Perfiles Latinoamericanos

ISSN: 0188-7653
perfiles@flacso.edu.mx
Facultad Latinoamericana de Ciencias
Sociales
Mxico

Segato, Rita Laura

La religiosidad candombl el la tradicin Afro-Brasilea
Perfiles Latinoamericanos, nm. 2, junio, 1993, pp. 133-164
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
Distrito Federal, Mxico

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=11500206

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 LA RELIGIOSIDAD CANDOMBLEN LA TRADICIN
AFRO-BRASILENA

Rita Laura Segato*

xploro, en este ensayo, la relacin entre seres humanos

y dioses en la tradicin afro-brasilea. En el anlisis esta
relacin se revela como un campo en que es posible
encontrar, por un lado, la concepcin de persona y de psiquismo
entre los adeptos del complejo religioso del candombl y, por el
otro, las nociones relativas al sentido de responsabilidad del
sujeto del culto.
El aspecto del sistema de creencias al que aqu voy a referir-
me, tiene la peculiaridad de ser uno de los pocos que forma parte
de la estructura reconocible de todas las variantes del culto a los
orixs o santos, divinidades del panten afro-brasilefio, de norte a
sur del pas. Esto lo transforma en uno de los ncleos persistentes
e identificables de este universo religioso tan variado y comple-
jo. De hecho, son pocos los aspectos del culto que permiten u n a
generalizacin. A pesar de que tanto adeptos como estudiosos, al
viajar de una regin a otra, perciben una estructura comn por
detrs de las evidentes variaciones de credo y ritual, resulta
difcil formular exactamente qu es lo que define su parentesco,
y los intentos de hacerlo se pierden y confunden, en general, en

Profesora de la Universidad de Brasilia

PERFILES UTINQ/aMERIh:AMOS

medio de Bm iwnumerab8es trawefomaciormes Bocdes que este

complejo religioso presenta.

Antes de seguir con el tema especifico que me propongo tratar,

resulta necesmio orieintar d Bectou y, p&icuBmrnente, d lector
no brasi%eno,acerca del complejo universo de vmiantes y deriva-
ciones del culto africano en el Brasil. En una primera aproxima-
cin es posible subdividir la gran variedad de estos cultos en dos
grandes vertientes. En primer lugar, el grupo de religiones que
pueden ser caracterizadas como religiones de OF-k&, es decir,
a q ~ 6 l l a smis prximas a la herencia africana. Este grupo se
caracteriza por rendir culto a entidades espiritua%esque son
divinidades de origen africano, o sea, por u n sistema de creencias
centrado en un panten de dioses y en su mito8ogia. Todo Bnfasis
es poco d mencioIlh8r que, en este .gran s u b m p o , h s entidades a
las que s e rinde culto son de cmhcter divino, pues es justamente
6ste el principal parlmetro que servir6 para diferenciarlas de Ba
segunda vertiente a que har referencia.
Los cultos centrados en Bas figuras de Bos santos u oi-ixQs
fueron objeto de obras hoy ya clisicm en Ba historia de los
estudios dro-brasilefios.1 Las vmiantes de este primer subgrupo
son regionales y %asdiferencias locales que el c d t o ai oi-kQs
presenta colocan u n problema pr8cticamente Bwsolub%epara los
estudiosos y adeptos que intentan transitar entre ellas. De esta
forma, nos encontramos con sistemas de c d b tan &versos como el
teernbot- de mino en San Luis de Mmanho y Belem de Pari;2 el
c d t o fcanga en Recife, capiddi del estado de Pernambuco y cabe-

' h bibliogrsifai sobre esta trsidici6n religiosa e s muy vasta, por lo que agui sQlo
mencionerB algunas de las obras m68 rapre~entativlascomo Rodrigues, 1935 a) y b);
Ramos, 1935. B040 y 1942; Herskovite, 1966; Ladea, 1967; Cmneiro, 1969; Beietide,
1958, 1867, 1971y 1973.
Costa Eduardo, 1948; Pereira, 1979; Lesicwh, S. y R., 1975; Femetti, S. 1985 y 1989;
Ferretti, M., 1985.
 EN LA TRADICI~NAFRO-BRASILENA
LA RELIGIOSIDAD CANDOMBL

cera de la regin nordestina;3 el candombl oriundo de Salvador,

en el estado de Baha,4 y difundido tambin en las ciudades de
Ro de Janeiro y Sao Paulo5 y, finalmente, el batuque en Porto
Alegre, capital del estado de Ro Grande do Sul.6
En las religiones de orix toda persona es concebida como la
instancia humana de una divinidad o santo. De esta forma, todo
visitante que llega a una casa de culto es observado y los miem-
bros de la comunidad intercambian una serie de comentarios
acerca de cul de los orixs parece ser el dueo de s u cabeza, es
decir su santo protector y aquel que le imprime los rasgos de su
personalidad. Un segundo orix o ajunt es, en l a mayor parte
de los casos, apuntado como compaero de aqul en este papel de
suplementar la descripcin del comportamiento de la persona e n
cuestin. La relacin as descubierta es instituida de forma defi-
nitiva a travs de la iniciacin, al tiempo que la persona ingresa
en la comunidad de culto estructurada como u n a familia de santo
lidereada por una madre o un padre de santo.
Adems de las disimilitudes de estas religiones africanas en
Brasil, a las que me refiero aqu, y a pesar de las ya mencionadas
inconciliables diferencias, como complejo religioso del candorn-
bl o religiones de orixs, existe una segunda vertiente de varian-
tes. Estas tienen como caracterstica comn el centrar s u culto
en entidades espirituales autctonas o aclimatadas al ambiente
brasileo que -y esto debe ser resaltado- no son divinidades.
Tales entidades, a pesar de manifestarse en posesin, no son
entendidas como dioses sino como espritus de indios e indias
llamados, en estos cultos, caboclos y caboclas; espritus de negros
y negras esclavos conocidos como pretos velhos y pretas velhas, y
espritus de rufianes y mujeres de la vida bajo la denominacin
de Exs y Pombagiras. Se trata de seres que u n a vez vivieron y
al morir pasaron a engrosar legiones espirituales diversas. Exis-

Ribeiro, 1978; Carvalho, 1984; Carvalho y Segato 1992

Vanse las obras clsicas recin citadas.
Prandi, 1991.
Correia, 1992.
PERFILES LATlNOAPnERICANOS

ten menos estudios sobre este segundo conjunto y sus nicleos de

estmcturracin son todava m& difciles de apuntar.
No centrar, mi anlisis en este segundo conjunto de religio-
nes en particular, pero baste decir que sus articulaciones con los
cultos de orixs son complejas y es posible afirmar que, a pesar
de tener caraetersticas propias, se trata de una vertiente subsi-
diaria y dependiente en relacin con aqullos. Una manera de
orientarnos al respecto es usar como referencia un continuum
que va de la ortodoxia africana al bricolage m i s inclusivo. Ew el
polo de la ortodoxia africana sitPio los cultos regionales de orixBs
tal como son practicados en las casas de culto o terreiros mls
tradicionales y conservadores como, por ejemplo, las casas das
Minas y Nag6 en Sao Luis de Maranho, el Sitio de Agua F r i a
e n Recife o las famosas Casabranca y el Candornbl de Gan-
tois en Baha, entre otras, todas ellas cabeceras de extensas
redes genealgicas de hijos e h e a s de santo, o sea, iniciados en el
culto, al frente de terreiros derivados de estas casas matrices.
El centro del continuum corresponde a cultos tambin regio-
nales pero menos ortodoxos y ms dinmicos, en el sentido de
aceptacin constante de inclusin de elementos nuevos como,
por ejemplo, nuevas entidades espirituales que se agregan a los
linajes de espritus ya existentes. Estos cultos se centran en
entidades autctonas no entendidas como dioses e, inclusive, los
orixs que bajan en posesin en sus rituales lo hacen ya bajo la
forma de espritus brasilemos como los anteriormente menciona-
dos caboe&os,pretos velhos o ecus. Algunos ejemplos son los
cultos de jui-ema, tor6 o macuabaz y el catiinb en la regin
wordestina, Ba p a j e l a n p en San Luis de Maranho y Belem de
Pairr&,7el candombl6 de caboclo en Bahia o laipemba en el interrio~~
de los estados de Minas Gerais y Esprito Santo -sobre este
iiltimo no hay registro escrito, pero su existencia me consta por
haberlo presenciado.
La manera de comprender estos cultos y su relacin con los
cultos de orixd surge de algunas explicaciones nativas: en las

Vbase, por ejemplo, Vandezande 1975; Ferretti, M. 1990

 EN LA TRADICI~N
LA RELIGIOSIDAD CANDOMBL AFRO-BRASILENA

religiones de orks, el miembro del culto que muere se transfor-

ma en un egun o espritu ancestral y es aprisionado en la tierra
de un recinto conocido como cuarto de bal. Por lo tanto, los
eguns son espritus de personas que en vida eran hijas de u n
determinado orix. En este contexto, los diversos caboclos y
caboclas, pretos velhos ypretas velhas, exus y pornbagiras son de
hecho eguns, o sea, espritus de personas que existieron histri-
camente, y es por esto que, de acuerdo con explicaciones recogi-
das en diversas regiones del Brasil, todas y cada u n a de estas
entidades espirituales est tambin asociada con u n orix, sien-
do a veces pensadas como legiones o falanges en cuyo pice se
encuentra un orix africano.
Los cultos anteriormente mencionados se empalman, sin so-
lucin de continuidad, con los que sito en el ltimo polo del
continum que, como dije, se caracteriza por el bricolage ms
inclusivo. Estos reciben el nombre genrico de umbanda y, en
muchos casos, dan lugar a una subdivisin que recibe el nombre
de quimbanda. Se entiende por sta a aquella parte de la umban-
d a dedicada al culto de los espritus de rufianes y prostitutas,
seres del submundo, denominados exus y pombagiras, que, es
considerada a veces como una de las formas de la magia negra;
Macurnba es tambin uno de los nombres dados a esta modali-
dad.8 La umbanda no es regional y la absoluta singularidad de
las soluciones litrgicas y de credo que cada padre o madre de
santo da a la organizacin de su templo coexiste con la ausencia
de patrones regionales. La umbanda se constituye como u n a
verdadera lengua franca de la religiosidad afro-brasilea para
todo el pas y polo irrestrictamente abierto a la inclusin de
nuevas entidades espirituales y linajes completos de espritus.9
Muchas veces, en el discurso de adeptos y frecuentadores,
aquellas variedades que situ en la porcin central del conti-
nuum son tambin englobadas bajo la denominacin de umban-

Lapassade y Luz, 1972; Carvalho, 1990.

Para una historia del surgimiento de la umbanda a partir de la fusin entre los cultos
de orixs y del kardecismo francs, vase Brown, 1986.
PERFILES L A T l P J Q A M E R I C ~ O S

d e , A Boa fines del. presente ensayo taannbien me contentar6 con

esta c a t e g o ~ z a c i hgew6rica9gane me psmitire6 sunbdivkh toda la
taadicibn &m-Bsasilefia e n dos grandes grupos, td como mani-
est6 de inicio: Bos cultos de orkd y 10s c d t s s de urnbanda.

Me referir6 brevemente aqui d tema de la indkidudidad perso-

na%e n %asvariantes de umba~gda,para luego dedicarme d i trata-
miento de esta cuestiban e n %oscultos de orkd. IEs en e%examen
de Ba constmcci6n de Ba persona en el comp%ejore%igioooden
candombl6 que m e concewtrm en este mtculo, dejando u n
aniJiisis m i s detallado de la misma cuestin en eB compBejo re%i-
gisso de Ba umbanda para otra oportunidad. Sin embargo, es
necesario repetir que estos dos tipos de culto estn fuertemente
relacionados, existiendo articulaciones en el orden de%sistema de
creencias y e n la estmctura ritual que los vinculan y empapen-
tan. Asimismo, adeptos de uno frecuentan esporidicamente d
otro casi sin excepci6n, disibwdonos, con esto, que se trata de
lenguajes y filosofias, si no id$wticais, por Bo menos compatibles,
capaces de ~o1111vivir e n e%mismo universo de cu%turay en el
mismo ambiente social.
E n el caso de las variantes de umbanda, cada persona tiene
un guia espiritual proveniente de cualquiera de las categoras
espirituales que forman el panten umbandista. Este gua es una
de %asvarias entidades que el adepto puede recibir en posesi6n
en el curso de los diferentes rituales, quedando sefialada, de esta
forma, su preeminencia sobre %osotros espritus que %oasompa-
Wan. El gua espiritual de la persona puede, entonces, provenir
de %alegin de caboclos y caboclas y ser, por ejemplo, e%C d ~ c l o
Pene Bi-anea, e%Caboclo Sete Flechas, e%Caboclo Ogum das
Matas, Ba Caboclg!Jurema, la Cabocla Ymira, 18 Cabocka Jundia-
m, entre decenas de otros pertenecientes a esta categoria de
espritus aiutbctowos brasilefios. LO imporhnte, aqu, es percibir
que cada uno de estos nombres o subcategoras wo denomina una
unidad espiridud, un iwico eapiritan, sino una fdawge entera, de
manera que, si uw adepto dice ser su pis %aCdocla Yurema, por
138
 EN LA TRADICIN AFRO-BRASILENA
LA RELIGIOSIDAD CANDOMBL

ejemplo, ella ser una Cabocla Jurema particular, por as decir,

personalizada. El nombre propio de la Cabocla J u r e m a que lo
acompaa es secreto y ser slo conocido por el adepto en cues-
tin al que ese espritu est ntimamente vinculado y por s u
madre o padre de santo, o sea, el sacerdote o sacerdotiza bajo
cuyos cuidados se inici. El conocimiento de este nombre dara a
cualquier persona poderes sobre la vida y destino del adepto. A
la cabeza de cada una de estas falanges particulares -por ejem-
plo, la falange conocida como Cabocla Jurema, o como Oxoce da
Mata, o como Pai Pena Branca, entre muchos otros posibles-,
segn miembros que conocen.en profundidad el modelo de estos
cultos, se encuentra u n orixd africano, indicando con esto que,
en vida, la Cabocla Jurema, por ejemplo, con la mirada de
espritus en que se desdobla, fueron htJas de u n orixd particular,
en este caso, Iansan.
~a misma estructura se repite para las otras catagoras. E n
el caso de que la persona tenga u n Preto Velho o u n a Preta Velha
como gua, su espritu de frente o principal podr provenir, por
ejemplo, de la legin de Pai Miguel, Pai Joo de Angola, Baiano
Z do Coco, Me Maria Conga, Vov Joana, Me Maria Conga o
alguna otra de las decenas de linajes que forman parte de esta
categora de espritus de esclavos y esclavas. Tambin aqu, el
tipo particular de Preto o Preta Velha que sirva de gua al adepto
tendr un nombre propio personal y privado que slo ser cono-
cido por ste, y servir de ancla y referencia para su sentido de
identidad individual. Y tambin aqu, por las mismas razones,
cada uno de estos linajes estar, en ltima instancia, vinculado
derivativamente de u n o r k africano, aunque este aspecto pueda
no resultar muy claro a miembros menos informados sobre el
sistema de creencias del culto.
Los espritus conocidos genricamente con el nombre de exs,
es decir, los exs masculinos y los exs femeninos o pombagiras,
estn estructurados de forma semejante. Sin embargo, es nece-
sario sealar que existen terreiros de umbanda que no admiten
que la persona tenga u n ex como entidad de frente o gua, por
tratarse de espritus muy bajos y que exhiben, e n posesin,
comportamientos muchas veces considerados inmorales. Otra
peculiaridad de estos espritus es que permiten otra subdivisin
PERFILES LATINONHERICANOS

intermedia, que los agrupa en ezs, masculinos y femeninos, de

la playa, de la encrucijada, del cementerio y de &acalle. Son
ejemplos de fqlanges espirituales de esta categora los renombra-
dos Ls'Piliatm, ex6 Tranca Rua, Em Tranca Rua das Almas,
Pombagira Raiaha, Mara Mulambo, Mara P d i & h a ,Pombagim
Cigaaa, entre muchos otros. Pero lo importante es resaltar que
en Bsde, como en los otros casos, el modelo se compone de un
nmero de categoras subdivididas en falanges de espritus abier-
t a s constantemente a nuevas inclusiones y fluye entre u n extre-
mo -ideal y poco activado en la pricdica del culto umbaadistce-
constituido por un namero restaicto de arquetipos bsicos u
orixs, de los cuales las diferentes falanges son tributarias, y otro
extremo integrado por los seres humanos individuales en aspecto
concreto. Ea singularidad de la persona humana es as simboli-
zada por el vnculo con u n a entidad particular y secreta, con
nombre e identidad propia, a pesar de ser sta clasificada de
acuerdo con categoras y subcategoras cada vez mis amplias
subsidiarias, en ltima instancia, de Bos orixs africanos.
U n indicio importante de la forma en que esta estructura
procede vinculando un nnmero limitado y paradig~aiticode en-
tidades a u n nPmero irrestricto y dinmico de singularidades, me
fue dado por una madre de santo de Buenos Aires en 1989,
cuando me encontraba investigando la expansin de los cultos
afro-brasilefios en Argentina y Uruguay. Yo pregunt cmo ella
explicaba el hecho de que no hubieran surgido espritus locales,
rrioplatenses, para a p e g a r s e a las falanges de espritus brsisile-
ros. Lo que exactamente trataba de indagar era cmo haba sido
posible que las falanges de exus y pombagims no se hubiesen
enriquecido, haciendo ingresar en sus filas algunos exponentes
de la galera de personajes del bajo mundo cuya gesta es cantada
en las letras de los tangos. Para mi sorpresa, la madre me
respondi, no sin u n a mirada misteriosa: icmo usted sabe que
Maleaa o Ester no son adijiaas -palabra de origen yoruba utili-
zada e n los cultos de umbanda y caizdonble gasa hablar sobre el
nombre privado de u n a entidad personal- de alguien que recibe
u n a -pombagira- Mara Mulambo o una Mara Padilha? Si lo
que la madre sugera era realmente verdad, Malena, Ester y
otras heronas de tango y personajes histricos que vivieron en
 LA RELIGIOSIDAD CANDOMBLEN LA TRADICI~NAFRO-BRASI~JENA

los arrabales porteos por la vuelta del siglo, se estaban' convir-

tiendo ahora en eguns ancestrales, revividos en posesin por
individuos contemporneos. Esto no slo muestra la ya mencio-
nada apertura de estos cultos para incluir nuevos espritus sin
restricciones, sino tambin su enorme dinamismo para adaptar-
se a nuevos territorios de la cultura. Estos dos aspectos estn
relacionados y pueden ser considerados como elementos consti-
tutivos de este modelo cosmovisional que se encuentran en la
base de su fuerza de expansin fuera de Brasil en la actualidad.

3. Persona y santo en los cultos de orix

Despus de este bosquejo de la relacin entre la persona y el
panten en el complejo religioso de la umbanda, paso a referir-
me, de manera ms detallada, a la forma en que este mismo tema
es tratado en el complejo religioso del candombl. Para ejempli-
ficar mi anlisis me basar en mis datos sobre la variante del
candombl que es el culto xango de Recife, donde realic investi-
gacin de campo entre 1976 y 1980, pero deseo enfatizar lo dicho
anteriormente sobre el carcter estable y suprarregional de la
estructura que caracteriza esta relacin.
Como ya mencion, ser hijo de santo, miembro de u n a familia
de santo, o sea, de una comunidad de culto afro-brasilea del
complejo religioso del candombl, significa haber sellado ritual-
mente un vnculo personal e irrevocable con una divinidad.de1
panten u orix o santo. En la filosofa de estos cultos, todo ser
humano'tiene un santo particular, o sea, u n orix como dueo de
la cabeza, regente sobrenatural que a veces, es llamado vulgar-
mente angel de la guardia, como resultado de su identificacin
sincrtica con el concepto cristiano ms prximamente disponi-
ble. Se dice tambin que el dueo de la cabeza o primer santo,
para la mayora de las personas, es acompafiado o asistido por u n
segundo santo o ajunt y, en algunos casos, la funcin de esos dos
puede todava pensarse complementada por la presencia de u n
tercer o hasta de un cuarto santo en la cabeza de la persona. Con
el pasar de los afios dentro del culto, el nmero de santos presen-
tes en la cabeza de la persona tiende a ampliarse, sin jams
 LA RELIGIOSIDAD CANDOMBL EN LA T R A D I C I ~ N
AFRO-BRASILENA

masculinos, y de esto se desprende que las personas, hombres o

mujeres que tengan un santo femenino sean aquellas caracteri-
zadas por un perfil de personalidad femenino, lo que significa, e n
ltima instancia y a pesar de las grandes diferencias de carcter
de los orks femeninos entre s, que la persona se mostrar
menos autnoma al tomar una decisin y ms influenciable y
vulnerable ante la opinin de los otros. Por esto mismo, ella
tambin ser, de acuerdo con el punto de vista nativo, ms capaz
de incorporarse a proyectos colectivos colaborando con las tareas
de un grupo. Inversamente, un hombre o mujer con santo-hom-
bre, es decir, con una personalidad masculina, ser autnomo en
sus decisiones y tendr una tendencia a la insensibilidad frente
a la opinin ajena, lo que podr impedirlo de contribuir con
proyectos que no hayan surgido de su iniciativa personal. Es
importante mencionar aqu que este atributo, que puede ser
definido como el gnero de la personalidad, nada dice, en la
concepcin del culto, sobre las caractersticas de la sexualidad de
la persona o sobre su orientacin sexual, quedando as separa-
dos, en este modelo nativo, como estratos independientes de la
construccin del gnero, la personalidad -clasificada como mas-
culina o femenina- y la sexualidad.11
En la descripcin que sigue mencionar, d e forma bastante
superficial, y slo a guisa de ilustracin, algunos de los atributos
de personalidad que caracterizan a los hijos de santo de los orixs
ms populares y mejor conocidos ya que, como dije anteriormen-
te, ellos funcionan como verdaderos clasificadores de tipos de-
comportamientos.

Santos mascuiinos

1. Orixal -tambin conocido como Obatald- es el padre de los

orixs y es concebido como una autoridad dbil, reservada, pa-
ciente, benevolente y, hasta cierto punto, poco eficaz o deseosa
de ejercer su poder. Sin embargo, existen dos cualidades bsicas

l 1 Vase, sobre esta cuestin, mi artfculo de 1989.

PERFILES LATINOA?4ERICANOS

diferentes d e Orixal: QrixaoHuf~n,el viejo, y Orixmguian, el

joven. El nltimo es ms Bgil, m& tenso y m& picmo que el primero,
mis igualmente inlexivo cuando se t r a t a de asuntos de im-
portancia. Su s a n t o cat%ico sincrtico es Nosso SeaAor do
Bonfim.
Orixald -y, como 61, %aspersonas cuya cabeza controla- es u n
santo lento, paciente, pacfieo y de espritu ponderado; es respe-
table y desinteresado, humilde y reflexivo, hasta el punto de
parecer dbil. De caaicter firme, d i f i c i h e n t e revisa una posicin
cuando, despus de mucho pensar, la ha tomado; en este sentido,
s e dice q u e es, e n el fondo y a pesar de su aparente docilidad,
masculino, o sea, autnomo e inflexivo.
2. Bgum es el hijo primognito de orixal y Iemceaj. E s algunas
veces imaginado como u n hombre prehistrico, con la piel cubier-
t a de pelos. S e t r a t a del dios ms viril, por lo que se le describe a
veces como u n verdadero clibe squico, un luchador solitario y
seudo. E s u n guerrero, duefio de todos los instrumentos de
metal y patrono de%trabajo humano, que vive en la selva o en los
bosques y es obligado a trabajar duro para sobrevivir. Su santo
sincrtico es san Jorge, representado en su lucha contra el dragn.
O g u n es visto como el paradigma de la masculinidad. Tiene
u n carcter obstinado y es rgido en sus decisiones y en sus
criterios de orden. Preciso y objetivo, jams se desva de los fines
predefinidos q u e estableci para s mismo. Tiene gran capacidad
de trabajo y fuerza de voluntad. Es serio, firme y su palabra es
confiable. Es valiente y puede tornarse violento llegando a en-
f r e n t a m i e n t o ~mortales, para s o para s u oponente.
3. Xang6 es el santo ms popular en Recife. Es el rey de los
orixs y el hijo ms joven y malcriado de Orixal y Iemanj, as
como el enemigo de Q g u a a quien, con su proverbial astucia, le
usurp el trono que le hubiera correspondido por ser primogni-
to. Poderoso, mgico, seductor, algo torpe y comeln, se cas con
I a a s a n pero continu siendo u n mujeriego incorregible. Es el
dios del trueno, y r e t r a t a s u carcter vigoroso y su cualidad
tumultuosa y estridente en el imaginario nativo. Su santo cat-
lico sincrtico es s a n J u a n .
Xaag6 -as como s u s hijos- es un santo animado, espontneo,
que emana fuerza y poder de seduccin. Es extremadamente
astuto y hibil, pero no tiene espritu previsor y no concentra sus
copiosas energas en objetivos racionalmente trazados. Es arbi-
trario y explosivo, pero nunca lleva sus enojos hasta las iltimas
consecuencias, por lo que se dice que puede ser cobarde. Es
ambicioso y desconfiado, pero le gusta -y, en general, consigue-
vencer los obstculos gracias a lances de inspiracin instantnea
y confiando en su suerte o en ayuda sobrenatural. Es bien humo-
rado y travieso, vanidoso, a veces, descontsolado y algo torpe.
4. Obanluuani&,tambin denominado Oaullk o Xapaaan es el temi-
do dios de las enfermedades y las plagas, particularmente de la
piel. Le gusta la oscuridad y el aislamiento y, aunque es muy
viejo y enfermo y su presencia -as como la de sus hijqs- es
considerada desagradable, es tambin extremamente poderoso y .
viril. Su posicin exacta en la familia mitolgica no es muy clara
en las diferentes versiones del mito, pero varias parecen concor-
d a r en que se t r a t a de un hermano de I e a a n j , la madre de los
orixs, e hijo taciturno de Nanaa, la abuela mitolgica. S u santo
sincrtico es san Sebastin, representado durante su tormento,
atado a u n rbol y con el cuerpo atravesado por las flechas.
Obaluaie es considerado u n santo muypesado corno para ser
soportado por la carne humana y, como tal, trasmite a sus esca-
sos hijos esas cualidades de exigencia, peligro y dificultad en sus
relaciones con los otros. Nada temen y se aventuran en los
proyectos ms escabrosos, pudiendo caer en comportamientos
del mximo riesgo, inclusive, antisociales y llegando a situarse,
en algunos casos, en las mrgenes de la convivencia normal de la
vida colectiva. E s por esto que son personas generalmente solita-
rias e inaccesibles. ObaluaiZ es terriblemente viril, fuerte y
cruel; su figura y la de sus hijos emanan una vaga amenaza.
5. O&&, tambin conocido como Oxossi, es el santo ms popular
en Baha. Mis joven que Ogum y, como ste, vive en la selva y es
u n cazador. Es viril, hiperactivo, jovial y travieso. Su santo
catlico sincrtico es san Expedito.
Od y sus hijos son extremadamente habilidosos, agitados,
alegres, rpidos, giles y sobre-excitados. Son, entre todas las
personas, las ms seguiras de s mismas.
 Eaista aqu me refer a Iss o'fxcts masanBims que tienen hijos
e hyas de santo bajo su regencia y bajan en posesi6n. Mencionar
ahora dgwnos otros santos mmcdinos que no pueden ser atri-
buidos como patronos personales wi pueden ser recibidos e n
posesirm.
6 . Ex6 es presentado en algunos mitos como hijo legitimo de
OrWLal y Eerncsnjd, los progenitores mticos, y en otros como hijo
o hijo de crianza de Ox1~m.Por derecho de nacimiento y paren-
tesco con los otros oi-ids, es considerado u n santo con 10s mis-
mos derechos de los otros pero, a pesar de esto, es visto como si
fuera de una condicin inferior a %ade %osotros miembros de su
familia mitolgica a quienes sime. Es representado como un
sirviente, portero o mayordomo de los otros' santos, papel e n el
que se desempefia como e%nada confiable intermediario entre
dioses y humanos, asi como entre estos y aqullos entre si. Cada
0rix6 tiene uno o mis exzh a su servicio, y cada persona que se
inicia en el culto debe sentar no $610 sus santos de cabeza sino
tambin un ex, a% que tendr6 que alimentar con ofrendas siem-
pre antes de darles de comer a sus propios santos. Exzi es visto
como un o r k Q de menor jerarqua pero muy poderoso y ubicuo,
que usa medios frecuentemente descritos como traicioneros para
intervenir en las relaciones entre seres humanos y divinaidades.
Por esto, se dice de alguien que es&&actuando como u n exzi e n
una situacin particular si el resultado de s u intermediaci6n
entre dos O ms personas parece obedecer a intenciones dudosas,
o si sus consecuencias son negativas para la relacin entre las
personas involucradas. Solamente en e%culto batuque, propio del
estado de Rio Grande do Su%y en franca expansin en los pases
limtrofes de Uruguay y Argentina, la variedad de Exz.2 conocida
all como Bar6 acepta hijos de santo bajo su tutela. E%santo
catlico sincrtico es san Bartolom, pero la versin popular lo
ve como una figura diablica.
'7. Ibeje son los gemelos de sexo masculino concebidos por Owum
en su relacin con Oguin segin algunas versiones y, s e a n o t ~ a s ,
proceden de su asociacin con XangO. De acuerdo con u n tercer
grupo de versiones, son hijos de crianza y no de sangre de Oxum.
 LA RELIGIOSIDAD CANDOMBL EN LA T R A D I C I ~ N
AFRO-BRASILENA

Muy jvenes ellos mismos, son los protectores.de los niiios. S u

sincretismo catlico es la dupla Cosme y Damin.
8. Ossain, es el dueo de la flora y, particularmente, de las hojas
usadas para lavar la cabeza del nuevo adepto, uno de los ritos
ms importantes del proceso de iniciacin. Se le representa ren-
go, andando en una pierna, y es vagamente identificado con el
personaje mtico de origen guaran conocido como Saci.
9. O r u n m i l es tambin conocido como If&. Es u n santo coloca-
do en una dimensin superior a los otros. Son pocos los mitos que
hacen referencia a l en Brasil. Rige el orculo de caures y el
destino. No posee cualquier imagen o representacin antropo-
mrfica y solamente las casas ms tradicionales lo tienen asenta-
do en los altares de sus cuartos de santo. No existe ningn
sincretismo establecido para l, aunque a veces s e le asocie con
la figura de Nuestro Seor Jesucristo.
e
10. OZorn es el Dios Supremo. No posee atributos o represen-
tacin de cualquier especie y raramente es invocado.

Santos femeninos

1. I e m a n j es la madre de los orixs y es concebida como la

generalmente aptica y distante reina del mar. Con este ltimo,
segn se afirma, ella comparte algunas cualidades, particular-
mente el carcter imprevisible de su comportamiento, la suavi-
dad de sus gestos en momentos de calma y la violencia sbita de
algunas de sus reacciones, por lo que se dice que es falsa como el
mar: vemos la superficie serena y no sabemos lo que las profun-
didades reservan. Tambin se dice que tiene el nimo melanc-
lico asociado a las distancias ocenicas y a los lugares remotos,
evocacin sta de la distancia martima que separ definitiva-
mente a los esclavos de frica, su madre patria. Se sincretiza con
Nuestra Seora de la Concepcin y con Nuestra Seora de los
Navegantes.
Iemanj -y aquellas personas cuyas cabezas controla- es pl-
cida y algo perezosa y rutinera. Es responsable, autocontrolada
y convencional. La moderacin y las buenas maneras son u n a de
sus marcas ms reconocibles. La cuidada fineza de sus modales
147
se confunde a veces con ternura, calidez y afectividad. Encarna
%asuperioridad a ella conferida, como se dice, porque tiene el
p~ivibegiode ser madre, entendido agui en sus aspectos biogew6-
tico e instituciond, pero no en el sentido de Ba maternidad de
quien generosamente cra y cuida de Bas necesidades de Bos que
de enna dependen -este papel es resernado a Ba madre de crianza,
Oxurn. Tiene grandes habilidades como pdtica y adrniwistrado-
ra. Su persondidadi poco transpmewte impide absolutamente
adivinar sus intenciones, por Bo que a veces puede parecer falsa
y traicionera.
2. Iaoosan, tambin llamada Oi$, no pertenece por nacimiento a
la familia de IemenjQ. Es extranjera en Ba tierra. mbtica de los
OP~KQS, a %osc u d e s ella se viwcuI a &ravAsde su casamiento con
Xangd. Es la diosa guerrera duefiai de%rayo y de %osvientos
fuertes, y t a m b i h es asociada d fuego y d c d o r de%aceite de
palma e n estado de ebu%licin.Es Pai valerosa reina de todos nos
espiritus y gobierna e%cuarto de bal o recinto donde los eguns,
o espritus de los awcestros, son guardados. Es tambin conside-
rada la reina de todos los ewcaintaimientos. Se sineretiza con
santa Birbara.
El carcter de Hansaa y de sus hijos es imperioso: son fuertes,
determinados, seguros y enfrentan cua%quieadesafio que se pro-
ponen, ya sea para s 0 para un aliado, hasta e%fin. Son dadsticos,
definitivos y muy vengativos, entendido este atributo en eP voca-
b d a f i o de los miembros de%culto como vinculado a un sentido de
justicia. Iansan a valiente y tiene gran capacidad de trabajo y
sentido del deber. Es excesivmente franca, puede ser rebelde
frente a %aautoridad y parecer awtipitica. Es de sentimientos
profundos y, cuando sufre, permmece resentida por mucho tiempo.
3. Oxum es %ahija m& joven de OriaalC y Iemanjc, y la favorita
de BrUeab a pesar de que, segijln varias versiones del mito, ella
no fue su hija de sangm sino que naci6 de una infidelidad de
lemanj con Oru~emiEQ.Se dice que tanto este nltiaaio como
OrUealb, las dos figuras paternas, %aprefieren, pues Oxum es una
hija muy dcil, aimab%ey buena. Es tarnbibn %aamante preferida
de Xopeg6 y %amadre de crianza o adopcin en la comunidad
mtica, en oposicin a Hemanj, que es %amadre legitima, o sea,
 LA RELIGIOSIDAD CANDOMBLEN LA TRADICI~N AFRO-BRASILENA

biogentica e institucional. Oxum es la divinidad sensual, mimo-

sa y vanidosa que rige las aguas dulces y el oro. Se sincretiza con
Nuestra Seora del Carmen.
Oxum es vista como el paradigma de la feminidad. E s extro-
vertida, espontnea, coqueta y extremadamente seductora. E s
habilidosa, vivaz, generosa, gentil. Su sentimentalismo est a la
vista y es dulce, mimosa. Es complaciente frente a la autoridad y
evita los enfrentamientos y las tareas peligrosas o difciles que
puedan amenazar su bienestar.
Adems de estos santos femeninos ms populares, que bajan
en posesin y tienen normalmente hijos de santo bajo su tutela,
existen otros cuya mitologa es menos conocida en el Brasil y que
raramente o nunca, dependiendo del culto regional, tienen hijos
de santo o se manifiestan durante los rituales.
4. N a n a n , tambin conocida como Nananburuku, es la abuela de
los orixs. Es la divinidad de los cadveres, del lodo y de la tierra
mojada. Se sincretiza con santa Ana.
5. O b fue una diosa guerrera que colabor con Xangd, como
Iansan, en sus proyectos blicos. Fue, como Oxum, amante de
Xangd y, siguiendo el consejo deshonesto de aqulla, se cort u n a
oreja para preparar un encantamiento que supuestamente le per-
mitira conquistar el amor de Xangb, quedando desde entonces
desfigurada. Se sincretiza con Nuestra Seora de los Placeres.
6 y 7. E w a y O x u n m a r e , ambas escasamente mencionadas e n
Brasil, la primera es u n orix guerrero, como Ob, y la segunda
es la duea del arcoiris. Hay evidencias de que la androginia est
siempre, de una u otra manera, presente en esta mitologa y
ejemplos de ello son el caso de Iansan en Recife y de Loguned
en Baha. Iansan, segn se dice en el culto Xangd de Recife, fue
una divinidad masculina y se transform en mujer despus del
asedio de Xangd para casarse con ella; adems, a pesar de ser
mujer, tiene a su cargo aquella considerada como la ms viril de
todas las tareas, la que demanda ms coraje: imperar sobre los
espritus de los muertos. Loguned es un orix conocido en Baha
y que se caracteriza por ser hombre durante seis meses del ao y
mujer durante los otros seis meses, o sea, que vive e n estado de
trnsito entre la masculinidad y la feminidad.
 Estas sint6ticas descripciones de cada uno de los orixbs, como
advert, esthn sujetas a innumerables variaciones regionales de-
pendientes de los diferentes mitos que circu%anBocalmente, a
veces francamente contra&ctorios, as como de divergencias
tambi$n regionales al respecto del santo catlico con que se
funden sincr6ticamende. Un caso extremo son las variantes del
norte de%pas, gew6aicamente l%amadastambor de mina, en la
que 10s santos a los que se rinde culto son llamados de Voduns y
%ainfluencia Qege es dominante sobre la Ploruba. Pero, para los
fines de mi tema aqu, que es en examen de Ba manera en que ese6
estructurada Ba re%acinentre divinidades y personas y, a partir
de esto, Ba manera e n que es construida la nocin de persona y
formulada u n a teorn'a de lo squico en estos cu%tos,los ejemplos
citados me parecen suficientes.
Cada santo, que puede ser considerado como una categora
principal o u n arquetipo, posee numerosas variedades llamadas
.) de nombres o ~ u a l i d a d e sde ese santo. As, se habla de Bgum
Jb, de Ogum XoroKe o de Ogum Byi, o de Hemanjb Ogunt o de
IemaPbj6 Sesu. La mayoria de ellas funciona en general mera-
mente como nombres sin nain&n contenido especfico y 8610
algunas de ellas, como por ejemplo las ya mencionadas cualida-
des de OrWalC: Orixmlufan y O r i ~ ~ o g i o aconstit~~yen
n, subcate-
goras reales, pues a ellas son atribuidas no solamente edades
diferentes, sino tambi6n algunos trazos diferenciados de compor-
tamiento que las convierten en verdaderos subtipos. Otros ejem-
plos suelen estar constituidos, como &te, por cualidades descri-
das como variedades viejas y jvenes de un dado santo, como
Xang6 Agan.6, un Xang6 nifio, y los XangOs OBQ-oErQy Ogod6,
que son viejos. No hay u n naimero fijo y limitado de cualidades
de cada santo pues puede ocurrir que apmezcan variedades nue-
vas y desconocidas hasta entonces. Todo miembro del c u h tiene
s u orin calificado por uno de esos nombres y la cualidad del orixd
asociado a Ba persona pasa a conocerse durante e%proceso de
iniciaci6n. Es el propio santo quien se %acomunico a su nuevo
A&, genera8mente a trav6s de un suefio o visin que s u d e
acontecer durante el periodo de reclusi6n que forma parte de esa
secuencia de rituales. Findmewte, cuando el orixd se manEP&es&a
en posesin durante la gran fiesta de presemtaci6n al piiblico de%
 LA RELIGIOSIDAD CANDOMBL&EN LA TRADICI~N
AFRO-BRASILENA

nuevo hijo de santo de la casa, o salida de i d , el orix all

presente, despus de ingerir una pocin llamada ach de habla,
emite su nombre propio, es decir, el nombre de s u cualidad y
canta la meloda que, a partir de alli, le pertenecer. Adems de
este nombre propio de su santo, el nuevo miembro tambin
recibe un nombre personal -o adi*jina-, de origen yoruba, para s
mismo.
De hecho, a pesar de existir un nmero limitado de divinida-
des o perfiles de comportamiento y, tambin, como acabo de
decir, un nmero de cualidades de cada u n a de esas divinidades,
lo importante es que la teora nativa, examinada con rigor y
yendo ms all de las frmulas discursivas automticas, sustenta
que existen tantas encarnaciones y manifestaciones de u n santo
como personas en cuyas cabezas aquel santo fue sentado. Por lo
tanto, el empleo de las cualidades funciona como u n a llamada de
atencin para el hecho de que, tambin en tiempos mticos, los
orixs existieron en forma de una multiplicidad de individuos.
Sin embargo, se verifica que en general existe la -tendencia a que
hijos del mismo santo que comparten la misma cualidad perte-
nezcan a casas de culto con poca interaccin entre s y que slo
raramente pertenezcan a la misma generacin de miembros de la
misma casa. Esa tendencia esclarece el significado del santo
como smbolo que tematiza la personalidad individual y el reco-
nociento que el culto hace de la singularidad de cada hGo, a pesar
de su afiliacin a un santo dado como tipo de personalidad..Esta ,
tesis se ve an reforzada si consideramos otras prcticas y dis-
cursos presentes en la vida religiosa dentro de esta tradicin.

4. Ego, santo genrico y santo personal

A partir de la secuencia de rituales y procedimientos que consti-
tuyen la iniciacin quedan sentadas las bases de u n proceso de
identificacin definitiva entre el hijo y su santo de cabeza. En la
teora del culto, la persona pasa entonces a ser concebida como
integrada por dos polos ontolgicos: aqul del yo inmediato, que
es llamado de yo en el discurso, y un yo metafsico, supraorgni-
co, supraordenado, que es el santo personal. Se dice que cada uno
tiene una gama diferenciada de responsabilidades y, para usar
PERFILES LATIAIOAMERICANOS

los trminos nativos, habr8 acciones de las cuales se diga: eso es

de Ea persona, no es del santo, as como habrl otras acciones que
sern consideradas como originarias de Ba voluntad y de la per-
sonalidad del oi-ixQ y no de la persona. Es el oriculo o los
miembros con mayor experiencia en la vida del culto que dan ese
tipo de diagnstico, generalmente no contestado. El yo es vkto,
en iiltima instancia, como responsable por el aspecto moral del
comportamiento y la conciencia tica. El santo es responsable de
las opciones m4s decisivas de Ba vida que le dan su orientacin
reconocible y su estilo consistente, as como por todas las res-
puestas e impulsos espontineos que la sicologa occidental expli-
ca posltulando el inconciente, con la diferencia de que el
inconciente es vagamente situado por nosotros en un espacio
ideal en el interior del individuo, mientras el santo es colocado
en u n espacio ideal exterior a l, excepto durante la posesin.
Toda la cuestin de la nocin de responsabilidad y la concep-
cin 6tica del culto emana de esta demarcacin de los territorios
del yo y de los territorios del santo, pero no se trata de algo de
f&cilldefinicin. De la misma forma que ocurre en otras tradicio-
nes religiosas, existen grados diferentes de comprensin y elabo-
racin, y fieles con mayor antigiiedad y en posiciones de respon-
sabilidad tendrin una complejidad mayor en el tratamiento del
corpus de conceptos del culto. Inclusive, en algunas ireas, es
posible hallar un conocimiento vulgar, simplificado, del sistema de
creencias, un verdadero folckhre o pequefia tradicin, donde las
nociones vulgarizadas a veces adquieren, formulaciowes opuestas a
las que reciben cuando son tratadas por los grandes sacerdotes o
sacerdotizais, cuya complejidad filosfica es de otro nivel.
se es justamente el caso de la concepcin del yo y del santo
como agencias djferenciadas: ni todo lo que forma el ego viene del
santo, aunque el ego trasluce la presencia del orix$ a l vinculado
y de l emanan todos los indicios posibles de esta relacin. La
gama de conductas reprobables en que el yo puede incurrir viene
de la personalidad de su santo: un hijo de 1ernartjc-i tendri, por
ejemplo, propensin a la falsedadl, uno de Ogum podri incurrir
en un comportamiento violento, alguien de Xang6 tender6 a %a
imprudencia, etctera, pero -y dl reside la dificultad que, por
otra parte, no esti ausente de las cuesti~nesdel sicoawilisis

152
 LA RELIGIOSIDAD CANDOMBLEN LA TRADICI~N
AFRO-BRASILENA

moderno- esto no exime al yo de su responsabilidad, porque es l

quien debe conducir y administrar -aunque no siempre consiga
hacerlo satisfactoriamente- la vida de la persona. Y es esta agencia,
en cuanto tal, la que dialoga y negocia con el santo da a da hasta
el fin de su existencia. Las evidencias de esta interaccin son
muchas y, despus de listarlas sintticamente, pasar a u n exa-
men ms detallado de los procesos que revelan su estructura.
1. La posesin ocurre por la voluntad del santo de descender
o de manifestarse pero el yo tiene, de hecho, en casi todos los
casos excepto cuando se trata de u n a posesin forzada o
dirigida a castigar al hijo, mecanismos para procurarla o para
rechazarla, o sea, para predisponerse a que tenga lugar o no.
2. El prestigio otorgado a un santo personal -me refiero al orix
de la cabeza de una persona determinada- es siempre propor-
cional al prestigio de esa persona dentro de la comunidad.
3. El yo fortalece activamente su santo con obligaciones, o
sea, ofrendas de comida, quedando la propia vitalidad del
orix personal comprometida en caso de que ese alimento no
sea ofrecido por su hijo para la reproduccin de sus potencias.
4. El yo conduce y opera la fijacin consciente en uno u otro santo
del panten como modelos alternativos de comportamiento.
Para garantizar su propio bienestar, el ego debe aceptar y
trabajar la existencia de u n santo en su compaiia: slo en la
medida en que conozca bien al santo que lo acompaa, que le
dedique reflexin y lo examine tal como aparece en sueos y
ensoaciones diurnas, ese ego tendr condiciones de prosperar,
vencer sus dificultades y, en fin, vivir en estado de autoacepta-
cin o, ms exactamente, de autoestima. Como dije, la diferencia
con los modelos occidentales para la sique parece residir en los
aspectos espaciales de ambos imaginarios: la exploracin de
nuestro inconsciente es visualizada por nosotros como u n viaje
en direccin al interior de nosotros mismos, mientras que el
reconocimiento del santo por el hijo es la aceptacin de algo que
se encuentra en un espacio exterior a s y que lo acompaa o
tutela. De modo que, aqu, una porcin de la responsabilidad por
el comportamiento de las personas es colocada fuera de las mis-
153
PERFILES L A T I N O ~ E R I C A M O S

mas, en los or&;o&,y no e n u n espacio de interioridad. De esto se

desprenden consecuencias que afectan, incIusive, 181 compren-
si6w del propio sentido de l a ciudadana en cuanto d ejercicio de
lia responsabilidad politica por pmte de cada in&viduo.
Sin embargo, es necesario entender que no s d o el santo sino
tambi6n el inconsciente sicoawditico son pmcidmewte personma-
les y parcialmente extranos, aut6nomos, pues ambos represen-
t a n agencias que trasbordan la vo1ici6n del yo y de Ba conciencia
personal. En swtesis, de Ba misma manera que el inconciente, a
pesar de ser situado vagamente, para nuestro imaanaB.io, en un
espacio interior, es pa~ciallmenteajeno, en el sentido de que no
es controlado por la agencia egoica, inversamente, el santo, a
pesar de habitar en el espacio exterior a nuestra piel, es, como
mostrar6 en seguidla, en gran medida, personal. De hecho, la
aibsolutai individualidad, singuiaridad y especificidad del santo
personal de cada hijo es formulada en Bai idea de que un nuevo
santo es creado, construido, hecho -ajustAndonos literalmente a
la expresin hacer el santo usada para hablar del proceso de
iniciacin- en y para el ne6fito que ingresa a% culto.
Este nuevo santo, que podrti ser, por ejemplo, el Xangb o Ba
IlemanjdB de un nuevo hijo, es hecho o sentado en la cabeza de este
h y o y, paralelamente, asentado en una piedra o, en el caso de
tratarse de Ogum, en pequefios uteaasilios de metal. Esto quiere
decir que a partir de aquel momento instaurador y de por vida
existir%u n a piedra, concreta y singular, que ser& el santo de
aquella persona, y Bsta ir6 a referirse a ella como mi Xang6 O mi
Iemaajds, por ejemplo. De la misma forma, Ba referencia a las
piedras de otras personas ser6 tambi6w del tipo e8 OrimaE$ de Jose
o Ea Oxum de Mara Luisa, etc6tera. De esta manera, el discurso
enfatiza la nocin de que, aunque cada individuo pertenezca a u n
santo, 61 solamente encarna o posee una instancia personal e
irrepetible de aquel santo.
As, existen tantos santos como personas y, por lo tanto,
aunque muchos individuos sean hijos de Xangd, en niwgiin caso
dos de ellos poseen el mismo Xang6, ni siquiera en el caso en que
compartan la misma cualidad de esa divinidad. Por %otanto, dos
hyos de Xang6 Agaajt.2, para ejempWkw, todava ser8in dos Xan-
g6s diferentes cuando sean posedos por su santo, y tendrin dos
 LA RELIGIOSIDAD CANDOMBL~EN LA TRADICI~NAFRO-BRASILENA

piedras diferentes, cada una de ellas siendo el Xangd particular

asentado para cada uno de esos hijos. Por eso mismo, si u n a
madre o padre de santo tiene, por ejemplo, cinco hijos d e Xangd,
mantendr en s u cuarto de santo, recinto que guarda los altares
con los asentarnientos de los o r k s , cinco piedras diferentes
asentadas como Xangds, una para cada uno de ellos, inclusive en
el caso raro e hipottico de que algunos de ellos sean de l a misma
cualidad; adems de stos, tambin existir all el Xangd del
propio padre o de la madre de santo, que recibe el nombre de
Xangd de l a casa.
La identificacin entre ego y santo es tambin expresa ritual-
mente en el modo por el cual se entiende que las ofrendas de
comida operan. De hecho, para que una persona reciba la protec-
cin y la ayuda espiritual estables de u n santo, debe tener su
propia piedra asentada para aquel santo y solamente en ella
podr'darle de comer, evitando hacerlo en la piedra de algn otro
miembro del culto, aunque sea hijo del mismo orix. Testimoni
con frecuencia quejas de miembros recin iniciados diciendo que,
antes de poder entender en profundidad los principios del culto,
haban sido engaados por sacerdotes inescrupulosos. E n esas
ocasiones, al preguntarles por qu hacan esta afirmacin, repe-
tidamente fui informada de que, por el hecho de no haber sido
orientados para asentar su propio santo de cabeza en el primer
momento, haban dado obligaciones de alimentos en los santos
de otras personas, fortaleciendo stos y no los suyos propios. As,
los orixs de las personas de la casa en que las ofrendas fueron
realizadas se vieron nutridos a sus expensas. E n otras palabras,
no se cree que, por ejemplo, u n hijo de Xangd que haga ofrendas
constantes y ricas a los Xangds asentados para otras personas
pueda beneficiarse con esto. Podr, s, obtener ocasionalmente
u n favor del dios, pero no fuerza y proteccin constantes. Para
obtener esto, el nico camino es alimentar su propio Xangd, lo
que slo puede ser hecho a travs del asentamiento de u n a piedra
investida ritualmente con la identidad nica del Xango personal
del hijo.
~ x i s t e n todava,
, otras maneras por las cuales la nocin de
santo personal, aunque no formulada discursivamente en u n
concepto verbal especfico, es expresada. Por ejemplo, al comen-
PERFILES WTINOAMERICAMOS

tar sobre los actos de d a n Xang6 que descendi en posesin,

jams se har referencia al dios &ag6 en general, sino que
siempre se especificar6 que Xaag6 particular, es decir, el Xang6
de quien dijo o hizo aquello: "el &ng6 de madre Das Dores
advirti para que Jos hiciese su santo de inmediato", "el orizal
de La dijo que su hija debe ir al mdico", etctera.
Nunca escuch u n .relato dle posesiw en el cual el santo al
cual la narracin se referia no fuese cualificado en relacin con
el hijo particular que recibi en aquel santo. Por %otanto, el oriz
que manifiesta en la posesin interactuando con los seres huma-
nos no es entendido como un orizd abstracto, pero s como una
de sus infinitas instancias, que solamente existe en y a trav6s de
la persona de un hijo. En los suiefios y en %asdiversas idealizaci~-
nes de la imagen de sus santos por parte de sus respectivos hijos,
tambin es evidente el carcter personal que el orix de cada uno
asume. Finalmente, es tambin significativo que la reverencia
prestada a u n santo en posesin es directamente proporcional a
la jerarqua que la persona por l poseda tiene en el culto.
En sntesis, mientras los orimis genricos viven en una di-
mensin ms alli del tiempo y del espacio humanos, el santo de
una persona nace cuando y donde el nuevo hijo emprende los
primeros pasos de la iniciacin. Como demostr, en los miltiples
discursos del culto queda indicado claramente que una iniciacin
es el momento de nacimiento de un santo nuevo, aunque afiliado
siempre a uno de los orixs del panten. Por lo tanto, es posible
afirmar que cada persona pertenece a un tipo o santo genrico,
dentro del cual ella tiene un lugar personal. por otra parte, ese
santo genrico s61o se ac&ua%iza, slo existe de hecho y puede ser
conocido a travBs de su encarnacin concreta en personas reales,
en el mundo.

Mirm6 que el ego era la agencia que conduce y opera la fijacin

conciente entre la persona y uno u otro santo como perfiles
alternativos de comportamiento. En este sentido, a pesar del
poder del ori sobre la persona tutelada, el ego tiene un margen
 de maniobra que puede ser descrito como la responsabilidad de
administrar esa relacin. En los discursos del culto, u n conjunto
de imagenes construyen las articulaciones y negociaciones que
ocurren entre ego y santo, y proporcionan u n vocabulario bsico
que puede ser manipulado con fines teraputicos. En u n comple-
jo movimiento de refraccin entre tres planos -el social, el meta-
fsico y el squico- estas imgenes, constituidas principalmente
por metforas extradas de la terminologa de la interaccin
social, describen, a su vez, la relacin entre la persona y el
mundo divino para as incidir, en el interior de la persona y
definir o inducir movimientos internos del siquismo. Citar aqu
solamente algunas de las imgenes que me parecen ms demos-
trativas de esta prctica, mantenindome lo ms fiel posible a las
voces nativas.
La expresin cuide do seu santo pone en evidencia el conteni-
do de reciprocidad presente en el relacionamiento hijo-orix.
Queda as claramente sugerido que solamente cuando u n orix
personal es adecuadamente cuidado puede hacerse fuerte y po-
deroso y usar su poder para beneficiar al hzjo. En consecuencia,
si la persona cuida de su santo y se compromete completamente
, a rendirle culto, completando la iniciacin y actualizndola pe-
ridicamente en rituales de renovacin, ella sufrir u n cambio en
su modo de encarar la vida, ya que, como se dice, el santo asienta
la persona:
Es parecido con el cambio que se experimenta cuando se deja de ser
soltero: uno se casa, alguien lo posee. As, la persona reconoce la
existencia de un dueo y es obligada a abstenerse de ciertas cosas...
siente el peso de esa responsabilidad... es como si colocasen riendas
a su vida.

Es en este sentido que se dice que el santo asienta la persona,

o sea, que regulariza la conducta del hijo para adecuada a la expec-
tativa de comportamiento que sobre l recae despus de la atribucin
de un determinado orix para su cabeza. El nuevo adepto es entre-
nado, por el peso de esta imagen, al sentirse responsable en su
relacin con el santo, en el sentido de la pertenencia y de la
regularidad que esta relacin exige. Este cambio acaba afectando
indirectamente el comportamiento social del hijo, a travs de la
modificacin de s u autopercepdw y del fortdecimiento de su
sentido de identidad.
Por todo esto, se dice t a m b i h que el santo tiene %acapacidad
de s o ~ e c nlse~cabeza del h&, protegi6ndslo contra la prdida del
autocontrol y de Ia locura. Esto ~ignificaque, una vez hecho, e%
santo trabaja para %arestawacin cowstarmte de1 equilibrio men-
dd del hijo. E%santo es u n a referencia para el comportamiento
que es&&pemawentemewbs presente en el horizonte de la con-
ciencia. Hasta ew aquellos oi-isrds como Xang6,cuya tendencia es
el arrebatamiento pasional, el desorden emotivo y hasta Pa de-
mencia, una vez conocida esta propensin y dominada la ciencia
de tratar10 adecuadamente, presta 811 h00 el servicio de recordar-
le sus Bmites y gasaantizarle el dominio de s mismo.
En la visin nativa, el relacionamiento entre la persona y su
santo puede ser reforhado voluntariamente por el hijo. Ocurre
frecuentemente que, para actuar con xito en una ocasin impor-
tante,para realizar bien u n a tarea particularmente dificil o para
alcanzar un objetivo muy deseado, dependiendo del tipo de desa-
fio de que se trate, %apersona voluntariamente se liga a uno u
otro de los santos de su cabeza y, manteniendo firme el pensa-
miento en aque&'santo,recibe inspiracin para actuar en los
modos habituales propios de este. De esta forma, la persona se
vincula ms intensamente al o r k &cuyo comportamiento le sirve
mejor en aquella situaci6n especfica, y comienza a sentirse como
si estuviese actuando como el santo o, hasta, con el santo, en
posesin. En esta operacin se expone claramente que la agencia
que inicia el mcsvimiento de aproximacin entre santo y persona
es la agencia humana, coloc6wdose de manifiesto el campo de
fuerzas donde las voluntades de dioses y humanos negocian sus
iwteracciones. Demustrase as que los problemas son resueltos
no apenas por la fe en la ayuda de %ospoderes sobrenaturales,
sino tambin a travs una identificacin intencional con la divi-
nidad.
Otro conjunto de imigenes construye la relacin entre %os
santos de la cabeza como una manera de hablar sobre el comgor-
tamiento del sujeto y de las peculiaridades de su personalidad. Se
habla, por ejemplo, del p a d o de proximidad entre el primer y el
segundo santo, y se dice que d p n a i s personas tienen e%dueno de
la cabeza y el ajunt muy cerca uno del otro. ste es el caso de las
personas para las cuales el padre o la madre d e santo encuentran,
en el proceso de atribucin del santo, dificultades para definir a
cul, entre dos santos, corresponden los trazos ms prominentes
en la composicin de su personalidad. Esto lleva a u n a disyuntiva
sobre qu conglomerado de trazos debe ser considerado prepon-
derante como para indicar la identidad del primero y del segundo
santo.
En algunas situaciones, se dice que el ajunt domina tempo-
ralmente el carcter del miembro del culto. U n ejemplo de esto
me fue descrito por una h c a de Oxum con Iansan, en Recife, de
la siguiente manera:
Experimento mi Zansan, por ejemplo, si estoy yendo para casa sola
muy tarde en la noche y siento que corro peligro por alguna razn.
Entonces, soy tomada por aquel arrebato, siento que aqullo se
apodera de m. En esas situaciones, Oxum permanece muy lejos
(Oxum, a pesar de ser el santo de cabeza de la informante, es un
orixd menos valiente que Iansan).

Tambin los santos ofrecen u n vocabulario apto para hablar

de los diferentes estados de nimo que se apoderan de las perso-
nas. En consecuencia, los cambios de humor son interpretados y
descritos como cambios temporales en el predominio de los san-
tos que la persona tiene.
Existen casos en que este tipo de alteracin queda establecida
y un santo secundario se vuelve hegemnico en la cabeza del hijo.
Esta transformacin es tpica de aquellos casos en que la persona
necesita de algn trazo de carcter para desempearse en alguna
funcin, y ese trazo es propio de uno de sus santos secundarios y
no del primero. Un ejemplo habitual es el que ocurre cuando u n
hyo o hija de Orixal debe ocupar una funcin de liderazgo; es
comn que el Xang6 que esa persona pueda tener en segundo o
tercer lugar tome la paternidad de su cabeza o, como tambin se
dice, pase al frente o tome el frente del hijo en cuestin.
Algunas veces, se considera muy difcil definir, entre dos
santos, cul es el dueo de la cabeza y cul el ajunt. Hasta los
mensajes del orculo pueden resultar ambiguos, y la indecisin
puede prolongarse, en casos excepcionales, hasta el mismo mo-
mento en que principia la secuencia de rituales de iniciacin. Se
dice entonces que los dos santos e s t h compitiendo por el domi-
nio de esa cabeza y la persona se presenta emocionalmente ines-
table y mentalmente confusa. Esta pelea de santos es cowsidera-
d a de alto riesgo para el hijo, cowstituy6ndos en una amenaza
para su bienestar en varios rdenes posibles: fsico, squico,
social o bien econmico, ya que los santos en competencia le
impondrn castigos como forma de presin para verse instaura-
$OS 81 d l ~ ~ ~ S Oi ~n' Si @~e$ P@HSOI8.
Finalmente, deseo mencionar el desafortunado caso en que,
por u n error en el complejo conjunto de decisiones que circundan
l a iniciacin, el adepto ingresa en el culto con la cabeza trocada,
es decir, con los santos invertidos. Este error en el proceso de
atribucin del santo de cabeza, una vez instaurado ritualmente,
lleva a disturbios de comportamierato definitivos e irreparab%es.
Las frmulas discursivas, que llam de imgenes, hasta aqu
presentadas ejemplifacan el modelo de correspondencias entre
discurso y realidad squica propio del culto. Una cuestin que
llama la atencin en estas frmulas y que no puedo dejar de
apuntar aqu es %aque s e refiere a%acto de nombrar, es decir, en
este caso particular, colocar nombres no slo para describir sino
tambin para manipular y modificar estados squicos y sicofsi-
cos con finalidad adaptativa. No es mi intencin en este artculo
extenderme en una discusin terica sobre conceptos como el de
eficacia simblica y su posible aplicacin al presente caso en que
la expresin verbal incide en el mundo squico, no slo descri-
bindolo sino tambin organizindolo. Pero es importante seaa-
lar como uno de los procedimientos ms caractersticos del culto
la manipulacin verbal como medio para propiciar el autocowoci-
miento y el autocontrol por parte de sus miembros.
A manera de conclusin, es importante resaltar el significado
atribuido aqu a la cabeza. Lo dicho hasta aqu nos lleva a
percibir que ella es entendida como sede, escenario o arena
donde se libran las batallas y negociaciones cuyo resultado es el
perfil reconocible del comportamiento personal, o sea, de la
personalidad. Tal como es formulado por los telogos del culto,
los dramas del cielo se desarrollan en la cabeza y esta cabeza-cie-
lo es el hbitat de los orixds. De esta forma y a travs de esta
 LA RELIGIOSIDAD CANDOMBL&EN LA T R A D I C I ~ N
AFRO-BRASILENA

equivalencia, la mitologa se transforma en u n instrumental a

disposicin del ego, para que ste comprenda y administre los
contenidos psquicos con la mediacin del lenguaje. Este siste-
ma, al ser esbozado en su totalidad, se presenta como u n a
teora coherente de lo psquico dotada tambin de eficiencia
teraputica.
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