim, segundo Scrates, j na sua juventude, logo
aps a desiluso com as investigaes a respeito da physis, teria esboado a
teoria das idias. J na juventude teria sado procura das idias em si e por si
para explicar e agir a partir da escolha do que o melhor, o melhor em cada
momento e em cada circunstncia da sua vida.

16
 2. Das idias ao encontro com Parmnides

Vimos assim, pela narrao retrospectiva que, muito cedo, Scrates

chegara, ainda na juventude, hiptese da existncia em si e por si das idias,
deslocando desta maneira o seu interesse dos entes sensveis para os seres em
raciocnio, ou em lgos. Realmente, isto ser confirmado amplamente pelo
Parmnides, primeiro dilogo do ponto de vista lexis, ao de dizer, j que se
situa por volta de 450 aC.. Informa-nos o comeo da cena dialgica que o
narrador, Cfalo de Clazomene, contar o que ouviu do filho de Pirilampo,
Antifon ( irmo por parte de me de Glauco, Adimanto e Plato). Antifon teria
reproduzido a Cfalo o que guardara na memria, desde a adolescncia, quando
fora discpulo de Pitodoro e estudara profundamente as discusses do clebre
encontro entre o grande filsofo Parmnides (na poca, com cerca de sessenta e
cinco anos), o filsofo Zeno (beirando os quarenta) e o jovem Scrates (que
teria, na poca da discusso, apenas vinte anos). Observe-se que, da cena
original ao momento da narrao de Antifon a Cfalo (e deste ltimo, a ns
leitores do dilogo), muitas dcadas se passaram. Basta lembrar que quando
Antifon, o irmo de Plato, narrara a cena a Cfalo, j abandonara h muito as
preocupaes filosficas e (talvez vencido pelas aporias do eleatismo)
dedicava-se agora somente criao de cavalos. Foi por isso, inclusive, com
certa hesitao, segundo Cfalo, que Antifon concordou em relembrar dias e
problemas to longnquos. Todas estas informaes encontram-se nas primeiras
pginas do dilogo (126a-127a).

Narra-se assim nesta obra a discusso ocorrida na casa de Pitodoro por

volta de 450 a.C.. O debate propriamente filosfico comea nas seguintes
circunstncias: diante de um grande nmero de ouvintes, o filsofo Zeno de
Elia, discpulo de Parmnides, acabara de fazer a leitura pblica de um texto
que escrevera na sua juventude (128d-e). Sustentara Zeno na sua leitura,
seguindo as teses da escola de Elia, posio contra a multiplicidade dos entes:

17
"se os entes so mltiplos, no podem deixar de ser ao mesmo tempo
semelhantes e dissemelhantes, o que impossvel, visto que os dissemelhantes
no podem ser semelhantes, nem os semelhantes dissemelhantes(127e). Sendo
assim, atravs desses argumentos, procurava provar a inexistncia do mltiplo
Como lhe pergunta o jovem Scrates, ali presente: "No ests convencido de
que cada um dos teus argumentos demonstra isso mesmo, e que, no teu modo
de pensar, os argumentos por ti apresentados so outras tantas provas de que o
mltiplo no existe?". Zeno concorda que esta era a compreenso correta do
seu escrito. (127 e -128 a).

Scrates, aps fazer alguns outros questionamentos e objees ao

discurso de Zeno, volta-se ento, de forma audaciosa, para o prprio mestre
da escola de Elia, o grande Parmnides, e, com certa ironia, pois, refere-se ao
carinho especial de Parmnides por seu discpulo, e observa: "Eu compreendo,
Parmnides, no somente na tua amizade deseja Zeno residir, mas tambm na
tua obra. Pois, de certa maneira, ele escreveu a mesma coisa que escrevestes,
mas, transformando [o argumento], tenta nos enganar como se estivesse
dizendo algo diferente. Pois, tu dizes nos poemas que o todo um e destas
afirmaes apresentas provas belas e convenientes; Zeno, por sua vez, afirma
no existir o mltiplo, e tambm fornece provas em grande quantidade e
fora"(128b).

Ainda com ironia, queixa-se Scrates que esses argumentos de Zeno e

Parmnides, ambos dizendo a mesma coisa, mostram-se os dois
incompreensveis, acima do entendimento da maioria dos ouvintes, meros
leigos diante de tais enigmas(128b3-6). Afinal, como negar a evidente
existncia sensvel das coisas mltiplas? O grande Parmnides, apesar de
provocado pelas palavras de Scrates, todavia permaneceu silencioso, sendo
Zeno que mais uma vez respondeu, porm, suavemente e com afirmaes
evasivas. Lanando-se Scrates sobre os seus argumentos, diz Zeno, com a
ferocidade das cadelas da Lacnia, no teria captado, porm, o carter prprio
do seu texto: tratava-se de obra meramente polmica de juventude. Como se

18
v, Zeno parece querer encerrar a discusso sem lev-la muito a srio. Mas, o
jovem Scrates no se d por satisfeito e avana novamente com novo ataque.

Scrates retoma a sua argumentao com um questionamento da tese

eletica fundamental, aquela da ausncia do mltiplo, justamente, atravs da
colocao da sua nova teoria, a teoria das idias, que, como vimos, j ento,
comeava a professar como seu grande mtodo : "No acreditas", pergunta ele a
Zeno,"que h uma idia em si e por si (aujto; kaq jauJto; ei\do") da semelhana
e uma outra contrria (ejnantivon) a esta, o dissemelhante em si?"(128e6-129a2).
Nesta mesma interveno, o jovem Scrates coloca j a questo fundamental
da sua teoria, aquela da "participao", isto , o problema de como se d o
tomar parte de (aqui metalambavnein), entre coisas sensveis e idias. Assim,
pergunta ele, ainda ao discpulo de Parmnides, se este no acredita que destas
duas idias, a da semelhana e da dissemelhana, participam todos os entes?
Participariam das idias, assim, no somente eles prprios personagens ali
presentes na polmica, Scrates e Zeno, como tambm todas as outras coisas
que constituem a multiplicidade(129a2-3).

Existncia de idias em si e participao destas com os entes sensveis

Desta maneira, colocava o jovem Scrates j os dois elementos

fundamentais da chamada "teoria das idias", a existncia das idias em si e por
si mesmas, assim como a questo da participao entre as idias e as coisas
sensveis.

Quanto questo da participao, que ser problema fundamental em

toda a parte restante deste dilogo, Scrates observa desde j que existe, por um
lado, a participao das coisas nas idias e, por outro lado, tambm a
participao das prprias idias entre si. Sendo que esta ltima forma de
participao justamente a mais difcil de compreender e conceber de maneira
vivel e no-contraditria.

Assim, afirma Scrates que no existe nada de extraordinrio em

demonstrar que algo sensvel pode participar de idias contrrias. Um objeto
sensvel sendo semelhante a algo participa da idia da semelhana, e este

19
mesmo objeto pode participar tambm da idia contrria, aquela da
dissemelhana, j que ao mesmo tempo que semelhante a algo pode ser
dissemelhante em relao a outra coisa. Como afirma Scrates: "Se todas as
coisas participam de ambas as idias que so contrrias (ejnantivwn), e se
neste ato duplo de tomar parte (metevcein) que as coisas so semelhantes e
dissemelhantes, haveria algo de surpreendente nisto?"(129a). Portanto, aqui no
haveria grande problema.

No entanto, o surpreendente e problemtico seria este processo

contraditrio ser levado para o interior das prprias idias em si. Como Scrates
acrescenta, logo em seguida, torna-se de fato surpreendente a demonstrao que
revelasse "os semelhantes em si (aujta; ta; o{moia) tornando-se dissemelhantes,
ou os dissemelhantes em si tornando-se semelhantes"(129b1-3).

O tormentuoso problema de toda a sua vida

Desenvolvendo a questo da participao, Scrates apresenta aquele

que ser o projeto de toda a sua vida, aquele projeto que o atormentar pelos
seus prximos cinqenta anos de existncia. Afirma ele: "que se comece por
distinguir e colocar parte, em sua realidade prpria, as idias tais como a
semelhana, dissemelhana, multiplicidade, unidade, repouso, movimento, e
todas estas; que se demonstre logo depois, capazes, entre si, de se misturarem e
de se separarem; ento, oh Zeno, que eu ficaria maravilhado"(d8-e3). Seria
possvel constituir tal lgos internamente contraditrio? Esta a questo
colocada!

E explicitando mais ainda esse seu projeto contraditrio e anti-eletico,

acrescenta Scrates que gostaria, realmente, de contemplar Zeno
demonstrando a descoberta de contradies no meramente "nas coisas
visveis"(ejn toi'" oJrwmevnoi"), mas sim, encontrar "esta mesma aporia se
entrelaando por toda parte nas prprias idias", isto , "nas coisas apreendidas
pelo raciocnio (ejn toi'" logismw'/ lambanomevnoi")(130a1-3). Seria possvel
tal dialtica contraditria? Seria possvel um logos embasado em uma dialtica
de tipo no-parmenideana?

20
 Do mero sorriso e silncio palavra de Parmnides

Parmnides e Zeno, para suspresa de Pitodoro, sem se zangarem, ouviam

atentamente ao jovem Scrates e trocavam sorrisos de admirao diante
daquelas palavras(130a3-7). Certamente percebiam que as hipteses socrticas
eram uma tentativa de refutar a verdade fundamental do eleatismo: tudo um,
s existe o ser puro ser e abrir o caminho para o no-ser. Percebiam os mestres
de Elia que as hipteses socrticas procuravam uma sada para o imobilismo
do ser, que buscavam uma tentativa de pensar o prprio devir contraditrio dos
entes sensveis. Seria possvel pensar uma idia em si e por si do prprio
movimento? Mas, isto no seria perder a idia de identidade? Isto no seria
pensar que o Ser e o Mesmo no so idnticos? Isto no seria enveredar-se por
um caminho diferente daquele da unicidade absoluta do Ser-Um? Seria possvel
a via do no-ser? Seria possvel dizer o no-ser? Essas questes, sabiam bem
Zeno e Parmnides, estavam contidas nas proposies de Scrates, e no
podiam calar-se diante delas, sob pena de deixar sem defesa a tese fundamental
da escola eletica: o Ser Um.

At quando o prprio grande Parmnides ouviria tudo isso apenas

sorrindo? Como narrar a seguir Cfalo, no por muito tempo permanecer o
silncio. S a inexperincia do jovem Scrates podia explicar tal audcia diante
do prprio autor do poema sobre o Ser. Como poderia Scrates acreditar que
podia, impunemente, desobedecer s palavras da deusa anunciadas no clebre
poema de Parmnides? Dissera a deusa: s uma via resta, que . Parece que o
jovem Scrates pensava ser fcil caminhar contra tal afirmao. Mas, como
logo perceber, no seria to fcil trilhar pela via inderdita, nem tarefa to
simples ir contra a respeitada e venerada palavra do grande pai Parmnides:
o no-ser no .

Finalmente, como nos conta Cfalo, Parmnides toma a palavra. Sem

demonstrar qualquer irritao, em primeiro lugar, elogia a paixo juvenil com
que Scrates argumenta. Diz ele que muito digno esse el (oJrmhv) com que o
jovem se lana sobre os argumentos(130a8-9).

21
 A questo da participao e sua existncia separada

Porm, logo pergunta ele, o grande Parmnides: essas idias em si, que
Scrates sustenta, teriam a sua existncia de forma separada (cwri;") (b1-2)?
Scrates concorda, pois, de fato, essa a sua tese. Parmnides pergunta, ento,
se isto valeria para as idias de belo, de bem e todas as idias semelhantes a
estas? Scrates concorda, mais uma vez, sem qualquer hesitao. Parmnides
ento continua: Existiria uma idia do homem separada de ns e de todos os
homens que somos; uma idia em si do homem, do fogo e da gua?(c1-3).
Pela primeira vez, Scrates reconhece certa dificuldade e afirma: Esta ,
Parmnides, uma questo que me tem embaraado freqentemente. No saberia
dizer se seria necessrio resolv-la no mesmo sentido que a precedente(c4-6).
Como se v, o jovem nem imagina ainda as dificuldades que esto por vir para
a sua teoria.

Existiriam idias de todas as coisas e de todas as formas de entes?

Assim, a seguir, Parmnides o interroga a respeito de qu existiriam

tais idias separadas. Existiriam idias de todas as coisas e entes? Existiriam
idias, por exemplo, dos cabelos, da lama, da sujeira e de todas as outras
coisas,. mesmo as mais insignificantes?(130c7-d2). Scrates j demonstra certa
perturbao em sua resposta: observa que ele no se questiona muito sobre isso,
pois, ao pensar no problema ao imaginar idias para tudo, percebe o absurdo
que seria tal enxame de idias. Por isso, diz ele, se refugia em pensar as idias
s daqueles entes tais como o semelhante, o dissemelhante, o belo, o bem e
outros desse tipo(d3-9). Parmnides, diante dessa resposta, observa a respeito
da inexperincia deste aprendiz de filsofo: que tu s jovem ainda, Scrates,
e no tomado ainda firmemente pela filosofia, desta forma que porventura um
dia ela te atingir. Neste dia, no desprezars nenhuma destas coisas. Neste
momento, por causa da tua juventude, continuas ainda fascinado pela opinio
comum dos homens(130e1-4).

Como ocorreria a suposta participao?

22
 Mas, sem lhe dar pausa, continua Parmnides a sua argio sobre a
teoria das idias, voltando-se agora, particularmente, para o problema de como
exatamente ocorre a suposta participao. Ele quer saber como pode ocorrer a
participao entre a idia separada e a multiplicidade sensvel que dela
participa. Primeiramente, pergunta ele se do todo da idia ou somente de uma
parte dela que cada participante sensvel participa (131a5-6). Scrates concorda
que cada participante sensvel participa do todo da idia.

A participao como a luz do dia, vu que se estende sobre os entes

Diante dessa resposta, Parmnides apresenta o seguinte problema:

como a idia estando toda ela inteira em cada um dos mltiplos sensveis
poderia permanecer, ainda assim, una (a8-9)? Scrates no compreende o
paradoxo que se constitui e Parmnides mais claro: se a idia permanece una e
idntica, estando toda ela inteira, em muitos entes sensveis separados, dessa
maneira, a idia ela prpria existiria de forma separada (cwri;") em relao a si
prpria (b1-2). Scrates, para tentar superar essa dificuldade, diz que no
haveria problema se a idia se relacionasse com os mltiplos sensveis como o
dia e os entes sensveis iluminados pelo dia. Os mltiplos entes sensveis
participam do dia, que uno e idntico est presente em muitos lugares, sem se
separar de si prprio (b3-5). Diante dessa explicao, Parmnides observa:
Maneira agradvel, Scrates, de fazer com que a idia seja una e idntica ao
mesmo tempo em muitos lugares. Seria como se estendesses um vu sobre
muitos homens e dissesses: o vu permanece uno em seu todo estendido sobre
muitos entes. Seria isto que queres dizer?(b7-10). Scrates concorda que seria
algo assim que quis dizer.

Ora, obviamente, ser facilmente levado a se contradizer. Assim,

pergunta-lhe Parmnides: Seria todo inteiro sobre cada um que estar o vu?
Ou, ao contrrio, uma parte do vu sobre um ente e outra parte sobre
outro?(c2-3). Evidentemente, Scrates obrigado a reconhecer a diviso do
vu e assim da idia. Desta maneira, reconhece ele: Uma parte(c4). E
Parmnides confirma o contedo desta resposta afirmando: Desta maneira,

23
Scrates, as idias (ta; ei[dh) mesmas foram divididas. Pois, a uma parte das
idias que participaro as coisas que participam das idias, e no teremos mais
o todo em cada coisa, mas sim, uma parte da idia em cada coisa(131c5-7).
Scrates obrigado a aceitar essa deduo e Parmnides, continuando o seu
ataque, pergunta: Consentirs, Scrates, em dizer que a unidade da idia se
deixa realmente dividir por ns e, assim mesmo, ainda ser una?(131c9-10).
Scrates admite que seria impossvel admitir isso: a idia no pode ser dividida
e continuar sendo una.

Scrates comea a cair em aporias insolveis

Parmnides, sem lhe dar pausa, continua a avanar novos problemas

em torno dessa diviso da idia, mostrando-lhe os diversos absurdos a que se
chega. D exemplos com as idias de grandeza em si, de igual e de pequeno e
mostra como essas idias se dividindo em seus participantes acabam fazendo
com eles signifiquem algo diferente do que significa a prpria idia. Os objetos
grandes, por exemplo, participando de parte da grandeza em si seriam grandes
e, ao mesmo tempo, menores do que a prpria grandeza em si. Contradio,
portanto, absurda, pois, ao participar da grandeza uma coisa seria pequena (c12-
d2). Diante dessas e outras dificuldades similares, Parmnides pergunta ao
jovem: De qual maneira, portanto, Scrates, concebers esta participao nas
idias se a participao no pode ser nem parte nem ao todo da idia?(131e4-
6). Scrates, j mais humilde e menos audacioso, teria confessado que no
sabia definir tal participao: "Para mim, por Zeus, defini-la de alguma maneira
que seja no me parece fcil"(e7-8).

A aporia do terceiro homem

Parmnides, no entanto, ainda sem lhe dar repouso, avana novas

aporias. Levanta agora aquela que ser conhecida, pelos comentadores futuros,
como a aporia do "terceiro homem". Pergunta Parmnides se poderamos
aceitar o seguinte: quando uma pluralidade de objetos aparecem como grandes,
o olhar intelectivo da alma dominando esse conjunto, ali acredita descobrir um
certo carter uno e idntico. Seria desta forma, pergunta ele, que se conceberia a

24
idia de grande como unidade (132a1-3)? Scrates aceita como verdadeira tal
sugesto. Ora, mais uma vez, Parmnides lhe mostra o absurdo que da decorre:
o grande em si e os mltiplos grandes, contemplados pelo olhar da alma como
algo unificado, fazem surgir a unidade de um novo grande, ou seja, uma terceira
forma que envolve os mltiplos grandes e a idia de grandeza (a5-7). E ento,
sucessivamente, iro surgindo, diz ele, uma infinidade de novas formas que
sero necessrias para envolver as anteriores (a9-b3). Por exemplo, se o olhar
intelectivo contemplar uma multiplicidade de homens e os unificar em uma
idia de homem, ser obrigado a construir um terceiro homem para unificar os
homens e o Homem que foi posto como inicial. Assim, sucessivamente, sero
necessrios outros homens e outros homens ao infinito.

A idia como pensamento

Para responder a essa objeo, Scrates sugere uma outra concepo da

idia. Como diz ele: A menos, Parmnides, que cada uma destas idias
(tw'n eijjdw'n) nada mais seja do que pensamento (novhma), e tenha existncia
somente nas almas( ejn yucai'"). Assim, cada idia seria algo uno e no teria
mais que sofrer todas essas dificuldades que comentamos(132b4-7).
Parmnides, no entanto, lhe mostra que essa concepo de idia levaria apenas
a recuar o problema ou transferi-lo para dentro da psykh e nada resolveria.
Afirmar que as idias so s pensamentos e sustentar, como Scrates, ao
mesmo tempo, que todas as coisas participam das idias, levaria,
necessariamente, reduo de tudo a pensamento (132c1-8). Ento teramos,
segundo Parmnides, o seguinte dilema: ou todos os entes seriam a partir dos
pensamentos e todos eles pensam; ou todos os entes seriam pensamentos
impensveis (ajnovhta)(132c9-11). Teramos assim um idealismo absoluto ou
pensamentos que no pensam absolutamente nada.

As idias como paradigmas

Scrates reconhece que esta soluo da idia como noema tambm

invivel, e sugere outra hiptese: as idias (ta; ei[[dh) seriam paradigmas
(paradeivgmata) que subsistem na natureza (ejn th/' fuvsei), os outros entes se

25
assemelham a elas e delas so imagens (oJmoiwvmata)(c12-d3). tenta escapar
agora com a hiptese "idia-paradigma". Mais uma vez, Parmnides lhe mostra
graves dificuldades. Estas sero similares quelas da idia constiuda como
olhar intelectivo unificador: se um ser sensvel se assemelha a uma idia,
necessrio que ambos, a cpia e a idia participem a algo uno e idntico aos
dois. Dessa maneira, cai-se em paradoxo similar quele do terceiro homem.
Como diz aqui Parmnides: alm da idia (para; to; ei\do") uma outra idia
surgir e, se esta se assemelha a algo, uma outra idia surgir ainda e jamais
cessar o surgimento de outra nova idia, se a idia torna-se semelhante ao seu
participante (metevconti)(132e7-133a3). Scrates concorda, mais uma vez, no
sabendo como escapar a mais essa dificuldade.

Parmnides adverte, ao j quase monosilbico jovem: Vs, portanto,

Scrates, em que grande dificuldade (ajporiva) cai quem define as idias como
entes em si e por si (ei[dh o[nta aujta; kaq j auJta; diorivzhtai)(133a8-9). E
acrescenta ele, deixando-o, provavelmente, mais atormentado: Sabe bem, no
entanto, que no medes ainda a amplitude da aporia (ajporiva) que surge, se
para definir cada um dos entes postulas que h sempre uma idia una e
existindo separada(a11-b2). Scrates pede a Parmnides que ento lhe conte as
dificuldades restantes. O sbio eleata diz que h muitas dificuldades, porm,
uma delas seria a maior de todas: se algum vier a sustentar que as idias,
definidas dessa maneira, so incognoscveis, muito difcil demonstrar o
contrrio, a no ser que se tenha grande experincia nos argumentos desse
debate, muitas habilidades naturais e capacidade para realizar uma
argumentao dedutiva complexa e longa (b4-9). Como se v, a maior das
dificuldades justamente derrotar aquele que sustenta a incognoscibilidade das
idias. Ora, o jovem Scrates no possui experincia nessas discusses, s
agora est conhecendo as principais objees teoria das idias e, apesar das
suas habilidades naturais o impulso juvenil elogiado por Parmnides, no
adquiriu ainda o mtodo para realizar essa longa argumentao. Nessas
condies, segundo Parmnides, no se poder dobrar aquele que sustenta que
necessariamente as idias so incognoscveis(133c1-2).

26
 Seria o caso do prprio Parmnides? Este defenderia a
incognoscibilidade das idias? Por enquanto no fica clara a posio do prprio
de Parmnides. Seja como for, ele conhece bem o problema e continua a
explica-lo para o inexperiente Scrates: tu, Scrates, e todos que como tu
coloquem, para cada ente uma existncia subsistindo por si, admitiro, para
comear, que nenhuma destas idias esto em ns (ejn hJmin)(c4-7). Scrates
concorda e argumenta que, de fato, se a idia estivesse em ns como seria uma
idia ainda em si e por si mesma (aujth; kaq jauJth;n e[ti)?(c8).
Evidentemente, assim, as idias para serem em si e por si mesmas no estariam
em ns e no seriam o que so a partir de ns, mas sim, continua Parmnides,
elas so o que so a partir das prprias idias umas com as outras
(tw'n ijdew'n pro;" ajllhvla"), e elas em relao a elas possuem a sua essncia
(th;n oujsivan)(133c9-d1). Da mesma maneira, segundo Parmnides, as coisas
homnimas s idias, aquelas que existem no nosso mundo, seriam o que so a
partir das suas relaes mtuas e no a partir das idias (d3-5). E explicando
melhor o que quer dizer, afirma que aquele que, no nosso mundo, for escravo,
no ser escravo do dspota em si ou da idia de dspota, mas sim, do dspota
deste nosso prprio mundo, pois, o homem possui relao com o prprio
homem (d7-e3). Da mesma maneira, o despotismo em si o que partir da
relao com a escravido em si (e3-4). Assim, entes que existem entre ns
relacionam-se somente com os entes do nosso mundo e as idias com as idias
(e5-134a1). Portanto, a cincia em si ser epistme das idias em si e a cincia
nossa ser cincia da nossa verdade (134a4-b1). Portanto, conclui Parmnides,
no conhecemos nada a respeito das idias, j que no participamos da idias e
incognoscvel para ns o belo em si e o bem e todas as que supomos como
idias em si (ijdeva" aujta;")(b11-c2). Diante dessas colocaes de Parmnides
que sustentam a absoluta incognoscibilidade das idias, Scrates, sem saber
como se opor, apenas admite que sente medo (c3). Mas, algo mais temerrio
est ainda para ser anunciado.

De fato, logo a seguir, afirma Parmnides: Mas, eis aqui o que mais
terrvel ainda(c4). E anuncia ele, ento, que a cincia mais perfeitamente

27
 exata, aquela das idias em si, aquela que pertence divindade, no conhecer
nada do nosso mundo (c6-12). Pois, explica ele, como haviam anteriormente
estabelecido, as idias no possuem qualquer potncia (duvnami") em relao s
nossas coisas, nem as nossas coisas possuem em relao quelas, tanto as idias
como as nossas coisas somente se relacionam entre si mesmas(d4-7). Portanto,
ainda que os deuses possam possuir a mais rigorosa dominao em si e a mais
precisa cincia em si, observa ainda Parmnides, de nada servir isto a ns ou
aos deuses: jamais a dominao daqueles l do alto nos dominar , nem sua
cincia conhecer a ns ou a algo das nossas coisas; e, de forma semelhante,
ns no podemos comandar queles com o poder do nosso mundo
(th/' par j hJmi'n ajrch/'), nem podemos conhecer algo do divino com a nossa
cincia(134d10-e4). Como se v, de acordo a estes argumentos, para nada
serve a existncia de deuses e o seu poder, assim como, nenhuma vantagem
surge para os homens da existncia de uma rigorosa cincia em si, aquela
prometida pela teoria da idias. Todas essas existncias divinas, ainda que
possam ser verdadeiras, somente se relacionam entre si e no com o nosso
mundo, nada conhecendo a respeito das coisas humanas. Scrates teme,
sobretudo, o argumento de que se nega o saber divindade: seria espantoso este
discurso (qaumasto;" oJ lovgo")(e7-8).

O mestre de Elia considera, no entanto, que essas dificuldades e

muitas outras so inerentes colocao das idias como entes em si (135a1-3). Por
isso, ao sustentar tal teoria, em geral, diz ele, acaba-se conduzindo o ouvinte a aporia
e a contestar a existncia das idias, ou admitindo a sua existncia, a pensar que as
idias so incognoscveis para a natureza humana (a3-5). Mudar essas convices no
fcil, repete Parmnides, e so necessrias muitas qualidades para se compreender
que de cada um dos entes existe um gnero (gevno" ti) e uma essncia em si e por si
(oujsiva aujth; kaq j auJthvn)(a8-b1). Dons mais maravilhosos ainda, continua ele, so
exigidos para ser capaz de ensinar tudo isso de forma detalhada(b1-3). Como se v,
corre-se o risco de, ao defender tal teoria, se acabe apenas espalhando dvidas e
ceticismo. Ora, o jovem Scrates, nas atuais circunstncias e pelo que apresentou na
conversa com Parmnides, pode ser considerado capacitado para sustentar e ensinar a

28
teoria das idias? Evidentemente, parece que ainda no possui tais dons maravilhosos,
ou, ao menos, disto que nos conseguiu persuadir o eleata.

No entanto, a seguir, Parmnides no parece negar a prpria existncia das

idias, ao contrrio, afirma que se essa posio prevalece, no se saberia para onde
voltar o pensamento e se arruinaria a prpria potncia do ato discursivo (b9-c2).
Scrates concorda e ento acrescenta o eleata: "Que fars tu da filosofia? Para onde te
voltars, se a estas questes no tens resposta?"(c5-6). O jovem Scrates, atordoado,
confessa que, ao menos, por enquanto, no percebe uma sada diante de tantas
dificuldades (c7).E Parmnides ento lhe explica que todo o problema se resume em
que Scrates teria antes do treinamento necessrio, tentado definir o belo, o justo, o
bem e todas as idias (c8-d1). Teria percebido esta deficincia socrtica, conta ele, j
antes de ontem, quando o ouvira dialogar, ali mesmo, com Aristteles, outro jovem
que os escutava(d1-3).Voltando ento a elogiar o impulso juvenil de Scrates, o
aconselha paternalmente: Belo e divino o el (hJ oJrmh;), fica sabendo, que te impele
(oJrma/'") sobre os raciocnios. Mas, exercita-te e treina a fundo entregando-te a estes
exerccios que, aos olhos da maioria, parecem ser uma perda de tempo e chamados de
charlatanice (ajdolesciva"), enquanto s jovem, pois, seno, a verdade fugir de ti
(se diafeuvxetai hJ ajlhvqeia)(d2-6).

Scrates impressionado, aparentemente, pelos conselhos do grande mestre,

pergunta-lhe em que consiste esta ginstica (d7). Parmnides diz que um modelo foi
dado pelos argumentos lidos por Zeno no comeo da reunio, porm, este
permanecia nas coisas visveis e no, como Scrates, procurava aplicar o mtodo aos
raciocnios (d8-e4). Scrates comenta que, de fato, como dissera antes, demonstrar a
existncia de oposies nas coisas visveis no difcil, mas sim, nas inteligveis(e5-
7). Parmnides acrescenta que, para levar adiante essa ginstica, alm das oposies,
seria preciso ainda, em cada caso, no somente colocar a hiptese se , mas
tambm a hiptese se no (eij mh; e[sti) o que resulta para cada objeto
estudado(e8-136a2). E logo a seguir d exemplos: tomando-se a pluralidade deve-se
perguntar quais conseqncias resultam para as coisas mltiplas e para o um se a
pluralidade e depois, em sentido inverso, o que resulta para a as coisas mltiplas e
para o um se a pluralidade no (136a4-b1). O mesmo se poderia fazer com a

29
semelhana, com a dissemelhana, com o movimento, com o repouso, para a gnese e
para a destruio, para o ser e para o no-ser (b1-7). E procurando sintetizar o mtodo
recomendado, diz Parmnides: a respeito de tudo isto que colocas por hiptese ser
ou no-ser, ou alguma outra determinao, preciso examinar quais conseqncias
da resultam, primeiramente, quanto ao objeto posto, a seguir, relativamente aos
outros; primeiramente, em relao a um deles, depois a muitos, finalmente a
todos(b7-c3). O mesmo se repetiria em sentido inverso tomando os outros em
relao a eles prprios e com o objeto posto para estudo, seja que este tenha sido
suposto como sendo ou como no sendo(c3-5). Esse seria, segundo Parmnides, o
mtodo de treinamento seguro para atingir o verdadeiro (c5-6).

Scrates considera difcil manejar tal mtodo e confessando no o haver

compreendido muito bem, pede a Parmnides que escolha uma hiptese e que faa
uma demonstrao. Parmnides queixa-se que um trabalho excessivo para um
homem da sua idade. J que assim, Scrates pede que Zeno o faa, mas este, rindo,
tambm recusa e afirma que devem insistir com o prprio Pamnides, apesar de sua
idade: Eu uno, portanto, Parmnides, minha splica quela de Scrates, para que eu
possa novamente, aps tanto tempo, ouvir-te(136e3-40. A estes pedidos teriam se
juntado tambm os pedidos de Antifon e Aristteles. Finalmente, assim, Parmnides
concede fazer a demonstrao, mas antes se queixa mais uma vez da sua idade
avanada: compara-se ao velho cavalo do poeta bico que outrora vencedor, quando
atrelado ao carro, tremia por causa da idade e ao prprio bico que, j idoso, s de m
vontade trilhava os caminhos do amor(e8-137a5). Pois, diz Parmnides, sente grande
temor, to velho, ser obrigado a atravessar a nado to rude e vasto oceano de
raciocnios (pevlago" lovgwn)(a5-7). Ainda acrescenta que somente aceitar, pois,
como dissera Zeno, estavam entre amigos (a7-8).

Estaria o grande Parmnides realmente temeroso? Ou estariam ele e seu

discpulo Zeno apenas preparando mais pea dos irnicos paradoxos eleticos?

RELIDO AT AQUI

3. A dialtica de Parmnides: "se o [Um] um".

30
 O jovem Scrates, como vimos, j nesta primeira conversa, foi imobilizado
pelas questes de Parmnides, e apesar das tantas esperanas que depositava em
sua nova doutrina, mostrara-se incapaz de defender a teoria das idias. No
entanto, isto era somente o comeo das dificuldades socrticas. Veremos a
seguir, como na demonstrao do seu mtodo, Parmnides desenvolver mais
ainda o poder imobilizador da sua dialtica.

Como o grande paradigma da dialtica da no-contradio e de todas as

dialticas analticas ou do domnio da dinoia, a dialtica parmenideana exibir
o seu poder de estabelecer diferenas, separar e dividir, sucessivamente, mas,
apenas, para retornar sempre unidade originria da qual se partiu. Pouco a
pouco, ficar claro que no h devir nesta dialtica. As diferenas nada
produzem, so estabelecidas apenas para, mais adiante, retornarem a uma
identidade. As diferenas, enquanto momentos negativos, so estabelecidas
apenas para melhor neutralizar qualquer negativo em si, qualquer negativo que
possa, portanto, resultar em positivo. Como afirmava Parmnides em clebre
fragmento que conhecemos atravs de Proclus: "Indiferente (Xuno;n) para mim
por onde comear (a[rxwmai); pois a de novo chegarei de volta"((in Parm., 708,
15-17).

Na dialtica parmenideano-eletica, no existe o movimento ou o

devir. O elemento primeiro, o comeo, aquele que posto como princpio, ser
para sempre primeiro e jamais sofrer superao qualquer. Como no caso de
Aquiles, o heri dos ps ligeiros, no clebre paradoxo de Zeno, o elemento
que no comea como primeiro jamais ser primeiro. Naquele paradoxo,
Aquiles, apesar da sua velocidade, ao comear a corrida atrs da tartaruga,
jamais a superar, permanecendo sempre segundo. Neste paradoxo, Zeno
demonstrava a ausncia de movimento: uma distncia entre dois pontos
divisvel ao infinito e por isso sempre restar uma distncia entre Aquiles e a
tartaruga. Mas, na verdade, apenas demonstrava, de outra maneira que tudo

31
um, ou que o mltiplo no existe e que assim no pode existir tambm
movimento. Como se v, sempre repetia a verdade de Parmnides: o Ser Um.

Aquilo que ocorrera com Aquiles, ocorrer agora com o jovem Scrates
que aqui comeava a ser encarcerado, talvez para sempre, na dialtica do pai
Parmnides. Apesar da "horm" bela e divina apresentada por Scrates, potente
el juvenil para se lanar nos discursos, o jovem ser enredado, talvez para
sempre, nas armadilhas da dialtica da no-contradio. O jovem comeava
aqui a vivenciar a profunda vertigem da aporia do Ser-Um, para a qual no
existe qualquer sada que no seja absurda, qualquer via que no seja
contraditria.

O velho mestre Parmnides, apesar de dizer-se temeroso, devido idade

j avanada que no lhe permite grandes esforos, resolve ento fazer, mais
uma vez a demonstrao da sua ousada ginstica, que a muitos parece
charlatanice, a dialtica parmenideana.

Por onde comear?

Porm, por onde comear? Como pergunta Parmnides: Por onde

comearemos (ajrxovmeqa) e que colocaremos como primeira hiptese?(137b1).
Evidentemente, diz Parmnides, j que aceitei jogar este difcil jogo, comearei
"por mim mesmo e pela minha prpria hiptese
(ajp j ejmautou' a[rxwmai kai; th'" ejmautou' uJpoqevsew") fazendo hipteses a
respeito do um em si (peri; tou' eJno;" aujtou' uJpoqevmeno")(b3-4). Comea
ento pela hiptese que coloca o Um em si: "ou o um , ou no um, o que da
deve resultar?"(b4-5).

Zeno, o discpulo, fiel membro da escola eleata, e que passava por ter
sido amado de Parmnides(127b6-c1), ou seja, o seu ser mais prximo e quase
idntico ao mestre, responde: Totalmente de acordo(136b6). Portanto, vo
partir da hiptese do Ser-Um, a hiptese por excelncia de Parmnides.

Mas, antes de comear a demonstrao, pergunta ainda Parmnides:

Quem me responder?(b7). E ele prprio pergunta indicando: O mais
jovem? Ser ele o menos inclinado a se desviar em complicaes vs e

32
 responder da forma mais simples o que pensa; suas respostas, ao mesmo
tempo me fornecero pausas(b7-10). Ora, o mais jovem entre os presentes no
Scrates, mas sim, Aristteles. Este se prontifica logo a ser o interlocutor.
Scrates, portanto, no ter o papel nem sequer de interlocutor. Nesta segunda
parte do dilogo, ele apenas assistir silencioso longa demonstrao.

A primeira hiptese: se o Um Um

Parmnides sustenta no conjunto da sua argumentao, uma longa

srie de hipteses em torno do Um. A primeira hiptese , literalmente, "se
um" (eij e[n ejstin)(137c4). Porm, no se trata, nesta enunciao, de usar o
verbo ser como colocando a hiptese de existncia, a hiptese, portanto,
mal traduzida se a anunciamos da seguinte maneira: Se existe o uno1. Na
verdade, o verbo ser aqui, nesta primeira hiptese, usado apenas como
cpula, isto , aqui serve para atribuir ao Um em si a predicao um. A
hiptese assim: se [o Um em si] um

Se ele, o Um em si, um, deduz Parmnides, no poderia ser muitos

(137c4-5). Perdeu, o Um, desta maneira, uma primeira determinao, aquela de
ser muitos. No sendo muitos, o Um no ter ento partes e no pode ser
um todo, pois a parte parte de um todo (c5-6). No tendo partes, no ter
comeo, nem fim, nem meio, pois, tais distines, continua Parmnides, lhe
constituiriam partes (d5-7). Porm, fim ou comeo limite (d7). No tendo fim
nem comeo, no ter tambm limite (d8). E assim, sucessivamente,
Parmnides deduzir, nesta primeira hiptese, todo uma srie de predicaes
que o Um no pode possuir.

Parmnides deduzir sucessivamente a ausncia de determinaes do

Um: no ter figura (137e); no ter lugar (138a); no ter alterao (138c); no
ter translao (138d); no ter qualquer tipo de movimento (139a); no ter
repouso nem imobilidade (139b); no ser idntico, nem diferente de si (139b e
segs.); no ser semelhante nem dissemelhante (139a e sgs.); nem igual nem
desigual (140b); no participar do tempo (141d); no participar tambm do

1
Assim traduz, de forma infeliz, Carlos Alberto Nunes na edio brasileira.

33
 ser (14le); o Um no portanto de nenhuma maneira e no tem portanto ser
pelo prprio fato do Um ser Um.

Assim, paradoxalmente, o Um se Um, ele no tem qualquer predicado

ou determinao possvel: o Um no . Portanto, diz Parmnides, ao Um, no
pertence nenhum nome (o[noma), nem definio (lovgo"), nem cincia
(ejpisthvmh), nem sensao (ai[sqhsi"), nem opinio (dovxa)(142a3-4). Assim,
nesta primeira hiptese, o Um perde todas as determinaes e deixa
simplesmente de ser: Ningum o nomeia, nem o diz, nem o opina, nem o
conhece, nem existe algum ser que o sinta(a5-6).

O resultado absolutamente negativo da primeira hiptese ser ento

corrigido, ao menos de maneira aparente, pela segunda hiptese.

A segunda hiptese: se o Um

No se parte mais de "se o Um em si um", mas sim, de "se o Um

"(e{n eij e[stin)(142b3)2. Explica o prprio Parmnides que estas duas
frmulas no so idnticas. Na segunda hiptese, "" significa outra coisa
que "Um". Isto , aqui o "" no utilizado como cpula, aqui o "" significa
que "o Um participa do Ser"(142c1-5). O Um tem portanto partes, pois o ""
se diz do Um que , e o Um do ser que um. O Ser e o Um formam aqui um
todo e, portanto, so partes deste todo. Mas, as duas partes possuem cada uma o
Um e o Ser. No entanto, sendo pelo menos duas partes, so pelo menos dois, e
assim o Um ser multiplicidade (143a5-6). Surge assim tambm o outro, e do
par, se deduz o trs (143d1-9). O trs impar e assim, sucessivamente, do Um
se engendra o nmero e a multiplicidade infinita (144b).

Como se v, o Um comea a ganhar todas as determinaes: o Um e

ser uno e mltiplo, todo e partes, finito e infinito; ter comeo meio e fiin;
a
ser figura, ser figura reta, redonda.e mista (145 -b). O Um em si (145c), e
em outro que si (145e) . Ser movido e imvel (146a). Ser idntico a si e

2
Aqui sim, ao contrrio da enunciao da primeira hiptese, o verbo ser anuncia a existncia do Um em
si. A primeira hiptese, como vimos, era Se [o Um] um (eij e{n ejstin). Atribua-se assim a unidade ao
Um em si. Nesta segunda hiptese atribui-se o ser. A hiptese Se o Um (e{n eij e[stin).

34
diferente de si; ser tambm idntico aos outros e diferente dos outros(146b e
seguintes). Ser semelhante e dissemelhante, ser igualdade e desigualdade,
participar do tempo; , foi e ser; ele teve, tem e ter determinao e, portanto,
o Um passa a ser cognoscvel, opinvel e perceptvel, ao contrrio do que
ocorria na primeira hiptese: "pode dele existir cincia (ejpisthvmh) e opinio
(dovxa) e sensao (ai[sqhsi")(155d7). E ainda acrescenta Parmnides:
"Portanto lhe pertencem um nome e uma definio; o nomeamos e o
exprimimos; e aplicvel ao Um tudo o que nestas conexes se aplica aos
outros"(155d8-e2). Como se v, todas as determinaes que o Um havia
perdido no desenvolvimento da primeira hiptese, agora ele as recebe atravs
do desenvolvimento da segunda hiptese.

Terceira hiptese

Parmnides passa ento para uma nova hiptese. Vejamos agora a terceira
hiptese (155e4). A terceira hiptese no nada mais que o desenvolvimento
das contradies da segunda e comea a partir das concluses contraditrias
desta. Assim diz Parmnides que, conforme foi deduzido, o Um , por um lado,
um e mltiplo, por outro lado, nem um nem mltiplo e participa do tempo
(155e5-6). Necessariamente, porque ele um, existe um momento onde ele
participa do ser, e porque ele tambm no um, existe um momento onde ele
no participa do ser (155e6-7).

Portanto, nessa enunciao mais longa que as anteriores, a terceira

hiptese pode ser resumida na seguinte proposio: se o Um e o Um no-.
Possuindo todas as determinaes, o Um acabou recebendo tambm a
determinao do no-ser. Seria possvel que Parmnides aqui anunciasse o Um
como participando, ao mesmo tempo, do Ser e do No-ser? Estaria, assim,
revisando as afirmaes do seu poema, no qual negava terminantemente o no-
ser? Evidentemente, no se trata aqui de afirmar a via do no-ser. Parmnides,
ao contrrio, enunciar aqui, justamente, e de maneira clara, o princpio da
no-contradio.

35
 Pergunta ele: "Ser, portanto, para ele [o Um] possvel, quando
participa, no participar, ou quando no participa, participar?"(155e8-9).
Aristteles responde: No possvel(e9-10). Evidentemente, para
Parmnides, impossvel participar e no participar do ser, sobretudo, ao
mesmo tempo. Assim, diz ele: "Outro, portanto, o tempo onde ele [o Um]
participa [do ser], outro [ o tempo] aquele onde ele [o Um] no participa;
essa, para o Um, a nica maneira possvel de ter e no ter participao em uma
mesma realidade"(e10-11). E para separar melhor este "ou" decisivo entre
participar do ser ou participar do no-ser, Parmnides descobre um algo
intermedirio, onde o Um possa permanecer nem imvel, nem movido, fora
tambm do tempo, algo sem lugar, um topos (to; a[topon)(156d1-2).

O subitamente: t exaifnes

Esse topos, esse absurdo ou, literalmente, o sem lugar

nomeado "o subitamente"(to; ejxaivfnh")(d3). Esse topos, o subitamente, diz
Parmnides, " o ponto de partida de duas mudanas inversas"(d4). "Pois,
explica o mestre eleata, "no da imobilidade ainda imvel que parte a
mudana; e no do movimento ainda movido que parte a transio"(d4-6). O
Um estaria assim nesse "ou", nesse intermedirio, nessa "natureza sem lugar do
subitamente"(d7), situada no intervalo do movimento e da imobilidade, fora de
todo o tempo, o ponto de chegada e o ponto de partida para a mudana do
mvel que passa ao repouso, como para aquele do imvel que passa ao
movimento (e1-3).

Assim, se o Um participa e no participa do Ser, se ele e no-,

somente porque ele ou no-. O importante esse ou que separa o
contraditrio. Assim, quando o Um est no ou, na sua natureza atpica do
subitamente, ele no em nenhum tempo, no movido nem imvel, "nem
nem no , nem nasce nem morre"(157a3-4). Assim tambm, conclui
Parmnides, quando o Um est para passar do Um ao mltiplo e do mltiplo ao
Um, ele no nem Um nem m1tiplo, no se divide, nem se rene; o mesmo
ocorre com o Um quanto semelhana e dessemelhana, quanto ao pequeno e

36
ao grande, .o mesmo ocorre com o Um quanto a todas as determinaes (157a5-
b2). Assim, quando o Um est nesse "topos" intermedirio, nesse estranho
"ou", o Um, to rico em determinaes, perde, mais uma vez, como na primeira
hiptese, todas as determinaes.

Trade dialtica circular

Como se v, a terceira hiptese, nascida da segunda, o retorno

concluso da primeira, que havia sido negada pela segunda. Trade dialtica?
Certamente, mas, uma trade na qual a situao e estabilidade iniciais jamais
so abaladas. A terceira hiptese, negao da segunda e, portanto, negao da
negao, apenas simples retorno primeira: o Um sem qualquer
determinao. Quando entre o ser e o no-ser est o ou, no se abandona a
posio idntica a si prpria, lugar atpico que garante a permanente no-
contradio. As hipteses seguintes, desenvolvidas por Parmnides, apenas
repetiro este "movimento" ou esta imobilidade, ou melhor, este "ou" atpico
das trs primeiras hipteses.

Quarta hiptese

A quarta hiptese, cumprindo a proposta metodolgica de Parmnides,

trata das conseqncias que resultam para os Outros se o Um (157b5-6).
Assim a hiptese poderia ser anunciada assim: Se o Um , que sero os
outros?. Parmnides comea dizendo que se os Outros so outros que o Um,
no so o Um (b7-8). No entanto, no so privados absolutamente do Um e
devem participar deste de alguma maneira (c1-2). Pois, se so Outros que o
Um, so outros por terem partes, j que se no tivessem partes seriam
absolutamente um. Assim os Outros participam dos outros e participam do Um.
Os Outros so limitados e ilimitados(158b) ; so semelhana e
dessemelhana(158e); so idnticos e diferentes, imveis e movidos, "e toda
estas afeces contrrias (pavnta ta; ejnantiva pavqh), facilmente descobriremos,
nos Outros que o Um"(159a7-b1).

Chega-se assim, com o desenvolvimento desta hiptese, concluso

de que os Outros possuiro todas as determinaes. Esta concluso, no entanto,

37
 idntica quela que se chegou a respeito do Um na segunda hiptese. A quarta
hiptese assim, mais uma vez, negao da negao: negao da terceira e
retorno, atravs dos Outros, ao que era o Um ao final da segunda hiptese: a
plenitude de determinaes. Descoberto o "movimento" sem devir desta
dialtica, j se pode prever, evidentemente, o que ser a quinta hiptese.

Quinta hiptese

A quinta hiptese o desenvolvimento e negao da quarta. Se na quarta os

Outros receberam todas as determinaes (como havia ocorrido com o Um na
segunda), agora, os Outros perdero todas as determinaes (como havia
ocorrido com o Um na terceira) . O "movimento" simples: ao receber todas as
determinaes, as contradies inevitveis, que ento irrompem, dissolvem
todas as determinaes recebidas. Assim, a quinta hiptese, aparentemente,
como mero desenvolvimento da quarta recomea: "Se o Um , quais
necessrios efeitos resultam sobre os Outros"(159b5-6). Os Outros haviam
recebido todas as determinaes e, portanto, fora do Um e dos Outros "no
pode haver um terceiro que seja outro que o Um e outro que Outros: tudo se diz
quando se diz o Um e os Outros"(c1-2). Mas, ento, se nada existe fora do Um
e dos Outros, como podem, estes, participarem de um lugar comum a ambos?
Estaro sempre separados? Jamais juntos?(159c4-5). Sendo separados, como
podero participar? Ora, como afirmara anteriormente Parmnides, o Um no
tem partes. O Um no ser, portanto, no interior dos Outros, nem por seu todo
nem por suas partes, j que separado dos outros e no tem partes . Assim, os
Outros no participaro de nenhuma maneira do Um, j que no participam nele
nem por alguma de suas partes, nem por seu todo(159d1-2). Como se v, os
Outros perdem a determinao do Um e, com isto, est aberto o caminho para
perderem todas as outras determinaes. Como demonstra Parmnides: se os
Outros no participam do Um de nenhuma maneira no podem ser tambm
multiplicidade (d4). Pois, como ser multiplicidade sem ser um enquanto parte
do todo? O caminho est assim totalmente aberto para a runa das
determinaes dos Outros: os Outros no so nem um nem muitos, nem todo

38
nem partes, nem dois nem trs, nem semelhantes nem dessemelhantes, em
suma, no possuem nenhuma determinao(159e-160a).

Como se v, a quinta hiptese foi a negao da quarta e atravs

dos Outros, um retorno ao que era o Um nas hipteses terceira e tambm
primeira. Em ambas, como vimos, o Um perdia todas as determinaes, como
aqui ocorreu com os Outros. evidente que, para Parmnides, no necessrio
mais continuar com uma sexta hiptese do tipo: "Se o Um ...". Ela certamente
seria apenas um retorno quarta e segunda.

O ciclo hipottico do "Se o Um ..." est assim concludo.

Retornou-se duas vezes primeira hiptese, ao comeo absolutamente
negativo. Uma primeira vez atravs do Um (na terceira hiptese) e outra vez
atravs dos outros (na quinta hiptese). Parmnides conclui ento estas cinco
hipteses.com apenas uma breve frase, mas que sintetiza todo o movimento
circular percorrido: "Assim, portanto, se o Um , (Ou{tw dh; e{n e[stin) o Um
todos e nenhum, (pavnta tev ejsti to; e}n kai; oujde; e{n ejsti) tanto em relao
a si como em relao aos outros ( kai; pro;" eJauto; kai; pro;" ta; a[lla )
igualmente (wJsauvtw") "(160b2-3) . O Um (ou Outros) todos na segunda e na
quarta hiptese e nenhum na primeira, na terceira e na quinta hiptese .

Mas, na verdade, esta concluso geral, apenas torna mais claro o

que j se manifestava no prprio "movimento" geral de uma hiptese para a
outra. De uma hiptese para outra nada de novo surge, nenhum contedo novo
produzido, ter todas as determinaes, nesta dialtica, o mesmo que no ter
determinao alguma. Se toda determinao negao, aqui, no entanto, ao
deter todas as determinaes se cai na negao absoluta e o mesmo que ser
no-um, oudn, medn, palavras gregas que traduzimos, por nada, mas que
mais propriamente so o-que-no--um. Essa a verdade de Parmnides, o
pai de todas as dialticas da dinoia: o Um ou o Ser so apenas outras palavras
para o oudn, medn, ou seja, literalmente, o no-um, ou o-que-no--um,
isto , aquilo que, para Parmnides, por no ser um, no possui determinao
alguma..

39
 Como se v, aqui comeava a desenhar-se a dimenso da aporia
ontolgica que enfrentaria a teoria socrtica das idias nos prximos cinqenta
anos: como enfrentar o Ser-Um de Parmnides? Na dialtica da dinoia,
sempre a idia, a unificao de um todo, ou o que se chamou de universal
abstrato, todos e nenhum, uma plenitude que coincide com a noite da
absoluta indeterminao. Nesta dialtica da no-contradio, a idia ou o
universal jamais ser algo efetivamente existente . Aqui, nesta dialtica
parmenideana, o negativo uma oposio externa, apenas um contrrio, e
enquanto contrrio externo, sempre algo indeterminado. O no-ser (no-um)
indeterminado igual ausncia de qualquer determinao; e enquanto no-ser
(no-um) sem qualquer determinao, nada produz e nada determina. Ora, por
outro lado, o Ser diante desse negativo que nenhum, tambm sem qualquer
determinao e portanto igual ao negativo indeterminado, o Um que todos
e nenhum. Assim, paradoxalmente, indiferente nesta dialtica se o Um ou se
o Um no . Isto ficar ainda mais claro nas quatro hipteses seguintes de
Parmnides. Para ressaltar a coincidncia entre a plenitude absoluta e a
negatividade absoluta do Ser-Um , as prximas quatro hipteses de Parmnides
sero regidas justamente por uma frmula negativa: "se o Um no-". Vejamos
o resultado.

4. A dialtica de Parmnides: se o Um no-.

A sexta hiptese investiga "se o Um no-" (eij mh; e[sti to; e{n) (160b5).
Mas, desde o incio, Parmnides faz a ressalva que, quando aqui se fala "O Um
no-", se est falando do Um sinteticamente ligado ao no-ser. Ou seja, toma-
se em conjunto "o Um" e o "no-", falando-se assim de algo que uma
espcie de frmula: "o-Um-que-no-". Assim se diz que devemos reconhecer
que possvel cincia do "Um que no-", ele , portanto, cognoscvel, pois,
seno ningum saberia o que se quer dizer quando se diz "se o Um no-

40
"(160c7-8). Alm de cincia, o "Um que nao-" deve ter diferena em relao
aos outros (c9-d2). Portanto, o Um que no , apesar desse no-, recebeu
j as primeiras determinaes. O caminho est ento aberto para todas as outras
determinaes.

De fato, comea ento "o Um no-"' a receber todas as determinaes:

semelhana e dissemelhana (161b-c); igualdade e desigualdade (16lc-e); ser e
no-ser (16le-162b); movimento e imobilidade (162b-163a); e concluindo a
multiplicidade de determinaes, diz Parmnides, "portanto o Um que no ,
porque se altera, nasce e morre; porque no se altera, no nasce nem
morre"(163b4-5). Como se v, apesar de negativa, a frmula "se o Um no-"
retoma nesta sexta hiptese os resultados da quarta e segunda hipteses da
frmula "se o Um ". O "Um no- " recebeu todas as determinaes, como
antes, o Um(2 hiptese) e os Outros (4 hiptese).

A stima hiptese, seguindo o movimento claro desta dialtica, ser a

negao da sexta e o retorno ausncia absoluta de determinaes, como j
havia ocorrido na quinta, terceira e primeira hipteses. "Se o Um no-",
pergunta Parmnides, "que resultar da necessariamente para ele?"(163b8-c1).
Aqui os objetivos - destruir as determinaes da sexta hiptese - so atingidos
facilmente. Se o Um no-, o Um convive com a ausncia de ser. Diz
Parmnides que este "no-" tem um sentido agora absoluto (aJplw'"), no
participa do ser de nenhuma maneira"(163c6-8). Sendo assim, este Um, se no
, no nasce e nao morre, nao sofre alterao, no participa do movimento.
Assim dele no existir nem cincia, nem opinio, nem sensao, nem
definio ou nome, "nada que seja poder se relacionar com o que no-" (164a-
b) . E acrescenta Parmnides, concluindo a stima hiptese: "Assim o Um que
no- no tem, sob nenhuma relao, nenhuma determinao"(164b3-4).

A oitava hiptese tratar agora dos Outros: se o Um no- que sero os

Outros? (164b5). Como havia ocorrido na quarta hiptese ("se o Um que
resultar para os Outros?" ) onde os Outros, sendo o Um, recebiam todas as
determinaes, agora novamente os Outros, mesmo o Um no sendo, mais uma

41
vez, recebero todas as determinaes. A primeira determinao aquela de
que os Outros so outros porque se fala deles(164b6). Ao receber esta
determinao abre-se o caminho, mais uma vez para todas as outras: os Outros
so diferentes(164c), recebem nmero(164e), so limitados e ilimitados (165c),
etc...Nega-se assim a stima hiptese e se retorna plenitude de determinaes
das sexta, quarta e segunda hipteses.

Nona hiptese

Finalmente, a nona hiptese tambm tratar de que sero os Outros se

o Um no-; e seguindo, mais uma vez, o "movimento" geral, negar a oitava
hiptese (plenitude de deteminaes) e retornar ausncia de qualquer
determinao das stima, quinta, terceira e primeira hipteses. Como diz
Pamnides: "Se, portanto, o Um no- os Outros nem so, nem se deixam
imaginar, nem um, nem mltiplos"(166b3-4). E acrescenta:"se o Um no-,
nenhum " ( e}n eij mh; e[stin, oujdevn ejstin ) (166c1).

Completando o longo ciclo hipottico, completando o longo "oceano de

discursos", resta apenas anunciar a solene concluso final: "que o Um seja ou
no seja, ele e os 0utros, a eles mesmos e na sua relao mtua, sob todos os
pontos de vista possveis, so tudo e no so, parecem tudo e no parecem
"(166c3-6). Esta concluso final das nove hipteses, como aquela das cinco
primeiras hipteses - ("se o Um , em relao a si ou aos Outros, o Um todos
e nenhum") mais uma vez a reafirmao da universalidade abstrata, como a
verdade ltima desta dialtica. Aqui, nesta concluso final, apenas se ampliou
mais decididamente aos Outros a indeterminao que j se havia atribudo ao
Um na concluso parcial. Mas, nada de novo ocorreu. indiferente se o Um
ou se o Um no . As quatro hipteses regidas sob a frmula negativa "se o Um
no-", como se v, realmente, nada acrescentaram nem ao Um nem aos
Outros.

A ginstica desta dialtica parmenideana poderia realmente ajudar o

jovem Scrates? Serviria esta dialtica eletica para sustentar o projeto do

42
jovem Scrates, aquele de procurar uma participao entre as coisas sensveis e
as idias e, sobretudo, aquele projeto de procurar uma participao das idias
entre si? Como, aps o dilogo com o mestre de Elia, poderia o jovem
Scrates manter a sua "horm", a sua impulso juvenil? Na verdade, muito
mais, manifestara-se no s a sua inexperincia na dialtica, como tambm a
fragilidade de toda a sua teoria das idias.

Retornara estaca zero, como quando se decepcionar primeiro com os

tericos da physis, os physilogoi, e depois, quando se decepcionar com a
teoria do nous de Anaxgoras. Como ainda pensar a participao das idias
entre si? Como ainda sonhar com uma participao das coisas sensveis na
universalidade das Idias? Como ainda encontrar qualquer caminho ascendente
se todo negativo apenas oudn, medn, no-um, nenhum? Como unificar as
coisas sensveis, como se libertar da multiplicidade do que aparece, se todas as
determinaes, como meros fantasmas, como fantsticos simulacros,
conduzem apenas permanente oscilao e coincidncia entre a plenitude
absoluta de determinaes e a ausncia absoluta de qualquer determinao?
Como escapar da dialtica parmenideana do Ser-Um, um Ser que to
absolutamente determinado que coincide com o no-um ou nenhum absoluto?

5. Da longa aporia revelao dlfica

Aps o encontro com Parmnides e Zeno, o caminho socrtico em

direo s idias interrompido.. Onde ento encontrar qualquer saber? J
anteriormente se desiludira com as coisas sensveis e as investigaes dos
physilogoi, voltara-se para as idias cheio de esperanas, mas, agora, elas
tambm apareciam como enganosas ou, ao menos, como distantes e separadas
do nosso mundo. Caindo em profunda aporia, Scrates cala-se por um longo
perodo. Onde encontrar novo impulso para o seu lgos? Seguem-se
aproximadamente quinze anos de silncio. Durante esta poca (entre 450 e
455), apenas ressoava nele o silncio do Ser-Um de Pamnides, o eco da aporia

43
eletica que o calara. O Um e os Outros, sob todos os pontos de vista, so tudo
e so nenhum, parecem tudo e parecem nenhum. Existe e no existe cincia,
existe e no existe opinio, existe e no existe movimento. As coisas possuem e
no possuem nome, existe e no existe lgos, se sabe e no se sabe
absolutamente nenhum saber. Como possvel exercer o discurso? Como
possvel a Filosofia? Como possvel o dilogo se os plos contraditrios no
engendram nenhum novo contedo? Qual a necessidade de dialogar se a
dialtica apenas retorna circularmente ao mesmo lugar?

Passaram-se assim, para Scrates, muitos anos de silncio, eis que, certo
dia, surge a revelao que estava contida no interior da prpria dialtica de
Parmnides. Afinal o prprio Parmnides falava mesmo daquilo que no-,
falava das coisas sensveis e mesmo do no-um, do nenhum. Na dialtica
parmenideana, como em todas as dialticas do entendimento, supera-se a
existncia contraditria das determinaes e se ultrapassa a aporia, em geral,
atravs de um algo externo e, por isso mesmo, como vimos, propriamente,
chamado de topos (o absurdo ou, literalmente, o sem-lugar).

Trata-se, como vimos, de uma estranha regio que permite a salvao

do sentido, trata-se daquele "ou", isto , um intermedirio que suspende a
contradio: a revelao sbita, o "subitamente", o "instantaneamente"
(to; ejxaivnh") . Como dizia Parmnides, na sua terceira hiptese a respeito do
Um: se o Um movido e imvel, no entanto, quando movido no imvel e
quando imvel no movido. O Um assim movido ou imvel. Mas, como
vimos, ainda na terceira hiptese do Parmnides (156d-e), no suficiente
apenas trocar o "e" pelo "ou", no suficiente trocar um sincategorema por
outro, pois ainda com o "ou", como com qualquer pequena palavra desse tipo,
as determinaes ainda se contradizem e se anulam.

necessrio introduzir uma outra ncora, uma ncora mais slida

entre as determinaes contraditrias. Trata-se de uma espcie de segundo
comeo externo a ambas as determinaes, como diz a terceira hiptese de
Parmnides: "e esta natureza atpica do instantaneamente que se situa no

44
intervalo (metaxuv) do movimento e da imobilidade, fora de todo o tempo, e que
justamente o ponto de chegada e o ponto de partida para a mudana do mvel
que passa para o repouso, como para aquele do imvel que passa ao
movimento. Ora, aps aquele longo silncio socrtico, ser com uma anloga
ncora, com um anlogo segundo comeo externo que Scrates recomear o
seu lgos.

A nova ncora como revelao

Qual ser essa nova ncora? Qual ser o novo intermedirio, qual ser o
novo metaxuv que permitir recomear o lgos, retomar o el juvenil
adormecido, o belo e divino impulso, a horm de novo ascendente? Existe
cincia em si e no existe cincia alguma, existe e no existe opinio
verdadeira, se sabe e no se sabe nada. Como transitar entre as idias e as coisas
sensveis? Como percorrer a separao entre a sabedoria divina dos deuses e a
ignorncia absoluta dos mortais?

Certamente, atravs de uma revelao, atravs de uma revelao que

instantaneamente desvela um segundo comeo do caminho socrtico: um novo
topos externo atirado pelos deuses.

No seu julgamento em 399, Scrates recorda essa poca distante em que,

aps anos de silncio, recebeu a revelao dlfica (Apologia, 20e-21b).
Scrates, naqueles anos que se seguiram ao dilogo Parmnides, permaneceu
em silncio com a convico de que nada sabia. Porm, certo dia, o seu amigo
de infncia, Querofonte, tendo ido a Delfos, "ousou colocar ao deus conta
Scrates - a questo seguinte: havia algum mais sbio do que eu? Ora, a
Pythia, sacerdotisa de Apolo, lhe respondeu que ningum era mais sbio"(21a).
Scrates seria o mais sbio de todos os homens!

Relembra Scrates que tomando conhecimento deste orculo, se

surpreendeu, ele tinha certeza que nada sabia, e se perguntou a si mesmo: "Que
significa a palavra do deus? Que sentido pode estar a escondido? Eu sei que
no sou nem muito, nem pouco sbio. Portanto, o que ele quer dizer quando
afirma que sou o mais sbio? O deus no fala falso; isto no possvel para

45
ele"(21b). E acrescenta Scrates: "Durante muito tempo permaneci sem nada
compreender"(b8). Finalmente, contra a sua prpria vontade relembra ele
foi verificar a verdade do orculo com todos os homens que lhe pareciam
sbios. Como narra ele: Fui encontrar um daqueles que passam por possuir
grande sabedoria, convicto de que l, mais do que em qualquer lugar, poderia
refutar a resposta feita a Querofonte e mostrar isso claramente ao orculo(21c).
A sua esperana era de que ento poderia apontar esse sbio e dizer ao orculo:
Aquele homem, ali, mais sbio que eu!(21c).

Conta ele que este primeiro homem que procurou foi um poltico.
Examinou-o de forma aprofundada e, a partir desta verificao, a impresso que
teve foi de que este homem tinha apenas uma reputao de sbio, mas, no
uma sabedoria real(21c). Percebeu que o poltico nada sabia e, aps constatar
isso, a seguir, sentiu-se obrigado a mostrar a esse homem, para ajud-lo, que se
este se acreditava sbio, na verdade, ele no era em nada sbio. Ora, como
conta Scrates, a partir deste momento, passou a ser odiado por esse poltico e
por muitos que assistiram a discusso(21d).

De qualquer forma, essa foi uma grande experincia que lhe permitiu
recomear a sua investigao. Scrates saiu dali e foi obrigado a se dizer a si
prprio: Eis a um homem que menos sbio do que eu. possvel, com
efeito, que no saibamos, nem eu nem ele, nada de belo e bom. Mas, ele
acredita que sabe, no sabendo, enquanto que eu no sei, mas com a vantagem
de no crer que saiba(21d). Como conta ele, dialogou depois com
poetas(22a), com profetas e adivinhos (22c), e tambm com os artesos (22d).
A mesma experincia que ocorrera com o poltico se repetiu nas diversas
conversas que teve.

Descobriu ento Scrates o sentido da palavra do deus: ele prprio era

realmente mais sbio que cada um desses homens, pois, estes sem nada
saberem (ou saberem muito pouco), acreditavam tudo saber; j ele prprio,
porm, se nada sabia, sabia que no sabia (23a-b).

46
 Modesto e pobre saber? Certamente, Mas, com certeza tambm novo
comeo para sair do silncio. Slido intermedirio (metaxuv ) entre saber e no-
saber, entre saber ou no-saber. Como o instante entre o movimento e o
repouso, este intermedirio no se confunde com nenhum dos dois plos,
muito mais o ponto de chegada onde termina o no saber absoluto e o ponto
de partida em direo do saber, o "topos" que permite a passagem de um
para outro.

Mas, sem dvida, um pobre saber o saber que no se sabe e como o

Um na concluso da terceira hiptese do Parmnides (157a-b), ao participar
desse lugar atpico, este saber apenas ausncia absoluta de determinaes,
instante fora do tempo, nem semelhante nem dessemelhante, nem ser nem no-
ser. Como em todas as concluses parmenideanas, aquela da quinta ou aquela
da nona hiptese, tambm no seria este saber similar a aquelas concluses?
Como, a partir somente desse intermedirio, realmente, recomear o caminho
em direo s Idias em si e por si? No seria apenas, afinal, recomear o
crculo vicioso de hipteses que levam sempre mesma justaposio de
determinaes, que levam sempre a todos e a nenhum, a saber e no-saber?
Como a partir do saber que no se sabe, como a partir da pobreza deste
intermedirio no cair novamente no infeliz silncio prolongado, ou ento, na
mera suspenso de todos os juzos, na duvidosa felicidade ctica que escolhe
como morada a quietude desse intermedirio sem determinao alguma?

O ceticismo, movimento filosfico que no postula nenhum saber como

verdadeiro, teria suas razes em Scrates ou nesta fase do seu caminho?
Realmente, possui o ceticismo como ideal esse intermedirio suspenso entre as
determinaes contraditrias. A clebre atitude metdica do cticos, a ejpochv -
suspenso dos juzos , estar entre, um estar que, prolongado, leva
quietude (ajrreyiva). Como disse, precisamente, Sextus Empiricus: "o ctico,
aps ter comeado a filosofar sobre os juzos que dizem respeito s
representaes sensveis, para as apanhar umas como verdadeiras e outras como
falsas, caiu em contradies to fortes quanto as anteriores que o colocaram na
incapacidade de julgar; ento suspendeu seu juzo; aps esta suspenso do juzo

47
seguiu-se, felizmente, a quietude(...)"(Outlines of Pyrrhonism, I, 26, ed. Loeb).
Scrates j estava, no entanto, numa quietude infeliz h quinze anos, o saber
que no se sabe o conduziria a uma nova forma de quietude? Com esse saber
que no se sabe encontraria ele uma ausncia de saber sbia e feliz? Veremos,
no entanto, que no este no saber no conduzir Scrates quietude, talvez,
graas justamente a uma nova revelao que complementar a revelao
dlfica.

6. A sacerdotisa Diotima e a revelao de Eros

Sem dvida, a pobreza desse saber "intermedirio", saber que no se

sabe, permitiu que Scrates voltasse novamente a falar, no entanto, no
garantiu, por si mesma, a retomada do caminho de ascenso em direo s Idias
em si. Alm da revelao dlfica e a complementando, ocorreu, nesse mesmo
perodo, mais precisamente, em 440 a.C., outra revelao importante na vida de
Scrates: aquela vinda pela sacerdotisa Diotima. No banquete ocorrido na casa
de Agato em 416, Scrates recorda aquela mulher que na sua juventude lhe
ensinou as coisas do amor. Diotima, conta-se, fora uma clebre sacerdotisa que
com seus poderes mgicos, retardou por dez anos a epidemia que cairia sobre
Atenas em 430. A cena recordada por Scrates, se passa, portanto,
precisamente, em 440, quando ele tinha cerca de trinta anos.

Como relembra Scrates em 416: contarei o discurso que sobre o

Amor eu ouvi um dia, de uma mulher de Mantinia, Diotima, que nesse assunto
era sbia e em muitos outros foi ela que uma vez, porque os atenienses
ofereceram sacrifcios para exorcizar a peste, fez por dez anos recuar a chegada
da enfermidade(Banquete, 201d). Irrompe aqui, assim, uma nova revelao no
caminho socrtico. Afinal, ali onde o lgos silencia, onde se agravam as
desventuras da sua dialtica, surgem sempre no caminho de Scrates, como
veremos outras vezes, os deuses, as sacerdotisas, os adivinhos, os
encantamentos, as verdades atpicas reveladas. Sempre ali onde a dialtica

48
conceitual fracassa, onde as determinaes tornam-se intransponveis,
irrompem os intermedirios demonacos, e so estes que impulsionam Scrates
para diante.

Estes entes demonacos tornar-se-o parte integrante da dialtica

socrtica, pois, como lhe explicou a sacerdotisa Diotima, "o demonaco o
intermedirio (metaxuv) entre o deus e o mortal"(202e). A funo do demonaco,
esclarece a mulher de Mantinia, " traduzir e transmitir aos deuses isto que
vem dos homens e, aos homens, isto que vem dos deuses: as preces e sacrifcios
daqueles, as ordens destes e a retribuio dos sacrifcios e, por outro lado, j
que o demonaco se situa a meia distncia de uns e de outros, sua funo de
preencher o vazio. assim a ligao que une o todo a si mesmo"(ibidem). Um
destes demnios, nem deus nem mortal, nem belo nem feio, nem bom nem
mau, um destes seres demonacos intermedirios Eros(202a-b). Pelos lbios de
Diotima, Scrates ser ento iniciado nos mistrios de uma nova dialtica, a
dialtica demonaca de Eros. Eros ser o novo intermedirio que vir
potencializar o pobre intermedirio dlfico, o saber que no se sabe.

Apesar da aparente distncia entre estes dois intermedirios, ambos, o

diotmico e o dlfico, se relacionam de maneira estreita, se vinculam e se
apiam mutuamente. Assim que Diotima, ao explicar a Scrates a noo do
intermedirio ertico, a primeira imagem anloga que ela sugere remete,
justamente, ao saber que no se sabe dlfico: "Isto que no sbio" pergunta
Diotima " sem saber (ajmaqev") ? Ou no existiria algo entre a sabedoria
(sofiva") e a ausncia de sabedoria (ajmaqiva") ?"(202a1-2). Mas, o
intermedirio ertico no mantm apenas uma mera analogia com o
intermedirio entre saber e no saber. Ao contrrio, o prprio nascimento do
deus Eros se relaciona, de forma imanente, ao intermedirio revelado pela ptia
do orculo de Delfos, o saber que no se sabe.

Recordemos a gnese mtica de Eros, tal como a sacerdotisa a revelou

ao jovem Scrates. Segundo Diotima (203b), no dia do nascimento de Afrodite,
deusa do amor, ocorreu uma grande festa, e os deuses, na morada de Zeus, se

49
 banquetearam largamente noite adentro. Pros, um dos nobres convidados, se
embriagou e adormeceu, ali mesmo, no jardim de Zeus3. Aproveitando-se da
situao, Penia4, devido sua "aporia" (dia; th;n auJth" ajporivan )(b7-8)
tramou engendrar um filho a partir de Pros (ejk tou' Povrou), deitou-se ao lado
de Pros e assim engravidou, engendrando aquele que seria conhecido como
Eros(c1), o filho de Recurso (Pros) e Pobreza (Penia).

Portanto, segundo a sacerdotisa de Mantinia, Eros foi engendrado

pela sua me Penia que, na misria de sua "aporia" (situao de estar " sem
passagem", "sem sada", "sem recursos", "sem meios"), une-se a Poros ( aquele
que "passagem", "via", "recurso" para a felicidade). Desta forma, Eros
engendrado na festa do nascimento de Afrodite, de uma relao sexual entre a
misria da sua me e a exuberncia do seu pai. Eros o filho que nasce da
unio entre "aporia" e "poros", entre a vivncia materna do estado aportico e
os meios paternos de superao de qualquer dificuldade. Por isso mesmo,
devido a esta oposio que carrega em sua prpria genealogia, Eros um ser
essencialmente intermedirio, um metaxuv..

Quanto questo do conhecimento, afirma Diotima, este ser

demonaco reproduz a sua caracterstica de intermedirio, Eros "est no meio
entre sabedoria e ausncia de sabedoria"(203e). No entanto, ele no seria assim,
enquanto intermedirio entre saber e no saber, apenas uma reduplicao
daquela outra entidade hbrida, o saber que no se sabe ? Seria Eros a mera
repetio do saber negativo, suspenso ctica dos juzos? Se assim fosse, esta
revelao nada acrescentaria anterior, no servindo para impulsionar o
caminho do jovem Scrates.

Mas, surgem as dvidas, no estaria o nosso personagem, de fato,

caindo em um nova falsa sada, como aquelas anteriores j percorridas? Como
as hipteses desenvolvidas por Parmnides, esta nova revelao no seria

3
Poros (povro") em grego significa "passagem", "leito de um rio", "via" ou "meio para se chegar a algo",
"recurso"; em certo contexto pode significar o "recurso para proporcionar dinheiro"; ou o recurso para os
males, neste caso com o sentido de " remdio contra os males ou infelicidades".
4
Penia (peniva) em grego significa "pobreza", "misria", "indigncia".

50
apenas um desenvolvimento aparente que, na verdade, somente repete hipteses
anteriores, preparando sempre um astucioso retorno pobreza de significaes
da posio inicial?

A potncia engendradora de Eros

Na verdade, parece que, de fato, agora estamos diante de algo diverso,

algo realmente engendrador: a potncia de Eros. Este deus, apesar do
parentesco com o saber que no se sabe, o completa e o desenvolve, o retira de
sua esterilidade. Se realmente, como o intermedirio anterior, tambm Eros
pobre de determinaes, ele, ao contrrio do mero saber que no se sabe, no
poderia desembocar na mera quietude ctica, pois, muito mais a prpria
inquietude. Manifesta-se esta inquietude, inerente a Eros, no movimento de
desejo que este desperta diante do ser amado, assim como, na pulso
arrebatadora que irrompe na proximidade de um corpo belo.

No entanto, como explica Diotima, o amor ertico no voltado

propriamente para os objetos belos, trata-se, muito mais, de um desejo "de
gnese e de engendramento no interior do belo
(th'" gennhvsew" kai; tou' tovkou ejn tw'; kalw)'/"(206e3-4). Um desejo
(ejpiqumiva) que se encontra no somente nos homens, como tambm nos
animais. Toda a natureza mortal (qnhth; fuvsi") possui tal desejo(207d1-2).
Este impulso animal a engendrar no belo, que perpassa indistintamente todos e
cada um dos seres vivos, mais precisamente, o desejo de ser imortal
(ajqavnato"), o desejo de ser para sempre (ajeiv te ei\nai)(d2).

Toda natureza mortal expressaria em Eros essa pulso da eternidade,

todo ser finito manifesta na fora do desejo ertico a pulso para a infinitude. O
nico meio que possui o ser finito para atingir a realizao do desejo da
imortalidade engendrar um novo ser. Para substituir o seu prprio ser efmero
que se deteriora pelo tempo inexorvel, o mortal engendra um novo ser atravs
da unio sexual com o ser amado. Assim, satisfazendo o desejo de Eros, "toda
existncia mortal se salva a si prpria; e mesmo no sendo jamais totalmente
idntica a si prpria, como a existncia divina, faz que isto que se perde, e que

51
seu envelhecimento arruinou, deixe atrs de si outro ser novo, semelhante ao
que se foi"(208a8-b2). Assim fazem todos os que participam de Eros, os que se
erotizam de imortalidade (tou' ajqanavtou ejrw'sin)(208d9-e1)..

Desta maneira, se Eros um intermedirio, similar ao saber que no

se sabe, no entanto, ele no corre o risco, como este, de desembocar na quietude
feliz ou infeliz, na arrepsa dos cticos. Eros, ao contrrio, o que justamente
inquieta aquele que sabe que no sabe. Eros justamente o que arranca da
quietude aquele que se reconhece como no-sbio, como finito, como
irremediavelmente mortal. Esses so alguns dos mistrios das coisas do amor
(ta; ejrwtika;), saberes esotricos nos quais, disse Diotima, "talvez tu, Scrates,
pudesses ser iniciado (muhqeivh")"(209e5-210a1). Mas, a iniciao perfeita e a
revelao da meta final, acrescenta a sacerdotisa, "no sei se estaro ao teu
alcance"(a1-2). Esta meta final e fim da ascenso consiste em atingir algo
muito alm do mero ato sexual e do mero engendramento fsico de um novo
ser. Pois, o desejo mais profundo contido em Eros aproximar-se de uma
beleza alm dos corpos e olhos sensveis. A pulso mais profunda deste ser
demonaco voltada para a idia em si e por si do belo, algo que somente se
contempla com os olhos divinos da alma. No entanto, para realizar tal
deslumbrante amor, explica Diotima, o caminho tortuoso e longo,
inicialmente, ama-se " as coisas que aqui so belas e em vista daquele belo, se
ascende sempre, como que se servindo de degraus (ejpanabasmoi'"), de um s
para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para as belas
aes e das aes para as belas cincias, at que das diversas cincias se
chegue at aquela cincia, que a cincia de nada de outro seno daquele
prprio belo, e se conhece enfim o que em si belo"(211c2-9)..

Como se v, os segredos de Eros iam realmente muito alm da mera

quietude ctica do saber que no se sabe. A sacerdotisa revelara ao jovem
Scrates, como a arte ertica escondia mistrios alm dos desejos do corpo e,
alm tambm, do mero engendramento fsico visando, pelo jovem ser, a
imortalidade. As coisas do amor escondiam tambm um saber esotrico
superior: o esotrico mapa de ascenso em direo s Idias em si. O plano da

52
viajem, como mostrara Diotima, possui quatro instncias ou degraus
fundamentais. O primeiro momento aquele de amar os belos corpos sensveis
e engendrar neles a superao da mortalidade . Estes corpos belos causam
inquietude naquele que sabe que no sabe e o lanam, assim, no movimento
inicial procura do belo. O segundo momento aquele no qual os corpos belos
sero substitudos pela procura das belas aes. Estes dois momentos estariam
ainda no domnio das coisas sensveis. O terceiro momento aquele em que o
desejo do belo se voltar para a procura das belas cincias. Este seria o primeiro
degrau do domnio inteligvel. Finalmente, o quarto momento aquele da
cincia suprema, a cincia das puras Idias, quando se atingiria o verdadeiro
saber do Belo e a superao superior da finitude dos mortais, algo prximo
eternidade dos deuses. Mas, se os degraus ou momentos fundamentais so
assim apenas quatro, a revelao da sacerdotisa deixa claro que cada uma
dessas quatro instncias , por sua vez, dividida em uma multiplicidade de
degraus. Por exemplo, no primeiro momento, o amor por um, dois e por vrios
corpos sensveis belos, deve avanar at a universalidade de amar todos os
corpos sensveis. Da mesma maneira ocorrer com as aes belas e com as
diversas cincias que, ao serem superadas em sua particularidade, conduziro
finalmente, cincia suprema, aquela que revelar o Belo em sua plena
universalidade, a eternidade e imortalidade divina da Idia em si e por si
mesma.

Com a posse desta nova revelao que potencializou a anterior,

recomear Scrates a percorrer o caminho em direo s idias, percurso
interrompido, durante quinze anos, por aquele encontro fatdico com a dialtica
imobilizadora do velho Parmnides.

7. Refutao de sbios e seduo de belos jovens

Por volta de 434a.C., aproximadamente, portanto, aps cerca de

quinze anos de silncio aportico, recomeam de fato os Dilogos. Os dilogos

53
desta fase sero a clara aplicao da dialtica derivada daqueles dois
intermedirios revelados. Sabendo-se que no se sabe se refutar aqueles que
pensam ser sbios e graas aos ensinamentos de Diotima se ir caa dos belos
corpos. Sofistas e adolescentes se alternaro como interlocutores de Scrates.
So desta fase da vida do nosso heri dilogos como Protgoras, Hpias
Menor, Eutidemo, todos sendo discusses com sofistas, e dilogos como Lysis,
Alcibades e Crmides nos quais os interlocutores so belos adolescentes.
O dilogo Protgoras, de maneira exemplar, demarca a retomada do
caminho socrtico. Este dilogo se inicia com um personagem annimo
perguntando: De onde vens Scrates? Imagino que vens de dar caa ao belo
Alcibades?(309a). Scrates responde que de fato estava com o belo jovem e
que Alcibades, mostrando afeto, o honrou falando em sua defesa. Mas,
acrescenta Scrates que isto no havia sido o mais importante, pois, na ocasio,
sua ateno estava voltada para outro mais belo que Alcibades, tratava-se de
Protgoras, o mais sbio dos homens de hoje(309d). Ora, Scrates, na
verdade, ironicamente, se refere fama de sabedoria do sofista Protgoras, uma
reputao que, como veremos na narrao, aps o enfrentamento com o saber
que no se sabe socrtico, ser bastante abalada.
A seguir, Scrates narra ao seu interlocutor annimo o que ocorrera no
dilogo: justamente a demonstrao de que Protgoras, o pretenso mais sbio
dos homens de hoje, nada sabe. O grande sofista se contradiz diversas vezes
diante das questes socrticas e ao final do dilogo, a contrariedade entre os
dois plos discursivos (Scrates Protgoras) foi levada a tal ponto que
invertem-se as posies iniciais. Scrates que negava que a virtude pudesse ser
ensinada passa para o plo contrrio, aquele de que a virtude pode ser ensinada.
Protgoras, que dizia ensinar a virtude, ao final do dilogo, tambm passando
para o plo contrrio, passa a defender que a virtude no cincia e, portanto,
que no pode ser ensinada (361b-c). Poderia ser melhor demonstrada a ausncia
de sabedoria do sbio Protgoras?
Ao final do dilogo, Scrates coroou a sua demonstrao supondo o
que diria o prprio lgos se pudesse, como um homem, tomar a palavra. Afirma

54
Scrates que o lgos acusaria e ridicularizaria a ambos dizendo: Vs, Scrates
e Protgoras, sois incoerentes (a[topoiv), tu, Scrates, que sustentavas antes que
a virtude algo que no se ensina, eis que agora te apressas a dizer as coisas
contrrias a ti prprio, tentando demonstrar que todas as coisas so cincia
(ejpisthvmh): a justia, a temperana e a coragem (...)Por outro lado, Protgoras,
que primeiramente tinha sustentado que a virtude podia ser ensinada, parece
agora se esforar em dizer o contrrio (toujnantivon), sustentando que ela no
objeto de cincia, de forma que seria o que menos pode ser ensinado(361b-c).
Na verdade, evidentemente, Scrates, diante desta crtica do lgos que fala,
no tem nada para se envergonhar. Diante das contradies sucessivas de
Protgoras e das suas prprias, brilhou intensamente o poder e a fora sedutora
do saber que no se sabe socrtico.
Assim que o belo adolescente Alcibades, presente no dilogo,
como havia sido recordado no incio, diversas vezes interviu para defender a
posio de Scrates (336b; 347b), orgulhoso de v-lo enfrentar o mais sbio
dos homens. O prprio Protgoras reconhece, ao fim, humildemente, a irnica
vitria do no-saber socrtico: Admiro teu cuidado, Scrates, e tua maneira de
conduzir os discursos(361d). Protgoras ainda acrescenta que Scrates o
mais hbil entre aqueles de sua idade na poca, com cerca de trinta e cinco
anos e lhe prev um futuro brilhante (361e). Assim, apesar de no atingir
saber algum, o dilogo permite a Scrates continuar a retomada do caminho
ascendente. Confirmou-se na prtica dialgica a eficincia do saber que no se
sabe e da revelao de Diotima, um pretenso sbio foi refutado e Scrates
brilhou diante dos olhos do mais belo jovem de Atenas, Alcibades. .
Como se v, de acordo com esta fase, a revelao dlfica e a arte
ertica aparecem aqui combinadas, mas, no dilogo Protgoras, o eixo
refutar um reconhecido sbio, os jovens belos objetos da arte ertica-
aparecem apenas como personagens que, sentados na platia, so indiretamente
seduzidos. J nos dilogos onde os prprios interlocutores so belos jovens, o
saber que no se sabe voltado diretamente contra estes e, atravs dele, os
jovens que, inocentemente, pensavam saber algo, so levados, ardilosamene,

55
contradio. Atravs da tcnica do saber que no se sabe, os belos jovens so
assim envergonhados publicamente, rebaixados, reconhecem o seu no saber e,
desta maneira, so postos em postura humilde de seduo, tornando-se fceis
presas da dialtica ertica. Para observarmos esses procedimentos, tomemos o
dilogo Lysis, cuja cena dramtica se situa prxima poca do Protgoras. A
dialtica ertica mostra-se aqui, verdadeiramente, como uma impiedosa arte de
seduo e Scrates exibe-se como o seu grande mestre.
Dirigindo-se ao apaixonado Hipotales, gaba-se Scrates: intil que
me digas se amas ou no; eu sei que tu amas e que ests nos primeiros passos
na rota do amor( Lysis, 204b). E mostrando-se como sbio, ainda que seja
somente na arte ertica, acrescenta: Para todas as outras coisas, sou medocre e
de poucos recursos; mas est em mim uma espcie de dom dos deuses e sei
reconhecer ao primeiro olhar aquele que ama ou amado(204c). Hipotales est
apaixonado pelo jovem Lysis, escreve-lhe versos elogiosos de amor, mas,
intil, no consegue conquist-lo. Scrates ento observa: Quem sbio nas
coisas do amor, caro amigo, no vangloria o amado antes de t-lo
conquistado(206a). Pois, adverte ainda Scrates, quanto mais os jovens se
vem celebrados e elogiados, mais se tornam orgulhosos e difceis . Elogiar o
amado antes de t-lo seduzido, compara Scrates, como um caador que
comeasse a sua caada assustando a sua presa e tornando assim a sua caa
mais difcil (206b).
Impressionado j por essas precisas observaes da arte amorosa de
Scrates, o apaixonado no correspondido, Hipotales, deseja que o sbio
ertico lhe indique mais precisamente o que seria preciso fazer para ganhar o
favor daquele que se ama(206c). Regras totalmente gerais, no entanto, no so
fceis nesta cincia da seduo e, por isso, explica Scrates, a melhor forma
seria se Hipotales assistisse um dilogo entre ele e seu amado. Assim, talvez
, afirma Scrates, eu saberia te indicar que linguagem deves utilizar(206c).
Hipotales concorda em leva-lo a Lysis e assistir a aula prtica prometida. Feito
o trato, ambos preparam uma ttica para se aproximar do jovem (206d-e).
Quando finalmente conseguem atrair a jovem presa, Hipotales se esconde entre

56
os muitos presentes, para que, sem ser visto por Lysis, possa observar a
Scrates demonstrando o seu nico saber: a arte ertica de seduo. Hipotales
passa ento a assistir a tudo, escondido, sem que o amado o veja.
Scrates inicia ento a sua conversa com Lysis e, evidentemente, a
temtica propriamente tratada secundria, pois, apenas um pretexto para a
demonstrao da tcnica de seduo. Porm, j que o fundo verdadeiro do
dilogo o amor no correspondido de Hipotales, no parece ser acidental que
Scrates conduza a conversa, para a noo de amizade. Atravs de suas
perguntas, pouco a pouco, vai cercando o inocente Lysis. Este, pouco a pouco,
vai admitindo, nas respostas, que para possuir amigos necessrio ser sbio,
pois aquele que nada sabe no possui qualquer utilidade para os outros (210b e
seg.). Scrates demonstra-lhe que sem ser sbio nem seus prprios pais e
parentes o amaro, convence-o de que, sem nenhum saber, no ter amigos e
jamais poder orgulhar-se de si prprio. O jovem Lysis, reconhecendo o seu
no saber e a sua necessidade de aprender, vai humildemente concordando com
todas as conseqncias que se seguem das perguntas socrticas. . Ento,
Scrates, vendo-o assim humilhado, diz que voltou os olhos para Hipotales, que
permanecia escondido entre os outros ouvintes, e teve vontade de lhe dizer:
Eis a, Hipotales, a verdadeira maneira de falar a quem se ama; preciso
rebaixar e diminuir seu mrito, ao invs de o admirar boquiaberto e o adular
como fazes (210e).
Como se v, a dialtica ertica demonstrada com o jovem Lysis
manifesta-se como uma verdadeira tcnica impiedosa de seduo. Afinal, no
lhe dissera Diotima que eram necessrios um, dois, vrios corpos para
ultrapassar os degraus sensveis, s ento atingir um novo patamar e assim
continuar o caminho sempre ascendente em direo s Idias? Scrates,
portanto, apenas seguia obedientemente as palavras da sacerdotisa. Chegar o
dia, em breve, no entanto, que, superando o amor sensvel dos corpos, Scrates
se elevar at o amor da beleza da alma e sair procura das belas aes.

57
 8. Do saber de si ao dever-ser

O dilogo Alcibades I, que marca um novo degrau na ascenso

socrtica, deve ter ocorrido por volta de 432a.C., antes da campanha de
Potidia, onde inclusive Scrates salvou a vida de Alcibades. (cf. Banquete,
220 d-e). Nesta poca, Scrates tinha cerca de quarenta anos e Alcibades, seu
interlocutor, aproximadamente, dezoito anos. Segundo conta a tradio,
Alcibades era um jovem de grande talento, extremamente ambicioso e
corajoso, filho da aristocracia ateniense, tinha como tutor o prprio Pricles, e
aparecia, portanto, como grande esperana para a sua cidade. Realmente, no
futuro, se destacar na histria grega, mas, no na direo esperada por
Scrates. Neste dilogo, inicialmente, veremos ocorrer o mesmo processo
sedutor utilizado para envolver o jovem Lysis.
Mostrar o no saber
Sendo Alcibades muito belo, vaidoso e repleto de ambies,
mostra-se como uma presa de difcil seduo. Scrates assim o descreve no
comeo do dilogo: Vou dizer-te agora de que esperanas vives. Ests
convencido de que logo que te apresentares para falar na assemblia dos
atenienses (...) imediatamente demonstrars a todos que s mais merecedor de
mais considerao do que Pricles(...). Mas os projetos polticos de Alcibades,
segundo Scrates, iriam ainda alm de Atenas: Uma vez assegurado o poder
entre ns, dominars em todos os helenos, digo melhor, no apenas nos
helenos, mas nas populaes de brbaros que habitam o mesmo continente que
ns. Mas, a ambio do jovem Alcibades vai ainda alm, pretende ele
dominar todo o mundo ento conhecido. Como continua Scrates: E se aquela
divindade voltasse a falar e te dissesse que o teu imprio deveria ficar
circunscrito Europa, no te sendo permitido passar para a sia nem imiscuir-
se nos negcios de l, tenho certeza de que no quererias viver sob essa
condio, j que no te era possvel encher o mundo com o rudo do teu nome
e do teu poder. Scrates pergunta-lhe se realmente so esses os seus projetos e,
surpreendentemente, promete ajud-lo a realizar a sua ambio desmedida.

58
 Diante disso, apesar de desconfiado, Alcibades comea a
interessar-se e lhe responde: Admitindo-se, pois, que alimento de fato tais
projetos, de que modo, com a tua ajuda, conseguirei concretiz-los (....)?
(105b-106a).
Scrates consegue assim lanar a isca e comear a discusso com
Alcibades. No entanto, pouco a pouco, como em outros dilogos, Scrates vai
mostrando ao interlocutor a sua imensa fragilidade. Aps algumas perguntas e
respostas, Scrates logo vai abrindo a sua rede de armadilhas dialticas,
envolve o jovem e o conduz a uma srie de contradies: Pelos deuses,
Scrates diz, ento o ambicioso Alcibades- eu no sei mais o que digo, e
verdadeiramente fao o papel de um homem que perdeu a cabea, pois,
respondendo a ti, num momento defendo uma opinio e depois outra(116e).
O jovem vaidoso humilhado
Scrates atinge assim, como na seduo do jovem Lysis, o seu
primeiro objetivo, humilha o interlocutor mostrando-lhe, de maneira irrefutvel,
que nada sabe: Pois, quando ds respostas contrrias diz Scrates - claro
que no sabes(117a). Demonstra-lhe que crer que se sabe o que no se sabe a
origem de todos os erros (117d-e). Envergonha-o agora de maneira impiedosa :
Ah! meu caro Alcibades, que deplorvel a tua situao! Verdadeiramente,
hesito em a qualificar; e no entanto, j que estamos a ss, preciso falar
claramente. Coabitas, meu pobre amigo, com a pior das ignorncias; foi o nosso
raciocnio que disto te convenceu, ou, muito mais, foste tu prprio(118b). At
aqui, portanto, a conversa se desenvolve como nos outros dilogos sedutores,
mas eis que, em certo momento, se introduz um novo elemento fundamental: o
conhece-te a ti mesmo.
O preceito dlfico
O clebre preceito do templo de Delfos ser aqui desenvolvido
regendo a continuidade do dilogo: Vamos, inocente criana, diz Scrates,
acredita em mim , acredita nestas palavras inscritas em Delfos: Conhece-te a
ti mesmo ( Gnw''qi sautovvn )(124b). O conhece-te a ti mesmo, realmente,

59
um novo elemento que aqui se introduz na dialtica ertica, e torna-se, pouco a
pouco, o elemento principal do dilogo.
Pergunta Scrates: Ser, por ventura, coisa fcil conhecer-se a si
mesmo, ou tarefa difcil que no est ao alcance de todos?(129a). Mostra
Scrates que conhecendo-nos a ns mesmos ficaremos em condies de saber
cuidar de ns mesmos, o que no poderemos saber se nos desconhecemos. A
partir da necessidade e da importncia de conhecermo-nos a ns mesmos, se
comea a investigar o que ento o ser em si do homem. O que , pergunta
Scrates, portanto, o homem? (129e). Argumenta ento Scrates que o homem
no o corpo, nem a unio corpo e alma, mas sim, essencialmente, o que
comanda o corpo e a esta unio, ou seja, a alma: Ento, j que nem o corpo,
nem a reunio de ambos ( to; sunamfovterovn ) so o homem, (...) resta
concluir que o homem alma (yuchvn) (130c). A alma o prprio homem, ou
a sua existncia essencial, o em si mesmo (tovv aujtov ) do homem (130d).
Diante disso, quando os homens de maneira verdadeira dialogam,
quando o prprio Scrates est ali dialogando com Alcibades, so as suas
almas que falam uma com a outra . No ao teu rosto - afirma Scrates - que eu
falo, mas ao Alcibades em si mesmo, isto , tua alma (130e). Suas almas
esto assim dialogando e, portanto, ambas esto realizando o conhece-te a ti
mesmo. Pois, como diz Scrates, de nossa alma que nos recomendado
tomar conhecimento pelo preceito conhece-te a ti mesmo(130e). Conhecer-se a
si mesmo, explica Scrates, no conhecer o seu corpo ou qualquer parte
externa do seu ser ou que serve para este sobreviver.
A dialtica ertica de Diotima
O mdico enquanto mdico, o mestre de ginstica, o agricultor ou o
banqueiro, enquanto tais, no se conhecem a si prprios. Pois eles, nos seus
diversos saberes, esto preocupados apenas com partes externas do homem, no
o seu em si mesmo. Se isto vale para as diversas profisses, da mesma forma,
ocorre na questo do amor, na relao entre o amante e o amado.
Amar algum, am-lo em si mesmo, no amar o seu corpo, ou
alguma parte externa do seu ser, mas sim, amar algum amar aquilo que esse

60
ser em si, amar a alma desse ser. Diante disto, se algum tornou-se
apaixonado ( gevgonen ejrasth;" ) do corpo de Alcibades, no Alcibades que
ele amava, mas alguma das coisas de Alcibades (131c). Somente ama
Alcibades aquele que ama a alma de Alcibades. Aquele que ama apenas teu
corpo, diz Scrates, se afasta quando este perdeu a flor da juventude (131c).
Avanando no processo de seduo, j suficientemente desenvolvido,
passada a fase refutativa e de humilhao, Scrates promete-lhe, agora, a
fidelidade para sempre: sou eu justamente aquele que no te abandona, aquele
que permanece quando o corpo perde a sua flor e quando os outros se
afastam(131d). E ainda acrescenta Scrates, agora no mais rebaixando o
jovem, mas sim, se declarando abertamente: no houve e no h ningum,
acredito, que tenha sido ou que esteja apaixonado ( ejrasth;" ) por Alcibades, o
filho de Clnias, salvo um s homem, e este amante desejado (ajgaphtovv" )j
Scrates, filho de Sofronisco e Fenarete(131e).
O espelhamento do amor
Aps essa confisso, levando adiante os ensinamentos de Diotima,
pergunta-lhe : Mas, de que forma conheceremos o em si claramente? Se
soubermos isso, parece, nos conheceremos a ns mesmos. Mas, pelos deuses,
compreenderemos, de fato, o sentido profundo do preceito de Delfos?(132c).
Scrates, explicando a sua pergunta, acrescenta, surpreendentemente,
que s os olhos podem servir de comparao para esclarecer o conhecer-se a si
mesmo. Suponhamos diz Scrates que este preceito se dirigisse ao nosso
olhar como se ele fosse um homem e lhe dissesse: olha-te a ti mesmo. Como
compreenderamos esta ordem? No pensaramos que ele convidava o nosso
olho a olhar um objeto no qual ele se veria a si mesmo ( aJuto;n iJdei'n ) ?
(132d). Que objeto poderia ser esse que permite a um olho ver-se a si prprio?
Olhos nos olhos
Evidentemente, este objeto seria um espelho ( kavvtoptron ) ou algo
similar. Lembra Scrates, no entanto, que os prprios olhos possuem algo
similar a um espelho, a pupila ( kovrh ), que reflete o rosto de quem olha, como
num espelho, e aquele que olha a pupila de outro v a sua prpria imagem (

61
ei[dwlon ) (133a). Assim, os olhos se vem a si mesmos quando se olham em
outros olhos graas reflexibilidade permitida pelas pupilas. Os olhos podem
se conhecer a si mesmos, portanto, em outros olhos. Da mesma forma, afirma
Scrates, meu caro Alcibades, a alma tambm, se ela quer se conhecer a si
prpria, ela deve olhar uma alma e, nesta alma, olhar a parte onde reside a
virtude prpria de uma alma, a sabedoria... (133b).
O espelhamento das almas como reconhecimento
Partindo da reflexibilidade do amor, como os olhos se refletindo em
outros olhos, uma alma sendo o espelho da outra, ambas atingiro o
conhecimento que re-conhecimento. O saber exigido pelo deus de Delfos, o
conhece-te a ti mesmo, o saber de si, o melhor espelho das coisas humanas,
seria, assim, reconhecimento.
Ao final deste dilogo, o resultado parece agora se manifestar
como efetivamente positivo. Ao demonstrar o no-saber de Alcibades, atravs
do saber que no se sabe, Scrates no realizou apenas um processo negativo.
Ao praticar a sua arte ertica, Scrates no parece haver realizado apenas uma
seduo. Na verdade, ao final do dilogo, parece que algo foi de fato
engendrado, surgiu, a partir da reflexibilidade dos plos desta dialtica
amorosa, um efetivo resultado, um saber positivo, um conhecimento que
reconhecimento: o saber de si.
A troca de lugares entre amante e amado
Assim, ao final do dilogo, Alcibades atesta o transpassamento dos
plos da dialtica amorosa dizendo: Poder bem nos acontecer, Scrates, que,
mutuamente, troquemos de personagens, eu tomando o teu e, tu, tomando o
meu; pois, impossvel que a contar deste dia, eu no faa figura de pedagogo,
seguindo teus passos, e tu no sejas a criana seguida de seu pedagogo. Diante
destas palavras que atestam a reflexibilidade engendradora da dialtica
realizada, no mesmo sentido, lhe responde Scrates: Neste caso, meu amor por
ti, nobre amigo, no diferir daquele da cegonha, que aps haver em teu ninho
engendrado um amor alado (e[rwta uJpovpteron ) ser deste que em troca
receber cuidados (135e).

62
 O saber de si como primeiro saber positivo
Assim, neste dilogo amoroso do reconhecimento das almas,
dilogo da alma de Scrates com aquela de Alcibades, chega-se ao
conhecimento de si mesmo, ao saber de si. Surge ento, com o saber de si, o
primeiro saber que no mero saber que no se sabe. Na profundidade de si
mesmo, surge o primeiro saber realmente afirmativo, o primeiro real vislumbrar
da luz superior do mundo inteligvel. Com o saber de si se teria ultrapassado
assim o saber meramente negativo, aquele do saber que no se sabe. Ao mesmo
tempo, com o saber de si se teria ultrapassado a dialtica da mera seduo
ertica dos corpos.
Agora, com o saber de si, a dialtica socrtica no seria mais a
mera contrariedade que atormentava os sofistas e nem tampouco a mera
seduo retrica que conquistava os belos corpos e que engendrava, na melhor
das hipteses, elementos sensveis, sbios humilhados e jovens apaixonados.
Com o saber de si ter-se-ia chegado a um ato que realmente engendrara algo.
No se engendrara no corpo de Alcibades algo fsico, no se realizar mera
posse ou seduo do corpo, mas sim, se engendrara um saber em sua alma.
Scrates tornava-se um verdadeiro mestre espiritual, no apenas
um duvidoso mestre retrico da contrariedade e da seduo. Scrates passava a
ter um saber verdadeiro e afirmativo, passava, ao menos aparentemente, a
possuir um verdadeiro discpulo, um verdadeiro seguidor. Alcibades prometera
agora seguir sempre os passos de Scrates em todos os lugares e caminhos.
Portanto, Alcibades, como verdadeiro discpulo, estava tambm
disposto a tentar com Scrates a difcil escalada at a idia suprema de beleza, a
idia do Belo em si e por si. Como vimos, Alcibades promete mesmo que, a
partir deste dia, seguir Scrates fielmente e se aplicar em realizar aes
justas. Scrates, por outro lado, como disse ele prprio ao final do dilogo, teria
engendrado um amor alado na alma do jovem. Esse amor alado seria o amor da
idia em si e por si de Belo.
Levantar vo tal amor?

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 O leitor dos Dilogos, observando a trajetria de Scrates at aqui,
certamente, pode se perguntar: teria Scrates criado, de fato um discpulo ou
seria Alcibades apenas mais um jovem seduzido? Mas, sobretudo, o leitor dos
Dilogos pode-se perguntar: levantar vo tal amor da idia de Belo na alma de
Alcibades? Estaria bem fundado tal amor idia em si e por si? Estas questes
se justificam, sobretudo, porque, as prprias palavras finais de Scrates neste
dilogo demonstram certas dvidas e apreenso: Tenho muito medo, diz
Scrates, e continuando a explicar o seu temor, afirma: no que no tenha
confiana em tua natureza, mas constatando a potncia de nossa cidade
(th;n th'" povlew" oJrw'n rJwvmhn ), temo que esta potncia nos subjugue, tanto a
ti como a mim(135b). Subjugar a potncia da cidade de Atenas ao destino de
Alcibades e de Scrates?

9. A tentao de Crmides

Contar Alcibades, anos depois, recordando esta poca, como realmente

passou a seguir a Scrates, ento, de forma fiel e apaixonada. Como relata ele:
fui reduzido por este homem a uma servido como ningum jamais sofreu da
parte de outro, somente gravitava sua volta(Banquete 219e3-5). Recorda
ainda Alcibades, anos depois (em 416), que juntos foram para a longa
campanha militar em Potidia. Nesta expedio, mais ainda, aprendeu a admir-
lo pela sua temperana, coragem sem igual e resistncia a todas as intempries
(Banq. 220a e seguintes). Convicto agora do seu saber de si, saber revelado na
reflexibilidade da alma apaixonada de Alcibades, carregando a fora de um
primeiro saber realmente positivo, Scrates parecia haver avanado no caminho
que lhe apontara Diotima. Subindo os degraus da ascenso em direo s idias,
j no visava a bela forma (eidos) dos corpos sensveis, tinha olhos somente
para o eidos da alma, desprezando as ofertas erticas at do prprio corpo de
Alcibades (Banq. 218c-e). Superara o primeiro degrau, voltava-se agora para a
prtica das belas aes. Assim, para espanto de Alcibades e dos outros
soldados, quando todos tremiam de frio, Scrates era capaz de andar descalo

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no gelo (Banq. 220a), permanecer horas e horas imvel meditando (Banq.
220c), no temer o perigo da morte e salvar os companheiros feridos nos
combates(Banq. 220d-e).
Em 429, ao retornar dessa campanha militar em Potidia, que durara trs
anos, ocorre o dilogo Crmides. Como narra Scrates: Eu havia retornado na
vspera, noite, do campo de Potidia e minha longa ausncia me deu o desejo
de rever os lugares que tinha o hbito de freqentar(Carm.153a1-3). Dirigiu-se
academia de Tauras, que ficava diante de um santurio(Carm. a3-4), muita
gente l se encontrava. De longe, conta Scrates, muitos j o notaram fazendo-
lhe saudaes efusivas, mas, o seu fiel amigo Querofonte, como louco que
era, destacando-se afoito do grupo, correu para ele e tomando-o pela mo lhe
disse:Scrates, como conseguistes sair, so e salvo, da batalha?(Carm. b3-4).
De fato, uma batalha sangrenta acabara de ocorrer, onde muitos atenienses ali
morreram e s agora chegavam a Atenas as primeras notcias(Carm. b4-c2).
Querofonte fez com que ele se sentasse e rodeado de outros, entre eles Crtias,
Scrates contou as novas sobre a armada, respondendo a vrias perguntas (c5-
d2).
Quando o assunto esgotou-se, Scrates passou a interrog-los, querendo
saber como iam as coisas em Atenas :sobre a filosofia, sobre os jovens, se
havia aparecido algum que houvesse se destacado pela sabedoria ou pela
beleza, ou pelos dois ao mesmo tempo(c3-6). Crtias, olhando para a porta,
observa a entrada de vrios jovens, seguidos por outros, em tumulto e lhe
diz:Em matria de beleza, Scrates, poders julgar tu mesmo, em breve, pois,
estes jovens que vs entrar so os amantes daquele que passa, hoje, pelo mais
belo. E, ele prprio, creio, no deve estar longe(154a). Scrates interessou-se e
perguntando quem era o jovem de tal forma belo.
O belo Crmides
Crtias lhe informou que tratavasse de Crmides, filho do seu tio
paterno Glauco e, por conseqncia, seu sobrinho. Scrates o conhecia, mas,
quando partira, h trs anos, era apenas uma criana, enquanto hoje atingira a
adolescncia (154a-b). Mas, eis que o prprio Crmides fez a sua entrada

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triunfal. Vejamos como narra Scrates a impresso causada pelo jovem:
Quanto a mim, meu caro, sou mu juiz neste assunto, pois, no tenho a medida
exata. Todos os jovens me parecem belos. Ainda assim, este me pareceu de
uma altivez e beleza extraordinrias. Acreditei que todos os outros jovens
estavam apaixonados por ele, a julgar pelo turbilho e agitao que deles se
apossou sua chegada, sem contar que outros adoradores o seguiam(b7-c5).
Scrates ainda acrescenta que tanta admirao no era surpreendente se visse
do seu grupo, constitudo de homens j adultos, mas, como continua ele, at as
crianas menores tinham os olhos fixos sobre Crmides e o olhavam como se
contemplassem a esttua de um deus(c6-9).
Eis ento que Querofonte lhe perguntou: Que achas deste adolescente,
Scrates? Seu rosto no muito belo?(d1-2). Scrates responde que, de fato, o
rosto era maravilhoso. Querofonte comenta ento: Vou te dizer uma coisa! Se
ele aceitasse se despir, no terias mais olhos para seu rosto, tanto a sua figura
(ei\do") completamente bela!(d3-4). Todos os outros, ali em volta,
efusivamente aprovam o comentrio de Querofonte sobre a nudez de
Crmides(d4-5).
Como se v, tal era a beleza deste corpo, que a tentao deste eidos
sensvel poderia, talvez, desviar qualquer um dos seus objetivos mais nobres.
Recairia tambm Scrates na tentao sensvel? Esqueceria a ascenso j
atingida? Retornaria ao amor dos corpos belos? Em sentido contrrio, Scrates
parece inclinar-se. Ao invs da nudez corpo, deseja ver aquela da alma.. Assim
que, aps os comentrios ousados de seus amigos sobre a nudez do
adolescente, ele exclama: Por Hracles! ele parece ser imbatvel, desde que
tenha ainda somente mais uma coisa, uma pequena coisa...(d6-7). Indaga-lhe
Crtias a que se refere e ele explica: Se a alma naturalmente bem
dotada(e1).
Despir a alma e no o corpo
E sugere a seguir : Por que no comeamos por despir e examinar
a sua alma antes do que a sua forma sensvel (ei[dou")? Ele certamente j
possui idade para dialogar (dialevgesqai)(e4-6). Crtias concorda em atrair o

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jovem para um dilogo e manda um escravo chamar a Crmides alegando-lhe
que vai apresent-lo a um mdico que o curar da sua dor de cabea. Voltando-
se para Scrates, Crtias lhe explica que o seu jovem sobrinho estava com dor
de cabea pela manh, da o pretexto do mdico. Scrates, para conversar com
o jovem, aceita passar-se pelo tal mdico (155b).
Quando Crmides se aproxima, conta Scrates, ocorreu uma cena bastante
cmica, provocada ainda pela beleza do jovem. Cada um dos que estavam
sentados, apertando o vizinho, procurava abrir um lugar para que o jovem se
sentasse ao seu lado, assim, os que estavam nas duas extremidades perderam o
lugar. O adolescente, porm, escolheu sentar-se entre Crtias e Scrates(155c).
Neste instante, Scrates conta que comeou a sentir-se inseguro, perdendo toda
a confiana que tivera antes para manter a conversao. Mas, como continua
ele, a situao se agravou, quando Crtias disse a Crmides que eu era aquele
que conhecia o remdio, os olhos do jovem lanaram sobre mim um olhar
impossvel de descrever e ele fez um movimento como para me interrogar(c7-
d2). Ainda por cima, eis que todos os espectadores presentes no ginsio,
parecendo querer ouvi-los, se dispuseram em torno deles.
O manto entreaberto e a perturbao sensvel
Eis ento que confessa Scrates algo ainda mais perturbador e
constrangedor: entreabriu-se o manto de Crmides deixando mais mostra a
nudez do seu belo corpo: oh meu nobre amigo, percebi na abertura do seu
manto uma beleza que me inflama, perdi a cabea, e pensei que Cdias era um
grande mestre nas coisas do amor quando advertira um amigo a respeito de belo
adolescente dizendo: cervo vindo diante de um leo, cuidai para que este no
te arranque pedao da tua carne. Sentia-me como sendo vtima de encontro
semelhante(155d3-e1).
Como se v, apesar da resistncia que j demonstrara aos encantos de
Alcibades, Scrates no se libertara ainda, totalmente, da fascinante beleza dos
corpos e o sensvel ainda o abalava profundamente. Pouco a pouco, porm,
como veremos, ele ir recuperar o domnio de si e voltar-se somente para a
alma do belo Crmides.

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 Quando, a seguir, o jovem lhe pergunta se conhecia, de fato, o tal
remdio para dor de cabea, Scrates, ainda com alguma dificuldade, responde
que sim, que o conhecia, e que se tratava de uma certa planta, qual se
acrescenta um encantamento (ejpw/dh;), e que o encantamento, junto com a
droga, tornava esta poderosa, mas, sem ele, a droga no dava resultado(e4-7).
Scrates conta-lhe, mais adiante, j recuperando a fluncia, que teria aprendido
o tal encantamento no exrcito, junto a um mdico trcio, um dos discpulos de
Zalmoxis, que sabem tornar os homens imortais (156d).
O mtodo medicinal de Zalmoxis
Este Zalmoxis ensinava que os mdicos gregos no conseguem curar
a maioria das doenas, pois, no sabem que devem tratar sempre o todo e no
somente a parte(156e). Ensinava tambm que a alma a verdadeira fonte de
todos os bens e males do corpo humano, sendo que os encantamentos so,
justamente, o remdio da alma(157a). Explicava ainda Zalmoxis que os
encantamentos consistem nos belos discursos que fazem nascer nas almas a
temperana (swfrosuvnhn)(157a4-6). Quando a alma possui essa sabedoria e a
conserva, seria fcil atingir a sade tanto na cabea como no corpo inteiro.
Como se v, seguindo a Zalmoxis, para cuidar da dor de cabea de
Crmides seria necessrio antes cuidar da alma atravs dos encantamentos.
Assim, Scrates promete ensin-los a Crmides, caso este o deseje: Por isto, se
queres, como o exige ele Zalmoxis- entregar, primeiramente, tua alma aos
encantamentos do trcio, estou pronto para te oferecer depois a droga que
curar tua cabea. Caso contrrio, no podemos fazer nada por ti, meu caro
Crmides(157c2-5).
A proteo do tio Crtias
Crtias, talvez com cimes, ao ver a alma do seu jovem sobrinho (do
qual tambm era tutor) ameaada pelos encantamentos de Scrates, afirma
ento que Crmides o mais sbio dos adolescentes de hoje (157d). Ou seja,
no teria necessidade dos tais encantamentos, pois, j possua uma grande
sabedoria. Diante disso, Scrates considera que, sobretudo, devido
descendncia ilustre de Crmides, entre cujos antepassados estava o prprio

68
Slon, talvez, realmente fosse possvel que ele j houvese nascido naturalmente
sbio. Aps elogiar a sua linhagem efusivamente (157e-158b), porm,
pergunta-lhe Scrates: Se a sabedoria j reside em tua alma, como o afirma
Crtias, e se possuis dela uma quantidade suficiente, no tens necessidade dos
encantamentos de Zalmoxis nem daqueles de Abaris, o Hyperboreano, e posso
te dar sem demora o remdio para a tua cabea. Porm, acrescenta Scrates,
caso te reste algo a desejar a este respeito, o encantamento deve preceder o
remdio. Da-me tua opinio pessoal a este respeito. Dizei-me se partilhas sua
opinio e se te crs suficientemente provido de sabedoria, ou se pensas o
contrrio(158b5-c4).
Envergonhar pelo no-saber
Crmides, primeiramente, enrubesce e Scrates confessa que essa
timidez, prpria sua idade, o deixou ainda mais belo(c5-6). Como fizera com
Lysis e Alcibades, tambm agora Crmides era envergonhado pela dialtica
socrtica e posto em situao vulnervel. De fato, a seguir, o jovem admite que
no sabe o que responder, pois, se, por um lado, afirmasse que no era sbio,
estaria pronunciando um julgamento contra si prprio, desmentindo o seu tutor,
Crtias, e ainda desautorizando a todos aqueles que, segundo ele, lhe teriam
concedido naturalmente a sabedoria. Por outro lado, se respondesse
afirmativamente estaria fazendo o seu prprio elogio e o seu discurso pareceria
chocante (c7-d5). De forma que, diz ele, eu no sei como te responder(d5-
6).
Como ocorrera com os outros jovens, a partir da vergonha e da
admisso de que no sabe, Crmides estava pronto para o avano da dialtica
socrtica. De fato, isto que ocorrer. Scrates prope, primeiramente, que
investiguem juntos a resposta quela questo, mas, para isto, precisam
perguntar antes o que Crmides entende por sabedoria. Como diz ele: Para que
possamos formar uma conjectura sobre a sua presena ou sua ausncia, dizei-
me, porm, o que , na tua opinio, temperana (swfrosuvnhn)?(159a7-b1).
Evidentemente, Crmides no sabe definir a essncia dessa sabedoria e a cada
definio que sugere, Scrates, com facilidade, vai mostrando que a definio

69
no se sustenta. Quando Crmides apresenta a terceira definio dessa
sabedoria (161b), fica claro que esta definio ele a tinha aprendido de Crtias.
Aps algumas hesitaes, finalmente, o prprio Crtias assume a defesa de sua
definio (162e6). Crtias no ter sorte diferente daquela de Crmides e, aps
diversas tentativas fracassadas, ficar claro que ele tambm no sabe o que
essa sabedoria.
Ao final do dilogo, Scrates considera que no chegaram a nenhum
resultado com a discusso e dirigindo-se a Crmides se penaliza dizendo que
no soube conduzir a investigao e que talvez o encantamento que aprendeu
do trcio no tenha valor algum (175e). Sendo assim, aconselha a Crmides que
ele prprio investigue se ou no sbio, no precisando de nenhum
encantamento e, muito menos, de algum to incapaz como ele (176a).
No saber e seduo realizadas: novos seguidores
Ora, na verdade, a dialtica socrtica no foi derrotada. Envergonhou o
belo Crmides, mostrou que ele nada sabe e que tambm nada sabe o seu tutor,
Crtias. Apesar de toda a linhagem ilustre e sbia de ambos, eles foram
encantados pela reflexo da alma socrtica e desejam, como Alcibades, segui-
lo. Assim, aos conselhos de Scrates para que continue a investigar sozinho,
responde-lhe Crmides: Por Zeus, eu no sei, Scrates, se sou sbio ou no.
Como saberia se possuo isto que tu s incapaz, se que verdade, de definir?
Porm, o que me dissestes no me convenceu e estou bem certo que preciso do
encantamento!
E te digo mais, continua Crmides: nada impede, quanto a mim, que
eu me submeta pessoalmente todos os dias aos teus encantamentos, at que
encontres a medida suficiente(176a5-b3). Crtias aprova amplamente a deciso
do seu sobrinho dizendo: Crmides, muito bem! Na minha opinio, a prova de
sabedoria ser de te entregar ao encantamento de Scrates e de no o
abandonar em nenhum momento(b3-6). Crmides, dirigindo-se a Crtias,
reafirma a deciso tomada: Estejas certo que o seguirei obstinadamente. Tu s
o meu tutor e seria muito errado no seguir as tuas ordens.(b6-c1).
A fora de Crtias e Crmides

70
 Scrates ainda comenta que se ambos, Crtias e Crmides, querem
algo com toda a fora, qualquer resistncia seria intil, e nenhum homem
poderia resistir. Crmides lhe recomenda que, ento, ele tambm no resista.
Scrates, triunfante, responde que no resistir(176d). Como se v, o no saber
socrtico j se transformara em saber de si, saber positivo, que permitia no
mais seduzir jovens, mas sim, convencer a estes e aos seus tutores de que
Scrates era sbio. Agora valeria realmente a pena submeter-se aos seus
encantamentos? Ao transformar-se em seu discpulo, se descobriria, como
Alcibades e Crmides, a paixo por um amor alado que conduziria s idias, ao
belo em si?

10. O saber dogmtico

Este novo saber, o saber de si, se manifestar de maneira mais

clara nos dilogos seguintes. O Grgias, dilogo que ocorreu supostamente por
volta de 427a.C., mostra j um novo Scrates, um Scrates, agora, convicto do
seu saber. Grgias, um dos mais clebres sofistas da poca, visitava naquela
ocasio a cidade de Atenas e aparece neste dilogo acompanhado pelos seus
discpulos, Polos e Clicles. Aparentemente, esta cena seria similar quela do
Protgoras ou de qualquer dilogo anterior em que Scrates tinha enfrentado
algum sofista. No , na verdade, o que ocorre. Agora estamos diante de um
Scrates que possui um saber afirmativo, o saber de si. Possui a certeza de si
mesmo e, a partir desta certeza, nega a posio dos seus interlocutores de
maneira veemente.
Agora, para Scrates, no se trata mais de apenas fazer com que
seus interlocutores caiam em contradio e assim mostrar que nada sabem .
Agora, nesta nova dialtica, Scrates j no acompanha mais as mudanas de
posio dos sofistas, como ocorreu, por exemplo, no Protgoras. Como vimos,
naquele dilogo, Scrates trocava de posio ao final da discusso com o seu
interlocutor. Protgoras defendia inicialmente que a virtude podia ser ensinada
e depois, ao trmino da discusso, Scrates que passa a defender essa
posio. Para ele, ento, pouco importava o plo da discusso na qual ele

71
prprio se situava e o contedo especfico do que dizia. Tratava-se, ento,
apenas abalar a certeza do outro. Agora, no entanto, no se trata mais de apenas
contradizer os sofistas, mas sim, tambm, e principalmente, trata-se de expor e
afirmar um saber positivo, o saber de si.
Um novo Scrates afirmativo
Scrates agora vence seus interlocutores, mas no apenas porque sabe
que no sabe, agora vence os seus adversrios porque sabe o saber de si.
Scrates possui agora realmente esse saber e com esse saber que cerca os
sofistas e tenta determinar de maneira precisa a destruio do discurso retrico
desses que, para ele, agora, desde o incio, so apenas pseudo-sbios, falsos
mestres, produtores de imagens enganosas, no apenas porque no sabem que
no sabem, mas sim, exatamente porque no se conhecem a si mesmos, porque
no possuem o saber de si.
Agora, o saber de si, desenvolvido, manifesta-se como regra, como
retido moral, como dever-ser. Isto , Scrates exige que todo discurso, ato,
obra ou vida, devam ser fundados no saber de si, ou seja, no conhecimento do
em si de cada ente, na reflexibilidade de cada ente. Um ser sem reflexo, sem o
exame de si mesmo agora, para Scrates, um ser ausente de essncia e que
deve por isso mesmo ser negado. Todos devem comparecer diante do tribunal
do saber de si. Tudo o que no expressa o saber de si, tudo que no se voltou
sobre si mesmo, algo que no possui a razo de si mesmo e aquele que no
possui o saber de si similar aos olhos que jamais se contemplaram em outros
olhos, ou s almas que jamais dialogaram verdadeiramente com outras almas,
ao amor que apenas seduo e que no engendra os seres alados da alma.
Todos que no se conhecem assim a si mesmos so seres ausentes em essncia
e, exatamente por isso, devem ser negados, devem ser dissolvidos pela sua falta
de essncia, e mostrados como no-sendo fundados em qualquer saber. O saber
de si assume caractersticas de imperativo moral, transforma-se em saber
dogmtico.
Scrates intolerante

72
 Scrates j no ser mais tolerante com seus interlocutores. Na
instncia mesmo das regras discursivas, outro Scrates se manifestar no
Grgias. Assim que logo no comeo deste dilogo, interrompe e desqualifica
a Polos como interlocutor, nega-se a dialogar com esse discpulo de Grgias,
dizendo que pelas breves palavras pronunciadas, j percebera que Polos era
exercitado muito mais na arte da retrica do que na arte do dilogo (448d).
Partindo ento destas objees iniciais de Scrates, o prprio clebre Grgias,
que na ocasio visitava Atenas, praticamente obrigado a assumir o papel de
interlocutor :Digas tu mesmo, Grgias, qual arte tu exerces e como em
conseqncia ns devemos te chamar(449a).
Grgias e a retrica
Grgias reconhece, sem muita dificuldade, que sua prpria arte a
retrica, e que ele prprio deve ser chamado orador e acrescenta : bom
orador, Scrates, se queres me nomear segundo o que eu me vanglorio de ser,
como diz Homero(449a). Scrates ento, no entanto, sem que Grgias tenha
feito qualquer longo discurso, j o adverte, perguntando: Consentirs tu,
Grgias, a prosseguir o dilogo da maneira que comeamos, por perguntas e
respostas, guardando para outra ocasio esta amplitude de discursos por onde
Polos tinha comeado? (449b). E sem que Grgias tenha sequer respondido,
acrescenta imperativamente: Mas sejais fiel tua promessa e respondei a
minhas questes com brevidade ( kata; bracu; ) (449b).
Grgias, ainda docilmente, concorda com as regras exigidas e diz
que far o possvel para cumprir o que se lhe pede : H respostas, Scrates,
que exigem longos desenvolvimentos ( dia; makrw'n tou;" lovgou" ) .
Entretanto, tratarei de ser to breve quanto possvel; pois ainda uma das
minhas pretenses, que ningum possa dizer em menos palavras as mesmas
coisas que eu(449c). Scrates ento reafirma as suas exigncias: isto do que
tenho necessidade, Grgias; fazei portanto que possa admirar este aspecto do
teu talento, a brevidade no discurso ( th'" braculogiva" ); a amplitude (
makrologvia" ) ser para uma outra vez.(449c).

73
 Como se v, Scrates agora, desde o incio, estabelece regras rgidas
para o dilogo. Probe os longos discursos, caractersticos dos sofistas, antes
mesmo que eles se manifestem. Sabe-se que por meio das longas respostas os
sofistas costumavam escapar aos ardis das perguntas e driblar assim as suas
prprias contradies. Agora Scrates exige que prevalea, desde o incio, o seu
mtodo de conversa, o dilogo, e um dilogo de argumentos breves, perguntas
e respostas curtas. No entanto, paradoxalmente, durante este dilogo, ser o
prprio Scrates que quebrar de maneira mais freqente as regras
estabelecidas por ele mesmo, as regras da brevidade.
Scrates fazendo longos discursos
Assim, se a primeira resposta do discpulo de Grgias, Polos, havia
sido considerada longa, esta ocupara apenas sete linhas, ou seja, apenas parte de
uma demarcao no texto. Na ocasio, dissera apenas Polos: Querofonte,
existe entre os homens uma multido de artes que, experimentalmente,
experincias permitiram descobrir; pois a experincia que faz que nossa
existncia siga metodicamente seu caminho, enquanto que o acaso que rege,
se a inexperincia a preside. De cada uma destas artes participam os homens,
uns a umas, outros a outras, e os melhores escolhem as melhores. Grgias est
entre estes ltimos e sua arte a mais bela entre todas( 448c). Como se v,
apesar do carter retrico, podemos considerar que a resposta de Polos no
muito longa, sobretudo, comparando-a com discursos do prprio Scrates. Este
faz, durante o dilogo, vinte e cinco intervenes com mais de trinta linhas5 .
Na primeira parte do dilogo, quando o interlocutor Grgias, apesar do sofista
respeitar pacificamente as regras estabelecidas, Scrates por seis vezes se
estende nas suas colocaes, por mais de vinte linhas, desrespeitando assim as
suas prprias regras6. Na segunda parte do dilogo, quando Polos, revoltado
com o andamento da discusso entre Scrates e Grgias, volta a intervir,
Scrates lhe diz que o aceita novamente no dilogo, mas, com uma condio:

5
As passagens so as seguintes: 451a-c; 452a-d; 455a-d; 457c-458b; 459c-460a; 463a-c; 464b-466a; 469c-e;
471e-472d; 480b-d; 480e-481b; 481c-482c; 486e-488b; 492e-493d; 493d-494a; 500a-d; 500e-501c; 503d-
504a; 506c-507e; 507a-509c; 511c-513c; 517b-519d; 521d-522a; 522c-e; 523a-527e.
6
451a-c; 452a-d; 455a-d; 457c-458b; 459c-460a; 453b-c.

74
preciso Polos freiar esta amplitude de discursos com a qual j tinhas comeado
a nos deslumbrar (461d). Polos indignado se queixa: Como? Eu no teria o
direito de falar tanto quanto me agrade?(461d). Scrates lhe diz que sim, que
ele pode falar quanto quiser, pois, em Atenas, mais que em toda a Grcia, existe
a liberdade da palavra; mas, acrescenta Scrates, se voc insistir em longos
discursos, eu tambm tenho o direito de ir embora sem escut-los. Aps, no
entanto, algumas palavras mais sobre as regras do dilogo, terminam por chegar
a um novo acordo: Polos agora perguntar e Scrates responder (462b). Logo
adiante, porm, Scrates faz uma interveno com mais de vinte linhas (463a-
c), e apenas uma pgina depois, faz um discurso que ocupa cerca de cem linhas
(464b-466a). Scrates, diante desta sua prpria resposta to longa, sente-se na
obrigao evidente de justificar-se: Talvez seja uma inconseqncia, eu que te
proibi os longos discursos, ter me estendido to longamente. Mas, logo
reafirma o direito de pregar, sem limites, as suas palavras: Mereo, no entanto,
ser desculpado, pois quando falei brevemente, no me compreendestes; no
sabias nada concluir de minhas respostas e era necessrio te dar explicaes
(465e). Como se v, o culpado da sua falta de brevidade ainda Polos e, por
isso mesmo, este no deve sentir-se liberado da brevidade, a no ser, diz
Scrates, que eu no te compreenda e pea que te estendas, caso contrrio, se
eu te compreendo, deixa-me contentar com tuas palavras, o meu direito
(465e). At o fim do dilogo, Scrates continuar fazendo longos discursos e,
desigualmente, obrigando os seus interlocutores a que respeitem as regras de
brevidade. Somente a rebeldia de Clicles permitir quebrar as regras desiguais
de Scrates.
Na terceira parte do dilogo, Scrates dialogar com
Clicles, personagem clebre pela violncia com que atacou as posies
socrticas e suas regras tanto discursivas como morais. Clicles, ao contrrio de
Grgias e Polos, realmente no respeitar as regras dialgicas de Scrates e se
estender longamente em algumas intervenes. como se somente a violncia
de Clicles pudesse se contrapor violncia negativa do saber de si socrtico
que agora se exteriorizava dogmaticamente, como e enquanto dever-ser. Do

75
interior da certeza de si, o lgos socrticose impunha ao outro a brevidade
monossilbica, quase o silncio. como se somente a violncia cega do direito
do mais forte, tese defendida por Clicles, pudesse se contrapor violncia
dogmtica do saber de si, violncia moral de um dever-ser impositivo. No
entanto, o prprio Clicles ser arrastado por Scrates facilmente a uma
multiplicidade de contradies e, logo depois, ao silncio, no querendo mais
nem responder s indagaes. Somente ainda responder a Scrates de maneira
meramente formal, e a pedido dos outros. Clicles, Grgias e Polos, apesar da
reconhecida eloqncia retrica da escola sofstica a que pertenciam,
transformam-se, finalmente, apenas em ouvintes e Scrates, do interior do
dogmatismo do saber de si, termina o dilogo discursando em longo monlogo,
falando como um orador diante do povo. Como reconhece ele prprio: A falar
verdadeiramente como discursando ao povo ( wJ" ajlhqw'" dhmhgorei'n ), me
obrigastes Clicles, por tua recusa em me responder(519d).
Se Scrates neste dilogo falou tanto e atravs de longos discursos,
sem interrupo, porque, finalmente, a dialtica ascendente, aps atingir o
saber de si, continuava com grande impulso seu caminho em direo s idias.
Agora, aps conduzir o discurso do outro a mltiplas contradies, Scrates
determina estas contradies, mostrando como elas se originam exatamente a
partir da inessencialidade de um discurso sem reflexo, sem relao com as
Idias em si.
Ser dessa forma, exatamente, que Scrates desqualificar a
retrica. Este saber seria apenas uma empeiria, ou seja, uma ao sem rigor,
sem fundamentao conceitual, baseada na experincia e, particularmente, sem
reflexibilidade. Aps definir a retrica como uma empeiria passa a perguntar
que tipo de coisa produz essa ao. Qual a produo que visa a retrica? Chega-
se concluso que a retrica visa a produo do agrado e do prazer (462c).
Compara ento a retrica com outro tipo de atividade que lhe seria bastante
similar : a culinria (462d). Esta, como aquela, no uma cincia (epistme) e
nem mesmo uma arte (tkhne). A culinria tambm uma empeiria e constitui-
se enquanto um certo tipo de atividade somente a partir de uma srie de

76
tentativas e experincias. Tambm a culinria, como a retrica, visa produzir
agrado e prazer. Ambas so parte de uma mesma prtica (ejpithvdeusi") (462e),
a prtica da adulao. Como afirma Scrates: Na minha opinio, Grgias, [a
retrica] uma prtica que no possui nada de arte (...) O nome genrico desta
espcie de prtica adulao (kolakeivan ) (463a)vv. Desta prtica parasitria, a
adulao, participam tambm, alm da retrica e da culinria, duas outras
atividades similares: a cosmtica e a sofstica: Vinculo ainda adulao, como
partes distintas, (....) a cosmtica ( thvn kommwtikh;n ) e a sofstica
(sofistikhvn ), formando assim quatro subdivises, com objetos
diferenciados(463b).
Todas estas atividades vinculadas adulao caracterizam-se,
segundo Scrates, por serem cpias grosseiras ou simulacros das atividades
verdadeiras. As atividades ou artes verdadeiras so umas voltadas para o
corpo e outras voltadas para a alma dos homens. As voltadas para o cuidado
do corpo, que forma um s todo, distingo diz Scrates duas partes, a
ginstica ( th;n gumnastikhvn ) e a medicina ( th;n ijatrikhvn ) (464b). As
voltadas para a alma so tambm um todo, a poltica, que se divide na
legislao das cidades ( th;n nomoqetikhvn) e na justia ( th;n dikaiosuvnhn )
(464b). Estas quatro atividades so verdadeiramente artes e no simulacros. As
do corpo relacionam-se com as da alma: a legislao est para a ginstica,
assim como a justia est para a medicina. As quatro, a partir do conhecimento
reflexivo dos seus objetos, visam produzir o melhor tanto da alma como do
corpo. As quatro harmonizadas colaboram para que tanto o corpo como a alma
se desenvolvam reflexivamente.
Ora, contrariamente a estas, esto as atividades comandadas
pela prtica da adulao. A prtica da adulao, percebendo aquela beleza
atingida pelas verdadeiras artes, do fundo da sua mediocridade, ardilosamente,
tambm se divide em quatro atividades e assim se insinua tentando criar rivais
para aquelas (464c). Cada uma das atividades rivais comandadas pela adulao
assim um simulacro (ei[[dwlon ) da sua correspondente arte verdadeira, isto ,
so cpias grotescas que simulam atingir as qualidades que as verdadeiras artes

77
realmente atingem. Para substituir a arte da ginstica, que cria um corpo forte e
belo, a adulao inventou a cosmtica : esta ensina a produzir efeitos similares
aos da ginstica atravs de roupas especiais, enchimentos, tintas e outros
apetrechos. Para substituir a medicina que cria um corpo sadio, a adulao
inventou a culinria, esta ensina a produzir tortas, bolos e alimentos saborosos
que abrem o apetite mesmo dos doentes. Para substituir a legislao, arte que
estabelece a parte que a cada um cabe nas cidades, a adulao inventou a
sofstica, esta ensina como sempre se apossar impunemente da maior parte.
Para substituir a justia, a cincia filosfica que conhece a prpria idia de
Bem, a adulao, finalmente, criou a retrica, o saber de Grgias. Esta arte,
segundo Scrates, ensina a falar de maneira fascinante, a impor a aparncia
como essncia, a imagem como Ser e a demonstrar de maneira convincente
qualquer coisa, mesmo e at, que o justo o injusto. Estas atividades
comandadas pela adulao so assim simulaes que aparentam visar o melhor
do corpo e da alma, mas no conhecem os seus objetos em si e por si mesmos,
no os conhecem de maneira essencial, no so capazes de relacionar cada um
dos seus fenmenos a uma causalidade e dar assim a forma reflexiva de algo, o
seu lgos. Como diz Scrates: Eu no chamo arte a uma coisa sem lgos
( jEgw; de; tevcnhn ouj kalw', o} a]n h\/ a[logon pra'gma ) (465a).
Desta maneira, estas atividades, segundo Scrates, no so
realmente artes, no possuem uma racionalidade, um lgos. Elas so, na
verdade, irracionais. Irracional o que uma a-logia, isto , aquilo que no
participa da razo, do lgos; da sua reflexibilidade, aquilo que age sem razo,
sem fim, sem plano, sem saber porque faz o que faz. Tal o caso, segundo
Scrates, da sofstica e da retrica que so de tal forma irreflexivas, que no
sabem nem sequer qual exatamente o seu objeto. Como diz Scrates: sofistas
e oradores se confundem, freqentemente, no mesmo domnio, em torno dos
mesmos assuntos, se bem que no sabem eles prprios qual , na verdade, o seu
objetivo...(465c). Assim, essas atividades no se conhecem a si prprias, sem
reflexo, so similares a um homem que no conhece a sua prpria alma, que
no possui o saber de si mesmo. Ora, um homem que guia a sua alma pela

78
retrica ou pela sofstica, segundo Scrates, jamais conhecer a si prprio, ser
similar quele que guia o seu corpo pela culinria e pela cosmtica. Como
conclui Scrates, dirigindo-se a Polos: Conheces agora o que a retrica para
mim. A retrica: o correspondente ( ajntivstrofon ) para a alma ao que a
culinria para o corpo (465e)
Assim, Scrates, agora de posse do saber de si e convicto dele, pratica
a negatividade dogmtica do seu dever-ser. Mostra que a retrica, como
qualquer atividade, se no submetida ao saber de si, deve ser negada, deve ser
denunciada por sua inessencialidade. Grgias, Polos e, finalmente, Clicles so
reduzidos ao silncio pela negatividade socrtica. A tal ponto se manifesta o
domatismo socrtico que, em certo momento do dilogo, no existem mais
interlocutores. Mas, Scrates no se conforma em discursar monologicamente,
assim, exige a participao de um interlocutor: No permitido deixar nem os
mitos inacabados; necessrio dar-lhes uma cabea para que no vaguem
acfalos, e dirigindo-se a Clicles acrescenta, responde, portanto, ainda o que
resta para que se possa dar uma cabea ao lgos(505d). Ento, at o violento
Clicles, o defensor do direito do mais forte, acusa Scrates de violncia:
Como sois violento ( bivaio"), Scrates. Por mim, deixes esta discusso assim
mesmo ou a termines com um outro (505d). Se Clicles ainda lhe conceder,
formalmente, mais algumas respostas, a verdade que, no final, restaro
apenas ouvintes silenciosos. como se o discurso do dever-ser
(dei' ei\nai, 513b) socrtico no se adaptasse mais forma dilogo. De fato,
Scrates terminar este dilogo, de maneira monolgica e dogmtica, narrando
um mito moral a respeito do julgamento dos mortos.
Dirigindo-se ao interlocutor, agora, definitivamente, silencioso, diz
Scrates: Escuta, portanto, como se diz, uma histria muito bonita, que tu
tomars como mito (mu'qon ), mas, para mim, isto um discurso verdico
( lovvgon) ; as palavras que vou te dizer, portanto, as direi como sendo
verdadeiras ( wJ" ajlhqh' gavr o[nta soi levxw a} mevllw levgein )(523a). Narra
ento a sua verdade moral miticamente: Zeus nomeou como juzes do tribunal
aos seus filhos Radamante, Aiakos e Minos. Estes julgam os mortos sem saber

79
quem eles foram, sem se importar se o ru havia sido um prncipe, um tirano ou
mesmo o imperador da Prsia. Se os juzes constatassem, no entanto, que a
alma do ru estava repleta de marcas impressas pelos perjrios e injustias
cometidas durante toda a sua vida, se a sua alma estivesse deformada pela
mentira, pela vaidade, pelo orgulho e pela preguia, fosse quem fosse, seria
conduzido priso para sofrer os castigos que lhe coubessem. Os maiores
criminosos, que em geral surgem entre os tiranos, os reis, os chefes de cidades,
sofriam suplcios eternos e ficavam como exemplos para todos os que
chegavam ao reino dos mortos, o Hades. Quando, no entanto, algumas vezes
aparecia uma alma que tivesse vivido no caminho da verdade, algum que no
tivesse se dispersado na agitao estril, algum que tivesse se ocupado do
saber de si mesmo, quando chegava uma alma com esses traos de pura beleza,
este ser, na maioria das vezes, um filsofo, seria conduzido s Ilhas dos Bem
Aventurados ( 526b ) . Como se v, o mito serve para reafirmar as posies
anteriormente defendidas por Scrates em lgos. Pela primeira vez, no caminho
socrtico, o mito tornara-se a confirmao ltima e o coroamento do lgos
Scrates termina o dilogo conclamando Clicles a seguir os rigores da vida
moral: Usemos portanto, como guia, esta concepo cuja luz esclarece, agora,
nossa marcha, e que nos d a entender que esta regra de vida a melhor, que
consiste em viver e morrer praticando o exerccio da justia e das outras
virtudes. Sigamos esta regra de vida e convidemos os outros homens a segui-la,
ao invs daquela na qual colocas a tua confiana e qual me convidas. Pois
esta, Clicles, no vale nada!(527e). Agora o saber de si transformado em
dever-ser moral apenas prega os seus dogmas com convico quase religiosa.
Mas,. o pregador moral do dever-ser individual, da prtica da virtude
privada, no avanar o seu horizonte at o domnio da poltica? Ao criticar
todas as atividades dos homens e, particularmente, aquelas dos polticos, to
influenciados pela sofstica e pela retrica, Scrates, como pregador moral, no
estaria j avanando para o domnio do dever-ser poltico? Cercado de
discpulos como Alcibades, Crmides e Crtias, no seria impossvel que esse
dever-ser moral ambicionasse algo alm do mbito privado. Realmente, como

80
revela Scrates, ainda neste dilogo, de maneira ambiciosa: Creio ser um dos
raros atenienses, para no dizer o nico, que cultiva a verdadeira arte poltica e
o nico que coloca esta arte em prtica.(521d). Transformar-se- o pregador
do dever-ser moral em pregador do dever ser poltico? Esta possibilidade j
comea a ser vislumbrada ao final do dilogo e, desta maneira profetiza
Scrates: Quando tenhamos conjuntamente praticado de maneira suficiente
este exerccio (moral), poderemos, se nos parecer correto, ento, lanar-nos nas
coisas da poltica. (527d).

11. Do interlocutor externo ao examinador moral

Apesar das regras e imposies que agora caracterizam o discurso

socrtico, ainda cedo para o dever-ser poltico. As Idias, ainda que j
vislumbradas, permaneciam envoltas em enigmtica nebulosidade. Isto fica
claro no dilogo Hpias Maior . Neste dilogo, a investigao principal : Que
o belo? tiv ejsti to; kalovn (286d). Portanto, agora, a procura parte, de
maneira direta, desde o incio, procura de uma forma ou idia em si. Aqui, se
pergunta pelo Belo em si. No entanto, como veremos, neste dilogo, o saber de
si socrtico no se manifesta, nem no espelhamento em uma alma apaixonada,
nem em refutao de um interlocutor externo, mas sim, na auto-reflexibilidade
moral de um estranho interlocutor que, na verdade, o outro do prprio
Scrates.
Dialogando com Hpias, atravs das respostas confusas do sofista,
Scrates assiste descrio da idia de belo como uma multiplicidade de belos
diferentes, disperso presente nas diversas coisas particulares a bela virgem, a
bela gua, a bela colher de madeira, o belo pote de cermica, a bela esttua de
Fdias obviamente, assim, as diversas tentativas de explicar o que o Belo,
somente podiam fracassar. Nem as outras tentativas de definio so melhor
sucedidas: nem o ser conveniente (prevpein) (290e), nem o que til

81
( to; crhvsimon) (295e), nem o vantajoso(to; wjfevlimon) (296e), nem o
agradvel ( hJduv ) (298a) podem explicar o que esse algo comum que faz as
coisas serem belas. Diante disso, a concluso do dilogo nada acrescenta ao
ponto de partida. A conversa teria apenas permitido compreender melhor o
clebre provrbio que diz as coisas belas so difceis (304e). O dilogo seria,
assim, totalmente aportico. Nenhum progresso se realizou no caminho
socrtico? Teriam comeado a se esvair as certezas atingidas com o saber de si?
Estaria a ascenso socrtica ameaada, mais uma vez, por novas dvidas?
No, agora dificilmente qualquer interlocutor, por mais hbil que seja,
pode desvi-lo do caminho ou interromper a sua ascenso. Pois, como j se
observava ao final da conversa com Grgias, agora Scrates capaz de
preencher sozinho o ofcio de dois homens ( Grg. 505e). Agora, Scrates no
necessita mais de interlocutores externos, pois, como confessa ele neste
dilogo, seu verdadeiro interlocutor um parente prximo que habita a sua
prpria casa (Hp.Maior 304d). Quem seria este novo personagem? Como
explica Scrates, trata-se daquele homem (no-nomeado) que no cessa jamais
de dialogar com ele. Este estranho homem, no Hpias Maior, desde o incio do
dilogo, o verdadeiro condutor da discusso entre Scrates e Hpias (286d).
Quem seria ele? Trata-se de um homem interno que no possui limites no seu
rigor: capaz de bater em Scrates com um basto, para corrigi-lo, pois o
seu dspota (292a).
Se Scrates envergonhara Protgoras, Lysis, Alcibades, Crmides e
mesmo Crtias, agora, diante deste rigoroso homem interno, Scrates fracassa!
Agora, diante deste novo adversrio o prprio Scrates que se envergonha
diversas vezes (298b; 304d). E, o que pior, a este interlocutor que tanto o
envergonha, nada pode dissimular, nada pode esconder, pois, ele est sempre o
perseguindo, sempre presente, e v tudo o que ele faz e pensa. Esse homem
misterioso se manifesta durante todo o dilogo.
Scrates como outro interno
Quem seria este novo poderoso personagem? Finalmente, Scrates o
apresenta, de maneira mais clara. Trata-se de Scrates, filho de Sofronisco

82
(298b! Ou seja, trata-se de um outro que no um outro, trata-se de um outro
que ele prprio, o outro interno que, da sua reflexibilidade e negatividade
moral, lhe exige que continue procurando avanar na sua difcil escalada, lhe
exige que continue incansavelmente na perseguio das Idias em si mesmas.
este examinador moral interno, ele prprio, que vemos em ao no
final do Hpias Maior, e que cobra impiedosamente de Scrates um maior
esforo na perseguio das Idias em si. Desde que eu entro em minha casa,
confessa Scrates, e que ele me escuta falar destas coisas, me pergunta se no
tenho vergonha de dissertar sobre a beleza das diferentes maneiras de viver, eu,
que me deixo to facilmente convencer da ignorncia sobre a natureza desta
beleza a respeito da qual eu disserto (304d). E recorda ainda Scrates que este
outro interno chegou a dizer-lhe: Como poders julgar se um discurso bem
ou mal feito, e o mesmo em relao s outras atividades, quando ignoras em
que consiste o belo ( to; kalo;n ajgnow'n ) ? Acreditas que a vida neste estado
de ignorncia vale mais do que a morte?( 304e ).
Como se v, a experincia do saber de si socrtico se radicaliza. O outro
interno de Scrates possui a certeza de que possvel atingir certo
conhecimento das Idias e exige do filho de Sofronisco uma obstinao de vida
ou morte nessa investigao. Nenhum objeto sensvel, nenhum corpo belo, e
nenhum manto que se entreabre, como o de Alcibades ou de Crmides, pode
agora desvia-lo desta obstinao. Scrates agora dialoga com a sua prpria alma
procura das Idias em si. Poder-se- chegar ao conhecimento das idias em si
atravs do aprofundamento radical do prprio saber de si? Parece que este o
caminho agora apontado: o saber de si, se aprofundado como auto-
reflexibilidade, pode ser um novo degrau na ascenso em direo s idias.

12. Da reminiscncia ao conhecimento da Idia: a conversa com Mnon

Escutei dos homens e das mulheres sbias nas coisas divinas....

( ajkhvkoa gavr ajndrw'n te kai; gunaikw'n sofw'n peri; ta; qei'a pravgmata )
(Mnon, 81a)

83
 Se, realmente, Scrates j possua um saber afirmativo, o saber de
si, se a partir deste se manifestava a fora de um dever-ser dogmtico, em que
medida este saber de si, esta reflexibilidade e negatividade moral, agora
apoiadas tambm em um examinador interno, permitiriam o acesso ao
conhecimento das verdadeiras Idias, as formas puras libertas de todo domnio
sensvel? Como chegar efetivamente at as prprias Idias? E ainda que se
tenha, eventualmente, chegado a elas, como reconhec-las? Scrates, mais uma
vez, para solucionar estas novas dificuldades enveredar pelo caminho da
revelao mtica, como ocorrera, antes, diante das aporias de Parmnides e,
depois, no final do Grgias, para reafirmar o dever-ser dogmtico.
O que a virtude?
No dilogo com Mnon, um freqentador dos meios sofsticos,
Scrates interroga a este sobre o que a virtude. Mnon responde descrevendo
diversas virtudes. Descreve a virtude do homem, da mulher, das crianas, dos
velhos, dos escravos. Para cada espcie de ao e para cada idade, para cada
um de ns e para cada obra, h uma virtude particular (72a). Scrates retruca,
ironicamente, que teve muita sorte, pois procurava uma virtude e teve a
felicidade de encontrar j um enxame de virtudes (72a). Evidentemente,
Scrates mostrar que se trata de procurar o ser em si da virtude, a virtude ela
prpria e no as suas diversas e mltiplas manifestaes.
Mas, aps este comeo mais ou menos semelhante aos outros
dilogos nos quais Scrates havia enfrentado sofistas, o dilogo parece se
encaminhar para o mesmo desenvolvimento aportico que ocorrera, por
exemplo, no Hpias Maior. L fracassara a procura pelo belo em si, aqui se
chega concluso que ambos no sabem o que a virtude, mas, Scrates est
disposto, como l, a continuar sempre a procura. No caso presente, a respeito
da virtude, diz Scrates, ignoro absolutamente o que ela ; tu o sabias, talvez,
antes de aproximar-te de mim, ainda que agora tu pareces no o saber mais.

84
Entretanto estou resolvido a examinar e a procurar contigo o que ela possa ser
(80d).

Como procurar o que no se conhece?

Mnon faz ento uma indagao que levar o dilogo para importantes
desenvolvimentos tericos: Mas, como vais fazer, Scrates, para procurar uma
coisa que desconheces absolutamente o que ela seja? Entre as coisas que
ignoras, qual te propes conhecer? Mesmo supondo que, por um acaso
extraordinrio, caias sobre ela, como sabers que ests diante dela, j que no a
conheces?(80d) . Em resposta, Scrates observa que se trata de um argumento
de disputa sofstica (wJ" ejjristiko;n lovgon ; 80e). No se pode procurar nem isto
que se conhece, nem isto que no se conhece, pois, o que j se conhece no
temos necessidade de procurar e o que no se conhece no possvel procurar,
pois, se no se sabe o que se procura, como ento procur-lo, como investigar
algo que se no se sabe nem sequer o que se investiga? Como levar adiante o
esforo do conhecimento e, no caso particular de Scrates, como continuar em
busca da cincia procurada, a cincia suprema das idias, se no sabemos o que
ela seja?.
Mnon acredita que o seu argumento muito forte e difcil de
refutar. Scrates no concorda e explica que contra esta aporia absoluta do
conhecer, ouviu as palavras de mulheres e homens sbios a respeito das coisas
divinas (peri; ta; qei'a pravgmata ; 81a), que disseram coisas desveladoras e belas
( ajlhqh' kai; kalovn ). Certamente, aqui recorda as suas experincias com o
orculo de Delfos e com Diotima.

As verdades reveladas pelos sacerdotes e sacerdotisas

Scrates conta ento a Mnon quem so e o que dizem esses que
sabem. Ele ouviu essas revelaes dos sacerdotes e das sacerdotisas
( tw'n iJerevwn kaiv tw'n iJereiw'n ) (81a), seres que possuem esse poder graas s
funes que exercem, sempre em proximidade com os deuses. Ouviu tambm

85
dos poetas que, como Pndaro, esto em relao tambm com os deuses, pois
so seres divinos ( o{Jsoi qei'oiv eijsin ) (81b).

A imortalidade da psykh
Conforme os ensinamentos desses sacerdotes, sacerdotisas e poetas,
a alma do homem imortal ( th;;n yuch;n a[nqrwvpou ei\nai ajqavnaton ) e
quando chega a um fim, o que chamamos morrer, logo novamente nasce, a alma
jamais sendo destruda (81b). Por isso mesmo, diz Scrates, precisamos ter
uma conduta o mais correta possvel durante as nossas vidas. Cita ento versos
de Pndaro:
Aqueles de quem Persfone a expiao por uma antiga falta tiver recebido, ao
sol l em cima, no nono ano, as almas desses homens ela de novo envia, e
dessas almas, reis ilustres e homens impetuosos pela fora ou imensos pela
sabedoria se elevam. E pelo resto dos tempos, como heris impolutos so
invocados pelos homens (81b-c).
At aqui, Scrates estaria apenas repetindo, com as palavras de
Pndaro, o mito do julgamento dos mortos j narrado no final do Grgias, o que
no permitiria grandes avanos no caminho procura das Idias. No entanto,
agora, deste mito da imortalidade das almas, sero tiradas conseqncias
tericas importantes. Se a alma imortal e muitas vezes renascente, tendo
contemplado todas as coisas tanto aqui como no Hades, no existe o que ela no
tenha aprendido ( oujk e[stin o{{ ti ouj memavqhken ) (81c). A alma, portanto,
sendo imortal, participando da imensido do tempo divino, tudo teria
contemplado e aprendido, e apesar de que tudo aparentemente se perca no
esquecimento, no seria surpreendente, diz Scrates, se ela fosse capaz de se
recordar ( ajnamnhsqh'nai ) das coisas que soube antes a respeito da virtude e
de todas as outras coisas (81c).

A capacidade de recuperar o esquecido

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 Por mais profundo que seja o esquecimento da alma, alguma coisa,
algum lampejo pode retornar memria e isto seria suficiente para desencadear
o caminho do no-esquecimento, o caminho de altheia. Como afirma
Scrates: a natureza inteira sendo homognea ( suggenou'" ) e a alma tendo
aprendido todas as coisas, nada impede que nos recordando (
ajnamnhsqevnta ) de uma nica coisa somente possvel que reencontremos
todas as outras coisas, sobretudo, se formos corajosos e tenazes na nossa
procura, pois, o procurar e o aprender no seu todo reminiscncia (
to; ga;r zhtei'n a[ra kai; manqavnein ajnavmnhsi" ) (81d)..
Assim, toda investigao, toda aprendizagem, todo saber, nada
mais seriam do que um ato de rememorar, um tirar do esquecimento, um trazer
de volta para o presente o que foi esquecido. Atravs assim da experincia
interna da reminiscncia se explicaria como podemos chegar efetivamente at o
conhecimento das Idias. Este conhecimento seria, portanto, na verdade, o
reencontro das Idias, atravs da experincia profunda daquilo que est no
interior da nossa prpria alma. O conhecimento das Idias seria possvel, assim,
apenas pelo reencontro, o reencontro do que j foi contemplado e depois
tombado no esquecimento.
O escravo de Mnon
Nesse sentido, neste dilogo, Scrates faz a demonstrao da sua
teoria com um escravo de Mnon. Chamam um escravo e este, apesar de nunca
haver durante a sua vida atual estudado qualquer coisa, a partir de perguntas de
Scrates, mostra que capaz de realizar uma demonstrao matemtica. De
fato, com a ajuda de Scrates, o escravo demonstra um teorema de geometria
(82d e seg.).
Como isso foi possvel? Com a ajuda das perguntas de Scrates, a
alma do escravo despertou do seu esquecimento. Como afirma Scrates: No
momento, estas opinies verdadeiras surgiram nele como em um sonho. Mas,
se o interrogamos, com freqncia e de diversas maneiras, sobre os mesmos
assuntos, podes ter certeza que terminar por ter um conhecimento to exato
como qualquer pessoa(85c).

87
 Ensino como reminiscncia
Todo ensino e aprendizagem seriam, assim, na verdade, algo similar.
Ensinar no seria, portanto, colocar conhecimentos em algum. Ensinar no
seria colocar nenhuma matria ou contedo em algum a respeito das coisas. O
ato de ensinar no se assemelharia em nada a encher um copo ou uma vasilha
com algum contedo, gua ou vinho. Mas sim, ensinar verdadeiramente seria
sempre apenas esse abrir os olhos da alma, esse despertar interno, esse acordar
o conhecimento imanente e reflexivo que permanece adormecido na psykh de
todos os homens, livres ou escravos.
A teoria do aprender e conhecer como apenas um rememorar, como
apenas um reconhecer, como um despertar do esquecimento, apesar do carter
mtico, parece ser bem a conseqncia direta de todo o percurso percorrido at
aqui por Scrates: o aprofundamento cada vez maior da reflexibilidade do saber
de si que se mostrou como dever-ser moral, como um outro que aparece no
interior do prprio Scrates, o examinando de maneira permanente.
Se toda investigao e todo saber so apenas uma reminiscncia,
seria porque toda investigao seria um voltar-se para si, seria porque todo
saber seria antes de tudo um saber de si prprio, um contemplar a profundidade
de si mesmo, um conhecer-se a si mesmo.
Agora, com a teoria da reminiscncia, todas as formas ou idias
podero ser recordadas e reconhecidas? Aparentemente, Scrates finalmente
cumpriu a sua longa viajem. O caminho da ascenso teria se completado?.
Bastaria seguir este mtodo e repetir estas experincias de Scrates para que
qualquer homem atingisse a contemplao das Idias? Ou, ao contrrio, seria
este mtodo um caminho particular de Scrates e assim ainda limitado apenas
s suas prprias experincias subjetivas?

88
CAPTULO II
A CRISE DA VERDADE SUBJETIVA DE SCRATES

1. A provisria euporia

O longo caminho de ascenso de Scrates teria agora se

realizado com uma feliz chegada (eu-poria). A sonhada euporia, esperana de
todo viajante, teria sido atingida . Scrates teria finalmente chegado ao seu
destino, o ser em si e por si mesmo, a Idia.
As longas aventuras, por cerca de trs dcadas, de 450 a 420, teriam
conduzido Scrates, finalmente, a encontrar a ponte entre as coisas sensveis e
as idias. A viajem comeara na sua juventude. H trinta anos atrs, aps a
decepo com o livro de Anaxgoras, aps o abandono da contemplao da
physis, j surgira o esboo da cincia procurada, a hiptese das idias. Aos
vinte anos, passando pela difcil experincia com o sbio Parmnides, percebeu
como era fraca a sua dialtica, como era difcil a participao entre as coisas
sensveis e as idias, como era contraditrio procurar a unidade das idias e, ao
mesmo tempo, o entrecruzamento das idias entre si. Apesar da fora do seu
impulso juvenil, apesar da fora da sua horm ( oJrmhv ), caiu em profunda
aporia, permanecendo em silncio por cerca de quinze anos, pois, no sabendo

89
como unificar a multiplicidade sensvel com a universalidade da Idia, tinha
certeza que nada sabia e, assim, calou-se.
Eis que ento, aps tantos sofrimentos, os deuses, penalizados pela
sua longa desventura, abriram-lhe novamente o caminho atravs de duas
revelaes. Primeiro, aquela revelao do saber que no se sabe como um
verdadeiro saber, revelao originada na palavra da sacerdotisa do deus de
Delfos. A seguir, a revelao da sacerdotisa Diotima, que lhe desvelou os
segredos do deus Eros. De posse do saber do deus de Delfos e daquele de Eros,
enfrentou os maiores sbios da Grcia (Protgoras, Grgias, Hpias...) e seduziu
os mais belos jovens de Atenas (Lysis, Alcibades, Crmides, e muitos outros).
Da unio mais profunda entre o conhece-te a ti mesmo dlfico e o poder
mgico de impulso do amor, superando o carter meramente negativo da
refutao e da seduo, espelhou-se a si prprio na alma de Alcibades,
encontrando a reflexibilidade do saber de si; atingiu a certeza de si mesmo.
Com este primeiro saber positivo teve foras para impor o seu saber como o
que preciso ser (dei' ei\nai, 513b), dever ser moral, silenciou ento aos
sofistas, calou at a violncia discursiva de Clicles, o defensor do direito do
mais forte. Por este ltimo, foi acusado de violento, mas, agora, no precisava
mais de interlocutores: ao invs de um interlocutor externo, agora, Scrates
dialogava, na verdade, com o examinador moral que morava na sua prpria
casa, aquele que jamais o deixava, aquele que estava dentro de si prprio,
Scrates, filho de Sofronisco. Desta reflexibilidade negativa, escavando no
fundo da sua prpria alma, encontrou a ponte ltima que conduz ao
conhecimento da idia procurada, a teoria da remeniscncia, ajvnamnhsi": diante
da homogeneidade da natureza, uma s recordao permitiria reencontrar e
recuperar todas as coisas que foram apagadas pelo esquecimento, toda a
verdade, ajlhvteia, seria desvelada, seria reencontrada e resgatada da noite
perdida de outras vidas, da obscuridade nebulosa dos tempos passados no
Hades.

90
 Fim da viajem?
A longa viajem de Scrates terminara? Se Scrates agora sabia o
caminho que conduzia das coisas sensveis s idias, finalmente, teria realmente
superado as aporias levantadas por Parmnides, naquele encontro de sua
juventude? Passaram-se quase 30 anos, estaramos agora por volta de 420
Scrates teria cerca de 50 anos. Ainda que as aporias parmenideanas houvessem
sido superadas, porm, at que ponto o saber socrtico estava plenamente
realizado?
Enquanto resultado da ascenso meramente individual de Scrates,
enquanto resultado das suas experincias meramente pessoais, at que ponto o
seu saber, ele tambm, no permanecia preso ao carter individual e assim
subjetivo deste percurso? Poderiam outros homens percorrer esse mesmo
percurso? Outros poderiam tambm chegar ao conhecimento das Idias? Outros
poderiam tambm participar dessa sabedoria atingida por Scrates?

Scrates formara discpulos?

Se os interlocutores de Scrates, como Grgias, Polos, Clicles,
Mnon e tantos outros, realmente se calavam agora diante do seu saber
inspirado, at que ponto realmente todos reconheciam esse saber e acreditavam
na sua eficcia? At que ponto Scrates realmente formara grandes discpulos?
O sbio Scrates ensinara realmente alguma coisa ou apenas
imobilizara os outros com os seus ardis discursivos? At que ponto o sbio
Scrates no se confundia agora com os outros que se diziam sbios, o
sbio Grgias, o sbio Protgoras e os outros sbios sofistas? Se vrios
jovens, desde Lysis e Crmides, haviam sido discpulos de Scrates, at que
ponto participavam realmente do seu saber? Mas, sobretudo, at que ponto
florescera aquele amor alado que implantara, h quinze anos atrs, na alma do
jovem Alcibades?
Estas perguntas so respondidas pelos prprios Dilogos.
Continuemos a ler as aventuras de Scrates. e vejamos se realmente ocorrer a

91
consagrao da sabedoria socrtica. Teria Scrates, efetivamente, chegado ao
trmino feliz do seu percurso?

2. O reencontro com Alcibades em 416

Um clebre banquete ocorreu num dia de 416a.C., na cidade de

Atenas. Na vspera, o poeta Agato havia vencido um festival potico e fora
aclamado pela multido, cerca de 30.000 pessoas estavam presentes. No dia
seguinte, em jantar privado, na sua casa, rodeado somente dos amigos,
comemorava Agato a sua vitria. Conhecemos os detalhes deste banquete
graas a Aristodemo, discpulo de Scrates, que l esteve e que posteriormente
contou aqueles acontecimentos a Apolodoro; narrador indireto de O Banquete
(173a).
Aristodemo, naquela poca, em 416, era um dos mais
apaixonados discpulos de Scrates. Tratava-se de um homem modesto, de
baixa estatura, andava descalo e vestia-se pobremente como seu mestre,
imitando em tudo a sobriedade de Scrates (173b) Eis que, nesse dia,
surpreendentemente, ao ir casa do mestre, encontra Scrates banhado e
calando sandlias, fatos que no eram habituais nele. Pergunta-lhe ento
Aristodemo porque se arrumava tanto e aonde pretendia ir assim to belo (
ou{tw kalo;" ) (174a). Confessa-lhe Scrates que vai ao jantar na casa de
Agato, e ainda acrescenta, me embelezei assim, a fim ir belo casa de um
belo.(174a).
Scrates convida Aristodemo
Scrates pergunta ento se Aristodemo no quer tambm
comparecer. Este se queixa de que no foi convidado e afirma que no
comparecer sem convite festa de um personagem to ilustre. Scrates insiste

92
e Aristodemo finalmente concorda, mas, ainda acrescenta temeroso: j que me
levas, v ento o que deves dizer por mim, pois no concordarei em chegar sem
convite, mas sim convidado por ti. (174c-d) Scrates lhe diz que no se
preocupe, pois, no caminho decidiro o que vo falar ao anfitrio.
No entanto, no meio do trajeto, Scrates, talvez tomado pelo seu
outro interno, surpreendentemente, comea a voltar-se para si mesmo, absorto
nas suas reflexes, imerso na sua subjetividade, vai ficando para trs, como
que ocupando seu esprito consigo mesmo(174d). Aristodemo, certamente,
preocupado com o problema do convite, quer esper-lo, mas, Scrates ordena-
lhe que continue. O discpulo, apesar de temeroso, obedece s ordens do seu
mestre. Finalmente, Aristodemo chega sozinho casa de Agato e, a porta
estando aberta, antes que possa recuar, conduzido por um servo at a sala do
banquete, onde todos j estavam para comear a comer (174e).
Aristodemo chega sem convite e onde est Scrates?
Agato, o dono da festa, ao v-lo, desculpa-se por no t-lo convidado,
e justifica-se brevemente: eu te procurei desde ontem para convidar-te, mas,
no te encontrei(174e). Pergunta-lhe ento por Scrates. Como narra o
prprio Aristodemo, ficou muito constrangido: Voltando-me ento, em
nenhuma parte vejo Scrates a me seguir; disse-lhe eu, ento, que vinha com
Scrates; que fora por ele convidado ao jantar.(174e). Agato insiste, ento, a
respeito da presena de Scrates e pergunta: Mas onde est esse homem?
Aristodemo, provavelmente envergonhado, se justifica mais uma vez : H
pouco ele vinha atrs de mim; eu prprio me pergunto espantado onde estar
ele.(175a).
Onde estava Scrates? Como descobre um servo que foi mandado para
investigar, Scrates estava meditando parado em frente da casa e se recusava a
entrar. Esta estranha constatao confirmava, pelo menos, que o pobre
Aristodemo no viera sozinho, sem convite, festa de Agato . Mas,
confirmava tambm, pela primeira vez nesta noite, quo duvidoso e subjetivo
era ainda o saber socrtico.

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 Poderiam os discpulos de Scrates, como fizera Aristodemo,
confiar cegamente nesse mestre to subjetivo e estranho? Os discpulos podiam
aprender realmente algo com esse mestre to voltado e imerso sobre si mesmo?

A entrada triunfal de Scrates

Scrates, depois de longa demora, enfim, entra atrasado no salo.
Todos os presentes j esto no meio da refeio. Evidentemente, chama a
ateno de todos os presentes e Agato, o dono da festa, o sada, e pede-lhe que
se sente precisamente ao seu lado certamente, um lugar honroso. Logo aps,
pede-lhe Agato que lhe narre a sbia e profunda idia que, talvez, tenha
encontrado agora mesmo, ao ficar absorto meditando ali sua porta.

A transmisso da sabedoria.
Scrates lhe responde que seria muito bom se a sabedoria pudesse
ser assim transmitida, facilmente, do mais cheio ao mais vazio. J invoca,
portanto, uma certa possvel incomunicabilidade de sua sabedoria. Mas, aceita o
convite e senta-se ao lado de Agato, pois, diz ele, se a sabedoria for assim
transmitida, ser ele prprio, Scrates, o contemplado pela grande sabedoria de
Agato. A minha acrescenta Scrates seria um tanto ordinria, ou mesmo
duvidosa como um sonho ( w{sper o[nar ), enquanto que a tua brilhante e
muito desenvolvida (...) tornando-se anteontem manifesta a mais de trinta mil
gregos que a testemunharam(175e). Diante dessas palavras, Agato,
acreditando ser irnica a afirmao de Scrates, replica: s um insolente,
Scrates. Quanto a isso, logo mais decidiremos eu e tu da nossa sabedoria,
tomando Dioniso por juiz; agora, porm, primeiro, apronta-te para o jantar
(175e).
Seria mera ironia a observao socrtica? Afinal, se Agato possua
um saber pblico premiado oficialmente pela festa da cidade, o saber de
Scrates no permanecia, de fato, ainda duvidoso como um sonho? O saber de
Scrates no permanecia ainda apenas como a rememorao subjetiva da idia?
Saber duvidoso, talvez realmente intransmissvel e incontrolvel, que o tomara

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repentinamente, na frente da casa, fazendo-o abandonar, sem convite, seu
discpulo, o pobre, descalo e apaixonado Aristodemo. Seria tambm esse saber
duvidoso que o fizera aceitar o convite para a festa da nobreza ateniense, indo a
ela bem lavado e bem calado, belo entre belos?. Na verdade, realmente, o
comeo do dilogo j lana sombras sobre o alcance e as intenes do saber
subjetivo de Scrates. Durante a festa, ser ele capaz de apagar as dvidas que
j pairam sobre a sua sabedoria?

Os discursos sobre Eros

Aps o jantar, para organizar a continuidade da festa, surge a
proposta de Erixmaco: cada um dos convidados deveria fazer um discurso
sobre Eros, o deus do amor. Todos concordam com a proposta. Vrios fazem os
seus elogios ao deus, inclusive Aristfanes, o autor de comdias, que est
tambm presente na reunio. O ltimo a falar finalmente Scrates. Apesar
desta posio desfavorvel, mesmo assim, surpreender e brilhar com as
revelaes dos mistrios de Diotima. Relatar aos presentes o que aprendera
daquela sacerdotisa de Mantinia que, h cerca de quinze anos atrs, lhe
desvendara a sublime ascenso at o Belo em si, caminho secreto que est
contido nos segredos de Eros e que o ensinara a superar o amor dos corpos
sensveis pelo amor purificado, aquele da idia de Belo .
Logo depois que Scrates termina o seu discurso, porm, se escuta um
grande alarido festivo vindo da porta. Ouvem vozes de homens gritando e o
som de uma tocadora de flauta que os acompanha. Agato pede imediatamente
a um escravo que verifique do que se trata e recomenda que, caso os arruaceiros
no sejam seus prximos, o melhor dizer que a festa j terminara e que os
convidados j haviam adormecido. Afinal, devido aos excessos do dia anterior,
haviam combinado em manter a moderao e sobretudo em no abusar do
vinho naquele dia.

A irrupo de Alcibades embriagado

95
 No entanto, logo se ouve a voz de Alcibades, completamente
embriagado, gritando e dizendo que quer encontrar Agato. Entra cambaleando
na sala, sustentado pela tocadora de flauta e por alguns dos seus companheiros.
Traz na cabea uma espcie de coroa feita de folhas e violetas, repleta de
pequenas tiras (212d). J no mais um jovem recm sado da adolescncia.
Tem agora aproximadamente trinta e cinco anos e tornara-se um dos lderes
polticos de Atenas.
Rapazes, grita ele,salve! Um homem completamente bbado ser
admitido por vocs para partilhar do banquete? Ou ser que precisaremos nos
retirar aps termos nos contentado de coroar a Agato?(212e). Depois de falar
mais um pouco das suas intenes e insistir que deseja colocar a sua prpria
grinalda na cabea de Agato, exige uma deciso da platia: Bem, vamos!
Chegou a hora da resposta. Eu coloquei minhas condies: eu devo entrar ou
no? Sim ou no, vocs vo beber comigo?(213a). Todos, cedendo, o aclamam
de maneira unnime, o convidam a entrar e a tomar assento num dos leitos.

Alcibades entre Agato e Scrates

Agato o chama e pede-lhe que se sente ao seu lado. Cambaleante,
conduzido pelos seus companheiros, avana, ao mesmo tempo que retira a
grinalda para coloc-la em Agato. Com as pequenas fitas cobrindo-lhe os
olhos, no percebe Scrates que estava sentado ao lado de Agato. Senta-se,
assim, entre os dois (213b). Os escravos vem descalar Alcibades e eis que
virando-se, s ento percebe a Scrates ali ao seu lado. Exclama ento: Por
Hrcules! quem est aqui? Voc, Scrates? Voc j est me espreitando de
novo a deitado, aparecendo de repente, assim, como era teu costume, onde eu
menos esperava? E agora para que voc veio? Por que foi exatamente aqui que
voc se recostou? (213c). E ainda observa que Scrates sentou-se no ao lado
de Aristfanes ou de qualquer outro dos convidados, mas sim, ao lado do mais
belo dos presentes, o anfitrio da festa, Agato.
Scrates, brincando, se queixa e pede a Agato que este o defenda do
cime de Alcibades ou consiga a reconciliao: o amor deste homem tornou-

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se para mim no um pequeno problema . E recordando o passado acrescenta :
Desde aquele tempo, com efeito, em que o amei, no posso mais dirigir nem o
olhar nem a palavra a nenhum belo jovem, seno este homem, enciumado e
invejoso, faz coisas extraordinrias, insulta-me e mal consegue conter a sua
violncia.(213d).
Alcibades, tambm brincando, retruca que, entre eles, impossvel a
reconciliao e ainda promete castigo futuramente pelo que Scrates acabara de
falar. No entanto, dirigindo-se novamente a Agato, Alcibades pede-lhe de
volta a grinalda e a coloca na cabea de Scrates, pois, diz ele, este homem a
merece mais, vence em argumentos sempre e no s ocasionalmente como
Agato o fizera ontem no festival (213e). Recosta-se no leito e, em seguida,
elege-se a si prprio o chefe da bebedeira. Vendo um balde de gelo de
aproximadamente dois litros, manda ench-lo e aps entorn-lo exige que os
outros, a partir de Scrates, faam o mesmo. Como se v, o ex-discpulo de
Scrates, Alcibades, passados quinze anos, no parece muito temperante.
Poder este homem testemunhar a respeito da sabedoria socrtica?

O discurso de Alcibades
Erixmaco recorda como tinham procedido at aqui no banquete
e pede a Alcibades que tambm faa um discurso louvando a Eros. Muito
bem, caro Erixmaco responde Alcibades. Todavia, no me parece ser uma
ao justa cotejar o discurso de um homem embriagado com os de pessoas que
no beberam; e alm disso, inteligente amigo: acreditastes no que Scrates
acaba de dizer? No sabes que justamente o contrrio do que afirmou que a
verdade? E que, se eu em sua presena louvar outro que no seja ele, deus ou
homem, ser capaz de me dar uma surra?(214d). Erixmaco prope ento que
ele louve ao prprio Scrates. Alcibades concorda, prometendo que dir toda a
verdade sobre o seu antigo mestre e pede inclusive que Scrates o interrompa e
o corrija se estiver dizendo qualquer coisa de falso ou incorreto.
Comea comparando Scrates aos silenos (215a), divindades que
pertenciam ao squito de Dioniso e assim aos seus rituais orgisticos. Os

97
silenos eram representados pelos escultores gregos como particularmente feios,
em geral, com rosto humano, mas com cauda e cascos de bode, e tocando
flauta; no entanto, essas esculturas possuam pequenas portinholas que, quando
abertas, revelavam grandes e belas surpresas: no interior dos silenos
escondiam-se belas estatuetas dos deuses (215b). Compara-o tambm ao stiro
Mrsias que com sua flauta hipnotizava os homens: A nica diferena que h
entre ti e ele, que consegues os mesmos efeitos sem te utilizares de
instrumentos, mas s de tua palavra(215c). Segundo Alcibades, ele prprio
teria sido vtima desse encanto: ao ouvi-lo, o seu corao pulsa mais fortemente
do que o dos coribantes os sacerdotes de Cibele, danarinos e cantores de
cultos orgisticos - e enchem-se os seus olhos de lgrimas sob o efeito de suas
palavras(215e). Nem ao ouvir Pricles e outros grandes oradores, que sem
dvida o impressionaram pela eloqncia, diz Alcibades, sentiu algo
semelhante como o que sentiu diante das palavras de Scrates: indignava-se
contra si prprio por no viver de maneira correta e, muitas vezes, a prpria
vida afigurou-se, para ele, insuportvel. Mesmo agora, continua Alcibades,
bem o sei, se quisesse prestar-lhe ouvido, no poderia resistir-lhe. Sentiria
novamente as mesmas impresses de sempre: pois suas palavras me obrigam a
confessar que, sendo eu imperfeito, deixo de cuidar de minha pessoa para
dedicar-me aos negcios atenienses. Por isso, sou obrigado a fechar os ouvidos
com fora, como se se tratasse das sereias, a deix-lo, e fugir, para no
permanecer a seu lado at a velhice.(216a).
Segundo Alcibades, da mesma maneira, como os silenos, Scrates
no belo externamente e seus discursos tambm no parecem sbios. Sendo
observado, visto, como os stiros, sempre atrs de adolescentes, com
disposies erticas (216d). Sempre com as mesmas palavras, diz as mesmas
coisas, a ponto de qualquer inexperiente ou imbecil zombar dos seus discursos.
Sempre ironizando e brincando, no se lhe d grande valor. No entanto,
testemunha Alcibades : uma vez porm que fica srio e se abre, no sei se
algum j viu as esttuas que existem l dentro; eu j as vi uma vez, e to
divinas me pareceram, com tanto ouro, com uma beleza to completa e to

98
extraordinria que eu s tinha que fazer imediatamente o que me mandasse
Scrates.((216e).
Recordando a sua juventude, Alcibades relembra quando, fascinado
pela beleza secreta de Scrates, pensara que este estivesse interessado em sua
beleza fsica (217a). Tentou assim, na sua inocncia, por todas as formas seduzi-
lo sexualmente. Tentou todos os ardis amorosos. No obtinha sucesso em
nenhuma de suas investidas. Mas, incansvel, continuava, pois, como se
houvesse sido mordido por uma vbora, foi mordido pelos discursos da
filosofia, que mais penetrantes so do que as presas da vbora, quando
encontram uma alma jovem e bem dotada, e que levam a dizer e fazer toda a
espcie de extravagncias(218a). E dirigindo-se diretamente para os presentes
e os nomeando, afirma de maneira veemente: eu que vejo os Fedro, os Agato,
os Erixmaco, os Aristodemo, os Aristfanes, sem falar de Scrates e de outros,
eu no hesito em tudo dizer diante de vocs, porque vocs j se deixaram
arrastar pela loucura filosfica e seus atos bquicos
( th'" filosovfou maniva" te kai; Bakceiva"...) ..(218b). Antes de continuar a
sua narrao, e contar at que grau atingiu o seu delrio filosfico-dionisaco,
observa que conhecendo o que eles prprios j fizeram, sabe que eles o
perdoaro pelo que fez e que agora confessar, no entanto, os servos e
qualquer outro no-iniciado e grosseiro ( bevbelo" te kai; a[groiko" ) que
porventura estiverem aqui presentes, que ponham espessas portas entre mim e
suas orelhas(218b).
Alcibades continua ento a sua narrao. Conta ele que depois de
muito tramar, conseguiu, certa noite, ficar a ss com Scrates. Quando as luzes
foram apagadas e os escravos se retiraram, pensou que havia chegado o
momento e que no precisava mais de rodeios com ele, devendo dizer-lhe com
franqueza o que queria. . Tocando-o lhe disse: -Scrates, tu dormes? E ele me
respondeu:- No totalmente. Continuei: -Sabes o que me ocorreu?-No, o
que? Respondeu ele (218c). Ento, conta Alcibades que abriu-se totalmente
para Scrates dizendo:Creio que s o nico que pode ser um amante digno de
mim ( ejmou' ejrasthv" a[xio" ), e vejo que hesitas em te declarar. Pois, eu penso

99
desta maneira: seria uma grande tolice no fazer-te a vontade neste ponto, como
em qualquer outro, se porventura necessitares de minha fortuna ou de meus
amigos, porque nada desejo tanto neste mundo como aperfeioar-me de modo
mais completo, e para isso jamais encontraria um auxlio mais eficaz do que o
teu. Seria assim infinitamente mais vergonhoso, diante das pessoas inteligentes,
no conceder favores a um homem de tal qualidade, do que envergonhar-se
diante da multido e dos tolos, por hav-los concedido.(218d). Conta ele que
Scrates, naquela ocasio, ironizou-o e desprezando-o disse-lhe que se
pretendia trocar a beleza do seu corpo jovem pela beleza que supunha existir na
sua prpria alma, ento, ele era muito esperto, pois pretendia trocar ferro por
ouro. Mas, ainda o advertiu: vivssimo amigo, pensa um pouco mais sobre
tudo isso, para que no atribuas valor demasiado ao pouco que valho. Os olhos
do esprito s comeam a ver melhor quando os olhos do corpo se fecham; e tu
ainda ests muito longe de haver conseguido isso (219a). Depois de mais
algumas frases, conta Alcibades, levantei-me, sem trocar mais palavras com
ele, cobri-o com seu manto era pleno inverno e, entrando sob o seu velho
manto, pus meus braos em torno do corpo deste homem verdadeiramente
divino e admirvel, e ali fiquei estendido a noite inteira ( 219c) . Foi em vo,
Scrates desprezou o seu corpo: ficais sabendo pelos deuses e pelas deusas
que do div de Scrates no me levantei menos puro do que se houvesse
dormido com meu pai ou meu irmo mais velho!(219d). Alcibades diz que
sentindo-se desprezado, no podia deixar de admir-lo, e passou a segui-lo mais
cegamente, mas ainda sem conseguir atrai-lo. Compr-lo era impossvel, ao
dinheiro era Scrates muito mais invulnervel do que Ajax ao ferro. Confuso e
escravizado por Scrates, diz Alcibades, como ningum jamais foi escravizado,
apenas rodava e rodava a sua volta (219e)..
Veio depois a expedio em Potidia (432a.C.), recorda ainda
Alcibades, Scrates mostrou-se superior no s a mim, como a todos nas
fadigas(219e). Suportava o frio, a fome e as privaes de todo tipo, mais do
que qualquer outro, andava descalo no gelo e os soldados o olhavam de
soslaio, pensando que ele os estivesse menosprezando (220b). Tambm no

100
campo de batalha se salientou, salvando-lhe continua Alcibades- a sua
prpria vida, quando eu ferido e depois condecorado injustamente. O mesmo
ocorreu, lembra ainda Alcibades, em Delio (424a.C.). O exrcito entrou em
debandada e Scrates, junto com Laques, se retirou friamente, caminhando
como se estivesse nas ruas de Atenas, e ningum teve coragem de atac-lo
(221b).
Em relao a todos os outros grandes homens, acrescenta
Alcibades, podemos sempre encontrar comparaes possveis. Por exemplo,
Aquiles, modelo do guerreiro comparvel a Brasidas, general espartano;
Pricles, o grande poltico ateniense, comparvel a Nestor e Antenor, sbios
conselheiros da poca da guerra de Tria. Mas, diz Alcibades, para Scrates,
no existe comparao possvel nem no presente nem no passado, tanto quanto
sua pessoa quanto s suas palavras. A nica comparao possvel seria aquela
j feita. Scrates seria comparvel no aos homens, mas sim, aos silenos,
stiros sedutores que fascinavam os homens com feitios secretos (221d).
Finalmente, Alcibades termina o seu elogio, dizendo: Eis a
companheiros o que eu louvo em Scrates. O que lhe censuro, j o disse, de
maneira intercalada, ao relatar a vocs como me ofendeu(222b). Mas, quanto
parte negativa, acrescenta que essas ofensas, Scrates no as fez somente a ele,
e sim a muitos outros jovens. Como diz Alcibades: eu no fui a nica vtima,
mas tambm Crmides, o filho de Glauco, e Eutidemo, o filho de Diocles, e
outros em grande nmero, que ele enganou se passando por amante, e se
colocando [depois] mais como jovem amado do que como amante (
ou}" ou|to" ejxapatw'n wJ" ejrasthv", paidikav ma'llon aujto;" kaqivstatai ajnt j
ejrastou'. ) (222b). Como se v, Alcibades acusa Scrates, de que atravs de
uma hbil dialtica ertica, este conseguia ardilosamente inverter os plos
amorosos: o belo jovem de amado se transformava em amante, e ele, o feio
stiro, se transformava de amante em jovem amado. E Alcibades ainda
acrescenta, advertindo o dono da festa, que se previna das armadilhas amorosas
de Scrates: assim, eu te aconselho a ti tambm, Agato, no te deixes enganar

101
por este homem; mas, que meus sofrimentos te sirvam de lio, e toma cuidado
para que no te ocorra como no provrbio aprende-se pelo prejuzo (222b).
Quando Alcibades terminou todos riram, pois, conta Apolodoro,
ele parecia ainda eroticamente vinculado a Scrates (
ejdovkei e[ti ejrotikw'" e[cein tou' Swkravtou" ) (222c) . Eis ento que o prprio
Scrates retomou a palavra, comentando que Alcibades no parecia ter bebido
tanto, pois, caso contrrio, no teria sido capaz de dar um volteio to sutil no
aasunto, a fim de disfarar o alvo visado: causar uma separao entre eu e
Agato ( tou' ejme; kai; jAgavqwna diabavllein ), pensando que eu devo amar
a Alcibades e a nenhum outro, e Agato, por seu lado, deve se deixar amar por
Alcibades e por nenhum outro (222d). No entanto, continua Scrates, todos
teriam percebido essa ardilosa inteno de Alcibades, e teria sido sobretudo
revelador da sua inteno o carter satrico e silnico do seu drama
( to; saturikovn sou dra'ma tou'to kai; silhniko;n ) (222d). E acrescenta
Scrates, dirigindo-se para Agato: esperemos que ele nada consiga, e cuida
para que ningum venha separar tu e eu (222d). Agato diz que Scrates tem
razo e que vai levantar-se agora justamente para se deitar ao lado de Scrates.
Muito bem, respondeu Scrates, vem e deita-te aqui(222e). Alcibades se
queixa, ento, dos sofrimentos que ainda continua a impor-lhe esse homem.
Pede, porm, que Scrates deixe Agato se instalar, pelo menos, entre os dois.
mpossvel, diz Scrates. Pois acabastes de fazer o meu elogio, preciso que,
na minha vez, eu faa o elogio daquele que est a minha direita. Se, portanto,
Agato deve tomar lugar sobre o leito depois de ti, no pensas que ele vai fazer
de novo o meu elogio antes que eu tenha feito o seu!. E Scrates, dirigindo-se
a Alcibades, acrescenta: Permite-me, ao contrrio, divino amigo, e no sejas
ciumento deste rapaz se eu fao seu elogio; pois, como vs, eu tenho muita
vontade de louv-lo(223a). Agato, exclamando de contentamento, diz a
Alcibades que, de fato, no pode ali permanecer, pois, ao contrrio, para
mim, uma obrigao absoluta trocar de lugar para receber meu elogio da parte
de Scrates (223a). Alcibades, conformado, observa que, como sempre
acontece, quando Scrates est presente ningum consegue manter um belo

102
jovem junto de si e, agora mesmo, vocs vem como soube encontrar um
motivo convincente para fazer que este jovem se sente ao seu lado!(223a).
Agato se levantou para sentar-se ao lado de Scrates, mas, nesse momento, a
sala do banquete foi invadida por mais um grupo de festivos barulhentos, se
instalando uma grande confuso, desapareceu qualquer ordenamento na festa e
todos foram obrigados a tomar muito vinho (
ajnagkavzesqai pivnein pavmpolun oi\non ) (223b).
Diante dos rumos da festa, Erixmaco, Fedro e alguns outros, que
no desejavam cometer excessos, foram embora. O prprio Aristodemo, j
cansado, adormeceu profundamente, acordando quando j amanhecia e os galos
comeavam a cantar. Viu ento que todos dormiam ou tinham ido embora e s
permaneciam acordados Agato, Aristfanes e Scrates. Estes, ainda
dialogando, bebiam numa grande copa, que passavam da direita para a
esquerda. Aristodemo no se recorda bem do que diziam, pois sua cabea
estava pesada e no acompanhara o comeo da discusso. Aristodemo se
lembra, porm, do contedo principal da conversa. Curiosamente, Scrates os
obrigava progressivamente a concordar que pertence ao mesmo homem ser
capaz de produzir comdia e tragdia, e que aquele que, com arte, poeta
trgico, igualmente, poeta cmico (
kai; to;n tevcnh/ tragodopoio;n o[nta kwmw/dopoio;n ei\nai) (223d).
Qual seria o significado de tal tese de Scrates, j ao amanhecer?
Sabemos que Aristfanes era poeta cmico e Agato trgico. Seria Scrates a
unio de ambos, poeta trgico e cmico, ao mesmo tempo? Seja como for,
ambos foram cedendo aos argumentos de Scrates, at que adormeceram.
Scrates ento se levantou e foi embora, seguido do seu fiel Aristodemo.
Como se v, o dilogo O Banquete lana uma srie de dvidas
sobre o ascenso socrtico e sobre a eficcia prtica do seu saber. J no comeo
do dilogo o apaixonado discpulo Aristodemo se vira abandonado, s portas da
casa de Agato, sem convite, pelo saber de si profundo no qual se envolvera o
seu mestre. Posteriormente, o prprio Scrates, comparando a sua sabedoria
quela de Agato no a considerara, com razo, similar a um mero sonho? Se

103
trinta mil gregos haviam testemunhado pela sabedoria potica de Agato, quem
podia testemunhar pela de Scrates? Seria o descalo Aristodemo que chegara
sem convite e abandonado pelo prprio mestre? Ou ento, talvez aquele antigo
discpulo que chegara tarde, o embriagado Alcibades? Este, sobretudo,
testemunhara, sem dvida, a respeito da temperana e da coragem que Scrates
demonstrara na paz e na guerra.Testemunhara tambm a respeito do fascnio
que provocava a sabedoria socrtica em todos que o conheceram mais de perto.
No entanto, ao mesmo tempo, Alcibades testemunhara, pela sua prpria
intemperana absoluta, pela desmedida absoluta do seu comportamento, que
pouco restara do que recebera do seu mestre. O amor alado que Scrates
prometera haver engendrado em sua alma jamais levantara vo, no foi capaz
de resistir ao canto das sereias, praa pblica e ao som fascinador da
assemblia. E, talvez, exatamente por isto, em certo sentido, o acusava.
Alcibades talvez tentara mostrar que Scrates, como poeta
trgico e cmico ao mesmo tempo, talvez como o maior dos sofistas, talvez
como o maior dos sedutores, apossava-se da alma dos jovens, como se apossara
da sua h quinze anos atrs, e prometendo engendrar na alma dos jovens o saber
de si, na verdade, nada engendrava. Realmente, se a alma de Alcibades servira
de espelho para o desenvolvimento do saber de si socrtico e desenvolvera
assim a certeza de si na alma de Scrates, a alma do prprio Alcibades, no
entanto, em nada se desenvolvera. Teria sido Alcibades um mau discpulo ou,
ao contrrio, o seu mestre, na verdade, nada mais era que um enfeitiador de
jovens? Scrates, at agora, teria sido realmente apenas um sedutor e corruptor
da juventude? Como diferenciar Scrates de um sofista? Uma coisa certa: a
sabedoria socrtica, ainda que talvez existente, estava presa todavia s
experincias individuais de Scrates e aprisionada na vivncia do saber de si,
por isso mesmo, era ainda subjetiva como um sonho. A ascenso socrtica
ainda que tivesse ocorrido, ainda que atravs dela houvessem sido vislumbradas
as Idias, teria permanecido interna, subjetiva, e assim intransmissvel. Se,
como Odisseu, Scrates, aps mais de trinta anos de aventuras, talvez , chegara

104
a taca as Idias em si, ainda restava lutar pelo pleno reconhecimento de seu
saber.

3 . O repensar do caminho

Procurando exatamente esse reconhecimento, Scrates buscar agora

diferenciar, de maneira clara, o seu mtodo daquele dos diversos sedutores,
poetas, adivinhos e sofistas. Para avanar nessa questo do mtodo, o prprio
Scrates refletir sobre todo o caminho de ascenso que percorrera at aqui. Se
o mesmo homem deve ser autor de tragdias e comdias, se o mesmo homem,
deve ser sedutor e tambm, em certo sentido, sofista, adivinho, amante e
amado, se necessrio passar pelas diversas formas do sensvel para atingir a
verdade inteligvel e contemplar a idia em si, o verdadeiro mtodo no
coincide com nenhuma dessas figuras, apesar de passar por todas elas, o
verdadeiro mtodo se esvai e desaparece em cada uma delas, pois, ele
exatamente percurso e saber dialticos. Estas reflexes sero desenvolvidas no
dilogo Fedro.
Fedro encontra-se com Scrates e, casualmente, traz consigo um
discurso ertico do retor Lsias. Fedro faz a leitura do texto para Scrates.
Nesse discurso, o autor procura demonstrar que melhor, para um jovem,
entregar-se aos que no o amam do que aos apaixonados (231a 234c). Pois, os
apaixonados so os primeiros a admitir que esto mais doentes do que sos,
como tm perfeita conscincia de suas tantas perturbaes do juzo, se
confessam incapazes de dominar-se (231d). Com seus cimes e perseguies,
segundo Lsias, os apaixonados s causam assim problemas ao amado. Por isso
mesmo, melhor entregar-se ao que no ama do que quele que ama.
Quando Fedro termina, fascinado, a leitura do discurso, Scrates
comea a apontar alguns defeitos daquela pea retrica. Afirma que Lsias
repetiu a mesma coisa duas ou trs vezes, como se no tivesse muito assunto.
Fedro no concorda com as crticas, defende o discurso de Lsias e sustenta que
ningum capaz de falar melhor do que ele sobre tal assunto (235b). Scrates

105
lhe contesta que ouviu discursos melhores do que esse, mas no se lembra mais
os autores. Como no chegam a um acordo, Fedro termina por desafiar Scrates
a que faa um discurso melhor do que o de Lsias. Mas, deve defender a mesma
tese, ou seja, para o jovem, aquele que no ama melhor do que o que ama.
(236b). Scrates aceita o desafio do jovem, porm, se considera um no-
iniciado nesse assunto, e estando a concorrer com autor to clebre, afirma que
falar envergonhado. Sendo assim, cobrir a cabea durante o discurso, para
no ser visto por Fedro (237a).
Antes de comear, Scrates explica as cirunstncias supostas na sua
produo: far um discurso que atribui a um amante muito esperto, o qual
diante do seu amado belssimo, sempre rodeado de pretendentes, fingiu que no
o amava, e tentou convenc-lo que era prefervel entregar-se justamente ao que
no ama, pois o que ama s causaria males ao amado ( 237b). Assim, o
apaixonado ardiloso, pela boca de Scrates, argumenta que quando se
governado pelo desejo ( uJpo; ejpiqumiva" ) e quando se escravizado pelo prazer
( hJdonh'/ ), procura-se obter do amado o mximo de gozo, e de maneira doentia,
o apaixonado adora tudo que no o contraria, mas detesta tudo que lhe
superior ou igual (238e). Desta maneira, o amante procura sempre rebaixar e
inferiorizar o amado (239a), ao invs de permitir o seu desenvolvimento, o
prejudica, sempre com cimes e com medo de perd-lo. E concluindo o seu
discurso, afirma Scrates: Eis caro rapaz, o que preciso ter em mente e saber.
A amizade do apaixonado no nasce jamais de boas intenes. Como no caso
do apetite, a satisfao seu objetivo. Como o lobo ama o cordeiro, amam os
apaixonados os seus amados(241d).
At que ponto este discurso de Scrates apenas uma pea de fico?
At que ponto Scrates no acredita, realmente, nas recomedaes deste
discurso ? Em primeiro lugar, sabemos que o jovem Scrates, de fato, usara
esta ttica de seduo: quando se ama necessrio fingir que no se ama. Como
recomendara ao apaixonado Hipotales: no se deve espantar a caa, no se deve
elogiar o amado, ao contrrio, necessrio humilhar o amado. E, como vimos,
assim fez Scrates com Lysis, a ttulo de demonstrao. Em segundo lugar, at

106
que ponto, o prprio contedo (ardiloso) do discurso, denunciando o amante
como prejudicial ao amado, no coincide com as denncias de Alcibades no
Banquete em relao ao prprio Scrates? Scrates com este discurso no
estaria, na verdade, reconhecendo que sempre rebaixou e prejudicou os jovens
que amou? No seria este o sentido verdadeiro de Scrates haver pronunciado
o seu discurso com a cabea coberta? No estaria ele, de fato, envergonhado,
das suas prticas perversas de seduo?
Seja como for, logo lhe vir o arrependimento por esse discurso.
Scrates terminara de falar e j pensava ir embora, mas quando j ia atravessar
o riacho para retornar a Atenas, pois estava com Fedro nos arredores da cidade,
eis que tomado por uma revelao divina que o adverte do que fizera. Como
ele prprio confessa: Caro amigo! Quando quis atravessar o riacho, surgiu em
mim o daimnion e manifestou-se o sinal costumeiro (
to; daimovniovn te kai; to; eijwqo;" shmei'onv ) (242b). Explica ainda Scrates
que isso sempre acontece quando est para fazer algo e, de repente, o sinal
divino o impede, advertindo-o. Neste caso, conta ele, parecia que ouvira uma
voz interna que no lhe permitia ir embora antes de expiar a culpa que devia aos
deuses, como se houvesse cometido uma grande impiedade a uma divindade
(242c). Sou portanto um adivinho ( ma;nti" ), diz Scrates, no muito hbil,
sou como os que no sabem bem ler e escrever, de forma que s fao
adivinhaes para mim mesmo (242c) . Que impiedade havia cometido
Scrates? Que culpa devia expiar?
Como ele explica, a falta em relao aos deuses estava nos discursos
impiedosos ali realizados, tanto no de Lsias, como no seu prprio. O deus do
amor, Eros, foi gravemente ofendido por eles Sendo um deus, como poderia o
filho de Afrodite cometer coisas ms? Assim Scrates sente uma necessidade
muito grande de logo se purificar,.antecipando-se punio dos deuses.
Prope-se a discursar novamente, sem esperar que alguma desgraa, por haver
ofendido a Eros, venha a lhe ocorrer. Mas, desta vez, far o seu discurso com
a cabea nua e no encapuado, como antes fizera, por vergonha (243b).

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 Neste novo discurso sero retomados todos os elementos da dialtica
ertica desenvolvida por Scrates at aqui. Em primeiro lugar, se nega que se
deva conceder favores ao que no ama, por ser este temperante, ao invs de
conced-los ao apaixonado, por ser este em delrio. O delirio ou loucura (
maniva ) no , de maneira incondicionada, um mal. Ao contrrio, entre os bens
dos humanos, os maiores surgem justamente atravs do delrio, sobretudo,
daqueles delrios que nos inspiram os deuses (244a). Lembra Scrates os
delrios da profetisa de Delfos e das sacerdotisas de Dodona que em estado de
delrio prestaram grandes servios tanto no domnio privado como s cidades
gregas, enquanto que no seu estado temperante nada de importante fizeram. Da
mesma forma, lembra de Sibila, clebre adivinha que como outros reveladores
dos sinais divinos, em estado de delrio, previram o futuro. Os antigos
inventores dos nomes, que nomearam originalmente as coisas, no
consideravam tambm o delrio ( mania ) como desprezvel, assim que arte
de prever o futuro deram o nome de manik ( manikhv ), a arte da loucura. Os
modernos, sem compreender as belas palavras, introduziram a letra t na
palavra que designa a arte da adivinhao, assim surgiu a palavra mantik
(244c). Scrates recorda ainda a arte que l os sinais divinos no vo dos
pssaros, a oijwnistikhv, mas esta seria justamente inferior quela das
sacerdotisas, pois apia-se num saber reflexivo, de origem humana, enquanto a
loucura das sacerdotisas diretamente divina. Lembra tambm os rituais
delirantes de iniciao e purificao que permitem cura de doenas e libertao
de muitos dos males humanos. Uma outra forma de possesso e delrio
(katokwchv kaiv maniva) tem origem nas Musas (245a). Quando esta forma de
loucura se apossa de uma alma virgem e imaculada, a mergulha em um transe
bquico que a faz produzir odes e poesias, educando a posteridade e
glorificando as faanhas dos antigos. No entanto, se algum sem a loucura das
Musas ( a[neu maniva" Mousw'n ), somente com a tcnica, se apresentar s
portas da poesia, ser um poeta imperfeito, pois, diante da poesia dos que so
enlouquecidos (tw'n mainomevnwn ) se dissolve a poesia do temperante (
tou' swfronou'nto" ) (245a). Como se v, segundo Scrates, as diversas

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formas de delrio nos foram dadas pelos deuses, e portanto no devemos tem-
las. Como se poderia temer o amante que tomado pelo delrio originado no
deus Eros? Na verdade, ao contrrio, a loucura do amor foi enviada pelos
deuses ao amante e ao amado para trazer-lhes a suprema felicidade
( eujtuciva/ th'/ megivsth/ ) (245b) .
Com este elogio dos diversos tipos de delrio, Scrates estaria j,
em certo sentido, recuperando passos importantes do seu prprio caminho e
refletindo, assim, sobre a questo do mtodo. Como vimos, na sua longa
trajetria, dois intermedirios revelados, aquele vindo pela ptia de Delfos e
aquele vindo pela sacerdotiza Diotima, surgiram dos discursos delirantes de
sacerdotizas. Sobretudo, o discurso de Diotima sobre Eros vincula-se
diretamente ao tema desenvolvido neste discurso agora pronunciado: o delrio
do amante um momento do caminho ou do mtodo para a ascenso da alma.
Mas, ser a respeito de tal ascenso que Scrates agora falar novamente,
procurando aprofundar e repensar certos aspectos desse percurso ascendente da
alma.
Primeiramente, recorda as hipteses mticas a respeito da imortalidade
da alma que j haviam aparecido em dilogos anteriores (Alcibades, Grgias,
Mnon ), hipteses tambm apoiadas em revelaes delirantes de sacerdotes e
poetas. Eis ento que surge um novo elemento nessa doutrina mtica da
imortalidade da alma: a psiqu definida como o movimento que se move a si
mesmo. Como diz Scrates: Toda alma imortal (yuch; pa'sa ajqavnato" ).
Pois o que se move a si mesmo imortal ( To; ga;r aujtokivnhton ajqavnaton )
(245c). A afirmao assim desenvolvida: para um ente que move um outro
ente e que movido por outro, a cessao do seu movimento equivale
cessao da vida. Somente o ente que se move a si mesmo
( to; auJto; kinou'n ) , j que ele no faz falta a si prprio, j que ele no possui
fora de si a sua essncia, ser sempre em movimento. Alm disso, este ente que
se move a si mesmo fonte e princpio de movimento para os outros que so
movidos. Ora, enquanto princpio, este ente algo no engendrado, pois a
partir de um princpio que vem existncia tudo que comea a existir, enquanto

109
que o prprio princpio no vem de algum outro. Pois o princpio, se viesse a
ser de algo, no viria de um princpio. Sendo ento a alma este princpio que se
move a si mesmo, a alma algo no engendrado e tambm, necessariamente,
incorruptvel, pois se o princpio fosse aniquilado, jamais poderia voltar a
existir, nem este princpio nem o que vem dele. Assim se este ser fosse
aniquilado, o cu inteiro e tudo o que submetido gerao seria aniquilado e
jamais retornaria, pois, teria desaparecido a prpria fonte do movimento. Desta
maneira, demonstra-se a imortalidade do que se move a si mesmo e desvela-se a
prpria essncia da alma e sua definio (245e). Scrates insiste ainda na
importncia do movimento imanente da alma: Todo corpo, com efeito, que
recebe do exterior seu movimento um corpo sem alma ( a[yucon ); , ao
contrrio, um corpo animado ( e[myucon ) aquele para o qual o movimento vem
do seu interior(245e ) .
Posta assim a imortalidade da alma, Scrates passa a desenvolver o
que seria a forma visvel da alma, isto , uma imagem dela, j que o limitado
saber humano pode atingir a alma somente enquanto imagem. Scrates compara
ento a alma a uma potncia composta, por natureza, de uma parelha de cavalos
alados e de um cocheiro. Entre os deuses, essa potncia animada composta
tambm de cavalos e cocheiros, sendo esses seres divinos todos bondosos e de
excelente raa. No entanto, entre os homens a composio no pura,
apresentando trs elementos no homogneos: o cocheiro dirige dois cavalos
desiguais, existe um que belo e bom, enquanto que o outro composto pelos
elementos contrrios. Assim, nas almas humanas, a funo de cocheiro muito
difcil (246b). O cocheiro conduz com muita dificuldade o movimento de
ascenso da alma. Se o tema da ascenso j aparecera na revelao de Diotima,
aqui introduzida essa complexidade ou contrariedade da psiqu contida nos
cavalos. Isto permite desenvolver tambm um outro novo tema, a questo da
queda da alma.
A morte da alma seria a queda absoluta, a finitude do todo. A alma,
no entanto, sendo movimento, ascende e cai s relativamente. As suas asas
crescem na ascenso e so perdidas na queda. Quando se ascende, no auge da

110
ascenso se atinge a regio supraceleste ( to;n uJperouravnion tovpon ) que
ainda nenhum poeta foi capaz de cantar nem jamais cantar(247c). Se
preciso sempre ter a coragem de dizer o verdadeiro ( ajlhqe;" eijpei'n ),
sobretudo, deve-se ter essa coragem quando se est falando a respeito da
prpria verdade ( peri; ajlhqeiva" levgonta ) (247c), ou seja, quando se est
falando dessa regio da pura verdade, a realidade que realmente
( oujsiva o[ntw" ou\sa ), sem cor, sem figura, intangvel, que s pode ser
contemplada pelo piloto da alma, pelo intelecto ( nw'/ ) (247c). Depois dessa
contemplao das realidades supremas, as almas retornam ao interior do cu.
Assim, o ciclo de ascenso e queda permanente. No entanto, se a descida dos
deuses pois mesmo os deuses no permanecem nessa regio superior
apenas descanso, a descida dos homens realmente queda e esquecimento
relativo daquilo que se contemplou. O tema do esquecimento, como vimos, j
fora tratado no Mnon ao se expor a teoria da reminiscncia. Aqui aprendemos
que quanto maior for o esquecimento maior ser a queda da alma que torna-se
pesada, perde as asas e cai no cho. A maior queda ser a do tirano, a menor
ser a do filsofo (248d-e).
Mas, todo homem, na medida em que possui alma, alguma vez
contemplou aquela regio suprema da verdade(249b). Pois a inteligncia do
homem se exerce segundo o que chamamos idia
( kat j ei\do" legovmenon ) indo de uma multiplicidade de sensaes para uma
unidade, e esta unificao o ato mesmo da reflexo. Ora, este ato que abarca a
multplicidade na unidade exatamente a reminiscncia do que viu nossa alma
quando passeava conduzida por um deus, e contemplava do alto tudo isto que
hoje chamamos ser e que ela pode ver na sua forma mais verdadeira, o ser
onticamente ( to; o]n o[ntw" ) (249c). Mas, se isto prprio de todo
pensamento humano, somente o pensamento do filsofo alado (
movnh pterou''taihJ tou' filosovfou diavnoia ), pois somente o pensamento do
filsofo se aplica, de acordo com a sua potncia superior, em rememorar as
imagens supremas, aquelas s quais um deus deve a sua prpria divindade
(249c). E o homem que consegue fazer uso correto da reminiscncia destas

111
imagens torna-se verdadeiramente perfeito, pois, seria iniciado nos mistrios
mais profundos. Abandona os objetos que preocupam os homens e volta-se para
o que divino, sendo visto pela multido, que no o compreende, como
delirante e louco.
Scrates passa ento a descrever at onde se estende esta quarta forma
de delrio amoroso. Vendo a beleza terrena nos recordamos daquela que a
verdadeira beleza, comeam ento a crescer novamente as asas e se deseja voar
para o alto, mas como somos impotentes para isso, dirigimos o olhar para cima,
como um jovem pssaro, abandonando todas as coisas terrenas e,
justificadamente, somos acusados de delirantes.De todas as formas de delrio
divino, esta se revela como sendo, portanto, a superior e melhor, pois ao se
amar a beleza terrena se realiza a rememorao das formas divinas que um dia
vislumbramos (249e). Toda alma humana, um dia, contemplou estas formas,
caso contrrio, no poderia ser uma psykh, no entanto, poucos de ns
conseguem recordar estas formas divinas que outrora pudemos ter diante de
nossos olhos . Quando esta recordao afortunada ocorre, quando diante de algo
belo deste nosso mundo surge o lampejo que desencadeia a rememorao, as
almas ficam fora de si prprias e nem sequer sabem bem o que lhes est
ocorrendo (250a). A beleza assim, entre as formas em si, aquela que se torna
mais passvel de ser recordada, j que ao percebermos no mundo sensvel, pela
viso, algo belo, irrompe o processo que permite a reminiscncia. No podemos
atravs da viso perceber, por exemplo, a sabedoria, mas sim, a beleza, isto a
faz privilegiada entre as idias (250d-e). No entanto, os no iniciados ou
aqueles que se corromperam, ao ver algo belo, no se alam para o alto, no se
voltam para a idia em si de beleza, mas sim, apenas desejam sexualmente o
objeto belo, desejam ento o belo, diz Scrates, apenas como quadrpedes,
praticando, algumas vezes, at um prazer contra a natureza
(para; fuvsin hJdonh;n ) (251a).
Segundo Scrates, se a viso de um objeto belo desencadeia diversos
tipos de amor, as diferenas se explicam pelos cavalos da alma que
predominam em cada caso. Se predomina o cavalo rebelde, aquele que no quer

112
obedecer ao cocheiro, o amor no conduzir idia de beleza e no ocorrer
qualquer ascenso da alma. Ao contrrio, caso predomine a conduo do
cocheiro e do cavalo dcil, atravs do amor do belo sensvel, a alma ascender,
pouco a pouco, s regies supremas. Descrevendo a relao do amado e do
amante, Scrates, como no Alcibades, ressalta o carter reflexivo e de auto-
conhecimento que possui a relao amorosa. Os amantes se espelham um ao
outro: o amado, como no espelho ( w{sper d j ejn katovptrw/ ), se v a si
prprio no amante; quando o amado est presente termina a dor do amante, e o
mesmo sucede com este na presena daquele (255d). Se vence a melhor parte
da alma, atravs do amor, os apaixonados levaro uma vida ordenada e
filosfica, passando o resto da existncia felizes e ao morrer recebem asas e
ficam leves, pois atingiram o maior bem que a sabedoria humana, auxiliada pela
loucura divina, pode proporcionar ao homem (256a).
Finalmente, terminando o seu segundo discurso, Scrates faz uma
prece ao deus Eros dizendo: caro Eros, (...) no enfraqueas em mim esta arte
ertica (th;n ejrwtikhvn tevcnhn ) que me destes. Concede-me, mais ainda que
agora, ser aceito pelos belos jovens. Se Fedro e eu te ultrajamos grosseiramente,
acusa Lsias, o pai desse discurso e obriga-o a que se volte para a filosofia, que
seu irmo Polemarco j segue, a fim de que seu amante, que me ouve, liberto da
incerteza em que se encontra, possa se consagrar, sem preconceitos, toda sua
vida ao amor que dirigido pela filosofia(257b).
Como se v, este discurso de Scrates retoma todo o longo caminho
que ele prprio havia percorrido at aqui: as revelaes delirantes e a loucura
amorosa pelos corpos belos, enquanto comeo da ascenso; a reflexibilidade
entre amante e amado, o espelhar-se que permite o saber de si; o dever-ser
moral que controla os impulsos do cavalo mu e impede a queda da alma; a
reminiscncia da idia em si; a Idia em si, enquanto final ltimo da ascenso e
trmino do vo da alma, que chega plancie da verdade, que supera a
multiplicidade sensvel reencontrando o Ser como Um. Assim o Fedro bem
um recomear que, na verdade, a sntese de todo o percurso. Ao repensar todo
o prprio caminho percorrido, Scrates est pensando assim o seu mtodo,

113
mevqodo", ou seja, repensando a sua dialtica, o caminho da multiplicidade
sensvel unidade do inteligvel. Scrates teria definitivamente superado as
aporias de Parmnides e as dvidas lanadas sobre ele por Alcibades? Scrates
teria se diferenciado, de maneira definitiva, do sofista-sedutor, caador de
jovens? Ao pensar o mtodo, Scrates teria diferenciado, de maneira clara, a
dialtica da retrica?

4. Mtodo dialtico e retrica

Terminada a exposio do segundo discurso socrtico, Scrates e

Fedro voltam a analisar o discurso de Lsias para observar os seus defeitos.
Fedro rel o comeo: Conheces os meus sentimentos e, como j me ouviste
dizer, acredito que nos ser proveitosa a realizao deste desejo. Confio em que
meu pedido no ser feito em vo, pois no sou teu amante. Estes, com efeito,
ao saciarem a sua concupiscncia, arrependem-se das vantagens que
ofereceram...(263e). Scrates ento comenta: o autor est longe de haver feito
o que procuramos. Comeou pelo fim e tenta subir a corrente do discurso
nadando de costas. Por isso, principiou por onde terminaria o amante que se
dirigisse ao seu amado(264a). Assim se o comeo do discurso de Lsias
desordenado, o restante do discurso tambm: No temos a impresso
pergunta Scrates de que ele nos jogou as outras partes do discurso numa
grande confuso? Como te parece? O que vem em segundo lugar teria
forosamente de estar a mesmo e no em alguma outra parte de tudo o que ele
falou?(264b). E acrescenta Scrates que no discurso de Lsias no existe
nenhuma necessidade logogrfica (ajnavgkhn logografikh;n ) (264b) na
colocao dos elementos. Ora, todo discurso diz Scrates precisa ser
constitudo como um ser vivo, com um corpo que lhe seja prprio, de forma
que no se apresente sem cabea nem sem ps, mas tenha um meio ao mesmo
tempo que duas extremidades que tenham sido escritas de maneira a convir
entre elas e o todo (264c).. O dois discursos de Scrates estariam de acordo
com essas necessidades logogrficas?

114
 Realmente, o primeiro discurso de Scrates parece obedecer s regras
estabelecidas. Primeiramente, se estabelece a hiptese geral: se o amor
benfico ou prejudicial(237d), depois se define o amor como um tipo de
desejo, um desejo irracional, uma forma de delrio (237d-238c); o tema
apresentado e definido, trata-se depois de, sem perder de vista a definio,
examinar o que deve esperar quem se decide por um amante apaixonado e por
quem no lhe dedique amor(238e). Assim, levantada a hiptese geral se o
amor benfico ou prejudicial, se examina em seguida as determinaes do
amor e depois que resulta destas determinaes para o outro, o jovem que se
entrega ao que ama e que resulta para o jovem que se entrega ao que no ama.
O primeiro discurso de Scrates analisa no entanto, s o que resulta entregar-se
ao que ama. Mas, acrescenta, em relao ao que no ama: limitar-me-ei a
dizer o seguinte: tudo o que eu reprovei num resulta em vantagem para o outro.
Por que alongar o discurso?(241e).
Evidentemente, este mtodo usado por Scrates aquele
recomendado por Parmnides: se o Um ou se o Um no , que determinaes
receber o Um em cada caso, e o que resultar em cada caso para os outros.
Scrates utilou o mtodo que aprendera, h quarenta anos atrs, com o mestre
de Elia (Parmnides, 137b). Como dissera Parmnides resumindo o seu
mtodo: Em uma palavra, para tudo isto que tu colocares ou a existncia ou a
no-existncia ou toda outra determinao, examinar quais conseqncias da
resultam, primeiramente em relao ao objeto colocado, em seguida,
relativamente aos outros: um qualquer, primeiramente, tua escolha, depois
muitos, depois todos (Parm., 136b).
O primeiro discurso de Scrates, assim, ao contrrio do de Lsias, segue
uma ordem necessria nas suas partes, segue um mtodo preciso, obedece ao
rigor da lgica eletica, realiza as diversas divises ordenadamente, no entanto,
o seu resultado igual ao discurso de Lsias: a ternura do lobo pelo carneiro,
eis a imagem da amizade que tm os apaixonados por um jovem(241d). Como
se v, apesar do rigor conceitual, o discurso de Scrates no se diferencia, em
seus resultados, daquele de Lsias e no resulta em qualquer ascenso dialtica.

115
Por isso mesmo, Scrates falou o seu discurso coberto, envergonhado pelo que
dizia.
Quando j ia embora, como vimos, Scrates foi detido pelo habitual
aviso divino que o advertiu e lhe falou interiormente, obrigando-o a fazer um
segundo discurso para expiar a culpa do anterior. Ora, este discurso tambm
obedece s mesmas regras das divises eleticas, mas como o seu resultado
totalmente diferente daquele de Lsias? Como o seu discurso passou da censura
ao elogio de Eros? A diferena que este novo discurso de Scrates, apesar de
obedecer s divises eleticas, divinizou a dialtica meramente conceitual de
Parmnides, introduzindo o delrio ou loucura divina, deu-lhe asas, e a reflexo
( dinoia) meramente analtica transformou-se em reflexo alada.
De fato, Scrates recordando o seu segundo discurso afirma: na
loucura divina distinguimos quatro espcies, referentes a quatro divindades: a
Apolo atribumos a inspirao mntica; a Dioniso, a telstica ou de iniciao
nos mistrios; s Musas, a potica; e a quarta, a ertica, considerada a melhor
de todas, a Afrodite e a Eros (265b). Mas, aps as divises das espcies
divinas da loucura, chegando com preciso quela da loucura do amante, a
reflexo analtica transmuta-se em processo sinttico, e conduz escalada da
regio do belo em si, plancie da verdade. Como observa o prprio Scrates,
descrevendo exatamente esse movimento que surgiu aps a determinao da
loucura amorosa como o melhor de todos os delrios: E depois, no sei de que
forma, Fedro, ao nos representarmos a emoo amorosa, atingindo, sem dvida,
por vezes, a verdade, como tambm talvez nos afastando dela, compomos com
esta mistura um discurso no totalmente desprovido de persuaso, uma espcie
de hino mtico ( muqikovn tina u{mnon ) equilibrado e piedoso, em louvor de
Eros, nosso comum senhor e protetor dos belos jovens(265c). Este discurso foi
assim um hino mtico, uma composio semi-imaginria produzida sob o
entusiasmo da loucura divina de Eros, e isto que diferencia radicalmente o
segundo discurso de Scrates, tanto do seu primeiro discurso, como tambm
daquele de Lsias.

116
 Desta maneira, refletindo sobre os discursos realizados neste dilogo
e talvez refletindo tambm sobre os mltiplos dilogos passados que j realizara
em sua longa trajetria diz Scrates: o que eu penso que tudo no passou
de um jogo (265c). No entanto, acrescenta ele que, apesar disso, entre as
palavras verdadeiras e falsas que o feliz acaso ( ejk tuvch" ) lanou no seu
discurso, pode-se perceber dois procedimentos muito interessantes, duas formas
que seriam de grande interesse deter e apreender a sua potncia pela arte
( th;n duvnamin tevvcnh/ ) (265d). Estes procedimentos so, na verdade, aqueles
que caracterizam justamente o mtodo dialtico: a unificao da multiplicidade
e a diviso; o momento sinttico e o analtico. Como descreve Scrates:
conduzir a uma forma nica( eij" mivan te ijdevan),
sinopticamente (sunorw'nta), os elementos disseminados
(ta; pollach'/ diesparmevna), para chegar, pela definio de cada elemento, ao
ensinamento que se deseja atingir(265d). O outro procedimento dividir
segundo as formas ( kat j ei[dh ), observando as suas articulaes naturais (
pevfuken ), sem decepar nenhum dos seus elementos, como quem procedesse
maneira de um mau aougueiro (mavgeiro") (265e).
O mau aougueiro, evidentemente, jamais chegar a um lgos como
um ser vivo, ideal proposto por Scrates para o bom discurso. Aquele que no
souber unificar e dividir segundo a natureza do seu contedo discursivo, ao
contrrio, produzir um lgos monstruoso, desarticulado, talvez sem cabea ou
sem ps. Seria este o caso do discurso de Lsias. J Scrates, tomando os seus
prprios discursos como exemplo, afirma que, aps haver reduzido a uma idia
nica o desregramento da alma, no seu primeiro discurso, dividiu e subdividiu
do lado esquerdo essa idia, sem parar de cortar, at atingir a espcie sinistra do
amor, o amor doentio que, com razo, foi considerado nocivo ao amado (266a).
No segundo discurso, partiu-se do lado direito da loucura amorosa, e seguindo
as mesmas divises e subdivises, chegou-se a uma espcie divina de amor
(266b), aquela que foi louvada pelo hino mtico e que permitiu a ltima
ascenso.

117
 Deste mtodo, e talvez no mais propriamente dos jovens, que
Scrates se confessa agora apaixonado. Como ele diz: Eis aqui, Fedro, de que
ente me declaro apaixonado ( ejrasthv" ) : destas divises e reunificaes (
tw'n diairevsewn kai;; sunagwgw'n ) , que me permitem falar e pensar (266b).
No ser mais Alcibades ou qualquer jovem belo que Scrates,
apaixonadamente, agora perseguir, mas sim, aquele que for capaz de dominar
esse mtodo. Como afirma: E se encontro algum que se me afigura com a
aptido de dirigir a vista para a unidade e a multiplicidade naturais
( eij" e}n kai; ejpi; polla; pefuko;" oJra'n ), sigo-lhe o rasto tal como se um deus
ele fosse. Quem for capaz de semelhante coisa s deus sabe se estou ou no
com a razo mas, at ao presente dou-lhe o nome de dialtico (266b-c).
Scrates, desta maneira, aps a sua longa trajetria, alm de haver
atingido a idia, repensando o seu prprio caminho, reconhece as tcnicas
principais utilizadas e atinge a forma mais precisa do seu percurso, a elevando a
mtodo: o mtodo dialtico. Sem os procedimentos deste mtodo, a
investigao como a marcha de um cego ( w{sper tuflou' poreiva/ ) (270d).
Ao contrrio, no se compara a um cego nem a um surdo (
tuflw'/ oujde; kwfw'/ ) aquele que age metodicamente com arte (270e).
Dominando o mtodo, agora possvel atingir o lgos na sua forma mais
perfeita. Se o lgos dialtico deve ser como um ser vivo, possuir articulaes
naturais e caminhar por si prprio, por isso mesmo, observa Scrates, este lgos
que se pretende vivo e animado jamais se confundir ou coincidir com um
discurso escrito, por mais belo e harmonioso que este seja. O discurso escrito
apenas um phrmacos, uma droga que serve para rememorar (275a), mas, no
caso de ser agredido injustamente, este discurso jamais prescindir da ajuda
paterna para se defender (275e), trata-se assim de um mero simulacro ou
imagem (ei[dwlon) do lgos que possui saber, vida e alma (276a). O lgos
dialtico, enquanto ser realmente vivo, ao contrrio, se defende a si prprio, e
alm disso, como filho de Eros, no planta no jardim efmero de Adnis,
semeia no terreno apropriado, segundo as regras da agricultura, germinando e
engendrando com perfeio (276b-d).

118
 Se o amor alado que Scrates plantara na alma de Alcibades no
germinara, talvez tenha sido exatamente porque, naquela poca, h vinte anos
atrs, o jovem Scrates ainda no dominava as regras precisas do lgos
dialtico e plantara sem grande habilidade. Agora, no entanto, aps este
repensar de todo o caminho que permitiu elevar ao conceito o prprio caminho
enquanto mtodo, Scrates talvez estaria pronto para, finalmente, engendrar
dialeticamente uma verdade e um saber no mais meramente interno e
subjetivo. No teria chegado a hora de transformar o saber moral em saber
poltico, potncia que engendrasse, no interior do prprio sensvel, a
universalidade da idia ? O interno coincidir finalmente com o externo? Ao
menos esta a esperana que surge na prpria prece de Scrates que encerra o
dilogo Fedro.
Assim, dirigindo-se ao deus P, perseguidor de ninfas e de jovens,
clebre stiro engendrador, pede encarecidamente Scrates pelo sucesso de sua
nova aventura, rogando: que as coisas externas que eu tenho
(e[[xwqen de; o{sa e[[cw ) estejam, para mim, em harmonia com as coisas internas
( toi''" ejnto;" ei\nai moi fivlia ) (279b).

119
 SEO SEGUNDA

O CAMINHO OBJETIVO DE SCRATES

120
CAPTULO III: SCRATES PROCURA DA CIDADE JUSTA

1. A repetio objetiva do mesmo caminho

Atingiu-se a Idia e o mtodo da verdadeira dialtica, no h mais

degraus a serem escalados individualmente por Scrates. Agora necessrio
descer novamente ao comeo e recomear o trajeto dialtico, mas no mais
procura de discpulos ou de jovens belos, agora se procura os philoi, os
hetairoi, os guardies fiis que conduziro a idia ao corao do sensvel,
aqueles que reconstruiro a cidade. J de nada serve mais um saber meramente
subjetivo e intransmissvel, vago como um sonho. Agora sero necessrios um
programa poltico, uma teoria educacional e uma teoria do conhecimento, todos
iluminados pela contemplao das idias e, particularmente, pelo vislumbrar da
idia suprema de onde emanam as coisas justas, a idia de Bem.
Se Scrates, j no dilogo com Clicles anunciava que era ele o nico
verdadeiro poltico de Atenas, agora, de maneira mais evidente, se manifestar
a certeza de uma doutrina e o desejo de realiz-la no mbito do sensvel.
Definitivamente, ele no ser mais aquele que no sabe, agora, certamente, ele
o que j percorreu todo o percurso e que reconduz os outros repetio das suas
prprias experincias. O seu prprio percurso individual torna-se o pressuposto
do percurso que ser realizado com os outros, aqueles que percorrero o
caminho pela primeira vez.
A repetio objetiva do caminho subjetivo
Assim, nesse sentido, como se nada de novo, ao menos de maneira
absoluta, pudesse ocorrer nesta nova aventura. Trata-se apenas de repetir com
os outros e, portanto, objetivamente, o caminho j percorrido subjetivamente
por Scrates: um primeiro momento, como vimos, aquele que parte da
constatao da ausncia de saber como um certo saber; este conduz
multiplicidade de corpos sensveis como degraus para a ascenso; destes,
realmente, passa-se a um primeiro saber positivo; e, finalmente, atinge-se a

121
reminiscncia da idia, concluso do percurso que ao mesmo tempo ilumina
todo o caminho anterior permitindo compreend-lo como e enquanto mtodo
Vejamos como ocorre este mesmo processo, aproximadamente, com as
mesmas fases, nas diversas camadas discursivas que vo se sobrepondo, uma
articulada e se desenvolvendo do interior da outra. Como veremos, parte-se da
investigao em torno da noo de justia, desta articula-se uma teoria poltica
de cidade, daqui irrompe um programa educacional que, por sua vez, permite
desenvolver uma teoria do conhecimento.

2. A noo de justia : das imagens idia de Bem

Se o ponto de partida do Fedro a discusso de um discurso de Lsias,

aqui no dilogo Repblica, Scrates ir casa de Cfalo, pai justamente de
Lsias, assim como de seus irmos Eutidemo e Polemarco. O prprio Lsias est
presente, assim como os seus irmos e alguns sofistas, entre eles, Trasmaco,
que tambm citado, diversas vezes, no dilogo Fedro. Isto refora a
proximidade das duas cenas dramticas.
A questo da justia
A conversa se inicia de forma despretensiosa discutindo-se a questo
da velhice e dos prazeres, desta se passa sua relao com a riqueza e eis ento
que daqui surge, de maneira ocasional, o problema fundamental do dilogo,
aquele da justia (331a-c).
Cfalo, o dono da casa, d uma primeira definio de justia e, diante
disso, Scrates lhe pergunta: As tuas palavras so cheias de beleza, Cfalo.
Mas, acerca desta virtude mesma, a justia, afirmaremos simplesmente que
consiste em dizer a verdade e em devolver o que se recebeu de algum, ou que
agir deste modo s vezes justo e outras vezes injusto?(331c). Esta definio
ser refutada, como as seguintes que viro logo a seguir. Cfalo se retira, ainda
no comeo do dilogo, no disposto para uma longa jornada e Polemarco, seu
filho, assume a posio de interlocutor.

122
 A justia como o direito do mais forte
Polemarco conversa amigavelmente com Scrates at a entrada
abrupta de Trasmaco que, feroz, se atira contra eles, inconformado com os
rumos da discusso. Como Clicles defendera na discusso com Grgias,
tambm Trasmaco aqui sustenta a tese do direito do mais forte: Declaro que
o justo no outra coisa seno o vantajoso ao mais forte(338c). Detalhando a
sua tese, mais adiante, conclui Trasmaco: Assim, Scrates, a injustia, levada
a um grau suficiente, mais forte, mais livre, mais digna de um senhor do que a
justia, e, como eu afirmava no comeo, o justo consiste na vantagem do mais
forte e o injusto , para si mesmo, vantagem e proveito(344c). Scrates,
interrogando-o sobre essas afirmaes, o levar facilmente a contradies,
como fizera com outros sofistas defensores de tal tese e, sobretudo, como fizera
com Clicles.
Final aportico do livro I
No entanto, ao final do livro I do dilogo, o resultado aportico:
apenas se sabe que no se sabe o que a justia. Scrates afirma que se
dispersou em muitas questes e acabou no investigando seriamente o que a
justia. Como afirma Scrates, ao final deste livro: antes de ter achado o que
procurvamos no incio, a natureza da justia, lancei-me na digresso para
examinar se ela vcio e ignorncia ou sabedoria e virtude; como surgisse em
seguida outra considerao, a saber, se a injustia mais vantajosa do que a
justia, no pude impedir-me de passar de uma a outra, de modo que o
resultado de nossa palestra que nada sei; pois, no sabendo o que a justia,
sei menos ainda, se virtude ou no, e se aquele que a possui feliz ou infeliz
(354c). Assim, desta primeira discusso restaram apenas imagens mltiplas e
contraditrias sobre a justia que colocam apenas o saber que todos no sabem
nada a respeito dela.
Aps este resultado negativo, como ocorrera nos dilogos de sua
juventude, em que Scrates refutara sofistas, a discusso parecia encerrada.
Aparentemente, ele j ia retirar-se, mas eis que detido por Glauco, fiel
interlocutor e amigo da justia. Glauco no aceita tal resultado meramente

123
negativo e quer ser persuadido de maneira convincente que mais vale ser justo
do que injusto.
Os discursos fenomenolgicos de Adimanto e Glauco

Recomea a discusso no livro II com os discursos dos irmos de

Plato - Adimanto e Glauco. Estes discursos fazem a descrio fenomenolgica
das opinies comuns que os homens possuem sobre a justia. Os homens
pretendem que, por natureza, bom cometer injustia e mau sofr-la, diz
Glauco, mas que h maior mal em sofr-la do que em comet-la(358e).
Glauco e Adimanto apenas descrevem agora sistematicamente as imagens
dominantes, ainda que eles prprios no acreditem nelas. Assim estes discursos,
apesar de trabalharem com imagens, com entes sensveis, sero usados como
degraus para impulsionar o movimento de ascenso, permitindo iniciar a
superao do momento meramente aportico das imagens apresentadas no
primeiro livro.
Como diz Scrates, aps os discursos de Adimanto e Glauco: No
indevidamente, filhos de tal pai, que o amante de Glauco comeava nestes
termos a elegia que vos dedicou quando vos distinguistes na batalha de Mgara:
Filhos de Ariston, divina raa de um homem ilustre. Este elogio, meus amigos,
parece vos convir perfeitamente. H, de fato, algo de verdadeiramente divino
nos vossos sentimentos, se no estais convencidos de que a injustia vale mais
do que a justia, quando sois capazes de falar deste modo sobre o assunto. E
Scrates acrescenta, descrevendo o seu embarao diante dos discursos
fenomenolgicos de Glauco e Adimanto: Ora, creio que na verdade no estais
convencidos, imagino, segundo os traos de vosso carter, pois a julgar apenas
por vossa linguagem eu desconfiaria de vs e quanto mais confiana vos
concedo, mais atrapalhado me sinto acerca do partido a tomar(368a).
A defesa da justia e a virada metodolgica
Scrates afirma ento que no sabe como vir em defesa da justia,
pois pensava que o que havia discutido com Trasmaco teria sido suficiente
para sustent-la como superior injustia. No entanto, continua ele, far todo o

124
esforo possvel para defender novamente a justia da injustia, mas agora, para
fazer isto, investigar a essncia de cada uma delas ( tiv ejstin eJkavteron )
(368c). necessrio ir alm das meras imagens e caminhar para a idia.
Do indivduo cidade
A ascenso para alm das meras imagens, porm, comea com uma
atitude de mtodo nova : passa-se do indivduo cidade! Essa guinada de
perspectiva acompanha a objetivao procurada agora pela prpria dialtica
socrtica. A justificativa, porm, para tal mudana de perspectiva apresentada
de forma velada, por uma explicao bem simples: Talvez num quadro maior,
a justia seja maior e mais fcil de estudar. Por conseguinte, diz Scrates, se
quiserdes, procuraremos antes a natureza da justia nas cidades; em seguida, a
examinaremos no indivduo, de maneira a perceber a semelhana da grande na
forma pequena(369a).
O nascimento de uma cidade
Para realizar esta tarefa, resolvem ento observar o nascimento de
uma cidade. Como afirma Scrates: E agora, se pelo pensamento
contemplarmos o nascimento de uma cidade, no veremos nascer tambm a
justia e a injustia? (369a). Aqui se desencadeia assim o movimento que
desembocar na criao de uma cidade, com todos os seus desenvolvimentos,
desde a forma mais simples, passando pela sua degenerao, at chegarmos,
finalmente sua purificao.
Conseqentemente, aqui se d incio ao desenvolvimento de uma
teoria poltica, que levar a uma teoria educacional e, finalmente, a uma teoria
do conhecimento. No entanto, faamos abstrao, provisoriamente desses
desenvolvimentos, e detenhamo-nos s na prpria noo de justia.
As necessidades bsicas de uma cidade
Estuda-se o nascimento e desenvolvimento de uma cidade a partir
de suas necessidades fundamentais. Para as satisfazer, necessrio produzir e
preencher certas funes. Aps estudar a degenerao e purificao de uma
cidade, mostra-se que estes processos esto diretamente vinculados diviso
correta das tarefas e virtudes de cada um no interior da cidade.

125
 A primeira definio de justia
Chega-se a partir dessa anlise, no livro IV, a uma primeira definio
de justia. Creio, diz Scrates, que na cidade o complemento das virtudes que
examinamos, temperana, coragem e sabedoria, o elemento que conferiu a
todas o poder de nascer e, aps o nascimento, que permitiu conserv-las como
presentes. Ora, afirmamos que a justia seria o complemento das virtudes
procuradas, se encontrssemos as trs outras(433b-c). Foram encontradas estas
trs (temperana, coragem e sabedoria), onde est, entretanto, a justia?
Scrates diz ento que a justia aquela virtude que faz com que a
criana, a mulher, o escravo, o homem livre, o arteso, o governante e o
governado se ocupem de suas prprias tarefas e no interfiram de modo algum
nas dos outros (433d). A justia assim a potncia que faz com que cada
cidado permanea nos limites de sua tarefa, respeitando as divises, visando
realizar a virtude geral, o bem do todo.
A injustia
E em sentido contrrio, no mesmo movimento, descobre-se o que a
injustia em uma cidade. Quando um artfice tenta se elevar a guerreiro ou um
guerreiro a chefe, quando ocorre confuso entre as funes da cidade, surge a
desordem e, portanto, estamos diante do prprio ser da injustia para uma
cidade (434c).
A correta ou incorreta diviso das tarefas
Como se v, chegou-se s definies de justia e de injustia na cidade
a partir da diviso correta ou incorreta do trabalho. No entanto, estas definies
seriam a prpria idia de justia e de injustia? Certamente, estas definies
no so mais meramente imagens, como as desenvolvidas nas conversas com
Cfalo, Polemarco e Trasmaco, no primeiro livro, que apenas representavam o
saber negativo, saber nada se sabe nada a respeito da justia. Estas definies
de justia e injustia estariam tambm alm da sistematizao fenomenolgica
dessas imagens feita por Glauco e Adimanto no segundo livro, sistematizao
que erotiza essas imagens contraditrias transformando-as em impulso para
a continuidade da investigao em direo da essncia. Estas definies de

126
justia e de injustia agora atingidas j implicam numa verdadeira unificao de
diversas imagens sensveis e assim, numa elevao em direo da idia, uma
elevao que constitui j um primeiro saber positivo e mostrando certo nvel de
abstrao.
Este saber, no entanto, ainda um saber sensvel. Estas definies
de justia e de injustia permitem apenas sair da flutuao e inconstncia
experimentadas entre as primeiras imagens sensveis, mas, apesar disso,
permanecem ainda arraigadas a um domnio no inteligvel.
No entanto, tambm como o saber de si conduzira ao dever-ser
moral, destas definies de justia e de injustia surgiro novas definies que
ultrapassam o domnio sensvel. Na verdade, isto ocorre seguindo o prprio
plano da discusso que estava posto desde o incio do segundo livro. A
investigao a respeito da cidade, afinal, no visava apenas ser um instrumento
metodolgico para descobrir o que a justia no indivduo?

O retorno ao indivduo

Pois bem, descoberta a justia na cidade agora se retorna ao indivduo, e mais

precisamente, sua alma. Como diz Scrates: A cidade nos pareceu justa
quando cada uma de suas trs partes se ocupava de sua prpria tarefa (435b).
A cidade justa era temperante, corajosa e sbia, graas s funes que cada
uma das trs classes de cidados cumprisse, sem se imiscuir nas atividades uma
da outra. De maneira anloga, diz Scrates, julgaremos correto admitir que, o
indivduo, tendo na sua alma estas mesmas formas (
to;n e{na ....ta; aujta; tau'ta ei[dh ejn th'/ auJtou' yuch'/ e[conta ) (435c),
receber, nas partes de sua alma, os mesmos nomes correspondentes quelas
das partes da cidade.
Assim, em cada um de ns se encontram as mesmas formas e os
mesmos caracteres que na cidade, pois, na verdade, a cidade que recebe as
suas caractersticas dos indivduos e no o contrrio: Pois seria ridculo pensar,
que o carter violento ( to; qumoeide;") de certas cidades no se origine nos

127
particulares que gozam da reputao de possu-lo, como os trcios e os citas e
quase todos os povos do Norte, ou que no suceda o mesmo com o amor ao
saber ( to; filomaqevv" ), que se poderia atribuir principalmente aos habitantes
de nosso pas, ou com o amor s riquezas ( filocrhvmaton ), que se poderia
imputar sobretudo aos fencios e aos egpcios (435e).
A alma possui assim trs partes, uma racional (logistiko;n); uma
corajosa ou que possui a paixo do corao (relaciona-se a qumov"); e a outra
parte que a desejante (ejpiqumhtikovn) (439d-e). Estas partes, muitas vezes
entram em conflito. A propsito, Scrates conta uma pequena histria, bastante
ilustrativa, que ouviu certa vez: Lencio, filho de Aglaion, voltando um dia do
Pireu, ladeava a parte exterior da muralha setentrional quando percebeu
cadveres estendidos perto do carrasco. Ao mesmo tempo que um vivo desejo
de v-los, sentiu repugnncia e desviou-se; durante alguns instantes lutou contra
si prprio e tapou o rosto; mas, ao fim, dominado pelo desejo, abriu grandes
olhos e, correndo para os cadveres, bradou: Isto para vs, maus gnios,
fartai-vos deste belo espetculo!(439e).
Sedio ou harmonia das partes
Este relato mostra como se apresentam conflitos na alma de um
homem. Neste caso, a parte racional tenta deter a parte desejante, que vencendo
finalmente repreendida pela parte colrica. Como na cidade, h assim na
alma, s vezes, sedio ou harmonia entre as partes. A cidade era justa quando
cada parte cumpria a sua funo sem se imiscuir na das outras. O mesmo ocorre
na alma. Cabe parte racional comandar (tw'/ logistitikw'/ a[rcein ), j que ela
sbia e que ela encarregada de vigiar a alma inteira e cabe parte colrica
(tw'/ qumoeidei') obedecer e apoiar a parte racional (441e). Estas duas partes,
sendo em harmonia, governaro aquela do desejo (tou' ejpiqumhtikou' ) e
impediro que ela se levante em sedio, procurando apossar-se da alma (442a-
b).
Analogia com o percurso individual de Scrates
Como se v, da mesma maneira que no percurso socrtico, no qual,
do amor ao sensvel surgiu o saber positivo do saber de si e este se

128
transformou em dever-ser moral, aqui, a justia na cidade, interiorizada na
justia da alma, mostra-se como dominao moral da razo e da clera sobre os
desejos. Se l, pelo aprofundamento do dever-ser moral, graas reminiscncia,
se chega idia, aqui tambm, desta justia descoberta na alma se vislumbra a
existncia de algo acima da prpria justia, algo que, na verdade, o
fundamento da justia tanto na cidade como no indivduo: trata-se da idia de
Bem.
Algo acima da justia: a idia de Bem
Assim, j no livro VI, quando Glauco pergunta se existe algo acima da
justia, Scrates responde que sim, que h algo superior justia e a todas as
outras virtudes (504d). E explica ele, mais adiante, que a idia de bem (
hJ tou' aJgaqou' ijdeva), ela objeto do saber supremo ( mevvgiston mavqhma ), e
dela que a justia e as outras virtudes recebem as suas diversas
potencialidades (504d).
O percurso da justia repetido nas outras instncias
Este percurso de ascenso, realizado em quatro momentos
(imagens sensveis, fixao do sensvel, dever-ser moral e idia) reaparece na
instncia da teoria poltica, na da teoria educacional e na da teoria do
conhecimento. Estes nveis de anlise esto entrecruzados com o prprio
desenvolvimento da noo de justia: na instncia da teoria poltica a justia
aparece como diviso das funes da cidade entre as diversas classes; na
instncia da teoria educacional, a justia aparece como o treinamento das
diversas funes da alma para a harmonia sob a hegemonia da parte racional;
finalmente, na instncia da teoria do conhecimento, manifesta-se na procura do
prprio fundamento da justia, a idia de Bem.

3. Teoria politica : a dialtica das cidades

A investigao sistemtica a respeito da justia, como vimos,

comea no segundo livro, quando se passa da discusso da justia no indivduo
para a procura do ser da justia no mbito maior, aquele da cidade. Porm, para

129
levar adiante esta procura sobre a justia imagina-se a fundao de uma cidade.
A cidade imaginria fundada, no entanto, no permanece esttica, ganha
movimento e desencadeia uma espcie de dialtica do desenvolvimento das
cidades.
Funda-se uma primeira cidade, na imaginao, a partir das
necessidades bsicas dos indivduos: alimentao, habitao e roupas. As
cidades se fundam, diz Scrates, pois os indivduos no so autrquicos, isto ,
no se bastam a si prprios, precisam dos outros mutuamente para a satisfao
das suas necessidades (389b). A primeira e mais importante das necessidades
( tw'n creiw'n ), da qual depende a conservao do nosso ser e de nossa vida a
necessidade da alimentao (th'" trofh'") . A segunda aquela da habitao
(oijjkhvsew") , e a terceira aquela da vestimenta ( ejsqh'to" ) (369d).
Assim, sero necessrios, para satisfazer as necessidades bsicas,
um lavrador, um construtor de casas, um tecelo e, talvez, mais um ou dois
artesos para fazer instrumentos de trabalho, portanto, quatro a cinco pessoas.
Pergunta ento Scrates se cada um vai fazer o seu prprio trabalho
(to; auJtou' e[rgon), o seu trabalho individual especfico, para todos os outros
cidados ou apenas para si prprio. Ele exemplifica: o lavrador vai produzir
alimento para todos, e gastar quatro vezes mais tempo e esforo
(crovnon te kai; povnon ) produzindo trigo para os outros ou, nesta atividade,
ele vai apenas produzir trigo para si prprio numa quarta parte do tempo
(ejn tetavrtw/ mevrei tou' crovnou) gastando as outras trs quartas partes do seu
tempo na produo da sua casa, da sua roupa e dos seus sapatos? (369e-370a).
Concordam Adimanto e Scrates que no pode haver dvida da
superioridade da primeira forma. Se o lavrador s produzir trigo e o sapateiro
somente sapatos, certamente, se produzir mais de cada uma das coisas,
melhor e mais facilmente (pleivw te e{kasta givgnetai kai; kavllion kai; rJa/'on)
(370c). Como se v, a diviso do trabalho, que ser apresentada depois como o
fundamento da justia na cidade, j aparece aqui bem estabelecida: o trabalho
individual ou especfico, sendo planejado socialmente, permite o aumento
quantitativo da produo (se vai produzir mais), como tambm permite a sua

130
melhoria qualitativa ( se vai produzir melhor), economizando o tempo e o
esforo de todos os cidados.
Crescimento da diviso do trabalho
Ora, posto isto, no entanto, se percebe que sero ento necessrios
bem mais do que quatro ou cinco cidados para seguir adiante essa produo
organizada e planejada a partir de uma diviso social do trabalho. Como diz
Scrates: Portanto, Adimanto, nossa sociedade tem necessidade de mais do
que quatro membros para proporcionar tudo isto que acabamos de falar. O
lavrador, de fato, me parece, no vai produzir ele prprio a sua charrua, se ele
quiser que ela seja bem feita, nem sua enxada, nem as outras ferramentas
agrcolas; o construtor de casas tambm no far as suas ferramentas, ainda que
tenha necessidade de muitas. A mesma coisa pode-se dizer do tecelo e do
sapateiro(370c-d). Com isto, sero necessrios, assim, carpinteiros, ferreiros e
muitos outros operrios (dhmiurgoiv ), e a populao da pequena cidade ser
bem maior do que aquela inicialmente prevista (370d). Sero necessrios
tambm pastores e diversos tipos de profissionais em mltiplas funes
especficas.
Importao, excedente e comrcio exterior
Por outro lado, dificilmente, se fundar uma cidade num local onde
no falte a produo de alguma coisa. Sendo assim, haver necessidade de
importar algo. Mas, para importar necessrio ento produzir um excedente
que permita realizar a troca com outras cidades. Sero necessrios ento,
tambm, os importadores e exportadores, ou seja, os comerciantes. Mas, se o
comrcio for feito por via martima, se ter a necessidade de especialistas em
navegao.
Mercado e moeda

Alm destes, existiro os comerciantes internos, teremos necessidade assim

tambm de um mercado e de moeda para a troca entre os prprios cidados.
Finalmente, completando o quadro desta primeira cidade, acrescenta-se
aqueles que vendem o uso da sua fora

131
( oiJ dh; pwlou'nte" th;n th'" ijscuvo" creivan ), (...) e que se chamam
assalariados ( misqwtoiv) (371e). Chegando neste ponto, concordam que a
cidade j teria atingido a sua forma acabada.
A primeira cidade idlica
Onde estaria ento a justia? Adimanto sugere que talvez
poderia estar nas relaes de reciprocidade entre os cidados. Scrates diz que
provvel, mas, prefere aprofundar um pouco mais a investigao. Para isto
passa a descrever, de maneira imaginria, como viveriam essas pessoas em tal
cidade. Produziro, diz ele, trigo, vinho, vesturio, calados e construiro casas.
Durante o vero, imagina Scrates, eles trabalharo a maior parte do tempo sem
roupas e descalas, durante o inverno, possuiro roupas apropriadas para se
proteger. Para se alimentar, ho de preparar farinha de cevada e de frumento,
cozendo esta e limitando-se a amassar aquela. Continuando a imaginar, de
maneira idlica, a vida dessa cidade inicial, diz Scrates: vo dispor
magnficos bolos e pes sobre ramos ou folhas frescas e, deitados sobre leitos
de folhagem, feitos de teixo e mirta, vo regalar-se em companhia dos filhos,
bebendo vinho, com a cabea coroada de flores e cantando louvores aos deuses;
passaro assim a vida em comum, controlando o nmero de filhos segundo os
recursos, pelo medo da pobreza ou da guerra(372b-c).
Glauco, porm, no satisfeito com essa descrio, considerando
injustificado o elogio socrtico a essa vida to humilde, observa: com po
seco, parece, que banqueteias esses homens(372c). Scrates ento acrescenta
algumas coisas: manjares, sal, azeitonas, queijo, cebolas e legumes cozidos.
Quanto a sobremesas, ele sugere: figos, ervilhas e favos; ho de torrar, na
brasa, bagos de mirta e glandes, que comero, bebendo moderadamente. Assim
vivendo em paz e com sade, morrero velhos, como natural, e legaro aos
filhos uma vida semelhante sua(372d). Mas, Glauco no ficou ainda
satisfeito com essas pequenas melhorias na vida dos seus cidados imaginrios:
Se voc fundasse uma cidade de porcos(uJw'n povlin ) , Scrates disse ele
voc os engordaria de outro modo?(372d4-5).
Uma segunda cidade com mais mercadorias

132
 Esta primeira cidade, limitada satisfao das necessidades bsicas
dos cidados, voltada somente para a produo de valores de uso, se descrita
por Scrates como possuindo uma vida relativamente boa, no satisfaz, no
entanto, seus interlocutores. Para eles, esta comunidade mostra-se
excessivamente pobre. Nesta cidade atinge-se uma vida boa custa da
suspenso e limitao quase total das necessidades. Ou seja, as suas qualidades
surgem somente da limitao negativa. Esta primeira cidade, como a primeira
figura do saber socrtico (o saber que no se sabe), possui qualidades apenas
negativas, por si prpria, esta cidade no permite grandes desenvolvimentos
alm da austeridade, tanto no saber como na vida. Como o sbio ctico, cujo
saber nada saber e cuja riqueza nada precisar, esta cidade parece
excessivamente pobre.
Glauco ento sugere que os homens desta cidade vivam de maneira
menos austera: preciso que se deitem em camas, penso, se querem ficar mais
cmodos, que se alimentem em mesas e que lhes sejam servidos manjares e
sobremesas atualmente conhecidas (372e). Scrates observa que ento no se
trata de estudar apenas como nasce uma cidade, mas tambm o
desenvolvimento do seu luxo. Talvez, diz ele, isto no seja de todo um mal,
pois, pode ajudar a ver como nasce a justia e tambm a injustia. Scrates
reafirma que aprecia muito essa primeira cidade e que ela a plis num estado
saudvel (272e), no ousa, no entanto, defende-la como o paradigma de plis.
Torna-se, assim, necessrio, avanar na dialtica das cidades.
Voltam-se agora, para contemplar outra plis, a cidade inflamada
( flegmaivnousan povlin ) . Outras necessidades surgem na nova comunidade:
leitos, mesas, mveis de toda espcie, pratos requintados, leos aromticos,
perfumes de queimar, cortess e doces ( eJtai'rai kai; pevmmata ) e cada uma
das coisas desta espcie(373a). Esta cidade inflamada de desejos, esta plis
erotizada e repleta de necessidades corporais de toda espcie, passar a precisar
tambm das tcnicas mimticas, comear a utilizar a pintura e todas as
combinaes de cores. O brilho das tcnicas mimticas vir acompanhado
daquele das coisas preciosas, acumular ouro e marfim. Surgiro os imitadores

133
de toda espcie, os que cultivam a msica, os poetas, os atores, os danarinos,
os teatrlogos e os fabricantes de cosmticos femininos. Surgiro tambm os
pedagogos, as governantas, criadas de quarto, cabeleleiros, padeiros e
cozinheiros. Sero criados porcos e animais domsticos, para que possamos
com-los. Mas levando essa vida, diz Scrates, sero necessrios tambm
mdicos (373b-c).
Guerra e soldados
Ora, esta cidade repleta de maravilhas corporais, evidentemente,
teria crescido s assim poderia satisfazer tantos desejos, agora transformados
em necessidades permanentes. O territrio inicial detido pela comunidade, com
certeza, mostrar-se- insuficiente. Portanto, - pergunta Scrates no seremos
obrigados a invadir o territrio dos nossos vizinhos, se quisermos ter suficientes
pastagens e lavouras? E eles no praticaro o mesmo conosco se, transpondo os
limites do necessrio, se entregarem, como ns, ao insacivel desejo de
possuir?(373d). Vir ento a guerra e sua origem estaria neste processo
crescente que acabaram de descrever. Mas, agora, com a guerra, no s
produtores, comerciantes e todas as profisses acima descritas sero
necessrias, mas tambm, e principalmente, soldados.
Portanto, surge a necessidade de fazer crescer ainda mais a cidade e
de maneira substancial, pois ser preciso agora um grande exrcito para invadir
as outras cidades, conquistar o que ainda lhe falta e para se defender a si
prpria, diante de tantas coisas deliciosas acumuladas (374a).
Estamos agora, evidentemente, em uma cidade bastante distante
daquela primeira, limitada e pobre, cuja qualidade estava apenas na
simplicidade e austeridade. Esta plis inflamada de desejos , assim, o segundo
momento na dialtica das cidades: insacivel, deseja uma, duas, trs, todas as
coisas sensveis. Esta segunda cidade corresponde claramente ao segundo
momento do percurso socrtico: desejar um, dois, trs, todos os corpos
sensveis como mediao para o inteligvel. Mas, como ocorrera com Scrates
na sua trajetria de seduo, tambm a cidade voraz, que persegue as coisas
sensveis, encontrar o seu processo de purificao. E este vir exatamente do

134
exrcito, elemento desenvolvido pela forma mais avanada do desejo, a
insacivel vontade de se apossar das terras e dos bens das outras cidades.
Paradoxalmente, a plis se purificar a si prpria, encontrar o saber de si, se
reconhecer a si mesma, espelhando-se no corpo e na alma dos guardies, os
ces fiis que sero treinados e educados para a salvao da cidade.
A educao dos guardies
Novamente, aparece o mesmo movimento de um momento do
percurso anterior de Scrates. Como vimos, este se espelhara a si mesmo,
atingira o saber de si, exatamente, na turbulenta alma do jovem Alcibades,
alma repleta de incontrolveis ambies imperiais e delirantes projetos de
dominao do mundo. Agora, na dialtica das cidades, criado o exrcito,
coloca-se que necessrio educar os guardies, pois, caso contrrio, eles
podem se transformar em lobos para os prprios cidados. Ser necessrio
assim todo um plano educacional para os guardies. Evidentemente, daqui
que nasce, no dilogo, o desenvolvimento de uma teoria educacional. Faamos
provisoriamente a abstrao desta teoria que descreveremos, de forma
detalhada, mais adiante. Aqui, o importante ser apenas perceber o resultado
dialtico dessa teoria educacional no interior da prpria dialtica das cidades.
Terceira cidade: a cidade purificada
Atravs do plano educacional que comea a ser desenvolvido
visando a educao dos guerreiros, pouco a pouco, a cidade se purifica, quase
imperceptivelmente. Assim que aps muitas regras estabelecidas, entre elas,
aquelas para os poetas que sero admitidos nesta cidade (398a), j no livro III,
Scrates, repentinamente, exclama: Pelo co! Sem que percebssemos,
purificamos (diakaqaivronte") novamente a cidade que, ainda h pouco, estava
entregue devassido(399e).. E acrescenta, logo a seguir, purifiquemos
( kaqaivvrwmen ) tambm o que ainda resta(399e).
A discusso continuar discutindo os ritmos apropriados para a
cidade. Mas, no somente os poetas e artistas sero vigiados em suas
produes, na verdade, todos os produtores, o tecelo, o bordador, o arquiteto,
todos os que fabricam algo devem ser vigiados para que no introduzam formas

135
imperfeitas, obras incorretas para a formao das crianas e, sobretudo, para a
educao dos guardies. Assim, referindo-se aos produtores em geral, indaga
Scrates: se eles no conseguem conformar-se a esta regra, no devemos
proibi-los de trabalhar entre ns, no temor de que nossos guardies, criados no
meio das imagens do vcio, como num mau pasto, colham e pastem a, um
pouco cada dia, muita erva funesta, e destarte acumulem, sem que o saibam, um
grande mal em suas almas? (401b-c).
A fundao mtica da cidade pura
Finalmente, ao trmino do livro III, esta cidade purificada, parece ter
atingido tal beleza que ser coroada com um mito de fundao: conta-se o mito
fundador das raas. A raa de ouro ser a dos que comandam a raa dos
propriamente guardies-, a de prata ser a dos seus auxiliares, as raas de ferro
e de bronze correspondero aos lavradores e artesos (414b-415c).
Resta ento apenas procurar um lugar para acampar e fundar a
cidade purificada. Como diz Scrates: Logo, nossa inveno ir pelos
caminhos em que couber fama conduzi-la. Quanto a ns, armemos estes filhos
da terra e faamo-los avanar sob o comando de seus chefes. Que se aproximem
e escolham o lugar da cidade mais favorvel para acampar, aquele que estiver
em melhor posio de conter os cidados do interior, se ocorrer que se recusem
a obedecer s leis, e de repelir os ataques do exterior, se o inimigo, qual um
lobo, precipitar-se sobre o rebanho. Aps estabelecer o campo e sacrificar a
quem convenha, que armem as tendas, no ? (415d-e).
A purificao, como se v, levada a tal ponto que, na verdade, trata-se
de uma terceira cidade, uma cidade to diferente das duas anteriores (a austera
e a inflamada de desejos) que precisa assim ser re-fundada. Mas, Scrates
ainda no satisfeito com a purificao, adverte que so necessrias mais
algumas precaues, sobretudo, quanto aos guardies e auxiliares, para que
estes no abusem de sua fora contra os outros cidados.
Abolio da propriedade privada
Neste sentido, alm de toda a educao j planejada, determina a
abolio da propriedade privada entre os guardies: no tero nada que

136
possuam como prprio, salvo os objetos de primeira necessidade; alm disso,
nenhum deles ter morada ou celeiro que no seja aberto a todos(416d).
Proibio do metais
Afora a proibio da apropriao privada, os guardies tambm
no devero ter qualquer acesso a ouro e prata, no podero nem tocar nestes
metais, nem entrar numa casa que os possua, nem os portar e nem mesmo beber
em taas desses materiais (417a).
Abolio da famlia
Como se acrescentar ainda mais adiante, os guardies no tero
tambm uma famlia prpria, pois, entre eles, as mulheres e as crianas sero
comuns (423e-424a). Evidentemente, esta cidade no pertence mais regio do
sensvel, uma cidade fundada em lgos , situa-se no domnio do inteligvel,
tendo sido elevada ou deduzida a partir do sensvel. Esta nova cidade a
terceira plis que surge nesta dialtica e corresponde exatamente ao terceiro
momento do percurso individual de Scrates., ou seja, aquele do dever-ser
moral.
Como aqui, l se pregavam regras purificadoras para a salvao
dos homens, ainda que l na instncia do indivduo e, aqui, na instncia da
comunidade poltica. L, este dever-ser havia sido deduzido do saber de si
que surgira no espelhamento em Alcibades, aqui, esta cidade tica foi deduzida
na purificao dos guardies.
Uma quarta cidade e a realizao efetiva do projeto
Percorridos agora j os trs primeiros degraus da trajetria
anteriormente seguida por Scrates, caso prosseguisse a analogia, seria
necessrio, neste momento, avanar para o ltimo degrau da ascenso, aquele
que conduziria instncia totalmente purificada do sensvel, aquele que nos
faria atingir a idia em si de cidade.Esta cidade situada na divina plancie da
verdade, quando contemplada, realizaria a totalidade da ascenso, revelando a
prpria essncia acabada e perfeita do que plis.
Provavelmente, aps esta divina contemplao, seria possvel o
descenso dialtico que coincidiria com a realizao efetiva, no sensvel, da

137
cidade ideal, tanto ao menos quanto pudesse atingir a potencialidade da nossa
reminiscncia. Esta quarta cidade aparece, assim, como inseparvel tanto da
total purificao sensvel do que plis , como tambm, da reminiscncia
sensvel da idia de cidade, uma reminiscncia que permitiria a realizao
emprica da plis ideal. Estamos assim diante da mais alta das vagas no
caminho da cidade, a mais difcil das questes da teoria poltica: a realizao
prtica do ideal.
Dificuldades da realizao
Esta questo da realizao levantada, pela primeira vez, aps haver
sido discutida longamente a proposta da comunidade das mulheres e das
crianas entre os guardies, polmico ponto no qual se prope a extino da
famlia tradicional. Apenas de passagem, e se referindo mais a essa
comunidade, observa ento Scrates, somente resta investigar se entre os
homens possvel (ejjn ajnqrwvpoi" dunatovn ) (....) fazer nascer esta comunidade
e como possvel ( o{ph/ dunatovn ) (466d). O interlocutor concorda e diz que
ia perguntar justamente sobre este problema.
Mas, como se estivesse temeroso diante da mais alta das vagas,
Scrates se desvia do assunto e se dispersa discutindo a educao guerreira das
crianas e as muitas vantagens que adviriam das medidas propostas. Vrias
pginas depois, Glauco o interrompe, impaciente, e exige que Scrates fale da
realizao da cidade e deixe dessas evasivas: Mas, na verdade, creio, Scrates,
que se te deixamos continuar sobre este assunto, no te recordars do tema que
te desviastes agora h pouco, para entrar em todos estes desenvolvimentos. Eu
me refiro a como esta constituio pode vir a nascer e de que maneira isto
possvel
(to; wJ" dunath; au{th hJ politeiva genevsqai kai; tivna trovpon pote; dunathv )
( 471c).
Glauco ainda acrescenta que se esta cidade fosse realizada,
obviamente, muitas outras vantagens surgiriam em relao ao presente: os
guerreiros combateriam melhor sendo todos irmos, pais ou filhos, entre si. Se
as mulheres tomassem parte na guerra, com a presena delas, os guerreiros

138
desta cidade seriam invencveis. Glauco conclui a manifestao da sua
impacincia, observando que, evidentemente, todas estas vantagens ocorreriam
em tempo de guerra, assim como muitas outras em tempo de paz, no entanto,
concedidas todas estas vantagens e mil outras ainda, tudo isso s tem sentido
caso a constituio fosse realmente aplicada. Assim, exige agora Glauco, de
maneira inadivel: no fala mais da constituio mesma, mas tentemos provar
a ns mesmos, que ela possvel e como possvel, e deixemos de lado o
restante(471e).
As vacilaes de Scrates
Scrates, no entanto, ainda vacila e rodeia temeroso diante do que vai
anunciar: No me obrigues a dizer que tudo o que descrevemos em lgos
tambm em ato (tw''/ e[rgw/ ) preciso fazer nascer; mas se posso descobrir
como se poderia fundar uma cidade muito prxima ao que foi dito, confessa,
que demonstrei o que me pedes (473a-b). Aps mais algumas vacilaes,
finalmente, anuncia Scrates as condies de possibilidade para a realizao da
essncia do que plis: a identidade entre o filsofo e o rei, assim como a
presena unificada da potncia poltica e da filosofia.
A filosofia no poder
Como anuncia ele Enquanto os filsofos no reinarem nas cidades, ou
os que hoje chamamos reis e dinastas no se tornarem verdadeira e seriamente
filsofos; enquanto a potncia poltica e a filosofia
(duvnami" te politikh; kai; filosofiva) no recarem no mesmo ente; enquanto
as numerosas naturezas que perseguem atualmente um ou outro destes fins de
maneira exclusiva no forem reduzidas impossibilidade de proceder assim,
no haver termo, meu caro Glauco, para os males das cidades, nem parece-me,
para os do gnero humano, e jamais a constituio que agora descrevemos em
teoria (lovgw/) ser possvel, tanto quanto possa s-lo, e jamais ver a luz do
Sol(473d). E ainda acrescenta Scrates, confessando o seu temor anterior: eis
o que eu vacilei muito tempo em dizer, prevendo o quanto estas palavras
chocariam a opinio comum(473e).

139
 A cidade filosfica como quarta cidade
Estamos ento, agora, pela dialtica interna das cidades, na quarta
cidade, aquela que ser a mais real, aquela que ser possvel enquanto e como
cidade filosfica . Trata-se agora da plis na qual o poder coincidir com a
filosofia, ou seja, o poder coincidir com aquele que contemplou as Idias e,
particularmente, aquela Idia que funda a justia, a idia de Bem. Como se v,
mais uma vez, a coincidncia absoluta com o percurso socrtico anterior.
L, como aqui, o quarto momento aquele da contemplao das
idias em si. Desta maneira, toda a ascenso da teoria poltica, que aqui se
descreve no dilogo Repblica, a transposio objetiva do percurso individual
de Scrates: a primeira cidade, aquela da suspenso das necessidades, cidade
pobre, limitada e austera, coincide com a pobreza do saber que no se sabe
como saber; a segunda cidade, aquela entregue a todos os desejos, coincide
com a mediao ertica que se eleva, pelos corpos sensveis ao saber de si; a
terceira cidade, aquela fundada pelos guardies, em regime comunista, a cidade
purificada, coincide com o dever-ser moral; a quarta cidade, finalmente, a
cidade filosfica, coincide com o saber da reminiscncia que conduz
contemplao das idias em si..

4. A teoria educacional e a teoria do conhecimento

Como se pde ver no processo de exposio da noo de justia e neste

das cidades, Scrates apenas conduz os seus interlocutores pelo mesmo
caminho que ele prprio subjetivamente j percorreu. Isto se confirma,
claramente, mais uma vez, na exposio da teoria educacional e naquela da
teoria do conhecimento.
A teoria educacional comea a ser desenvolvida a partir da segunda
cidade, aquela entregue aos mltiplos desejos, visando a sua purificao. No
entanto, no interior do prprio programa educacional se repetem os quatro
momentos do percurso geral socrtico.

140
 O programa de educao dos guardies comea com o estudo dos
mitos produzidos pelos poetas. Este saber de imagens, apesar de ilusrio, possui
um papel na educao. Mas, para isto, so fixadas regras precisas na instncia
da lexis (deve-se reduzir o carter mimtico) e na instncia do contedo (no se
devem descrever aes ms ou indecorosas, sobretudo, quanto aos deuses). Os
guardies tero assim como primeira educao as imagens poticas que no
enganam, imagens cujo carter de simulacro j foi dominado e submetido s
regras do lgos. Trata-se, assim, de um no-saber que se coloca desde o incio
como limitado e ilusrio, que se sabe como no-saber.
O segundo ponto do programa educacional aquele da ginstica.
Possui como objeto, evidentemente, os corpos dos guardies. O terceiro ponto
do programa o estudo das matemticas, ou seja, trata-se j de um saber que se
eleva acima do sensvel, que abstrai a este. Finalmente, o quarto ponto do
programa o estudo da cincia suprema, a cincia das idias em si, a dialtica.
A teoria do conhecimento
A teoria educacional bastante prxima, analogicamente, da teoria do
conhecimento. No entanto, se a teoria educacional arrancava da passagem da
segunda para a terceira cidade, visando a purificao da cidade inflamada de
desejos, a teoria do conhecimento arranca da passagem da terceira para a quarta
cidade, ou seja, da cidade j moralizada para a plis filosfica.
A teoria do conhecimento vincula-se, assim, procura da realizao
efetiva da essncia de plis. Se os filsofos devem governar porque s eles
conhecem a teoria das Idias, pois, somente eles se elevaram pelas diversas
fases do sensvel, o ultrapassaram e, finalmente, atingiram o fundamento no-
hipottico, o fundamento de tudo e assim fundamento do prprio justo poder, o
Bem. A teoria do conhecimento transforma-se, assim, na sua concluso, em
uma fundao ontolgica de toda a realidade, mas, em certo sentido, trata-se de
uma ontologia negativa, pois, o princpio no-hipottico situa-se, como
veremos, alm mesmo do prprio ser. Vejamos, porm, a teoria do
conhecimento de forma mais detalhada.
A teoria do conhecimento e a participao

141
 A teoria do conhecimento comea a se desenvolver, precisamente, no
livro V (474d), aps a passagem do rei-filsofo, e se estende at o final do livro
VI. Comea com a discusso de que existe um intermedirio entre o ser e o
no-ser, entre a ignorncia absoluta e a cincia ( 477a-b).
Eikasia
Como vimos, foi exatamente atravs dos intermedirios que Scrates
comeou a sua trajetria. A trajetria do filsofo na teoria do conhecimento
aquela do prprio Scrates. O saber que no se sabe era o primeiro
intermedirio entre o no saber absoluto e o saber. Agora, este intermedirio
aquele de eijkasiva ou imaginao, o pobre conhecimento apenas das imagens,
mas que so tomadas como tais, e por isso servem como primeiro degrau, o
saber que se sabe como no saber. Corresponde na educao poesia.
Pstis
O segundo momento aquele de pivsti", f ou crena, e consiste no
entregar-se multiplicidade dos corpos, os animais, as plantas, os seres
sensveis em geral, dos quais os anteriores cones eram sombras. Corresponde
na educao ao cuidado dos corpos dos guardies realizado pela ginstica.
Dinoia
O terceiro momento a dinoia, atividade raciocinante, primeiro
degrau do inteligvel, onde se conhecem os seres matemticos, os nmeros e as
figuras dos gemetras, assim como as regras abstratas em geral. Trata-se de um
nvel que apesar de inteligvel ainda se apia em hipteses extradas do
sensvel. Trata-se do rigor de uma racionalidade analtica, similar ao dever-ser
moral do percurso socrtico.
Nesis
Finalmente, o quarto nvel da teoria do conhecimento aquele da dinoia alada
ou nesis, domnio do puro inteligvel, domnio da cincia suprema, a dialtica.
Aqui, as hipteses no so mais consideradas como princpios, mas sim, apenas
como simples hipteses. As hipteses ento tornam-se como degraus
(ejpibavsei" ) e impulsos (oJJrmavv" ) para alar-se, para alar a dinoia, a
racionalidade analtica, e se elevar at o que no hipottico, o ajnupovqeto",

142
isto , aquilo que nada pressupe, aquilo que ao contrrio pressuposto de
tudo, pois o princpio e o poder de tudo ( th;n tou' panto;" ajrch;n) (510b).
O fim como comeo: recomear
Atingido a este, fim e concluso do percurso, mas, na verdade,
comeo, princpio e pressuposto de tudo, o que resta seno novamente descer?
Trata-se agora, como fizera Scrates ao final do seu percurso, de recomear.
Trata-se agora, ento, de descer e colocar o princpio e pressuposto de tudo no
comeo, elevando assim todas as hipteses anteriores pelo fundamento posto.
Como afirma Scrates: Atingido este princpio, deve-se descer,
vinculando todas as conseqncias que da decorrem, at a concluso ltima,
sem fazer nenhum uso de qualquer dado sensvel, mas passando de idia em
idia, para desembocar em uma idia(511b7-c2). Trata-se de iluminar
absolutamente todas as partes do percurso com a inteligibilidade do mtodo
dialtico. Pois, como adverte Scrates: Se se toma por princpio o que no se
sabe, a partir do que no se sabe so entrelaados o fim e as partes
intermedirias; mas, assim, que mecanismo engenhoso far nascer algum dia
cincia desta homologia?(533c4-7).

5. A caverna e o mtodo dialtico

Ao final do livro VI, quando se conclui a teoria do conhecimento como

mtodo dialtico, se ilumina de maneira esplendorosa todos os processos
anteriores, no s aquele percurso da teoria do conhecimento, como tambm
aqueles da teoria educacional, da teoria poltica, da noo de justia e mesmo
aquele percurso anterior de Scrates durante os ltimos trinta anos. O mtodo
mostra-se como a compreenso do prprio movimento de todos os momentos
anteriores se concatenando dialeticamente. A clareza atingida por essa
compreenso tal que, ao final do livro VI, possvel ver de maneira ntida,
como algo sensvel, a totalidade do percurso. E a narrao sobre a caverna e
seus estranhos prisioneiros, que abre o livro VII, no nada mais do que isso: a
sntese e viso intuitiva da totalidade do percurso realizado at aqui.

143
 A alegoria da caverna e a odissia de Scrates
A alegoria da caverna uma sntese que em apenas algumas linhas
mostra como um e nico percurso toda a longa odissia de Scrates atravs de
todos os dilogos anteriores, a odissia ocorrida durante estes ltimos trinta
anos.
No podemos dizer que o prprio Scrates, em certo sentido, seria
aquele prisioneiro que, certa vez, desviou o seu olhar das imagens projetadas no
fundo da caverna? Aquele que posteriormente contemplou os homens que
passavam pelo muro carregando objetos e projetando as suas sombras no fundo
da caverna atravs da luz da fogueira que os iluminava? No seria o prprio
Scrates aquele que, certa vez, conseguindo sair da caverna, comeou a
contemplar as coisas nas sombras e nas guas, aquele que depois comeou a
olh-las em sua realidade sensvel, aquele que elevando os olhos at os astros,
finalmente, contemplou o sol?
Aps a alegoria da caverna, aps contemplar do alto todo o percurso,
como ao prisioneiro que se libertando chegou ao sol, somente resta a Scrates e
seus companheiros, em A Repblica, descerem novamente, retornarem
caverna e libertarem os outros prisioneiros das sombras. Seguindo o mtodo
dialtico, agora necessrio descer novamente, colocar o fim, a concluso, a
luz do fundamento no seu comeo. O fim que princpio e pressuposto precisa
ser colocado como posto no comeo e assim desvelar todo o caminho.
A nova descida: livros VIII e IX
Realmente, a descida ser realizada nos livros VIII e IX de A
repblica. Como que caminhando para trs, da cidade projetada se recuar e
passando pelas diversas cidades, sempre num sentido descendente, se
descrever o processo de decadncia das cidades humanas: a timocracia se
deteriora em oligarquia; esta se degenera em democracia; e, finalmente, a
democracia se corrompendo transforma-se em tirania, o pior de todos os
regimes. Como se v, se desceu do nvel inteligvel atingido no percurso
anterior, ao nvel sensvel. como se realmente se estivesse refazendo o
percurso em sentido contrrio e se estivesse determinando, com a luz do

144
princpio no-hipottico, o que havia ficado sem determinao. Assim que
essas quatro espcies viciosas de regimes haviam comeado a serem discutidas,
anteriormente, ao final do livro IV e comeo do V (de 445c a 449a), agora, no
entanto, elas retornam na mesma ordem, porm, em sentido cclico contrrio.
Com estes diversos tipos sensveis de cidade se discutem tambm os
diversos tipos correspondentes de indivduo, cada um deles desenvolvendo os
vcios prprios a cada cidade imperfeita. Este processo termina no livro IX,
quando se discute, finalmente, o homem tirnico, o pior de todos os tipos de
indivduo.
Retorno ao homem tirnico e superioridade do homem justo
Aqui, claramente, se retomam as teses dominantes a respeito da justia
descritas por Glauco e Adimanto, no incio do livro II, assim como as posies
defendidas por Trasmaco no livro I. Mostra-se agora, de maneira irrefutvel,
que o homem tirnico o mais infeliz dos homens (579c e segs). Chega-se, por
fim, prpria questo que, l no comeo, desencadeou todo o processo de
investigao. Como diz o prprio Scrates: Agora que chegamos at aqui,
retomemos o que foi dito no comeo e que nos arrastou at aqui(588b).
Afirmava-se, relembra Scrates, que a injustia era vantajosa ao homem que
conseguisse passar por justo(588b). Destri-se definitivamente esta tese e
demonstra-se que no vantajoso sob nenhum aspecto cometer a injustia e
nem mesmo, caso se cometa um crime, escapar punio (591a-b). O homem
justo ser mais feliz que o injusto sob todos os aspectos, viver sempre em
harmonia, no procurar riquezas, nem honras fteis da vida privada ou pblica
(591d-592a).
Onde militar o homem justo?
Neste momento, diante destas concluses, talvez justamente
preocupado com a questo da realizao efetiva da cidade que planejaram,
Glauco pergunta se o homem justo recusar participar das coisas polticas (
tavv politika;). Scrates lhe responde de maneira enigmtica: o homem justo
dever participar da poltica, mas na sua prpria cidade e ativamente, no
entanto, no em sua ptria (th'/ patrivdi ) (592a). Acrescenta ainda Scrates,

145
que o homem justo s participar da poltica em sua prpria ptria se alguma
sorte divina lhe permitir(592a).
Glauco compreende ento como permanece distante a realizao
efetiva da cidade que planejaram. Referindo-se a ela, diz Glauco, que eu saiba,
no existe em nenhum lugar da terra(592a). Ser assim nesta cidade
inexistente na terra e no em sua prpria ptria que o homem justo participar
da poltica, mesmo porque, ainda que inexista na terra, afirma Scrates, talvez
haja dela um modelo (paravdeigma) no cu para quem queira o contemplar e
regular sobre ele seu prprio governo(592b).
Como se v, a cidade justa, quanto sua realizao e existncia
efetiva, permanece na absoluta indeterminao. Porm, esta indeterminao,
para Scrates, parece pouco importar, pois como conclui ele, em nada difere
seja onde existe esta cidade seja onde existir, o homem justo realizar a sua
prxis (pravxeien) somente nas coisas desta cidade e de nenhuma outra(592b).
O ltimo ascenso no livro X
Aps este descenso metodolgico ao comeo, aps este retorno
questo inicial de toda a discusso, aquela do homem justo, retoma-se, no
ltimo livro da Repblica, uma nova ascenso dialtica. Se havamos agora
retornado ao livro I e II, o novo percurso de ascenso partir destes livros
refazendo o caminho para cima. Volta-se a discutir as teses a respeito da poesia
que haviam sido tratadas nos livros II e III, particularmente, para repensar a
questo da imitao (mmesis). Pois a teoria da mmesis (modelo-cpia-
simulacro) rege toda a relao entre o sensvel e inteligvel, e explica
ontologicamente a participao paradigmtica das coisas sensveis em relao
s idias.
Na segunda metade do livro X, a ascenso prossegue com a retomada
do mundo inteligvel. Discute-se a teoria sobre a alma, a sua imortalidade, e
finalmente narra-se o mito de Er, a reminiscncia do mito csmico das almas,
nica maneira efetiva de atingir as idias, e, sobretudo, a idia suprema, o Bem.
Termina assim a marcha dialtica da Repblica: estaremos em paz com ns
mesmos e com os deuses, no somente enquanto permanecermos aqui, mas

146
ainda quando ganharmos as recompensas da justia, como os vencedores nos
jogos que recolhem presentes de seus amigos; e seremos felizes, ao mesmo
tempo sobre esta terra e na viajem de mil anos que descrevemos.(621d).
A perfeita estrutura de A repblica
Com a Repblica teria se realizado o projeto metodolgico esboado
no dilogo Fedro? Realmente, a construo perfeita da Repblica constitui um
lgos que tem comeo, meio e fim.
Na primeira ascenso aparecem unificados e sendo produzidos
internamente, um do outro, o percurso conceitual da noo de justia, o
percurso poltico das quatro cidades, o percurso educacional e o percurso da
teoria do conhecimento. Atinge-se nos diversos processos o quarto elemento, a
Forma purificada do sensvel, a Idia transcendente que constitui o momento
propriamente dialtico. Atingido assim o princpio como fundamento no-
hipottico (livros VI e VII), termina a ascenso e se desce novamente a partir
do livro VIII at o comeo, coloca-se o princpio nesse comeo, retorna-se aos
temas do livro I do qual se partira e, re-fundando todo o percurso, se recomea
uma nova ascenso no livro X at o pressuposto absoluto de tudo: a recordao
do ciclo csmico da justia, luz que ilumina e unifica de maneira divina todos
os percursos humanos.
Estaramos diante de uma obra dialtica perfeita, um lgos constitudo
como um ser vivo ( wJvsper zwJvon ), tal como sonhara Scrates no Fedro? Com
a Repblica afinal o interno e o externo teriam coincidido superando a
dualidade que permanecera ainda no percurso socrtico? Teria o deus P
atendido a prece fervorosa feita ao final do Fedro? Teria Scrates finalmente
superado a sua dialtica meramente subjetiva? Teria agora a sua dialtica
encontrado o caminho da realizao na objetividade do mundo?
Ora, lendo com ateno redobrada a prpria Repblica, no se pode ser
otimista e responder afirmativamente a nenhuma dessas questes. Na verdade,
o quarto momento dos diversos processos, apesar de sempre vislumbrado,
permanece mergulhado na indeterminao. A luz fundadora do quarto momento

147
permanece ainda encoberta pela velha sombra das mesmas aporias de
Parmnides.

6. A indeterminao do quarto momento

A indeterminao da justia
Vejamos primeiramente o percurso das definies de justia. No
primeiro e segundo livro estudam-se as imagens da justia; posteriormente,
chega-se definio de justia na cidade como diviso do trabalho; desta se
chega justia na alma do indivduo; finalmente, o quarto momento, atinge a
idia de Bem, fundamento de todas as coisas justas. Ora, o Bem, no entanto,
apenas anunciado, mas dele, propriamente, no se pode falar. Como lhe diz a
Scrates, de maneira impaciente, o jovem Glauco: Por Zeus! Scrates, no te
detenhas como se j tivesses chegado ao fim; ficaremos satisfeitos se como nos
explicastes a justia, a temperana e as outras virtudes, da mesma forma nos
explicasses a respeito do bem (peri; tou' ajgaqou') (506d).
Ora, como sempre, em relao ao quarto momento, Scrates s
poder fazer enunciaes vagas, assim que, diante deste pedido de Glauco
para que descreva o que o Bem, Scrates responder que ele prprio tambm
gostaria muito de descrev-lo, mas temo que aquilo ultrapasse as minhas
foras e caso tenha coragem de tent-lo, seja coberto de risos por minha
inpcia. E acrescenta Scrates: Seria melhor, bem aventurados amigos, no
nos ocuparmos por ora do que pode ser o bem em si, pois chegar a ele, neste
momento, tal como ele se me afigura, excede a meu ver, o alcance do nosso
impulso ( oJrmhv) presente(506e).
Na verdade, esse impulso, essa horm para chegar ao Bem jamais
ser atingida por Scrates. Para escapar s exigncias de Glauco, desta vez,
Scrates sugere falar daquilo que parece ser o filho do Bem
(e[kgonov" tou' ajgaqou') e o mais semelhante quele ( oJmoiovtato" ejkeivnw/)
(506e). Glauco ento, entre meio irnico e meio conformado, lhe responde :
Fala ento! Em outra ocasio te desobrigars, falando-nos do pai(506e).

148
Scrates diz que pretende, um dia, ser capaz de pagar esta dvida, ao invs de se
limitar, como agora, meramente, ao produto do Bem (507a). Sabemos, no
entanto, que jamais ser capaz de plenamente pagar esta dvida. Falar apenas
do sol, o filho do Bem, que por mais analgico que possa ser ao pai, ainda
pertencente a uma regio cuja racionalidade ainda permeada por elementos
sensveis. Sendo assim, o salto especulativo para alm da dinoia permanece
indeterminado.
A transcendncia suprema do Bem
verdade que aps o discurso a respeito do sol, volta-se a tentar falar
do prprio Bem. Este descrito como a fonte para os objetos cognoscveis que
lhe devem o ser (to; ei\nai) e a essncia (oujsiva"), no entanto, ele prprio, o
Bem, no essncia (oujsia"), mas alguma coisa que ultrapassa de longe a
essncia (ejpevkeina th'" oujsiva") em majestade e potncia (509b).
Ora, esta extrema transcendncia apenas reafirma, na verdade, a
indeterminao do Bem. Como o Ser-Um de Parmnides (no poema original do
sbio eleata, assim como na primeira hiptese da segunda parte do dilogo
Parmnides), o Bem socrtico o inominvel, inefvel, incognoscvel, sendo
considerado fundamento absoluto de todas as coisas, mas, absoluto negativo.
Ser necessrio esperar, sobretudo, o neoplatonismo para que esta
transcendncia negativa seja considerada positiva e coincidente com a natureza
de Deus Aqui, esta suprema transcendncia considerada ridcula e
ironizada!
Tanto assim que Glauco ridiculariza a descrio socrtica
exclamando em tom cmico (geloivw") : por Apolo! divina transcendncia
(daimoniva" uJperbolh'") ! (509c). Scrates, percebendo a ironia na exclamao
de Glauco, afirma que a culpa de tal afirmao deve ser atribuda tambm ao
prprio Glauco que o obrigou a falar de sobre tal assunto(509c). Diante disso,
fracassando a tentativa de falar do prprio Bem, Scrates volta a discorrer a
respeito do sol (509c-d).
Ora, se o Bem permanece indeterminado, alm da ousia, e to alm
que nada se pode dizer dele, sendo ele o fundamento de todas as coisas e fonte

149
de toda cognoscibilidade, no possvel realizar plenamente o percurso da
idia em si e por si de justia, nem o quarto momento dos outros percursos .
A indeterminao do quarto momento nas outras instncias
Realmente, a indeterminao do Bem se repete no projeto
educacional e na teoria do conhecimento. Mais uma vez, nesses casos, quando
se pede a Scrates que fale do quarto momento, mais uma vez, mostrar-se-
impossvel ultrapassar o domnio da dinoia.
Assim, no livro VII, Glauco pedir que se determine este saber
supremo, a dialtica, a respeito do qual tanto se especula.. Afinal, esta a
ltima cincia a ser estudada pelos guardies, sendo o termo e coroamento do
programa educacional: poesia, ginstica, matemticas e, justamente, ela prpria,
dialtica, cincia e mtodo supremos. A dialtica o contedo do ltimo
momento da teoria do conhecimento eikasia (imaginao), pistis (crena),
dinoia (racionalidade analtica) e, por ltimo, nesis (ao pura do pensar,
atividade prpria dialtica).
Sendo assim, compreende-se a preocupao manifesta por Glauco de
conhecer de forma mais determinada a cincia dialtica: Dize-nos pois, qual
o carter do poder dialtico, em quantas espcies se divide e quais so os
caminhos que ele trilha; pois estes caminhos conduzem, aparentemente, a um
ponto onde o viajante encontra o repouso para as fadigas da estrada e o fim da
marcha (tevlo" th'" poreiva")(532d-e). Mais uma vez, Scrates ser
decepcionante no seu el (horm), sustentar que falar de maneira determinada
da dialtica seria tentar descrever o prprio Bem, coisa que, por enquanto, ainda
continua impossvel. Nega-se assim, abertamente, a determinar o que
dialtica: Tu no poderias mais me seguir, caro Glauco, pois por mim, tenho
toda a boa vontade possvel, mas no seria mais a imagem do bem que tu verias
ento, e sim o prprio verdadeiro bem, ao menos, como ele me parece; se ele
realmente assim ou no, este no o momento de o demonstrar ...( 532e-533a).
Portanto, como no se chegou ao Bem, que permanece sempre
relativamente aprisionado na sua transcendncia negativa, tambm no se pode
descrever, de maneira completa, a dialtica, quarto momento da trajetria

150
educacional e da teoria do conhecimento. Estes dois percursos estancam assim
os seus movimentos ascendentes j no terceiro momento, onde prevalece uma
racionalidade analtica, caracterstica do saber matemtico e da dinoia. Esta
racionalidade parmenideana, porm, delimitada pela no-contradio, jamais
possuir asas para se elevar regio das idias em si, permanecendo aqum do
quarto momento, aquele da nesis. No entanto, sem esta racionalidade
purificada de todo sensvel, alm do analtico parmenideano, no possvel
realizar o momento propriamente sinttico, e a plancie de altheia
permanecer sempre como terra procurada ou prometida.

O quarto momento e a teoria poltica

Se as fronteiras da dinoia mostram-se intransponveis tanto no
percurso das definies de justia, como naqueles do programa educacional e
da teoria do conhecimento, poderia ocorrer melhor resultado na instncia da
teoria poltica? Evidentemente no. Se foram descritas e determinadas no
processo de ascenso as trs primeiras cidades (a cidade das necessidades
bsicas; a cidade repleta de desejos; e a purificada pelos guardies) da quarta
cidade, aquela filosfica, apenas se disse que o rei ser filsofo ou o filsofo
ser rei.
No entanto, como vimos, era desta sntese dialtica entre a potncia
poltica e a filosofia que poderia se realizar a cidade construda em lgos.
Assim, realmente, a ascenso aqui, mais uma vez, termina de fato no terceiro
momento. A cidade em lgos, construda somente em discurso, permanece
como dianotica, no atinge a nesis, jamais ser um discurso dialtico, um
lgos que se manifesta, verdadeiramente, como um ser vivo. No se sabe
realmente como traz-la vida, como torn-la possvel. Sabe-se apenas que,
talvez, ela ser possvel quando, por um acaso divino, o rei e o filsofo
coincidirem. Na verdade, aqui e como em outras vezes do percurso socrtico,
diante das aporias na instncia do lgos, se espera que por um acaso divino,
pela revelao de uma sacerdotisa ou pela sabedoria inspirada de adivinho ou
poeta, possa surgir o impulso para continuar o avano em direo s idias.

151
Mas, sobretudo, o salto conceitual da dinoia nesis no parece ser
substituvel por qualquer iluminao mtica. Parece no existir intermedirio ou
ponte no-conceitual entre a dinoia e a nesis, e assim tambm entre a
terceira e a quarta cidades.
A terceira cidade, enquanto regida pela lgica da dinoia, uma
juno de determinaes analticas, sem devir interno, partes sem sntese
propriamente dialtica. Se o ideal desta cidade a unidade levada ao extremo,
como expressam as propostas de abolio da apropriao privada, comunidade
de bens, refeies em comum, comunidade das mulheres e das crianas, no
entanto, este ideal de unidade se limita ao estamento dos guardies, que no mito
de fundao, aquele narrado por Scrates, coincidiria com a raa de ouro. Esse
ideal se estende tambm, ao menos em parte, raa de prata, aquela dos
auxiliares.
Mas, esse projeto de unidade construdo somente a partir de um
processo hierrquico, do qual participam de maneira claramente marginal e
suboordinada as raas de bronze e de ferro, estamentos voltados para o processo
produtivo, os artesos e agricultores (415a). A prpria necessidade desse mito
das raas, tpico mito ideolgico de fundao, uma mentira necessria(414b),
expressa a forma externa e sobreposta, sem devir interno, atravs da qual se
instaura a unidade projetada para esta terceira cidade.
Ora, a cidade propriamente filosfica, onde o poder poltico dever
coincidir com a Filosofia, exigiria uma fundao do poder que no fosse mtica,
mas sim, conceitual, isto , uma fundao que tivesse superado dialeticamente,
a partir do prprio devir interno das partes, todo o contedo sensvel arbitrrio.
Deste processo surgiria assim uma comunidade poltica enquanto sntese
dialtica, uma koinonia na qual as diversas partes se perpassariam mutuamente
constituindo-se como e enquanto participantes de algo comum, ainda que
contraditrio. Na verdade, nada disto se desenvolve quanto quarta cidade que
permanece totalmente indeterminada e irrealizvel, como as outras dimenses
da nesis.

152
 Tudo isto parece confirmar-se na prpria estrutura geral de A
Repblica. Aps o livro VII, realmente se inicia o descenso. Seria a prxis
necessria daquele que tendo contemplado as idias, voltaria escurido para
trazer a luz? Seria este descenso a prxis que levaria fundao efetiva da
cidade filosfica, as idias finalmente penetrariam de maneira efetiva as
prprias coisas sensveis? De fato, este descenso poderia ser interpretado como
o processo metodolgico que caracteriza a dialtica: aps a contemplao do
resultado, fim que pressuposto, cabe colocar este resultado no comeo
enquanto princpio, fundamento que refunda todo o processo. Se efetivamente
isto, em parte, ocorre, pois se volta s questes iniciais da vida justa e se
refunda com o resultado obtido todas as discusses anteriores, por outro lado,
cabe observar qual foi exatamente o resultado obtido. Ora, o resultado obtido
at o livro VII, quando comea o descenso, possui como contedo apenas um
desvelamento na instncia da dinoia. Nesse sentido, se com este resultado h
uma refundao das discusses anteriores, essa refundao muito mais apenas
reformulao parcial, constatao da escurido da caverna, recusa das trevas,
mas, ao mesmo tempo, reconhecimento de que a negao efetiva dessas
sombras permanece ainda impossvel.
A descida ser assim, no a prxis negativa que romper as
correntes dos prisioneiros, mas sim, apenas o retorno infeliz, recusa ainda
subjetiva das sombras, em certo sentido, decadncia gradual, perda das asas,
conformismo com a misria de um saber que no atingiu o salto especulativo
at a nesis, esquecimento da luz sonhada de altheia.
Assim, aps o livro VII, como se Scrates j demonstrasse
cansao da longa trajetria, como se a sua horm, el agora no mais juvenil,
comeasse a dar mostras claras de que, de fato, no superaria as dificuldades
inerentes sua forma de praticar a dialtica, assiste-se a um descenso que se
assemelha a um reconhecimento de renncia, ao menos parcial, dos sonhos
audaciosos que um dia projetaram o desvelamento absoluto, a transparncia de
um lgos totalmente perpassado por altheia. Nesse sentido, aps o livro VII,
comea a descrio inversa dos regimes. Da cidade filosfica, apenas esboada,

153
passa-se timocracia, desta se decai oligarquia, do regime de poucos
democracia e, finalmente, da democracia ao mais horrvel dos governos, mais
terrvel das cavernas, a tirania.
Que fazer se esse seria afinal o ciclo natural da vida das cidades? Apesar
da longa trajetria e dos sonhos de uma cidade filosfica, o homem
verdadeiramente justo no poder fazer muito mais do que se preservar puro no
interior da escurido das sombras. Este homem no participar das coisas
polticas da sua ptria. Participar, no entanto, das atividades polticas na sua
prpria cidade, aquela da qual talvez exista um paradigma no cu, aquela que
ele fundar em si mesmo. Nesta cidade e somente nesta, o homem justo
exercer a sua prxis. Por isso mesmo, como diz Scrates, ao final do livro IX,
a respeito da realizao e existncia da plis sonhada: nada difere seja que
em algum lugar seja que ser
(Diafevrei de; oujde;n ei[te pou e[stin ei[te e[stai). (592b). Concluso bem
exemplar de uma dialtica da dinoia, ainda prisioneira, aps quarenta anos de
aventuras, de uma analtica parmenideana do ser.
Como ainda ascender sem mitos?
Depois das concluses desta dialtica prisioneira da dinoia, depois
desta prxis que se mostra, em certo sentido, como decadncia gradual, como
possvel ascender novamente? Somente com novos mitos, somente, mais uma
vez, com recorrncias instncia sensvel, maneira ainda dos poetas, das
sacerdotisas e dos adivinhos. Conta-se ento, no fim de A Repblica,
constituindo-se na ascenso final, o mito de Er, o mito do filho de Armnio,
oriundo da Panflia. No dcimo segundo dia depois da sua morte, voltou vida
e contou o que vira no outro mundo, alm do sensvel. Seria esta forma mtica a
nica maneira de atingir a rememorao da idia e, assim, caminhar para alm
da racionalidade limitada da dinoia? O mito de Er descreve uma totalidade
csmica que aparece, nesse sentido, como um pressuposto absoluto a tudo o
que foi anteriormente dito, mas, enquanto tal, um pressuposto no deduzido
conceitualmente, uma recada em recursos sensveis, em formas mticas que
so muito mais anteriores prpria dinoia do que alm dela. Mostram-se

154
assim como meras repeties das pontes mticas, sadas provisrias
apresentadas anteriormente para prosseguir no caminho: aquelas da revelao
dlfica, de Diotima, da reminiscncia no dilogo com Mnon, assim com
aquela do mito moral no dilogo com Grgias e seus discpulos. Ora, aps todo
o esforo de objetivao do saber socrtico realizado nos dez livros de A
Repblica, aps todo o esforo racional de construo de uma cidade que
pudesse produzir coisas e cidados perpassados pela luz do inteligvel, a recada
numa ascenso meramente mtica, dificilmente, no se manifesta como fracasso
conceitual. Ainda e mais uma vez, o saber socrtico se mostra como frgil saber
subjetivo, dever-ser moral, retido individual, mera interioridade no-objetiva,
saber que quase apenas um sonho.
Assim A Repblica, paradoxalmente, apesar de elaborar muitas teorias
sobre a cidade justa, mostra-se, finalmente, como o dilogo no qual Scrates
parece recair, de maneira talvez definitiva, em um processo aportico que o
persegue desde a sua juventude e, particularmente, desde aquele fatdico
encontro com Parmnides. A Repblica, longe de descrever verdadeiros
resultados positivos, apenas desvela o fracasso sistemtico da dialtica socrtica
nos diversos nveis, apenas descreve um Scrates que sempre recua diante do
quarto momento da dialtica, aquele da nesis. Portanto, longe talvez de
encontrarmos em A Repblica a teoria positiva de uma cidade ideal, ali se
vislumbra dramaticamente a descrio da incapacidade socrtica de seguir
adiante nas suas tentativas de objetivar a sua dialtica e de, efetivamente,
fundando uma cidade, forjar na prxis a unidade entre o sensvel e o inteligvel.
A Repblica manifesta-se assim, no como o belo lugar descrito por Scrates,
mas sim, muito mais, como o vislumbrar j do fim trgico de sua dialtica:
agora, aps percorrer os argumentos em todos os sentidos e por muitos anos, se
sempre caminhos convincentes irrompiam como possveis, neste dilogo, pode-
se perceber a sistemtica incapacidade de sua dialtica para ultrapassar o
domnio da dinoia e, nesse sentido, como se comeasse a se apagar, de
maneira defintiva, a estrela que o norteava desde a sua bela juventude: a
possibilidade de encontrar uma participao das idias entre si e destas com as

155
coisas sensveis. O quarto momento da dialtica, aquele da nesis, apesar de
diversas vezes anunciado, o momento sem o qual indiferente viver na caverna
ou no Hades, ser poeta, sofista ou Scrates, saber ou no saber, o caminho para
este momento parece agora comear a se apagar de maneira defintiva.

156
CAPTULO IV
A HISTRIA VEROSSMIL DA PHYSIS

1 . Gnesis e o despertar do esquecimento

O longo dilogo que constitui A Repblica foi narrado por Scrates aos
seguintes personagens: Timeu, Crtias, Hermcrates e a um quarto indivduo
que permanece incgnito. Terminada a narrao, todos vo descansar e marca-
se a continuidade da conversa para o dia seguinte. Quando, conforme o
combinado, se reencontram, ocorrero os dilogos intitulados Timeu e Crtias.
Pela primeira vez, ento, desde a longa trajetria narrada at agora nos
Dilogos, Scrates, apesar de presente, no ser mais um personagem central.
Permanece ele, significativamente, quase apenas como um silencioso ouvinte
dos longos discursos que faro, primeiramente, Timeu e, depois, Crtias.
Antes, no entanto, de passar a ouvinte, Scrates recorda, a pedido de
Timeu, o que havia narrado no dia anterior. Relembra assim diversas passagens
de A Repblica. Diz ele, primeiramente, que a questo principal relatada ontem
a respeito da cidade fora perguntar qual seria o melhor regime de governo e por
quais homens este poderia ser exercido (17c). Recorda, em seguida, a separao
exigida entre os estamentos sociais: os guardies no podem conviver com os
cultivadores da terra e com os que praticam as outras profisses (17c). Passa
ento a relembrar o que fora estabelecido, particularmente, para os guardies:
estes devem possuir uma alma dotada de uma natureza especfica, por um lado,
repleta de ardor e, por outro lado, temperante, de forma que possam ser
implacveis com os inimigos do exterior e, ao mesmo tempo, possam cuidar
com doura dos seus concidados. Nesse sentido, recorda que longamente
estabeleceram os princpios de sua educao, ginstica para o corpo, msica e
diversos outros conhecimentos para a alma (17d-18a). Os guardies, como fora
estabelecido, no devero possuir, de maneira privada, ouro, prata, ou qualquer

157
outro bem material. Recebero os meios de subsistncia, sempre moderados,
dos outros cidados,.e os consumiro em comum, praticando a virtude de
maneira permanente (18b). Scrates recorda ainda as regras estabelecidas para
uma educao igualitria entre homens e mulheres, assim como as prescries a
respeito dos casamentos e das crianas, que estabelecero uma comunidade
familiar sem reconhecimento dos pais, todos se considerando membros da
mesma famlia comum (18c-d).
Aps recordar assim os principais traos da cidade estabelecida em
lgos, Scrates mostra descontentamento com a impossibilidade de realiza-la.
Compara esta cidade a belos animais, entes pintados num quadro ou mesmo
vivos, mas que permanecem em repouso. Diz ele que diante desses animais
quietos e estticos no nos conformamos em contempl-los dessa maneira, ao
contrrio, sentimos o desejo de v-los se movendo, rivalizando em combates,
exercendo as qualidades que podemos prever pela sua constituio fsica. O
mesmo sentimento Scrates sente a respeito da cidade que construiu, ou seja,
gostaria de ver esta polis em movimento, utilizando as suas qualidades tanto na
guerra como em negociaes com outras cidades (19b-c). Como se v, Scrates
no parece aqui to conformado com a existncia da cidade meramente como
um modelo no cu, ou como um paradigma cuja efetiva realizao apenas a
plida cpia gravada na alma do homem sbio. No entanto, aps os magros e
aporticos resultados obtidos em A Repblica, quanto questo da realizao
da cidade, preocupado agora, justamente, em dar maior movimento e, assim,
existncia sensvel ao projeto sonhado, Scrates, desta vez, reconhece
sinceramente que no capaz de avanar nessa difcil direo, e afirma: Ora,
sobre este ponto, Crtias e Hermcrates, eu me conheo bastante bem para saber
que jamais estarei em condies de fazer destes homens e desta cidade o elogio
que merecem(19d). Acrescenta ainda Scrates que esta sua incapacidade no
nada surpreendente (19d). De fato, quantas vezes Glauco e Adimanto lhe
cobraram, na discusso anterior, justamente a questo da realizao da polis?
Sempre Scrates se esquivara, ainda que dizendo apenas adiar, provisoriamente,
o momento de apresentar a forma efetiva de tornar real a cidade. Prometia,

158
porm, sempre para depois o momento mais desejado, a apresentao
detalhada das determinaes que levariam realizao da polis. Agora, porm,
ao contrrio, reconhece abertamente que o seu saber no capaz de dar conta
de tais tarefas sensveis.
Mas, se o saber de Scrates no capaz de dar movimento a essa
cidade, quem possui esse saber? Seriam os poetas? Quanto aos poetas, diz
Scrates que no os despreza, porm evidente que no seriam capazes de
imitar nem em atos nem em palavras tal cidade, pois algo que no lhes
familiar (19d-e). Seriam os sofistas? Quanto aos sofistas, apesar de que estes
sejam homens hbeis nas coisas prticas, produzindo uma quantidade imensa de
discursos e realizando muitas coisas admirveis, ainda assim, vagando de
cidade em cidade, seria difcil que pudessem compreender a importncia e a
qualidade dos feitos que poderiam realizar os cidados desta cidade justa,
cidados ao mesmo tempo filsofos e polticos (19d). Quem possui ento tal
saber? Quem ser capaz de dar movimento a essas imagens ainda estticas?
Na verdade, para realizar essa tarefa de descrever a cidade em
movimento, nessa instncia mais prxima da sua manifestao sensvel, so
necessrios homens, diz Scrates, do gnero dos presentes, que pela sua
natureza e pela sua educao participam de ambos os domnios, aqueles da
poltica e da filosofia ((19e). Timeu, enquanto cidado de Locres, cidade muito
bem governada, participou dos principais cargos e honras pblicas, dedicando-
se tambm filosofia. Da mesma forma, Crtias, poltico ateniense, e
Hermcrates, comandante em diversas campanhas militares, so aptos tambm
nos dois domnios (20a). Por isto, explica Scrates, quando ontem eles lhe
pediram que discorresse a respeito da organizao da cidade, aps refletir,
consentiu, com prazer, em fazer to longa narrao, pois, ningum melhor que
um destes poderia, se desejasse, dar seqncia, diz ele, minha exposio
(20b). E acrescenta: Pois, aps haver engajado a cidade na guerra justa,
somente vocs, entre nossos contemporneos, podero fazer aparecer tudo isto
que se espera dela(20b). Posto isto, Scrates parece haver cumprido a sua

159
parte, e agora, passando a ouvinte, lhes pede que iniciem sem mais tardar as
suas prprias exposies.
Hermcrates prontamente concorda em assumir, juntamente com
Timeu e Crtias, esta tarefa, e acrescenta que, na verdade, j ontem, aps a
narrao de Scrates, quando se hospedaram na casa de Crtias e, mesmo antes,
durante o caminho para a casa dele, os trs j comearam a discutir questes
nessa direo, examinando a existncia da cidade numa instncia mais
emprica. Nesse sentido, Crtias ainda ontem lhes fez um relato embasado numa
antiga tradio oral. Hermcrates pede ento a Crtias que repita, para Scrates,
tudo aquilo que lhes contara no dia anterior. Pois, considera Hermcrates, seria
necessrio que o prprio Scrates julgue a validade ou no deste relato quanto
s finalidades que procuram(20c-d).
Crtias reconta ento, de maneira resumida, o que o seu bisav,
Drpides, ouviu de Slon, grande reformador poltico da cidade de Atenas e
considerado o mais sbio dos chamados sete sbios da Grcia (20d-e).
Quando Slon esteve no Egito, um sacerdote lhe disse: Slon, vs Gregos, vs
sois sempre crianas. Um grego jamais se torna velho! (22b). Slon no
compreendeu o que ele queria dizer com isso e o sacerdote lhe explicou: Vs
sois jovens pela vossa alma. Pois nela no subsiste nenhuma opinio antiga
proveniente da velha tradio, nem nenhuma cincia esbranquiada pelo tempo
(22b). Isto porque, explicara ele, os homens foram destrudos de muitas
maneiras no passado e o sero ainda no futuro. As maiores destruies foram
pelo fogo e pela gua, mas existiram outras catstrofes menores. Essas
destruies so lembradas pelos gregos, miticamente, atravs da lenda de
Faton, filho de Hlios, o sol, que atrelando o carro de seu pai, mas sendo
incapaz de dirigi-lo segundo a sbia via paterna, provocou o incndio e
devastao de toda a terra, morrendo ele prprio atingido por um raio (22c). A
forma verdadeira destes acontecimentos, no entanto, segundo o sacerdote
egpcio, outra. Uma variao ocorre, de tempos em tempos, no percurso dos
corpos que cumprem uma revoluo em torno da terra, ento, sob o efeito desse
desvio, parte do que se encontra na superfcie da terra destrudo pelo excesso

160
de fogo. Os mais atingidos so os lugares elevados e secos, morrendo os seus
habitantes, enquanto se preservam mais aqueles que vivem prximos aos rios e
ao mar. Este o caso do Egito, afirmou o sacerdote, onde o rio Nilo aparece
como o salvador. Se isto ocorre quando a catstrofe surge pelo fogo, quando, ao
contrrio, ela surge pela gua, somente subsistem os homens que vivem nas
montanhas. As cidades, como aquelas dos gregos, so ento arrastadas pelo mar
e pelos rios (22d). O Egito, no entanto, tambm aqui sobrevive, pois a gua
neste pas no surge do alto, mas sim, brota de dentro do solo. Por essas razes,
ao contrrio das outras terras, onde ocorre o esquecimento e a ruptura do
processo civilizatrio, no Egito se conservam sempre as mais antigas tradies
(22e). Assim, segundo o sacerdote, todo o passado, tudo que ocorreu de belo,
de grandioso, de notvel, tanto no Egito como em outros povos, escrito e
conservado nos templos egpcios, sendo salvo do esquecimento. Entre os
gregos, porm, e em outros povos, quando a onda do cu os atinge
fortemente, como uma enfermidade devastadora, somente sobrevivem os
iletrados e estranhos s Musas (ajgrammavvtou" kai; ajmouvsou" ; 23a), e desta
maneira, continua o sacerdote, de novo, vs vos tornais jovens, sem nada saber
do que se passou, nos tempos antigos, nem aqui, nem na vossa prpria terra.
Quanto s genealogias que os gregos utilizam para explicar o passado, diz o
sbio, estas seriam apenas mitos para crianas (23b).
Segundo Crtias, o sacerdote egpcio, naquela ocasio, contou tambm
a Slon o passado esquecido de Atenas. Se os atenienses recordam a existncia
de apenas um dilvio terrestre, na verdade, anteriormente, teriam ocorrido
vrios processos similares de devastao. Os prprios atenienses no sabem
tambm que a raa mais bela e melhor entre aquelas dos humanos nasceu
justamente na terra que hoje Atenas, e que os atenienses e sua cidade atual
descendem daquela civilizao anterior que, de maneira embrionria, em parte
se conservou (23b). Esta cidade era a melhor na guerra e tambm a melhor
organizada politicamente entre todas as que existiram sob o cu. Floresceu h
nove mil anos atrs, sendo em mil anos mais antiga que o prprio Egito (23e).
As suas excelentes leis inspiraram em grande parte as leis egpcias que vigoram

161
at hoje. Fortemente hierarquizada, organizava-se da seguinte forma: em
primeiro lugar, existia o estamento dos sacerdotes, que permanecia separado de
todos os outros; existiam tambm os estamentos dos diversos tipos de
demiurgos ou artesos que se caracterizavam por cada um exercer a sua
profisso especfica sem um intervir na do outro. Da mesma forma, seguindo
essa diviso rgida das funes, organizavam-se os pastores, os caadores e os
lavradores. No caso dos guerreiros, no podia, evidentemente, ser diferente. Por
isso, da mesma forma, a casta guerreira aparece no Egito, contou o sacerdote,
separada de todas as outras, a lei estabelecendo que estes homens s podem se
ocupar da guerra. Da mesma forma, os armamentos egpcios foram inspirados
naqueles dessa antiga civilizao ateniense. Finalmente, nas questes do
pensamento, da adivinhao medicina, os egpcios teriam tambm recebido
influncia da cidade antecessora de Atenas, estabelecendo leis e exigindo o
cuidado com o desenvolvimento desses domnios (24c).
Assim, os atenienses do passado, contara ainda o sacerdote para
Slon, teriam vivido com leis semelhantes ou mesmo melhores do que aquelas
do Egito e, graas a elas, teriam realizado grandes feitos. Porm, uma destas
faanhas teria ultrapassado todas as outras por sua grandeza e herosmo:
relatam os escritos dos templos que Atenas aniquilou uma potncia que, de
maneira insolente, pretendia marchar sobre a Europa e a sia, partindo sua
invaso do oceano Atlntico (24d). Esta outra civilizao situava-se numa
enorme ilha chamada Atlntida. Tratava-se de um grande imprio que inclusive
dominava outras ilhas e partes do continente (25a). Quando este imprio
avanou tentando submeter o Egito e Atenas, esta ltima mostrou todo o seu
herosmo e valentia. Atenas venceu os invasores e preservou da escravido
gregos e egpcios, liberando tambm os outros povos (25b-c). No entanto, por
fatalidade do destino, passado o perigo da escravido, algum tempo aps os
flagelos dessa guerra, ergueram-se novas desgraas, desta vez, vindas pelas
foras da natureza: ocorreram terrveis tremores de terra e dilvios. Em um s
dia, toda a armada ateniense foi engolida de uma s vez pela terra e a prpria

162
ilha de Atlntida, por sua vez, afundou totalmente no mar, sem deixar vestgio
(25d). Tudo isto Slon conheceu pelo relato do sacerdote egpcio.
Ao terminar o resumo dessas recordaes, Crtias observa a Scrates que
ontem, quando ouvira este falar do seu ideal de cidade, ficara maravilhado e
voltara sua mente tudo isso que ouvira na sua infncia, como diz ele: Eu
pensei que, por algum acaso divino e bem oportuno, o teu relato coincidiu, em
quase tudo, com isto que Slon havia dito (25e). Crtias acrescenta, mais
adiante, que est disposto agora a fazer de novo a mesma narrao, no somente
de maneira sumria, como agora, mas integralmente, tal como ele a havia
ouvido na infncia. Pois, os seus motivos so muito fortes: pretende dar
realidade histrica cidade socrtica atravs da aproximao com essa Atenas
que teria existido no passado. Desta maneira, diz ele a Scrates, os cidados e
a cidade que ontem voc nos representou como mito (ejn muvqw/), ns os
transportaremos agora aqui na realidade (ejpi; tajlhqe;" deu'ro); vamos fazer a
suposio que esta cidade aquela antiga e os cidados que voc imaginou,
diremos que so aqueles, os verdadeiros (tou;" ajlhqinou;"), os nossos ancestrais
(progovnou" hJmw'n ), aqueles dos quais falou o sacerdote(26d). E convicto
dessa similitude entre os cidados imaginados em A Repblica (em um lgos
mtico) e aqueles que sobreviveram na memria dos templos egpcios, ainda
acrescenta Crtias: eles se harmonizam completamente (pavntw" aJrmovsousi) e
no erraremos se afirmamos que estes cidados- os da Repblica- so os que
existiram naquele tempo distante (ejn tw'/ tovte o[nta" crovnw/) (26d).
Como se v, trata-se agora, realmente, de aproximar do mundo
sensvel a cidade que fora construda apenas em lgos mtico e que
permanecera distante. Crtias, atravs da narrao histrica, seria capaz de
lanar uma ponte entre a cidade inteligvel e a sensvel? Como sempre, retorna
aqui o velho problema que atravessou todas as aventuras de Scrates, desde
aquele encontro com Parmnides, o problema da participao entre as idias e
as coisas sensveis, o problema entre a via do ser e aquela do devir. Scrates
parece mostrar-se esperanoso diante do caminho proposto por Crtias, assim
que quando este lhe pergunta se concorda com o lgos escolhido e se prefere

163
algum outro discurso, Scrates responde: E qual discurso, Crtias, poderamos
ns preferir a este ?(26d). Sobretudo, Scrates ressalta considerar importante
que esteja se recorrendo a um discurso verdadeiro e no mtico. Como diz ele,
literalmente: Alm disso, de considervel importncia que no se trata de um
mito fabricado (tov te mh; plasqevnta mu'qon) mas sim de um discurso
verdadeiro (ajlhtino;n lovgon). E ainda reafirma: De fato, como e onde
encontraramos outros caminhos, se abandonamos este?(26d).
Crtias explica ainda que, juntamente com Timeu e Hermcrates,
elaboraram um plano bastante pretencioso: pensaram algo mais amplo todavia
que a imediata narrao do passado de Atenas. Recuariam mais atrs na
investigao do devir sensvel. Antes da narrao do passado propriamente
histrico, segundo Crtias, Timeu tomaria a palavra Timeu, que entre ns o
mais versado em astronomia e que tem realizado um maior trabalho para
penetrar a natureza do todo (peri; fuvsew" tou' panto;"), partindo da gnese do
cosmos (ajpo; th'" tou' kovsmou genevsew") terminaria [seu discurso] com a
natureza dos homens (eij" ajnqrwvpwn fuvsin)(27a). Somente aps esta
mediao inicial, na qual se pensaria a gnese do devir natural do cosmos e dos
homens, Crtias, continuando o discurso de Timeu, faria a gnese histrica dos
homens ideais, na qual se cruzariam os cidados de A Repblica com o passado
de Atenas descoberto por Slon entre os sacerdotes egpcios. Como afirma
Crtias, literalmente: E eu, aps ele, como se tivesse recebido deste os homens
nascidos no seu discurso (ajnqrwvpou" tw'/ lovgw/ gegonovta") e de ti, Scrates,
alguns homens diferenciados pela educao, eu devesse, conforme ao discurso e
lei de Slon, faze-los comparecer diante de ns, como diante de juizes (...)
(27a-b). Assim, percebe-se, claramente, a audaciosa ambio do projeto aqui
descrito por Crtias: a partir do cruzamento entre a histria natural de Timeu, o
projeto socrtico e a histria passada de Atenas, trata-se de dar vida e existncia
real cidade e aos cidados de A Repblica. Como diz o prprio Crtias,
concluindo a exposio do programa: finalmente, raciocinarei como se falasse
a respeito de cidados e Atenienses existentes
(politw'n kai; jAqhnaivwn o[ntwn) (27b).

164
 2. A gnese do mundo a partir do demiurgo divino

Scrates aprova com entusiasmo o plano proposto e convida Timeu a

comear o que foi prometido (27b). Timeu, logo aps invocar a ajuda dos
deuses, inicia o seu discurso refletindo sobre as leis mais gerais da estabilidade
e do devir dos seres naturais. Podemos descrever dois gneros opostos de seres,
como afirma ele: Pode-se, em primeiro lugar, fazer a seguinte distino: por
um lado, existe isto que sempre, que no possui gnese e, por outro lado, isto
que sempre submetido gnese sem ser jamais ? (27d). Diz ele que o
primeiro gnero de entes o apreendido pelo intelecto, sendo objeto de
explicao pela razo (meta; lovgou), enquanto que o outro apreendido pela
percepo sensvel (met j aijsqhvsew"), sendo objeto apenas da opinio.
Acrescenta ainda que tudo o que engendrado, tudo o que participa da gnese,
gerado necessariamente pela ao de uma causa. Aquele que gera, o
demiurgo, quando ele engendra, se ele se volta para um modelo que seja sempre
idntico, engendrar algo belo. Pelo contrrio, se este dirigir seu olhar para algo
submetido ao devir, engendrar uma obra imperfeita (28a-b). Como se v,
Timeu parece estar de acordo com Scrates quanto oposio radical, entre ser
(oujsiva) e devir (gevnesi"), tambm parece concordar com Scrates quanto
diviso entre inteligvel e sensvel, e pensa tambm, da mesma maneira, o
processo de participao entre as idias e as coisas sensveis a partir de uma
relao mimtica, ou seja, a idia como paradigma e o ente sensvel como
cpia.
No entanto, tais concordncias no conduziro aos mesmos
paradoxos parmenideanos que envolvem Scrates desde a sua juventude? Em
que medida, com esse mesmo corpo conceitual poder o discurso de Timeu
constituir um momento da mediao no processo que pretende dar existncia
real cidade? Como a polis efetiva, construda, at agora, apenas em lgos
mtico, poder ser mediada pela mesma teoria das idias que engendrou j

165
tantas desventuras, que teceu j tantas aporias? Voltemos ao discurso de Timeu
e vejamos como prossegue.
Aps aquelas premissas, Timeu, seguindo adiante,. pergunta ento se o
mundo, ele prprio, existiu sempre, no tendo comeo, ou teria sido de alguma
maneira engendrado? (28b). Responde ele que o mundo nasceu pois pode ser
visto, tocado, possui um corpo e todos os entes com tais qualidades so
sensveis ( pavnta de; ta; toiau'ta aijsqhtav) (28b). Conseqentemente, o
mundo apreendido pela opinio atravs da percepo sensvel e deve possuir
uma causa que o engendrou. Porm, descobrir o autor do universo no tarefa
fcil e, mesmo que se consiga, no se pode divulgar a todos (28c). Em seguida,
Timeu discute qual tipo de modelo contemplou o autor do mundo para produzi-
lo. Responde ele que foi utilizado o melhor dos modelos, ou seja, algo idntico,
uniforme, eterno, algo que objeto de reflexo e de inteleco (29a). Mas,
acrescenta Timeu, diante disso, absolutamente necessrio que este mundo
seja imagem (eijkovna) de algum outro(29b).
Ora, o mundo sendo uma imagem, considera Timeu necessrio fazer
algumas observaes sobre a distino entre o que significa discursar a respeito
de uma imagem e o que significa fazer um discurso a respeito de um modelo.
Neste ltimo caso, seguindo a imutabilidade de um modelo eterno, o discurso e
os raciocnios so fixos e inquebrantveis. Quando se discorre, no entanto, a
respeito de uma imagem, de algo que apenas cpia do imutvel, o discurso
no pode ser tambm totalmente exato. No caso do lgos sobre um modelo,
estamos no domnio do ser e da verdade, ao contrrio, no caso do lgos sobre
uma cpia, estamos no domnio do devir e da crena. Assim, retomando,
claramente, as mesmas distines feitas por Scrates na narrao de A
Repblica, aquelas da linha do conhecimento (livro VI), afirma Timeu: Isto
que o ser (oujsiva) para o devir (gevnesin) a verdade (ajjlhvqeia) para a crena
(pivvstin)(29c). Diante disso, observa Timeu, dirigindo-se diretamente a
Scrates: Se portanto, Scrates, em muitos pontos, sobre muitas questes que
concernem aos deuses e ao nascimento do mundo, no conseguimos chegar a
ser capazes de raciocnios totalmente coerentes e que atinjam a exatido

166
ltima, no vos espanteis(29c). Nestes assuntos, explica ele, os humanos
devem se contentar com verdades apenas aproximadas, de forma que
suficiente que aceitemos o mito verossmil (to;n eijkovta mu'qon) e no se deve
procurar mais longe(29d). Como se v, o discurso de Timeu, sendo apenas um
mito verossmil, situa-se no domnio limitado da crena (pivsti"), se, algumas
vezes, avana, pelos raciocnios matemticos, para o domnio inteligvel, atinge
apenas a racionalidade analtica, domnio da dinoia. Timeu no ascende e no
pretende ascender jamais ao domnio puramente conceitual da nesis.
Scrates concorda e aceita, sem objees, os argumentos de Timeu
(29d), pois, afinal, muitas vezes, anteriormente, utilizara ele prprio a
verossimilhana mtica para superar aporias. No seria o mito verossmil, no
entanto, apenas um substituto provisrio do lgos? Algo que teria como funo
suprir, momentaneamente, uma falha ou carncia existente no interior do
desenvolvimento conceitual? At que ponto a veracidade do mito pode
realmente enfrentar os paradoxos imanentes ao lgos? Mas, sobretudo,
passados quarenta anos de aventuras e desventuras conceituais, desde aquele
encontro fatdico com Parmnides, se muitas vezes, de fato, as revelaes de
sacerdotisas e os mitos verossmeis supriram provisoriamente a imanncia do
desenvolvimento conceitual, aps certo perodo de ascenso, no reapareceram,
novamente, as mesmas aporias que, de maneira ilusria, se manifestavam j
como superadas? Recursos externos ao prprio lgos seriam realmente capazes
de apagar o fantasma que sempre retorna, a sombra dos paradoxos de
Parmnides? Seja como for, vejamos a continuidade do mito verossmil de
Timeu sobre a histria da physis.
O demiurgo criou o mundo procurando atingir a mxima semelhana
em relao a si prprio. Excluu, tanto quanto estava em seu poder, toda
imperfeio. Assim, tomando tudo que pertencia ao domnio do visvel, aquilo
desprovido de repouso, que se movia sem medida e sem ordem, o conduziu da
desordem ordem, considerando que esta melhor do que aquela (30a).
Percebeu que o todo desprovido de intelecto no podia se comparar em beleza a
um todo que possui intelecto (nou'") e que, por outro lado, o intelecto somente

167
podia estar presente em algo que possusse alma (yuchv), sendo assim, aps ter
colocado o intelecto na alma e a alma no corpo (sw'ma), moldou o mundo para
fazer uma obra que fosse, por natureza, a mais bela e a melhor (30b). Posto
isto, afirma Timeu que segundo o discurso verossmil
(kata; lovgon to;n eijkovta), preciso dizer que o nosso mundo, que um ser
vivo dotado de uma alma provida de intelecto (zw'/on e[myucon e[nnoun), na
verdade, foi engendrado aps a deciso reflexiva de um deus (30b-c).
Aprofundando esta concepo do mundo engendrado enquanto um ser vivo,
mais adiante, Timeu sustenta que o nosso mundo contem a ns e a todos os
outros entes vivos. No constitui ele, porm, uma multiplicidade, sendo que foi
moldado como um ser vivo nico, visvel (zw'/on e{n oJratovn), tendo no interior
dele todos os vivos que lhe so aparentados por natureza(30d).
Passa ento a outra questo relacionada com a unidade e a
multiplicidade: pergunta se existiria um nico cu (oujranovv") ou se existiriam
muitos ou ainda uma infinitude (pollou;" kai; ajpeivrou")(31a). Timeu
sustenta que existe apenas um nico, pois o cu foi gerado semelhana do
modelo e este que encerra todos os vivos inteligveis no poderia ocupar o
segundo lugar numa hierarquia. Pois, dessa maneira, enquanto segundo
hierarquicamente, aps este viria algum outro cu, um terceiro ente e assim ao
infinito. Como explica Timeu: seria necessrio ainda um outro ser vivo que
envolvesse os dois precedentes, do qual estes seriam cada um uma parte; mas
ento no seria mais a estes dois, mas quele que os envolve que nosso mundo
se assemelharia(31a). Diante disso, existindo apenas um modelo, o demiurgo,
que fabricou o mundo semelhana desse modelo nico, fez apenas um nico
mundo, no dois ou uma infinitude. Da mesma forma, o nosso cu foi
engendrado nico em sua espcie e assim continuar a ser (31b).
Como se v, Timeu resolve dogmaticamente o problema a favor da
unicidade do modelo e, conseqentemente, a favor da unicidade da cpia ou
imagem. No entanto, esta soluo dogmtica, na verdade, no seria possvel
somente por estarmos neste domnio do mito verossmil? Afinal, no a prpria
participao entre modelo e cpia que instaura a m infinitude? No mostrara

168
Parmnides, ao jovem Scrates, naquele dilogo realizado h quarenta anos
atrs, as dificuldades insuperveis da explicao pelo processo mimtico? No
mostrara ele que proposta a participao entre sensvel e inteligvel atravs da
imitao de um modelo, sempre ser necessrio um terceiro ente que envolva os
dois, a cpia e o modelo, e depois um quarto e assim sucessivamente (cf.
Parmnides, 132e-132a) ? Teria esquecido Scrates tal objeo, to srio
paradoxo, que perpassa toda participao pelo processo mimtico? Seja como
for, aqui ele permanece calado, como se houvera esquecido as antigas objees
de Parmnides, e deixa Timeu prosseguir a exposio de suas crenas
dogmticas.
Timeu passa ento a descrever o corpo do mundo. Possui este uma
especfica composio de elementos estabelecida pelo demiurgo. O ar e a gua
foram postos no meio entre o fogo e a terra, de maneira que o fogo est para o
ar como o ar est para a gua, e isto que o ar para a gua a gua o para a
terra. Foi a partir destas relaes que ele constituiu um mundo visvel e
tangvel, dando a gnese ao corpo do mundo (32b). Alm disso, para garantir a
perfeio do mundo, o demiurgo no deixou nenhuma parte destes quatro
elementos sensveis fora dele, dessa maneira, o mundo no sofre
transformaes, doenas ou envelhecimento (33a). Quanto sua figura
(sch'ma), o mundo possui a forma que corresponde tambm a essa totalidade
que envolve todos os entes. Trata-se de uma figura que possa conter todas as
outras figuras possveis, por isto, o demiurgo concebeu o mundo de forma
esfrica (sfairoeidev") cujo centro eqidistante de todos os pontos situados
nas extremidades(33b). Pois o demiurgo, acrescenta Timeu, estava
convencido que h mil vezes mais beleza no semelhante que no dissemelhante
(o{moion ajnomoivou) (33b). Pela mesma razo, pela identidade que envolve toda
a multiplicidade numa unidade, exteriormente, o mundo possui uma superfcie
perfeitamente polida. No tem necessidade de olhos, pois nada existe fora dele
para ser visto, nem ouvidos, pois nada existe para ser escutado, e fora dele
tambm no existe ar para ser respirado, assim tambm no possui qualquer
rgo para respirar, nem para absorver comida ou para evacu-la, j que nada

169
pode sair ou entrar nele, pois nada existe fora dele (33c). O mundo assim
totalmente autrquico, pois, como afirma Timeu, aquele que o constituiu
considerou que o mundo seria bem melhor se ele se bastasse a si prprio
(au[tarke"), muito mais do que se dependesse de outros(33d).
Como se v, Timeu reafirma at a exausto a identidade absoluta
do mundo. Como na dialtica do Ser-Um de Parmnides exposta ao jovem
Scrates, h dcadas atrs, toda multiplicidade aqui sempre absorvida pela
unidade do mundo. Como fora do Ser e fora do mundo nada existe, todas as
predicaes tornam-se finalmente reafirmaes da identidade do sujeito,
tornam-se finalmente reafirmaes da unidade insupervel, e, assim, mostram-
se indiferentes todas as predicaes, tornam-se vazias todas as determinaes.
Neste mundo, dessa forma, no pode existir negao real, qualquer devir
efetivo, qualquer movimento que implique em verdadeira produo ou gnese
de algo novo. Tanto assim que, segundo Timeu, o demiurgo no dotou o
mundo de mos, pois no teriam nenhuma utilidade. Afinal, o que ele poderia
pegar ou empurrar, se nada existe fora dele (33d)? Da mesma forma, o
demiurgo no o dotou de ps ou de qualquer aparelho apropriado para a
funo de caminhar (th;n bavsin uJphresiva") (34a). Dos diversos sete
movimentos que possui um corpo (da direita para a esquerda, da esquerda para
a direita, da frente para trs, de trs para frente, do alto para baixo, debaixo para
o alto, e movimento circular), o demiurgo deu ao mundo apenas o movimento
(kivnhsi") que se assemelha mais com o intelecto e com o pensamento
(th;n peri; nou'n kai; frovnhsin) (34a). Evidentemente, trata-se do movimento
circular, pois este, enquanto uma rotao uniforme, no mesmo lugar e sobre ele
prprio, implica que o mundo seja no-errante (ajplane;"). Mas, para este tipo
de movimento, o mundo no tinha necessidade de ps, e ele o fez nascer sem
pernas e sem ps(34a).
Seria realmente belo tal ente esttico, que permanece aprisionado
sobre si prprio, sem rgos, sem pernas e sem ps, quieto, sem ser capaz de
outro movimento que aquele do pensamento? Ou, ao contrrio, no seria o
corpo do mundo mais uma terrvel imagem, mais um assustador simulacro do

170
velho fantasma parmenideano, Ser-Um imvel, que sempre retorna e que
sempre bloqueia o caminho da dialtica socrtica, lanando-a em permanente e
renovada aporia? Alm disso, comeando a gnese do mundo pelos seus
elementos corporais, no estaria Timeu tambm retornando, em certo sentido,
histria da physis tal como era praticada pelas doutrinas anteriores prpria
teoria das idias socrtica? No seria recair em certo sentido nas teorias
mecanicistas dos chamados physilogoi abandonadas por Scrates ainda na
juventude ? De qualquer forma, logo a seguir, Timeu procura corrigir a sua
narrao instaurando justamente a alma do mundo.

3. A alma do mundo
Constitudo o corpo do mundo dessa maneira uniforme, no centro
dele, diz Timeu, o demiurgo colocou uma alma, que se estendeu atravs de todo
o corpo e mesmo alm dele, o envolvendo. Dessa maneira, constituiu um cu
circular, nico em sua espcie, solitrio, que completa a gnese do mundo,
como um ser divino e bem-aventurado (34b). Esclarece Timeu, em seguida,
percebendo o erro na ordem entre corpo e alma, que apesar deste modo de
exposio aqui realizado, no qual a alma foi apresentada aps o corpo, na
verdade, foi muito mais como primeira e anterior pelo nascimento e pela
excelncia que o deus constitui a alma, para que ela possa comandar ao corpo e
o guardar sob sua dependncia (34c).
Passa ento Timeu a descrever a composio da alma do mundo.
Neste caso, mais uma vez, ele se aproximar de explicaes similares quelas
dos physilogoi, e j que descreve a alma como uma composio de elementos,
os elementos sero assim, evidentemente, anteriores ao ser composto por eles..
Como afirma Timeu, o demiurgo partiu dos entes existentes e, misturando-os
em propores matemticas precisas, realizou o processo de gerao da alma do
mundo: Do ente indivisvel e que permanece sempre o mesmo
(Th'" ajmerivstou kai; ajei; kata; taujta; ejcouvsh" oujsiva") e do ente divisvel
que se gera nos corpos (kai; th'" au\ peri; ta; swvmata gignomevnh" meristh'"),
a partir de ambos, os reunindo em mistura (sunekeravsato), comps uma

171
terceira espcie de ente intermedirio, que partilha da natureza do mesmo
(th'" te taujtou' fuvsew") e da natureza do outro(th'" tou' eJtevrou)( 35a).
Aps haver composto, desta maneira, este ente intermedirio, coerentemente, o
demiurgo o colocou no meio, entre o ente indivisvel que permanece sempre o
mesmo e o ente divisvel, corporal, que torna-se outro. No entanto, estes eram
apenas momentos para um novo passo no engendramento da alma: tomando
estes trs entes, o demiurgo os mistura todos em uma forma nica, com isto,
harmoniza, pela fora (biva/), a natureza rebelde do que torna-se outro/ com a
natureza do que permanece o mesmo (35a). Desta maneira, depois de misturar
estas duas naturezas com a intermediria engendrando uma nova forma, divide
a esta nova natureza em diversas partes, sendo que cada uma delas permanece
uma mistura das trs, ou seja, da que permanece a mesma, da que torna-se outra
e da que constitui-se como mistura intermediria (35b). Realiza as divises a
partir de propores matemticas. Como narra Timeu: Em primeiro lugar,
separa da mistura total uma poro. Em seguida, toma uma segunda poro que
dupla em relao quela; depois uma terceira poro igual a uma vez e meia a
segunda e trs vezes a primeira; uma quarta que dupla em relao segunda;
uma quinta que tripla quanto terceira; uma sexta igual a oito vezes a
primeira; uma stima, igual a vinte e sete vezes a primeira(35b-c). Relata ento
Timeu como so preenchidos os intervalos dessa srie acima descrita,
obedecendo tambm a determinaes matemticas (36a-b). Realizada tal
composio, o demiurgo a corta em dois, de maneira longitudinal, e as partes
obtidas so cruzadas exatamente na metade formando figura similar letra
grega C, feito isto, ele curva as duas partes, unindo as extremidades de cada
uma formam-se assim dois crculos, um aquele da natureza que permanece a
mesma e o outro da natureza que torna-se outra. Este crculo dividido em sete
crculos desiguais segundo novas determinaes matemticas (36c-d).
Toda a construo da alma do mundo foi assim realizada de acordo
com a vontade do demiurgo. Ento, aps a realizao desse trabalho prvio de
constituio, somente resta desenvolver as diversas determinaes e funes da
alma do mundo. Todos os elementos corporais so estendidos no interior da

172
alma, mas de maneira precisa: o centro do corpo e da alma coincidindo e sendo
harmonizados (36e).Concluindo este relato da gnese da alma, afirma Timeu:
Assim, a alma, estendida em todas as direes, do centro at as extremidades
do cu, envolvendo a este externamente em crculo, comea, maneira de uma
divindade, girando em crculo sobre si prpria, uma vida inextinguvel e
racional por toda a durao dos tempos(36e).
Uma das funes essenciais da alma do mundo vinculada ao
conhecimento. Toda vez que a alma do mundo entra em contato com um ente
divisvel ou indivisvel, ela constata a que coisa este ente idntico e de que
difere, mas se prevalece o crculo da alteridade formam-se apenas opinies e
crenas, por outro lado, quando prevalece o crculo do que permanece mesmo,
girando regularmente, ocorre necessariamente inteleco e cincia (37b-c).

4. A criao do tempo e das espcies vivas

Continuando o seu mito verossmil, Timeu afirma que o pai

engendrador do mundo, quando percebeu que este se movia e vivia, para faz-lo
mais similar ainda ao modelo divino, se esforou para que o prprio mundo
fosse, alm de vivo, tambm eterno (37c-d). Mas existia uma dificuldade
evidente, o modelo, sendo eterno, jamais foi engendrado. Como fazer eterno
algo que foi engendrado? Isto seria possvel, fazendo um simulacro da
eternidade, como explica Timeu: O demiurgo teve portanto a idia de fabricar
uma imagem mvel da eternidade (eijkw; ....kinhtovn tina aiJwn' o")(37d).
Fabrica ento este simulacro da eternidade, esta imagem mvel do que
permanece mesmo, apoiando a imagem na regularidade do nmero. Trata-se
assim de uma imagem que participa do nmero, que progride numericamente,
aquela precisamente que chamamos tempo (crovnon)(37d). Esclarece Timeu
que, de fato, a criao do tempo algo no anterior ao cu, o tempo e as suas
diversas divises, os dias, as noites, os meses e os anos, no existiam antes que
nascesse o cu. Estas divises do tempo assim como as suas modalidades, o
era e o ser, vieram posteriormente ao ser. Portanto, evidentemente sem

173
refletir que as aplicamos ao ser que eterno(37e). Somente ao ser podemos
aplicar propriamente a expresso , devido sua plena eternidade. Da mesma
maneira, afirma Timeu, incorreto dizer o passado o passado, ou o futuro
o futuro, o no-ser o no-ser (to; mh; o[n mh; o]n ei\nai ), todas estas
expresses no apresentam exatido(37b).
Como se v, o tempo e suas divises, os dias, os anos, o passado e o
futuro, assim como o no-ser, permanecem aqum de uma plenitude ontolgica,
no podem propriamente receber a predicao do ser, so meras imagens, e,
nesse sentido, mais uma vez, se percebe que o mito verossmil de Timeu
permanece ainda sob a sombra de Parmnides, negando o ser pleno via do
devir e do no-ser. No entanto, como tantas vezes procurara o prprio Scrates,
aqui, no discurso de Timeu, parece haver mais uma grande tentativa de,
permanecendo fiel a Parmnides, incorporar ao inteligvel, de alguma maneira,
as coisas sensveis, o devir, e tudo o que submetido ao tempo. Assim, aqui, o
tempo, ainda que sendo imagem, ainda que no sendo objeto da pura
racionalidade da nesis, ainda que sendo mvel, seria de alguma forma
inteligvel pela sua grande semelhana com a eternidade. Esta semelhana e
esta inteligibilidade se dariam, sobretudo, pela participao que o tempo
possui, atravs de suas divises, no domnio das matemticas. Progredindo
numericamente atravs de suas divises horas, dias, anos o tempo seria
submetido medida, e assim seria salvo da errncia catica, resgatado do devir
heraclitiano, absorvido da via perigosa do puro no-ser, via proibida
terminantemente pelo velho Parmnides. Pela sua insero nas matemticas,
saber prprio ao domnio da racionalidade analtica, aquele da dinoia, assim, o
tempo (crovno"), com as suas divises, seria essa imagem mvel da eternidade
que, justamente, faria com que o mundo sensvel se assemelhasse mais ainda
com a eternidade do modelo . Como afirma Timeu: Portanto, o tempo nasceu
com o cu, afim de que, engendrados juntos, sejam dissolvidos juntos, se
jamais nasceu uma dissoluo destes, que foi segundo o paradigma da
natureza eterna (kata; to; paravdeigma th'" diaiwniva" fuvsew") que o tempo
foi engendrado, de forma que a este ele se assemelhe o mais possvel(38b).

174
 Desta maneira, foi obedecendo a esta racionalidade analtica, foi
seguindo a este lgos dianotico, que o tempo nasceu com as suas diversas
divises. Como afirma Timeu: A partir portanto deste lgos e reflexo
analtica do deus (lovgou kai; dianoiva" qeou') em relao gnese do tempo,
seguiu-se, com o nascimento do tempo, o nascimento do sol, da lua e de cinco
outros astros, que receberam o apelido de errantes (planhtav), e que nasceram
para a definio e conservao dos nmeros do tempo
(diorismo;n kai; fulakh;n ajriqmw'n crovnou)(38c). Se esta errncia dos astros
remete alteridade, evidentemente, de maneira relativa e limitada, pois, se o
seu curso oblqo corta em diagonal o percurso do que permanece mesmo, esse
percurso ou impulso (forav) da alteridade dominado pela impulso do
mesmo (dia; th'" taujtou' fora'" ...kratoumevnh") (39a).Assim, os astros que
percorrem o cu foram engendrados para expressar o movimento uniforme do
tempo.
Seguiu ao nascimento do tempo, a criao das diversas espcies de seres
vivos, pois, a maioria delas submetida a cronos: a primeira espcie a celeste,
aquela dos deuses, a segunda a espcie alada que circula nos ares, a terceira a
aqutica, e a quarta aquela que vive sobre a terra e que caminha (39e). O
demiurgo divino cria os deuses e aps isto, cabe a estes criar as outras espcies
de seres vivos. Como ordenou o prprio demiurgo aos deuses que ele criou:
Faltam trs espcies mortais que ainda no nasceram. Se elas no nascem, o
cu permanecer inacabado, pois no possuir nele todas as espcies de seres
vivos(41b). Ele prprio no pode criar estas espcies, pois, se o fizesse, estas
seriam iguais aos deuses. Para que, de uma parte, estes seres sejam mortais,
diz ele, e que de outra parte o todo seja verdadeiramente todo, aplicai-vos,
segundo a vossa natureza, a fabricar estes seres vivos (41c). A parte imortal
deles, no entanto, a alma, fabricada pelo prprio demiurgo. Os deuses so
encarregados da gnese apenas do corpo (41d-e). No caso da espcie humana,
se os homens conseguissem dominar as afeces da alma, viveriam na justia,
se se deixassem dominar por elas, cairiam na injustia (42b). Neste caso,
viveriam muitos sofrimentos, e no veriam o fim destas infelicidades antes de

175
terem submetido revoluo do mesmo e do semelhante
(th'/ taujtou kai; oJmoivou periovdw/), toda a grande massa que veio
posteriormente se acrescentar ao seu ser, esta massa que feita de fogo, de
gua, de ar e de terra(41c). Somente aps haver dominado esta massa
irracional pela razo, pelo lgos, o homem voltaria sua forma primeira e
melhor(41d).Depois de descrever mais detalhadamente este processo de
superao da errncia(43b) que vive o homem, processo necessrio para
superar as paixes que lhe assolam a alma, passa Timeu a explicar as diversas
partes do corpo. Discorre sobre a cabea, os membros, os lados do corpo, o
rosto, os olhos e a viso, o sono e os sonhos, a audio. Todos estes atributos do
corpo nos teriam sido dados pelos deuses visando o cumprimento de uma
determinada finalidade e participando em algo da ordem do todo (44d-47c).

5. A causalidade errante e a recriao do mundo

Os atriburos e entes do mundo descritos at aqui foram constitudos

pelo intelecto (dia; nou'), no entanto, preciso acrescentar tambm, segundo
Timeu, as coisas que nasceram atravs da necessidade
(ta; di j ajnavgkh" gignovmena) (47e). Explica ele, agora, que o mundo veio ao
ser de uma mistura entre essas duas ordens de ao, aquelas do intelecto e da
necessidade. O intelecto porm dominava a necessidade e a persuadia a realizar
as coisas da melhor forma possvel. De qualquer forma, no entanto, desaparece
agora a simplicidade da razo demirgica, aquela atravs da qual havia sido
descrita, at aqui, a gerao do mundo. Assim que Timeu, diante desta nova
complexidade que passa a receber a gnese do mundo, considera que
necessrio fazer intervir tambm a espcie da causa errante
(to; th'" planwmevnh" ei\do" aijtiva") e dizer qual espcie de movimento ela
suscita por natureza(48a).
Para isto, preciso voltar atrs e recomear toda a descrio
perguntando novamente, de maneira radical, pelo princpio. Como questiona
Timeu: Qual era, antes do nascimento do cu, a natureza do fogo, da gua, do

176
ar e da terra, preciso examinar isto, considerando esta natureza nela mesma e
quais propriedades ela tinha, antes que o cu existisse(48b). No entanto,
observa ele, que at o momento presente ningum soube explicar a origem dos
elementos, mas, ao contrrio, falam deles como se soubessem o que so estes
que tomamos como princpios. Ele prprio porm reconhece a dificuldade de
tal tarefa e recua diante desta investigao, recordando, mais uma vez, que o
seu discurso apenas trabalha na instncia da verossimilhana, precisa portanto
se contentar e se adaptar potncia dos raciocnios verossmeis
(th;n tw'n eijkovtwn lovgwn duvnamin) (48d). Desejando s atingir uma
verossimilhana igual ou superior quela dos outros que discorreram sobre os
princpios, invoca a divindade para que esta o salve de consideraes absurdas e
incoerentes, e pede que o deus, nesta nova investigao, conduza-o a uma
doutrina dos [raciocnios] verossmeis (pro;" to; tw'n eijkovtwn dovgma) (48d).
Como se v, Timeu, alm de sustentar ele prprio que necessrio
corrigir e refazer a sua descrio anterior sobre a gnese do mundo, reafirma,
insistentemente, o carter apenas verossmil do seu discurso, tanto o carter
verossmil do discurso realizado at agora, como tambm daquele que
desenvolver neste novo momento. Isto desde j mostra os limites impostos
pelo prprio Timeu, quanto veracidade absoluta e mesmo crena naquilo que
est expondo. Qual valor de verdade pode possuir tal discurso? Qual valor
doutrinrio pode possuir tal lgos assim relativizado? Julguemos a partir do
prprio discurso de Timeu..
Trata-se agora de superar a simplicidade indeterminada do primeiro
discurso que no dava lugar no processo de gnese causa errante. Dar
consistncia a esta causalidade convidar-nos a um vagar por uma regio
ntica ainda desconhecida e no descrita no mapa da dialtica parmenideano-
socrtica, uma estranha regio que estaria entre o inteligvel paradigmtico e
suas imagens mimticas. Parece assim que Timeu tentar avanar agora, de
maneira decisiva, na investigao do processo de participao entre o que
permanece sempre o mesmo e aquilo que torna-se outro. De fato, surgir agora,
enquanto mediao, um terceiro gnero de entes que introduzir maior

177
complexidade na relao entre o gnero do que eterno e aquele do que
submetido ao devir. Como afirma, desde o incio, Timeu: nesta nova
exposio, necessrio, no que diz respeito ao todo (peri; tou' panto;"),
considerar que o princpio (hJ aJrch;) deve ser mais diferenciado (dih/rhmevnh) do
que anteriormente(48e). Comea ele ento a explicar esta nova e maior
diferenciao do princpio do mundo: havamos distinguido dois tipos de
gnero, agora precisamos um outro como terceiro gnero
(trivton a[llo gevno") (48e). Relembra ele que na exposio anterior eram
suficientes duas espcies de gnero, aquela suposta como paradigma, que
inteligvel e que permanece sempre idntica e, a segunda, aquela que imita o
paradigma, esta possui gnese e visvel. No tivemos necessidade antes de
um terceira espcie, mas agora o nosso raciocnio, diz ele, nos obriga a desvelar
uma nova espcie de gnero, espcie difcil e obscura
a
(calepo;n kai; ajmudro;n) (49 ). Para qual papel fucional ela seria necessria?
Qual seria a potncia natural (duvnami" kata; fuvsin) desta nova espcie?
Responde Timeu a esta pergunta com imagens orgnico-biolgicas, que
caracterizam esta nova espcie: o tero ou abrigo (uJpodoch;n) de toda
gnese (pavsh" ei\nai genevsew"), tal como uma amamentadora ou nutriz
(tiqhvnhn)(49a).
Como se v, desde j, a introduo da causa errante transforma
decisivamente a descrio da gnese do mundo: aprofunda-se o carter do
mundo como ser orgnico e vivo, supera-se um raciocnio moldado mais na
produo demirgica, uma produo que realiza seus fins construindo esferas e
aparatos cujos movimentos regulares assemelham-se queles de uma mquina .
Com a causalidade errante se introduz esta nova espcie de gnero, espcie
difcil e obscura: tero, abrigo (uJpodochv) ou nutriz (tiqhvnh), forma
essencialmente orgnica, com uma dynamis que no parece ser propriamente do
domnio lgico, assemelhando-se funcionalmente, na verdade, muito mais, ao
papel da fmea na gestao dos seres vivos. Como, porm, esta nova forma
exerce a sua potencialidade em relao aos diversos elementos? Como ela se
relaciona com o fogo, com a gua, o ar e a terra?

178
 Esta questo perpassada pelo problema da caracterizao desses
prprios elementos. Estes se transformam de maneira permanente, no
permanecendo numa forma nica. Assim, aquilo que acabamos de nomear
como gua, quando se condensa, transforma-se em pedras e terra, quando se
evapora torna-se vento e ar. Este, por sua vez, quando se inflama torna-se fogo,
o mesmo fogo, porm, quando se concentra e se apaga volta a ser ar, o qual,
quando se condensa e se comprime, torna-se nuvem e cerrao, estes, por sua
vez, mais comprimidos ainda transformam-se em chuva e desta geram-se
novamente pedras e terra. Ao que parece, portanto, diz Timeu, os elementos
do nascimentos, uns aos outros, em crculo(49c). Diante dessa permanente
inconstncia de forma que perpassa os elementos, irrompe uma grande
dificuldade, como afirmar com convico que isto tal ou tal elemento e no
outro? Na verdade, os elementos so fugidios e no comportam as expresses
isto e aquilo ou este ser e todas as expresses que os designam como
realidades permanentes (49e). Em relao a todos os elementos e a tudo o que
participa da gnese no se deve falar como se fossem coisas distintas, no se
deve falar isto fogo, mas sim, deve-se chamar fogo tudo o que aparece,
cada vez, como tal e tal, ou seja, tudo o que sempre aparece com as qualidades
tais do fogo pode-se chamar fogo. Da mesma forma, no se pode dizer isto a
gua, mas sim, deve-se dizer a gua o que sempre possui tais e tais
qualidades(49e).
Mas, exatamente aqui entra a funo da nova espcie de gnero, a
espcie difcil e obscura anunciada como tero, abrigo (uJpodochv) ou nutriz
(tiqhvnh). Esta espcie o em que (ejn w|) se abrigam e se nutrem estas
qualidades tais e tais dos elementos. Como afirma Timeu: Mas, isto em que
cada uma destas qualidades aparece sempre, para desaparecer em seguida, a isto
somente aplicaremos os termos isto (tou'to) e aquilo (tovde)(50a). Para explicar
melhor em que consiste essa espcie de gnero, Timeu faz a seguinte suposio.
Se um artista modelasse com ouro todas as figuras possveis e no cessasse de
transformar, de maneira permanente, uma na outra, quando algum lhe
perguntasse, diante de uma dessas figuras, que isto?, a resposta mais correta

179
seria: isto ouro. E comenta Timeu a sua suposio acrescentando: Quanto
figura triangular e a todas as outras figuras que puderam nascer neste ouro,
no podemos jamais as designar como seres (wJ" o[nta), j que se transformam
no momento mesmo que so postas(50b).
De maneira anloga ao ouro podemos pensar a respeito da natureza
que recebe todos os corpos (th'" ta; pavnta decomevnh" swvmata fuvsew")
(50b). Esta natureza recebe todas as coisas, mas no se confunde com nenhuma
delas e no assume a forma das coisas que a penetram. Como afirma Timeu,
Ela se apresenta, por natureza, como uma massa-matriz (ejkmagei'on) para
todas as coisas, modificada e recortada em figuras pelos que a penetram,
manifesta-se atravs disso, ora de uma forma ora de outra(50c). Mas, o que so
esses entes que penetram essa massa-matriz? Como explica Timeu, esses
entes fugidios e efmeros, que entram e que tambm se retiram da natureza do
em que, so imitaes dos entes que existem sempre
(tw'n o[ntwn ajei; mimhvmata), impresses que provem destes entes de uma
maneira difcil de exprimir (duvsfraston) e espantosa (qaumastovn), assunto
que investigaremos mais tarde(50c).
Como se v, existem reconhecidas dificuldades na explicao,
problemas ainda no desenvolvidos, questes deixadas para serem resolvidas
depois. Mas, Timeu, diante das dificuldades diz que, no entanto, no momento,
basta fixar no esprito estes trs gneros: o que se transforma
(to; gignovmenon), ou seja, os entes que so meras imitaes, imagens
efmeras; em segundo lugar, isto em que aquilo se transforma
(to; d j ejn w|/ givgnetai), ou seja, a massa-matriz que recebe as impresses; e,
em terceiro lugar, isto a semelhana de que nasce o que se transforma
(to;; d j o{qen ajfomoiouvvmenon fuvetai to; gignovmenon), ou seja, os entes eternos
que servem de modelo (50d). Utilizando mais uma imagem biolgica, Timeu
compara o ente que recebe as impresses me, o modelo ao pai e a natureza
que surge destes a um filho. Depois de mais algumas comparaes, reafirma
Timeu, mais uma vez, as dificuldades subsistentes nesta nova formulao, que
seria uma espcie de reconstruo da teoria das idias. Sobretudo, difcil

180
compreender o que , afinal, essa nova substncia que recebe as impresses e
que, no entanto, no possui, ela prpria, forma alguma: se dizemos que se trata
de uma espcie invisvel (ajnovraton ei\dov") e sem forma (a[morfon), que recebe
tudo, que participa do inteligvel de uma maneira muito problemtica
(ajporwvtatav) e muito difcil de compreender (dusalwtovtaton), no estamos
mentindo (51a).
Assim, as impresses que provem dos entes eternos, como vimos,
so difceis de exprimir e espantosas e a matriz na qual estas recaem
tambm muito problemtica e difcil de compreender, mas, tudo isso,
afirmara Timeu, investigaremos mais tarde (au\qi" mevtimen) (50c). A
promessa de explicar posteriormente estas dificuldades ser cumprida por
Timeu? Ou, como tantas vezes fizera Scrates, diante justamente de uma teoria
mais determinada da participao, a promessa ser sempre e mais uma vez
adiada? Pelo menos neste momento da exposio de Timeu, sem dvida, as
verdadeiras dificuldades so adiadas.
Sem enfrentar ainda diretamente os problemas a respeito das
impresses e da matriz, passa Timeu a discutir de uma maneira geral os
modelos ou idias. Pergunta ento ele se existe algo como o fogo em si e,
geralmente, se existem as coisas em si e por si (aujta; kaq j auJta;)(51c).
Repete ento, e com a mesma formulao, as velhas questes levantadas por
Scrates desde a sua juventude. Existem as idias em si e por si ou, ao
contrrio, possuem realidade somente os objetos que podemos ver e sentir com
o corpo? Seria em vo afirmar que de cada objeto existe uma idia inteligvel?
Toda esta teoria no seria apenas meramente discurso? Aps colocar as velhas
questes socrticas, afirma Timeu, no entanto, que estes problemas no podem
ser agora enfrentados mais longamente. Neste momento, deve-se apenas tomar
uma posio contra ou a favor da teoria das idias. Evidentemente, Timeu, com
j era claro pelos seus desenvolvimentos anteriores, considera fundamental
apoiar tal teoria como sendo verdadeira (51d-e). Para Timeu, as idias, sem
dvida, existem e diferenciam-se dos entes sensveis.

181
 Timeu resumir ento, de maneira sinttica, a sua nova verso da
teoria das idias. preciso concordar, diz ele, que existe uma espcie (eidos)
que permanece sempre idntica, que no nasce e no perece, que no admite
jamais em si nenhum elemento vindo de outra parte, ela prpria no entra em
nenhuma outra coisa, invisvel e imperceptvel por qualquer outro sentido, e
isto o que foi destinado atividade do intelecto (nesis) contemplar
(tou'to o{ dh; novhsi" ei[lhcen ejpiskopei'n) (52a). Continuando a sua sntese,
dir Timeu que existe uma segunda espcie de entes, esta espcie o
semelhante homnimo em relao quela
(to; de; oJmwvnumon o[moiovn te ejkeivnw/), ou seja, os seus entes possuem o
mesmo nome e semelhana em relao espcie primeira, no entanto, h uma
diferena essencial entre esta espcie e aquela primeira, esta espcie homnima
perceptvel pelos sentidos, nasce e morre, est sempre em movimento, nasce
em um lugar para desaparecer logo depois, apreendida pela opinio e pela
sensao (52a). Finalmente, recorda a terceira espcie, um gnero que aquele
de uma regio determinada (hJ cwvra), algo como um territrio delimitado,
no submetido destruio, que serve como assentamento (e[dra) a todos os
entes que participam da gnese. Repete ento Timeu, com algumas variaes, o
que j havia afirmado a respeito da massa-matriz, nutriz de tudo que nasce.
Esta regio no perceptvel pela sensao, dificilmente pode-se possuir
crena na sua existncia, a percebemos apenas como num sonho, algo que s se
manifesta quando sustentamos que tudo forosamente para ter existncia ocupa
algum espao (52b). Se dificilmente conseguimos falar dessa regio e fazer as
distines que a determinariam, no entanto, ela verdadeira e no pertence ao
domnio da iluso e do sonho. Esta regio (hJ cwvra), como fora visto antes,
o local do assentamento ou impresso da imagem homnima idia, mas, a
esta imagem, afirma Timeu, no pertence nem mesmo isto que ela representa,
ela o fantasma sempre fugidio de algum outro ente, por isto, somente pode vir
ao ser em algum outro ente e adquirir assim uma existncia qualquer, caso
contrrio, seria absolutamente nada (mhde;n) (52c). Mas, se esta dubiedade
contraditria, sem plena identidade, caracteriza os entes sensveis que so

182
somente imagens efmeras, ao contrrio, quando passamos ao ente em seu ser
(tw'/ o[ntw" o[nti), manifesta-se a exatido e enquanto duas coisas so
diferentes, no podem ser uma e tambm duas ao mesmo tempo(52c-d).
Concluindo o seu resumo, repete Timeu que existiam assim, mesmo antes do
nascimento do cu, estas trs espcies: o ser, a regio delimitada e o
devir(o[n te kai; cwvran kai; gevnesin) (52d).
Como se v, a regio (cwvra), me de todas as coisas
submetidas gnese, aparece como um novo elemento que procura determinar
melhor a participao entre os entes sensveis e as idias. Este novo elemento
uma mediao que, advindo da causalidade errante, procura dar conta, de
alguma maneira, da alteridade permanente da multiplicidade sensvel e um
passo inquestionvel na direo de permitir que o lgos possa discursar sobre o
outro e sobre como o outro pode ser perpassado pelo mesmo. Esta regio
permite tambm dar algum ser noo fantasmagrica de imagem. Assim, essa
matriz das coisas submetidas gnese procura contribuir, de maneira direta,
para superar algumas das principais aporias que imobilizam a dialtica
socrtica. Pode-se, no entanto, perguntar: a errncia por essa estranha terra,
regio-me (cwvra), teria atingido um verdadeiro afastamento da teoria das
idias original, aquela de Scrates? Teria, sobretudo, esta errncia nos afastado
dos parmetros parmenideanos que at agora haviam regido a teoria das idias
na sua formulao socrtica? Se as metforas biolgicas, sem dvida, em
imagem, rompem com o logicismo parmenideano, ao pensar a participao
como um processo similar ao engendramento da vida, no entanto, qual a
extenso real de tal reconhecimento do outro e do devir? Em uma palavra: qual
a extenso da viajem errante de Timeu? Teria a sua nave se afastado, deveras,
da regio de Elia?
Ora, ainda na primeira descrio da gnese do mundo, quando se
perguntava se existia um nico cu ou se existiriam muitos (31a), Timeu
resolve o problema, como vimos, dizendo que existe um nico cu, pois este
teria sido gerado semelhana do modelo, e este, encerrando todos os vivos
inteligveis no poderia ocupar o segundo lugar numa hierarquia, caso isto

183
ocorresse seria necessrio algum outro ente que envolvesse os dois precedentes
e assim infinitamente. Recorria, como foi lembrado, a uma aporia levantada por
Parmnides diante do jovem Scrates. No entanto, Parmnides sustentara essa
aporia contra a prpria teoria da participao pelo processo mimtico: pensar a
participao entre sensvel e inteligvel a partir da mmesis exige sempre um
terceiro ente que envolva os dois, a cpia e o modelo, e depois um quarto e
assim sucessivamente (Parm., 132e-133a). Timeu, na ocasio, segue adiante,
sem objees, mesmo da parte de Scrates, que permanece calado. Na verdade,
no entanto, na descrio desta segunda gnese, quando realiza a sua nova
formulao da teoria das idias, introduzindo essa regio-matriz que recebe as
imagens semelhantes s idias, Timeu no est, de fato, introduzindo um
terceiro elemento a partir do qual se unem os outros dois? No estaria recaindo
na aporia inerente ao processo de participao por mmesis? No seria
necessrio logo um quarto elemento e depois um quinto e assim ao infinito,
como previra Parmnides, quando se realiza a participao atravs da dualidade
cpia-modelo?
Pode-se, no entanto, sustentar que, aqui, esta regio-matriz no
envolve ou cerca, naquele sentido, propriamente, enquanto um terceiro, os
outros dois domnios, ou seja, aqueles do cone e do paradigma. Seria esta
regio-matriz, na verdade, apenas um receptculo, sem qualquer forma prpria,
que permite que se gerem as imagens originadas semelhana das idias.
Poderia tal ente estranho e de difcil descrio resolver bem esse processo
mimtico de participao?
Ora, na verdade, se esta regio matriz for interpretada como um
terceiro ente que no envolve os outros dois, ainda assim seria um terceiro
externo que permanece ameaado pela sombra de outro paradoxo de
Parmnides, tambm bastante aportico: este receptculo ou matriz similar
quela substncia atpica ou absurda da instantaniedade
(to; ejxaivfnh") (Parmnides, 156d). Como descrevia Parmnides, naquela
ocasio, esse estranho ente: a instantaniedade o ponto de partida de duas
mudanas inversas que se situa entre (metaxu;), no intervalo do movimento e da

184
imobilidade, fora de todo tempo, o ponto de chegada e o de partida para a
mudana do mvel que passa ao repouso como para aquele do imvel que passa
ao movimento (Parm., 156d-e). Assim, Parmnides explicava, escapando da
contradio, como o Um podia passar ao mltiplo. Quando est nesta
substncia atpica do instantneo, o Um no semelhante nem dissemelhante,
no possui nenhuma predicao, como essa regio-matriz (cwvra), a
instantaniedade um receptculo intermedirio entre o que permanece mesmo e
o que se transforma, salva a lei da no-contradio, mas graas somente ao
paradoxo de fazer o sujeito perder por um instante todas as determinaes.
Torna-se indiferente possuir todas as determinaes como no possuir
nenhuma, paradoxo sempre presente na univocidade absoluta do Ser-Um
parmenideano que jamais d lugar ao no-ser e contradio. Ora, Timeu
permanece, quanto a estes dois pontos complementares, amplamente fiel a
Parmnides. Como vimos, ele sustenta que no podemos atribuir propriamente
ser ao no-ser (Timeu, 37b) e tambm repete, em outra passagem, uma variante
da lei da no contradio (Timeu, 52c-d). No domnio das idias, para Timeu,
continua impossvel a alteridade. Esta no existe em si, no postula a alteridade
enquanto gnero idntico ao ser. Se na produo do mundo o demiurgo faz o
mesmo penetrar aquilo que torna-se outro, justamente para dominar a este,
para submete-lo, para anul-lo sob a potncia da identidade. Por isso, de
maneira precisa, o outro jamais perpassa aquele que eternamente igual a si
prprio, o mesmo. Apesar das relaes entre o mesmo e o outro, apesar da
causa errante e da estranha regio de khra, apesar da introduo de temas,
pitagricos (que se aprofundaro a seguir), Timeu parece permanecer, at aqui,
sob a vigncia de uma ontologia ainda fiel s leis parmenideanas.

6. A gnese matemtica dos elementos e a verossimilhana sem remorsos

Postos estes princpios gerais deste segundo comeo, Timeu

continuar o seu discurso descrevendo a sua explicao gentica do mundo.
Agora, desenvolver as determinaes matemticas da gnese. Segundo ele,

185
inicialmente, a prpria nutriz do devir sofria mltiplas oscilaes recebendo as
diversas formas no seu interior, mas, ao mesmo tempo as agitava e as separava
maneira de um crivo, afastando as dissemelhantes e reunindo as semelhantes.
Assim, pouco a pouco, o fogo, a terra, a gua e o ar foram ganhando os seus
traos prprios e configurao pela ao das idias e dos
nmeros(ei[desiv te kai; ajriqmoi'") (53b). Timeu deduz ento como se geram
os elementos a partir dos tringulos: o fogo, a terra, a gua e o ar so corpos.
Ora, todos os corpos apresentam tambm profundidade, sendo necessrio,
forosamente, que esta esteja envolvida naturalmente pela superfcie. E toda
superfcie de formao retilnea composta de tringulos (53c). Todos os
tringulos, por sua vez, seriam derivados de dois tipos particulares de
tringulos, cada um deles possuindo um ngulo reto e dois agudos. Das diversas
variaes dos tringulos pode-se explicar a origem do fogo e dos outros
elementos, conforme a um lgos verossmil aliado necessidade, ou seja,
dentro dos limites que pode atingir, nestas circunstncias atuais, o nosso nfimo
saber prprio de mortais. Pois, afirma Timeu: quanto a princpios ainda
superiores a estes, somente um deus os conhece e entre os homens s aqueles
que deus tem como amigo(53d).
Timeu passa em seguida a detalhar, a partir destes princpios, a
gnese dos diversos elementos, superando inclusive as suas prprias afirmaes
anteriores. Se havia descrito, anteriormente, a gnese dos elementos fazendo-os
surgir uns dos outros, isto era apenas um processo aparente que agora mostra-se
como enganoso (54b-c). Na verdade, os quatro elementos nascem dos
tringulos, trs deles nascem de um mesmo tringulo, aquele que possui os
lados desiguais, e somente um, o quarto, construdo a partir do tringulo
issceles(54c). Das diversas combinaes de tringulos, por sua vez, descreve
cinco espcies de configuraes mais complexas. Uma primeira espcie
aquela cujo elemento fundamental o tringulo cuja hipotenusa duas vezes
mais longa que o lado menor, juntando seis desses tringulos se chega a um
tringulo equilatero, quatro destes tringulos equilateros, a partir de uma certa
disposio, do nascimento a um s e mesmo ngulo slido, e com quatro

186
ngulos deste tipo se tem a primeira espcie de slido, que tem a propriedade
de dividir em quatro partes iguais e congruentes a superfcie da esfera na qual
se inscreve (55a). A segunda espcie composta pelo mesmo tipo de
tringulos, oito deles reunidos formam tringulos equilateros, estes, por sua
vez, formam um ngulo slido, seis destes ngulos constituem a segunda
espcie. A terceira espcie formada por cento e vinte tringulos elementares.
A quarta espcie de configurao, por outro lado, ter como base o tringulo
issceles, e consistir na construo do cubo que possui seis faces planas,
retangulares, equilateras(55c). Quanto quinta espcie, Timeu no a detalha,
apenas nos informando que o demiurgo divino a utilizou para configurar o
universo (55c).
Estas diversas espcies correspondem aos diversos elementos:
fogo, terra, gua e ar. A figura cbica, por exemplo, corresponde terra, pois
esta seria de pouca mobilidade, e o cubo, figura nascida de tringulos
equilateros, mais estvel, sendo assim apropriada para a terra. No outro
extremo, situa-se a figura mais mvel, e esta corresponde ao fogo, pois este o
elemento menos estvel. Como intermedirios em mobilidade, situam-se o ar e
a gua, correspondendo s figuras com tais propriedades (55e-56a). Como se v,
a partir da reduo matemtica, Timeu explica a gnese dos elementos
fundamentais, assim como as suas mutaes (56d e seguintes) e deslocamentos
(57d e seguintes). O fogo, a terra, a gua e o ar so identificados a quatro das
espcies de configuraes geomtricas descritas, estas, por sua vez, em ltima
anlise, podem ser reduzidas a dois tipos de tringulos elementares, o equilatero
e o issceles. Sendo assim, somente esses dois tipos de tringulos, quando
desenvolvidos, bastariam para explicar, de maneira quase fantstica, toda a
multiplicidade das coisas submetidas gnese. Assim, por exemplo, se o ar, na
sua forma mais pura se manifesta como ter (aijqhvr) e na sua forma mais turva
mostra-se como neblina (oJmivclh) e escurido (skovto"), estas e outras
diferenas do ar nascem pelo efeito da desigualdade dos tringulos
(gegonovta dia; th;n trigwvnwn ajvnisovthta) (58d). Da mesma forma, as
transformaes da gua nascem das suas caractersticas geomtricas, ou seja, da

187
especificidade de sua figura matemtica construda pela combinao de
tringulos elementares. Sendo assim, em ltima instncia, tambm pode-se
explicar geometricamente a origem do ouro, a mais preciosa das riquezas, e
do enigmtico metal chamado admas (ajdavma"), pois, ambos so certas
condensaes da gua (59b).
A multiplicidade sensvel, submetida desta maneira s matemticas,
teria finalmente sido dominada e perpassada pelo lgos ? Finalmente, a
racionalidade do inteligvel teria realmente penetrado as coisas sensveis e
superado todas as dificuldades anteriores para realizar a participao entre o
sensvel e o que permanece sempre eterno? Ou, ao contrrio, no estaramos, na
verdade, com esta reduo do problema da participao a filososofemas
matemticos, apenas simplificando e delimitando excessivamente toda a
problemtica da relao sensvel-inteligvel? De fato, na verdade, com a
reduo matemtica, estamos delimitando essa relao sensvel-inteligvel a
uma relao entre as coisas sensveis e apenas a primeira instncia do
inteligvel, ou seja, o inteligvel entendido apenas e to somente como
racionalidade da dinoia, isto , domnio de uma racionalidade analtica, aqum
do domnio superior da nesis. Com esta reduo foram possveis tais
explicaes e muitas outras poderiam ser realizadas com sucesso, mas apenas
porque estamos nos contentando com a delimitao do nosso discurso a uma
regio que no visa o fundamento da verdade e sim, apenas, a verossimilhana.
Estas colocaes so postas claramente pelo prprio Timeu. J antes
afirmara, vrias vezes, como vimos, que o seu discurso visava apenas a
verossimilhana, s agora, no entanto, o alcance desta auto-delimitao do seu
lgos torna-se algo, de fato, evidente . Aps haver explicado, longamente,
como da gua, mesclando-se com a terra, surgem diversos metais (ouro,
admas, cobre, etc...), eis que afirma de maneira desveladora: E da mesma
forma, em relao aos diversos outros corpos, no seria nada difcil discorrer
sobre estes, procurando a espcie dos mitos verossmeis
(th;n tw'n eijkovtwn muvqwn metadiwvkonta ijdevan) (59c). E explica, em
seguida, qual o significado de procurar apenas os mitos verossmeis.

188
Segundo Timeu isto significa entregar-se a uma investigao apaziguada, a um
repouso, que no visa os entes na sua forma superior, na sua forma de absoluta
permanncia: Quando algum, visando o repouso (ajnapauvsew"), deixando de
lado os raciocnios a respeito dos entes que so sempre
(tou;" peri; tw'n o[ntwn ajei; ... lovgou"), considera os raciocnios verossmeis
(eijkovta") a respeito da gnese, pode-se provar um prazer sem remorso
(ajmetamevlhton hJdonh;n), e dar sua vida uma diverso que participa da
medida e do saber (mevtrion a]n ejn tw'/ bivw/ paidia;n kai; frovnimon poioi'to)
(59d).
Ora, ser que nesta longa aventura atravs dos lgoi, que j durava
quase quarenta anos de penosos esforos, Scrates procurava apenas um
prazer sem remorso, buscava apenas uma diverso moderada e sbia? Se
houvesse Scrates se contentado, desde a sua juventude, com esse domnio
limitado que caracteriza a racionalidade analtica, se houvesse ele satisfeito a
sua horm com a mera verossimilhana, se houvesse sufocado o mpeto do seu
indagar com mitos verossmeis, teria sido necessrio trilhar to longo
caminho? Teria sido preciso tantas vezes cair em aporia, desatar tantos ns, e
navegar atravs de tantas vagas tericas, altas ondas que o lanaram em longo
calar e que muitas vezes o ameaaram com o silncio final e definitivo? Seja
como for, os mitos verossmeis narrados at agora por Timeu so apenas esse
saber limitado: o saber aproveitar durante a vida, sem remorsos, dessa diverso
moderada. Scrates, aqui, como antes, diante dos mitos verossmeis de Timeu,
permanecer silencioso, no fazendo qualquer objeo. E assim, nesse mesmo
nvel discursivo, continuar Timeu o seu divertimento. Como diz ele:
Continuemos, portanto, agora, a entregarmo-nos a esta .diverso e a
procurar as palavras verossmeis (ta; eijkovta), sobre as questes seguintes,
como fizemos com as questes precedentes(59d).

7. Das impresses humanas moralidade dos bichos

189
 Timeu continuar se divertindo com o seu mito verossmil. De fato,
aps terminar a descrio da gnese de todas as variedades de corpos que
resultam das figuras elementares, de suas combinaes e de suas permutaes
umas com as outras(61c), passa a investigar como nascem as impresses
(ta; paqhvmata) que estes corpos proporcionam aos homens. Assim, estudando
as impresses que as coisas naturais nos provocam, finalmente, a narrao de
Timeu chega ao homem. O mtodo para explicar a gnese das impresses
continua a ser o mesmo antes aplicado para a gnese das coisas, ou seja, aquele
da reduo matemtica.
Comea investigando o calor que experimentamos diante do fogo. Se
este provoca uma ao cortante e separadora sobre o corpo humano, explica-se
porque o fogo proporciona a todos a experincia de algo agudo, e isto, longe de
ser um acaso, seria uma propriedade advinda da sua configurao geomtrica:
a finura de suas arestas, a acuidade dos ngulos, a pequenez de suas partes e a
rapidez de seus movimentos, que o fazem vivo e incisivo, furando o que
encontra diante de si, tudo isto vem da gnese de sua figura
(thvn tou' schvmato" aujtou' gevnesin) (62a). A partir dessa origem o fogo torna-
se capaz de dividir nosso corpo, de o fragmentar e de nos proporcionar a
sensao que chamamos calor. Passa, logo depois, de maneira similar, a
explicar a sensao contrria, ou seja, o frio (62b). Em seguida, o que sentimos
como duro e como mole tambm so explicados pelas suas formas: mole o
que cede facilmente por possuir pouca base, duro o que possui bases
quadrangulares e que se situa assim solidamente, resistindo ao contato (62c).
Neste mesmo gnero de sensaes, explicita ainda o que nomeamos leve e
pesado, mas, estende-se mais nesta explicao pois combate a teoria dos lugares
naturais (62c-63e). Explicitando ainda a sensao do liso e do rugoso completa
as suas explicaes relacionadas experincia do que provamos pelo tatear
(63e).
Passa ento a tratar de um tipo especial de impresses, aquele no
qual se manifestam a dor e o prazer (64a). Este tipo de impresses considerado
de muita importncia, provavelmente, devido s suas conseqncias evidentes

190
para a vida moral dos homens. No entanto, mesmo estas impresses sero
explicadas a partir de redues matemticas. Primeiramente, recorda uma
distino j feita, aquela entre o que se move facilmente e o que se move com
dificuldade, e a aplica s partes do corpo. Quando uma parte do corpo muito
mvel, sofrendo uma impresso, provoca um ciclo de movimentos em cadeia
que conduzem at a parte inteligente da alma, manifestando a esta a qualidade
do objeto que produziu a impresso. Ao contrrio, quando uma parte estvel
sofre uma impresso, no ocorre o ciclo, e aquela guarda em si prpria a
sensao, sem a levar adiante. No ser humano seriam estveis, assim, os
cabelos, os ossos e todas as partes nas quais predomina a terra (64c), e,
conseqentemente, um certo tipo de figura geomtrica estvel que corresponde
a esta. J o ouvido e a viso seriam exemplos de entes mais mveis, pois neles
predominam o fogo e o ar (64c), e, assim, figuras geomtricas menos estveis.
Trata-se agora de aplicar esta teorizao s sensaes de prazer e de dor,
fundando, assim, uma espcie de moral fisiolgica
Explica Timeu que a sensao violenta, aquela que altera
abruptamente o corpo, causa a dor, e, em sentido contrrio, a volta ao estado
normal anterior causa o prazer. Mas, sendo assim, observa ainda ele que as
partes do corpo, quando sofrem alteraes lentas e voltam rapidamente ao
estado anterior, causam poucas dores e proporcionam grandes prazeres parte
sensvel da alma (65a). Isto ocorre, por exemplo, quando somos atingidos por
perfumes. Ao contrrio, quando os rgos sofrem alteraes violentas e, s
lentamente, retornam ao estado norma,l sofremos dores profundas e pouco
prazer. Um exemplo disto seria quando somos vtimas de queimaduras ou
cortes nos corpos: o ferimento abrupto e a cicatrizao lenta (65b).
Entre as sensaes e impresses, Timeu ainda estudar, de maneira
detalhada, os sabores, os odores, os sons e as cores. Ao terminar a sua
exposio sobre as cores, descreve as diversas combinaes de cores
fundamentais, procurando mostrar como destas combinaes surgem as
mltiplas variaes de tonalidades: o vermelho misturado com branco e preto
produz prpura, como tambm violeta sempre que os ingredientes ficam mais

191
queimados e mistura acrescentado mais preto(68c). Mas, toda essa
extraordinria potencialidade explicativa do discurso limitada, e Timeu jamais
se esquece de, sempre e mais uma vez, recordar isso aos seus interlocutores .
Assim, aps explicar o resultado de mais algumas misturas de
cores, volta Timeu a recordar o estatuto do seu discurso, aquele de mito
verossmil. Desta maneira, diz ele que quanto s outras cores, v-se de maneira
quase evidente, por estes exemplos, a quais misturas seria necessrio as
assimilar para sustentar o mito verossmil ( to;n eijkovta mu'qon) (68c-d). No
entanto, tudo isso vlido apenas enquanto mito verossmil, demonstrar
realmente esses e os anteriores desenvolvimentos est fora do alcance humano.
Como afirma, literalmente, o prprio Timeu: No entanto, qualquer tentativa de
procurar prova (bavsanon) de tais desenvolvimentos, seria desconhecer a
diferena existente entre a natureza humana e divina
(th'" ajnqrwpivnh" kai; qeiva" fuvsew") (68d). E exprimindo a amplitude de seu
ceticismo em relao ao saber humano, nega a este no s a demonstrao da
mistura das cores, mas sim, de maneira muito mais grave, a prpria potncia da
dialtica entre o um e o mltiplo: pois, s um deus possui ao mesmo tempo o
saber e o poder que permitem misturar as mltiplas coisas em uma s
(ta; polla; eij" e}}n sugkerannuvnai) e, inversamente, dissolver o um no
mltiplo (kai; pavlin ejjx eJJno;" eij" polla; dialuvein), homem nenhum capaz
hoje de realizar uma ou outra destas tarefas, nem jamais ser no futuro(68d).
Como se v, Timeu parece reduzir aqui a um mito verossmil a prpria teoria
das idias. Afirma aqui - quase como o velho Parmnides o fizera h quarenta
anos atrs - a impossibilidade, hoje e sempre, para o saber humano, da cincia
sonhada por Scrates, desde a sua juventude.
Coerente com o projeto inicial descrever a histria natural do mundo,
chegar quela do homem e entregar, neste ponto, a narrao a Crtias, Timeu
continuar o seu mito verossmil, desenvolvendo agora a descrio das partes
mortais da alma humana. Se a alma possui trs partes, somente duas so as
partes mortais. Estas so a parte agressiva, que situa-se no corao, e a parte
desejante, que situa-se no ventre. Descreve, a seguir, as outras partes do corpo

192
humano, a moela, o esperma, o crebro, os ossos, etc...Passa ento descrio
do funcionamento do organismo humano: como se realiza a alimentao, como
se desenvolve o sistema sangneo e respiratrio. Seguem-se explicaes a
respeito das diversas doenas do corpo. Finalmente, Timeu volta-se para as
doenas mais graves e profundas, aquelas da alma.
Como j havia afirmado anteriormente, existem trs espcies de alma
no ser humano. Aquela que a espcie dominante, que habita na parte superior
do corpo, nos eleva da terra para o cu, pois somos uma planta no terrestre,
mas celeste. No entanto, o homem que na sua vida se entrega aos apetites e
ambies, que permite que as partes mortais da alma predominem, transforma
em mortais todos os seus pensamentos. Ao contrrio, aquele que se dedica ao
conhecimento, passa a possuir pensamentos divinos e imortais. Diante disso, o
homem deve cuidar da sua alma concedendo a cada parte os alimentos e
movimentos que lhe correspondem, atingindo a vida perfeita que deus props
aos homens . Fica claro ento que toda a ordem matemtica do universo, a
constncia dos seus movimentos circulares, a reduo de todas as coisas, em
ltima instncia, ao rigor de apenas duas formas triangulares, corresponde, na
instncia da vida humana, escolha de um caminho sem grandes alteraes,
sobretudo, sem dores, mas tambm sem violentos prazeres, um percurso
submetido a uma moral cujas regras se extraem, fundamentalmente, de um
imitar a eterna regularidade matemtica do universo.
Como afirma o prprio Timeu, expressando, de maneira clara, o
resultado moral de todo o seu mito verossmil: as reflexes analticas sobre o
universo e as transformaes circulares deste
(aiJ tou' panto;" dianohvsei" kai; periforaiv ) so os movimentos similares em
gnero ao que existe de divino em ns (90c). Diante disso, para preservarmos
e desenvolvermos esta parte divina da nossa existncia, preciso (dei') que
cada um de ns siga estes movimentos (90d). Estudando estes movimentos
harmnicos, corrigiremos os que foram desordenados pela nossa participao
na gnese, e retornaremos assim, tanto quanto possvel, nossa natureza

193
original, seguindo a meta da vida melhor, que os deuses propuseram aos
homens (90d).
Tendo chegado assim aos homens e escolha moral que devemos
fazer para articularmos as nossas vidas regularidade matemtica do universo,
Timeu se aproxima do final de sua tarefa. De fato, parece haver cumprido
aquilo que havia prometido: ir da gnese do mundo at o homem, para entregar
este ao prximo lgos, o discurso histrico de Crtias. Como afirma Timeu:
Parece que agora, a exposio que tnhamos proposto no incio, que devia
tratar do universo at o nascimento do homem, atingiu quase a sua
concluso(90e). Antes, porm, de entregar a palavra a Crtias, diz ser
necessrio falar algo sobre o nascimento dos outros animais.
Na verdade, no entanto, este apndice sobre a gnese dos animais
nada mais ser do que o coroamento moral do seu mito verossmil. Os homens
que se conduziram mal durante a sua primeira existncia teriam sido
transformados, na sua segunda gerao, em mulheres, sendo esta a origem do
sexo feminino entre os humanos (90e). Foi somente ento, na segunda gerao
de humanos, que os deuses introduziram as relaes sexuais (91a). A origem
dos pssaros descrita aps aquela das mulheres. Renasceram como pssaros
aqueles homens que foram excessivamente frvolos, e estudaram as coisas
celestes apenas utilizando-se da viso (91d). Voltaram como animais selvagens
os homens que nunca se ocuparam da filosofia nem dos entes celestes, pois
predominou neles excessivamente a parte da alma que reside no peito e que se
refere coragem (91e). Estes ltimos nasceram com quatro ps, mas os mais
presos terra nasceram com um maior nmero destes apoios terrestres, seriam
os rpteis. Existem, ainda, entre os homens impuros, aqueles que se
caracterizaram por serem to absolutamente terrestres que retornaram sem ps,
arrastando-se pela terra (92a-b). Mas, finalmente, os mais estpidos dos
homens, so os que possuem a alma to contaminada que no so dignos, nem
sequer, de respirar o ar terrestre, sendo assim, estes voltam como peixes,
moluscos e animais aquticos (92c).

194
 Com este mito moral,. muito pouco verossmil, provavelmente
irnico, termina Timeu a sua narrao. Seja como for, Timeu cumpriu a tarefa
prometida: preparar o discurso histrico de Crtias. Teria sido, no entanto, este
relato mtico, um slido embasamento para os objetivos de Crtias? Mas,
sobretudo, teria este relato contribudo em algo para superar a indeterminao
que permanecera no final de A Repblica? Talvez somente o discurso seguinte,
aquele de Crtias, poder nos responder, plenamente, a estas questes.

195
CAPTULO V
AS CIDADES ESQUECIDAS: ATENAS E ATLNTIDA

1. Dvidas sobre a verossimilhana de Timeu

O dilogo Crtias continua o Timeu sem qualquer interrupo na cena

dramtica. Comea com o prprio Timeu terminando de concluir o seu discurso
e dizendo: Com qual satisfao, Scrates, como para repousar aps uma longa
viajem, abandono com alegria o desenvolvimento do discurso que acabo de
percorrer(Crtias, 106a). Timeu suplica ainda ao deus originado em seu
discurso o mundo que conserve as palavras que foram ditas corretamente e
que corrija as enganosas. A seguir, conforme o combinado, passa a palavra para
o seu sucessor, aquele que descrever a histria do mundo humano.
Crtias prometera retomar a narrao histrica do passado de Atenas
e de Atlntida, seguindo a Slon e aos escritos imemorveis dos templos
egpcios. Trata-se assim de retomar o discurso que havia interrompido no incio
do dilogo anterior. Mas, como Timeu fizera, antes de desenvolver o seu
discurso, Crtias tambm pede indulgncia aos presentes. E justifica-se: precisa
de muito mais tolerncia ainda do que recebera Timeu, pois, o seu prprio tema
o mundo humano - seria bem mais difcil.. Ningum duvida, diz ele, que a
exposio de Timeu fora muito boa, mas, adverte: parecer falar de maneira
adequada para os homens a respeito dos deuses bem mais fcil do que falar
dos mortais para ns prprios mortais(107a). Como se v, em certo sentido,
Crtias est colocando dvidas ou ao menos lanando sombras sobre o discurso
anterior. Timeu falara muito bem e longamente, mas, a respeito de um assunto
cuja verossimilhana adviria mais do prprio tema escolhido que da imanncia
demonstrativa do seu lgos. Falar sobre a gnese do mundo seria fcil, pois,
no exige demonstrao e no permite refutao. Como diz Crtias, falar dos
deuses fcil, pois a inexperincia e a ignorncia completa dos auditores a

196
respeito destes temas, garantem uma viajem bem sucedida (eujporivan) quele
que intenta falar dos deuses(107b).
De fato, ao discorrer sobre os seres divinos, como fez Timeu ,
falando maneira dos poetas, dificilmente, algum cair em aporias no seu
trajeto. As vias se fecham e os ns se enredam, ao contrrio, como o provara
tantas vezes Scrates, quando, precisamente, procura-se dar s coisas humanas
a permanncia e a inteligibilidade divinas que no possuem, quando, sobretudo,
procura-se, como em A Repblica, dar existncia efetiva a uma cidade que seja
ordenada, em todos os seus domnios,. pela idia soberana e divina de justia.
Mas, no exatamente a tentativa de aproximar-se, ainda que de forma
imitativa, da gnese de tal tipo cidade, o que impulsionou a recordao e o
primeiro discurso de Crtias, aquele pronunciado logo aps a narrao de A
Repblica? O prprio discurso de Timeu no era, afinal, inicialmente, apenas
uma precisa mediao - gnese divina do mundo e do homem - para que Crtias
e, provavelmente, Hermcrates, chegassem, depois, forma mais determinada
e justa do mundo humano, entregue ento ao tempo e conduo dos prprios
mortais? O discurso de Timeu no haveria excedido esse modesto papel de
mera mediao e se entusiasmado excessivamente narrando o seu mito
verossmil?
Nesse sentido parece apontar Crtias. Assim, ele prossegue o seu pedido
de indulgncia ampliando, ainda mais, as sombras que lana sobre a
verossimilhana do discurso de Timeu. Diz ele que tudo o que dizemos nada
mais necessariamente do que mera imitao e representao(
mivmhsin kai; ajpeikasivan) (107b). Compara o discurso humano s imagens que
os pintores traam dos entes. No entanto, uma coisa representar os entes da
natureza e outra, mais difcil, representar as cosas humanas. Quando so
representados os rios, a terra, as montanhas, as florestas e tudo o que existe sob
o cu e em torno dele, em geral, se vemos alguma semelhana entre as
representaes e os seres originais, ficamos satisfeitos, e nos contentamos
rapidamente, pois, pouco sabemos de todas essas coisas. Mas quando o pintor
representa o nosso prprio corpo, diz Crtias, que conhecemos de maneira

197
detalhada, somos juzes severos e apontamos as diversas falhas. O mesmo
fenmeno ocorre no processo do discurso (107d). Quando so representados
entes que conhecemos mal, - como ocorreu no discurso de Timeu -
rapidamente, ficamos convencidos de uma suposta semelhana entre as coisas
representadas e as suas representaes. Mas, se isto acontece comumente nas
representaes das coisas naturais, celestes e divinas, com as quais nos
relacionamos de maneira distante, ao contrrio, para as coisas mortais e
humanas, as submetemos a um exame preciso
(ta; de; qnhta; kai; ajnqrwvpina ajkribw'" ejxetavzomen) (107d). Com esses
argumentos, Crtias solicita a Scrates e aos outros presentes maior indulgncia
do que aquela concedida a Timeu, j que, diz ele, preciso perceber que no
fcil, mas sim, difcil, dar uma imagem das coisas mortais (ta; qnhta;)(107e).
Scrates, que h muito tempo permanecera apenas ouvindo, concorda
com a argumentao e considera que deve-se conceder incondicionalmente a
indulgncia pedida por Crtias, assim como, inclusive, estend-la a
Hermcrates, o orador seguinte, conforme combinaram eles no plano inicial (cf.
Timeu, .20a-b; 27a-c). Mas, observa que o poeta (poihthv") que o precedeu
significativamente, Scrates chama Timeu de poeta- falou de maneira
maravilhosa, seria necessria assim benevolncia ilimitada para falar depois
dele(108b). Seria Timeu chamado de poeta por haver produzido em discurso
apenas um mito verossmil? Seria irnica a advertncia de Scrates aos
futuros oradores-concorrentes? Seja como for, Hermcrates, que dever
discursar aps Crtias, observa que se essa advertncia de Scrates serve
tambm para ele prprio, no entanto, isto no o preocupa, pois homens sem
coragem jamais receberam o trofu e encoraja Crtias a celebrar os mritos
dos concidados do passado (tou;" palaiou;" polivta" ajgaqou;")(108c).
Crtias, respondendo, observa que Hermcrates manifesta tanta coragem,
apenas porque ainda no a sua vez de falar, mas, aceita, de bom grado, os
incetivos. Invoca, ento, como fundamental para a sua tarefa, os deuses e,
particularmente, a deusa da Memria (Mnhmosuvnh), pois dela dependem todas
as partes principais das nossas palavras(108d). Realmente, trata-se de recordar

198
e retransmitir os discursos pronunciados, em passado longnquo, guardados
pelos sacerdotes egpcios e trazidos por Slon a Atenas. Esta recordao ser
capaz, finalmente, de embasar na realidade histrica a cidade socrtica?
Vejamos a prpria narrativa de Crtias.

2. O passado glorioso de Atenas

Aps estas invocaes, Crtias comea a sua narrativa retomando alguns

fatos j contados, por ele prprio, no incio do dilogo Timeu. Relembra que j
decorreram nove mil anos desde a guerra colossal que envolveu os povos de
alm das Colunas de Hracles e os moradores destas regies situadas do lado de
c. Estes ltimos eram comandados pela cidade de Atenas e aqueles, os seus
inimigos, eram dirigidos pelos reis de Atlntida. uma ilha, hoje, submersa,
que era, na poca, maior que a Lbia e a sia reunidas (108e).
Mas, antes de descrever em detalhes como eram estas civilizaes do
passado, Crtias narra a ns a origem divina do processo de ocupao das
terras.. Os deuses, um dia, dividiram a terra inteira, entre si, sem disputas e sem
discrdia, atravs da justia, e se estabeleceram, cada um em sua regio,
criando e conduzindo os homens como se estes fossem suas propriedades e
seus rebanhos (109b). Os deuses no conduziam os homens, porm, atravs da
violncia, como fazem os pastores com suas ovelhas, a golpes de basto, mas
sim, suavemente, atravs da persuaso (109c). Como se v, Crtias, aps
receber o mundo do mito verossmil de Timeu, apesar das ressalvas que havia
feito a este, prossegue a narrao sobrepondo outro mito ao anterior e ser a
partir destas origens mticas que descrever o surgimento de Atenas e de
Atlntida.
Hefaisto e Atenas, sendo deuses irmos e possuindo amor ao
conhecimento e arte, receberam em comum a regio na qual se desenvolveria
a cidade de Atenas. Foram estes deuses que criaram os primeiros habitantes
autctones e os organizaram da melhor forma possvel (109c). No entanto,
devido devastao catastrfica que veio ocorrer e ignorncia dos que

199
sobreviveram em cada gerao, tudo foi esquecido. Durante muitas geraes
faltaram as coisas mais necessrias, assim, os homens no eram capazes de
conservar nem de recordar as leis e virtudes divinas dos seus antecessores, e
toda aquela civilizao foi envolvida pelo esquecimento. Os homens no
procuravam investigar o passado, pois, como explica Crtias, os relatos mticos
e as investigaes sobre o passado somente surgem, nas cidades, quando os
cidados j conseguem satisfazer as suas necessidades bsicas e dispem assim
de tempo livre para tais preocupaes (110a). Por este motivo, os feitos
realizados pelos heris anteriores a Teseu foram totalmente esquecidos, e
daqueles grandes homens guardamos somente os seus nomes: Cecrps,
Erecteu, Erictnio, Erisctono, nomes que foram confirmados pelo relato dos
sacerdotes egpcios, o mesmo ocorrendo com os feitos e nomes das mulheres
(110b). Pois, as mulheres, observa Crtias, naquela poca, participavam das
atividades da guerra conjuntamente com os homens (110b) como propusera
Scrates em A Repblica.
Tambm como na cidade proposta por Scrates, era organizada a
estrutura social. Existiam, nesta regio, as outras raas de cidados
(ta; me;n a[lla e[qnh tw'n politw'n), aqueles que se ocupam das atividades
artesanais e a raa que produz a alimentao a partir da terra(110e), mas a raa
principal, como no projeto socrtico, era aquela dos guerreiros. Estes eram
homens divinos, isolados desde os primeiros tempos e que habitavam
separadamente (cwriv"), recebendo tudo o que fosse necessrio para a sua
subsistncia e sua educao, nenhum deles possua nada como privado
(i[dion mevn aujtw'n oujdei;" oujde;n kekthmevno"), pois consideravam que todas as
coisas eram comuns (koina;) entre todos(110c). Crtias ainda acrescenta que
os guerreiros nada pediam aos outros cidados, exceto o estritamente necessrio
para a sua subsistncia e exerciam todas as tarefas que propusemos ontem,
diz ele, aquelas que enumeramos quando falamos dos guardies nos quais
embasamos a cidade(110d). Como se v, Crtias sustenta, de fato, que a
Atenas do passado, que teria existido efetivamente no mundo sensvel, fra
muito prxima da cidade em lgos construda por Scrates.

200
 Quanto aos limites geogrficos da antiga tica, segundo Crtias,
excediam bastante as fronteiras atuais. A terra era extremamente frtil,
ultrapassava, nesse sentido, todas as outras regies, permitindo alimentar uma
enorme armada liberada totalmente dos trabalhos do cultivo da terra (110e). Se
frutos excelentes ainda hoje nascem na regio, naquela poca, a abundncia era
infinitamente maior. Tentando apontar provas do que estava dizendo, Crtias
faz observaes a respeito de diversos aspectos geogrficos hoje presentes e
procura explic-los pelos dilvios e devastaes que teriam ocorrido nos nove
mil anos passados (111a). Em linhas gerais, o territrio atual, diante daquele da
antiguidade idealizada por Crtias, seria um msero amontoado de runas, como
diz ele, o que resta do passado como os ossos de um corpo devastado por
doenas, grande parte da terra teria desaparecido, tendo ficado da regio
(th'" cwvra") somente o corpo descarnado (tou' leptou' swvmato")(111b). A
devastao da natureza descrita em detalhes: naquele tempo, as montanhas
consistiam em altas ondulaes de terra, e as plancies que hoje chamamos de
campos de Feleu- ou seja, terras pedregosas- eram cobertas de humo, sobre as
montanhas existiam vastas florestas, das quais ainda h indcios visveis
(fanera; tekmhvria)(111c). E Crtias, sempre procurando dar provas do que
afirma, apoiando-se agora em passado mais recente, acrescenta: Pois, entre
essas montanhas que hoje podem nutrir apenas abelhas, at pouco tempo atrs,
existiam rvores que permitiam cobrir grandes edifcios e cujos telhados ainda
permanecem intactos(111c). Afirma ainda que existiam tambm rvores
frutferas, nessas montanhas, e que a terra fornecia uma pastagem abundante
para o gado. Quais foram as conseqncias dessa devastao da natureza? Entre
elas, Crtias observa que, anteriormente, o solo absorvia as chuvas anuais de
Zeus, no acontecendo como agora, que a gua passa diretamente da terra nua
para o mar. Como a terra era espessa, recebia a gua em seu seio e a conservava
na camada de argila impermevel, soltando por suas concavidades a gua
recebida das alturas, com o que alimentava por toda parte de maneira abundante
as fontes e os rios(111d). E, como sempre, procurando provar o que afirma,
Crtias apresenta, como testemunho, os diversos santurios existentes hoje em

201
lugares secos: ora, provavelmente, como era costume, estas localidades
religiosas devem ter sido construdas ao lado de fontes, agora desaparecidas,
devido devastao. Estes fatos servem, diz ele, como sinais (shmei'a) de que
verdico (ajlhqh') o que agora foi dito(111d).
Concluindo a narrao das condies da regio existentes por
natureza (th'" cwvra" fuvsei), ou seja, as condies naturais da tica
originria, Crtias ainda acrescenta que a terra era cultivada por verdadeiros
lavradores que, como recomendara Scrates em A Repblica, se dedicavam
somente a essa atividade, eles eram amigos das coisas belas e aptos por
natureza (filokavlwn de; kai; eujfuwvn) para os trabalhos agrcolas, possuindo
a terra melhor possvel, a gua a mais abundante e as estaes o mais
excelentemente temperadas (111e). Aps descrever, assim, o que existia por
natureza na regio, isto , o campo (cwvra), passa ento, em seguida, a estudar a
organizao propriamente humana, a cidade (a[stu).
Conta-nos que a antiga Acrpole era bem diferente daquela do sculo
V. Foi transformada radicalmente numa s noite, quando tremores terrestres e
o terceiro dilvio, aquele que antecedeu o conhecido como Deucalion,
devastaram toda a terra que existia em torno da Acrpole, deixando-a
desnudada (yilhv) (112a). Quanto s suas dimenses, naquela poca, estendia-se
numa superfcie bem mais extensa. Em torno da Acrpole e nos prprios
declives que a circundavam, habitavam os artesos e os lavradores. Quanto aos
guerreiros, como em A Repblca, viviam separados. Como nos conta Crtias: a
parte superior era ocupada pelos guerreiros, separados dos outros, em torno do
santurio de Atenas e Hefaisto(112b). Relata ainda que este local era cercado,
como se fosse uma uma moradia nica, os guerreiros habitavam a parte voltada
para o norte, em casas comuns (oijkiva" koina;"), onde ocorriam refeies em
comum (sussivtia) no inverno e onde existiam todas as coisas necessrias para
a vida comum, seja quanto moradia ou aos santurios(112b). Tambm como
na cidade idealizada por Scrates, os guerreiros no podiam tocar no ouro e na
prata, metais que no utilizavam de forma alguma(112b). No viviam nem na
misria nem no luxo, procuravam o justo meio entre a ostentao e a servil

202
pobreza, sendo as suas habitaes bem ordenadas, nelas envelheciam
tranqilamente junto aos seus filhos e netos, transmitindo-as sempre idnticas a
outros guerreiros semelhantes a eles (112c). Entre homens e mulheres, quase
todos aptos a portar armas, chegavam eles a cerca de vinte mil.
Concluindo a sua descrio a respeito dos guardies, finaliza
Crtias: Tal era a vida destes homens, ao mesmo tempo, guardies de seus
concidados e dirigentes consentidos dos demais helenos(112d).
Administravam de maneira invarivel, sempre seguindo a justia, a sua prpria
cidade como tambm a Grcia e, acrescenta ainda, eram renomados em toda a
Europa e em toda a sia, pela beleza de seus corpos e por todas as virtudes de
suas almas, sendo os mais ilustres dos homens daquele tempo(112e).

3. Atlntida, a civilizao de Poseido

Aps a descrio da tica pr-histrica, Crtias apresenta o que

Slon descobriu, pelos sacerdotes egpcios, a respeito da civilizao
desaparecida: Atlntida, a cidade inimiga de Atenas. Antes, no entanto, de
comear propriamente a narrao, mostrando o rigor histrico que pretende
atingir o seu discurso, faz algumas observaes iniciais quanto s fontes
utilizadas. Observa que os seus ouvintes no devem se espantar por o verem
nomear, freqentemente, brbaros com nomes gregos. Isto se explica porque ele
se embasa nos manuscritos (ta; gravmmata) de Slon que foram do seu av e
que hoje esto na sua prpria casa. Nestes manuscritos, Slon teria traduzido
para o grego os nomes que encontrou na verso original dos egpcios, pois
pensava utilizar este relato nos seus poemas (113a).
Como no caso de Atenas, a narrao a respeito de Atlntida
comea precedida pelo mito da colonizao divina do mundo. Os deuses, como
vimos, haviam dividido a terra inteira em lotes e instituram, em sua prpria
honra, cultos e sacrifcios, nas diversas regies que lhes couberam na sorte
(113b). Nesta partilha, a ilha de Atlntida coube ao deus do mar, Poseido. O
deus dos mares instala na ilha os filhos que teve com uma mortal. Crtias narra,

203
a seguir, em detalhes, a origem mtica dessa civilizao. No centro da ilha,
estendia-se uma plancie belssima e muito frtil, no meio dela havia uma
montanha na qual morava Evenor e sua mulher Leucipe, habitantes autctones
da regio; estes tiveram uma nica filha, cujo nome era Clito (113c). Logo que
esta atingiu idade prpria para unir-se a um homem, justamente, morreram os
seus pais. Poseido desejou-a e amando-a, fortificou e isolou o lugar onde ela
vivia, construindo trs anis de mar e dois de terra que cercavam a ilha central,
de forma que fosse impossvel ali chegar, pois, ainda no se conhecia nem
embarcaes nem navegao (113d). O deus ainda tornou a ilha central o mais
bela possvel, fazendo brotar da terra uma fonte de gua fria e outra de gua
quente, assim como as mais diversas rvores e coisas necessrias para a
subsistncia (113e).
Nesse lugar maravilhoso, Poseido engendrou e criou cinco pares de
gmeos homens. A partir destes dez filhos organizou a estrutura poltica da ilha.
Dividiu-a em dez partes, cada uma cabendo a um dos filhos, de acordo com a
ordem dos nascimentos. Ao primognito atribuiu a morada da sua amada, Clito,
e o lote correspondente que era o mais vasto e melhor, fazendo-o rei acima de
todos os seus irmos. Mas, todos eles foram feitos prncipes, com autoridade,
cada um, sobre um grande nmero de homens e sobre um vasto territrio
(114a).O primognito recebeu o nome Atlas e dele se derivou a designao do
mar e da ilha que passou a ser chamada Atlntida. Crtias enumera a seguir o
nome dos outros nove filhos de Poseido. Detalha, particularmente, aspectos da
regio e do nome que couberam a Eumelo: o gmeo que nasceu depois de
Atlas e a quem tocou por sorte a parte extrema da ilha que se voltava para as
colunas de Hracles e se defrontava com a regio conhecida hoje pelo nome de
Gadrica, nesta parte do mundo, recebeu o nome de Eumelo, que no nome da
terra Gadiro e passou depois a designar toda a regio(114b). O rei e os nove
prncipes, assim como os seus descendentes, alm de dominarem a ilha,
estenderam o seu poder a um grande nmero de ilhas prximas e mesmo a
regies continentais situadas at o Egito e a Tirrnia, pas dos Etruscos (114c).
Do rei Atlas nasceu toda uma estirpe numerosa e repleta de honras, que

204
conservaram o poder, sendo o primognito, de cada gerao, nomeado
novamente rei (114d).
Ao contrrio dos guardies austeros que comandavam Atenas e a
Grcia, que viviam sem luxo e jamais tocando em metais preciosos, a dinastia
de Atlntida acumulava riquezas, em tal abundncia, como jamais possuiu antes
uma casa real e jamais no futuro possuir facilmente(114d). A dinastia
dispunha de tudo que fornecia a ilha e o restante dos seus domnios, muitas
coisas importadas lhe vinham de regies do seu largo imprio, ainda que isto
no fosse necessrio, pois a prpria ilha produzia quase tudo: particularmente,
importante lembrar a produo dos metais duros e maleveis que se extraem
das minas, principalmente, aquele do qual hoje s conhecemos o nome, mas do
qual havia ento, alm do nome, a prpria substncia, o oricalco (ojreicavlkou),
este se extraa em muitos locais da ilha, e era nesta poca o metal mais valioso
(timiwvtaton) depois do ouro (114e). A ilha produzia em abundncia tambm
todo tipo de madeira e possua amplas pastagens para animais das mais diversas
espcies, crescendo na ilha at mesmo animais exticos, como os elefantes. Da
mesma forma, tambm ampla variedade de razes, ervas e rvores nasciam
nesta ilha privilegiada, sempre banhada pelo sol, na qual se encontravam todos
os tipos de perfume, bebidas e frutos em quantidade e diversidade inesgotveis
(115a-b).
Aps descrever assim as riquezas naturais de Atlntida, Crtias passa
a falar das construes feitas pelas prprias mos humanas. Sendo a morada
maternal de Clito, onde ficava o palcio real, cercada por braos circulares de
mar, os atlantes elevaram diversas pontes sobre estes, permitindo assim a
circulao para fora da ilha central e para as moradas dos outros membros da
dinastia, que viviam nos anis externos de terra. Cada soberano recebia o seu
palcio real do predecessor e o embelezava mais do que j havia feito o prncipe
anterior, dando sua obra uma beleza e dimenses cuja viso causava
estupefao(115d). A partir da ilha central, construram tambm um enorme
canal que atravessava os anis de terra, permitindo que os navios viessem do
mar, encontrando, nos anis de gua, a calmaria de um porto. Detalha Crtias, a

205
seguir, com preciso, as dimenses dos diversos cintures de gua, o ltimo,
que cercava diretamente a ilha real, era o menor, e possua apenas um estdio
de largura, enquanto o primeiro, que se comunicava diretamente com o mar,
tinha trs estdios (115e). Nas pontes, construdas sobre os anis de gua,
colocaram portas e torres, alm disso, construram diversos muros, revestidos
de diversos metais: todo o contorno do muro do cinturo externo foi revestido
de uma camada de cobre, o do interno com uma de estanho, e o terceiro, que
circundava a prpria Acrpole, o guarneceram de oricalco, o que lhe deu
reflexos de fogo(116b).
Como se v, tantos so os detalhes da narrao feita por Crtias que
parece quase impossvel que ele no esteja se embasando, de fato, com havia
dito, em algum texto escrito, no caso, os manuscritos de Slon. Narra ele, a
seguir, da mesma maneira, com amplos detalhes, as caractersticas especficas
do palcio real. Conta-nos que no interior da Acrpole se elevava o templo
consagrado a Clito e a Poseido. O acesso era proibido e cercado por um muro
de ouro. Teria sido neste local que originalmente Clito e Poseido se amaram,
tendo concebido a raa das dez famlias reais e era tambm ali que, a cada ano,
vinham representantes das dez provncias do pas, oferecer sacrifcios a cada
um dos dez ancestrais reais(116c). Descreve ento, cuidadosamente, o
santurio de Poseido, os revestimentos, as esttuas de deuses e dos membros
da famlia real (116d-e). Concluindo a descrio do santurio afirma: Por suas
dimenses e por seu trabalho, o altar correspondia a toda essa magnificncia,
como as residncias reais eram proporcionais s dimenses do imprio e
ornamentao do santurio(117a).
Dedica-se ento a descrever a grande utilizao que os atlantes
faziam da gua. Duas fontes haviam sido construdas, pelo prprio deus
Poseido, na ilha central. Uma era de gua fria e outra de gua quente, ambas
jorravam com abundncia sendo utilizadas de maneira apropriada para as mais
diversas funes. Em torno delas, de acordo com a natureza das guas, foram
feitas diversas construes, permitindo irrigar rvores, assim como, realizar
banhos no inverno e no vero. Lugares especficos eram reservados para os

206
banhos da populao em geral, existindo nesses locais o espao reservado s
para as mulheres. Evidentemente, existia tambm, nos banhos, o local
reservado para os membros da realeza. Tambm construram locais prprios
para os cavalos e outros animais. A gua das fontes ainda era aproveitada,
atravs de canalizaes, que a levavam para o bosque de Poseido, onde
irrigavam a vegetao, colaborando no crescimento de magnficas rvores.
Outra parte da gua era canalizada por aquedutos que passavam sobre as
pontes, dessa forma, a gua das fontes de Poseido cruzava os braos de mar
que circundavam a ilha central e era conduzida para os outros cintures de terra
(117b).
Os atlantes construram tambm muitos ginsios, alguns para homens,
outros para exercitar cavalos. Na ilha central, foi erguido um enorme local para
corrida de cavalos que, em comprimento, estendia-se acompanhando toda a
topografia circular do local (117b). Em torno do hipdromo, situavam-se as
casernas da guarda real, sendo que as tropas eram instaladas de acordo com a
sua confiabilidade em relao ao poder: as mais confiveis alojavam-se mais
prximas da acrpole. Alm destas tropas, porm, denotando o carter
desptico do regime e contrastando com os guardies de Atenas, ainda existiam
aqueles guerreiros que constituam uma guarda de extrema confiana e que
habitavam no interior da prpria acrpole, em torno da morada real. Ali, na ilha
central, ainda existiam tambm arsenais repletos de trirremes e de todos os
apetrechos necessrios para o armamento dessas embarcaes, que denotavam
tambm o embasamento naval desse imenso imprio . Todas essas construes
localizavam-se em torno da morada dos reis
(peri; th;n tw'n basilevwn oi[khsin) (117d).
Descreve a seguir, os portos externos de Atlntida, que eram em
nmero de trs, manifestando as intensas relaes, sobretudo comerciais, que a
ilha possua com outras regies. Nessas localidades porturias existiam muitos
edifcios que se amontoavam uns contra os outros. Quanto ao canal e porto
maior, diz Crtias, reafirmando a intensidade comercial, formigavam navios
e comerciantes (ploivwn kai; ejmpovrwn) vindos de toda parte (pavntoqen), por

207
causa da multido (plhvvtou"), vozes e tumultos diversos produziam um barulho
que ressoava ensurdecedor dia e noite(117e).
Passando a descrever o restante do pas, Crtias se detm detalhando
uma grande plancie que possua um aspecto particularmente singular. Esta
plancie era voltada para o sul e abrigada do vento norte por altas montanhas,
em muito superiores s atuais (118b). Pela ao da natureza e pela obra de
muitos reis, atravs dos tempos, a plancie adquiriu caractersticas, de fato,
bastante originais: tinha forma de um quadrilatero, cujos lados eram quase
retilneos e cujo comprimento ultrapassava a largura, mas ali onde subsistiam
irregularidades, cavou-se um fosso contnuo que rodeava a plancie (118c). O
fosso era extraordinrio quanto profundidade, largura e comprimento, sendo
at difcil de acreditar no que se relata, devido s suas dimenses, sobretudo,
tratando-se de uma obra produzida pela mo do homem
(ceiropoivhton e[rgon) (118c). Possua um plectro de profundidade (29,6
metros), um estdio de largura (177,6 metros) e sendo cavado em torno de toda
a plancie, em comprimento, atingia dez mil estdios, ou seja, cerca de 200km.
Mas, como se no bastassem essas dimenses, por si s impressionantes, o
fosso era a base de um grande sistema aqutico, pois recebia as guas que
desciam em crregos das altas montanhas. O fosso era assim uma espcie de
canal que rodeava a totalidade da plancie, e alcanava, pelos dois lados a
cidade principal, a capital, que ficava s margens da plancie de um lado e do
oceano de outro. Chegando assim cidade, o fosso-canal desembocava no mar
(118d). Das partes mais altas do fosso, partiam, em linha reta, canais que
cortavam a plancie. Estes canais possuam cerca de cem ps, ou seja, perto de
trinta metros de largura, atravessavam a plancie desembocando na parte do
fosso prxima ao mar. Existia um canal deste tipo cortando a plancie a cada
cem estdios, ou seja, a cerca de cada dezoito quilometros. Deviam existir,
portanto,.aproximadamente, dez destes canais que iam do norte (onde ficavam
as montanhas) para o sul (onde ficava o mar e a capital). Assim serviam para
transportar produtos das montanhas (sobretudo, madeira) para a cidade. Esse
transporte era feito em embarcaes apropriadas que utilizavam tais canais e

208
tambm canais oblquos que foram construdos entre aqueles, permitindo assim
ampla circulao atravs de toda a plancie. Essa rede de canais, evidentemente,
tambm servia para a irrigao da terra, beneficiando o trabalho dos
agricultores que, duas vezes por ano, realizavam colheitas (118e).
Crtias, a seguir, explica como se estruturava o fornecimento de homens
para a guerra. A plancie, acima descrita, era dividida em distritos de dez
estdios por dez, que totalizavam sessenta mil, sendo que cada um deles devia
fornecer o comandante de um destacamento militar. Os habitantes das
montanhas e do restante do pas, que eram em nmero incalculvel, tambm
eram organizados no exrcito. Conforme os vilarejos e locais a que pertenciam,
foram divididos em funo dos distritos e postos sob o comando de um chefe
(119a). Por outro lado, cada comandante de destacamento devia fornecer, no
caso de guerra, a sexta parte de um carro de combate, dois cavalos e seus
cavaleiros; uma parelha de dois cavalos sem carro, acompanhada de um soldado
com escudo pequeno e um condutor dos cavalos; dois hoplitas, dois arqueiros,
um arremessador de funda, trs soldados de infantaria ligeira, igual nmero de
lanadores de pedras e de dardos, e quatro marinheiros. Os carros de combate,
caractersticos de exrcitos no-gregos, chegavam a dez mil, j os navios
compunham uma armada de mil e duzentas embarcaes (119b). Quanto ao
nmero total de combatentes, pelo que cada distrito devia fornecer, pode ser
estimado em mais de um milho de homens. Esse nmero to alto tambm
caracteriza os exrcitos no-gregos, como aqueles dos egpcios ou dos persas..
Crtias detalha, em seguida, como se estruturava o poder poltico em
Atlntida. Cada um dos dez reis (tw'n devka basilevwn), diz ele, exercia o
poder na regio que lhe coubera e, na sua prpria cidade, tinha poder irrestrito
sobre os homens e sobre a maior parte das leis, punindo e condenando morte
quem desejasse(119c). No entanto, o poder dos reis no era absoluto, pois
deviam obedincia, nas relaes mtuas, entre eles prprios, aos decretos que
teriam origem em Poseido e que teriam sido transmitidos por lei escrita
gravada com todas as letras pelos primeiros reis sobre uma coluna de oricalco,
que se encontrava no centro da ilha, no santurio de Poseido(119c-d).

209
 Nesse local sagrado, a cerimnia ritualstica do poder era realizada,
periodicamente, pelos dez reis. Ocorria a cada cinco ou seis anos,
alternadamente, pois obedecia aos anos vigentes ora pares ora mpares.
Reunidos, os reis deliberavam sobre as coisas comuns ao pas e, sobretudo,
investigavam se algum deles havia cometido alguma transgresso, e o
julgavam (ei[ tiv" ti parabaivnoi, kai; ejdivkazon) (119d). Para efetivar o ato
de justia, porm, os reis demonstravam mutuamente a sua f atravs do
seguinte ritual: como o touro era o animal vinculado a Poseido, soltavam no
recinto sagrado diversos touros, permanecendo no local somente os dez reis. A
seguir, oravam ao deus e lhe pediam que este os guiasse na captura do touro
que mais desejasse para sacrifcio. Partiam ento a caar o animal escolhido
pelo deus, desprovidos de arma de ferro, usando somente paus e redes. Quando
conseguiam prender o animal, o conduziam coluna sagrada e, no topo dela,
imolavam o animal, fazendo com que o sangue da vtima banhasse as inscries
de origem divina contidas na coluna. Alm das leis, ali estava inscrito um
juramento originrio que amaldioava de maneira terrvel quem o violasse
(119e).Depois do sacrifcio, os reis queimavam todos os membros do touro,
enchiam de vinho uma cratera dentro da qual lanavam tambm um cogulo de
sangue por cada um dos reis, limpavam a coluna sagrada, e passavam parte
seguinte da cerimnia. Em copas de ouro, bebiam da cratera de vinho e sangue,
jurando fazer justia seguindo as leis inscritas na coluna sagrada e prometendo
castigar aquele que as tivesse violado. Juravam tambm jamais infringir
voluntariamente, no futuro, qualquer dos pargrafos ali gravados nem ordenar
nem aceitar ordens que no fossem de acordo com leis do seu pai Poseido
(120a). Quando a noite caa e o fogo do sacrifcio j se abrandava, todos se
vestiam com mantos de um azul escuro, a cor do mar, sentavam-se no cho,
sobre as cinzas do sacrifcio, e iniciavam os julgamentos. Feita a justia,
quando amanhecia, gravavam as sentenas numa tabuleta de ouro que era
consagrada, junto com os mantos, de maneira ritualstica (120d).
Existiam ainda, segundo Crtias, muitas outras leis particulares que
regulamentavam os atos de cada um dos reis. Relembra apenas as principais:

210
jamais levantar armas uns contra os outros; ajudarem-se mutuamente caso,
algum dia, um deles, de maneira isolada, tentasse derrubar uma das famlias
reais; deliberar e decidir em comum sobre as principais questes, como aquelas
da guerra, aceitando sempre a hegemonia da raa de Atlas; nenhum deles
possuir o direito de matar membros da famlia real, se tal ato no fosse apoiado
por mais da metade dos dez reis (120d).
Como se v, a organizao social, militar, poltica e religiosa do
imprio era meticulosamente disposta visando a preservao do imprio. No
entanto, apesar de toda a potncia de Atlntida, apesar das suas qualidades
naturais e das grandiosas obras construdas pela mo humana, apesar da unio
dos dez reis seguidores das leis sagradas de Poseido, conta-nos Crtias que, em
certa poca, o princpio divino que a dominava foi sendo suprimido pelo carter
humano (121a). Se nos tempos primordiais os atlantes desdenhavam todos os
bens, exceto a virtude, pouco a pouco, os fins nobres que regiam cada um dos
seus atos foram sendo esquecidos e trocados por interesses mesquinhos121b).
Porm, o deus dos deuses, Zeus, vendo para onde caminhava esta raa, vendo a
decadncia na qual mergulhava, quis aplicar-lhe um castigo para que os atlantes
retornassem moderao. Para isso, afirma Crtias, Zeus reuniu todos os
deuses na sua mais nobre morada, que se encontra no centro do universo, e na
qual se avistam todas as coisas que participam do devir
(pavnta o{sa genevvsew" meteivlhfen) e os tendo reunido, diz:.....(121c). Aqui
estanca o texto que possumos.

11. O silncio de Zeus e aquele da lexis

Neste ponto, quando Zeus ia anunciar os seus desgnios para castigar
os atlantes, abruptamente, a narrao de Crtias e o prprio manuscrito deste
dilogo so interrompidos. Seria meramente acidental este silenciar na instncia
da lexis? Jamais saberemos.Esta interrupo, porm, leva ausncia tambm de
outra narrao anteriormente prometida, aquela apresentada no plano proposto
no Timeu e reafirmada no incio do Crtias: a narrao de Hermcrates. Assim,
acidental ou no, talvez resultado do acaso e das vicissitudes que se abateram

211
sobre a vida do autor ou do tempo milenar dos seus manuscritos, a ausncia do
discurso de Zeus, a interrupo da narrao de Crtias, a inexistncia do
discurso de Hermcrates e o silncio abrupto da prpria escritura do dilogo,
essa srie de espaos em branco que se abrem na seqncia da lexis, interrompe
tambm, no tempo dramtico, na aventura filosfica de Scrates, a prpria
expectativa socrtica de avistar, de maneira mais concreta, a sua cidade
sonhada. Crtias e Hermcrates, homens afeitos prxis, teriam sido capazes de
resolver as aporias que h tantos anos atormentavam Scrates? A interrupo na
instncia da lexis no manifesta, talvez, ainda que de maneira aparentemente
ocasional, a profundidade irreversvel das aporias socrticas e a
impossibilidade, talvez definitiva, de super-las? Uma coisa, de qualquer forma
certa, seja pelo acaso, seja pela intencionalidade no concluda, a
materialidade objetiva da lexis nos diz de maneira irrefutvel: fracassaram mais
estas tentativas para determinar a dialtica socrtica e dar vida cidade atravs
instncia da gnesis.
Compreende-se que o discurso de Timeu pretendesse preparar, com
uma espcie de histria natural, a narrao propriamente histrica de Crtias que
poderia dar certa realidade cidade socrtica. No entanto, Timeu foi muito
alm: narrando mitos verossmeis(eijkovta"), que permitem experimentar um
prazer sem remorso (ajmetamevlhton hJdonh;n), descreveu a gnese do corpo e
da alma do mundo a partir de uma composio de elementos. Com estes mitos
no retrocedia a teorias similares quelas dos physilogoi? Doutrinas
abandonadas por Scrates justamente a partir da teoria das idias? A prpria
noo de khra, longe de resolver problemas da teoria das idias, no seria, ao
contrrio, muito mais, um retorno s explicaes a partir dos entes fsicos ?
Mesmo a reduo a filosofemas matemticos dos diversos elementos sensveis,
no seria ainda a construo de hipteses apoiadas em abstraes de um
contedo ainda sensvel? Ora, se Scrates abandonara h quarenta anos as
investigaes dos physilogoi, justamente, desviando os seus olhos das physik
para as idias, seria duvidoso, desde o incio, que o retorno a uma histria
mtica da physis pudesse levar a resolver problemas no resolvidos em lgoi.

212
Alm disso, a verossimilhana dessa physik mostrou-se to duvidosa que, em
certo sentido, foi descreditada j pelo orador seguinte, Crtias.
Quanto tentativa do prprio Crtias, para dar vida cidade socrtica,
apesar de inacabada , ela nos formula e nos deixa algumas questes intrigantes.
Como a narrao mtica de Timeu, situada em concepes anteriores teoria
das idias e, neste sentido, pr-socrticas, a narrao de Crtias parece
tambm voltada muito mais para o passado do que para o futuro. A cidade
sonhada em A repblica ou uma cidade similar a ela teriam existido no passado
remoto, como pensava Crtias? O projeto socrtico nos remeteria, assim, muito
mais para o passado do que para um futuro, ainda que distante? Realizar a plis
sonhada por Scrates seria retornar, de alguma forma, ao passado perdido,
recordado somente pelos sacerdotes egpcios, e no encontrar uma forma a ser
construda no futuro. Reviver ou reconstruir o passado, com uma reminiscncia
mediada pelos egpcios, como parece acreditar Crtias, seria o caminho para
realizar a cidade filosfica esboada por Scrates? Ora uma Atenas pr-
ateniense, pr-plis, pr-democrtica, idealizada por olhos egpcios,
dificilmente poderia, em algum sentido, efetivar a plis onde o poder poltico e
a filosofia coincidiriam. Assim, os mitos de Crtias, como os de Timeu,
independentemente da sua verossimilhana parecem no resolver os problemas
filosficos e polticos da dialtica socrtica. Seria apenas o passado quase
mtico no qual at Zeus tentou tomar a palavra a nica topografia na qual a
teoria das idias e a cidade filosfica poderiam sonhar efetivar-se? Talvez, o
silncio quase total de Scrates durante os discursos de Timeu e Crtias, assim
como a interrupo abrupta do discurso de Zeus manifestem, na acidentalidade
da ao de dizer (ou lexis ), o trgico declnio, talvez definitivo, do el
filosfico belo e divino que, um dia, fascinou at o grande Parmnides.

213
 SEO III

O DECLNIO DA HORM SOCRTICA

CAPTULO VI: PROCURA DOS PEQUENOS PRAZERES

1. Da indeterminao a uma nova estratgia

Aps a indeterminao do quarto momento que permanece em todos

os percursos dialticos de A Repblica (o da noo de justia, o do processo
educacional, o da teoria do conhecimento e o da realizao da cidade), aps as
tentativas tambm aporticas - realizadas no dia seguinte, nos dilogos Timeu
e Crtias, que com incurses na instncia da gnesis procuraram superar os
problemas insolveis para a razo terica de Scrates, aps estes ltimos
processos aporticos que apenas repetiram os fracassos anteriores, aqueles de
quarenta anos tentando transpassar o abismo que separa as Idias das coisas
sensveis, aps toda essa trajetria onde sempre uma nova vaga surge para
afastar a nave das guas calmas da euporia, no teria chegado o momento de
procurar uma outra maneira de pensar a inteligibilidade das coisas, uma outra
forma de pensar a insero da racionalidade no mundo sensvel? No teria
chegado o momento de contentar-se com uma racionalidade menos ambiciosa,
mais modesta, mas que assim fosse capaz de resolver, efetivamente, os
problemas que postula para si prpria? Afinal, Scrates, j no declnio da
vida, com cerca de sessenta anos, no pode mais agora apoiar a sua ascenso
dialtica nem na horm ou impulso juvenil (que tanto, outrora, impressionara

214
Parmnides), nem na seduo dos corpos belos e, nem mesmo, apoiar-se no
ascetismo radical dos guardies comunistas, cuja realidade, afinal, limitou-se a
um suposto passado remoto de Atenas, situado h novel mil anos atrs. Scrates
novamente sabe que no sabe. Seria o caso de retornar ao saber que no se sabe
como saber? Como ento no cair, inevitavelmente, no absoluto ceticismo?
Como no abandonar qualquer tentativa de ascenso dialtica? Como no se
conformar definitivamente com a imperfeio do sensvel e, afinal, aceit-lo tal
como ele , e gozar dos seus impuros prazeres? As atraes de Circe poderiam
finalmente vencer o nosso Odisseu? No entanto, o nosso heri no estaria j
velho demais para tais opes hedonistas?
Ora, justamente, neste perigoso e preciso momento das aventuras de
Scrates, ocorre o dilogo Filebo. Neste se discute, no por acaso,
precisamente, a relao entre o prazer e o bem para atingir uma vida feliz. Eis
que veremos ento um Scrates, j calejado pelas experincias do longo
caminho, esboar, em certo sentido, uma nova maneira de articular o sensvel
e o inteligvel. De fato, ao invs de continuar sonhando com a determinao
absoluta, com a contemplao da transcendncia divina do Bem, para fundar,
assim, o conhecimento e a prpria cidade numa epistme suprema, numa
transparncia e desvelamento total, parece comear a esboar uma nova ttica
ou, talvez mesmo, uma nova estratgia. Scrates parece agora se perguntar:
no seria possvel, talvez, obter melhores resultados nas investigaes se, antes
de procurar o fundamento ltimo, a-hipottico, mais modestamente, nos
preocupssemos com a determinao das mediaes que podem conduzir a uma
relativa superao do sensvel, relativa, mas, realizvel efetivamente? Nesse
sentido, o mito verossmil de Timeu, de inspirao pitagrica, no poderia bem
ser um modelo exemplar? Particularmente, a reduo dos entes a filosofemas
matemticos no seria um bom caminho? A ascenso dialtica no poderia
talvez se contentar com o domnio da razo analtica (dinoia), regio limitada,
ainda apoiada no sensvel, mas que, certamente, permite adquirir um saber
positivo e rigososo?. Se este saber seria ainda pr-notico, isto resultaria de
deciso metodologicamente consciente e no do fracasso no percurso das

215
determinaes. Se este saber no coincidiria com o absoluto, no entanto, seria
distante em relao mera erstica, assim como inconfundvel com o discurso
retrico dos sofistas. Qualidades estas ainda, at aqui, no seguramente
atingidas pelo ambicioso lgos socrtico. Assim, o desenvolvimento da razo
analtico-matemtica, o detalhamento quantitativo das mediaes, a
determinao mais precisa da instncia da dinoia, poderiam ser os marcos
para uma nova navegao, talvez, mais bem sucedida, nestas j fatigantes
aventuras do lgos socrtico.

2. A meta de uma vida feliz: o prazer ou o intelecto?

Filebo defende que o bem (tov ajgaqo;n) para todos os animais o

prazer (th;n hJdonh;n) e o gozo (tejryin), assim como todos os sentimentos desse
gnero(Filebo 11b). Esta tese, evidentemente, enquanto priorizao absoluta
do sensvel, quase uma conseqncia do pensamento sofstico, em geral, e
ainda que nem sempre anunciada abertamente, estava contida de maneira clara
nas teses de outros adversrios enfrentados, anteriormente, pela dialtica
socrtica: Protgoras, Grgias, Clicles, Trasmaco, Hpias ou Lsias autor do
discurso que foi lido no Fedro. Scrates, ao contrrio de Filebo e dos sofistas,
rejeita a prioridade absoluta do sensvel, assim como a elevao do prazer a
meta ltima da vida, e ainda no incio do dilogo, resumindo a sua posio,
afirma que, para ele, o ato de saber (to; fronei'n), o pensar (to; noei'n), o
rememorar (memnh'sqai) e os atos congneres, como a opinio reta
(dovxan ojrqh;n) e os raciocnios verdadeiros (ajlhqei'" logismouv"), so melhores
e mais preciosos do que o prazer, para todos que forem capazes de participar
deles. Scrates ainda acrescenta que esta participao nesses atos inteligveis
a ao mais vantajosa da vida para todos os seres que existem e que viro a
existir(11b-c).
Scrates resume estas teses, no comeo do dilogo, com o objetivo de
discuti-las com o personagem Protarco, jovem que assumir a tarefa de
defender a posio de Filebo. Pois, o prprio Filebo um defensor to radical

216
do prazer que, conseqente com essa escolha de vida, parece no desejar fazer
qualquer esforo intelectual, nem sequer aquele de defender a sua tese. Assim,
diz Scrates, perguntando ao substituto do hedonista: Protarco, te encarregas
da tese que te confiamos? E Protarco responde:Sou obrigado a aceitar, j que
o nosso belo Filebo est desfalecendo(11c). Nestas condies, Scrates e
Protarco vo se esforar para indicar uma disposio da alma que possa
fornecer a todos os homens a vida feliz (to;n bivon eujdaivmona)(11d). Protarco,
em nome de Filebo, dever defender que esta meta atingida pelo sentir prazer
(caivrein) e Scrates pelo ato do saber (fronei'n) (11d).
No entanto, logo mostra Scrates que os plos no podem ser
assim to facilmente definidos, pois a prpria noo de prazer (hJdonhv) no
unvoca. Um homem que vive na intemperana, entregue a festas e orgias,
parece sentir prazer, mas tambm, pode-se dizer que o sbio, na sua atividade
voltada para o inteligvel, entregue ao pensamento e contemplao, tambm
sente uma certa espcie de prazer. Pergunta ento Scrates: ora, como afirmar
que estas duas espcies de prazer so semelhantes uma em relao outra
(...)?(12d). Protarco, no entanto, convicto da unidade da noo de prazer,
sustenta que pode-se admitir que as fontes desses prazeres possam ser diversas
e contrrias, mas, os prprios prazeres no so contrrios reciprocamente
(ajllhvlai" ejnantivai). E indaga: Como, pois, um prazer no seria, entre todas
as coisas, a coisa mais semelhante a um prazer, ou seja, a si prprio?(12e).
Como se v, a discusso sobre o prazer remete j diretamente questo
da unidade ou multiplicidade da noo de prazer. Existe algo que podemos
chamar de prazer, apesar da diversidade dos prazeres? A situao no
absolutamente nova. Scrates j diversas vezes perguntara: como um
determinado e nico nome pode designar coisas to diferentes e mltiplas?
Assim ocorreu antes, em outros dilogos, quando Scrates discutiu o que a
beleza, o que a virtude, o que a justia. Anteriormente, no entanto, em geral,
era o interlocutor que se posicionava no plo da multiplicidade e ele prprio,
Scrates, sempre aparecia mostrando a unidade da virtude, da beleza ou da
justia. Quando perguntara a Mnon o que a virutde e este lhe respondera que

217
existia a virtude da mulher, aquela do escravo, aquela da criana, aquela do
homem livre, Scrates ironizara dizendo que haviam tido muita sorte, pois
procurando a virtude, encontraram logo um enxame de virtudes. Agora, ao
contrrio, paradoxalmente, Protarco que se posiciona no plo da unidade da
noo de prazer e Scrates que ressalta a diversidade, a diferena, a
multiplicidade.
Assim, dando exemplo com as cores, dir Scrates, que uma cor
semelhante a uma outra cor enquanto sempre uma cor, no entanto, sabemos
que do preto ao branco existe no somente diferena, mas tambm mxima
contrariedade (ejnantiwvtaton)(12e). D exemplo tambm com as figuras
geomtricas: so todas figuras e assim em gnero, o todo [que formam] um
(gevnei mevn ejsti pa'n e{n), mas, as partes deste todo so extremamente
contrrias entre si, e possuem uma infinitude de diferenas(12e-13a). Scrates
mostra-se preocupado, portanto, com a construo arbitrria do gnero, ou seja,
com a passagem, rapidamente, sem as devidas mediaes, da mltiplidade
unidade. Nesse sentido, adverte a Protarco, contra uma dialtica de tipo
heraclitiano: De forma que no creias no argumento que produz o um a partir
de todas as coisas mais contrrias
(pavnta ta; ejnantiwvtata e{n poiou'nti)(13a). E a preocupao de Scrates,
combatendo esta tese, neste caso, explica-se porque, justamente, quer mostrar
que existem prazeres opostos e diferentes, sendo certos prazeres bons e outros
maus.
Ora, na verdade, aceitar que h prazeres maus, por si s, j levaria
Protarco a se contradizer, pois possui como sua tese principal que o prazer o
bem. Assim pergunta ele: Que dizes a, Scrates? Pensas que uma vez
colocado que o prazer o bem (hJdonh;n ei\nai tajgaqovn), se possa aceitar que
digas que h prazeres bons (ajgaqa;") e prazeres maus (kakav")?(13c). Scrates
pede-lhe que ele conceda, ao menos, que os prazeres so mutuamente
dissemelhantes e mesmo contrrios. Protarco, porm, insiste que enquanto
prazeres, estes no podem ser assim diversos. Scrates ento considera que a
discusso caiu num impasse, pois no conseguem avanar. Retornam s

218
posies anteriores e esto agindo e falando como os mais ineptos
(faulovtatoi) dos homens e como argumentadores novatos (nevoi)(13c-d).
Mas em que consiste, propriamente, este impasse e inaptido discursiva que
expressam?

3. A dialtica do Um e do Mltiplo como paixo

Um pouco mais adiante, Scrates explicar em que consiste o impasse

da discusso. Trata-se da forma pouco clara como esto utilizando um certo
princpio: Falo do princpio que se apresentou no nosso caminho e cuja
natureza espantosa. Que o um seja muitos e muitos um
(e}n ga;r dh; ta; polla; ei\nai kai; to; e}n polla;) uma assero que espanta e
fcil contestar aquele que sustenta qualquer uma dessas posies(14c).
Protarco pergunta se Scrates est se referindo a certas asseres como aquelas
que, aps afirmar que algum uno (por exemplo, Protarco uno),
demonstram que o mesmo sujeito grande e pequeno, pesado e leve e diversas
outras contrariedades deste tipo. Ora, Scrates no est se referindo a oposies
situadas nas coisas sensveis, pois, j na juventude se indignara, quando Zeno
jogava com tais oposies evidentes e bvias (cf. Parmnides, 129c-d), e aqui
tambm reafirma que no se refere a estas oposies infantis, fceis e que
servem apenas para travar a discusso(14d). Mas, a quais oposies Scrates
est ento se referindo?
Evidentemente, refere-se quelas oposies que ocorrem na
instncia das prprias idias. Como explica ele prprio ao inexperiente
Protarco: estas oposies aparecem quando, meu jovem, no se pe
enquanto assunto do discurso o um (to;; e}n) dos entes que nascem
(tw''n gignomevnwn) e dos que se corrompem ( ajpollumevnwn) dos quais falamos
h pouco. Pois, quanto a este domnio sensvel e quanto ao tipo de um (e{n) que
lhe prprio, no cabe maior exame ou discusso. Mas, ao contrrio, tudo se
transforma quando nos voltamos para as formas inteligveis ou idias: quando
se procura por o homem um (e{na a[[nqrwpon), o boi um (bou'n e[na), o belo um

219
(to; kalo;n e}n), e o bem um (to; ajgaqo;n e[n)(15a). Assim, a respeito destas
formas inteligveis unas, destas hnades e de suas divises dialticas, que se
devem desenvolver as verdadeiras discusses filosficas, e no em torno das
unidades e multiplicidades sensveis.. Como afirmou o prprio Scrates, em
torno destas unidades (peri; touvtwn tw'n eJnavdwn) e de outras semelhantes a
estas que o grande esforo da diviso (diairevsew") faz nascer a controvrsia
(ajmfisbhvthsi")(15a).
Scrates, a seguir, explicita para Protarco, a partir da dialtica do um e
do mltiplo, os princpios fundamentais da teoria das idias. Diz ele que, em
primeiro lugar, devemos discutir se preciso admitir que estas unidades
(monavda") existem verdadeiramente(15b).. Ou seja, a primeira deciso se
existem ou no idias enquanto formas unvocas. Em segundo lugar, caso
aceitemos a sua existncia, devemos nos perguntar como cada uma delas,
sendo sempre a mesma, no possuindo nem gerao nem runa, possa manter
totalmente esta unidade a mais inabalvel, mesmo que, aps isto, esteja nas
coisas que se transformam e na sua infinitude, seja como dispersa e mltipla,
seja como toda separada dela prpria o que pareceria a coisa mais impossvel
de todas-, pois, como algo mesmo e um (taujto;n kai; e}n) simultaneamente
(a{ma) pode vir a ser em um e em muitos (ejn eJniv te kai; polloi'")? (15b).
Como se v, Scrates aqui retoma os antigos problemas que perpassam a teoria
das idias, aqueles descritos desde o dilogo com Parmnides: como admitindo
a existncia das idias em si e por si mesmas possvel que estas unidades
participem da multiplicidade sensvel, sem que as idias se dividam a si
prprias, percam a identidade e desencadeiem infinitas contradies? Se ele j
discute estes problemas h mais de quarenta anos, no entanto, para o jovem
Protarco, parecem ser absolutamente novos. Assim lhe observa Scrates: so
estas controvrsias, Protarco, em torno destes um e mltiplo, as controvrsias
que so causa de muitas aporias, sobretudo, quando no bem desenvolvidas,
mas tambm, por outro lado, quando bem articuladas, estas controvrsias
dialticas so causa de euporia, viajem feliz atravs das oposies inteligveis
(15c).

220
 Com estes comentrios, Scrates parece haver conseguido despertar, em
Protarco, certa curiosidade a respeito do um e do mltiplo, como e enquanto
idias unvocas, e apesar do jovem representar o defensor do prazer sensvel,
mostra-se ele disposto a continuar a investigao em torno dessa instncia
inteligvel. Todos os presentes tambm parecem estar de acordo com o novo
rumo da discusso, exceto Filebo, que, se antes se recusara a defender a sua
prpria posio, o prazer, agora, continuando conseqente com o seu
hedonismo radical, simplesmente adormeceu (ou fingiu adormecer), no dando
assim o seu assentimento para o caminho aceito por todos (15d).
Continuando apesar de Filebo, Scrates ento afirma algo de extrema
importncia a repeito da prtica do discurso humano: esta identidade do um e
do mltiplo, que se manifesta no discurso, se reencontra sempre em cada uma
das nossas formulaes (kaq j e{kaston tw'n legomevnwn), tanto no passado
como agora(15d). E ressaltando ainda mais a universalidade atemporal desta
identidade entre o um e o mltiplo, afirma: Isto no cessar jamais, assim
como no comeou agora, penso eu, e trata-se de algo prprio aos discursos
(tw'n lovgwn aujtw'n), algo imortal (ajqavnatovn ti) e que est entre as coisas que
jamais envelhecem (ajghvrwn), [ algo] que est em ns como uma paixo
(pavqo" ejn hJmi'n)(15d). E descrevendo essa paixo ou pthos que ele prprio
sofreu h muitos anos, desde a sua juventude, e sofre ainda, continua Scrates:
Logo que um jovem prova isto, pela primeira vez, como se houvesse
descoberto um tesouro de sabedoria, exulta de prazer e se rejubila ao no deixar
nenhum argumento em repouso, ora, de um lado, envolvendo e reunindo
(kuklw'n kai; sumfuvrwn) tudo em um, ora, ao contrrio, desenvolvendo e
dividindo (ajneilivttwn kai; diamerivzwn)(15e). No entanto, no tudo prazer.
E como se estivesse recordando, deveras, a sua prpria juventude, acrescenta
Scrates que esse jovem, ao comear a praticar a dialtica do mtliplo e do um,
logo acaba lanando em aporia, primeiramente e mais decisivamente
(prw'ton kai; mavlista), a si prprio (...)(15e).
Mas, esse auto-lanamento em aporia apenas um primeiro momento
da paixo dialtica. O jovem praticante, aps vivenciar gravemente essa teoria,

221
alm de enredar-se a si prprio em aporia, volta-a, em seguida, de maneira
impiedosa, contra os outros, e ento esta fantstica dialtica permite lanar em
aporia, diz ele, em segundo lugar (deuvteron), a todo aquele que vier. Todos
que aparecem ento sua frente, o dialtico transforma em vtima das suas
oposies, seja mais jovem, seja mais velho, seja da mesma idade, no
poupando nem o pai nem a me, nem qualquer um que possa escut-lo, no
somente homens, mas tambm, quase os outros animais, no escapando nem
mesmo os brbaros, desde que pudesse dispor de um intrprete(15e-16a). Ora,
no foi tudo isso a experincia, sobretudo, do prprio jovem Scrates? No foi
ele que, depois de se martirizar a si prprio, atormentou, com a teoria das
idias, desde a sua juventude, os velhos sbios, os renomados sofistas, os
jovens e at os escravos, como aquele de Mnon, forado a demonstrar um
teorema? No ele prprio, Scrates, o apaixonado que ainda hoje est aqui,
neste dilogo, atormentando os jovens, no perdoando nem o desinteressado e
adormecido Filebo?
No entanto, Protarco no compreende desta maneira o que disse
Scrates. V sarcasmo e insulto nas suas afirmaes. Pensa que o velho
Scrates, com aquelas palavras, estava apenas ironizando a pouca sabedoria e
arrogncia dos jovens. Assim que Protarco, primeiramente, diz em tom
ameaador: Scrates, no vs quantos ns somos e todos jovens
(vvnevoi pavnte"), no temes que, com Filebo frente, ns nos atiremos sobre ti,
se nos insultas (hJma" loidorh'/")? (16a). Apesar dessa incompreenso, no
entanto, Protarco, logo em seguida, parece disposto a assimilar o insulto e a
suposta crtica que Scrates estaria fazendo aos jovens e, particularmente,
dialtica do um e do mltiplo. Assim, acrescenta ele, agora em tom conciliador:
Entretanto, pois, compreendemos o que dizes (manqavnomen g;ar o} levgei"), se
existe alguma frmula ou engenhosidade para afastar, suavemente, do nosso
discurso, tal confus (tarach;n), e encontrar um caminho mais belo
(oJdo;n dev tina kallivw) que aquele para atingir a meta de nossa investigao,
procura mostr-lo e te seguiremos, de acordo com nossa capacidade(15b).

222
 Como se v, Protarco nada entende. Agora, pensa que Scrates estaria
criticando a dialtica e mostra-se disposto a abandon-la para seguir um outro
mtodo, um caminho mais belo. Ora, para Scrates, que caminho mais belo
poderia existir? Percebendo ento que fora mal compreendido, esclarece agora
Scrates, quase de maneira confessional: No existe nem poder existir
caminho mais belo (ouj mh;n e[sti kallivwn oJdo;" oujd j a]n gevnoito) do que
aquele do qual eu sempre estive apaixonado (h|" ejgw; ejrasth;" mevn eijmi ajeiv),
ainda que, muitas vezes ele escapou de mim deixando-me s e sem sada
(e{rhmon kai; a[poron) (16b). Protarco, ainda sem entender bem, pede a
Scrates que explique melhor tudo isso e, sobretudo, que lhe mostre, afinal, o
tal mtodo ou via apaixonante. Scrates observa, ento, de maneira
significativa: Mostr-la no muito difcil
(h}n dhlw'sai me;n ouj pavnu calepovn)(16c). Realmente, muitas vezes, Scrates
discorreu sobre essa via, sem grandes dificuldades, no entanto, as aporias
surgem quando se procura pratic-la, no sendo fcil seguir por ela . Como
afirma, logo a seguir, o prprio Scrates: mas extremamente difcil a utilizar
(crh'sqai)(16c). Apesar dessa dificuldade extrema, no entanto, necessrio
conhece-la e pratic-la, pois, sem ela nada podemos conhecer, j que, afirma
Scrates, todas as coisas que pudemos descobrir no domnio da arte
(tevcnh"), foi atravs desta via que se manifestaram
(dia; tauvth" fanera; gevgone)(16c).

4. As determinaes quantitativas da dialtica

Scrates passar ento a descrever a dialtica do um de do mltiplo,

j descrita longamente desde o Parmnides e retomada tantas vezes em outros
dilogos. At que ponto esta nova descrio conicidir com as anteriores? No
procurar, o velho viajante, encontrar alguma nova estratgia para superar a
indeterminao que sempre permaneceu ? As ltimas contribuies, aquelas de
Timeu e de Crtias, teriam resultado em algo consistente e novo quanto a esta
teoria? Vejamos esta nova descrio.

223
 Apesar da longa viajem e das dificuldades e aporias que esta via lhe
provocou, no comeo da sua descrio, Scrates parece ainda no se arrepender
de a haver seguido, continua a am-la e a consider-la como ddiva divina,
comparvel mesmo ao fogo desvelador de Prometeu, fundador de todas as
artes: Assim, afirma ele: trata-se de um presente (dovsi") dos deuses para os
homens, ao menos o que penso, e foi lanada das regies divinas por algum
Prometeu, ao mesmo tempo que o fogo mais brilhante (fanotavtw/)(16c). Os
princpios desta arte teriam sido j apreendidos pelos antigos, homens
melhores do que os de hoje e mais prximos dos deuses, e deles que nos vem
a seguinte tradio: os entes que sempre nomeamos ser
(tw'n ajei; legomevnwn ei\nai) so entes a partir do um e do mltiplo
(ejx eJno;" men kai; pollw'n o[ntwn), possuindo neles, em juno natural
(suvmfuton), o finito e o infinito (pevra" de; kai; ajpeirivan)(16c).Assim, se
todos os entes, quando tomados enquanto ser, ou seja, na sua forma essencial,
na sua universalidade, possuem tal oposio ontolgica, o um e o mltiplo, o
finito e o infinito, como seria possvel compreend-los sem a noo de idia? A
teoria das idias seria assim uma necessidade para compreender a oposio
complexa dos entes, oposio inteligvel que se manifesta quando estes entes
so contemplados em sua essencialidade. Como afirma Scrates: preciso
(dei'n), portanto, para ns, diante de tal disposio dos entes, sempre procurar
colocar uma idia unica ( mivan ijdevan) para cada um dos entes(16d). No
entanto, posta a idia nica, explica Scrates, estamos apenas no inicio de um
percurso de investigao que deve ainda continuar: aps captar esta idia nica
, preciso examinar se h duas, e se no somente duas , se h trs ou algum
outro nmero; depois necessrio ainda fazer o mesmo com cada uma destas
unidades novas, at que , deste um originrio (to; kat jajrca;" e}n), possamos ver
no somente que um (e}n), mltiplo (pollav) e infinito (a[peirav), mas tambm,
possamos saber qual quantidade precisa atinge(16d).
Como se v, se Scrates aqui repete as principais caractersticas da
teoria das idias, j conhecidas anteriormente, no entanto, nota-se uma
preocupao nova e fundamental: a procura de determinar os aspectos

224
quantitativos desta teoria. Assim, se uma idia una e divide-se em duas, trs
ou mais idias, e se estas, por sua vez, tambm se dividem, constituindo assim a
multiplicidade e, depois, a infinitude, Scrates quer agora determinar
quantitativamente esta constituio mesma do mltiplo e do infinito. Como diz
ele: quanto idia do infinito no a aplicar multiplicidade antes de ter
apreendido qual o nmero (to;n ajriqmovn) total que esta realiza no intervalo
entre (to;n metaxu;) o infinito e o um (tou' ajpeivrou te kai; tou' eJnov") (16e).
S ento, aps determinar quantitativamente essa multiplicidade que parte do
um, permitir que cada uma das unidades deste conjunto se disperse no
infinito(16e).
Este seria assim o mtodo que os deuses teriam transmitido aos
homens, uma ddiva divina que permite aos mortais investigar, aprender
(skopei'n kaiv manqavnein) e ensinar uns aos outros
a
kaiv; didavskein ajllhlou")(17 ). No entanto, esse mtodo divino, quando mal
conduzido, pode se confundir com um pseudo-saber ou com uma mera vontade
de discutir que no leva a conhecimento algum. De fato, o prprio Scrates,
enquanto praticante da dialtica, j muitas vezes no se confundira com a figura
do sofista, enfeitiador e sedutor de jovens como o denunciaram
interlocutores e mesmo ex-discpulos? O lgos do sofista e do dialtico so, de
fato, muito semelhantes, como diferenci-los de maneira clara? Procurando
responder a essa questo, Scrates avana uma hiptese decisiva: a possvel
diferenciao entre o dialtico e o sofista estaria situada exatamente na
importncia maior ou menor que se d determinao quantitativa das
mediaes entre o um e o infinito. Nesse sentido, afirma Scrates: os sbios,
entre os homens de hoje, produzem o um e o mltiplo ao acaso, mais rpido ou
mais lentamente do que seria necessrio, e aps o um colocam imediatamente
(eujqu") o infinito(17a). Ou seja, aqui Scrates critica justamente a no
determinao da multiplidade intermediria, ou dos elementos quantitativos
intermedirios entre o um e o infinito, e referindo-se aos sabios de hoje,
afirma que os intermedirios (ta; mevsa) lhes escapam, mas so eles [os

225
intermedirios] que distinguem a forma dialetica da forma erstica nos nossos
discursos(17a).
Protarco, mais uma vez, no compreende bem o que diz Scrates e este
procura ento esclarecer com alguns exemplos: quando utilizamos a linguagem
falada, e emitimos um palavra pela boca, este som, em todos e cada um de ns,
, em certo sentido, um (17b). Ou seja, esse som liguagem humana, lgos,
no o grunhido de um co, o rugir do leo ou um simples barulho. Mas, se
esse som um ente determinado, delimitado, finito, por outro lado, ao mesmo
tempo, tambm infinito em nmero (a[peiro" au\ plhvqei) (17b). De fato,
esse som, enquanto palavra humana, coincide com uma multiplicidade infinita
de sons significativos. Mas, afirmar apenas que o som da linguagem humana
uno e tambm infinita multiplicidade, no suficiente. Conhecer esse som
como infinito e como um, no nos torna sbios, mas conhecer qual a sua
quantidade (ajll j o{ti povsa t ej jsti;) e quais (oJpoi'a) suas caractersticas, isto
que faz a cada um de ns um gramtico (grammatiko;n; )(17b). Ou seja, o que
nos torna algum que conhece e que sabe utilizar o lgos a determinao
analtica, quantitativa e qualitativa, da multiplicidade que se situa entre o um e a
infinitude.
O mesmo ocorre na instncia da msica. Nesta arte o som tambm
um. Mas, podemos desdobr-lo no tom agudo e no tom grave, depois ainda,
como terceiro, podemos delimitar o tom intermedirio. Comenta ento
Scrates: no sers sbio em msica se sabes apenas essas coisas, ainda que as
ignorar seria nada saber desta arte (17c). Como no caso do som lingustico, na
msica tambm necessrio determinar a multiplicidade intermediria entre o
um e a infinitude, s ento algum ser msico. Assim, Scrates diz ao jovem
que necessrio, para ser msico, conhecer o nmero preciso de intervalos
(diasthvmata) que h no som relativamente ao som agudo e grave, quais so
esses intervalos, quais so seus limites, quantas combinaes (susthvmata) da
resultam(17c-d). Esses intermedirios, explica ainda ele, nos foram
transmitidos pelos antigos e receberam os nomes de harmonias, ritmos e
metros.

226
 Aps estes exemplos dos sons lingsticos e da msica, nos quais se
mostrou a importncia da determinao analtica da multiplicidade, se
generaliza o mesmo procedimento para todo um e mltiplo. Assim Scrates,
ainda repetindo os supostos ensinamentos dialticos dos antigos, afirma que
tambm dessa mesma forma preciso examinar todo um e mltiplo
(dei' peri; panto;" eJno;" kai; pollw'n skopei'n(17d). E dirigindo-se a Protarco,
diz que este somente se tornar sbio e competente em qualquer domnio, desde
que tenha percorrido aquele caminho.Mas, a infinitude das coisas individuais
(to; a[peirovn... eJkavstwn ) e a multiplicidade infinita (plh'qo" a[peiron) que est
em cada uma delas, te impede, em cada caso, de compreender bem algo(17e).
Aquele que permanecer nessa infinitude, adverte Scrates, ser um homem
pouco estimado e que no chegar a nada na vida, pois no atingiu nenhum
nmero definido em qualquer coisa que seja (17e).
Protarco e Filebo que parece agora tambm prestar ateno na
conversa consideram excelente a exposio de Scrates. No entanto, Filebo
quer saber porque Scrates fez esta digresso e aonde pretende chegar com
isso.Afinal, qual a relao de tudo isso com a discusso sobre o prazer e a
sabedoria? Scrates considera pertinente a objeo e diz que logo vai esclarece-
la, mas, antes disso, quer acrescentar ainda algo sobre o que acabou de expor.
Scrates, ento, far uma espcie de resumo conclusivo a respeito desta
digresso metodolgica: Havendo tomado uma unidade qualquer no devemos
olhar diretamente para a natureza do infinito (aJpeivrou fuvsin) , mas sim para
um certo nmero (ejpiv tina ajriqmovn)(18a). O mesmo procedimento deve ser
seguido quando partimos em sentido contrrio: quando somos forados a
tomar primeiramente o infinito, no devemos ir diretamente ao um
(mh; ejpi; to; e}n eujquv"), mas sim, a um nmero (ejp j ajriqmo;n) que em cada caso
represente uma certa multiplicidade (tina; plh'qo"), terminando no um (eij" e{n)
aps passar por todas (ejk pavntwn) [as multipliciades](18a-b).
No satisfeito ainda com a sua explicao, Scrates volta, de
maneira mais detalhada, ao exemplo j utilizado dos sons da linguagem
humana, desta vez, apoiando-se, mais uma vez como no dilogo Fedro (274c)

227
- , no mito de Teute. Este deus egpcio apresentado, naquele dilogo,
significativamente, como inventor do nmero, do clculo, da geometria, da
astronomia, do jogo do gamo e de dados, assim como, tambm, dos caracteres
da escritura. Aqui, Scrates afirma que Teute foi o primeiro a perceber que, na
infinitude da voz humana, podiam ser feitas as seguintes distines: as vogais
so mltiplas e no uma, e que existem ainda outras emisses que sem serem
vogais, participam de algum som, - seriam as semi-vogais- e possuem um
certo nmero(18c). Alm destas, distingue tambm uma terceira espcie que
chamamos de mudas. Aps estas distines, segundo Scrates, Teute ainda
divide, uma a uma, as mudas, as vogais e as intermedirias, enfim, determina
seu nmero e d a cada uma delas e a todas em conjunto o nome de elementos
(stoicei'on)(18c). Teute teria ainda percebido que no era possvel aprender
nenhuma destas letras separadas de todas as outras, por isso, considerou esta
interdependncia como um nico liame que faz de todas elas uma nica
unidade, a esta unidade chamamos arte gramatical (grammatikh;n tevcnhn)(
18d).
Filebo observa ento que a explicao metodolgica est, agora, ainda
mais clara do que antes, mas, diz ele, para mim, a este discurso falta a mesma
coisa que faltava agora h pouco(18d). Filebo, portanto, no se conforma com
toda essa digresso a respeito da dialtica e est cobrando, mais uma vez, a
relao deste tema com a discusso inicial, aquela a respeito do prazer e da
sabedoria.

5. A vida entre o prazer e a sabedoria

Atendendo a impacincia de Filebo, explica Scrates, logo a seguir:.

tomados o prazer e a sabedoria deve-se perguntar como cada um deles um e
mltiplo (e}n kai; polla;) e como, ao invs de serem imediatamente (eujqu")
infinitos, ao contrrio, possuem cada um deles um nmero (ajriqmovn)
determinado antes que tornem-se infinitos(18e-19a). Protarco compreende bem
a aplicao do mtodo: trata-se de saber se o prazer possui ou no espcies

228
(ei[dh), quantas e quais (oJpovsa kai; oJpoi'a) e, para a sabedoria (fronhvsew"),
trata-se de perguntar o mesmo(19b). Scrates concorda e acrescenta que, se
no soubermos chegar a essas determinaes para toda unidade e multiplicidade
que tratarmos, jamais algum de ns ser realmente bom (a[xio") em nada(
19b). Protarco, reconhecendo a justeza do caminho e as suas prprias
limitaes, pede ento a Scrates que ele prprio faa as divises das espcies
de prazer (hJdonh'" ei[dh) e de cincia (ejpisth;mh")(20a).
Scrates, no entanto, surpreendentemente, abre outra via na
investigao. Alegando uma recordao que lhe envia, talvez, diz ele, algum
dos deuses, afirma que escutou, certa vez, em sonho ou desperto, o seguinte
discurso a respeito do prazer e da sabedoria: nenhum destes o bem
(tajgaqovn), mas sim, um terceiro, outro que estes e melhor (a[meinon) do que
ambos(20b). Mas, se realmente isto for verdade, continua Scrates, o prazer
perderia toda a pretenso de vitria, pois, o bem jamais poderia ser idntico a
este. Assim, seria inclusive desnecessria a diviso das espcies de prazer
(th;n diaivresin eijdw'n hJdonh'") (20c).
Como se v, a introduo do bem comea a mudar o rumo da
discusso. Scrates passa a perguntar a respeito da natureza do prprio bem:
perfeita (tevleon ) ou no perfeita ?(20d). Protarco responde que esta natureza
o que h de mais perfeito. Chegam tambm concluso de que o bem se
basta a si prprio e, possuindo esta caracterstica de auto-suficincia, nisto se
diferencia de todos os outros entes, os ultrapassando. Mas, segundo Scrates, a
qualidade mais necessria e que mais devemos lembrar a respeito do bem
aquela de ser a finalidade ltima de todo homem sbio: todo aquele que o
reconhece (to; gignw'skon) o persegue, tende para ele, se esfora por capt-lo e
possui-lo, no se preocupando com nada, exceto com aqueles atos que, ao
mesmo tempo, atingem bens (ajgaqoi'") (20d).
Resolvem ento julgar separadamente a vida de prazer e a vida de
sabedoria. Trata-se de examinar a vida de prazer sem sabedoria e a de sabedoria
sem prazer, pois, caso uma delas coincida com o bem, esta vida no teria
necessidade de qualquer complemento e aquela que exigisse ainda

229
complementao , sem dvida, no poderia ser o bem verdadeiro ou o bem
real ( to; o[ntw"... ajgaqovn) (21a). Scrates prope ento fazer o exame
existencial das vidas. Comea indagando sobre a vida hedonista: aceitarias, tu,
Protarco, viver a vida inteira no gozo dos maiores prazeres?(21a). Protarco
responde afirmativamente e concorda que se vivesse nesse usufruto absoluto
(pantelw'") dos prazeres no poderia ter necessidade de nenhum complemento,
no precisaria da reflexo, nem do pensar, nem do calcular e, nem mesmo de
qualquer outra destas formas vinculadas ao inteligvel. Tendo o gozar (
to; caivrein), diz Protarco, eu teria todas as coisas (pavnta) (21b). Scrates
ainda pede-lhe que reafirme a defesa dessa vida e indaga: Portanto, ao viver
sempre assim, gozarias, atravs de toda a vida, dos maiores prazeres?(21b).
Protarco mais uma vez responde afirmativamente.
Eis ento que Scrates comea a mostrar os limites dessa vida:
como serias privado do intelecto, da memria, da cincia, da opinio
verdadeira, a primeira coisa que te faltaria necesariamente seria saber se gozas
ou no gozas (eij caivrei" h] mh; caivrei"), j que serias privado de toda
reflexo (fronhvsew")(21b). Scrates ainda aprofunda mais os defeitos dessa
vida somente constituda de prazer. Se Protarco fosse desprovido de memria,
seria incapaz de recordar-se do que sentiu e nada restaria de qualquer prazer.
No possuindo opinio verdadeira, no saberia reconhecer nem sequer o
prprio usufruto do prazer. Privado do raciocnio, no seria capaz de calcular os
seus prazeres futuros. Dessa maneira, viver uma vida somente de prazer no
viver uma vida de homem (z'h'n de; oujk ajnqrwvpou bivon), mas sim, de algum
pulmo marinho ou desses animais do mar que vivem em conchas(21c). Ora,
tal vida somente de prazeres no pode, portanto, ser a vida que coincide com o
bem, no pode ser o objetivo dos homens sensatos. Como poderamos,
pergunta Scrates, considerar tal vida (bivo") digna de escolha (aiJreto;")?? ?
(21d). Protarco, que defendia a vida de prazer, confessa que a argumentao de
Scrates o levou a ficar totalmente sem fala (eijj" ajfasivan pantavp
v asiv) (21d).
Passam a examinar ento a outra vida, aquela voltada exclusivamente
para o saber. Seria prefervel, talvez, aquela vida de reflexo, intelecto, cincia

230
e memria, mas sem ter nenhum prazer nem pequeno nem grande, tambm
sem dor, sem provar qualquer destas afeces?(21e). Uma vida assim, sem
qualquer prazer, dor ou afeco, puramente preenchida pelo intelecto, mostra-se
to cinzenta que obviamente no pode coincidir com a melhor das vidas.
Protarco no precisa de muitos argumentos para rejeitar mais esta forma de vida
e assim afirma: que nem a vida de prazeres e nem esta outra parece digna de
escolha (aijretov").
Recusadas assim a vida s de prazer e a vida s de sabedoria, Scrates
sugere uma terceira via intermediria, que tenha parte em ambas, como
pergunta ele: Que tal, Protarco, uma e outra conjuntamente, de forma que
misturando as duas nasa uma outra vida? (22a). Seria assim uma vida mista,
feita ao mesmo tempo de prazer (hJdonh'") e de reflexo (fronhvsew"). Protarco
diz que, sem dvida, qualquer homem a escolheria (aiJrhvsetai) ao invs das
duas outras(22a) e, logo em seguida, resumindo o resultado a que chegaram,
acrescenta: trs vidas foram propostas e, duas delas, uma e outra, no
mostraram-se suficientes nem dignas de escolha tanto para os homens como
mesmo para algum ser vivo (22b).
Ora, sendo assim, evidente que o bem no pode coincidir com
nenhuma daquelas duas vidas, nem a vida s de prazer, nem aquela s de
atividade inteligvel. Pois, como havia sido dito antes e como repetido aqui, a
vida que coincidisse com o bem seria suficiente (iJkano;"), perfeita (tevleo") e
digna de escolha (aiJretov") para todas as plantas e animais, de forma que estes
seriam capazes de viver sempre assim atravs da vida inteira(22b). Caso
existisse essa vida coincidente com o bem, acrescenta Scrates, aquele que no
a escolhesse, elegendo outro percurso para a sua existncia, assim teria feito,
no por deciso prpria, mas sim, por mera ignorncia ou por uma necessidade
qualquer que, certamente, no pode ser considerada feliz (22b).
Voltando ento diretamente ao problema inicial, do qual haviam
partido, o embate com a posio hedonista de Filebo, que elogiava, de maneira
incondicional, a deusa Afrodite (12b-c), Scrates observa em forma
conclusiva: Assim, no devemos considerar a deusa de Filebo como idntica

231
ao bem (tajgaqovn) . Isto me parece suficientemente demonstrado(22c). Filebo,
vendo a sua posio sendo destruda, j no mostra-se to aptico e, desta vez,
defende-se, retrucando: Nem o teu intelecto (oJ so;" nou'"), Scrates, o bem,
pois ele recebe tambm as mesmas acusaes(22c). Mas, em resposta,
Scrates rebaixa mais ainda o prazer. Diz ele ser provvel, realmente, que o seu
prprio intelecto, o intelecto dele, Scrates, no seja de fato o bem, merecendo
as mesmas acusaes que o prazer. No entanto: de forma alguma, pode aceitar
que, por isto, se acuse o intelecto ao mesmo tempo verdadeiro e divino
(ajlhqino;n a{ma kai; qei'on), que totalmente diferente daquele(22c).
Acrescenta ainda que no reivindica, por enquanto, o primeiro lugar para o
intelecto, sobretudo, em relao vida mista, mas, quanto ao segundo colocado,
quem ocupar esta posio? Para Scrates, certamente, no ser o prazer.
O segundo lugar, aps a vida mista, diz ele, talvez seria da causa da
vida mista. Qual , porm, esta causa? Scrates diz estar disposto a sustentar,
at o fim, contra Filebo, que a causa da vida mista, a causa que faz a vida mista
ser boa e digna de escolha reside, exatamente, no intelecto. Assim, nestas
condies, conclui Scrates, nem o primeiro e nem o segundo prmio cabem
ao prazer, e este no consegue nem mesmo o terceiro lugar, se preciso, neste
momento, confiar um pouco que seja no meu prprio intelecto (tw'/ ejmw'/ nw'/)
(22e). Assim, Scrates, ironicamente, rebaixa o prazer abaixo mesmo do
terceiro lugar ocupado, talvez, pelo seu prprio intelecto, nous imperfeito em
relao ao intelecto divino, mas superior ainda ao prazer.
Inconformado, Filebo volta, mais uma vez, a calar-se. Protarco
comenta ento os resultados obtidos: De fato, Scrates, creio que o prazer foi
agora massacrado, por assim dizer, sob os golpes dos argumentos que emitistes.
Lutava ele pelo primeiro prmio e agora jaz por terra. Quanto ao intelecto,
devemos dizer que este foi sbio ao no disputar o primeiro lugar, pois teria a
mesma sorte (22e-23a). Diante disso, parece que os objetivos pretendidos no
comeo do dilogo j foram alcanados. Teramos chegado ao fim do encontro?
Scrates, como se fora retirar-se, pergunta: no teria j chegado a hora de parar
de entristecer o prazer? No: seria j o momento de deix-lo em paz?.

232
 Protarco, no entanto, no concorda e parece quase indignar-se com a
ameaa de parar a investigao. Assim afirma: Nada dizes, Scrates.(23a). E
depois acrescenta: nenhum de ns est ainda pronto a te deixar antes que
tenhas acabado de discutir esta questo(23b). Scrates concorda ento em
continuar, porm afirma que a discusso que possuem pela frente bastante
longa e nada fcil. Trata-se de partir ao assalto para garantir o segundo lugar ao
intelecto, mas para isto, diz ele, parece que preciso de outra mquina de
guerra (faivnetai dei'n a[llh" mhcanh'")(23b).

6. A nova mquina de guerra e a alma do mundo

Scrates retoma a sua exposio, volta luta em nome do intelecto, e

comea a construir uma nova mekhan. Em primeiro lugar, prope colocar um
certo princpio (ajrchv) para a sua exposio. Como afirma ele: Avancemos
com cautela ao colocar, neste caso, o princpio (th;n ajrch;n)(23c). Scrates
explica: Dividimos em dois todos os entes que existem agora no todo
(pavnta ta; nu'n o[nta ejn tw'/ panti;)(23c). Logo depois, Scrates se corrige
e divide em trs os entes do universo. Como ele diz, voltando-se para Protarco:
ou melhor, se queres (ma'llon d j, eij bouvlei), em trs (trich'/)(23c).
Ora, se eram duas e se transformam logo depois em trs as espcies de
todos os entes do universo, caso Protarco queira, parece que a nova mquina
de guerra ainda est apenas esboada. Estaramos diante do esboo de uma
ontologia? Estaramos diante do esboo de uma teoria geral sobre os entes? Ou,
ao contrrio, esta nova mquina de guerra que aqui comea a se construir,
no seria apenas mais uma espcie de mito verossmil? No seria esta
mekhan similar quela de Timeu, que construira o mundo como um ser vivo,
visando apenas uma certa verossimilhana, quase retrica? A prpria
preocupao demonstrada agora pelas mediaes quantitativas, e assim com o
domnio das matemticas, no apontaria j para uma certa semelhana do
discurso socrtico com a verossimilhana matemtica desenvolvida por Timeu?
Vejamos a continuidade da exposio socrtica.

233
 Retomando, em parte, o que j havia afirmado no comeo da
discusso (16c), sustenta Scrates que o deus revelou nos entes existentes duas
formas fundamentais: No dissmos, me parece, que o deus revelou que h
entre os seres o infinito (to; a[peiron) e o fimito (to; pevra")? (23c). Scrates
ento prossegue: Colocamos, portanto, ali, as duas primeiras das espcies
(tw'n eijdw'n), e a terceira a formamos a partir da mistura destas duas (23c-d). A
terceira espcie, como se v, intermediria. Trata-se da multiplicidade que se
situa entre o finito e o infinito.
Os elementos descritos at aqui so os mesmos vistos no comeo do
dilogo: o finito, o infinito e o intermedirio. Mas, eis ento que Scrates
afirma: Estou parecendo bastante ridculo (geloi'ov"), impelindo assim at o
fim as divises segundo as espcies (kat j ei[dh) e minhas enumeraes
(sunariqmouvmeno")(23d). Protarco no entende. Onde estaria o ridculo? Essas
trs divises, afinal, j no haviam sido estabelecidas antes? Qual seria o
ridculo? Ora, o problema que no so suficientes as trs divises, Scrates
precisa ainda levar adiante o processo divisrio. Como diz ele, aparentemente,
um pouco balbuciante: Parece que eu preciso ainda de um quarto gnero
(tetavrtou ...gevnou")(23d). E explica, em seguida: Considera a causa
(th;n aijtivan) da mistura recproca daqueles
(th'" summeivxew" touvtwn pro;" a[llhla), e coloca-a, para mim, como quarto
em relao queles trs (23d). A causa da mistura dos trs gneros assim
estabelecida como quarto gnero. Temos assim, at aqui, o finito, o infinito, o
intermedirio e a causa da mistura.
Ora, se necessrio um gnero para exercer a funo de causa da
mistura, no seria necessrio um quinto para ser a causa do movimento
contrrio, aquele da separao? exatamente o que pergunta Protarco: No
ters necessidade ainda de um quinto (pevmptou) que exera a potncia da
separao (diavkrisivn)? (23d). Scrates recusa dizendo: Talvez, mas, penso,
no agora. Porm, tendo necessidade dele, me perdoars, eu imagino, se passar
a procurar um quinto(23d). Como se v, Scrates recusa a oferta de Protarco,

234
mas, apenas provisoriamente, deixando em aberto a possibilidade de utilizar,
mais adiante, um quinto gnero que seria, talvez, a causa da separao.
Protarco, como jovem inexperiente, aceita a argumentao de Scrates.
No entanto, aqui, nesta enumerao que comeou em duas formas, depois em
trs, depois em quatro, e que talvez precise da quinta forma, no se necessitar
tambm da sexta e, assim, sucessivamente? A prpria enumerao, exatamente
por conter como uma das suas formas o infinito, no corre o risco de
transformar-se, ela prpria, em infinita? No estaria aqui o sentido mais
profundo de porque Scrates, ao estender as divises, temia parecer ridculo
(geloi'o") ? No estava, afinal, mais uma vez, sendo ameaado pelos velhos
paradoxos parmenideanos, aqueles de sua juventude, que sempre, desde ento,
rondaram a teoria das idias? Como na forma enquanto unidade sinttica
(Parmnides, 132a) e como na forma enquanto paradigma (132d), criticadas por
Parmnides, tambm aqui, j na forma intermediria (entre o finito e o
infinito), depois na forma como causa da mistura e na forma como causa da
diviso, estaria contido o risco da m (ou ridcula) infinitude, pois, estas
formas, apesar de evocadas para resolverem as aporias do Um e do Mltiplo,
apenas as triplicam e, depois, as multiplicam de maneira interminvel.
Protarco no parece, no entanto, notar o problema e Scrates passar
adiante, agora detalhando os diversos elementos j enumerados. Finalmente,
aps descrever cada um deles, sem grandes acrscimos tericos, resume a sua
nova mquina de guerra da seguinte maneira: Digo em primeiro lugar o
infinito (a[peiron), em segundo lugar, o limite (pevra"), depois, em terceiro, a
essncia (oujsivan) misturada e nascida a partir destes. A causa (th;n aijtivan) da
mistura (th'" meivxew") e da gnese (genevsew") nomeio como quarta (...)(27b).
Mas, construda a nova mekhan, agora trata-se de utiliz-la a favor da
sabedoria e contra o prazer.
Assim, Scrates relembra o que os levou at este ponto:
Procurvamos saber se o segundo lugar cabia ao prazer (hJdonh'") ou
sabedoria (fronhvsew"), no verdade?(27c). Recorda ainda Scrates que o
primeiro lugar no est em disputa pois j o haviam concedido vida mista.de

235
prazer e sabedoria (to;n meikto;n bivon hJdonh'" te kai; fronhvsew")(27d). Esta
vida vencedora aquela identificada com o terceiro gnero, que seria composto
no somente do finito e do infinito, mas tambm, de todos os ilimitados
reunidos em conjunto pelo limitado, de forma que, com amplo motivo, esta
vida foi considerada a vencedora (27d). Mas, e as outras vidas, diante da nova
mekhan, onde coloc-las?
Comeam ento a examinar o problema a partir da vida de prazer,
defendida por Filebo. O prazer e a dor teriam um limite, ou seriam ilimitadas,
por admitirem sempre o mais e o menos? Filebo que momentaneamente volta a
responder, tentando defender o prazer, se apressa a classifica-lo entre as coisas
que admitem o mais (to; ma'llon), pois seno o prazer no seria o bem
absoluto (pa'n ajgaqo;n), por natureza, infinito em nmero e em grau(27e). A
vida de prazer assim classificada no gnero do infinito, pelo prprio Filebo.
Estabelecido o prazer na infinitude, pergunta-se ento em que gnero devem
colocar o intelecto e a cincia. Filebo, novamente recua e recusa-se a discutir.
Protarco, por outro lado, no sabe o que dizer. Eis ento que Scrates, para
classificar a vida voltada para a sabedoria, inicia uma nova digresso terica.
Scrates, que na juventude, em nome da teoria das idias, havia se
decepcionado do estudo da physis, talvez, inspirado na recente conversa com
Timeu, aqui parece retornar, ao menos em parte, a essas pesquisas. Assim, para
avanar na discusso, indaga se o conjunto das coisas que chamamos todo
seria regido pela potncia aqum do lgos, pela irracionalidade do acaso ou, ao
contrrio, seria ordenado pelo intelecto e pela sabedoria? (28d). Protarco afirma
que, diante da ordem do universo, do movimento regular do sol, da lua, dos
astros, somos obrigados a admitir que existe um intelecto ordenador do todo
(28e). Scrates continua as suas consideraes observando: Vemos que os
componentes que constituem a natureza de todos os corpos vivos, fogo, gua, ar
e terra (...) entram tambm na constituio do universo (29a). Ns prprios,
seres humanos, teramos uma pequena parte de cada um destes elementos na
nossa constituio. O fogo, por exemplo, que existe no universo, admirvel
pela sua quantidade e beleza, enquanto em ns se manifestaria numa pequena

236
potncia, fraca e msera se comparada quela do todo. Sendo assim, o fogo do
universo nutre, engendra e comanda o fogo que existe em ns e em todos os
seres vivos (29c). O mesmo, sustenta Scrates, pode-se dizer da terra e de todos
os outros elementos que existem em ns e no universo (29d). reunio destes
elementos chamamos corpo, e isto tambm ocorre tanto em ns como no
mundo, sendo que o nosso corpo, em tudo inferior, deve tudo ao corpo
majestoso do mundo (29e). Por isso mesmo, se o nosso corpo possui uma alma,
o corpo do mundo que em tudo superior ao nosso, tambm dever ser
animado, possuindo tambm uma alma (30a). Como se v, Scrates parece
recorrer aqui, diretamente, ao mito verossmil de Timeu, dando corpo e alma ao
mundo.
O passo seguinte ser unificar a nova mquina de guerra com a alma
do mundo . Assim afirma Scrates: que no podemos acreditar que no se tenha
realizado a causa da mistura, (quarto gnero em relao ao finito, o infinito e o
misto), esta natureza mais bela e mais preciosa, no conjunto do cu onde tudo
isso se encontra em maior escala e sob forma mais bela e pura (30b). Protarco
concorda que a causa da mistura teria uma existncia universal. Scrates ento
avana afirmando: h no todo, como dissmos, freqentemente, muito de
infinito, suficiente de finito e, para os coroar, uma causa nada desprezvel, que
coordena e determina os anos, as estaes e os meses e que possui todo o
direito de ser chamada de sabedoria e intelecto (sofiva kai; nou'") (30c). Mas,
continua Scrates, no poderia haver sabedoria e intelecto sem alma e, sendo
assim, mesmo Zeus e os outros deuses possuem uma alma e um intelecto
graas potncia da causa (dia; th;n th'" aijtiva" duvnamin) (30d). Acrescenta
ainda, lembrando, talvez, as suas leituras juvenis de Anaxgoras, que o
intelecto governa sempre o todo, como h muito tempo proclamaram muitos
sbios.
Posto isto, afirma Scrates que temos assim a resposta que
procurvamos: o intelecto do gnero que pode ser qualificado de causa
soberana de todas as coisas e coincide desta maneira com um dos quatro
gneros que descrevemos (30d-e). Desta forma, enquanto o intelecto

237
vinculado com a causa e praticamente do mesmo gnero que esta, por outro
lado, o prazer infinito por si prprio e coincide com um gnero que no tem
e jamais ter, em si e por si, nem comeo (ajrch;n), nem meio (mevsa), nem fim
(tevlo") (31a). O prazer, dessa forma , no pode evidentemente ser o bem
supremo, como queria Filebo, pois no possui qualquer autonomia, no se
bastando a si prprio, muito menos poderia ser a origem ou o fim de todas as
outras coisas

7. Rebaixamento ltimo do prazer

Sendo assim, no possuindo por si prprio as determinaes

fundamentais de comeo, meio e fim, o prazer precisa ser estudado a partir de
outros elementos que lhe permitam alguma consistncia. Em primeiro lugar,
Scrates passa a estud-lo na sua relao com o seu contrrio, ou seja, a dor.
Como afirma Scrates: no poderemos estudar jamais o prazer, como
preciso, sem considerar, ao mesmo tempo, a dor (luvph") (31b). Quando surge
a dor? A dor surgiria nos seres vivoc, segundo Scrates, quando a harmonia se
dissolve. Nesse sentido, por outro lado, a recomposio da harmonia
constituiria o prazer.(31d).
Esta concepo de dor-prazer, quebra da harmonia enquanto dor e
retorno harmonia como prazer, aquela exposta por Timeu no seu mito
verossml(cf. Timeu, 65a-b). Scrates, aqui, passa a dar alguns exemplos desta
concepo. A fome ou a sede so dores enquanto uma carncia que quebrou a
harmonia de um ser vivo, porm, quando se come ou se bebe se preenche a
carncia, se dissolve a dor e se restaura a harmonia, origina-se ento prazer
(32a). Estes exemplos, porm, se referem apenas a uma espcie de prazer e dor,
aquela que perpassada pelo elemento corporal. Outra espcie, mas anloga a
esta, seria aquela que pode ser descrita como uma afeco que nasce por
antecipao, residindo na alma, independente do corpo: as situaes que
causam prazer so as desejveis, as que causam dor so as indesejveis (32d)

238
 Porm, posto isto, se, de fato, a destruio do estado normal dor e
sua restaurao constitui o prazer, o que ocorre, pergunta Scrates, quando no
existir nem destruio nem restaurao? Seria inevitvel, nesse caso, para todo
ser vivo, no sentir nem prazer nem dor. Coincidiria este estado, sem dor nem
prazer, com uma certa forma de vida, aquela da vida do intelecto e da
sabedoria. Talvez, esta fosse a forma mais divina de vida, aquela que
caracteriza os deuses, pois estes no sofrem nem dor nem prazer (33b).
No entanto, o que interessa a Scrates agora o prprio prazer
estudado a partir das relaes que o produzem. J visto o prazer em seu vnculo
com a dor, passa a estud-lo na sua relao com a memria e a sensao. Nesse
sentido, afirma Scrates que existe uma espcie de prazer que independe do
corpo, pertencendo somente alma. Mas, para esclarecer esta espcie de
prazer, precisamos nos aprofundar exatamente na questo da memria (mnhvmh),
ou talvez, at, no estgio prvio, aquele da sensao (ai[sqhsi") que precede a
memria (33c). Retomando ento, mais uma vez, o discurso de Timeu, afirma
Scrates que entre as afeces do corpo, certas se apagam no corpo, antes de
chegarem alma e deixam esta insensvel, enquanto que as outras penetram a
ambos e provocam um abalo que os move de forma particular e comum(33d).
Ora, se existem afeces que permanecem desapercebidas pela alma,
porque no chegam nem sequer a atingi-la,. Sendo assim, estas afeces
desaparecem, sem deixar vestgios, pois nem chegaram a ela. Neste caso, no
sofremos assim o que chamamos esquecimento (lhvqh), mas sim, o que se
chama insensibilidade ou ausncia de sensao (ajjnaisqhsiva) (33e).A
sensao ocorre somente quando alma e corpo so atingidas por uma mesma
afeco, compreendemos, assim, diz Scrates, o que queremos chamar
sensao (th;n ai[sqhsin) (34a). Por outro lado, quando a alma conserva uma
sensao, corretamente podemos dizer que ocorre a lembrana ou a memria
(mnhvmh). Nesse sentido, so diferentes, observa Scrates, a reminiscncia
(ajnavmnhsi") e a memria (mnhvmh). A reminiscncia o ato de recuperar,
somente atravs da alma, sem o uso do corpo, a uma afeco que outrora foi
sofrida, pelo corpo e pela alma, e guardada como sensao pela memria.

239
Tambm ocorre reminiscncia quando a alma retoma posse, por si prpria, de
uma sensao ou de um conhecimento, que haviam sido perdidos pela memria.
A estes atos exclusivamente anmicos de recuperao de sensaes ou de
conhecimentos, assim, Scrates chama reminiscncia e no memria(34b-
c). Mas, para que Scrates desenvolve aqui toda esta psicologia paralela
discusso sobre o prazer?
Toda esta teoria dos atos psquicos desenvolvida, exclusivamente,
para a melhor compreenso do prazer e do desejo sentidos pela alma, sobretudo,
quando estes ocorrem sem a interveno do corpo. Como explica Scrates,
trata-se de apreender, da maneira mais clara e perfeita, o prazer da alma
separadamente do corpo (th;n yuch'" hJdonh;n cwri;" swvmato") e apreender
tambm o desejo (ejpiqumivan); pois, naqueles atos sensao, memria,
reminiscncia- que estes prazer e desejo- parecem se manifestar(34c). A
investigao visa assim encontrar a gnese do prazer e as mltiplas formas que
ele assume, mas, para isto, prossegue aprofundando-se, particularmente, a
respeito do desejo. Que o desejo e onde ele se origina? (34d).
Scrates constata, em primeiro lugar, que as diversas afeces acima
citadas, como fome, sede e mltiplas outras similares a estas, so consideradas
como desejos. No entanto, pergunta ele, o que existiria de idntico nessa
diversidade? Por que utilizamos um nico nome para designar coisas to
diferentes? (34e). Scrates avana da seguinte forma: o fato de ter sede
significa sempre algo preciso que podemos resumir em estar vazio e assim a
sede um desejo, o desejo de beber. Este desejo de beber pode, porm, ser
ainda retraduzido a um desejo de se preencher ou de se fartar (35a). Scrates
pergunta, ento, como este desejo de preenchimento poderia ocorrer antes de
haver sido, alguma vez, experimentado: quando um homem vazio pela
primeira vez, possvel que chegue a apreender, seja pela sensao seja pela
memria, um preenchimento (plhrwvsew") que no sente no momento presente
e que, no passado, tambm jamais sentiu ? (35a). Protarco considera que isto
de fato impossvel, no podemos desejar o que jamais provamos. No entanto,
retruca Scrates, aquele que deseja, deseja algo, no ?. E acrescenta, o que

240
se deseja no , portanto, o que se percebe na afeco, ou seja, no diz respeito
experincia diretamente sensvel. Quando se tem sede, a sede uma ausncia,
um vazio (kevnwsi") que possui o desejo de preenchimento
(plhrwvsew")(35b). Ento existe alguma parte deste ser sedento que pode de
uma maneira ou de outra possuir a noo de preenchimento ou repleo, que
o ente desejado. Esta parte que possui o ente desejado no porm o corpo, isto
impossvel, j que ele est vazio. Conclui ento Scrates que, sendo assim,
somente a alma pode ser essa parte do ser sedento que possui nela prpria a
noo de preenchimento, a noo do ente desejado. Como diz ele: s resta a
alma como sendo o ente que possui contato com a repleo
(plhrwvsew")(35b).
Ora, qual o resultado necessrio desse desenvolvimento lgico? A
concluso surpreendente, devastadora para Filebo e para todas as pretenses
de hegemonia do prazer, aquela de que o desejo teria sua origem na alma e
no no corpo. Como diz Scrates: Este raciocnio nos diz que no h desejo do
corpo (swvmato" ejpiqumivan)(35c). Pois, o raciocnio nos mostra, diz ele, que
o esforo de todo ser vivo tende sempre para o estado contrrio ao estado
presente do corpo(35c). Isto seria a ao de uma espcie de impulso ou pulso
(oJrmhv) que impele o indivduo para as afeces contrrias s afecces
imediatamente existentes. Ora, essa pulso no poderia estar no corpo, mas sim,
na alma, mostrando de maneira evidente que existe uma memria das afeces
contrrias (mnhvmhn ou\san tw'n toi'" paqhvmasin eJnantivwn)(35c). Seria,
assim, a memria que impele para os objetos desejados e no o corpo,
resultando, ao mesmo tempo, que a impulso (th;n oJrmh;n), o desejo
(ejpiqumivan) e o domnio (th;n ajrch;n) de todo animal pertence alma(35d).
Scrates, conduzindo a demonstrao ao extremo, ainda acrescenta :o nosso
argumento portanto no aceita que o nosso corpo tenha sede, tenha fome, ou
tenha qualquer outro desses sofrimentos (35d).
Com isto abre-se o caminho para a constatao tambm de que
existem, sem dvida, prazeres falsos, assim como existem opinies falsas (36c
e seguintes). Se o desejo est na alma e no no corpo, o corpo apenas o

241
veculo no qual ocorre a dor ou o prazer consecutivo a uma impresso (41c).
Mas, sendo assim, prazeres e dores existem simultaneamente no nosso corpo,
junto com as sensaes e afeces opostas que recebemos (41d). Ora, com
dificuldade que podemos julg-los comparativamente. Como saber com
preciso qual maior ou menor, uma dor em relao a um prazer, um prazer
realativamente a outro prazer? (41e). Assim, no domnio do prazer, comumente
nos enganamos, como nos enganamos no domnio das opinies, pois, tanto as
opinies como as sensaes de dor e de prazer esto submetidas, como todas as
coisas, errncia e devir perptuos.
No seria possvel, no entanto, um estado que escapasse a esse
fluxo e refluxo das coisas, a esse eterno fluxo e refluxo de dor como carncia e
de prazer restaurador? No seria possvel uma ncora que nos mantivesse
tranqilos, em porto seguro, sem sentirmos nem um nem outro? Para isto seria
preciso negar a tese dos sbios que afirmam o devir permanente, aqueles que
dizem, todas as coisas correm perptuamente para cima e para baixo
(ajei; ga;r a{panta a[nw te kai; kavtw rJei')(43a). Ora, Scrates procura isto
desde a sua juventude, no entanto, ao encontrar a imobilidade das idias, desde
ento, enredou-se nos paradoxos contrrios, as tormentosas aporias da
imobilidade parmenideana. Aqui, talvez para fugir a estas guas mais perigosas,
aquelas da calmaria absoluta, a eletica ausncia absoluta de ventos, a negao
de qualquer movimento que encerra em aporia toda e qualquer viajem, resolve
Scrates que no necessrio mais enfrentar abertamente os amantes do devir.
Procura outro caminho de fuga.
Assim, dirigindo-se a Protarco, diz Scrates: Eis aqui, por onde penso
escapar; tu, foge comigo (suv moi suvmfeuge)(43a). E concedendo aos amantes
do devir, prope que se lhes diga: V que seja assim mesmo, como voces
dizem(43a). Scrates aceita o devir, o prazer e a dor, mas, apenas para escapar
deles de uma nova maneira, mais suave que a maneira parmenideana, talvez
apenas uma forma apenas paliativa, mas que permitiria, com segurana, evitar
ao menos os males maiores desses fenmenos que tanto transtornam a vida dos
mortais. A nova forma de fuga, como explica Scrates, estaria embasada em

242
perceber que nem tudo o que sofremos sentido por ns. Por exemplo, o nosso
crescimento, na medida em que algo lento e constante, mal o sentimos, e
muitas transformaes similares nos ocorrem, de maneira imperceptvel..
Sofremos certas transformaes, mas mal as sentimos(43b). Ora, sendo assim,
Scrates prope uma certa correo no que disseram anteriormente: estavam
enganados, diz ele, quando afirmavam h pouco que so as mudanas em um
sentido e em outro (aiJ metabolai; kavtw te kai; a[nw) que engendram dores e
prazeres(43b). Na verdade, o problema no estaria nas transformaes em si
mesmas, mas sim, nas grandes transformaes, seriam apenas estas as
causadoras dos nossos males, da dor e do prazer, enquanto que as
transformaes moderadas e pequenas (mevtriaiv te kai; smikrai;) no
produzem nenhuma destas sensaes(43c).
Desta maneira, se v como ns mortais, apesar de submetidos ao devir,
poderamos ter uma vida, talvez, o mais prxima daquela dos deuses: sem dor
e sem alegrias (a[lupon te kai; a[neu carmonw'n)(43c). Existiriam assim trs
espcies de vida, diz Scrates, uma agradvel, outra dolorosa e uma terceira que
no participa de nenhuma das duas. Protarco concorda. No entanto, a partir
desta afirmao, Scrates, imediatamente, ergue um novo problema: Ser
exento de dor seria a mesma coisa que ter prazer?(43d).Seria ento a vida mais
agradvel, pergunta Scrates, realmente passar a vida sem dor e isto seria a vida
mdia, como alguns afirmam? (44a). Ora, sustenta ele que no se pode aceitar
tal coisa, pois, a ausncia de dor e o prprio prazer seriam, na verdade, de
naturezas diferentes, apesar do que dizem os maiores inimigos de Filebo. Estes
so os moralistas mais austeros que chegam a negar absolutamente a existncia
dos prazeres(44b). Scrates, no entanto, apesar de discordar deles, os considera
de natureza generosa e resolve tom-los, provisoriamente, como aliados,
passando a expor a argumentao que defendem (44d).
Segundo estes inimigos ferrenhos do prazer, para que possamos
observar algum fenmeno, o percebemos melhor quando este se manifesta nas
suas formas mais desenvolvidas. Nesse sentido, no caso do prazer, precisamos
ento observ-lo nas suas formas mais vivas e intensas que se manifestam nos

243
prazeres corporais (44e-45a). Mas, estes surgem na sua mxima intensidade em
corpos sadios ou nos corpos doentes? Quem sente mais dores e necessidades
que os doentes? So assim estes, os corpos enfermos, que mais sentem desejos
e, quando os satisfazem, os maiores e mais intensos prazeres (45c). Ora, os
maiores prazeres surgiriam, portanto, nas doenas mais repugnantes, tais como
aqueles originados na sarna e doenas similares, nas quais sentimos prazer pela
frico, mas, sem dvida, nelas sentimos tambm dor (46a). Compreende-se
assim que nos casos mais intensos o prazer se mistura com a dor. Algumas
vezes, as dores ultrapassam os prazeres (46d-e), outras vezes, os prazeres
ultrapassam as dores (47a). Em certos casos, a mistura se d entre prazeres e
dores somente na instncia do corpo, em outros casos, a mistura se d entre os
prazeres e dores de origem corporal mesclados com aqueles oriundos na alma.
Mas, existe, finalmente, uma ltima espcie de mistura entre dor e prazer,
aquela que ocorre somente no interior da alma.
Sobre esta espcie de mistura entre prazer e dor que se d
exclusivamente nos interior da alma, Scrates e Protarco se estendero mais
longamente, pois a importncia desta espcie evidente e decisiva, para toda a
discusso, a ela pertencem as mais fortes paixes humanas. Como as enumera
Scrates: clera, medo, saudade, lamentao, amor, cime, inveja
(ojrghvn kai; fovbon kai; povqon kai; qrh'non kai; e[rwta kai; zh'lon kai; fqovnon),
e outras similares, no so estas dores somente da alma? (47e). Mas, estas
paixes, se so fonte de grandes dores, enquanto mistura, so tambm
consideradas origem de imensos prazeres. Como indaga Scrates: No as
encontramos misturadas com os mais inefveis prazeres?. E citando a
imprecao raivosa de Aquiles pergunta, ou precisaremos lembrar-nos da
clera que os prprios homens irrita e, mais suave que o mel quando escorre
dos favos repletos, no peito do homem se expande? Continuando, ainda
indaga, precisaramos recordar tambm dos prazeres que se mesclam s dores,
nas lamentaes de luto e nos sentimentos de saudade
(qrhvnoi" kai; povqoi")?(47e-48a).

244
 Scrates lembra a Protarco tambm dos espetculos trgicos e das
comdias, nos quais se mesclam, de maneira permanente, dores e prazeres
(48a). Curiosamente, ele se estende a respeito das comdias e, particularmente,
na explicao da natureza do ridculo (to; geloi'on) (48c-50a). O ridculo seria
um vcio, mas uma parte especial dele, aquela que se ope diretamente
recomendao fundamental de Delfos: o conhece-te a ti mesmo. Aquele que
mostra-se ridculo demonstraria, portanto, no conhecer-se a si mesmo (48d).
Isto se manifestaria em trs formas: do ponto de vista da riqueza, quando
algum pensa ser mais rico do que ; outros pensam ser maiores e mais belos
do que so; e um terceiro tipo se cr mais virtuoso do que (48e). Entre os atos
ridculos deste ltimo tipo, o de vangloriar-se em virtude, o mais comum
daqueles que se acreditam sbios, enchendo-se de falsos saberes (49a).
Protarco, no entanto, no entende bem este rodeio na discusso e
diz no conseguir perceber onde estaria a mistura entre prazer e dor na questo
do ridculo (49c). Aps mais algumas distines, Scrates lhe explica o
seguinte: quando rimos dos atos ridculos dos amigos
(ejpi; toi'" tw'n fivlwn geloivoi"), o raciocnio nos mostra que, misturando o
prazer inveja, misturamos, ao mesmo tempo, a dor ao prazer(50a). Pois,
enquanto a inveja uma dor, rir (gela'n) um prazer, e ambos convivem em
ocasies como essas. Assim nas lamentaes dos mortos, nas tragdias e nas
comdias, no somente nos dramas, mas tambm em toda a tragdia e comdia
da vida ( ajlla; kai; th'/ tou' bivou sumpavsh/ tragw/diva/ kai; kwmw/diva) e em
milhares de outros acontecimentos, as dores se misturam simultaneamente com
os prazeres (luvpa" hJdonai'" a{ma keravnnusqai, kai; ejn a[lloi" dh; murivoi")
(50b). Scrates conclui estas colocaes explicando que se deteve comentando
esta mistura, particularmente, na comdia, pois, neste caso, manifesta-se de
maneira clara esta fuso entre dores e prazeres que ocorre nas fobias, nos
amores e em paixes similares. Mas, se at aqui estudaram os prazeres
mesclados com as dores (no corpo, no corpo e na alma, e s na alma), cabe
agora abordar os prazeres sem mistura (tav" ajmeivktou") (50e).

245
 Antes disso, no entanto, Scrates deixa clara a sua posio quanto
tese daqueles que negam absolutamente os prazeres e que os consideram apenas
como cessao das dores. Concorda com estes anti-hedonistas radicais no
rebaixamento do prazer, aceita que certos prazeres sejam realmente apenas
aparncias totalmente sem existncia e que outros, ainda que possam se
manifestar como grandes e numeroros, seriam mesclados, em maior ou menor
medida, com dores e com pausas que ocorrem entre dores extremas e terrveis.
Ainda assim, porm, para Scrates, seria exagero negar, de maneira absoluta, a
existncia de todos os prazeres. Sustenta ele, contra os anti-hedonistas, que
poderamos considerar certos prazeres como verdadeiros e puros (51a).

8. Os prazeres sem dor

Enumera ento Scrates exemplos de prazeres que poderamos

considerar como verdadeiros: aqueles que nascem das cores que consideramos
belas, das figuras que contemplamos, de certos perfumes e sons que
percebemos. Tratam-se de prazeres cuja ausncia ou carncia no sentimos,
no causando qualquer tipo de dor quando no os podemos usufruir, enquanto
que a sua presena, ao contrrio, nos proporcionaria sensaes agradveis
purificadas das dores (kaqarav" lupw'n) (51b). Scrates, no entanto, ressalta
ainda que no est, de forma alguma, se referindo a prazeres grosseiros,
comumente apreciados, como contemplar seres vivos ou certas pinturas, que a
maioria dos homens costuma apreciar. Longe de elogiar o prazer desse olhar
totalmente mergulhado nas coisas sensveis, Scrates explica que fala de formas
abstratas: de linhas retas que falo, de crculos, de superfcies ou slidos que
dali se originam, com a ajuda de tornos, rguas e esquadros(51c). Considera
tais formas belas, no em relao a coisas externas a elas prprias, mas sim, as
considera belas sempre, nelas prprias, por natureza
(ajei; kala; kaq j auJta; pefukevnai)(51c). Os prazeres que provocam a sua
contemplao no se assemelham em nada queles originados nos atos
dolorosos da frico que aliviam as irritaes e doenas do corpo. De maneira

246
similar s formas geomtricas, ocorre com as belas cores, contempl-las uma
fonte de prazer esttico, nos proporcionando sensaes agradveis e puras.
Protarco no compreende bem e Scrates procura explicitar mais esses
prazeres. No caso dos sons, seriam prazeirosos por natureza e belos por si
prprios, aqueles sons doces e claros que emitem uma nota nica e
pura(51d). Quanto aos odores, nos proporcionam prazeres menos divinos do
que estes, no entanto, muitos deles nos concedem prazeres sem mistura com
dores, o que os transforma em participantes da melhor espcie de prazeres
(51e).
Nesta espcie dos prazeres puros, sem mistura e sem dor,
curiosamente, logo aps os odores, Scrates acrescenta as cincias ou, como
diz ele, os prazeres relativos aos saberes (ta;" peri; ta; maqhvmata hJdonav")
(52a). Mas, logo depois, observa que os prazeres do conhecimento podem ser
aqui classificados, desde que consideremos que neles no se mistura desejo ou
dor, como diz ele: se opinamos que estes no so acompanhados dos desejos
famintos (peivna") do conhecer ( tou' manqavnein), nem de sofrimentos
(ajlghdovna") que nascem originados pela fome dos saberes
(dia; maqhmavtwn peivnhn)(52a). Seria possvel aceitar essa purificao dos
prazeres do conhecimento? Seria possvel exent-los da fome, da dor e do
desejo? Protarco, como jovem inexperiente que , concorda facilmente com
Scrates, e assim responde, sem problematizar e sem perceber as dificuldades
do que foi dito: Acompanho a tua opinio, diz o jovem.
Ora, estaria o prprio Scrates to certo do que afirmava? Desde a
juventude, o seu prprio caminho procura das idias no fora repleto de
sofrimentos e paixes? O prprio filsofo, aquele que ama a sabedoria, no fora
definido como aquele que se sabe no sbio e que, por isso mesmo, sofre do
amor, do desejo e da fome de saber? Dificilmente Scrates poderia haver
esquecido todas essas experincias dolorosas que caracterizaram a sua prpria
trajetria atravs dos prazeres do saber, sempre entrecruzados a Eros. No
entanto, algo sem dvida mudara. Se os prazeres do saber agora aparecem como
puros e separados da dor, da fome e do desejo, talvez o que tenha mudado o

247
saber que agora se procura.. Provavelmente, Scrates, com estas novas
posies, manifesta aqui, na verdade, a conformao do saber a formas mais
analticas, mais delimitadas, distantes da arbitrariedade, mas tambm, da
fundamentao ltima de um princpio no-hipottico. Nesse sentido, no
estaria surgindo uma forma mais temperante, menos delirante e apaixonada de
relacionar-se com os prprios prazeres do saber?. Os fracassos constantes, a
prpria sensatez da maturidade, o declnio natural previsto pelo velho
Parmnides - da pulso juvenil, no estariam levando Scrates a contentar-se,
finalmente, com formas menos absolutas de saber, mais modestas, mas
tambm, mais seguras e no mescladas aos sofrimentos das paixes? .
Para estas possibilidades parecem apontar tambm as reflexes
seguintes de Scrates, aquelas a respeito da perda ou esquecimento dos saberes.
Assim, pergunta ele a Protarco: se estivermos repletos de conhecimentos
(maqhmavtwn) e os perdermos atravs do esquecimento (dia; th'" lhvqh"),
percebes sofrimentos em tais perdas? (52a). Protarco, desta vez, no concorda
to facilmente. Diz ele que no v, de fato, nenhum sofrimento que surja
naturalmente do esquecimento e perda dos saberes, mas, dores poderiam nascer
posteriormente, observa ele, a partir da reflexo de que fomos privados de algo
que necessitamos. Scrates, parecendo no estar disposto a enfrentar de maneira
mais longa essa dvida de Protarco, escapa rapidamente dizendo: Por
enquanto, meu caro, examinemos somente as afeces naturais nelas mesmas
separadas da reflexo(52b). Diante disso, Protarco mais uma vez acaba
concedendo: Neste caso, ests com a verdade ao afirmar que, quanto aos
conhecimentos, o esquecimento (lhvqh) gera-se em cada um de ns separado da
dor (52b). Se j era difcil aceitar que os prazeres da aquisio das cincias so
exentos de sofrimentos, mais difcil ainda, no entanto, aceitar que o
esquecimento (lthe) do que se aprendeu no ele prprio uma grande dor. No
mito descrito a Fedro, no sustentara Scrates que o esquecimento (lthe) do
que se contemplou na plancie da verdade (altheia) era uma queda dolorosa e
que quanto maior o esquecimento maior seria a queda e a desgraa da nossa
alma? Como o esquecimento enquanto afastamento da verdade, como lthe

248
enquanto afastamento de altheia, no seria em si mesmo um processo
doloroso? Como o esquecimento, que coincidia com o decepar as asas divinas
da alma, que significava a castrao da potncia dialtica de voar e ascender
verdade, no seria em si mesmo um terrvel sofrimento?
Scrates, no entanto, a partir das suas novas posies, como se ele
prprio tivesse sido vtima de lthe, pretende aqui exentar tanto a aquisio da
verdade, altheia, como a sua perda de qualquer dor. Assim, depois daquelas
palavras de Protarco, sem maiores desenvolvimentos, Scrates considera
demonstrado o que pretendia: portanto, preciso dizer que os prazeres das
cincias (ta;" tw'n maqhmavtwn hJdonav") no so misturados (ajmeivktou") com
dores. Mas, ainda assim, ou talvez por isso mesmo, poucos homens desfrutam
dos prazeres puros do conhecimento, como observa Scrates, a maioria dos
homens no participa deles de forma alguma, exceto alguns poucos(52b).

9. Prazer e irracionalidade

No entanto, se no h dvida, segundo Scrates, que os prazeres

puros, sem mistura e suficientes, seriam superiores do que os mesclados, at
que ponto pode-se sustentar a pureza e suficincia absoluta do prprio prazer?
At que ponto pode-se, de fato, sustentar que existam prazeres absolutamente
puros e suficientes, enquanto so prazeres? At que ponto pode-se atribuir uma
absoluta substancialidade ao prazer?
Para discutir se o prazer possui existncia prpria, Scrates introduz a
posio, sustentada por alguns sbios, de que o prazer somente pode ser
pensado como o que sempre gnese (wJ" ajej i; gevnesiv" ejstin), e que
absolutamente no substncia ( oujsiva) (53c). Como explica Scrates, h dois
gneros de seres, o que em si e por si (to; me;n aujto; kaq jauJt
J ov) e o que tende
sempre para outra coisa (to; d j ajei; ejfievmenon a[llou)(53d). Esta diviso
implica em certa hierarquia: ao primeiro gnero pertence o que sempre, por
natureza, o mais imponente ou mais majestoso, enquanto o outro gnero seria o

249
inferior. Para explicar analogicamente esta hierarquia, Scrates faz uma
metfora com a relao amorosa: de um lado, temos jovens belos e nobres, os
amados e, por outro lado, os amantes destes (53d). Assim seriam tambm os
seres: uns so em vista de algo e outros so o em vista do que se faz o que se
faz (53e).
Desenvolvendo mais essa descrio dos seres, afirma Scrates que um
dos domnios aquele caracterizado pela gnese (gevnesi") e o outro aquele
da substncia (oujsiva) (54a). Admitido este par, gnese e substncia, qual deles,
no entanto, em vista do outro ? A gnese em vista da substncia
(th;n gevnesin ouJsiva" e{neka) ou a substncia em vista da gnese?(54a).Para
tentar compreender a pergunta de Scrates, Protarco faz uma analogia com a
construo de navios: a construo de navios, que representaria a gnese, existe
em vista dos navios, que representaria a substncia, ou seria o contrrio?
Concordam que a construo de navios, com seus instrumentos e materirais,
que visa o navio, ou seja, a gnese que visa a substncia, e no o contrrio
(54c). Posto isto, trata-se de retornar ao prazer.
O prazer gnese, portanto, sendo gnese, ele ocorrer
necessariamente em vista de alguma substncia (e{neka tino" oujsiva")(54c). A
consequncia desta concluso ser que o prazer ento no pode ser um bem.
Pois, como diz Scrates, o em vista do que se produz tudo que se produz em
vista de algo situa-se na classe do bem (ejn th'/' tou'' ajgaqou'' moivra/), mas o que
se produz em vista de algo preciso colocar em outra classe(54c). Desta
maneira o prazer afastado, de maneira definitiva, da classe do bem. Como
afirma Scrates: se portanto o prazer gnese, temos corretamente que coloc-
lo em outra classe que aquela do bem(54d). Com isto, o prazer perde
totalmente a sua substancialidade, e torna-se ridcula a posio daqueles que,
como Filebo, proclamam que o prazer o bem. Tambm digna de riso a
posio dos que, similarmente, atribuem como finalidade da vida qualquer
espcie de ente vinculado gnese: o ato de saciar a fome, a sede ou qualquer
apetite desse tipo no pode ser objetivo da vida (54e). A gnese se ope
destruio e ambas sempre caminham juntas, sendo assim, escolher uma vida

250
vinculada gnese tambm escolher a destruio (55a). Como se poderia
ento preferir tal vida quela voltada para o pensamento, uma vida exenta de
dor e de prazer, e repleta de absoluta pureza?
O prazer perdeu assim a substancialdade e a posio defendida por
Filebo parece totalmente destruda. O prprio Protarco, encarregado de
defend-la, afirma agora de maneira convicta: Parece portanto, Scrates, que
se trata de produzir uma irracionalidade (ajlogiva) se algum postula o prazer
como o bem (th;n hJdonh;n wJ" ajgaqo;n) (55a). Scrates aprofunda esse carter
absurdo que h no elogio do prazer perguntando: como no seria, de fato,
irracional (a[logovn) sustentar que o prazer possa ser o bem nico? Seria negar
que fossem bens a coragem, a temperana, o intelecto e outros bens da alma,
seria sustentar que aquele que sofre, por sofrer, deveria ser considerado um
homem mu e, em sentido contrrio, que aquele que goza de prazeres, quanto
mais desfrutar deles, tanto mais possuiria virtude (ajrethv). Todas essas
afirmaes, concorda Protarco,so o mximo possvel da irracionalidade
(wJ" dunato;n ajlogwvtata) (55c).
Como se v, o prazer no pode ser a finalidade da vida, no pode ser o
bem atravs do qual norteamos os nossos atos. Toda tentativa nessa direo
seria absurda, tendo como conseqncias uma srie de afirmaes
insustentveis do ponto de vista do lgos. Portanto, a posio de Filebo, como
aquelas posies das diversas formas de hedonismo teriam como resultado a a-
logia, a irracionalidade. Foi feita assim a crtica profunda e em todos os
sentidos do prazer, no entanto, afirma Scrates, no podemos poupar o outro
plo, aquele do intelecto e da cincia. necessrio agora examin-los e
procurar saber quais seriam as suas partes mais puras e como estas podem se
relacionar com a prazer e a vida.

10. Concurso entre os saberes: hegemonia da dialtica.

Scrates comea a anlise das cincias sustentando que podemos

dividir os saberes em aqueles voltados para a produo e aqueles dirigidos

251
educao e formao, ou seja, existiriam saberes prticos e outros tericos
(55d). Observa a seguir que mesmo entre os saberes mais prticos ou, como ele
diz, as artes manuais (ejn tai'" ceirotecnikai'"), podemos perceber algumas
que possuem mais cincia do que outras, e estas seriam, por isso mesmo, as
mais puras entre as artes aplicadas.
Nesse sentido, torna-se importante estabelecer uma certa hierarquia
entre os diversos saberes. No interior das prprias cincias possvel
distinguir e separar, em cada uma delas, os saberes mais importantes ou
saberes hegemnicos (ta;" eJgemonikav") (55d). Scrates explica esta questo
com uma hiptese: se, por exemplo, abstrassemos de todas as artes o que elas
possuem da aritmtica, da mtrica, da arte do peso (statikhv), o que restaria de
cada uma delas seria, praticamente, pouca coisa (55e). Sem o recurso a estes
saberes vinculados s matemticas, teramos que trabalhar apenas com
conjecturas, sem grande rigor, exercendo os sentidos graas exclusivamente
experincia e rotina, confiando em vagas suposies.
Para esclarecer esses problemas, lembra diversos saberes
comparativamente. A arte da flauta (aujlhtikh;), por exemplo, seria imprecisa
pois ajusta suas harmonias no pela medida (ouj mevtrw/), mas por conjectura
emprica ( melevth" stocasmw'/)(56a). Da mesma forma, todo tipo de msica
que procura afinar as cordas pela conjectura seria permeado por procedimentos
pouco claros e que no apresentam firmeza (56a). Lembra outras artes que
tambm utilizam pouco as matemticas e por isso apresentam os mesmos
defeitos: a medicina, a agricultura, a arte do piloto, e aquela do comandante
militar. No entanto, j a arte da construo (tektonikhv) utiliza mais da medida
e de instrumentos, atingindo mais rigor (pollh;n ajkrivbeian) e, nesse sentido,
seria mais tcnica que a maioria das cincias prticas (56b). Pois, como explica
Scrates, tanto na construo de navios, como na de casas e em muitas
ramificaes da marcenaria, so utilizados diversos instrumentos que aumentam
a preciso mtrica, tais como a rgua, o compasso, o torno, o cordel e outros
(56b-c). Assim teramos neste domnio dos saberes prticos uma clara diviso:
de um lado, aquelas artes mais prximas da msica, que apresentam menos

252
exatido em suas obras e, de outro lado, aquelas que se aproximam mais do
rigor na medida que caracteriza a arte da construo (56c).
Fica claro, desta maneira, que o rigor maior ou menor dos saberes
prticos derivado da aplicao neles da medida precisa. Sendo assim, afirma
Scrates que entre as artes mencionadas at agora, as mais rigorosas so
justamente aquelas mencionadas inicialmente, ou seja, a aritmtica, a mtrica e
a arte de pesar ou estatik. Tomam, no entanto, a aritmtica, para uma anlise
mais precisa. Scrates levanta a questo de que haveriam duas aritmticas: uma
praticada pela maioria dos homens e outra a dos filsofos
(th;n tw'n filosofouvntwn)(56d). Protarco, no compreendendo, pergunta qual
seria afinal a diferena entre essas aritmticas e Scrates afirma: no uma
diferena pequena, Protarco (56d). Claro que trata-se da diferena entre uma
aritmtica meramente emprica e outra terica. Como ele explica, entre os que
se ocupam do nmero, existiriam aqueles que colocam em um mesmo clculo
unidades bastante desiguais, como so necessariamente os entes empricos:
duas armadas, dois bois, dois objetos de qualquer tipo, independentemente, das
suas possveis diferenas, por exemplo, de tamanho. J outros, aqueles que
trabalham teoricamente a aritmtica, se recusam a pensar unidades diferentes,
apesar da infinitude de unidades existentes (56e).
O mesmo ocorre com as outras partes da matemtica. Podemos dizer
que so saberes diferentes a arte da medida ou do clculo tais como so
empregadas. Uma coisa empreg-las na arte da construo ou no comrcio e
outra empreg-las na geometria filosfica ou em outros clculos tericos
similares (56e-57a). Assim, alm de existirem artes e cincias mais puras umas
que as outras, de acordo com a maior ou menor preciso que possuem, Scrates
e Protarco concluem que as cincias diferem e se hierarquizam pela sua
aplicao. Como afirma Scrates: h duas artimticas e duas mtricas e
muitas outras que seguem de maneira contnua (sunepovmenai sucnaiv) a estas,
possuindo a mesma dualidade sob a unidade de um nome comum(57d). Desta
maneira, as cincias matemticas, sobretudo, nas suas formas filosficas,
seriam as que os outros saberes seguem, pois ocupariam o topo da hierarquia

253
das cincias, por serem as mais puras, enquanto as mais exatas
(ajkribei'" mavlist jei\nai)(57e) .
Ora, teria Scrates abandonado para sempre a instncia da nesis,
aquele domnio prprio da dialtica, e se contentado agora com uma ascenso
que iria apenas at o domnio dianotico das matemticas? Se parece agora
realmente que isto vai ocorrer, eis que Scrates, repentinamente, observa:
Porm, Protarco, a potncia do dialgesthai (hJ tou' dialevgesqai duvnami")
nos renegaria se colocarmos alguma outra cincia acima dela(57e). Protarco
no compreende e pergunta qual a cincia que se deve entender por esta
potncia do dialgesthai(57e). Scrates lhe responde como se fsse algo
absolutamente bvio o contedo desta potncia e o nome desta cincia
enigmtica: evidente a todos a respeito de qual cincia estamos falando:
aquela a respeito do ser (peri; to; o[n) , o onticamente (to; o[ntw"), o sempre
conforme ao mesmo por natureza e de maneira absoluta
(to; kata; taujton ajei pefuko;" pavntw")(58a). Sabemos que esta potncia
enigmtica, a cincia do Ser, a dialtica entendida como uma ontologia,
confunde-se, por um lado, com o saber absoluto, vazio e negativo anunciado
pela via parmenideana do Ser-Um, por outro lado, com o saber sonhado por
Scrates desde a sua juventude, a cincia procurada que permitiria a realizao
da teoria das idias. Como dizer que todos conhecem e reconhecem esta cincia
se nem sequer o prprio Scrates, aps cerca de cinqenta anos de tentativas,
jamais conseguiu determin-la? Mas, Scrates insiste na atribuio dessa
unanimidade absoluta dialtica: eu penso que todos os que possuem um
pouco de esprito a consideram como o conhecimento largamente o mais
verdadeiro (makrw'/ ajlhqestavthn) (58a). Evidentemente, essa unanimidade
no era real, tanto assim que ao perguntar a opinio de Protarco, Scrates
receber como resposta o que j se sabia por muitos dilogos anteriores, para a
maioria, a retrica, e no a dialtica, ocuparia o primeiro lugar entre os saberes.
Como diz, literalmente, Protarco: Quanto a mim, Scrates, ouvi Grgias
repetir, muitas vezes, que a arte de persuadir (hJ tou' peivqein) ultrapassa de
longe todas as outras, pois submete tudo ao seu imprio pelo consentimento e

254
no pela fora e, entre todas as artes, largamente a melhor(58b). Scrates
ento lhe responde que no era isto que propriamente perguntara. Diz ele que
no desejava saber qual a tcnica ou cincia que supera todas as outras pelas
suas dimenses quantitativas, por ser a melhor, sobretudo, pelas vantagens ou
utilidades que proporciona aos homens. No era isto o que perguntava, mas
sim, o que realmente queria saber era: qual a cincia, por pequena que fosse e
por pouca vantagem que trouxesse, que examina o claro, o exato, o mais
verdadeiro (to; safe;" kai; tajkribe;" kai; to; ajlhqevstaton) (58c).
De fato, expostas estas condies, desprezadas as dimenses e
quantidade de determinaes positivas da cincia procurada, desprezadas
tambm as aplicaes ou utilidades do saber, compreende-se que a potncia da
dialtica possa pretender a hegemonia. e bater qualquer outra cincia,
sobretudo, a retrica. A cincia dialtica do Ser, inaugurada por Parmnides,
abstradas as condies quantitativas e utilitrias, insupervel. Trata-se de um
saber claro, exato e verdadeiro, mas restrito em extenso: se resume a uma mera
tautologia, o ser o ser, ou o ser um. Da mesma forma, o Bem socrtico,
exposto em A repblica, verso tica do Ser-Um, era to transcendente e
absoluto que superava a prpria ousia em majestade e potncia, mas, como
ocorria com o Ser-Um, a respeito do Bem, idia das idias, nada se podia dizer
sem cair no ridculo. Somente podamos falar do seu filho, o Sol. Assim, do
ponto de vista quantitativo e utilitrio, a dialtica enquanto cincia do ser seria
desprezvel, porm como super-la em clareza, preciso e verdade?
Postas claramente estas condies do concurso entre os saberes,
Scrates recomenda a Protarco que, para no magoar a arte de Grgias, a
retrica, pode-se conceder a esta a supremacia quanto aos servios prestados
aos homens (58c). No entanto, quanto ao saber que procuramos, sem nos
preocuparmos com a quantidade ou utilidade, mas sim, com a sua pureza, no
podemos ter dvidas que trata-se da dialtica. Isto fica claro, diz Scrates, se
retomarmos analogicamente o que dissmos h pouco a respeito da brancura:
embora existindo em quantidade mnima, se o branco fsse puro (kaqaro;n),
superaria em muito uma massa de branco impuro, pelo nico motivo que seria o

255
mais verdadeiro (tw'/ ajlhtestavtw/) (58c). Da mesma forma, se abstrairmos a
utilidade das cincias e certa notoriedade que proporcionam, se enfocarmos
somente a potncia natural da nossa alma voltada para amar o verdadeiro
(ejra'n tou' ajlhqou'") e fazer todas as coisas em vista dele (e{neka touvtou),
neste caso, ento, no haver dvidas que a dialtica o saber que possui, de
maneira mais pura, o intelecto e a sabedoria (58d).
As outras artes, ao contrrio da dialtica, explica Scrates, so impuras,
pois, so apoiadas em opinies e voltadas para o estudo das coisas que so
mergulhadas no devir presente, passado e futuro, e no para as que permanecem
sempre idnticas (59a). Estas coisas sempre idnticas que estuda a dialtica so
as mais puras e superiores, vinculando-se aos nomes do intelecto e da sabedoria
(vnou'" kai; frovnhsi") (59d).

12. A conformao da vida impureza da dinoia

Estabalecida a hegemonia da dialtica, o saber supremo de objetos puros,

esperar-se-ia, talvez, que tambm na escolha das vidas, esta seria a cincia
decisiva e que se pudesse seguir uma vida prtica regida pela pureza da
dialtica. Ora, na verdade, isto mostra-se impossvel, pois, como havia sido dito
acima, esta cincia hegemnica pela sua pureza, mas no pela quantidade de
seus conhecimentos, pela aplicabilidade ou utilidade. Sendo assim, a dialtica,
aliada ao intelecto e sabedoria, se serviu para rebaizar o prazer e separ-lo da
identificao com o Bem, no serve porm para reger, de maneira exclusiva, a
melhor das vidas. Esta, a melhor das vidas, no ser identificada ao prazer sem
sabedoria, mas tambm, no ser identificada sabedoria pura que coincide
com a potncia da dialtica. Como afirma Scrates, nenhuma destas opes,
coincidiria com o bem absoluto (to; pantavpasin ajgaqo;n), o perfeito
(tevleon), o universalmente elegvel (pa'sin aiJreto;n)(61a).
Nesse sentido, saem procura do bem, meta da melhor das vidas.
Como pergunta Scrates: ora, j no encontramos um caminho (oJdo;n) que
conduz ao bem (ejpi; tajgaqo;n) ?(61a). Protarco, mais uma vez, no

256
compreende, ento explica Scrates atravs de uma metfora: se procurando
um homem, nos informssemos, primeiramente, a respeito da casa onde mora,
estaramos bem perto de encontrar aquele que se procura(61b). O nosso
homem procurado o bem, a sua morada a melhor das vidas. Nesta procura
por aproximao, a morada do bem procurado seria a vida mista e no a vida
sem mistura, que j foi considerada no coincidente com ele . Alm disso,
devemos procur-lo na vida mista que, em suas diversas partes, seja composta
da melhor maneira possvel.
Scrates e Protarco comeam ento a preparar a mistura perfeita que
caracteriza a melhor das vidas, invocam os deuses, seja Dioniso ou Hefaisto,
ou outro deus que seja encarregado de presidir a mistura (sugkravsew")(61c).
Protarco e Scrates, ento, como preparadores de libao (kaqavper oijnocovoi"),
imaginam diante de si duas fontes, aquela do prazer e aquela da sabedoria, a
primeira assemelha-se a uma fonte de mel e a segunda gua austera e
saudvel, sbria e sem vinho. procura da melhor das vidas, a vida onde reside
o bem, devem eles tentar estabelecer a mistura desses elementos da maneira
mais perfeita possvel (61c).
Trata-se assim de misturar na correta dose os prazeres e os diversos
saberes para no produzir uma mistura perigosa. Haviam estabelecido que
certos prazeres e certos saberes eram mais puros e mais verdadeiros, agora
devem utilizar esses conhecimentos (61d). Comeam perguntando a respeito
das cincias: os saberes mais verdadeiros e puros, aqueles voltados para as
coisas eternas, separadas da gnese e da corrupo, evidentemente, devem
entrar na mistura (61e). Mas, deveriam acrescentar tambm os saberes menos
verdadeiros e mais impuros? Aps algumas reflexes, concluem que isto
inevitvel para uma vida feliz. Como explica Scrates, se supormos um homem
que possui a compreenso do crculo em si e da esfera divina, provavelmente,
no poderia construir uma casa com estas noes transcendentes (62a). Sendo
assim, concordam que devem lanar na mistura todas as outras artes, ainda que
estas trabalhem com noes relativamente falsas, pouco slidas e impuras
(62b). Aceitam, por exemplo, a msica, ainda que tivessem h pouco

257
reconhecido que esta arte era imprecisa, repleta de suposies e imitaes.
Como afirma Protarco, a respeito da aceitao da msica: isto inevitvel, se
queremos que nossa vida seja, em alguma medida , uma vida(62c). Scrates
ento pergunta: Desejas portanto que, semelhante a um porteiro pressionado e
violentado pela multido, eu ceda, abra as portas e faa afluir ao interior todas
as cincias, para que a cincia menos pura se misture com aquela que pura?
(62c). Protarco afirma que necessrio, de fato, abrir as portas a todos os
saberes, concordam, portanto, que todas as cincias e artes sero
admitidas.Retornam, ento, fonte dos prazeres.
Quais dentre os prazeres, por sua vez, devem admitir na mistura da
melhor das vidas? Deveriam tomar logo a mesma deciso que foi aceita a
respeito das cincias? Deveriam admitir indiscriminadamente todos os
prazeres? Protarco, com cautela, considera que primeiro seria melhor aceitar
apenas os prazeres mais puros e verdadeiros (62e). Mas, se aceitaram todos os
saberes, diz Scrates, no poderiam tambm usufruir, impunemente, durante a
vida, de todos os mltiplos prazeres? Depois de certa reflexo, resolvem
indagar hipoteticamente queles que comandam as cincias, prpria sabedoria
e ao intelecto, se gostariam de se associar aos prazeres, mesmo os maiores e
mais violentos (63c-d). O intelecto e a sabedoria, imagina Scrates, teriam
respondido aproximadamente da seguinte forma: os prazeres violentos nos
trazem muitos problemas, tormentos, desequilbrios e impedem o nosso
desenvolvimento; quanto aos prazeres verdadeiros e puros, so quase nossos
parentes e podem ser admitidos, juntamente com aqueles que so
acompanhados da sade, da virtude e da temperana (63e).
Chegam, portanto, concluso de que devem entrar na mistura da vida
todas as cincias, mas, quanto aos prazeres, somente os mais puros, todos eles
acompanhados sempre da verdade. Da minha parte, diz Scrates, penso que
completamos a nossa argumentao e, com esta, uma espcie de ordenamento
incorporal (kovsmo" ti" ajswvmato") feito para governar um corpo que anima
uma bela vida(64b). Mas, quanto ao bem, teriam chegado dessa forma sua
morada? Teriam ultrapassado as barreiras postas pela sua transcendncia? Na

258
verdade, como em A Repblica, o bem permanece como algo alm, no se
chega a ele prprio, somente sua proximidade. Se o bem sempre a referncia
e o objetivo ltimo de todo percurso e de toda ao na vida humana, sempre se
permanece, no entanto, apenas nas suas fronteiras. Assim tambm agora, se
ocorreu uma aproximao, no entanto, no se chega ao prprio bem e nem
sequer se penetra na sua prpria casa, mas sim, apenas se chega s portas de
sua morada. Como fica claro a partir das prprias concluses de Scrates e
Protarco. O primeiro pergunta: Se dizemos que agora estamos nas portas
externas (toi'" proquvroi") do bem (tou' ajgaqou') e de sua morada
(th'" oijkhvsew"), estamos de alguma maneira certos?(64c). Protarco responde
afirmativamente, sem hesitar, pergunta de Scrates. Sim, de fato, fica muito
claro que chegaram a algum lugar, mas no prpria meta da viajem. Sim, de
fato, ocorreu a aproximao da terra procurada, mas no a chegada a ela
prpria. Atingiram apenas as portas externas , o vestbulo do bem e de sua
morada, mas, nem a ele prprio e, nem sequer, sobretudo, puderam penetrar em
sua morada.
Mas, o que prevalece ento no caminho dessa vida mista que conduz s
portas do bem? Que regio esta que se caracteriza por possuir as portas do
bem e de sua morada? Quais seriam os seus elementos mais importantes? Ou,
como pergunta o prprio Scrates: qual , portanto, nesta mistura, o
componente que vemos como o mais precioso (timiwvtaton) e como sendo, de
maneira mais decisiva, o causador (ai[tion) ?(64c). Ora, na verdade, o
caracteriza essa regio fronteiria ao bem, como j se sabia desde A Repblica,
o saber dianotico das matemticas. Se o caminho escolhido no mais a
austeridade absoluta da vida dos guardies comunistas, se aqui a rota escolhida
foi aquela da vida mista, uma vida que mescla saberes puros e impuros com os
prazeres mais puros possveis, esta mistura hbrida, para no resultar em droga
perniciosa, depende antes de tudo do saber dosar, quantitativamente, cada
elemento da frmula e, para isto, fundamental a razo dianotica. Como
observa precisamente Scrates: em toda mistura privada da medida e da
proporo (mevqrou kai; th'" summevtrou), qualquer que seja a forma pela qual

259
seja composta, corrompem-se os seus componentes e ela prpria(64d).
Abstraindo o saber matemtico, como j se dissera anteriormente em relao s
diversas cincias, se dissolve todo conhecimento e muito pouco resta . Neste
caso, sem a medida e a proporo, a mistura da melhor das vidas se transforma
em um puro amontoado (a[krato" sumpefurmevnh), que torna-se uma
verdadeira desgraa para os seus possuidores(64e).
Percebe-se, portanto, que o vestbulo do bem delimitado pela
aplicao da justa medida e da correta proporo, sendo que a partir destas
qualidades da dinoia nos aproximamos indiretamente das qualidades do
prprio bem, da sua beleza, da sua virtude e de sua verdade. Como afirma
Scrates: Vemos, pois, que a potncia do bem (hJ tou' ajgaqou' duvnami") agora
se refugiou (katapevfeugen) na natureza do belo (th;n tou' kalou' fuvsin), j
que a medida e a proporo fazem nascer por toda parte a beleza e a virtude
(ajreth;)(64e). E acrescenta ele quanto idia de verdade: a verdade
(ajlhvqeiavn) est mesclada na mistura(64e). Portanto, se no chegamos
prpria idia de bem, que parece permanecer como transcendncia inatingvel,
possumos agora um contato indireto com ele, possumos o bem atravs de suas
manifestaes dianoticas, aquelas refugiadas em certas idias. Como afirma
Scrates: portanto, se no somos capazes de capturar (qhreu'sai) o bem por
uma nica idia (mia'/ ijdeva/), o apanhamos por trs juntas (suvntrisi), pela
beleza, pela proporo e pela verdade(65a).
Como se v, aqui, Scrates parece finalmente conformar-se de maneira
definitiva com o nvel da dinoia. No se trata mais de apenas adiar para depois
a continuidade da ascenso, ao contrrio, aqui parece haver a renncia prpria
possibilidade de chegar ao bem em si e por si mesmo. O bem mais alto que se
pode atingir parece ser somente aquele que se manifesta atravs da
racionalidade dianotica. Trata-se do bem que surge da beleza e da verdade
irradiadas pelos entes submetidos medida e proporo. Isto confirma-se
quando, um pouco mais adiante, Scrates far a hierarquia geral dos bens que
podemos atingir na vida. Em primeiro lugar aparece, de fato, o que submetido
medida (peri; mevtron) e seus semelhantes(66a). Em segundo lugar, o que

260
submetido proporo (peri; to; suvmmetron), e que assim belo (kalo;n),
delimitado (tevleon), suficiente (iJkano;n) (66b). Como se v, os dois primeiros
lugares so concedidos a elementos dianoticos. Em terceiro lugar, considera
Scrates, podem colocar o intelecto e a sabedoria (nou'n kai; frovnhsin) (66b).
E continuando a descrio das hierarquia, nomeia Scrates o quarto lugar: esta
colocao cabe aos elementos que pertencem exclusivamente alma, ou seja,
as cincias (ejpisthvma"), as artes (tevcna"), e as opines retas; (dovxa" ojrqa;"),
j que possuem mais parentesco com o bem do que com o prazer(66b-c).
Finalmente, em quinto lugar, Scrates coloca os prazeres exentos de dor, puros
e pertencentes exclusivamente alma (66c). Ora, se no surpreende a quinta
posio dada aos prazeres, como interpretar a quarta posio atribuda aos
elementos da alma, s cincias, s artes e opinies? A prpria dialtica,
enquanto cincia suprema, no estaria assim aqui includa nesta modesta quarta
posio?
Seja como for, Scrates far uma breve recapitulao de todo o
percurso feito at aqui e confirmar que, quanto proximidade com o bem da
vida humana, se o intelecto, a sabedoria e as cincias venceram o prazer, e
assim a sua tese venceu relativamente a de Filebo, outros concorrentes a
medida e a proporo - venceram a ambos (66e-67a). Neste balano final,
Scrates d nfase na derrota que sofreu a tese hedonista, e se diverte com o
fato de o prazer ter obtido o quinto lugar e no o primeiro, mesmo se todos os
bois e cavalos e todos os outros bichos defendam o prazer como o primeiro
colocado. E acrescenta ele que a maioria dos homens confiam nos animais,
como os adivinhos nos pssaros, julgando que os prazeres so o que h de
melhor para a nossa vida, assim, contemplam os amores dos animais
(tou;" qhrivwn e[rwta") como testemunhos mais autorizados do que os amores
dos discursos nutridos na musa filosfica (67b).
Se realmente a tese hedonista que privilegia o sensvel, aquela defendida
por Filebo, Clicles, Trasmaco e seguidores de diversos sofistas, foi
amplamente derrotada, no entanto, no foi atravs da racionalidade pura da
nesis, mas sim, a partir da conformao racionalidade mista da dinoia. A

261
vida mista regida por uma mistura precisa de sabedoria e de pequenos prazeres
puros, a vida da justa medida e da proporo correta entre sabedoria e pequenos
prazeres, se uma renncia aos delrios dos prazeres violentos, sobretudo,
queles de Eros, no seria tambm uma renncia aos delrios da racionalidade
da nesis? O vo da nesis em direo idia das idias, o Bem, no havia
sido aproximado ao delrio dos apaixonados diante do amado e quele das
sacerdotisas diante dos sinais divinos? Nesta vida mista de prazer e sabedoria
no se trata mais de ascender ao Bem, ao princpio a-hipottico, fundamento de
todas as coisas, plancie divina de altheia, no se trata tambm mais de
construir uma nova cidade inteiramente projetada a partir da contemplao de
paradigmas perfeitos, esta vida no mais aquela da austeridade dos guardies
comunistas regida pelo rigor absoluto de governantes-filsofos. Aqui, no fim
deste dilogo, Scrates parece conformado a uma razo prtica, delimitada,
eficiente, mas que se constitui como a tica individual do homem sbio, aquele
sbio cansado que no delira mais nem pelo prazer de ros nem pela
contemplao da luz pura de altheia. Teria Scrates finalmente se conformado
de maneira defintiva com a razo dianotica? Teria finalmente Scrates
terminado a sua longa viajem e liquidado as suas aporias parmenideanas no
vestbulo do Bem? Teria abandonado a procura do Bem e a trocado pelos bens
que jazem nas portas de entrada de sua morada? Scrates, desta maneira, se
realmente optasse por essa conformao definitiva dinoia, no estaria
aprofundando os riscos de ser confundido com um sofista? Seria a
racionalidade dianotica diferencivel facilmente da retrica?
De qualquer forma, no final deste dilogo, Scrates parece satisfeito
por haver vencido o prazer e chegado feliz mistura entre o finito e o infinito,
assim como causa da mistura que mostrou-se como sendo a racionalidade
dianotica. Scrates pergunta ento se pode retirar-se. De fato, que mais pode
ser tratado agora aps a explicitao do finito e do infinito, da mistura e de sua
causa? Protarco, no entanto, afirma que ainda resta algo a esclarecer, e diz: eu
te recordarei o que ainda falta tratar (67b). O dilogo termina com estas
palavras de Protarco. Scrates teria se retirado? Aparentemente, sim. Nada mais

262
se diz aps aquelas palavras. Temeria Scrates talvez que Protarco lhe
perguntasse, mais uma vez, - como fizera no comeo do dilogo (23d) - pelo
quinto gnero, a causa da separao? Teria ele alguma resposta? No
retornaramos m infinitude parmenideana? No recairamos na aporia, agora,
talvez definitiva?

263
 CAPTULO VII

SCRATES COMO PARTEIRA

1 . Da seduo prtica da maiutica

No dilogo Teeteto veremos novamente Scrates dialogando com um

adolescente. Mais uma vez, o impulso da beleza sensvel e de ros seriam
utilizados para retomar o caminho terico e recomear a ascenso, como fizera
Scrates na juventude? Na verdade, no parece que agora sero retomados tais
passos . A escolha da vida mista, entre o saber e os pequenos prazeres, parece
haver deixado para trs a via do sedutor e do apaixonado. Ao contrrio dos
jovens belos de outrora, como Crmides, Lsis ou Alcibades, com os quais
dialogara Scrates, agora estamos diante de um adolescente sem grandes
atrativos corporais, declaradamente feio e inclusive parecido fisicamente com
Scrates: trata-se do jovem Teeteto.
Quando Scrates pergunta ao gemetra Teodoro de Cirene se, entre
os jovens atenienses que escutam as suas lies, existiria algum que, de maneira
particular, valeria a pena destacar, Teodoro lembra-se do feio Teeteto (143d-e).
Diz ele que entre os atenienses, descobriu um adolescente que lhe chamou a
ateno, mas, ele no belo, se fosse belo, diz Teodoro, temeria manifestar-
me, pois poderia parecer que temho desejo dele (ejn ejpiqumiva/ aujtou')(143e).
Deste discpulo feio ele pode falar, sem qualquer vergonha, pois elogi-lo no
levanta qualquer suspeita. Assim, dirigindo-se a Scrates, diz Teodoro: ele no
belo, parecido contigo (prosevoike de; soiv) pelo nariz achatado (simovthta)
e pelos olhos salientes (to; e[xw tw'n ojmmavtwn), ainda que estes traos sejam
menos acentuados que em ti; por isso, falo sem constrangimento(143e).

264
Porm, apesar da falta de beleza, entre todos os mltiplos jovens que conheceu,
afirma Teodoro, no encontrou nenhum com to maravilhosa natureza, pois,
possui uma grande facilidade para aprender, juntamente com docilidade e
valentia, avanando com naturalidade e segurana na senda do saber e da
pesquisa (144a-b). Scrates se interessa em conhec-lo e eis que justamente o
jovem se aproxima, juntamente com alguns amigos, preparam-se para os
exerccos corporais, acabaram de passar leo no corpo(144c). Teodoro o
chama e Scrates, dirigindo-se a Teeteto, diz que gostaria de observ-lo para
saber como o seu prprio rosto. Atravs do rosto do jovem, Scrates pretende
observar a si prprio, j que ambos teriam traos semelhantes. Apesar da
feiura de Teeteto inicia-se novamente a dialtica do espelhamento reflexivo?
Como fizera com Alcibades, Scrates espelhar-se-ia no jovem? Estariamos
retornando ao jogo de reflexos sedutores em que se invertem amante e amado?
Aqui no parece tratar-se disso. Aqui, de fato, parece que no estamos
diante de uma dialtica sedutora. Assim que Scrates, logo em seguida,
minimiza a questo da suposta semelhana fsica entre ambos e diz que o quer
realmente observar, nada tem a ver com o corpo, mas sim, com a alma. Deseja
confirmar os elogios que Teodoro fez alma e capacidade de aprendizagem
de Teeteto. Pergunta-lhe ento quais cincias aprende com seu mestre. Vem a
saber que, alm da geometria, Teeteto estuda astronomia (ajstronomivan),
harmonia (aJrmoniva") e clculo (logismouv") (145d). Portanto, o jovem dedica-
se aos diversos domnios vinculados s matemticas. Scrates observa ento
que ele prprio faz o mesmo, tambm se esfora em aprender esses saberes com
Teodoro ou com qualquer outro que seja competente em alguma destas
disciplinas dianoticas. De fato, como vimos na recente conversa com Protarco
e Filebo, Scrates considerava agora estes saberes como os mais puros,
sobretudo, pelo rigor dos conhecimentos que possuem, sendo indispensveis na
felicidade da vida mista...
No entanto, diz agora Scrates, existe um ponto em tudo isso que
lhe provoca dvida e pergunta: o ato de aprender (to; manqavnein) tornar-se
mais sbio (to; sofwvteron givgnesqai) a respeito do que se aprende?(145d).

265
Esta pergunta, aparentemente bvia, no seria apenas uma isca inicial para
mostrar o no-saber de Teeteto, para refut-lo, como tantas vezes fizera
Scrates com tantos outros interlocutores? Ou, ao contrrio, seria uma dvida
sincera a respeito do seu prprio caminho em torno do saber, caminho longo e
duvidoso? Na ao de aprender tornamo-nos realmente mais sbios? Quanto a
isto, Teeteto no parece possuir dvidas, mas Scrates desenvolve a sua
questo: se pela sabedoria (sofiva/) que os sbios tornam-se sbios (145d), a
sabedoria em algo diferente da cincia (ejpisthvmh")?. E pergunta ainda:
o mesmo sabedoria e cincia? (145e). Teeteto considera que sim, no haveria
diferena entre sofia e epistme. Mas, Scrates, de fato, no parece ter tanta
certeza assim, e afirma: isto exatamente o que me causa dvida (ajporw') e
que no sou capaz de captar, suficientemente, para mim mesmo: cincia
(ejpisthvmh), em que consiste o seu ser? Seramos capazes de dizer (levgein)
isto? O que respondeis? Qual de ns falar primeiro? (145e). E ainda,
dirigindo-se a todos os presentes, brinca repetindo um frase infantil: quem
errar ou atrapalhar-se, como burro ir assentar-se. Ningum parece ento
querer arriscar-se a uma resposta e Scrates insiste: Por que silenciais? Espero,
Teodoro, que o meu amor pelas discusses no me torne inoportuno, pelo
desejo de estabelecer entre ns um dilogo capaz de deixar-nos ntimos e
apertar mais os laos de amizade(146a).
Teodoro, no entanto, diz que, sendo gemetra, no est habituado a esse
tipo de discusso e que muito velho para comear agora a aprender, por isso,
pede que Scrates continue a sua investigao com o prprio Teeteto. Scrates
ento repete a pergunta para o jovem: Que te parece ser cincia
(tiv dokei' ei\nai ejpisthvmh)? (146c). Teeteto responde que considera como
sendo cincia tudo o que se aprende com Teodoro, ou seja, a geometria e os
outros saberes acima enumerados, mas, acrescenta ainda tambm o saber do
sapateiro e dos outros artesos. Como diz ele: todos e cada um destes nada
mais so do que cincia (ejpisthvmh) (146d). Scrates ironiza esta noo vaga
de cincia dizendo: Nobre e generoso te mostras, amigo, pedimos uma e ds
muitas, em vez de algo simples, ds uma variedade(146d).

266
 Teeteto no entende a observao de Scrates e este ento comea a
explicar o que realmente quer saber a respeito da cincia: no se trata de
descrever os diversos saberes particulares pelos seus diversos objetos sapatos,
mveis, ou figuras geomtricas , mas sim, saber o que a essncia de cincia,
saber o que a cincia em si (ejpisthvmhn aujto; o{ti pot j ejstivn) (146e). No
se compreender nenhum conhecimento particular se no se sabe o que
cincia, no se compreender o significado de cincia dos sapatos
(ejpisthvmhn uJpodhmavtwn) se no se sabe o que cincia (147b). Teeteto diz
que acredita haver compreendido o problema e afirma que a questo seria
similar a algo que discutiu h pouco com outro jovem tambm ali presente.
Curiosamente, este outro jovem, segundo Teeteto, tambm se chama
Scrates. Como se v, paradoxalmente, nesta investigao que aqui comea a
respeito da unidade essencial da noo de cincia, ocorre do ponto de vista
dramtico uma estranha espcie de multiplicao das imagens do prprio
Scrates: primeira imagem, o prprio Scrates, o velho sbio que apesar da
longa caminhada, apesar de haver desenvolvido a teoria das idias, o saber de si
e uma srie de certezas at dogmticas, no entanto, duvida novamente o que
seja cincia; segunda imagem, o jovem Teeteto, aprendiz de gemetra, similar
fisicamente a Scrates duplica a este, pelo nariz achatado e pelos olhos
salientes; e terceira imagem, um jovem ali presente, amigo de Teeteto que se
chama tambm Scrates, o homnimo de Scrates que o triplica pelo nome.
Como diz Teeteto, discutimos eu e o teu homnimo (tw'/ sw'/ oJmwnuvmw/), este
Scrates(147d). No seria esta triplicao de Scrates o retorno sempre
aportico do terceiro homem? No seria o agouro do estilhaamento definitivo
da imagem de Scrates e a dissoluo definitiva da prpria unidade de seu
saber? A multiplicidade infinita da aparncia finalmente vencer? Ou, ao
contrrio, graas horm juvenil de seus homnimos (o de corpo e o de nome),
discpulos de Teodoro, aprendizes j hbeis nos saberes matemticos, Scrates
conseguir finalmente passar, com sucesso, da dinoia nesis?
Teeteto parece apontar nessa direo quando expe agora, de maneira
brilhante, a superao da infinitude em um problema de matemtica, aquele das

267
potncias ou razes. Diz ele que Teodoro, recentemente, havia demonstrado que
potncias como as de trs e cinco ps, em longitude (mhvkei) no so
comensurveis (ouj suvmmetroi) com a de um p. A demonstrao prosseguiu
at dezessete ps. Teodoro parou nesse nmero, mas, ficou claro, diz Teeteto,
o nmero infinito dessas potncias (a[peiroi to; plh'qo" aiJ dunavmei") e surgiu
a idia de tentar reuni-las em um termo nico (sullabei'n eij" e{n), que serviria
para nomear a todas (147d). Scrates, evidentemente, se interessa logo por
essa questo, pois toda unificao nos remete, em certo sentido, teoria das
idias. Teeteto pensa que encontraram o que procuravam e explica, logo a
seguir, a soluo proposta. Dividiram os nmeros em duas classes: uma
primeira dos que podem ser formados pela multiplicao de fatores iguais, a
estes os representamos pela figura do quadrado (
tw'/ tetragwvnw/ tov; sch'ma ajpeikavsante") e os nomeamos de quadrado
equilatero(147e). Quanto aos outros, os que ficam entre (metaxu;) estes
nmeros da primeira classe, como o trs, o cinco e todos os nmeros que no se
formam pela multiplicao de fatores iguais, mas sim, pela multiplicao de um
nmero maior por um menor ou o inverso, os representamos pela figura do
retngulo (tw'/ promhvkei schvmati) e os chamamos de nmeros
retangulares(148a). Scrates considera belssimas (kavllista) essas
considerae e quer saber mais. Teeteto ento continua: Todas as linhas que
formam um quadrado de nmero plano equilatero, definimos como longitude
(mh'ko" wJrisavmeqa), e as do quadrado de fatores desiguais, as definimos como
potncias (duvnamei"), por no serem comensurveis com as outras pela
longitude, mas apenas pelas superfcies que tem a potncia de formar
(a} duvnantai). E a respeito dos slidos, enfim, procedemos de maneira
anloga(148a-b).
Scrates o elogia e recomenda-lhe que siga o mesmo caminho para
responder questo da cincia: toma como modelo tua resposta questo das
potncias e, da mesma forma que soubestes compreender sua pluralidade sob a
unidade de uma forma (eJni; ei[dei), assim tambm esfora-te para aplicar
pluralidade das cincias (ta;" polla;" ejpisthvma") uma nica formulao

268
(eJni; lovgw/) (148d). Teeteto responde-lhe que, na verdade, j muitas vezes
procurou realizar esse percurso, mas no conseguiu avanar. Apesar dos
sucessivos fracassos, porm, confessa Teeteto, tampouco conseguiu libertar-se
da vontade incessante de prosseguir na mesma investigao. Scrates observa-
lhe ento que esses tormentos e dores seriam normais em quem, como ele,
convive no com o vazio, mas sim, com a plenitude. Teeteto diz no saber se
isso , de fato, verdade, mas, que apenas est revelando as terrveis
dificuldades que sente. Como se v, Teeteto est confuso e como tantos outros
jovens, anteriormente, parece comear a ser envolvido pelos argumentos
socrticos. Mais uma vez, Scrates estaria se preparando para inverter os plos
da dialtica, aqueles do perseguidor-perseguido, desejante-desejado, amante-
amado, como fizera com Crmides, Lsis e tantos outros? Mais uma vez,
prometeria engendrar, na alma do jovem, um amor alado, como fizera com
Alcibades?
No, desta vez estamos realmente diante de um Scrates talvez j
cansado e, certamente, envelhecido. Estamos j no ano de 399, o nosso sbio j
beira os setenta anos. Quando Teeteto diz no saber se suas dores so de vazio
ou de plenitude, Scrates chama-o de gracejador e, eis ento que,
surpreendentemente, relembra a sua prpria descendncia materna e sua
identificao com a figura da sua me, uma parteira: no ouvistes dizer que
sou filho de uma parteira (maija") das mais nobres e generosas,
Fanerete?(149a). Diante da resposta afirmativa de Teeteto, acrescenta: Ento
j te contaram tambm que eu exero essa mesma arte?(149a). O jovem se
surpreende: jamais tinha ouvido falar que Scrates seria, como a sua me,
praticante da arte do parto. Mas este confirma: Pois, fica sabendo que isso
mesmo, mas, no espalha para os outros! No sabem, meu jovem, que possuo
esta arte(149a). E, manifestando receio, aparentemente, de possveis acusaes
que j rondavam o seu nome, acrescenta Scrates: eles no sabem isso, e no
dizem isso sobre mim, mas dizem que sou o sujeito mais absurdo possvel
(ajtopwvtatov") e que produzo a aporia nos homens
(poiw' tou;" ajnqrwvpou" ajporei'n) . J ouvistes dizer isto? (149a). Teeteto

269
confirma que j ouvira tais acusaes e boatos a respeito Scrates. Este procura
ento explicar a relao entre os absurdos aporticos em que mergulham os seus
interlocutores e a arte de parteira que herdara de sua me..
Primeiramente, Scrates pede a Teeteto que relembrem juntos todos os
costumes habituais das parteiras, pois, a partir disto se poder compreender o
seu prprio comportamento. Ora, uma primeira coisa lembrada por Scrates
que as mulheres quando exercem o ofcio de parteiras j no so mais capazes
de ter filhos. So parteiras as mulheres impotentes a engendrar
(ajduvnatoi tivktein) (149b). Segundo Scrates, conta-se que a causadora de tal
regulamentao seria a deusa rtemis, irm de Apolo, que permaneceu
eternamente virgem e que jamais teve filhos, mas que teria recebido na partilha
dos dotes divinos a honra de presidir os partos. rtemis, no entanto, estabeleceu
tambm que s mulheres estreis (sterivfai") no seja dada a capacidade de
fazer partos (maieuvesqai), porque a natureza humana (hJ ajnqrwpivnh fuvsi")
no capaz de praticar uma arte na qual inexperiente (a[peiro")(149c). A
tarefa de parteira dada assim por rtemis s que so estreis por causa da
idade (tai'" di j hJlikivan)(149c), isto , quelas que j tiveram filhos e que se
tornaram impotentes pela velhice, somente a estas dada a arte que honra a
imagem da deusa.
Estas primeiras caractersticas das parteiras mostram-se j bastante
significativas, sobretudo, para a imagem deste Scrates que, agora, diz se
identificar abertamente com elas. As parteiras so aquelas que um dia
engendraram e que pela idade tornaram-se impotentes para engendrar. Se a
analogia correta, Scrates estaria dizendo que ele tambm um dia engendrou.
Estaria talvez se referindo ao seu passado como criador da teoria das idias,
como sedutor de belos jovens, como aquele que chegou a projetar uma nova
cidade. Mas a horm juvenil finalmente teria declinado, como previra
Parmnides, e agora, cansado para qualquer nova ascenso, conformado ao
vestbulo do Bem, aps tantas aventuras, estril e impotente para engendrar,
caberia a ele, talvez, apenas a tarefa de praticar a arte das parteiras: ou seja,
reconhecer os jovens capazes de engendrar, reconhecer os jovens que fossem

270
semelhantes ao que foi o jovem Scrates no por acaso, dois dos presentes
eram seus smiles -, e ajudar estes jovens a fazer nascer o que germina em suas
almas promissoras. Mas, Scrates continua ainda a caracterizar as parteiras.
Segundo ele, as parteiras conhecem melhor do que ningum quando
uma mulher est grvida. Por meio de drogas e encantamentos aumentam ou
acalmam as dores do parto, de acordo com o diagnstico que fizerem do fruto
que est para nascer. As parteiras so tambm casamenteiras muito hbeis, pois
conhecem a fundo qual mulher indicada para este ou aquele homem e qual
unio resultar em filhos perfeitos. Teeteto afirma que desta ltima
caracterstica, jamais tinha ouvido falar e Scrates lhe retruca: Pois fica
sabendo que elas se envaidecem mais desse conhecimento do que de saber
cortar o cordo(149d). E explica ele que compete mesma arte cultivar e
colher os frutos da terra e conhecer em qual terra qual planta ou semente deve
ser lanada. Sendo assim para a terra, o mesmo ocorre com a mulher, a mesma
arte cuida do semear e do colher (149e). No entanto, se este conhecimento das
parteiras pouco conhecido, a explicao que elas no querem ser
confundidas com promotoras da prostituio, temem represlias, e as mais
sensatas preferem assim se abster de promover unies sexuais (150a).
Finalmente, concluindo a descrio das parteiras diz Scrates: eis a o
papel das parteiras. Mas, significativamente, acrescenta:muito inferior do que
o meu papel (tou' ejmou' dravmato")(150a). E explica que muitas vezes as
mulheres engendram simulacros (ei[dwla), outras vezes, entes verdadeiros
(ajlhqinav) e no fcil fazer a distino(150b). Se elas soubessem separar o
verdadeiro e o falso, isto seria, afirma ele, o mais importante e belo trabalho das
parteiras. Ora, justamente, esta separao que o prprio Scrates saberia
fazer, o que tornaria sua forma de maiutica superior quela das parteiras: A
minha arte de parir possui as mesmas caractersticas que a daquelas parteiras,
mas difere em que faz parir homens e no mulheres, e no processo de parto
examina as almas e no os corpos. Porm a grande superioridade da arte que eu
pratico que sabe provar e discernir, com todo rigor, se aparncia v e
mentira que engendra a reflexo do jovem, ou se algo fecundo e verdadeiro

271
(govnimovn kai; ajlhqev")(150b-c). Como as parteiras, Scrates tambm nada
mais engendra: sou estril em sabedoria (a[gonov" eijmi sofiva") (150c). E
nesse sentido, diz ele, possui verdade a acusao que lhe fazem de que faz
sempre perguntas aos outros, mas, nunca d a sua prpria opinio, pois, de fato,
o que sabe absolutamente nada. Isto porque o deus lhe deu essa obrigao de
fazer parir, mas lhe retirou a capacidade de engendrar (150c). Como ocorrera na
juventude, aps aquele fatdico encontro com Parmnides, Scrates volta a
afirmar que a sua nica certeza saber que no possui qualquer saber: No sou
sbio, eu prprio, precisamente em alguma coisa, e no existe nenhuma
descoberta (eu{rhma) que a minha prpria alma tenha gerado(150d). No
entanto, se Scrates afirma, agora, essa esterilidade total de sua alma, por outro
lado, sustenta tambm que faz com que os outros, os que o procuram, cheguem
a algum saber e progridam, mesmo quando parecem alguns, inicialmente, que
nada sabem. Mas, insiste ele, nenhum saber recebem diretamente dele, se
progridem e conhecem melhor algo, se isto ocorre, devido ao favorecimento
dos deuses e ajuda que recebem da sua arte de parteira (150d). Como prova do
que afirma, lembra que muitos jovens que acreditam poder progredir sozinhos,
se afastam muito cedo dele e acabam por abortarem os seus frutos ou gerarem
produtos falsos e enganosos, terminando por parecerem para si prprios e para
os outros como ignorantes (ajmaqei'") (150e). Isto ocorreu, diz ele, com
Aristides, o filho de Lismaco, e com muitos outros.
De fato, como no recordar, agora em 399, o percurso intemperante e
aventureiro de tantos discpulos de Scrates: como Crmides e Crtias, lideres
das carnificinas dos Trinta Tiranos, ou Alcibades, idealizador da catastrfica
expedio imperialista Siclia? Mas, Scrates, agora, como se j estivesse se
defendendo das acusaes da cidade, afirma que esses mus resultados de
alguns discpulos no podem lhe ser atribudos. Eles teriam se afastado muito
cedo dele, por vaidade e ms influncias, ou ento, simplesmente, as dores que
ressentiam eram, de fato, falsas, e o prprio Scrates teria reconhecido que no
precisavam dele e lhes teria recomendado que procurassem algum outro
mestre, como Prodicos e muitos outros homens, sbios e divinos(151b). Aps

272
se exentar assim dos atos de seus ex-discpulos, Scrates pergunta a Teeteto se
este saberia a finalidade de haver feito explicaes to detalhadas a respeito de
todas essas questes. Teeteto no sabe responder, e ele prprio, Scrates,
explica: tantos cuidados foram necessrios, pois, suspeita que o prprio Teeteto
possui algo na alma que vai vir luz e pede-lhe que este confie nele, e que se
entregue sua arte de parteira. Como diz Scrates: Entrega-te (prosfevrou),
pois, a mim, como ao filho de parteira (maiva" uJon; ) e ele prprio parteiro
(maieutikovn), e esfora-te de responder s questes que pergunto (ejrwtw') da
melhor maneira possvel (151b). Promete-lhe que examinar tudo que o jovem
disser e se verificar que l se encontra algo que apenas um simulacro e algo
no verdadeiro, vai arranc-lo e jog-lo longe. Se isto ocorrer, no entanto, desde
j, Scrates pede-lhe que este no se enfurea como o fazem as grvidas com
seu primeiro filho(151c). E confessa-lhe ainda que, de fato, alguns jovens se
zangaram te tal forma com ele que chegaram a ponto de mord-lo, devido s
formulaes que lhes extirpou da alma. Pois, no compreendiam os jovens que
esses frutos abortados eram pensamentos sem valor e que arranc-los era, de
sua parte, um ato de benevolncia (51c). Seguindo os deuses, o que ele faz
apenas jamais dar assentimento ao falso (yeu'dov") e jamais obscurecer o
verdadeiro (ajfanivsai)(151d).
Finalmente, aps todos esses rodeios e todas essas justificativas,
insiste Scrates que recomecem a investigao a respeito da cincia:
Novamente, a partir do princpio recomea, Teeteto, e tenta dizer o que
cincia (ejpisthvmh). No digas que no s capaz. Pois, se o deus quer e
encoraja, s capaz(151d). Seria possvel confiar na ao interrogativa de
Scrates, sobretudo, aps tal rodeio to sedutor?

2. A cincia como sensao

Teeteto confia nas boas intenes de Scrates e se diz convencido pelas

suas exortaes. Procura ento responder questo da seguinte maneira:
Parece-me que aquele que sabe sente isto que sabe, assim, como o problema se

273
manifesta neste momento, cincia (ejpisthvmh) no outra coisa que sensao
(ai[sqhsi")(151e). Scrates elogia a resposta de Teeteto, porm, logo depois
observa que a sua formulao coincide com o que diz, ainda que com outras
palavras, o famoso sbio Protgoras: o homem a medida (mevtron) de todas
as coisas (pavntwn crhmavtwn), das que so como so e das que no so como
no so(152a). Interpretando esta clebre proposio, afirma Scrates qie
Protgoras estaria querendo com isto dizer: tais como as coisas aparecem para
mim (ejmoi; faivnetai), tais elas so para mim; tais elas aparecem para ti, tais
elas so para ti; pois ambos, tu e eu, somos homens(152a). D ento o exemplo
da sensao que dois indivduos podem sentir diante da ao de uma mesma
rajada de vento: um deles pode sentir frio e, ocasionalmente, o outro no. Neste
caso, como diremos que o vento em si mesmo (ejf j eJautou' to; pneu'ma), frio
ou no frio? Ou admitiremos como Protgoras que para aquele que sentiu
arrepios frio e para o outro no? (152b). Se Protgoras ento tem razo, o
aparecer sofrer uma sensao e aparncia (fantasiva) e sensao (ai[sqhsi")
so o mesmo, tanto para o calor como para outras coisas do mesmo gnero
(152c). Teeteto vai concordando com esses diversos desenvolvimentos e
Scrates continua avanando as conseqncias da tese relativista: toda sensao
seria sempre sensao de algo que existe e no existiria nenhuma sensao que
possa ser considerada falsa, j que a sensao cincia. Teeteto concorda mais
uma vez.
Eis ento que Scrates sugere que Protgoras com essas frmulas
talvez estaria, de fato, apenas falando atravs de enigmas, e dirigindo-se
somente para a multido de ignorantes. Enquanto que, por outro lado, para os
seus discpulos, em segredo, Protgoras talvez ensinaria outra doutrina, aquela
que seria para ele a verdade: nada em si e por si (aujto; kaq j auJto;), no h
nada que se possa denominar ou qualificar com preciso(152d). Isto ocorreria,
segundo Protgoras, porque se proclamamos que algo seja grande, este mesmo
objeto aparecer tambm como pequeno, se denominamos outro pesado, logo
este aparecer tambm como leve, e assim ocorre com todas as coisas, pois
nada uno (eJno;"), nem determinado (tino;"), nem qualificado de qualquer

274
maneira que seja (oJpoiouou'n)(152d). Todas as coisas estariam assim
envolvidas num devir permanente: a partir da translao (fora'"), do
movimento (kinhvsew") e da mistura (kravsew") de umas com as outras que se
gera tudo isto que chamamos ser (ei\nai)(152d). No entanto, esta designao
de ser, segundo Protgoras, seria uma forma incorreta de expressar-se, pois,
nenhum ente jamais e tudo sempre devm (ajei; de; givgnetai)(152e).
Comenta ento Scrates que tal doutrina apoiada por toda uma srie de
sbios, com a excesso nica de Parmnides. Estariam de acordo com o
mobilismo universal, alm de Protgoras, Herclito, Empdocles e os poetas
tanto da comdia, como da tragdia, e cita, nesse sentido, um verso de
Homero:O Oceano gnese dos deuses e sua me Ttis. Este verso significaria,
segundo a interpretao de Scrates, que todas as coisas so produto do fluxo
(rJoh'") e do movimento (kinhvsew")(152e).
Aps esta primeira descrio da doutrina de Protgoras e de seus
aliados, Scrates indaga se haveria algum que poderia enfrentar tal exrcito,
uma armada dirigida por Homero, sem que fatalmente tal combatente no caisse
no ridculo. Teeteto lhe responde que, de fato, sera muito difcil enfrenta-los
(153a). Mas, no existe algum que j, abertamente, os enfrentou? No estaria
Scrates j pensando, talvez, em Parmnides? Seria ele chamado para
combater essa doutrina? No havia ele j sido anunciado como a nica excesso
ao mobilismo? De fato, agora, a sombra de Parmnides parece rondar, cada vez
mais perto, as preocupaes de Scrates. No entanto, aqui ele no recorrer
ainda ao eleata, pois, surpeendentemente, no combate a tese dos mobilistas.
Ao contrrio, como se concordasse com Protgoras, aprofunda mais ainda a
descrio dessa doutrina. Teria Scrates abandonado as posies do seu mestre
Parmnides? Estaramos prximos da ruptura com a fixidez do mestre de Elia?
Estaria Scrates se preparando para, finalmente, entrent-lo de maneira
definitiva?
O fato que Scrates, a seguir, desenvolve mais argumentos
favorveis ao eterno devir de todas as coisas: se o movimento a causa de tudo
o que parece existir, isto se confirmaria pela evidncia de que o repouso

275
absoluto seria idntico ao no ser e destruio. Por isso mesmo, diz ele, o
calor e o fogo, que geram e coordenam todas as coisas so gerados pela
translao e pela frio, que tambm consistem em formas de movimento
(153a). E continua Scrates a acrescentar outros argumentos ainda favorveis
tese do movimento: o bom estado fsico do nosso corpo vem da ginstica que
um movimento, enquanto que o repouso e a preguia o destrem. Da mesma
forma ocorre com a nossa alma: o estudo e os exerccios atravs dos quais
adquirimos as cincias so formas de movimento, enquanto que a atividade
contrria leva ao esquecimento (153b). De maneira similar, na instncia do
movimento do universo, se ocorresse a imobilidade, estancariam os ciclos dos
astros, todas as coisas cairiam em runas e adviria uma situao universalmente
catica (153d).
Teeteto concorda com esses argumentos e Scrates ento aprofunda a
mesma doutrina, procurando mostrar, de maneira mais precisa, o que ela
significa do ponto de vista da teoria do conhecimento. Assim, diz ele, para os
olhos, o que nomeias cor branca no (mh; ei\nai) algum outro ente em si
(aujto; e{terovn ti) fora dos teus olhos, nem dentro dos teus olhos, nem em
qualquer outro lugar que lhe assinalares; pois, se fosse em algum lugar disposta,
e pudesse ser estvel (mevnoi), tambm no poderia transformar-se em contnua
gnese (oujk a]vn ejn genevsei givgnoito)(153e). Teeteto, mais uma vez, d o seu
assentimento a estas consequncias do permanente devir, e Scrates continua,
reafirmando o principal postulado da doutrina aqui exposta: nada colocamos
como sendo em si e por si (aujto; kaq j auJto;)(153e5). Disto decorre que negro,
branco e qualquer outra cor, no possuem uma existncia prpria, mas sim, se
engendram do encontro dos olhos com a translao correspondente que se
manifesta em cada situao (153e6-7). Sendo assim, cada cor qual atribumos
um ser singular, na verdade, no nem o ente que encontra (to; prosbavllon)
nem o que encontrado (to; prosballovmenon), mas alguma coisa
intermediria (metaxuvv) particular que se engendrou em cada caso(154a1-2). E
para exemplificar, de maneira clara, este problema perceptivo, pergunta
Scrates: ou sustentarias que como te aparece cada cor, igualmente aparece para

276
um co ou para qualquer outro animal? Teeteto concorda que seria impossvel
tal hiptese. Scrates ento aprofunda o mesmo problema, radicalizando as
consequncias: nenhum homem perceberia algo da mesma forma? E ainda:
Sustentarias que mesmo para ti prprio nada aparece idntico, j que jamais
permaneces semelhante a ti mesmo?(154a7-8). Teeteto responde que esta
afirmao parece mais correta ainda que a anterior.
Para exemplificar os paradoxos contidos na doutrina de Protgoras e
de seus discpulos, Scrates sugere a seguinte hiptese: imaginemos seis peas
de jogo, se ao lado destas pusermos mais quatro, as seis primeiras so,
evidentemente, mais do que estas. Porm, se depois, pusermos doze peas ao
lado destas seis, estas seis sero agora menos. Ora, estas seis peas se alteraram,
eram mais e depois menos, mas, elas prprias no sofreram nenhuma
transformao. Diante disso, continua Scrates, se Protgoras ou outro qualquer
perguntasse se algo pode tornar-se maior ou mais numeroso sem que esse
prprio ente tenha sofrido aumento ou acrscimo, como responderamos
responder? Concluem que, do ponto de vista da linguagem (hJ glw'tta), para
no se contradizer, respondero afirmativamente, mas, do ponto de vista do
pensamento(hJ frh;n), a resposta deveria ser negativa (154d1-5). Sendo assim,
como no pretendem chegar a concluses meramente sofsticas, apenas batendo
argumento contra argumento, resolvem recomear o exame e se perguntar o
que so essas aparies (t;a; favsmata) que surgem em ns(155a2).
Partem, porem, desde o incio, de algumas consideraes que
consideram fundamentais. Primeira. : jamais algo tornou-se maior ou menor,
seja em volume, seja em nmero, enquanto permaneceu igual a si
prprio(155a3-5). Segunda: isto ao qual nada se acrescente e do qual nada se
retire, no cresce nem decresce, e permanecer sempre igual( 155a7-9).
Terceira: impossvel que o que anteriormente no existia, posteriormente,
venha ao ser, sem sofrer o devir e sem gerar-se (genevsqai kai; givgnesqai)
(155b1-2). Postos estes princpios, Scrates passa a descrever, mais
detalhadamente a posio dos que defendem o relativismo absoluto.

277
 Para estes, o todo movimento (to; pa'n kivnhsi"), e fora isto nada
existe (156a5). Este movimento, porm, possui duas espcies, ambas infinitas
em nmero, uma das espcies tem a potncia (duvnamin) de produzir (poiei'n) e
a outra de sofrer (pavscein) (156a6-7). Os defensores desta doutrina explicam
as coisas pela frio dessas duas espcies de movimento que sempre se
apresentam em pares: um o objeto sensvel (to; aijsqhtovn) e o outro a
sensao (to; ai[sqhsi"), que sempre aparece e se engendra junto com o
sensvel(156b1-2). As sensaes recebem os mais diversos nomes de acordo
com o seu carter (vises, audies, frio, quente, prazeres, dores, etc). O
sensvel, por sua vez, possui correspondncias para cada uma das sensaes: as
cores correspondem viso, os sons audio, e assim por diante (156c1-2).
Todos esttes entes se movem, permanentemente, alguns de maneira mais
rpida, outros de maneira mais lenta engendrando resultados diferentes. Por
exemplo, o olho e um objeto que lhe seja apropriado, a partir de um certo
movimento de aproximao geram a brancura e a sensao correspondente
(156d3-6). A partir de processos similares surgem o seco, o quente e as outras
determinaes, assim, afirma Scrates, nada em si e por si
(aujto; me;n kaq j auJto;)(156d8). Nesta doutrina, portanto, tudo recebe as suas
determinaes e a prpria qualidade de ser paciente ou agente, a partir de
mtuas aproximaes, nada sendo concebido como fixo e residente em um ou
outro termo estvel (157a1-5). Concluindo a descrio desta doutrina, Scrates
ainda acrescenta: nada existe em si e por si mesmo, tudo devm por causa de
outro, e o termo ser (to; ei\nai) preciso abolir (ejxairetevon) totalmente, ainda
que, agora como muitas vezes, o hbito e a falta de saber fizeram que o
utilizssemos(157a8-b3). Se devemos eliminar o termo ser, tambm se deve
suprimir toda palavra que indique fixidez, como alguma coisa, de algum,
de mim, isto ou aquilo. Todas as expresses que impliquem em alguma
forma de fixidez serviriam para abrir os flancos a uma crtica, e no devem ser
proferidas (157b4-8).
Aps esta descrio, Scrates pergunta a Teeteto se esta doutrina o
satizfaz. Poderia esta doutrina ser verdadeira, apesar de recusar o ser e de

278
mergulhar o bem, o belo e todas as idias em perptuo devir ?(157d7-8).
Teeteto ainda que houvesse definido a cincia como sensao, parece um pouco
desconfiado, sentindo uma possvel armadilha socrtica, mas, assim mesmo,
reconhece: Bem, depois de ouvir a tua exposio, digo que esta doutrina
possui uma maravilhosa aparncia de racionalidade e que deve ser aceita da
forma como a explicastes(157d9-11). Scrates ento levanta uma primeira
objeo, relativamente evidente: a questo dos sonhos e de doenas tais como a
loucura. Nestes casos, diz ele, as sensaes que experimentamos so falsas
ainda que paream verdadeiras a quem as prova(157e1-158a3). Mais adiante,
lembra tambm a objeo da tnue diferena entre o sonho e a viglia, como
saber se neste momento no estamos dormindo e se no sonho tudo o que
pensamos, ou se estamos realmente acordados e dialogando um com o
outro?(158b8-c1). Teeteto no sabe como refutar essas objees. Scrates, no
entanto, lhe mostra como se defenderiam os seguidores desta doutrina.
Um mesmo homem dormindo e acordado dissemelhante, assim como
dissemelhante um mesmo homem so e doente. Desta maneira, o agente que
entrar em relao com o Scrates so, atuar de maneira diferente que o faria
com o Scrates doente e assim, em cada caso, surgiro produtos diferentes
dessas relaes, diferentes sensaes que enquanto sensaes sero verdadeiras
(158e-160d). Aps essa argumentao, afirma Scrates: A minha sensao,
portanto, verdadeira para mim (j jAlhqh;" a[ra ejmoi; hJ ejmh; ai[sqhsi") pois,
ela sempre da minha propriedade (th'" ga;r ejmh'" oujsiva" ajeiv ejstin)- e,
conforme Protgoras, eu sou juiz das coisas que so para mim como elas so, e
das que no so como no so(160b7-9). Desta maneira, acrescenta Scrates, a
sensao exenta de erro, sempre julgamos corretamente e atravs dela
conhecemos. Chegam ento, aparentemente, confirmao do que Teeteto
havia dito no comeo da investigao: cincia sensao. Como conclui
Scrates: Estavas, portanto, absolutamente certo de dizer que cincia no
outra coisa que sensao (ejpisthvmh oujk a[llo tiv ejstin h[][ ai[sqhsi"), o que
coincide , precisamente, com o que dizem Homero, Herclito e toda a tribo
destes - todas as coisas se movimentam como as guas ou com o que diz o

279
grande sbio Protgoras o homem a medida de todas as coisas (...)(160d5-
9). Continuando de maneira irnica, j anunciando praticamente a refutao,
Scrates arrola a seguir o seu jovem interlocutor ao lado de Homero, Herclito
e Protgoras, dizendo que tambm segundo Teeteto (katav Qeaivthton), a
partir destes argumentos, sensao torna-se cincia (
ai[sqhsi" ejpisthvmhn givgnesqai) (160d9-e2). Dirigindo-se ento ao jovem,
pergunta: Seria bem isto, Teeteto? Podemos dizer que tu tens a a tua criana
recm-nascida (neogenev" paidivon) e eu o meu parto (maiveuma)? Que pensas
disso? (160e2-3). Teeteto, aparentemente, sem perceber o carter irnico de
Scrates e a refutao que, certamente, vir, responde: Forosamente, assim
como disseste, Scrates(160e4).

3. As idias em si e a fuga do sensvel

Scrates concorda, de fato, que engendraram algo, que o parto foi

trabalhoso, mas, duvida do valor do recm-nascido. Afirma que agora precisa
circular com o filho de Teeteto, examin-lo, para ver se merece ser alimentado
e se este no seria apenas um ser estril e falso (ajnemiai'onv te kai; yeu'do")
(161a). Teeteto permanece silencioso, talvez, decepcionado com o que se
anuncia para o seu filho, e Socrates ento lhe pergunta: Ou pensas que
preciso nutri-lo a todo preo, por ser teu, e no expo-lo ( mh;; ajpotiqevnai).
Suportarias v-lo rejeitado sob os teus olhos, sem enfurecer-te, mesmo que te
privarem do teu primognito?(161a1-4). O jovem no responde e, por ele, se
apressa a falar o seu mestre, Teodoro: Sim, Scrates, Teeteto o suportar, pois,
no de m ndole (duvskolo"). Mas, em nome dos deuses, fala logo se isso
tudo est certo ou no!(161a5-6).
Diante das exigncias e pressa de Teodoro, Scrates insiste que ele
prprio, na verdade, nada sabe, sendo que os argumentos surgem sempre
daquele com que dialoga. Reafirma que o seu trabalho assim apenas colher o
argumento que surge do outro, sempre fez isto e pretende continuar a faze-lo,
agora, com o jovem Teeteto (161a7-b6). No entanto, talvez para permitir que o

280
jovem tome flego para a nova empreitada, continua dirigindo-se a Teodoro e
pergunta-lhe: Queres saber, Teodoro, o que me espanta em teu companheiro
Protgoras (tou' eJtaivrou sou Prwtagovrou)?(161b8-9). Scrates ento
rdiculariza a teoria de Protgoras, observando que o sofista poderia ter dito que
o porco, o cinocfalo ou qualquer outro animal capaz de sensaes poderia ser
a medida de todas as coisas (166c1-6). Acrescenta ainda que se cada um
realmente o nico juiz de suas prprias sensaes, por que algum tomaria
aulas com Protgoras, pagando to caros honorrios? Se a teoria de Protgoras
fosse verdadeira, seria uma tolice e mera tagarelice examinar e procurar refutar
as opinies de algum, j que todas so justas para quem as possui (161e1-
162a3). Teodoro, porm, apesar de reconhecer que aprecia a teoria de
Protgoras, prefere no discutir com Scrates e pede-lhe que continue o dilogo
com o jovem Teeteto, o que de fato ocorrer.
Scrates ento recomea: atravs de algumas perguntas, induz o
jovem, rapidamente, a concordar que impossvel serem idnticas cincia e
sensao(164b8-9). Assim, aparentemente, est liquidada a doutrina de
Protgoras.. No entanto, logo, o prprio Scrates se arrepende da forma
utilizada, considera-a meramente erstica, considera ainda que no se pode
polemizar dessa maneira, sobretudo, com algum ausente e afirma que se o
sofista estivesse presente saberia defender bem melhor a sua tese. Resolve ento
ele prprio defender a tese de Protgoras, simulando o que este diria se
estivesse presente. Comea assim uma longa apologia do sofista, que passa a
falar, supostamente, pela boca do prprio Scrates: No, meu afortunado
amigo, falaria Protgoras, cria coragem e ataca apenas a minha tese, se puderes
demonstrar que as sensaes de cada um de ns no so individuais, ou, no
caso de o serem, prova tambm que no se nos impe a concluso de que o que
aparece a cada pessoa s devm, ou melhor, s existe para essa pessoa(166c1-
6). O suposto Protgoras ainda aconselha Scrates dizendo-lhe que no utilize
um esprito de animosidade e meramente polmico, analisando de maneira
compreensiva e amigvel as proposies, somente assim, diz o personagem, se

281
poder investigar seriamente se cincia e sensao so indnticas ou diferentes
(168b2-7).
Scrates observa que, segundo o suposto Protgoras, uma das
maiores crticas que mereceriam, foi haverem utilizado, na polmica contra ele,
de um rapaz to jovem como Teeteto e de aproveitarem da sua fragilidade para
destrurem a sua tese. Sendo assim, Scrates insiste que precisa da ajuda de
algum com mais maturidade e experincia para continuarem a investigao
sobre a doutrina de Protgoras. Com isto, procura convencer o matemtico
Teodoro que ele e no Teeteto que deve agora responder-lhe (168d-169c).
Finalmente, Teodoro cede: Bem; desisto das objees; conduze-me para onde
quiseres. De qualquer maneira terei que suportar o destino que preparaste para
mim, at vir a ser confundido por tua crtica(169c4-6).
Scrates ento recomea recordando que Protgoras admitiu que
certos homens so mais capazes em discernir o melhor e o pior, e que estes
seriam os que chamamos sbios. Recorda ainda que, porm, segundo o sofista,
o que parece a cada um (to; dokou'n eJkavstw/), isto assim realmente (170a2).
Ora, como compreender isso? De fato, como conciliar tais afirmaes? Nesse
sentido, lembra Scrates que nos grandes perigos, nas campanhas militares, nas
doenas e tempestades no mar, so tidos como deuses os que comandam
nessas situaes, pois se espera deles a salvao, ainda que somente se
diferenciem dos outros homens pelo saber (tw'/ eijdevnai)(170a10-b1). Assim,
aparentemente, os homens esto convencidos que existem entre eles tanto
sabedoria como ignorncia (sofivan kai; ajmaqivan)(170a6), sendo que a
sabedoria pensamento verdadeiro (ajlhqh' diavnoian) e a ignorncia opinio
falsa (yeudh' dovxan)(170a8-9). Teodoro, at aqui, concorda com todas estas
afirmaes. Eis ento que Scrates, aps estes argumentos, lhe pergunta:
Diremos que sempre verdadeiro o opinar dos homens, ou s vezes verdadeiro
(ajlhqh' ) e s vezes falso (yeudh')?(170c3-4). E Scrates ainda pergunta se
algum dos discpulos de Protgoras e o prprio Teodoro poderiam sustentar
que nenhuma pessoa possa ser considerada ignorante, ou ento, o que seria
equivalente, que seja impossvel que uma pessoa opine de maneira falsa.

282
(170c5-8). Teodoro reconhece, abertamente, que isso , de fato, insustentvel
(170c9). Ora, se isso insustentvel, afirma Scrates que, no entanto, a esta
concluso inevitvel que tende a tese de que o homem a medida de todas as
coisas(170d1-2). E desenvolve ele, a seguir, os paradoxos dessa doutrina: se
algum tem uma opinio, esta ser necessariamente verdadeira para o sujeito,
no entanto, os outros a julgaro e no precisaro concluir sempre que essa
opinio verdadeira, assim, surgiro muitos que a consideram falsa. E ento,
continua Scrates, precisamos dizer, com tua permisso, que ento tuas
opinies so verdadeiras para ti e falsas para milhares?(170e4-5). Teodoro
concorda que essa concluso inevitvel.
Mas, ento, o mesmo raciocnio acima se aplica prpria tese de
Protgoras: se milhares de pessoas no a admitem como verdadeira,
ultrapassando o nmero dos que a aceitam, sua prpria verdade tanto mais no
existente do que existente(171a3). Teodoro concorda afirmando: Isto
necessrio, se ser ou no ser (e[stai kai; oujk e[stai) segundo a opinio de
cada um (kaq j eJkavsthn dovxan)(171a5-6). Scrates continua ento a
destruio da tese de Protgoras: pela sua prpria doutrina, o sofista seria
obrigado a aceitar a opinio dos que o refutam, j que todos opinam somente o
que (171a9). Diante disso, reconheceria como falsa a sua prpria doutrina,
pois considera como verdadeiras as opinies que a julgam como falsa (171b1-2)
Ainda acrescenta Scrates: Assim, contestada por todos, a Verdade de
Protgoras no ser verdadeira para ningum, nem para algum outro que ele,
nem para ele(171c5-7). Teodoro apenas consegue queixar-se: Scrates,
pressionamos demais esse meu companheiro!(171c8).
Scrates reconhece que se Protgoras pudesse estar ali, talvez,
apontasse os erros que cometeram, mas, diz que, de qualquer forma, chegaram a
uma concluso que se impe a todos: existe um mais sbio do que outro e
existe tambm o mais ignorante(171d6-7). Ainda que na maioria dos casos as
coisas sejam o que parecem a cada um quentes, secas, doces -, h situaes
nas quais as diferenas de opinio so fundamentais. Por exemplo, nos casos de
doena, se concordar que no qualquer um que pode se curar a si prprio,

283
nem saber o que aconselhvel. De maneira anloga, as coisas ocorrem na
poltica, o que se considera belo e feio, o justo e o injusto, o permitido e no
permitido, varia conforme os costumes e opinies de cada cidade. No entanto,
continua Scrates, quanto s coisas que so vantajosas ou no para uma cidade,
se concordar que de conselheiro a conselheiro, de opinio que adota uma
cidade opinio que adota outra, h diferena em relao verdade
(pro;" ajlhvqeian) (172a5-8). Se isto, no entanto, no reconhecido, acrescenta
Scrates, somente porque nas questes do justo e do injusto, do pior e do
mpio, se costuma aceitar que nenhum destes entes por natureza
(oujk e[sti fuvsei) e que no possui essncia prpria ( oujsivan eJautou' e[con)
(172b3-5).
Como se v, Scrates afirma aqui se apoiando na teoria das idias-
que a maioria dos homens no reconhece a existncia, por natureza, desses
valores, e no atribuindo existncia em si e por si ao justo e ao injusto, as
comunidades polticas desembocam na doutrina de que a mera opinio da
maioria deve prevalecer na vida das cidades. Como afirma Scrates: o que
parece como comum (to; koinh'/ dovxan) torna-se o verdadeiro (ajlhqe;"), desde
quando parece e tanto tempo quanto parece(172b5-6). Estas seriam assim as
conseqncias polticas contidas na doutrina de Protgoras, ou melhor, como
afirma Scrates, as conseqncias em no desenvolve-la at o fim, a refutando
internamente.
Eis ento que Scrates, voltando-se para Teodoro, observa que foram
alm do problema que discutiam, penetrando praticamente em uma temtica
bem mais ampla. Teodoro no se queixa e, ao contrrio, considera que possuem
muito tempo para dedicar-se aos prazeres do discurso. Curiosamente, comea
ento uma longa digresso sobre os que se dedicam filosofia, ressaltando a
sua inaptido para os tribunais e para as cidades existentes. Observa Scrates
que, como fizeram eles prprios nesta conversa, mudando de assunto j pela
terceira vez, os que se dedicam filosofia no se importam com a grande
extenso ou brevidade dos argumentos que desenvolvem, desde que atinjam o
verdadeiro (172d1-e1). Ao contrrio, os que desde a juventude freqentam os

284
tribunais e os locais de debate somente exercem a palavra de maneira servil,
como homens que no possuem tempo para lazer, falam prensados pelo tempo
da clepsidra, apressados pela gua que corre ( katepeivgei ga;r u{dwr rJevon)
(172e1). No podem assim se estender sobre os assuntos a respeito dos quais
discorrem, sempre ameaados pelo orador adversrio e pelos artigos de
acusao, discursam assim como meros escravos, jamais a respeito de questes
mais amplas, mas sim, sempre sobre questes particulares e, muitas vezes, a
competio pela prpria vida(172e7). Nestas condies, aguam a sua
habilidade, tornando-se sbios nas palavras que adulam o mestre e nas maneiras
de agrada-lo, mas, as almas tornam-se pequenas e incorretas(173a3).Termina
Scrates a caracterizao deste tipo de orador dizendo que, j no final da
adolescncia, seu pensamento est arruinado, nada possuindo de sadio, ainda
que eles prprios, enganosamente, pensem haverem se tornado muito hbeis e
sbios (173b1-3).
Com a concordncia de Teodoro, Scrates passa ento a caracterizar
os mestres do coro oposto, ou seja, os que se dedicam seriamente prtica da
filosofia. Estes, ao contrrio daqueles, ignoram desde a juventude o caminho
que conduz praa pblica, ao tribunal, sala do conselho e a todos estes locais
de dliberao da cidade, assim como tambm no participam das diversas
reunies e debates por leis e magistraturas, e muito menos ainda, das festas
animadas por tocadoras de flauta (173c1-d6). O filsofo ignora tudo isso, no
por vaidade, mas, porque se dedica a sondar os abismos da terra, medindo sua
extenso, porque se inclina a contemplar as regies alm do cu e a investigar
toda a natureza de cada um dos entes em sua particularidade e universalidade,
sem jamais cair no que imediatamente prximo(174a1-2). Teodoro no
compreende bem esta ltima caracterizao, e Scrates, esclarecendo,
exemplifica com a experincia de Tales, o filsofo que olhando o cu, caiu num
poo. Dizem que foi ridicularizado, mas este episdio cmico vale para todos
que passam a vida a filosofar (174a1-b1). O filsofo assim na vida privada e
pblica uma figura inbil em muitas coisas: quando, em um tribunal ou em
outro lugar, precisa tratar, contra sua vontade, das coisas que so aos seus ps,

285
sob os seus olhos, serve para o riso (...), de poo em poo, de perplexidade em
perplexidade, fracassa pela falta de experincia, e sua terrvel inabilidade o faz
passar por idiota(174c1-6). Da mesma forma, no sabe trocar insultos ou fazer
elogios, despreza os tiranos e reis, a riqueza terrena e as propriedades, considera
sem valor as longas genealogias e os ttulos de nobreza, em tais situaes o
filsofo motivo de riso da multido que ora o considera desdenhoso e ora
ignorante das coisas que esto a seus ps, nas quais sempre se
confunde(175b4-7). Mas, compensando tudo isto, em sentido contrrio,
quando o filsofo consegue arrastar algum desses homens comuns para as
alturas, levando-o a examinar a justia e a injustia em si mesmas
(aujth'" dikaiosuvnh" te kai; ajdikiva"), sua essncia respectiva, sua diferena a
respeito de todas as outras coisas e entre si, exames que ultrapassam os temas
de se o rei feliz com seu monte de ouro; quando se aborda universalmente
(o{lw") o exame sobre a realeza, sobre a felicidade e infelicidade humanas, sua
essncia respectiva, as vias que permitem natureza humana conquistar uma e
escapar da outra; agora tudo se inverte, e aquele homem to hbil nos tribunais
e nas coisas cotidianas da cidade, aquele que possui a alma pequena, aguada
e trapaceira, quando obrigado a responder agora sobre todas estas questes,
ento a sua vez de sofrer o mesmo castigo( 175c2-d2). Ser ento, agora, este
homem o motivo de riso, mas, no de pessoas incultas, e sim de todas as
pessoas que foram educadas de maneira livre. Temos assim, conclui Scrates,
os dois tipos de homem: um, o filsofo, que ser motivo de riso por no saber
amarrar os cobertores na hora de viajar, preparar uma refeio ou fazer um
discurso bajulatrio; e o outro, que sabe habilmente fazer todas essas coisas,
mas, no sabe colocar o manto no ombro direito maneira de um homem
livre, nem se adaptar harmonia dos discursos para cantar dignamente a
realidade da vida dos deuses e dos homens bem-aventurados(175e6-176a2).
Teodoro - aparentemente impressionado com este longo lamento a
respeito da injustia vivida pelos filsofos - ento comenta: Se pudesses,
Scrates, convencer a todos do que disseste como fizeste comigo, haveria mais
paz e menos males entre os homens(176a3-4). Como se v, da discusso da

286
teoria do conhecimento de Protgoras, Scrates e Teodoro desembocaram em
problemas ticos que, evidentemente, estavam contidos, na prpria concepo
da cincia como sensao. Este novo rumo da discusso se aprofunda ainda
mais na afirmao seguinte de Scrates: Mas, nem possvel que os males
desapaream, Teodoro pois sempre necessrio algum contrrio ao bem
(uJpenantivon gavr ti tw'/ ajgaqw'/) nem possvel que os males se instalem
entre os deuses, os males circulam necessariamente na natureza mortal e no
mundo aqui de baixo(176a5-8). Como se v, Scrates, nesta passagem,
sustenta um dualismo fatalista entre o bem e o mal, entre os deuses e os
homens, manifestando, talvez, o crescente pessimismo que se aprofunda em sua
longa trajetria. De forma mais pessimista que em A Repblica e mesmo que
em O Filebo, parece agora conformado, definitivamente, com o abismo
existente entre o domnio divino do bem e os males do mundo sensvel,
domnio no qual vivemos ns, os mortais.
Assim, agora, ao invs de ainda procurar a participao dialtica entre
os dois domnios, Scrates, aparentemente, j cansado dos tantos fracassos de
sua dialtica, comea a nos recomendar, ainda em vida, a retirada deste mundo.
Assim nos aconselha, sem qualquer vergonha, o ato da fuga. Como diz ele:
Por isto preciso tentar fugir o mais rpido possvel (feuvgein o{ti tavcista)
daqui para l. A fuga (fugh;) a assimilao a deus (oJmoivwsi" qew'/) tanto
quanto possvel (to; dunatovn); a assimilao (oJmoivwsi") tornar-se justo e
santo com prudncia (divkaion kai; o{sion meta; fronhvsew" genevsqai)(176a8-
b3). E Scrates prossegue a recomendao da fuga, dizendo a Teodoro que
deve-se fugir da maldade e procurar a virtude, porque somente assim nos
aproximamos de deus, que jamais injusto, mas sim, absolutamente justo, e
este o nico caminho para a assimilao com deus. Todas as vitrias ou
sucessos, tanto nas artes como na poltica que no vierem deste caminho, so
apenas formas vulgares de astcia. E acrescenta Scrates, advertindo de
maneira ameaadora aos homens injustos: De fato, ignoram todos eles qual
seja o castigo da injustia, o que menos do que tudo no se pode ignorar. No ,
de fato, o que pensam, penas corporais e morte, coisas das quais, muitas vezes,

287
as injustias escapam, mas algo do qual impossvel fugir
(ajduvnaton ejkfugei'n) (176d7-e1). Teodoro lhe pergunta ento qual essa
insupervel punio que espera necessariamente os injustos. Scrates no
descreve nenhum terrvel Hades ou flagelo fsico, ao contrrio, afirma que esta
punio apenas afastar-se da semelhana com o paradigma divino e bem-
aventurado. Nesse sentido, a punio dos homens injustos comea j na prpria
vida que levam aqui neste mundo, uma vida mergulhada na dissemelhana com
o paradigma divino, e esta dissimilitude com o divino a mais terrvel punio,
ainda que quando mortos, seja provvel que o lugar puro de todo o mal, o
domnio que espera os justos, jamais os receber. Estas advertncias, no
entanto, segundo Scrates, so sempre inteis aos injustos. A nica coisa que,
de fato, os incomoda, imediatamente, e que ocorre sempre com eles, a sua
manifesta incapacidade de sustentar as suas prprias teses, sobretudo, -
continua Scrates- quando interrogados, em particular, sobre o que dizem ser
verdade. Nessas conversas particulares, de nada serve a sua fantstica oratria,
toda a sua retrica famosa e clebre desaparece e, ento, balbuciam como
crianas mostrando a sua ignorncia(177b1-7).

4. Protgoras entre heracliteanos e eleatas

Aps estas consideraes, retornam, diretamente, temtica a respeito

da doutrina de Protgoras (177c). Scrates observa que os seguidores desta
teoria so obrigados a aceitar que, quanto justia, tudo quanto uma cidade
legisla algo justo enquanto no for abolido pela prpria cidade Mas, se o
homem a medida de todas as coisas, conforme afirma Protgoras, isto vale,
sobretudo, para as coisas presentes. Que diria ele em relao s coisas futuras
de um homem? Como diz Scrates: E das coisas futuras que devem ser
(tw'n mellovntwn e[sesqai), Protgoras, tem [o homem] o critrio em si
mesmo e, tais como como acredita que as coisas sero, assim se tornaro para
ele? (178b9-c2). Scrates, a seguir, esclarece a pergunta com diversos
exemplos. Sobre uma possvel febre futura, devemos confiar na opinio do

288
mdico ou de um leigo? Sobre a evoluo do gosto do vinho, escolheremos a
opino do agricultor ou do tocador de ctara, para saber se tornar-se- mais
doce? Sobre o desenvolvimento de melodias, consultaremos o mestre de
ginstica ou o msico? Sobre a preparao de um banquete, seguiremos um
mestre em culinria ou um leigo? Sobre os discursos que devemos pronunciar
num tribunal, daremos ouvidos a Protgoras ou a algum cidado
comum?(178c1-e6). Evidentemente, concordam ambos que o especialista em
cada assunto muito mais confivel para aconselhar sobre as coisas futuras.
Dirigindo-se a Teodoro, conclui ento Scrates dizendo que Protgoras seria
agora obrigado a confessar que um homem mais sbio do que outro, e
tambm que o mais sbio o que deve ser medida de todas as coisas (179b1-2).
Isto porm ficou claro somente quanto s coisas futuras. Em relao s
impresses presentes mais difcil demonstrar que no so
verdadeiras(179c4). Admite assim Scrates que, neste caso, nas sensaes
presentes, Teeteto teria talvez acertado o alvo quando identificou sensao e
cincia (179c7-d1). Conclui da, destas dvidas, que seria necessrio assim
estudar mais a questo da sensao em seus prprios fundamentos. Como j
havia ficado claro, anteriormente, os fundamentos de tal doutrina seriam
aqueles de pensar o ser sempre em movimento, uma teoria que, observa
Scrates, teria muitos ardorosos defensores.. Teodoro concorda na necessidade
de tal estudo e acrescenta que, paticularmente, nas costas da Jnia, tal doutrina
se desenvolve de maneira impressionante. Os seguidores de Herclito, de fato,
sustentam tal tese com vigor extremo (179d6-8). Porm, diz ainda Teodoro, que
no se pode esperar qualquer dilogo com estes argumentadores, pois trocam de
posio de maneira permanente, seguindo o que seria o prprio contedo de sua
doutrina, nem sequer consideram possuir alunos, cada um defende posies
mutantes e no se preocupam com o que diz nem o seu prprio vizinho, s
podendo ser examinados como problema (w{sper provblhma).(180a1-c6).
Scrates concorda com Teodoro e lembra que esta doutrina possui
antecedentes muito antigos, ainda que velados, nos versos dos poetas. No
afirmavam eles que todas as coisas vinham do Oceano e de Ttis, e assim das

289
ondas fluentes? No diziam eles que nada imvel (oujde;n e{steke)? (180d3).
Os modernos demonstram estas mesmas teorias, porm, abertamente, de forma
que mesmo os artesos passaram a crer que no existam, por um lado, os seres
imveis (ta; me;n eJstavnai) e, por outro lado, os seres em movimento
(ta; de; kinei'sqai tw'n o[ntwn), aprendendo que tudo se move
(pavnta kinei'tai), honram os seus mestres(180d6-7).
Eis que surge a lembrana, porm, de que outros sustentam doutrina
oposta a esta: so os eleatas. Como afirma Scrates: por pouco me esqueo,
Teodoro, que outros fizeram declaraes contrrias, como, por exemplo:
Imvel o nome completo para o todo
(oi|on ajkivnhton televqei tw'/ panti; o[nom j e\inai), e muitas outras afirmaes
em que os Melissos e os Parmnides voltam-se contra todos estes mobilista e
sustentam que tudo um (e{n te pavnta ejsti;) e que se mantm imvel
(e{sthken;) em si mesmo, no possuindo lugar (cwvran) no qual possa se
mover(180d7-e4). Ora, ser que em algum momento Scrates pde esquecer
dos imobilistas? Como Scrates haveria de esquecer-se dos eleatas e,
sobretudo, de Parmnides, o causador da seu mais longo silncio, o elaborador
da sua mais profunda aporia? Estaria Scrates preparando o enfrentamento
definitivo, no s com os heracliteanos, como tambm, desta vez, com o
prprio Parmnides? De fato, parece que Scrates encontrou, de alguma forma,
o impulso para tentar mais uma vez.
Assim, Scrates afirma literalmente que examinar a ambos,
primeramente os mobilistas e depois os elatas: Parece-me aconselhvel
comear o nosso exame pelos que abordamos primeiro, os que esto em fluxo
(tou;" rJevonta"), e se virmos que sua doutrina tem fundamento srio, ns
mesmos os ajudaremos a puxar-nos, para ver se conseguimos fugir (ejkfugei'n)
dos outros(181a3-6). Seria irnico esse desejo de fuga? Desde a juventude, de
fato, no deseja Scrates, sem sucesso, escapar das aporias parmenideanas?
Mas, sem dvida, parece muito difcil que Scrates, amante da estabilidade das
Idias, para isso, para enfrentar os eleatas, possa aliar-se aos heracliteanos.
Assim que, aqui, sugere tambm a hiptese contrria, que, na verdade, foi a

290
sempre praticada por ele, ainda que apenas de maneira instrumental e
provisria: apoiar-se nos eleatas para enfrentar os heracliteanos. Como diz
literalmente Scrates: Se os que imobilizam o todo nos parecerem dizer coisas
mais verdadeiras, procuraremos entre eles o nosso refgio contra aqueles que
movem at as coisa imveis(181a6-b1). Scrates levanta, porm, ainda uma
terceira hiptese, aquela que talvez tenha tentado a vida inteira, ainda que sem
sucesso, aquela expressa na dialtica da participao entre sensvel e inteligvel:
ou seja, a construo de uma teoria que superasse tanto a mobilidade como a
imobilidade absolutas. Nesse sentido, afirma aqui Scrates: Se ambos os lados
se mostrarem como nada dizendo de rigoroso, aps condenarmos estes homens
que so to antigos e to sbios, nos arriscaremos ao ridculo de ns prpios
sustentarmos algo, ainda que sejamos pessoas humildes(181b1-4). Antes de
iniciarem a audaciosa empreitada, Scrates ainda pergunta a Teodoro se vale a
pena correrem tais riscos e este, encorajando-o, sustenta que seria inaceitvel
agora recuarem.
Comeam o estudo pelos mobilistas. Sustentam que existem duas
formas de movimento de translao: a mudana de um lugar para outro e o
movimento circular no mesmo ponto (181c6-7). Existe, porm, tambm um
outro tipo de movimento, sem translao, trata-se da mudana de estados:
envelhecimento, escurecimento, endurecimento. Assim, como diz Scrates,
existem duas espcies de movimento, a alterao (ajlloivwsin) e a translao
(th;n foravn) (181d5). Perguntam ento, hipoteticamente, aos heracliteanos, se
as coisas se movem simultaneamente dos dois modos. Chegam concluso que
esta seria a posio daqueles, pois, caso contrrio, em algum sentido, as coisas
estariam em repouso (181e1-9). Ora, se tudo se move em todos os sentidos,
tanto em alterao como em translao, nada existindo de fixo, como nomear
alguma coisa? Como dar nome, por exemplo, de branco ou de cor a alguma
coisa (182d1-5)? Que dizer das sensaes? Estas tambm desaparecem no
movimento absoluto, ver igual a no ver. No entanto, diz Scrates, sensao
cincia (ai[sqhsi" ge ejpisthvmh), como afirmamos, tanto eu e
Teeteto(182e7-8). Ora, se tudo se move, se ver igual a no ver, ter sensao

291
 igual a no ter sensao nenhuma, e neste caso, dizer que cincia sensao
o mesmo que dizer que cincia no cincia. Como afirma Scrates: Quando
nos perguntavam o que cincia, respondamos, portanto, que cincia nada
mais que no cincia (oujde;n a[ra ejpisthvvmhn ma'llon h] mh; ejpisthvmhn)
(182e10-11). Sendo assim, se tudo se move dessa maneira, continua Scrates,
fica claro que toda resposta a respeito do que for ser correta e tanto faz dizer
qualquer coisa sobre qualquer assunto (183a5-7).
Scrates conclui esta discusso sobre os heracliteanos terminando
por liquidar, definitivamente, ao prprio Protgoras e definio do pobre
Teeteto, que h muito tempo permanecia silencioso, assim, diz ele: Desse
modo, Teodoro, ficamos livres do teu companheiro, sem lhe concedermos que
todos os homens so a medida de todas as coisas, a no ser que seja o homem
sbio (frovnimov"). No aceitamos que cincia seja sensao, segundo o mtodo
de todas as coisas se movem (katav ge th;n tou' pavnta kinei'sqaimevqodon),
salvo se Teeteto tem ainda algo diferente a nos dizer (183b7-c4). Teeteto
permanece quieto e ainda Teodoro que responde: diz concordar com tudo,
considera excelente a concluso e acrescenta que, conforme o combinado,
liquidado o assunto Protgoras, est desobrigado do esforo de continuar a
responder. Estaria encerrada a discusso, pelo menos, com Teodoro?
Ora, no haviam, no entanto, prometido, Teodoro e Scrates, que,
aps estudar os heracliteanos, se voltariam para o exame da teoria dos eleatas?
No haviam at prometido que, caso fosse necessrio, mesmo correndo o risco
do ridculo, desenvolveriam uma teoria prpria? Se ambos, aparentemente,
esqueceram de tanta audcia e do esforo prometido, o jovem Teeteto, saindo
do seu longo silncio, exige que Teodoro continue no seu lugar e que prossiga o
exame prometido com Scrates: no sairs ainda, Teodoro, exclama o jovem,
no antes que Scrates e tu tenhais completado o exame prometido, agora h
pouco, daqueles que proclamam o todo imvel(183c8-d2). Teodoro ironiza a
cobrana dizendo: Um jovem como tu, Teeteto, ensinar aos mais velhos a
injustia e o desprezo das convenes? No, ao contrrio, prepara-te para
responderes a Scrates a respeito do que resta a discutir(183d3-5). Teeteto no

292
se intimida, deseja a discusso sobre os eleatas, e assim responde
corajosamente ao desafio: Se Scrates deseja, verdadeiramente, continuar,
terei prazer em discutir a respeito do que me referi(183d6-7). Teodoro, certo
de que no haver recusa da parte de Scrates, exclama: Convocar Scrates a
argumentar o mesmo que chamar cavaleiros para a plancie; pergunta que
ouvirs! (183d8-9). Finalmente, aps cinqenta anos, ocorrer o ajuste de
contas definitivo com Parmnides? Encontrar Scrates agora as respostas que
no soube responder na juventude? Libertar-se-, neste momento,
definitivamente, da sombra eletica que pairou sobre toda a sua trajetria?
No ser ainda desta vez. Surpreendentemente, o cavaleiro Scrates,
agora, no deseja entrar na plancie ou, ao menos, no o deseja tendo pela frente
o temido cavaleiro Parmnides . Scrates retruca a Teodoro, assim, de maneira
decepcionante: Mas, Teodoro, a respeito do que me ordena Teeteto, parece-me
melhor no lhe obedecer.(183d10-e1). Espantado, Teodoro lhe pergunta por
que no pode obedecer o pedido do jovem e Scrates, ento, lhes explica como
difcil, para ele, discorrer sobre o eleatismo e, particularmente, sobre
Parmnides: Tenho vergonha j de examinar grosseiramente Melissos e os
outros, que dizem o todo um e imvel (e]n eJsto;" levgousi to; pa'n), mas, isto
me envergonha menos do que examinar a unidade dos seres sustentada por
Parmnides. Pois, Parmnides me aparece, como o heri de Homero, sendo
para mim venervel e, ao mesmo tempo, temvel (183e2-6). Scrates
recorda, ento, o seu fatdico encontro com o mestre de Elia, relembra aquele
dilogo ocorrido h cinqenta anos atrs e, abertamente, reconhece que ainda
est envolto pelas postulaes enigmticas do seu pensamento: Encontrei-me
com esse homem quando eu era bastante jovem e ele bastante idoso, e pareceu-
me possuir uma profundidade (bavqo" ti) absolutamente vigorosa
(pantavpasi gennai'on). Eu temo, portanto, que no compreendamos nem
mesmo as suas palavras (ta; legovmena) e que seu pensamento (dianoouvmeno")
muito mais ainda nos ultrapasse(18e7-184a3).
Havendo acompanhado a longa trajetria de Scrates at aqui, no h
dvida da sinceridade e da importncia desta confisso: os problemas a respeito

293
da teoria das idias e, particularmente, a respeito da doutrina da participao, a
dialtica do Ser-Um que nega a existncia do no-ser, so postulaes
parmenideanas levantadas ao jovem Scrates em 450, e ainda agora, em 399,
permanecem, para o velho Scrates, sem solues plenas. Mas, por que, ento,
h pouco, como lembrara Teeteto, Scrates prometera e ameaara enfrentar o
eleatismo e Parmnides? provvel que alguma nova resposta se avistava,
ento, no horizonte terico de Scrates. No entanto, como se essa hiptese
houvesse, repentinamente, mais uma vez, se apagado, Scrates, reverenciando
o mestre, prefere, novamente, recuar vencido pelo respeito e pelo temor
profundidade das palavras e do pensamento eletico.
Aps a confisso a respeito de Parmnides, no entanto, Scrates logo
a minimiza, dizendo que desistiu do exame do eleatismo, principalmente,
porque teme que a introduo deste novo tema leve-os a se dispersarem e a se
afastarem do que procuram: o que cincia (184a3-5). Ora, h pouco, com
Teodoro, Scrates no havia tambm discorrido longamente a respeito da
necessidade que possui o filsofo de vagar por diversos temas, sem pressa e
sem preocupao com a disperso? No opusera, precisamente, o filsofo
com sua disperso ao homem formado pelos tribunais, defensor retrico de
causas pessoais, orador que fala pressionado pelas acusaes e obrigado a
escravizar o seu discurso clepsidra? Talvez percebendo essa sua nova
incoerncia, o prprio Scrates ainda justifica, mais uma vez, a sua recusa a
dispersar-se e a discorrer sobre Parmnides: o tema levantado o eleatismo ,
diz ele, de uma complexidade inimaginvel, trata-lo de passagem seria lhe
fazer injria e examina-lo profundamente amplificaria a discusso de tal forma
que apagaria a questo da cincia; precisamos evitar esses dois riscos, sendo
aconselhvel voltarmo-nos sobre Teeteto e libera-lo, pela nossa arte maiutica,
de sua concepo da cincia(184a6-b2). Como compreender este Scrates
pressionado pela clepsidra?

5. Opinio verdadeira e falsa

294
 Recomea ento a discusso com Teeteto. Scrates, atravs de
perguntas e respostas, procura lhe mostrar, primeiramente, que os sentidos e,
assim, as prprias sensaes, dependem das idias, portanto, da atividade
racional da alma. A pluralidade de sensaes, conforme Scrates, no est
amontoada dentro de ns como em cavalos de madeira, seria absurdo se tal
acontecesse, isto , se no existisse algo que ordenasse as sensaes. Assim,
afirma Scrates que necessrio existir uma forma nica (mivan tina; ijdevan),
seja alma (yuch;n) ou seja o que se quizer chamar, que torna as sensaes
convergentes, e pela qual, usando delas como instrumentos, percebemos todos
os sensveis (aijsqhtav ) (184d1-5). Aps mais algumas questes de Scrates, o
jovem vai percebendo, com mais clareza, o processo interno envolvido em
qualquer sensao. Teeteto reconhece ento na alma a sede das noes
fundamentais do processo do conhecimento: ser, semelhante, dissemelhante,
idntico e diferente, belo e feio, bom e mu. Assim, chega a concluir o prprio
Teeteto: a partir de tais noes, sobretudo, parece-me, que a alma examina o
ser, comparando-as, mutuamente, e relacionando-as internamente com as coisas
passadas, presentes e futuras(186a9-b1). Concordam ento ambos que no
nas impresses que reside a cincia, mas sim, no raciocnio a respeito
daquelas (ejn de; tw'/ peri; ejkeivnwn sullogismw'/); pois, o ser e a verdade
(oujsiva" kai; ajlhqeiva"), ao que parece, aqui [no raciocnio] podem ser
atingidos e no naquele caso [nas impresses](186d2-3). Finalmente convicto,
Teeteto afirma: Eis agora provado, da maneira mais evidente, que cincia
diferente de sensao(186e11-12).
Saem ento procura de uma nova definio de cincia. Scrates diz que
j sabem que no sensao e que epistme estaria, talvez, no ato pelo qual a
alma em si e por si mesma (aujth; kaq j auJth;n) se ocupa dos entes
(peri; ta; o[nta)(187a5-6). Teeteto considera, ento, que possvel nomear este
ato de opinar (doxavzein)(187a8). Logo a seguir, porm, observa que no pode
ser qualquer espcie de opinio, j que existem opinies falsas. Assim, a partir
desse raciocnio Teeteto chega nova defnio: cincia a opinio verdadeira
( hJ ajlhqh;" dovxa ejpisthvmh ei\nai)(187b5-6).

295
 Comeam ento um longo percurso examinando esta nova definio de
epistme enquanto opinio verdadeira. Mas, a primeira grande dificuldade que
Scrates coloca quanto ao que seria, propriamente, opino falsa. Investigam a
opinio falsa vinculada, inicialmente, ao saber e ao no saber (188a). Scrates
pergunta a Teeteto se formar uma opinio falsa seria tomar as coisas que se
sabe no pelo que elas so, mas sim, por outras que se sabe; sendo assim, se
conheceria a ambas, ignorando as duas (188b3-5). Isto, no entanto, concordam
Teeteto e Scrates, que se mostra como absurdo. Seria ento tomar-se o que no
se sabe por outra coisa que no se sabe? Ou ainda, seria tomar-se o que se sabe
pelo que no se sabe? Concordam que todas essas hipteses so absurdas
(188c).
Scrates sugere ento que partam da oposio ser e no-ser
(to; ei\nai kai; mhv) para descobrirem a opinio falsa (188c9-d1). primeira
vista, poder-se-ia pensar que aqui se retomava, de maneira camuflada, a
discusso a respeito de Parmnides. Scrates estaria se aventurando pelo
caminho proibido, aquele do no-ser? Longe disso! Esta breve argumentao
envolvendo o no-ser, apenas reafirma quo venervel e temido era, para
Scrates, o grande Parmnides. Apesar de levantar a hiptese do no-ser, logo
Scrates mostrar tambm os problemas contidos nesta hiptese: Pois, o que
opina o no ser, opina nada (oJ a[ra mh; o]n doxa;zwn oujde;n doxavzei) (189a10).
E opinar nada ou no-um (oudn) seria o mesmo que absolutamente no opinar.
Sendo assim, mais adiante, concordam que no possvel opinar o no-ser
(to; mh; o]n doxavzein) nem a respeito dos entes (ou[te peri; tw'n o[ntwn) nem em
si e por si mesmo (aujto; kaq ' auJtov)(189b1-2). Desta maneira, consideram que
o opinar falso diferente de opinar os entes que no so
(ta; mh; o[nta doxavzein) (189b4-5).
Novas definies de opinio falsa sero procuradas, algumas sero
aprovadas e depois sero novamente criticadas. Giram em crculos, avanando
muito pouco. Depois de muito argumentar, Scrates chega a retornar a uma das
primeiras definies de opinio falsa, reconhecendo que haviam errado ao
afasta-la como impossvel. Assim afirma ele: Nego que estivssemos certos

296
quando admitimos ser impossvel opinar o que se sabe (a[ ti" oi\devn) como
sendo o que no se sabe (a} mh; oi\den), e desse modo enganar-se. Pois, de algum
modo, isso possvel(191a8-b1). Teeteto concorda com essa retificao e
exemplifica da forma seguinte: conhecendo Scrates e vendo uma pessoa
desconhecida de longe, posso imaginar que Scrates. O prprio Scrates,
porm, lembra que haviam afastado essa explicao pela contradio que h
nela: disto que sabemos temos, ao mesmo tempo, um no saber (191b7-8). Para
que algo prximo a essa situao seja possvel, Scrates introduz, ento, a
diferena entre a representao gravada no interior da alma a respeito de algo e
uma imagem sensvel que recebemos pela sensao. Metaforicamente, afirma
que seria como se em nossas almas existisse uma matria de cera
(khvrinon ejkmagei'on) e tudo o que desejamos conservar daquilo que vimos,
ouvimos ou pensamos, calcamos sobre essa cera da alma. Aquilo que l fica
gravado, enquanto est gravado, persiste como representao ou imagem
(ei[dwlon), e o que lembramos e conhecemos (191c8-d9). Agora torna-se
possvel a opinio falsa: conhecendo Teodoro e Teeteto, tenho as suas
impresses na cera da alma; ao avista-los de longe, posso me enganar e aplicar
a impresso visual de um marca de cera do outro, similarmente, a algum que
cala os sapatos de forma trocada, ou s formas invertidas de um objeto que se
contempla num espelho. Portanto, esse desajuste entre a imagem visual e a
representao na cera a opinio falsa (193b9-d2). Um pouco mais adiante,
Scrates resume os resultados obtidos a respeito da opinio falsa: acerca do que
nunca se soube e nem se percebeu, no possvel nem erro, nem opinio falsa;
mas, sobre o que temos conhecimento e uma sensao atual podemos possuir
uma opinio ora falsa ora verdadeira, de acordo com o ajuste ou no entre a
impresso na cera da alma e a sensao atual (194a8-b6).
Scrates acrescenta ento que opinar de forma verdadeira belo e de
forma falsa feio. A diferena entre essas duas formas, segundo ele, viria da
cera que cada um possui na alma. Quando a cera profunda, abundante, branda
e bem prensada, tudo se grava com facilidade e clareza, e as relaes das coisas
impressas na alma com impresses atuais realizam-se com facilidade e nitidez.

297
Os possuidores dessa forma de cera aprendem tudo facilmente, no esquecem e
no se confundem, so os sbios (194c4-d7). J quando a cera da alma
carregada de impurezas, muito mida ou muito seca, as impresses tornam-se
imprecisas, sem nitidez, e ento se erra com facilidade. Os possuidores desta
cera trocam e confundem as coisas e, na maioria das vezes, fazem juzos falsos,
da serem chamados de ignorantes ( 194e1-5a9). Depois dessa descrio dos
tipos de alma, dos sbios e dos ignorantes, daqueles que praticam a opino
verdadeira e a falsa, Scrates pergunta ainda a Teeteto se ficou sufcientemente
provada a existncia das duas espcies de opinio. O jovem responde que isto
est demonstrado de maneira at excessiva (uJperfuw'")(195b8).
Eis ento que, surpreendentemente, Scrates afirma: Ser um homem
charlato (ei\nai ajnh;r ajdolevsch"), Teeteto, terrvel, assim como realmente
arrisca ser at odioso(195b9-10). O jovem se espanta e pergunta: Que? Em
relao a que dizes isto?(b-11). E Scrates lhe responde: Refiro-me minha
prpria ignorncia insuportvel e verdadeira charlatanice (ajdolescivan). Como,
de fato, utilzar outra palavra, em relao a um homem que estica para cima e
para baixo os discursos, que por lentido de esprito, no capaz de chegar a
qualquer convico, nem a desprender-se de cada um dos temas iniciados ?
(c1-2). Teeteto no compreende porque Scrates sente-se atormentado e este
lhe explica que j comea a duvidar novamente sobre o que acabaram de
demonstrar com tanta evidncia.
Supondo um interlocutor imaginrio que viesse contesta-lo, Scrates
expe as suas dvidas. Esse homem lhe perguntaria se certo que as opinies
falsas no se originam nem das relaes recprocas das sensaes, nem das
relaes dos pensamentos entre si, mas sim da relao equvoca entre a
sensao e o pensamento (195c7-d2). Eles concordariam, j que foi isso o
demonstrado agora h pouco. Nesse caso, prosseguiria esse questionador,
jamais se poderia condundir o nmero onze pensado com o doze pensado.
Teeteto concorda e diz que a confuso entre o nmero onze e o doze s poderia
ocorrer se estivssemos vendo ou apalpando objetos sensveis, mas, jamais na
instncia exclusiva do pensamento (d5-7). Scrates ento postula o seguinte:

298
tomando-se o nmero cinco e sete enquanto impressos na cera da nossa alma,
se diversos homens examinassem esses nmeros, cada um para si mesmo, e se
perguntassem qual a soma desses cinco e sete, poderia um deles pensar e
declarar que onze, enquanto outro diria doze, ou todos responderiam,
necessariamente, doze (196a1-7)? Teeteto reconhece que possvel que muitos
respondessem, de fato, onze, sendo que, se considerarmos nmeros mais
extensos, maiores ainda sero as chances de ocorrer o erro (b-1-3). Ora, com
isso a opinio falsa torna-se possvel no interior do prprio pensamento! E,
como comenta Scrates, isto os obriga a retroceder bem para trs na
argumentao, com isto, se retorna novamente aos primeiros argumentos
(eij" tou;" prwvtou" pavlin ajnhvkei lovgou") (b8). Como se v, no sem
motivo, Scrates se disse atormentado. Pareciam haver avanado, mas, na
verdade, esto girando em crculo! Agora, admitida a opinio falsa sem uma
relao entre a impresso interna e externa, retornam ao comeo da discusso
sobre a opinio falsa: possvel o que haviam negado, um mesmo e nico
sujeito, ao mesmo tempo e na mesma relao, pode saber e no saber algo!
Como explica Scrates, ainda referindo-se ao engano da soma interna
entre cinco e sete: Quem comete tal erro, confunde o que sabe com outra coisa
que sabe. Ora, havamos considerado isto impossvel, e foi com isto que em
raciocnio impusemos (hjnagkavzomen) o no ser da opinio falsa
(mh; ei\nai yeudh' dovxan), para que o mesmo sujeito no pudesse em raciocnio
se impor saber e no saber ao mesmo tempo as mesmas coisas(196b8-c2).
Diante dessa situao, Teeteto e Scrates esto numa difcil encruzilhada. Para
que possamos nos enganar, quando estamos numa relao interna do nosso
pensamento, necessrio demonstrar que a opinio falsa diferente da mera
inadequao entre o pensamento e a sensao (c4-6). Scrates resume ainda o
dilema da seguinte forma: Ou no existe a opinio falsa, ou possvel no se
saber o que se sabe(c7-8). Teeteto diz que a escolha proposta por Scrates
absurda. Como sair da situao aportica?
Scrates considera ento que deveriam deixar a vergonha de lado e
procurar dizer o que saber (to; ejpivstasqai) (d5). J que desde o comeo da

299
discusso investigam o que epistme, parece que ignoram o que isto seja. Ora,
no sabendo o que seja epistme, pergunta Scrates, como no ter vergonha em
querer demosntrar o que saber (to; ejpivstasqai) (d10-11) ? Mas, j que no
est ali presente nenhum hbil polemista, nenhum antilogiks, e como eles so
pessoas humildes, observa Scrates, vale a pena se arriscar a dizer o que saber
(to; ejpivstasqai) (197a1-4).

6. Da cincia procurada ao prtico do rei

Iniciando a investigao sobre o que saber, recorda Scrates,

primeiramente, que comum dizer-se que saber a posse de cincia
(ejpisthvmh" e{xin) (197b1). Logo, porm, acrescenta: Faremos uma pequena
mudana e diremos a propriedade de cincia (ejpisthvmh" kth'sin)(b3-4).
Diante da sutileza, Scrates explica a diferena que prope entre posse e
propriedade: se algum compra uma roupa, no momento em que no a est
usando, ele tem a propriedade, exerce o ato de ser proprietrio (kekth'sqaiv) da
roupa, mas ele no exerce a sua posse, o ato de possuir (e[cein) a roupa s
ocorre quando a est usando (b8-10). Da mesma forma, ento, podemos ser
proprietrios da cincia sem, no entanto, a possuir (c1-2). Metaforicamente,
Scrates compara a propriedade e a posse da cincia de pssaros. Podemos
caar diversos pssaros e coloca-los dentro de um avirio. Assim somos
proprietrios deles, porm no temos a sua posse, a no ser quando os
apanhamos l dentro do viveiro (c2-d2). Como na metfora da cera da alma,
agora Scrates sugere que imaginemos um viveiro de pssaros dentro da alma.
Logo depois prope que em lugar dos pssaros imaginemos cincias(e3). Na
infncia, o viveiro das cincias est vazio, mas com o passar do tempo, nos
apropriamos de cincias e as fechamos l dentro. Temos, assim, a propriedade
de cincias. Quando queremos, no entanto, possui-las, as apanhamos l dentro e
as utilizamos. Exercemos, assim, a posse das cincias.
Para avanar na sua argumentao, Scrates utiliza o exemplo da
aritmtica. O proprietrio dessa cincia tem todos os nmeros na sua alma e

300
assim os conhece (198b10). Mas, para exercer essa cincia, o matemtico
precisa, como no caso dos pssaros, apanhar os seus conhecimentos na sua
alma, tomar posse deles, ainda que sejam j propriedade de sua alma. A partir
dessas distines, pode-se, finalmente, compreender como a opinio falsa pode
surgir no prprio interior da alma, sem qualquer impresso externa. A opinio
falsa pode surgir, pois, no se tem, imediatamente, a posse de algum
conhecimento e na caada dos conhecimentos que voam na gaiola da alma, por
engano, s vezes, se apanha um conhecimento no lugar do outro que se
pretendia (199a1-b3). Como conclui Scrates, explicando o possvel erro da
soma interna de cinco mais sete: Em tal ocasio, assim, imaginamos que o
onze era doze, porque foi a cincia do onze (th;n tw'n e{ndeka ejpisthvmhn) ao
invs daquela do doze que se tomou nesta caa interior, como se apanharia um
pssaro selvagem ao invs de uma pomba (favttan ajnti; peristera'")(199b3-
5). Scrates ainda acrescenta que quando se apanha o que realmente se queria
apanhar, no ocorre engano, mas sim, o opinar (doxavzein) correto (b7-8).
Assim, teriam superado as dificuldades que causavam tanta problema e chegado
ao que a opinio verdadeira e a falsa (b8-c2).
Agora, ambos esto de acordo com os bons resultados obtidos.
Particularmente, com o avirio da alma e a distino entre propriedade e posse,
conseguiram se libertar de no saber isto que se sabe. Porm, antes mesmo
que possam festejar, eis que Scrates diz avistar uma dificuldade mais
terrvel(199c7-8). Agora, paradoxalmente, o erro produzido pelas cincias,
pois, como explica ele, a troca das cincias ( hJ tw'n ejpisthmw'n metallagh;)
que faz nascer a opinio falsa(199c10-11). Ora, assim, a cincia produziria a
ignorncia, como no seria isto uma grande irracionalidade (ajlogiva)? (d-3-
4). Seguir tal forma absurda de raciocnio poderia levar a admitir que a
ignorncia pode levar ao conhecimento e que a cegueira pode levar a perceber
(d5-7).
Eis que Teeteto resolve tentar uma soluo prpria. Afirma o jovem
que o problema talvez esteja em representar os pssaros da alma somente como
cincias, seria necessrio tambm colocar no-cincias (ajnepisthmosuvna")

301
que, misturadas s cincias, com elas cruzariam o seu vo atravs da alma;
assim, o caador apanharia ora uma cimcia ora uma no-cincia do mesmo
objeto, e opinaria falso pelo efeito da no-cincia, assim como, verdadeiro pela
cincia(199e1-6). Scrates elogia a sua iniciativa, mas, coloca um problema:
aquele que apanhar a no-cincia vai opinar falso, porm, no perceber que
opina falso, pensar que caou uma cincia e, na verdade, tomou uma no-
cincia(200a2-9). Teeteto concorda com a objeo e Scrates, mais uma vez, se
lamenta: Portanto, aps um longo percurso em crculo chegamos novamente
na aporia inicial(th;n prw;thn ajporivan) (200a11-12). Volta, ento, Scrates, a
referir-se ao suposto refutador que os estaria ouvindo de maneira crtica:
Aquele nosso refutador (ejlegktiko;") nos ironizaria dizendo: Ser possvel,
caros amigos, saber ambas, cincia e no-cincia, e, no entanto, tomar uma
delas, que se sabe, por alguma outra daquelas que se sabe? Ou no saber nem
uma nem outra e, a cincia ou no-cincia, que no se sabe, toma-la por uma
outra que no se sabe? Ou de saber uma e no a outra e tomar aquela que se
sabe por aquela que no se sabe? Ou crer que aquela que no se sabe aquela
que se sabe?(200a11-b5). Mas, aps essas diversas perguntas irnicas, o
mesmo enigmtico refutador ainda acrescenta de maneira mais decisiva: Ou
ireis dizer-me, novamente, que essas cincias e no-cincias so, por sua vez,
objeto de novas cincias, que o proprietrio as enjaulou, em no sei quais novos
e ridculos pombais ou no sei qual inveno de cera, e enquanto possui a
propriedade delas, ele sabe, ainda que no tenha imediatamente a posse tangvel
delas na sua alma? Assim, dessa forma, sereis forados a andar circularmente
milhares de vezes sem jamais adiantar um passo (b5-c4).
Ora, sabendo que, h pouco, era o eleatismo o tema de discusso
prometido por Scrates e desejado por Teeteto, como no suspeitar agora que
este suposto refutador nada mais faz que falar como discursaria o prprio
Parmnides? Nesta ltima refutao, sobretudo, afinal, nada mais fez que
repetir o velho paradoxo j apresentado naquele encontro de 450: a duplicao
dos entes em idias e coisas sensveis exige um terceiro domnio que englobe
estes dois e depois um quarto e assim ao infinito. Aqui, para resolver o

302
problema da opinio falsa, foi necessrio um primeiro desdobramento que foi a
inveno de cera das nossas almas, os problemas deste artefato exigiram um
terceiro artefato que foi a casa de pssaros, nesta, depois de colocar as cincias,
foi necessrio colocar tambm as no-cincias, e depois disso, como ironizou a
sombra de Parmnides, que novo artefato ridculo vocs inventaro? Dessa
maneira, como disse Parmnides, naquele dia distante e, agora, sua sombra, as
aporias se reproduziro ao infinito.
Diante da crtica do enigmtico personagem, Scrates pergunta a
Teeteto que devem responder a essas objees, e o jovem, evidentemente, no
sabe o que dizer. Scrates afirma ento que a censura recebida correta, afinal,
procuraram o que era opinio falsa antes de saberem o que cincia. Voltam
assim a perguntar o que cincia (200c5-d5). Scrates pede uma definio que
no os faa cair em contradio (d9).Teeteto retoma ento a sua segunda
definio: cincia a opinio verdadeira(e4). Apesar de ser a mesma
definio que, at agora, exigira um percurso aportico to longo, desta vez,
paradoxalmente, ser refutada facilmente. Afirma Scrates que a arte dos
oradores e juristas indica que cincia no isso. Pois o que fazem eles nos
trbunais, seno produzir nos outros as opinies que desejam? No pouco tempo
de que dispem, evidentemente, no so capazes de demonstrar uma verdade,
mas sim, apenas pesuadir e, concordam ambos, que persuadir conduzir
algum a admitir uma opinio (201a5-b5). Assim, afirma Scrates que quando
os juzes so persuadidos a assumir uma opinio sobre algo, julgam sem cincia
(a[[neu ejpisthvmeh"), ainda que, quando julgam corretamente, assumiram uma
opinio verdadeira(201b7-c2). No entanto, acrescenta Scrates, se a opinio
verdadeira, usada nos tribunais, fosse idntica cincia, jamais um juiz
competente pronunciaria uma opinio correta, sem cincia. Assim, agora parece
que so, de fato, diferentes(c4-7).
Teeteto formula ento uma nova definio, que, certa vez, teria ouvido
algum enunciar: a opinio verdadeira acompanhada de explicao racional
(meta; lovgou) cincia e acrescenta que desprovida de razo (a[logon) fora
de toda cincia(201c9-d2). Existem coisas, porm, que no podem ser

303
explicadas e por isso no podem ser objeto de cincia. Scrates quer saber
como se estabelece essa diferena entre os objetos que podem e os que no
podem ser objeto de cincia. Mas, como Teeeteto no se recorda do que havia
dito o enunciador de tal teoria, o prprio Scrates resolve tentar expor algo que
ouviu nessa direo. No admitem explicao racional os elementos primeiros
(ta; prw'ta stoicei'a) que compem todas as coisas (201e1-2).Nenhum desses
elementos admite explicao, s admitindo, como nica determinao, o nome
(202a8-b2). J os entes compostos destes elementos
(ta; eJk touvtwn sugkeivmena) so explicveis racionalmente pela descrio de
sua formao (b2-4). Cita-se o exemplo das letras, como elementos, e as
slabas, como compostos. Sendo assim, uma opinio verdadeira junto com a
explicao racional da composio do objeto significa possuir a perfeio da
cincia (teleivw" pro;" ejpisthvmhn e[cein)(c4-5). Teeteto sente-se muito
satisfeito com o resultado e Scrates chega a dizer que, talvez, tenham
encontrado agora o que muitos sbios procuraram, mas, envelheceram sem
encontrar (d1-3). Scrates, finalmente, teve sorte diferente a esses infelizes
sbios? Vejamos o resultado da verificao de tal definio de cincia.
Tomam o exemplo das letras, como elementos, e das slabas, como
compostos. Aps alguma argumentao, comeam a irromper os problemas.
Quem conhecer a primeira slaba do nome Scrates, so, conhecer tambm
as letras s e o. Mas, como isso seria possvel, pergunta Scrates, no
conhecia nem uma nem outra e desconhecendo ambas, conhece as
duas?(203d4-5). Teeteto concorda que um absurdo afirmar tal coisa. Mas,
ento, se antes de conhecer as slabas tiver de conhecer os elementos das
slabas, a tal bela explicao racional que se procurava dessa forma fracassa
(d7-10). Scrates ento sugere que talvez o problema esteja em que a slaba no
seria uma mera reunio de elementos, mas, algo mais: uma certa forma nica
nascida (e{n ti gegono;" ei\do") daqueles, uma idia nica que possui sua
prpria essncia (ijdevan mivan aujto; auJtou'), diferente dos elementos(e2-5). A
slaba seria, portanto, uma idia nica que iria alm das letras. Mas, sendo a
slaba, assim, esse todo, diz Scrates, no pode ter partes. Teeteto no

304
compreende, ento comea uma argumentao a respeito do que todo, total e
totalidade das partes.
Scrates pergunta se o todo necessariamente a totalidade das
partes (to; o{lon ajnavgkh ta; pavnta mevrh ei\nai) (204a7-8). Ou seria o todo
uma forma nica diferente da totalidade das partes? Sustentam que diferem o
todo do total (to; o{lon tou' pantov") das partes(204b7). Aceitam que em
todas as coisas constitudas por nmeros, seja a mesma coisa o que chamamos
total (pa'n) e totalidade (ta; a{panta)(204d1-2). Se o total enquanto soma e a
totalidade das partes coincidem, isto no ocorre com o todo que diferente.
Mas, ento se o todo diferente, no seria constitudo de partes. Como
argumenta Scrates: o todo (to; o{lon) no portanto constitudo a partir das
partes (ejk merw'n), pois, seno seria o total (pa'n) que todas as partes
(ta; pavnta o[n mevrh) (204e8-9). Mas, logo em seguida, pergunta Scrates: a
parte pode ser parte de outra coisa a no ser do todo?(e11-12). Teeteto
responde, seguindo o raciocnio anterior, que sim: a parte pode ser parte do total
ou da soma (tou' pantov")(e13). Scrates, porm, paradoxalmente, j comea a
argumentar em sentido contrrio: Todo (o{lon) no o mesmo que isto a que
absolutamente nada falta? No verdade tambm que isto ao qual falta alguma
coisa, no ser nem todo nem total (ou[te o{lon ou[te pavn), j que a mesma
deficincia ter, sobre ele, nos dois casos, o mesmo efeito?(205a4-6). Assim,
esta argumentao leva Teeteto a afirmar que parece no haver nenhuma
diferena entre total e todo(pa'n kai; o{lon)(a7). Scrates concorda e afirma
que onde h partes o todo (o{lon) e o total (pa'n) a totalidade (ta; pavnta)
das partes(a8-9). Mais uma vez, giraram em crculo e no avanaram um
passo. A tentiva de diferenciao entre todo, total e totalidade fracassa. No
seria, porm, aqui, ainda a sombra de Parmnides que se manifesta, mais uma
vez? E, particularmente, Scrates aqui no reproduz, em grande parte, a
argumentao circular das hipteses a respeito do Ser-Um, exposta na segunda
parte daquele encontro ocorrido em 450?
Voltam ento questo da slaba e das letras. Scrates argumenta que
se a slaba for constituda de muitos elementos e formar um todo, ter de ser

305
conhecida e explicada do mesmo modo que os elementos, pois, chegaram agora
concluso de que a totalidade das partes (ta; pavnta mevrh) idntica ao todo
(tw'/ o{lw/) (205d7-10). Por outro lado, se a slaba fosse una e sem partes, seria
incognoscvel, tanto como os elementos ou letras(205e2-3). Postulam ento,
conseqentemente, que inadmissvel essa teoria de que a slaba seja
cognoscvel e que os elementos dela, as letras, no possam ser conhecidos.
Reafirmam isto com argumentos tirados da prpria experincia. A
aprendizagem de uma lngua, assim como a aprendizagem musical, exige que
nos fixemos, primeiramente, nos elementos e s depois nas formas compostas.
Scrates ainda acrescenta que, enquanto ns prprios somos experientes
(e[mpeiroiv) a respeito dos elementos e das slabas (...) bem superior o gnero
dos elementos (to; tw'n stoiceivwn gevno") para a clareza do conhecimento,
afirmamos ainda, que o elemento bem mais apropriado do que a slaba para
uma dominao perfeita de cada objeto de estudo(206b5-9).
Desprezada essa teoria da incognoscibilidade dos elementos, voltam a
investigar em que sentido podem ainda considerar aquela terceira definio de
cincia: a opinio verdadeira acompanhada de explicao racional
(meta; lovgou) engendra a cincia perfeita
(th;n telewtavthn ejpisthvmhn)(206c1-5). Scrates ento pergunta: que, para
ns, pode querer significar a expresso racional
(tiv pote bouvletai to;n lovgon shmaivnein)?(c7-8). Segundo ele, possui um
dos trs significados seguintes.
O primeiro significado a explicao racional entendida como uma
espcie de representao clara da opinio verdadeira. Seria fazer conhecer a sua
opinio por uma expresso falada, articulada em verbos e nomes, como se a
espelhssemos em alguma superfcie reflexiva (d1-5). Consideram duvidoso
que simplesmente isso, que todo homem faz no dia a dia, seja a cincia perfeita.
O segundo significado de explicao racional a enumerao dos elementos do
objeto a respeito do qual se opina (206e5-207a1). Neste caso, observam que
pode-se chegar a uma opinio verdadeira, enumerar corretamente os elementos,
sem ainda possuir cincia (208b4-9). Falta ainda estudar o terceiro significado

306
de explicao racional, e Scrates adianta que possivelmente este ser o
escolhido (208c1-2).
Antes de passar ao estudo da ltima possibilidade, Teeteto faz o
balano. O primeiro significado de explicao racional o pensamento
representado em sons como em imagem (w{sper ei[dwlon), o segundo, agora
exposto, o caminho que atravs dos elementos conduz ao todo
(dia; stoiceivon oJdo;" ejpi; to; o{lon), e do terceiro, pergunta ele, que tens a
dizer?(208c4-6). Scrates diz: ter algum signo (ti shmei'on) a fornecer que
distinga de todos os outros, o objeto em questo(c7-8).Exemplifica com o sol:
seria o mais brilhante dos corpos que se movem no cu em torno da terra. A
explicao racional ou o logos de algo, seria assim a diferena que distingue
cada objeto de todos os outros, e enquanto apenas se atinge uma caracterstica
comum (koinou'), os objetos dos quais ser o lgos ou a razo sero aqueles a
respeito dos quais se estende esta comunidade (koinovth")(d5-9). Portanto,
possuindo a opinio reta sobre algum objeto e acrescentando a diferena que o
distingue de todos os outros, continua Scrates, teremos descoberto a cincia
(e3-5).
Para esclarecer o problema, Scrates utiliza, como exemplo, o prprio
Teeteto. Aquele que aqui est Teeteto, diz ele, possui nariz, olhos, boca e
membros. Estes traos comuns permitem que eu pense tanto em Teeteto como
em Teodoro, continua Scrates, como tambm at no ltimo dos Misios,
habitantes da sia Menor (209b1-8). Teeteto concorda e Scrates continua:
acrescenta o nariz chato e os olhos saltados. Ento pergunta; pensarei mais em
ti do que em mim mesmo, ou em quem tiver traos parecidos? (b10-c2).
Evidentemente, Teeteto continua indiferenciado. Seria necessrio ento,
continua Scrates, diferenciar essa forma achatada de nariz de todas as outras
similares e diferenciar tambm todos os outros traos constitutivos de Teeteto,
para ento estabelecer um opinar reto a respeito dele (c5-9). Diante disso, a
prpria opinio reta j implica a percepo da diferena em cada objeto. Ora,
ento que significa acrescentar opinio reta a razo ou lgos enquanto
diferena? Scrates responde : Se com efeito aquilo quer dizer acrscimo de

307
uma explicao de porque um objeto difere dos outros, a proposta bastante
ridcula (geloiva) (d4-6). E explica que a considera ridcula, pois essa proposta
de explicao racional, em certo sentido, seria meramente um redobramento
intil da primeira opinio: temos a opinio reta disto porque um objeto difere
dos outros, e se prope que elaboremos uma opinio reta de porque o objeto
difere dos outros (209d8-10). Essa proposio, afirma ainda Scrates, seria
rodar circularmente, seria um conselho de cego que pede que se tome o que j
se possui, ou que se aprenda o que j se sabe (d10-e4). Ainda aqui, mais uma
vez, no a sombra de Parmnides que se manifesta? A impossibilidade de
pensar a diferena especfica no seria um dos paradoxos fundamentais, seno o
maior deles, presente na concepo parmenideana do Ser como gnero?
Seja como for, Scrates conclui a investigao de maneira totalmente
aportica: Assim, Teeteto, a cincia no seria nem sensao, nem opinio
verdadeira, nem a explicao racional que viria acompanhar esta opinio
verdadeira(210a9-b2). Considerando que libertou a Teeteto, com a sua arte
maiutica, das dores de um falso parto encontraram apenas vento e nada que
valha a pena criar (210b9) Scrates se despede dizendo: esta arte de parteira,
eu e minha me, a recebemos de um deus, ela, para libertar as mulheres, eu,
para libertar os jovens que so nobres ou belos de qualquer tipo de beleza. No
momento, porm, preciso ir apresentar-me no Prtico do Rei
(thvn tou' basilevw" stoa;n) para responder acusao que Meletos formulou
contra mim. Amanh, Teodoro, voltaremos a encontrar-nos aqui mesmo(c6-
d4).

308
 CAPTULO VIII
A LTIMA REVELAO: A SOFSTICA DE ADIVINHO

1. Aprendendo com Eutifron a acusar o pai

Perto do Prtico do Rei, o frum de Atenas, Scrates encontra-se com

o clebre adivinho Eutifron. Sabendo que Scrates no era freqentador de
tribunais, o adivinho estranha a sua presena naquele local: Que ocorreu
Scrates, por que voc largou os entretenimentos do Liceu para vir aqui, perto
do Prtico do Rei? No vai me dizer que voc tem um processo junto ao
arconte, como eu?(2a1-4). Scrates lhe explica que est ali por causa de uma
acusao judiciria (grafhvn)(a5-6). Ele prprio o ru conta Scrates- e
est sendo acusado por um jovem que mal conhece, um tal de Meletos do demo
de Pitu, um moo de cabelo lisos, barba rala e nariz adunco (b7-11). Eutifron
lhe pergunta a respeito de que crime est sendo acusado. Scrates conta, ento,
que a acusao est centrada em corromper a juventude: Talvez seja um
sbio, continua ele, que notou a minha ignorncia (th;n emh;n ajmaqivan), pela
qual eu estaria corrompendo os de sua idade, e vem acusar-me diante da cidade
como diante de uma me(c2-10). Scrates ainda elogia o acusador, talvez,
ironicamente, dizendo que Meletos comeou na poltica por onde se deve,
preocupando-se com a juventude, talvez, mais tarde, cuidar dos velhos e ser
autor de grandes benefcios para a cidade. Detalhando a acusao, acrescenta
que, segundo Meletos, ele seria um produtor de novos deuses e descrente dos
antigos deuses da tradio(3b1-4).
Eutifron afirma, ento, compreender muito bem o problema: por
causa do demnio (to; daimovnion) que dizes que te aparece a toda hora; disso
deduziu que introduzes novas crenas, e essa a razo da acusao. Sim por
isso que veio te caluniar diante do tribunal, pois, sabe quanto esse tipo de coisa
serve diante da multido(3b5-9). Eutifron ainda se queixa que fatos similares

309
lhe ocorrem: Eu prprio, quando falo na assemblia de coisas religiosas,
quando fao previses do que deve ocorrer, me consideram louco e riem de
mim. No entanto, nada disse, at hoje, que no fosse verdade. Eles tm inveja
de gente como ns. Ns, porm, no temos que inquietar-nos por causa deles, e
sim enfrenta-los(3b9-c2). Scrates observa que se o problema fosse agentar
as chacotas, no seria problema. A questo se complica, segundo ele, quando os
atenienses consideram que algum tem alguma sabedoria e pensam, tambm,
que poder transmiti-la aos outros. Neste caso, por inveja ou por outras razes,
perseguem o suposto sbio (3c6-d2). Quanto a mim continua Scrates eu
temo que devido minha filantropia, se suspeite que espalho a todos, sem
discernir, tudo o que tenho a dizer, no somente sem pagamento, mas sim,
pagando eu prprio, se for necessrio, a quem quiser me escutar(3d5-9).
Repete ainda que no teme os escrnios, pois, no ser nada aborrecido
passarmos o tempo no tribunal entre brincadeiras e riso. Mas, se tomam a coisa
a srio, que acontecer? Ningum sabe, afora os adivinhos, como tu(3d10-e3).
Como se v, Scrates parece realmente temeroso com o rumo dos
acontecimentos. Eutifron procura acalma-lo, diz que tudo isso terminar em
nada, e acrescenta que, no fim, tanto Scrates, como ele prprio ganharo os
seus processos.
Scrates pergunta ento ao adivinho do que trata o processo deste, te
defendes ou s acusador?(3e8). Eutifron explica que acusador e de algum
que perseguir parece uma loucura. Scrates brinca: Por que? Acusas algum
que voa?(4a2). Retruca o adivinho que o seu acusado est muito longe de voar,
sobretudo, por causa da idade avanada e, finalmente, faz a surpreendente
revelao de quem o seu ru: O meu pai ( JO ejmo;" pathvr)(4a6). Scrates se
espanta: O teu prprio pai, meu caro?(4a7). Como compreender que algum
seja capaz de acusar o prprio pai em tribunal? As maldies cadas sobre
dipo no o intimidam? Como entender tal coragem e audcia? Eutifron
explica, porm, que acusa o pai de homicdio. Scrates exclama: Por
Hracles! E acrescenta: De fato, Eutifron, a maioria ignora o que o correto.
Agir corretamente num caso desses no para qualquer um, mas s para quem

310
situa-se bem adiante em sabedoria (sofiva") (4a11-b2). Eutifron concorda que
para acusar o prprio pai, realmente, necessrio estar adiante (povrrw) em
relao aos outros homens. Scrates ento pergunta se o homicdio foi
cometido contra algum dos membros da famlia (tw'n oijkeivwn), algum parente,
pois, diz ele, seguramente, no o processarias como assassino por um estranho
(uJpe;r ajllotrivou)?(4b4-6).
Como se v, se, para Scrates, j parece difcil acusar o prprio pai,
este ato seria ainda compreensvel se o crime paterno houvesse sido cometido
contra o prprio gnos. A razo desse raciocnio clara: teria sido o pai que
antes dividira e cortara a unidade originria e sagrada do gnos familiar, e, por
isso, talvez, mereceria ser acusado pelo prprio filho. Como acusar o pai, no
entanto, pelo homicdio de algum externo ao gnos ? Eutifron, no entanto, no
parece seguir essa defesa absoluta do direito familiar e da identidade do gnos.
Assim que diante daquela ltima observao de Scrates, retruca:
engraado (geloi'on), Scrates, que acredites ser necessrio diferenciar se a
vtima do estrangeiro ou da casa (ei[te ajllovtrio" ei[te oijkei'o"), e que no
vejas que s existe uma nica coisa que se deva considerar: se aquele que
matou tinha ou no o direito de matar; se tinha, devemos deixa-lo, se no tinha
devemos processa-lo, ainda que seja do teu lar comum (sunevstiov") e
participante da tua mesa (oJmotravpezo")(4b7-c1). Paradoxalmente, se quase
sempre, at agora, Scrates se caracterizava, diante dos diversos interlocutores,
por demonstrar a particularidade das posies que aqueles defendiam, neste
caso, Eutifron que denuncia o particularismo da observao socrtica. Assim
continua Eutifron: Torna-se idntica a mcula (to; mivasma) se convives com
este, compactuando, e no tratas de purificar-te a ti e a ele, levando-o
justia(4c1-3). Como se v, agora Eutrifon, o interlocutor de Scrates, que
fala em nome do que o justo em si.
Porm, mais universal ainda mostra-se a concepo de justia de
Eutifron, sobretudo, quando este revela quem foi, exatamente, a vtima de seu
velho pai e tambm as circunstncias da morte Como narra o adivinho: o
morto foi um servo meu. Como cultivamos uma terra em Naxos, trabalhava

311
conosco. Um dia, tendo bebido, teve uma briga com um de nossos servos e o
degolou. Ento, meu pai amarrou seus ps e suas mos e jogou-o dentro de um
fosso. Depois, enviou algum para c, querendo saber de um exegeta o que
devia fazer. Porm, enquanto esperava, no cuidou do homem, o abandonou no
fosso e, por ser um assassino, pouco se importou que viesse a morrer. E foi, de
fato, o que ocorreu. A fome, o frio, os ns das amarras, fizeram com que
morresse antes que o mensageiro voltasse do exegeta(4c3-d5). Como se v, o
morto alm de externo ao gnos, ocupava, praticamente, o ltimo lugar na
escala social e era, ele prprio, um assassino. Assim mesmo, Eutifron, com uma
concepo universal de justia, considerava que o seu pai cometera homicdio
ao deixa-lo morrer e merecia ser acusado por isso. Contrariava, com esse ato,
evidentemente, todos os costumes da Atenas da poca, que, apesar da
democracia, era uma sociedade hierarquizada e desigual, arraigada aos
privilgios das estirpes poderosas. Assim que o prprio Eutifron observa:
meu pai e os outros membros da famlia se indignam que, por um assasssino,
eu faa uma ao contra meu pai. Dizem, alm disso, continua Eutrifron, que o
meu pai no o teria matado, mas, mesmo que o tivesse matado, sendo a vtima
um homicida, pretendem que no nos devamos preocupar com ele(4d5-9).
Acrescenta ainda Eutifron que todos consideram mpio (ajnovsion), um filho
acusar o pai de homicdio (fovnou), mas comenta ele, sabem muito mal,
Scrates, a concepo que os deuses possuem do piedoso e a respeito do
impeidoso (tou' oJsiou te pevri kai; tou' ajnosivou)(4d9-e3).
Scrates parece vivamente impressionado com as convices do
adivinho. Mas, pergunta-lhe se, realmente, este sabe o que so, segundo os
deuses, a piedade e a impiedade, a ponto de processar, nessas circunstncias
duvidosas, o prprio pai, e ter certeza de que no se trata de uma impiedade
(4e4-8). Eutifron afirma que se no soubesse essas questes, com exatido
(ajkribw'"), no serviria para nada e no se distinguiria do comum dos homens
(4e9-5a2). Scrates, diante disso, se entusiasma. Parece vislumbrar na sabedoria
de Eutifron uma possvel sada para o seu prprio problema.jurdico a
acusao de Meletos e, quem sabe, para os seus problemas filosficos, que, na

312
verdade, se cruzam com a acusao judiciria. Afinal, se acusado agora de
sofista pela cidade, no , principalmente, porque jamais atingiu um saber
preciso e claro sobre coisa alguma? A teoria das idias no permaneceu sempre
indeterminada? Jamais resolveu os problemas postos por Parmnides l na sua
juventude e no recuara agora, h pouco, mais uma vez, com temor e respeito,
diante dele, como um filho recua diante da figura paterna? A sabedoria
inspirada e convicta de Eutifron no seria, realmente, uma esperana para
livrar-se de Meletos, deixar de ser confundido com um sofista e, quem sabe,
aprender tambm a enfrentar a Parmnides, o pai dos problemas de sua
dialtica?
Nessa direo, afirma Scrates: Se, assim , extraordinrio Eutifron, o
melhor que posso fazer tornar-me teu discpulo (maqhth'/ sw'/ genevsqai), para
desafiar Meletos neste asssunto, antes do julgamento. Eu lhe diria que, sempre,
dei grande importncia ao conhecimento das coisas divinas, e que, agora, j que
me acusa de inovar de forma errada a respeito deste tema, at me fiz teu
discpulo(5a3-8). Scrates, aparentemente, de fato, entusiasmado com a
perspectiva, j at imagina o que poderia dizer a Meletos: Se concordas,
Meletos, que Eutifron sbio nestes temas, tens que admitir que eu tambm
julgo corretamente sobre esses assuntos e renuncia a me processar. Caso
contrrio, acusa primeiramente a ele, que meu mestre; acusa-o de corromper
velhos, eu mesmo e seu prprio pai; eu, pelas suas lies, seu pai, por censuras
e pelo castigo que lhe pede(5a9-b5). Scrates ainda acrescenta que se Meletos,
diante desses argumentos, no retirasse a denncia, certamente, poderia ser
bem sucedido repetindo no julgamento estas mesmas alegaes em sua defesa
(5b5-7). Eutifron concorda com essa estratgia e no se intimida com uma
possvel acusao de Meletos: Por Zeus, Scrates, se ele viesse, de fato, me
acusar, eu encontraria facilmente seu ponto fraco, e a discusso no tribunal seria
muito mais sobre ele que sobre mim(5b8-c3).
Scrates ento insiste que quer tornar-se seu discpulo e aprender o que
ser piedoso e impiedoso quanto ao homicdio e em relao a todas as outras
situaes. Pois, afinal, continua Scrates, o piedoso em si mesmo idntico

313
em toda ao. Da mesma forma, o impiedoso, sendo o contrrio do piedoso,
tambm sempre igual a si mesmo em todas as situaes. Scrates, portanto,
quer saber se existe uma idia nica (e[con mivan tina; ijdevan) do piedoso e do
impiedoso (5d1-5). Eutifron no faz qualquer objeo quanto a isto, ao
contrrio, concorda absolutamente com Scrates
(Pavntw" dhvpou, w\ Swvkrate") (5d6). O adivinho admite a teoria das idias.
Parecem existir agora motivos, de fato, para o entusiasmo de Scrates. Este
ento pede a Eutifron: Fala, pois, que dizes ser o piedoso e que o
mpio?(5d7).
Ora, desde as primeiras respostas de Eutifron, percebe-se que este, se
possui algum saber universal sobre a piedade e a impiedade, sobre o justo e
injusto, como aparentava inicialmente, na verdade, esse saber deve ser um
conhecimento recebido pela inspirao dos deuses e, a respeito do qual, o
adivinho nada sabe dizer. Suas respostas so vagas e contraditrias, meras
imagens movedias. Scrates, no entanto, depois de muitas perguntas e
respostas, sem avanar um passo sequer, continua insistindo: No percebes
que o nosso raciocnio deu uma volta e veio parar no mesmo lugar? Lembras-te
que, anteriormente, concordamos que ser piedoso e ser amado pelos deuses no
eram duas coisas idnticas, mas sim, bem diferentes?(15b10-c3). Eutifron diz
se lembrar, e o pobre Scrates continua argumentando que ento ou estavam
errados antes ou agora, assim diz ele, temos de examinar de novo, desde o
comeo, o que o piedoso, porque eu, enquanto no o souber, no desistirei de
procurar(15c11-12).
A verdade, no entanto, que Eutifron parece, de fato, no ser capaz
de dar conta de sua hipottica sabedoria. Scrates estaria acreditando,
realmente, que Eutifron sabe alguma coisa? Essa insistncia seria tudo uma
mera ironia de Scrates, apenas para mostrar que Eutifron mais um que se diz
sbio e que nada sabe? Depois de tanto caminhar, j velho e sem chegar a
nenhum saber, j suspeitando como dissera, h pouco a Teeteto - que no
passava de um mero charlato, e ainda acusado, agora, pela prpria cidade
como sofista, estaria Scrates, de fato, ironizando? No seriam srias as suas

314
preces a Eutifron? Vamos, no faas pouco caso de mim diz ele - , mas,
agora, mais do que nunca, emprega toda a ateno em dizer-me a verdade. Se
h homem que a saiba s tu, e como a Proteu, no devemos largar-te antes que
fales(15d1-4).E reafirmando que est convencido da sabedoria de Eutifron,
Scrates, praticamente, implora a continuidade do dilogo: Como, de fato, se
no soubesses, nitidamente, o que piedoso e o que no , terias concebido o
projeto de acusar de homicdio teu velho pai, por causa de um miservel? No
s terias medo de te expor clera dos deuses, caso isto no fosse o correto,
como te envergonharias diante dos homens. Ao contrrio, vejo que pensas saber
claramente o que o piedoso e o que no . Fala, pois, excelente Eutifron, e no
me escondas o que pensas sobre isso(15d4-e2).
De nada adiantam, porm, todas essas imploraes. Insensvel aos
apelos, Eutifron lhe responde: Em outra ocasio, Scrates, agora estou com
pressa e est na hora de eu ir embora((15e3-4). E, como se Scrates,
realmente, desta vez, estivesse convicto da sabedoria de seu interlocutor, o
dilogo termina com as suas ltimas lamentaes: Que fazes, meu
companheiro? Vais embora e me fazes cair do alto da minha esperana, quando
acreditava aprender de ti o que piedoso e o que no , e, assim, me livrar da
acusao de Meleto, mostrando-lhe que transformado em sbio, por Eutifron,
nas coisas divinas, no me arriscaria mais, por ignorncia, a improvisar e
inovar nestes temas, levando futuramente uma vida melhor!(15e5-16a4).

2. Refutando Hermgenes sob a inspirao de Eutifron

Neste dia de 399, Scrates est com o dia bastante cheio: aps passar
uma parte da manh conversando com Teeteto, e haver ido, depois, ao Prtico
do Rei, quando teve essa conversa com Eutifron, aps tudo isso, Scrates
encontra-se, ainda na mesma jornada, provavelmente, tarde, com Hermgenes
e Crtilo (cf. Crtilo, 396d4-6). Scrates chega quando estes dois discutiam se
os nomes so mera conveno ( a posio defendida por Hermgenes) ou se so
vinculados por natureza s coisas (a posio de Crtilo). Hermgenes conta a

315
Scrates a discusso. Apesar das muitas preocupaes que o atormentam,
Scrates se interessa pelo tema e, talvez para distrair-se, comea a discutir essa
questo dos nomes.
Pergunta Scrates a Hermgenes se este concordaria com as posies
relativistas de sofistas como Protgoras (386a1-c8) ou Eutidemo (386d2-6).
Hermgenes afirma no ser seguidor destas doutrinas. Scrates ento afirma:
Ora, se as coisas no so semelhantes ao mesmo tempo, e sempre, para todo o
mundo, nem relativas a cada pessoa em particular, claro que devem ser em si
mesmas possuidoras de um certo ser permanente, que no relativo a ns nem
depende de ns(386d8-e2). Se as coisas so assim em si e por si mesmas,
continua Scrates, o mesmo ocorre com as aes (aiJ pravxei") (e6-8). Se
formos, por exemplo, cortar um objeto, existe a forma correta de cortar, aquela
que conforme natureza, enquanto que se cortarmos esse objeto contra a
natureza, falharemos no nosso objetivo. (387a1-9). Hermgenes vai
concordando com esses desenvolvimentos. Eis ento que Scrates os aplica
questo da linguagem.
Mostra Scrates que falar uma certa ao e que, como toda ao,
exige a obedincia a certas formas, as que so por natureza (387b11-c4).
Pergunta ento ele: Ora, nomear no uma parte da ao de falar? Pois, no
nomeando que se fala?(387c6-7). Se as coisas e os atos existem por si, da
mesma forma ocorre com os atos de falar e de nomear, estes existem por si se
relacionando com as coisas. Posto isto, Scrates pergunta: preciso, portanto,
nomear as coisas segundo a forma e o meio natural que possuem de nomear e
de serem nomeadas, e no como nos agrada ?(387d4-8). Hermgenes concede,
j caminhando, assim, contra a sua tese do carter somente convencional dos
nomes.
Passam ento a estudar como ocorre, propriamente, o ato de nomear.
Como para toda ao, para nomear, tambm necessrio algum instrumento
especfico para poder realizar essa determinda ao: neste caso, evidentemente,
trata-se do nome (o[noma), assim, o nome um intrumento (o[rganon) (388a9).
Quem utiliza cada instrumento sempre aquele que sabe utiliza-lo: isto ocorre

316
em cada arte. Por exemplo, na arte de tecer, o tecelo utiliza bem a lanadeira.
Mas, quem produziu a lanadeira? Trata-se do carpinteiro. Analogicamente,
Scrates desenvolve com Hermgenes a questo dos nomes. Quem utiliza bem
os nomes o professor, mas, de quem o trabalho de que faz uso o professor,
quando emprega o nome?(388d6-7). Hermgenes no sabe responder, ento
Scrates desenvolve que a tese de que a lei nos transmitiu os nomes: logo, o
professor, quando emprega nomes, usa o trabalho do legislador
(nomoqevtou)(388e1-2). Assim, quem faz os nomes o legislador. Mas,
qualquer homem pode ser legislador ou somente o que possui a arte
(oJ th;n tevcnhn e[cwn)?(388e1-2). Hermgenes concorda que pode ser
legislador somente o que possui a arte. Porm, como o legislador estabelece os
nomes? Voltando os olhos para o nome em si, o legislador encontra o nome que
por natureza apropriado a cada objeto, e o molda com sons e slabas (389d4-
7). Evidentemente, existem diferenas nos nomes entre Gregos e Brbaros, mas
isto no significa que os nomes sejam mera conveno. De fato, os legisladores
no operam com os mesmos sons e slabas, igualmente, como todos os ferreiros
no operam com o mesmo metal. Esta diferena material no impede porm
que os instrumentos fabricados tenham a mesma meta e estejam subordinados
mesma idia (th;n aujth;n ijdevan)(389d8-390a2). A seguir, investigam quem
pode julgar a obra do legislador. Mais uma vez, Scrates sugere analogias com
outras produes: quem pode julgar a obra do fabricante de liras o tocador de
liras, a obra do construtor de navios pode ser jugada pelo piloto. Mas, quem
julga a obra do legislador? Ser um bom juiz da obra do legislador aquele que
sabe interrogar e responder (390c6-8): ou seja, o dialtico ( dialektikojn )
(390c11). Portanto, segundo Scrates, o legislador deve estabelecer os nomes,
sob a direo do dialtico, se deseja estabelecer corretamente os nomes(d4-
5).
Resumindo o que at aqui foi desenvolvido, Scrates afirma: Temo,
pois, Hermgenes, que o estabelecimento de nomes no to simples, como tu
acreditas, no sendo obra nem dos homens comuns, nem dos que o fazem ao
acaso. Crtilo est com a verdade dizendo que os nomes por natureza (fuvsei)

317
so ligados s coisas e que nem todos so artesos de nomes, mas, somente,
aquele que, com os olhos fixos no nome por natureza de cada objeto capaz de
por a forma deste (aujtou' to; ei\do") nas letras e nas slabas(390d7-e4).
Como se v, Scrates conseguiu articular, de maneira precisa, a
teoria das idias produo dos nomes, e, dessa forma, sustentar que os nomes
so estabelecidos por natureza como dizia Crtilo- e no por conveno.
Hermgenes, apesar de no ter como se opor, no est, no entanto, convencido
do que foi dito. Como ele prprio afirma: No tenho, Scrates, como
contradizer as coisas que dizes. Porm, igualmente, no me parece fcil deixar-
me convencer, assim, de maneira instantnea. Mas, penso que me persuadirias
mais se me mostrasses que a exatido por natureza do nome
(th;n fuvsei ojrqovthta ojnovmato"), da qual falas (390e5-391a3). Scrates
afirma que no possuem ainda tal exatido dos nomes, apenas descobriram at
agora que ela existe, e acrescenta que se Hermgenes desejar, podem procurar
saber, mais precisamente, em que consiste a justeza dos nomes(391b5).
Surpreendentemente, porm, Scrates sugere ao jovem que
procurem descobrir essa exatido dos nomes nas doutrinas dos sofistas,
pagando dinheiro, ou ento, pedindo esse conhecimento ao irmo de
Hermgenes, Clias, que deve ter aprendido isso com Protgoras. Hermgenes,
porm, considera absurda essa sugesto, j que no aceita as teses de
Protgoras. Diz ele que no poderia dar valor a qualquer saber desta espcie
(391b9-c7). Diante disso, afirma Scrates, preciso tomar por mestres Homero
e os outros poetas(c8-d1). Hermgenes no rejeita de imediato essa nova
proposta, mas, pergunta: que diz Homero a respeito dos nomes, e em que
lugar?(d2-3).
Scrates comea ento a descrever o que se pode aprender de
Homero a respeito da justeza dos nomes. Diz ele que as passagens mais belas,
neste sentido, so aquelas em que Homero diferencia os nomes dados pelos
homens daqueles dados pelos deuses. Pois, os deuses, pergunta Scrates, no
sabem designar com justeza as coisas e conforme sua natureza? Hermgenes,
aparentemente, um pouco desconfiado desta argumentao, responde: O que

318
eu sei bem que, se nomeiam, claro, nomeiam corretamente. Mas, a que
passagens te referes?(391e2-3). Scrates lembra ento uma passagem em que
se nomeia o rio que lutou com Hefaisto: o rio nomeado de Xanto e no de
Scamandro. Outra passagem lembrada por Scrates aquela em se diz que, a
um certo pssaro, os deuses nomeiam Clcis e os homens Cimndis (392a). A
seguir, analisa os dois nomes do filho de Hctor, Astyanax e Scamandrios,
procurando saber qual o mais justo. Argumenta ento que os nomes mais
justos so atribudos pelos mais sensatos. Pergunta ento quem so mais
sensatos, as mulheres ou os homens? Hermgenes responde: os homens. Sendo
assim, continua Scrates, o nome justo Astyanax porque, em certa passagem,
diz Homero que os troianos o chamavam com esse nome; as mulheres,
provavelmente, ento, o chamavam Scamandrios (392d). Examina, a seguir, o
nome do prprio Hctor: teria quase o mesmo sentido que Astyanax; Anax e
Hctor indicam a realeza, pois, quem o senhor (nax) de algo tambm o seu
detentor (hctor), j que a domina, a possui e a detem (393a).
Por mais absurdas que possam parecer as passagens acima, a partir
destas, Scrates deduz certas regras da justeza dos nomes. O filho recebe o
nome derivado daquele do pai, o filho do leo se chama leo, o do cavalo
cavalo, desde que no seja um monstro que no reproduz a essncia do gnero
(393b7-c2). Quanto s slabas e letras do nome do filho, no necessrio que
sejam as mesmas desde que reproduzam o mesmo sentido e a mesma essncia
do pai ou modelo. Assim, Astyanax e Hctor s tem em comum a letra t, mas
significam a mesma coisa. (393d1-394c1). Quando, porm, nascem entes contra
a natureza (para; fuvsin), na forma de monstro (ejn tevrato" ei[dei), no
semelhantes ao pai, por exemplo, se de um cavalo nasce um touro, estes entes
devem ser chamados de acordo com o novo gnero ao qual pertencem; neste
caso incluem-se diversos heris e deuses, cuja particularidade, exige um nome
especfico. Scrates exemplifica com Agameno e outros heris, assim como,
com alguns deuses, como Zeus, Cronos e Urano (394d5-396c3).
Aps explicar de maneira fantasiosa os nomes de diversos heris e
deuses, ainda acrescenta Scrates: Se recordasse a genealogia de Hesodo, e os

319
antepassados mais remotos destes deuses, no deixaria de mostrar como foram
corretos os nomes atribudos a todos eles, at ver como se sustenta e se tem
validade ou no esta sabedoria (sofiva"), que caiu repentinamente sobre mim,
no sei de onde(396c3-d1). Hermgenes, tambm surpreso com as
interpretaes de Scrates, comenta: O fato , Scrates, que, realmente, me ds
a impresso de cantar orculos (crhsmw/dei'n) como os inspirados
(w{sper oiJ ejnqousiw'nte")(396d2-3). Eis ento que Scrates revela,
finalmente, com quem aprendeu esta forma de sabedoria: Realmente,
Hermgenes, principalmente a Eutifron de Prospalta que atribuo esta
sabedoria. Pela manh, estive bastante tempo com ele a ouvi-lo. Talvez o
entusiasmo que o agitava no somente tenha tomado os meus ouvidos com esta
divina sabedoria (th'" daimoniva" sofiva"), como tambm tenha se apossado de
minha alma(396d4-8).
Como se v, o encontro com Eutifron parece haver, de fato,
marcado a Scrates. Ainda que Eutifron, naquela conversa, permanecesse at o
final sem revelar os segredos ltimos da piedade e da impiedade, a sabedoria
demonaca do adivinho parece, de alguma forma, haver sido transmitida a
Scrates. J antes, na juventude, no foram duas revelaes demonacas, aquela
de Delfos e de Diotima, que o arrancaram de longo silncio aportico? Ainda
que momentaneamente, recorria aqui sabedoria inspirada de Eutifron para
mostrar a Hermgenes (e talvez a Meletos e a si prprio), que no era um mero
charlato, que a teoria das idias podia, ao menos uma vez, ser aplicada e
exposta de maneira sensvel. Mas, quanto a essa sabedoria inspirada, sendo
paralela ao lgos, e sabendo dos riscos de sua irracionalidade, Scrates deixa
bem claro que a utilizar apenas como um apoio provisrio, devemos proceder
da seguinte maneira: utilizemos essa sabedoria durante o dia de hoje, para
concluir o que falta examinar sobre o significado dos nomes; mas, amanh
(au[rion), caso estejas de acordo, a exorcisaremos (ajpodiopomphsovmeqav) e nos
purificaremos (kaqarouvmeqa), aps encontrar, seja entre os sacerdotes, seja
entre os sofistas, aquele que poderoso para purificar de tais coisas(396d8-
397a1). Como se v, a ttica de Scrates clara, mas, cabe sem dvida

320
perguntar: j acusado pela cidade como sofista, no seria a utilizao deste
saber inspirado mais uma prova de acusao? Alm disso: ser to fcil realizar
a exorcisao desse saber demonaco? Encontrar Scrates, no dia seguinte, o
homem extremamente hbil, sacerdote ou sofista, capaz de tal purificao?
Deixemos para o dia seguinte a resposta. Por enquanto, vejamos, mais um
pouco, como Scrates utiliza esse saber inspirado por Eutifron.
Ainda que sempre com receio de falar dos deuses, Scrates mostra-se
disposto agora a arriscar-se no domnio divino. Assim, afirma ele:
descobrimos as denominaes justas, sobretudo, nos entes que existem
eternamente e por natureza (ta; ajei; o[nta kai; pefukovta), pois, l,
particularmente, a atribuio dos nomes deve ter sido feita com
cuidado(397b7-c1). Resolve ento comear o exame dos deuses pela prpria
palavra deuses (qeoi;). Explica este nome da seguinte forma: os primeiros
habitantes da Grcia acreditavam somente no sol, na lua , na terra e nos astros,
como hoje fazem os Brbaros; percebendo neles um movimento perptuo,
deram-lhes o nome de theoi por causa dessa faculdade natural de correr
(thein), mais tarde, conhecendo os demais deuses, designaram-nos por esse
mesmo nome(397d3-6). A seguir, Scrates explica o nome demnios
(daivmone") pela aproximao com damones ( dahvmone"), que significa
sbios ou sensatos. Os homens de bem, sbios e sensatos, depois da morte
tornam-se demnios, da esta designao(398b). Passa ento a explicar o nome
heri(h{rw"): todos os heris nasceram do amor de um deus por uma mortal
ou de uma deusa por um mortal, assim heri foi derivado do nome do amor
(to;; tou' e[rwto")(398d4). Continuando a falar dos heris, Scrates afirma que
eles eram sbios, hbeis em retrica e bons dialticos, sendo, assim, hbeis em
questionar (rtn, ejrwta'n) e em falar (eirein, ei[rein), pois eirein sinnimo
de falar (lgein, levgein)(398d7-8). Ainda acrescenta que o gnero dos heris,
assim, tornou-se uma raa de oradores e sofistas(398e2-3). Prope ento
Scrates que passem a explicar o nome homens (a[nqrwpoi), mas, pergunta
antes se Hermgenes saberia esclarecer esse nome. O jovem lhe responde que
ainda que soubesse no se arriscaria, pois, com certeza, saberias descobrir

321
melhor do que eu. O que faz Scrates observar: Ao que parece, acreditas na
v rono" ejpipnoiva/)(399a1). Hermgenes
inspirao de Eutifron (th'/ tou' Eujquvf
lhe responde que isto evidente e Scrates retruca: Acreditas corretamente
( jOrqw'" ge su; pisteuvwn). Pois, neste momento tenho a impresso de que
apanhei a questo por um ngulo mais feliz, havendo, at, bastante
probabilidade, se no tomar cuidado, de hoje mesmo vir a ficar mais sbio do
que se deve(399a2-5). Quando antes Scrates foi visto to fluente em seu
discurso e to confiante em sua sabedoria? De fato, a inspirao de Eutifron
parece te-lo transformado.
Com toda essa inspirao, explicar, a palavra homem (anthropos)
dizendo que o homem o nico animal que se chama anthropos porque o
que examina o que viu (anathrn h ppe)(399c5-6). Passa a explicar, logo a
seguir, a alma do homem e, aps dar uma primeira explicao, a considera
insatisfatria e observa que j lhe ocorre uma outra mais plausvel para os
seguidores de Eutifron (toi'" ajmfi; Eujquvfrona)(400a1). Afirma que pode-se
nomear essa fora que a alma ou psykh com a palavra physkh, pois, esta
fora seria o que suporta e mantem a natureza(physin-okhei-ekhei;
fuvsin ojcei' e[cei). Porm, por elegncia, a forma reduzida de physkh passou
a ser psykh (400b1-3).Interpreta a seguir a palavra corpo(sma; sw'ma) como
a sepultura (sema; sh'mav) da alma, por estar a alma em vida sepultada no corpo,
Mas, sugere tambm mais duas interpretaes para sma: por intermdio do
corpo a alma significa(semainei) e por isso sma sinal (sema; sh'mav); por
ltimo, ainda recorda a interpretao dos rficos de que a alma paga uma pena
neste mundo e o corpo uma priso destinada a guardar (sztai) a
alma(400c).
Continuando sob a inspirao de Eutifron, passam a investigar os
nomes dos deuses, j que um desejo de Hermgenes (400d). Antes, porm,
Scrates adverte que a respeito deles nada sabemos, e o que se investiga aqui
apenas como os homens os nomearam. Permanecem, assim, investigando uma
opinio humana sobre os deuses, e isto no desperta a clera dos deuses, isto
exento de castigo (ajnemevvshton) (401a). Assim, por exemplo, afirma Scrates

322
que no nome de Apolo se denotam as quatro qualidades do deus: a arte da
msica, da profecia, da medicina e a do arqueiro. Explica essas qualidades com
diversas etimologias que supostamente estariam contidas no nome do deus
(405a-e). Depois de explicar vrios nomes de outros deuses, ainda receoso da
clera divina, e talvez daquela de Meletos o seu acusador, observa Scrates:
Mas, pelos deuses, deixemos os deuses, pois, eu temo discorrer a respeito
deles (ejgw; devdoika peri; aujtw'n dialevgesqai)(407d6-7). E acrescenta, sobre
outros temas que desejares, interroga-me, e vers o que valem os cavalos de
Eutifron(d7-9). Hermgenes ainda lhe pede, porm, que fale de Hermes, pois
do seu interesse pessoal, devido ao seu prprio nome. Aps explicar
etimlogicamente Hermes e Pan, filho de Hermes, insiste Scrates em mudar de
tema: como te disse h pouco, meu caro, deixemos de lado os deuses(408d4-
5). Hermgenes lhe faz ento outro pedido: Sim, Scrates, deixa essa espcie
de deuses se assim o queres. Porm, que te impede de discorrer a respeito de
deuses como o sol, a lua, os astros, a terra, o ter, o fogo, a gua, as estaes e o
ano?(408d6-e1).
Passam ento a investigar os astros seguindo o mesmo mtodo
etimolgico(409a). Depois de algumas explicaes, nessa direo, Hermgenes
pede que falem sobre o fogo e a gua. Scrates manifesta ento alguma
modstia: Quanto palavra fogo, caio em aporia (ajporw'). Temo que a musa
de Eutifron (hJ tou' Eujquvfronov" mou'sa) me abandonou, ou se trata de uma
palavra extremamente difcil(409d1-2). Mas, acrescenta que, nestes casos,
quando se encontra em dificuldades, utiliza uma determinada mekhan (d3).
Como explica adiante, alega que a palavra teria origem numa lngua dos
Brbaros e, por isso, no seria capaz de explica-la (d9-410a5). Assim, de fato,
utiliza essa mekhan em relao a fogo e gua, as deixa de lado, dizendo que
teriam origem brbara(410a7-8). Porm, sem problemas, continua o seu dicurso
exlicando o ar, o ter e as estaes do ano. Depois destas explicaes passam a
examinar os nomes de noes abstratas, como prudncia, inteligncia, justia,
cincia e outras, sempre utilizando um processo de decomposio etimolgica.
(411c-421c).

323
 Eis que, aps essa srie explicaes pela etimologia, Hermgenes quer
saber o que responderia Scrates se a pergunta a respeito da justeza de um
nome se referisse j a um elemento que no pudesse ser decomposto (421c).
Explica Scrates que neste caso necessria uma nova maneira de proceder
(422b). Anteriormente, trataram de nomes compostos, agora, porm, precisam
investigar a justeza de nomes primitivos
(th;n tw'n prwvtwn ojnomavtwn ojtqovthta) (422c3-4).
Procurando um novo mtodo, Scrates chega a uma primeira
definio de nome: O nome, portanto, ao que parece, a imitao pela voz
(mivmhma fwnh'/) do que se imita(423b9-10). Mas, logo mostra que esta
definio ainda no serve, pois, balir como carneiro no nomear a coisa
imitada. Explica ele que embora sonora, a imitao do nome no voltada para
imitar o som, pois, se assim fosse, se confundiria com a msica. O nome
tambm no imita a cor ou a forma externa de algo, pois, neste caso, se
confundiria com o domnio da pintura. O nome imita a essncia das coisas: a
essncia (th;n oujsivan), por meio das letras e das slabas(423e8). Assim, sendo
o nome a imitao da essncia por meio das slabas e letras, necessrio
primeiro distinguir as letras, depois as slabas, e determinadas as propriedades
dos elementos, depois chegar a combinaes mais complexas(424b-c).Depois
de feitas todas as distines necessrias, devemos apenas verificar se as
palavras primitivas e as derivadas esto ou no formadas como
convm(425b1-2).
No entanto, neste caso, Scrates reconhece que est longe de possuir
conhecimentos suficientes para fazer as distines propostas 425b-c). Mas,
assim mesmo, arrisca-se a apresentar algumas reflexes que desenvolveu sobre
os nomes primitivos (426b). Aparentemente, mais uma vez, a inspirao de
Eutifron impulsiona a sabedoria socrtica. Assim que associa certas letras a
certas noes: a letra grega r estaria associada a movimento (426c). Como a
lngua escorrega na pronnia do l, com essa letra se formam palavras que
designam o que liso (427b). J a letra o expressaria a idia do que redondo
e o legislador a empregou em palavras com essa noo (427c). Concluindo a

324
sua anlise sobre as letras, Scrates fecha tambm a prpria discusso com
Hermgenes a respeito da justeza dos nomes. Como diz ele: E assim procedeu
o legislador em tudo mais, reduzindo todas as coisas a letras e slabas e criando
para cada ser um sinal e nome apropriados, para formar por imitao os demais
nomes, a partir desses elementos primordiais. Nisso consiste, Hermgenes, a
meu ver, a correta aplicao dos nomes, a menos que Crtilo tenha algo
diferente a comunicar (427c6-d2).

3. Refutando a Crtilo sem dar ser ao no-ser

Como se viu, parece que Crtilo tinha razo: foi demonstrado que
todos os nomes seriam justos por natureza. Hermgenes e Scrates perguntam,
insistentemente, ento, o que pensa Crtilo a respeito de tudo isso que foi dito.
O sofista, discpulo de Herclito, aps alguma hesitao, finalmente, diz o que
pensa da demonstrao socrtica. Cita as seguintes palavras de Aquiles: Todo o
teu discurso me parece ser conforme ao que sinto. E acrescenta: Para mim
tambm, Scrates, teus orculos esto de acordo com o meu pensamento, quer
tua inspirao seja vinda de Eutifron, quer se te abrigue no peito uma outra
musa, embora disso no tenhas conhecimento(428c6-8). Ora, no
surpreendente, neste caso particular, que um discpulo de Herclito, como o
caso de Crtilo, concorde absolutamente, aqui, com as posies de Scrates:
afinal, Scrates refutou a tese de Hermgenes e fez vencer a posio de Crtilo.
Os nomes, concluiu Scrates, so sempre justos e corretos por natureza. Seria a
inspirao emprestada a Eutifron que teria permitido tal aproximao entre
Scrates e os defensores do mobilismo universal? Seja como for, o prprio
Scrates, talvez para fortalecer tal concordncia absoluta de Crtilo, resolve
retroceder um pouco nos argumentos e voltar a analisar, com ele, alguns dos
pontos anteriormente estabelecidos (428d).
Assim, recorda Scrates: A justeza de um nome, dissemos ns,
revela o que a coisa nomeada(428e1-2). E pergunta ele a Crtilo se essa
definio aceitvel. A mim, pelo menos, Scrates, diz Crtilo, parece-me

325
excelente(e3). Concordam, ento, a seguir, que os nomes so criados pelos
legisladores, e que nomear uma arte que tem como finalidade instruir
(428e429a1). Seria a arte de nomear, porm, pergunta Scrates, uma arte
exercida como as outras? Seria similar, por exemplo, pintura? Crtilo admite
essa similaridade. Mas, ento, Scrates observa que certos pintores so
melhores do que outros. Da mesma forma, ocorre nas diversas artes, uns artistas
fazem obras melhores, outros possuem uma produo inferior. Crtilo ainda,
mais uma vez, concorda. O mesmo ocorreria na obra dos legisladores?
Existiriam alguns que produzem obras mais perfeitas e outros inferiores?
Ora, Crtilo poderia concordar com isto? Evidentemente, no! Caso
aceitasse essa afirmao, comearia a contradizer a sua tese. De fato, neste
ponto, Crtilo comea a discordar (429b3). Scrates insiste: Ento, quanto s
leis, no te parecem umas melhores e outras piores?(b4-5). Claro que Crtilo
discorda novamente, pois est j em jogo a questo seguinte de Scrates: Pelo
que se v, no admites tambm, que em relao aos nomes uns tenham sido
atribudos com mais propriedade que outros?(b7-9) .De fato, para Crtilo
todos os nomes so corretos, na medida em que e enquanto so nomes, ou como
ele prprio diz: ao menos, os que so nomes (o{sa ge ojnovmatav ejstin)(b11).
Como agora comea a se manifestar, quando Crtilo defendera contra
Hermgenes a justeza absoluta dos nomes e mesmo quando concordava
plenamente com Scrates, quanto a que os nomes expressam a natureza e a
essncia das coisas, o pressuposto fundamental que Crtilo pretendia j afirmar
era que todos os nomes so corretos, que nomear algo de forma errada
impossvel, pois, nomear falso no nomear. Mas, isto no tudo, algo mais
grave e fundamental ainda estava escondido sob o lgos de Crtilo. Como agora
observa Scrates, por trs da postura de Crtilo estava a posio que seja
absolutamente impossvel falar falso (yeudh' levgein)(429d1). E acrescenta
Scrates que so numerosos os que sustentam tal tese, tanto hoje como no
passado(d2-3). Evidentemente, refere-se aos sofistas.que negam a possibilidade
de dizer algo falso. Seria impossvel dizer algo falso, segundo eles, pois, dizer

326
algo falso dizer o que no . Dizer algo falso seria, assim, enunciar o no-ser.
Ora, conforme o clebre princpio de Parmnides, o no-ser no .
De fato, esta a posio que aqui se escondia na postura de Crtilo.
Assim, ele prprio, logo a seguir, pergunta a Scrates: Como, Scrates,
dizendo algum isto que diz, poderia dizer no o ser (mh; to; o]n)? No isto, o
dizer o falso (to; yeudh' levgein), o dizer no as coisas que so
(to; mh; ta; o[nta levgein)?(429d4-6). Como se v, Crtilo nem sequer
pronuncia o no ser, ou as coisas que no so, pois j seria enunciar algo
que no pode nem sequer ser enunciado. Ele prefere se referir ao no ser (to me
on) pela via indireta de no-o-ser(me to on) e de no-as coisas-que-so. Se
dizer falso fosse dizer no-o-cavalo, dizer falso seria dizer burro, leo, homem,
etc...Mas, se dizer o falso dizer no-o-ser, ou dizer no-as coisas-que so,
dizer o falso dizer algo que no o ser, mas isto dizer absolutamente nada,
nenhum, medn, oudn.
Scrates, porm, retruca dizendo que o argumento em demasia sutil
para ele e para a sua idade, e pergunta-lhe: j que, segundo a tua opinio
impossvel dizer (levgein) algo falso, seria possvel, no entanto, falar ou declarar
(favnai) algo falso?(429d7-e1). Crtilo responde que mesmo nessa forma
enunciativa, phnai, parece-lhe impossvel o falso. Scrates insiste: Nem
chamar (eijpei'n), nem dirigir a palavra (proseipei'n)? Por exemplo, se algum
te encontrasse no estrangeiro e, tomando-te da mo, te falasse:Salve, forasteiro
ateniense, Hermgenes, filho de Esmicrio! Este diria (levxeien), ou declararia
(faivh), ou chamaria (ei[poi), ou dirigiria a palavra (proseivpoi), assim, no a ti,
mas sim, a Hermgenes aqui presente? Ou a ningum (oujdevna)?(429e2-7).
Crtilo responde que, nesse caso, o indivduo que o chamasse a ele, Crtilo, de
Hermgenes, nada mais teria feito do que uma mera emisso de sons , um
balbuciar (fqevgxasqai)(e8-9). Scrates pergunta ento a respeito dessa
emisso de sons ou balbuciar, seria isso verdadeiro ou falso? Ou ainda: seria em
parte verdade, em parte mentira? (430a1-3). Crtilo responde que esse homem
nada mais fez do que fazer barulho(yofei'n), ressoando como ocorre com um

327
objeto de bronze que percutimos (a4-5). Assim, nessa emisso de sons, para
Crtilo, no existe nem verdade nem mentira, pois, a no existiria linguagem.
No admitindo essa posio, Scrates volta ao ataque. Pergunta,
primeiramente, se existe diferena entre o nome e a coisa nomeada (a7-8).
Crtilo concorda que existe diferena entre o nome e a coisa. .A seguir,
pergunta Scrates se o nome uma imitao da coisa nomeada
(mivmhmav ti ei\nai tou' pravgmato")(a10) e, recebendo a respota afirmativa,
indaga ento se as pinturas (ta; zwgrafhvmata) seriam uma certa forma de
imitao de algumas coisas (b3-4) . Crtilo vai concordando com todas essas
proposies. Sendo assim, as imitaes, tanto em nomes como em pinturas, so
atribudas s coisas: a semelhana do homem ao homem, a da mulher mulher.
Porm, tambm pode ocorrer o inverso, por exemplo, atribuir a semelhana do
homem mulher. Assim, algumas atribuies estaro corretas e outras
no(430c). Crtilo concorda com todas essas proposies. Scrates ento afirma
que na imitao atravs dos nomes, a atribuio correta tambm verdadeira
(ajlhqh')(430d5). Enquanto que a atribuio incorreta, no caso dos nomes, ser
tambm falsa (yeudh')(d6).
Crtilo, porm, neste momento, passa novamente a discordar. Assim, diz
ele:observa, Scrates, que essa distribuio imprpria que possvel na
pintura no se d com os nomes, os quais devem necessariamente ser atribudos
sempre corretamente (ajei; ojrqw'")(d8-e2). Scrates mostra-lhe, no entanto, que
o que se faz com uma imagem pintada, por exemplo, com um retrato de um
homem, pode-se fazer tambm com o nome desse homem. Podemos nos
aproximar de um homem e dizer-lhe: Eis teu nome; depois disso, pronunciar
mulher. No achas possvel isso, pergunta Scrates, e que algumas vezes
j tenha acontecido?(431a4-5).Crtilo obrigado a concordar, mas, o faz j de
m vontade: Quero concordar contigo, Scrates. E assim seja !
(kai; e[stw o{uto";)(a6). Portanto, Scrates conseguiu fazer com que Crtilo
admitisse que possvel dizer o falso.
Ora, havendo admitido que possvel dizer o falso, toda a posio de
Crtilo ser facilmente destruda, apesar de suas tentativas esparsas de

328
resistncia. Assim, Scrates mostrar agora que possvel atribuir s coisas,
nomes, verbos e frases que no corespondem a elas por natureza (431b-c). Os
nomes, mesmo na sua elaborao mais primitiva, podem haver sido gerados de
maneira mais ou menos imperfeita(431c-d). Existiro, assim, os bons e mus
legisladores na gerao dos nomes, como em qualquer outra arte existem os
bons e mus artesos. Eis que Crtilo procura resistir dizendo que quando
atribumos aos nomes, de acordo com a gramtica, as letras a e b, ou qualquer
outra letra, se acrescentarmos ou subtrairmos ou deslocarmos uma letra, no
poderemos dizer que escrevemos o nome incorretamente. Segundo Crtilo, no
o escrevemos de forma alguma, pois o que nessa mesma hora surgiu foi outro
nome, uma vez introduzidas aquelas modificaes(431e9-432a4). Crtilo est
tentando voltar a afirmar que impossvel um nome que no seja plenamente
justo.
Ora, Scrates lhe dir que o nome jamais pode ser plenamente justo,
pelo prprio fato de ser uma imagem: no que diz respeito qualidade ou
representao geral da imagem (eijkovno"), no tem aplicao o que dizes, porm
o contrrio, no havendo absolutamente necessidade de serem reproduzidas
todas as particularidades do objeto, para que se obtenha a sua imagem(432b1-
4). Para reforar esta argumentao, Scrates elabora o seguinte exemplo: se
tivssemos Crtilo e a imagem de Crtilo, e esta imagem fosse produzida por
um deus, imitando de maneira absolutamente perfeita o Crtilo original, dando-
lhe vida, alma, e tudo o que possui o primeiro, tratar-se-ia de Crtilo e uma
imagem de Crtilo, ou de dois Crtilos?(432c4-5). Crtilo concorda que
seriam dois Crtilos e no Crtilo e sua imagem. Pois, uma imagem
absolutamente perfeita de algo, deixaria de ser uma imagem (isto , um ente por
outro) e passaria a ser outro ente em si e por si.
Como se v, Crtilo no tem sada, a sua posio insustentvel. Mas,
como Scrates o venceu to facilmente? Teria sido a sabedoria inspirada de
Eutifron? A resposta afirmativa, provavelmente, se considerarmos que foi a
refutao de Hermgenes que propiciou a facilidade na refutao de Crtilo. Na
verdade, Scrates ao refutar Hermgenes e sua tese da conveno dos nomes,

329
deu razo provisoriamente a Crtilo e sua tese da justeza por natureza dos
nomes. No entanto, com este processo meramente retrico, fez com que Crtilo
admitisse, indiretamente, 1)a tese de que as coisas possuem uma essncia ou
um eidos e 2)que os nomes so uma imagem imitativa desse eidos das coisas.
Ora, havendo Crtilo admitido inicialmente estas duas teses, j que elas o
beneficiavam contra Hermgenes, na verdade, condenava-se a ser refutado de
maneira irremedivel. Sobretudo, ao aceitar que os nomes so imagens e,
indiretamente, que as imagens so diferentes das coisas, tornava-se
insustentvel a sua negao do discurso falso. Scrates, atravs das trapaas
etimolgicas eutifronianas, conseguiu mascarar retoricamente a teoria das
idias vencer o heracliteano Crtilo. Conseguiu, assim, derrotar a tese chave
da sofstica: aquela de que o discurso falso no participa do ser e assim
inexistente.
Como lhe diz agora Scrates: Vs, portanto, amigo, que preciso
procurar outra justeza da imagem (eijkovno" ojrqovthta), diferente daquela que
agora h pouco nos referimos(432c6-7). Ou seja, a justeza da imagem no
pode ser a imitao absolutamente perfeita ou divina da coisa imitada, pois,
seno, ser, como a imagem divina de Crtilo, uma segunda coisa e no uma
imagem da coisa. E acrescenta Scrates: no podemos manter que uma
imagem deixa de ser imagem de uma coisa, quando na imagem algo
acrescentado ou subtrado; no percebes tudo o que falta para as imagens terem
as mesmas qualidades que aquelas coisas das quais so imagens
(ejikovne" eijsivn) ? (432c7-d3). No satisfeito, Scrates continua a destruir a
posio de um Crtilo j amplamente derrotado: Como seria ridculo, Crtilo,
o efeito dos nomes sobre as coisas que eles nomeiam, se em tudo e de forma
absoluta fossem semelhantes a elas; todas tornar-se-iam duplas, e de nenhuma
delas haveria meio de dizer qual a prpria coisa e qual o nome(432d5-9).
Recomenda ainda Scrates que Crtilo tenha finalmente coragem e que admita
que os nomes podem ser aplicados de maneira incorreta, que no precisam
conter todas as letras, pois, no podem se tornar exatamente iguais s coisas; e,
continua ele, se te comportas desse modo com as letras, a mesma coisa podes

330
fazer com os nomes no discurso(432e3-4). E acrescenta Scrates que o mesmo
vale em uma proposio, ou seja, tambm as proposies no precisam ser
exatamente iguais ao mundo para serem verdadeiras: podes admitir tambm no
discurso (ejn lovgw/) uma proposio (lovgon) no ligada precisamente s coisas
reais, sem com isso deixares de admitir que as coisas podem esto sendo
denominadas e descritas (e4-6).
Agora, Crtilo vai admitindo, de m vontade, tudo que Scrates vai
impondo, sem ter mais como se opor. Quando Scrates levanta a hiptese de
que uma reunio de letras, uma palavra, embora possuindo uma ou outra letra
inadequada, ou seja, ortograficamente incorreta, possa ser considerada a
imagem de uma coisa e, portanto, um nome, Crtilo at ameaa ir embora:
Penso que no vale a pena continuar a debater, Scrates, j que no me satisfaz
declarar ser um nome aquilo que no foi estabelecido corretamente(433c8-10).
Mas, a posio de Scrates j to slida que o discpulo de Eutifron convida
Crtilo a explicar o que no lhe agrada: O qu no te agrada, o nome ser algo
revelador da coisa (to; o[noma dhvlwma tou' pravgmato") ? (d1-2). Crtilo diz
que no, que esse no o problema. Scrates ento indaga se o qu no lhe
agrada seria a afirmao de que alguns nomes so derivados de outros j
existentes, que seriam os primitivos. Talvez pensando que seria, exatamente,
nesse carter derivado de certos nomes originais que irromperia a imperfeio e
falsidade do nome, Crtilo concorda que isto que no lhe agrada. Scrates
ento lhe pergunta se, sendo os nomes primitivos reveladores das coisas, esse
carter revelador no estaria justamente na semelhana desses nomes com as
coisas? E acrescenta Scrates: Ou te agrada mais, o que pensam Hermgenes e
muitos outros, que afirmam serem os nomes convenes (sunqhvmata)
?(433e2-4). Se os nomes so somente conveno, continua Scrates, sero
reveladores apenas para aqueles que fizeram a conveno, conhecendo,
anteriormente, as prprias coisas. Evidentemente, esta ltima hiptese, que
desloca o processo do conhecimento dos nomes e da linguagem para as
prprias coisas, muito pior para as concepes sofsticas de Crtilo, todas
ancoradas na linguagem e na sua absoluta no-falsidade. Assim, diante das

331
opes propostas por Scrates os nomes como imagens ou como conveno
Crtilo reafirma que os nomes so imagens semelhantes s coisas e no
convenes arbitrrias (434a1-2).
Na verdade, com esta reafirmao dos nomes como imagem, Crtilo
apenas reaprofunda a runa de sua posio, logo ser obrigado a ceder mais e
mais. Scrates retoma o estudo das letras que havia feito, anteriormente, com
Hermgenes.. Lembra que a letra r teria semelhana com a translao, o
movimento, a dureza (sklhrovth"), j o l com o que macio (malakovn) e
liso. Crtilo concorda com essas afirmaes. Scrates comea ento a estudar a
palavra sclerots que significa em grego dureza. Sabes que a mesma idia de
dureza, diz Scrates, se entre ns exprimida por sclerots, entre os
Eretrienses, se diz sclerotr ?(c7-8). Ora, o s e o r teriam o mesmo valor e
seriam semelhantes? Crtilo concorda que se assemelham e que neste caso
possuem o mesmo valor. Mas, continua Scrates, a letra l, na palavra
sclerots, no exprime o contrrio de dureza? Crtilo, procurando defender a
justeza dos elementos dos nomes diz:Talvez, Scrates, no tenha sido inserida
com propriedade.(...) provvel que no presente caso tenhamos que substituir o
l pelo r (d9-12). Scrates concorda e acrescenta que podemos pronunciar uma
palavra de maneira um pouco diferente, mas, assim mesmo nos
compreendemos. Crtilo ento lhe responde: Sim, por causa do costume
(e[qo"), meu caro(e4). Era o que Scrates queria exatamente ouvir e, assim, lhe
retruca:Entendes que dizer costume (e[qo") em algo diferente que dizer
conveno (sunqhvkh")? Para ti costume no quer dizer que, quando pronuncio
esta palavra, penso (dianoou'mai) naquela coisa, e que tu reconheces que estou
pensando justamente naquela coisa? No isto que entendes? (e5-8). Crtilo
obrigado, mais uma vez, a admitir o que disse Scrates e, assim, agora,
paradoxalmente, a admitir o que disse Hermgenes : os nomes so, em grande
parte, estabelecidos por conveno. Como afirma, um pouco mais adiante,
Scrates: A mim tambm me agrada que os nomes se assemelhem o quanto
possvel s coisas; porm receio muito que, de fato, como disse h pouco
Hermgenes, seja bastante precria a tal fora de atrao da semelhana e que

332
nos vejamos forados a recorrer a esse expediente grosseiro da conveno, para
chegar justeza dos nomes (435c2-6).
Aps fazer Crtilo admitir que os nomes, em grande parte, so mera
conveno, Scrates pretende ir ainda mais longe. Pergunta-lhe qual a
principal propriedade e virtude dos nomes, e este responde, sem hesitar:
Parece-me, Scrates, que ensinar (didavskein), e pode-se afirmar de forma
absoluta, que ter cincia dos nomes ter cincia (ejpivstasqai) tambm das
coisas (ta; pravgmata) (d4-6). Depois de algumas digresses sobre esta
afirmao de Crtilo, onde se estabelece uma nica cincia para os nomes e as
coisas, Scrates passa a perguntar a respeito dos legisladores que instituram os
primeiros nomes. Ser que eles conheciam as coisas que nomeavam?
Reconhecem que eles precisavam conhecer as coisas, e Scrates, ento, indaga
a respeito do primeiro legislador de nomes: Por meio de que nomes ele
aprendeu ou descobriu as coisas, se os nomes primtivos ainda no tinham sido
estabelecidos? (438a8-b1). Crtilo levanta a hiptese de que seria uma
potncia no-humana que deu s coisas os primeiros nomes, mas, Scrates logo
desloca o problema para a seguinte formulao: no haver outro modo de
conhecer as coisas? No ser possvel conhecer as coisas sem o auxlio dos
nomes (e2-3) ? Chegam concluso que possvel conhecer as coisas atravs
de outras coisas (e5-9). Mas, Scrates vai ainda mais longe: faz Crtilo admitir
que entre conhecer as coisas pelos nomes e as coisas pelas prprias coisas, a
segunda forma mais bela e segura. Pois, diz ele, partiremos da imagem
(ejk th'" eijkovno"), a estudando em si mesma, para aprender se a imagem boa
e para conhecer a verdade da qual ela imagem? Ou partiremos da verdade,
para a conhecer em si mesma, e ver se sua imagem, ao mesmo tempo, foi
convenientemente executada?(439a7-b2). O prprio Crtilo reconhece que
seria melhor partir da verdade para a imagem e no da imagem para a verdade.
Assim os nomes deixam de ser o ponto de partida do conhecimento. As coisas
os antecedem e os determinam. Como conclui Scrates: o modo de alcanar o
conhecimento das coisas, ou de descobri-las, questo que talvez ultrapasse a
minha e a tua capacidade. Baste-nos termos chegado concluso de que no

333
por meio de seus nomes que devemos procurar conhecer ou estudar as coisas,
mas, de preferncia, por meio delas prprias(b4-8).
Mas, Scrates ainda avana uma ltima tese, agora a respeito das
coisas. Se seguirmos os que instituiram os nomes, parece que somos levados a
pensar que as coisas se encontram em um fluxo perptuo. No entanto, talvez
isto seja resultado das impresses prprias destes legisladores. Diz Scrates que
ele, ao contrrio, sempre sonhou que existe o belo em si e o bom em si, e assim
para cada uma das coisas existentes (439c). Somente pode existir o
conhecimento se subsiste a pessoa que conhece, o objeto do conhecimento, e as
coisas em si e por si mesmas (440b). Se as coisas ocorrem desse modo,
realmente, ou da maneira defendida pelos seguidores de Herclito e muitos
outros, no fcil decidir, nem se disporia nenhum homem de senso a entregar-
se a si mesmo e sua alma tutela das palavras, nem confiaria nelas, e nos
instituidores de nomes(440c). Exorta Crtilo a refletir sobre tudo isso, pois ele
ainda jovem.
O jovem Crtilo, como outrora o jovem Scrates (diante do velho
Parmnides), teria sido posto em angustiante aporia ao perder a sua verdade
inicial? Estaria Crtilo convencido de tudo isso? Afinal foi levado a admitir que
possvel dizer o falso, que a linguagem , em grande parte, conveno, que a
linguagem no pode ser priorizada s coisas no processo do conhecimento, e
que as coisas possuem uma certa essencialidade, no estando, portanto, em
fluxo permanente. Crtilo conseguir ainda, sem muito refletir, continuar a usar
a linguagem? Observemos, no entanto, as penltimas palavras de Crtilo, diante
daquela ltima exortao de Scrates, e veremos que todas as suas
concordncias, com o que foi dito h pouco, j se dissolveram no fluxo
permanente da linguagem: podes ter certeza, Scrates, de que no sou
inexperiente nessa questo, e que, quanto mais reflito e me ocupo com ela,
tanto mais sou inclinado a aceitar a opinio de Herclito(440d7-e2).
Como se v, em nada serviu todo o esforo de Scrates. Crtilo no
sente abaladas as suas crenas heracliteanas e continuar a falar e a falar,
sustentando sempre que no se pode dizer o falso, que todo nome e todo

334
discurso verdadeiro. Afinal, o falso o que no e como dizer o que no ? A
sabedoria inspirada de Eutifron, utilizada por Scrates, talvez no seja o melhor
mtodo para cercar um sofista e muito menos para acusar o prpio pai. Como
vimos, mais uma vez, o grande pai da dialtica do Ser no foi enfrentado. Se o
no-ser no , como cercar os heracliteanos e os que, como o amante de
Parmnides, dizem que a tartaruga, numa corrida, vencer Aquiles dos ps
ligeiros? A sabedoria de Eutifron mostrou-se impotente para tudo isso, afinal,
no seria ela prpria uma variante da sofstica? Scrates no devia se exorcisar
logo dessa esotrica sabedoria, mistura de adivinho e de sofista? Afinal, j no
est sendo acusado pela cidade por pregar novos deuses e corromper a
juventude? Talvez seja realmente melhor, como prometera Scrates, amanh,
procurar urgente um purificador ou um exorcista para toda essa charlatanice
perigosa.
Veremos que isto, talvez, realmente ocorra no dia seguinte. O certo
que quando Scrates reencontrar-se com Teeteto e Teodoro, para a surpresa
dele (e para todos ns leitores dos Dilogos), surgir um estranho novo
personagem vindo de Elia, a terra de Parmnides. Seria este estrangeiro
misterioso o exorcista procurado por Scrates? Ensinaria a Scrates uma nova
forma de acusar o pai? Como veremos, de fato, esse estrangeiro assemelha-se a
um novo dipo. Porm, quem ser sacrificado, como Laio, na encruzilhada da
odissia dialgica de Plato? O leito incestuoso de Jocasta seria aquele do no-
ser? Laio seria Parmnides? O certo que a areia cai rapidamente no interior da
clepsidra., tambm o tempo restante de Scrates parece haver chegado ao fim.

FIM DA PRIMEIRA PARTE

335
 NDICE

A ODISSIA DIALGICA DE PLATO

AS AVENTURAS E DESVENTURAS DA DIALTICA SOCRTICA

do Parmnides ao Crtilo, ou o percurso de Scrates de 450 a 399

livro segundo da tetralogia dramtica do pensar

PRLOGO: A sacerdotisa e a ordem das folhas do destino 3

SEO I: O CAMINHO SUBJETIVO DO JOVEM SCRATES

CAPTULO I : PROCURA DA VERDADE ESQUECIDA: AS IDIAS 10

1 Da histria da physis ao sonho das idias

2. Das idias ao encontro com Parmnides.

3. A dialtica de Parmnides: "se o [Um} um

4. A dialtica de Parmnides: se o Um no-.
5. Da longa aporia revelao dlfica
6. A sacerdotisa Diotima e a revelao de Eros
7. Refutao de sbios e seduo de belos jovens
8. Do saber de si ao dever-ser
9. A tentao de Crmides
10. O saber dogmtico
11. Do interlocutor externo ao examinador moral
12. Da reminiscncia ao conhecimento da Idia

CAPTULO II: A CRISE DA VERDADE SUBJETIVA DE SCRATES 83

1. A provisria euporia
2. O reencontro com Alcibades
3. O repensar do caminho
4. Mtodo dialtico e retrica

SEO II : O CAMINHO OBJETIVO DE SCRATES

CAPTULO III: SCRATES PROCURA DA CIDADE JUSTA 114

1.A repetio objetiva do mesmo caminho
2. A noo de justia: das imagens idia de Bem
3.Teoria poltica: a dialtica das cidades
4 A teoria educacional e a teoria do conhecimento
5. A caverna e o mtodo dialtico
6. A indeterminao do quarto momento

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CAPTULO IV A HISTRIA VEROSSMIL DA PHYSIS 146
1. Gnesis e o despertar do esquecimento
2. A gnese do mundo a partir do demiurgo divino
3. A alma do mundo
4. A criao do tempo e das espcies vivas
5. A causalidade errante e a recriao do mundo
6. A gnese matemtica dos elementos e a verossimilhana sem remorsos
7. Das impresses humanas moralidade dos bichos

CAPTULO V AS CIDADES ESQUECIDAS: ATENAS E ATLNTIDA 185

1. Dvidas sobre a verossimilhana de Timeu
2. O passado glorioso de Atenas
3. Atlntida: a civilizao de Poseido
4. O silncio de Zeus e aquele da lexis

SEO III O DECLNIO DA HORM SOCRTICA

CAPTULO VI : PROCURA DOS PEQUENOS PRAZERES 203

1. Da indeterminao a uma nova estratgia
2. A meta de uma vida feliz: o prazer ou o intelecto
3. A dialtica do Um e do Mltiplo como paixo
4. As determinaes quantitativas da dialtica
5. A vida entre o prazer e a sabedoria
6. A nova mquina de guerra e a alma do mundo
7. Rebaixamento ltimo do prazer
8. Os prazeres sem dor
9. Prazer e irracionalidade
10. Concurso entre os saberes: hegemonia da dialtica
11. A conformao da vida impureza da dinoia

CAPTULO VII: SCRATES COMO PARTEIRA 253

1. Da seduo prtica maiutica
2. A cincia como sensao
3. As idias em si e a fuga do sensvel
4. Protgoras entre heracliteanos e eleatas
5. Opinio verdadeira e falsa
6. Da cincia procurada ao prtico do rei.

CAPTULO VIII: A LTIMA REVELAO: A SOFSTICA DE ADIVINHO 298

1. Aprendendo com Eutifron a acusar o pai
2. Refutando Hermgenes sob a inspirao de Eutifron
3. Refutando Crtilo sem dar ser ao no-ser

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