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dinmico, pero ha sido vertido y reflexi, HI I
metafsico y cosmolgico del p e n s a m i e n t o 11
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el purgatorio y el inuerno considerados i
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Esta obra es una invitacin a leer la e s c . i
tologia cris 3
clave dinamico-temporal y no en un c o n u x t o c o n c e p t u a ]

tafsico, si se quiere c o n s e n a r su inmensariqueza o al tneno

su radical dinamismo y vitalidad. Todas as v e r d a d e s cristi
as y teolgicas, dice el autor, deben servistas en este din
mismo de la historia y, por tanto, sometidas a un desarrollo
a un crecimiento: las ideas cristianas maduran en la histori VISIN CRISTIANA
DE

ENSAYO
"HISTORIA
DE E S C A T O L O G A

Pontificia Universidad
JAVERIANA
Bogot

SAN PABLO
 VISIN CRISTIANA DE LA HISTORI

Adolfo Galeano
Licenciado y doctorado en teologa
por la Universidad Gegoriana de
Roma. Profesor de teologa en
varias universidades de Colombia:
Universidad de San Buenaventura,
Pontificia Universidad Javeriana,
Pontificia Universidad Bolivariana,
entre otras. Profesor visitante en
los seminarios S a n Vicente de
Pal en Boynton, Beach, Florida;
St. Patrick's Seminary en Menlo
Park, California y Pontificio A t e n e o
Antoniano de Roma. Ha publicado
varios libros y numerosos artculos
en revistas de teologa.

SAN-PABLO

SAN PABLO MULTIMEDIA

Comunicando Valores

Casa Matriz Escaln

1a. Calle Poniente y ; , ,
59 av. Norte No. 3103
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 ADOLFO GALEANO ATEHORTA

VISIN CRISTIANA DE LA HISTORIA

Ensayo de escatologia

CHAMANISMO
Marcel de Lima Santos, la. ed.

EN BUSCA DE LUCIDEZ
7. 6. Libanio, 1a. ed.

MISIN EN CUESTIN, LA
Amerindia, 1a. reimpr.

VISIN CRISTIANA DE LA HISTORIA Pontificia Universidad

Adolfo Caleano Atehorta, 1a. ed. SSfJAVERIANA

 A mi madre Eugenia,
en sus ochenta y ocho aos de vida,
y a mi hermana Gloria Isabel.

Ttulo ISBN
Visin cristiana de la historia 978-958-715-345-3
Autor ta. edicin, 2010
Adolfo Galeano Atehorta Queda hecho el depsito legal segn
Ley 44 de 1993 y Decreto 460 de 1995
O SAN PABLO
Carrera 46 No. 22A-90 Distribucin: Departamento de Ventas
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 AGRADECIMIENTOS

Debo expresar mis agradecimientos a tantas personas que de una u otra forma
hicieron posible la realizacin de esta obra. Entre ellas debo expresar mi reco-
nocimiento a quienes constituyen la Facultad de Teologa de la Universidad
Pontificia Bolivariana, y particularmente a su decano, el P. Diego Marulanda.
En los cursos que l me ha pedido dictar y en el ambiente acadmico que all se
tiene me ha sido posible trabajar el tema. Igualmente deseo expresar una grati-
t u d muy especial a las personas que laboran en la Editorial San Pablo, a su direc-
tor, el P. Vicente Miotto, ssp., a quien lo distingue una amabilidad y una bondad
admirables, y a Segundo Jos Pacabaque, quien ha hecho la revisin del texto y
me ha expresado anotaciones muy valiosas.
 INTRODUCCIN
di

1 modernidad mantuvo la ilusin y el deseo de que el cristianismo desaparecera

si no se acomodaba a la mentalidad de la era moderna, lo cual implicaba dejar de
lado el sobrenatural y limitarse a los elementos racionales y ticos del cristianis-
mo. En contra de esa pretensin, aparece hoy en el m u n d o un cristianismo global
que arrasa con la ilusin de la Modernidad y mientras sta entraba en crisis, en el
cristianismo nacan movimientos carismticos que acentuaban el aspecto sobre-
natural y mistrico, el poder de la oracin y los milagros y la inminencia del esja-
ton. Esto tanto en el catolicismo como en el protestantismo, en el cual las iglesias
llamadas mainline churches o iglesias del establishment protestante, las que mayor
esfuerzo han hecho por acomodarse a las pretensiones de la modernidad, se h a n
visto terriblemente disminuidas frente a los carismticos y a los evanglicos.
Por lo dems, la escatologa ha sido pensada tradicionalmente dentro del para-
digma espacial griego y por eso las llamadas realidades ltimas han sido vistas en
la dimensin espacial, es decir, el cielo, el purgatorio y el infierno considerados como
lugares, y hasta la misma muerte, que ha sido vista como paso del "aqu" al "ms-
1
a , y no del ahora al futuro de Dios. Si la escatologa es concebida dentro del
paradigma bblico-hebreo del tiempo, esas mismas realidades deben ser pensadas
de manera dinmico-temporal y no espacial-esttica.
Estos dos problemas, el conflicto con la modernidad y el conflicto con la forma
gnega de pensar que estn hoy en el ojo del huracn que sacude a la teologa, son
los pilares sobre los que fundamento el estudio de la escatologa que presentamos
en esta obra. Por eso, en la primera parte me ocupo del primer tema enuncia-
do y en la segunda de la diferencia entre la visin judeocristiana del tiempo y d e

la historia y la visin griega. La tercera parte es una presentacin de lo que en la

escatologia clsica se ha denominado postrimeras o realidades ltimas: la muer-
te, el juicio, el purgatorio, el infierno y el cielo. En la ltima parte hacemos un
recorrido del desarrollo histrico de la escatologia catlica, culminando con unos
captulos sobre la escatologia en Amrica Latina y otros sobre la contempornea.
Primera parte

LA ESCATOLOGIA CRISTIANA
LAS UTOPAS DE LA MODERNIDAD
 CAPTULO I

CARACTERSTICAS DE LA TEOLOGA CATLICA

La fe cristiana como la fe juda nacieron de unas experiencias histricas radicales,

en tanto que la religin griega, como casi todas las religiones naturales, ha nacido
de la experiencia cosmolgica, que se expres mediante mitos cosmolgicos, pri-
mero, y luego fue pensada filosficamente o metafsicamente. Esto las diferencia
profundamente y crea una visin completamente distinta de Dios. En el cristia-
nismo y en el judaismo, a Dios se le conoce en la historia; en las religiones natura-
les a Dios se le conoce en el cosmos. No es de extraar, por tanto, que la teologa
sufra hoy una especie de esquizofrenia, que al mismo tiempo es una de sus ten-
siones ms fuertes, como lo patentizan los casos de la Nouvelle Thologie en el
campo catlico y el de J. M o l t m a n n y W. Pannenberg en el campo protestante.
Situacin que Von Balthasar identifica con "el abandono - n o slo protestante,
sino tambin anglicano, ortodoxo y catlico- de u n a teo-ontologa griega del 'ser
1
absoluto'" . El caso es que el mensaje cristiano, el Kerigma, nos ha sido transmi-
tido en el esquema histrico de pensamiento hebreo, un esquema histrico-din-
mico, pero ha sido vertido y reflexionado en el esquema metafsico y cosmolgico
del pensamiento griego, un esquema esttico y especulativo. Segn destaca O.
Cullmann, la escatologa es un concepto eminentemente temporal, como lo es
otro concepto que le est esencialmente unido, el de esperanza, y "no se la puede

1
BALTHASAR, Hans Urs von. Teodramdtica. V: El ltimo acto. Madrid, 1997, p. 210.
interpretar metafsicamente sin hacer desaparecer toda su sustancia" . No es slo 2
la escatologa y la esperanza cristianas las que h a n sido interpretadas metafsica-
mente, lo ha sido tambin el concepto del sobrenatural cristiano, que al ser ledo
en un contexto conceptual metafsico ha perdido gran parte de su inmensa rique-
za, o al menos su radical dinamismo y vitalidad, hasta el grado de quedar casi
opacado en algunas teologas cristianas de la era de la modernidad.
Los Padres de la Iglesia, en general, explicaron el misterio de Jesucristo dentro
de un sistema filosfico griego, esfuerzo que va a ser continuado en toda la Edad
Media. Es decir, se pens el mensaje bblico con una filosofa abstracta y especu-
lativa y no con una forma anloga, o sea, con una forma de pensar histrica. La
forma de pensar griega es abstracta, especulativa, a-histrica, esencialista, esttica,
la forma hebrea de pensar es concreta, prctica, histrica, dinmica. Sin embargo,
esto tiene dos explicaciones. En primer lugar, el cristianismo es constitutivamente
encarnacionista y se encarna o se inculturiza en todas las culturas y tiempos de la
historia, en esto no tiene lmites. Segundo, puesto que el cristianismo tiene la tarea
de evangelizar el m u n d o entero debe hablar todas las lenguas del mundo. As que
se encarn en la cultura griega y en el pensamiento griego por necesidad misma de
su misin. Con todo, hay una advertencia: el cristianismo se encarna, pero no se
disuelve y pone las culturas, las filosofas y las ideologas a su servicio, la fe cristia-
na no est al servicio de ninguna filosofa o ideologa. Por eso mismo, la Iglesia no
es medieval, ni barroca, ni moderna, ni posmoderna, pero tampoco es europea o
latinoamericana, aunque se encarne en todas esas culturas.
Es san Pablo quien establece este principio: "Reducimos a cautiverio todo enten-
dimiento sometindolo a Cristo" (2Co 10, 5b). Y en el siglo II, Tertuliano extre-
ma las cosas. En su tratado Prescripcin contra los herejes lanza este reto: "Qu tiene
que ver Atenas con Jerusaln? Qu, la Academia con la Iglesia? Los herejes con los
cristianos?... Fuera con esos que han profesado un cristianismo a estilo de la Stoa
y platnico y dialctico! No necesitamos curiosear sobre Cristo Jess, no investigar
sobre el Evangelio". Es decir, Tertuliano afirma que la fe es absolutamente irreduci-
ble a la razn, hasta el grado de confesar tambin respecto a la doctrina bsica de la
resurreccin, que ella era inaceptable para el "Logos" o la razn griega: "El Hijo de
Dios naci; no es vergonzoso precisamente porque es vergonzoso. El Hijo de Dios
muri; es creble porque es una locura. Y habiendo sido sepultado, se levant de
nuevo; es cierto, porque es imposible" (De Carne Christi 5, 4).
2
CULLMANN, O. Le retour du Christ esperance de l'Eglise, selon le Nouveau Testament. Neuchtel-
Paris, 1 9 4 8 , p. 1 4 .
i/
San Buenaventura, mucho ms sereno que Tertuliano, se expres as: "Leemo
3
' "i Cristo convirti el agua en vino, pero no al revs" y lo reafirma su discpul
^&ro Juan Olivi al decir que respecto a las filosofas paganas debemos ser "iud
4
'"cess'potius quam sequaces" . Los escolsticos expresaron este carcter del pensa
miento cristiano con la mxima: "Philosophia ancilla Theologiae", que haba y
nunciado san Pedro D a m i n de manera general. Claro que no se trata solamen
te de expresar las doctrinas cristianas en la forma de pensar filosfica, sino qu
tambin est implcito el problema de cmo trasladar una forma de pensar hi
t rico-narrativa, cual es el de la Escritura, a una forma de pensar lgico-especu
lativa cual es la griega. Es un hecho tambin, que el vino nuevo del cristianism
termina por reventar los odres de cualquier filosofa o ideologa en las que se
\ irta. No es slo esto, ciertamente. El pensamiento cristiano no slo revienta lo
odres en los que se le vierte, sino que tambin posee un dinamismo transforma
dor' de la manera de pensar y de ver el m u n d o y la realidad toda. Esto ha ven
do haciendo desde el Antiguo Testamento y se ha continuado con el Nuevo. E
u i r i o un grano de mostaza que fermenta toda la masa con la que se mezcla. Po
. eSto, desde Tertuliano, la teologa catlica ha vivido y vive siempre un desaju
te, al cual se agrega la profunda tensin que la distingue: ella es constitutivamen
< te; dialctica, esto es, la teologa catlica no est restringida a una sola corrien
de pensamiento. No se entiende la teologa cristiana si no se asumen sus tensi
nes bsicas: entre fe y razn, entre la gracia y la voluntad humana, entre filosof
y teologa, entre teologa e ideologas, entre voluntarismo y racionalismo, ent
encarnacionismo y escatologismo, entre teologa histrica y teologa metafsic
especulativa. Toda la historia y la labor de la teologa catlica estn signadas pr
fundamente por estas tensiones constitutivas de su ser.
A estas tensiones debemos agregar otra peculiaridad esencial del pensamie
to catlico que J. H. N e w m a n ha puesto muy de presente. San Agustn dio
estocada definitiva al pensamiento cclico griego, y luego J. H. N e w m a n en
siglo X I X present la doctrina cristiana como una realidad en evolucin, pr
greso y desarrollo, porque hasta "la Biblia entera, y no slo la parte de los prof
5
tas, est escrita segn el principio del desarrollo", afirma . No es slo la histor
la que est movida por el esjaton, es el mismo conocimiento cristiano el que
3
Cf. SAN BUENAVENTURA. Collationes in Hexaemeron 19, 1 4 .
4
PETRI JOANNIS OLIVI. "De perlegendis philosophorum libris". En: Antonianum 1 6 ( 1 9
31-44.
5
N E W M A N , J. H. Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana. Salamanca, 1 9 9 7 , p. 9 3 .
 desarrolla y crece hacia la verdad escatolgica plena. En 1859, Darwin public
su Origen de las especies, con lo que puso en claro la evolucin de la naturaleza y
revolucion las ciencias. Q u i n c e aos antes, en 1845, N e w m a n haba publicado
su Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, en el que expone el carcter
histrico de las ideas y las doctrinas y su evolucin, algo que parece ms revo-
lucionario todava que la evolucin de la naturaleza. Queriendo ver qu vnculo
tena la Iglesia catlica con la Iglesia de los Padres, lleg a este principio teol-
gico bsico: el desarrollo dogmtico y doctrinal del cristianismo. Esto significa
que las verdades cristianas son ciertas porque estn sujetas a "la vida y al creci-
miento", a un proceso de desarrollo. As llega a demostrar que la actual Iglesia
catlica es el desarrollo natural y necesario de la Iglesia antigua. Este desarrollo
se da asimilando materiales externos, y n i n g u n a Iglesia cristiana ha mostrado
un poder tan grande como la Iglesia catlica en asimilar y adaptar elementos y
ritos de fuentes no cristianas. Es algo muy similar a lo que hizo Israel asimilan-
do formas de pensamiento de las culturas antiguas para expresar su fe yahvis-
ta. Todas las verdades cristianas y teolgicas deben ser vistas en este dinamismo
de la historia, y por tanto sometidas a un desarrollo y a un crecimiento, y es as
como deben ser consideradas y estudiadas. Los dogmas no contienen verdades
petrificadas o anquilosadas, sino verdades vivas que se despliegan en la histo-
ria, y la teologa no trabaja con ideas aletargadas o momificadas sino con ideas
muy dinmicas que irradian y se transforman: las ideas cristianas maduran en
la historia. Todo esto lo compendia en esta afirmacin que aparece en su Ensayo
sobre el desarrollo de la doctrina cristiana: "En un m u n d o superior ocurre de otra
manera, pero aqu abajo vivir es cambiar, y ser perfecto es haber cambiado a
6
menudo" . Tal como lo vamos a ver, as ha sido la historia de la idea de la esca-
tologa cristiana. Avanzando en nuestras precisiones sobre el pensamiento cat-
lico, digamos tambin que es imposible entenderlo, y ms especficamente la
escatologa, si no se tiene en cuenta el carcter dialctico o bipolar que hemos
enunciado: el encarnacionismo y la escatologa. Por consecuencia, toda escato-
loga catlica debe saber que no es absoluta o exclusiva, como si lo nico en el
cristianismo fuera su "eln" escatolgico. Existe tambin el encarnacionismo.
En su historia, la Iglesia ha acentuado unas veces el encarnacionismo, pero otras
el dinamismo escatolgico se presenta de m o d o insistente, y aunque ha sufrido
cierto debilitamiento y hasta atrofias, no ha desaparecido nunca de la vida de la
Iglesia. A esto se agrega que esta escatologa no es precipitada, est sometida al
6
Ibt'd., p. 67.
16
desarrollo y se distingue claramente de la utopa. Esta ltima es un futuro pr
puesto y alcanzable, supuestamente, por el hombre con sus solas fuerzas hum
nas. En cambio, el "esjaton" es un don de Dios.
. Teniendo en cuenta, pues, que la escatologa cristiana tiene un desarrollo ev
lutivo o progresivo, porque viene desde el antiguo Israel y ha seguido evoluc
nando en los siglos cristianos, consideremos la historia de esa idea o esa realid
constitutiva del cristianismo. No se trata de u n a idea fija o anquilosada, rep
timos, que sera exactamente la misma en Israel, en el Nuevo Testamento,
la Edad Media, en la modernidad o en los tiempos actuales. Pero, adems, e
historia es sumamente accidentada, llena de consecuencias insospechadas, pe
tambin muy fecunda y ambigua, a la vez. Desde la escatologa neotestamen
ria, pasando a la helenizacin y atrofia que sufri durante la era patrstica, pa
luego reaparecer con fuerza en la Edad Media, en Joaqun de Fiore, en la teolo
franciscana y en los movimientos populares, y luego volver a debilitar su fue
en el cristianismo barroco postridentino, y en la era moderna, pero subsistien
en multitud de utopas seculares que se multiplicaron en esa poca en Euro
Si san Agustn, adems del eterno retorno cclico de lo mismo, liquid tambi
el milenarismo primitivo, el cristianismo tridentino, con la acentuacin que d
a lo institucional, liquid el milenarismo medieval, fenmeno que se sinti es
cialmente en Amrica Latina, que vivi los tres siglos de su era colonial sin es
tologa histrica y no tuvo, al menos, utopas. Desde este slo punto de vista
la utopa puede verse lo excluida que estuvo Amrica Latina de la modernid
Pero, adems, como veremos, la teologa catlica en Amrica Latina dej de
dialctica y se impuso aqu solamente la teologa barroca decadente que pred
min en estas tierras. Si a esto se agrega que Amrica Latina, como Espaa,
cerr a la revolucin tcnico-cientfica de la modernidad, entenderemos por q
la cultura de este continente no ha sido plenamente moderna y la modernidad
lleg en el siglo XIX, originando en muchos pases un conflicto entre dos cul
ras, la hispano-colonial y la modernidad, y en algunos con una tercera, la cul
ra indgena.
La doctrina escatolgica cristiana ha producido el pensamiento histrico y u
pico que ha caracterizado a la cultura occidental, a lo que se agrega una inqu
tud que ha desvelado a esta cultura, el sentido de la historia, la cual tiene u
causa escatolgica y, por lo mismo, cristiana: "Ni la antigedad clsica ni ori
te se plantearon esta pregunta por el sentido de la historia que nos mueve de u
manera tan exclusiva... La filosofa griega no pens la historia como dotada
 7
un sentido y de un objetivo que se cumple en el futuro" , dice Lwith. Hay que Bultmann piensa que este problema del "retraso de la parusa encontr una re
agregar, sin embargo, que en la misma escatologa catlica dej de tratarse este ista en el "sacramentalismo" que signific que las fuerzas del ms all est
tema, al relegar la escatologa a "los fines ltimos" y separarla de la historia. activas en la vida sacramental de la Iglesia. Al desvanecerse las grandes expe
Esto tiene una explicacin. La confrontacin del pensamiento histrico-esca- tativas escatolgicas, la parusa y el advenimiento del reino, se produjo, por un
tolgico bblico con la metafsica griega ha marcado de tal manera a la teologa parte, una reduccin "presentista" o epifnica de las realidades escatolgicas,
catlica que ha creado en ella otros dos polos dialcticos que la caracterizan, ade- cuanto que ellas se hacen presentes ya ahora en la celebracin de los sacramento
ms del encarnacionista-escatolgico: el metafsico, especulativo, esttico tomis- y por otra, una individualizacin de la escatologa. Lo que importaba ahora era
ta, y el histrico, dinmico, escatolgico agustiniano-franciscano. As lo expresa vida de cada uno despus de la muerte, el juicio personal, la felicidad en el para
Etienne Borne, citado por H. de Lubac: "La tensin entre augustinismo y el so. Esto manifiesta claramente el influjo del pensamiento griego, particularme
tomismo, a veces reprimida, pero siempre apareciendo de nuevo, es una caracte- te del platonismo y del gnosticismo.
rstica del pensamiento cristiano; no cesa de hacer parte de su historia y tiene un Ahora bien, la confrontacin del cristianismo con el pensamiento griego y
8
alcance que recorre la historia, etc." . Pero tambin Urs von Balthasar, en su obra insercin en l era la confrontacin de dos formas de pensamiento completame
sobre K. Barth, se expresa de manera semejante: "Por lo que se refiere al uso de te diferentes, como hemos sealado ya. Los griegos tenan una visin cclica d
las categoras filosficas en la teologa catlica, desde muy antiguo se ha tenido tiempo y de la historia, y la concepcin bblica, en cambio, es lineal.
en ella una cierta tensin entre una teologa ms positiva, que reflexiona riguro-
samente sobre los hechos histricos de la revelacin y, por tanto, se sirve acen-
tuadamente (aunque sin una verdadera y propia conciencia y sistematizacin) de
categoras fundamentadas en el acontecimiento, y una teologa ms especulati-
va que, con una especie de alejamiento contemplativo respecto al acontecimiento
inmediato, toma como objeto la racionalidad de este ltimo, es decir, la conexin
entre las verdades particulares y, por lo tanto, prefiere las categoras de lo esencial
y de lo subsistente. Si la patrstica se inclina hacia la primera forma de teologa
9
(actualstica), la escolstica propende ms hacia la segunda (esenciaista)" .

Tres hechos histricos han influido de manera importante en la evolucin de

la escatologa. Uno, el retraso de la parusa para las primeras generaciones cris-
tianas. Otro, de consecuencias quizs ms amplias, fue la implantacin o "encar-
nacin" del cristianismo en el m u n d o cultural greco-latino. Un tercero, que se
present a partir del siglo XVIII, ha sido la aplicacin de la ciencia moderna al
cristianismo, y de manera particular, a la Sagrada Escritura.
Para la segunda generacin cristiana, el problema del "retraso de la parusa"
se fue transformando en inters por el tema de la organizacin de la Iglesia. R.

7
LWITH, K. El hombre en el centro de la historia. Balance filosfico del siglo XX. Barcelona, 1998,
pp. 355-356.
8
Etienne Borne, citado por LUBAC, H. de. Lapostritspirituelle de Joachim de Flore. I. de Joachim
a Schelling. Paris-Naumr, 1978, p. 159, nota 1.
' BALTHASAR, Hans Urs von. La teologa di Karl Barth. Milano, 1985, p. 274.

18
 CAPTULO II

LOS PRELUDIOS DE LA M

Le

|L||pi

ffadernidad, que de forma tan pertinaz se

cada a l de dos maneras: por su nacimien
guarismo, el individualismo y el positivis
ensamiento filosofico-teolgico cristiana d
Sugar, porque la modernidad se ha movido
Jjjerite cristianas que ella seculariz, de man
tay la idea escatolgica que la modernidad se
gjfjca o el cometido de secularizar es algo que
U.Cqx y F. Gogarten destacan el desencantam
mediante el concepto bblico de creacin; la de
realiza en el xodo y la secularizacin de lo
hjbicjn de los dolos. Ratzinger recuerda que
desacralizacin de la poltica con la desacralizac
al la afirmacin de Cristo: D e n al Csar lo qu
de Dios (Mt 22, 21)... De este m o d o puso e
concepcin del Estado... Si era vlida la afirm
1
io no tena ya posibilidad de supervivencia" . A
pbserv una vez el telogo alemn Friedrich Go
sima del impacto de la fe bblica en la historia"

4 s . RATZINGER, J. Iglesia, ecumenismo y poltica. Madrid,

Cox, H. La ciudad secular. Barcelona, 1973, p. 39.
la forma como la modernidad seculariz el esjaton no corresponde a la forma
bblica de secularizacin, pues la modernidad pretendi desligarla de la accin
de Dios.
Tambin, dos telogos medievales son sus precursores en muchos sentidos.
Primero Joaqun de Fiore, con el cual se inici el proceso de secularizacin de
la escatologia, y luego Guillermo de Occam, que es u n o de los impulsores del
paradigma de la modernidad anglo-sajona y al cual le aport principios y orien-
taciones cristianas esenciales, adems de dejar sentir la irradiacin de sus ideas
en el protestantismo, en la modernidad filosfica y en la revolucin cientfica.
C o n razn dice R. T a m a s que "Occam con su precoz modernismo estaba muy
3
adelantado a su poca" . No deja, sin embargo, de ser muy impactante su ausen-
cia en acontecimientos de la talla de Trento, la naciente Amrica Latina y en la
irradiacin de las ideas de Salamanca.
Joaqun de Fiore (c. 1135-1202)
En efecto, un hecho de consecuencias inmensas para toda la modernidad
ha sido la interpretacin que le dio a la escatologia Joaqun de Fiore a fines del
siglo XII. Varios estudiosos del siglo XX, como Karl Lowith (1897-1973), Eric
Voegelin (1901-1985), N o r m a n C o h n (1915-2007), Jacob Taubes (1923-1987), y
Fred L. Polak (1907-1985), han afirmado que desde Joaqun de Fiore se comenz
un proceso en el cual la escatologia cristiana fue "inmanentizada" (Voegelin) o
secularizada (Lowith). Los cinco autores reconocen su transmutacin en ideolo-
gas de progreso intramundano. En el tercer stadium del positivismo de Augusto
Comte se ha visto la transformacin moderna de la tercera edad de Joaqun, as
como tambin en el Tercer Reich del nacionalsocialismo y en el reino de la liber-
tad marxista, trmino que tambin utiliz Joaqun. En efecto, dice Lowith: "La
tercera dispensacin de los joaquinistas reapareci como la Tercera Internacional
y como el Tercer Reich, inaugurados por un dux o un Fhrer que fue aclamado
4
como un salvador y saludado por millones con la expresin Heil!" . La moderni-
dad (Voltaire, Diderot, Rousseau), intent secularizar la ciudad de Dios de san
Agustn y los sueos escatolgicos de la Edad Media. Ella ya no habla de ciu-
3
TARNAS, R. The Passion of the Western Mind. Understanding the Ideas That Have Shaped Our
World Vieto. New York, 1991, p. 208.
4
LOWITH, K. Meaning in History. Chicago and London, 1949, p. 159.
00
dad de Dios o reino de los mil aos, sino de progreso y perfeccin de la hum
nidad mediante el desarrollo moral. La ciudad de Dios vena a ser la utopa
una sociedad civil igualitaria y fraterna. El jardn del Edn se convirti en la ut
pa moderna. Adems, Ernst Bloch, que se propuso recuperar la herencia apoc
lptica que siempre ha estado en los lmites de la ortodoxia cristiana, segn l,
dado una gran importancia a la figura de Joaqun como encarnacin tpica
una utopa cristiana de carcter social, segn la cual Joaqun estaba en la lnea
utopismo social cristiano revolucionario. Para Bloch, fue l el primero en sea
una fecha para la realizacin del reino de Dios, transmutado en reino comunis
Tanto Theodor Adorno como Walter Benjamn han continuado por el cami
de Bloch, pero el primero con un mesianismo pesimista. Las Tesis sobre lafdo
fa de la historia de Benjamn exhiben una hermenutica apocalptica, y l ha
una serie de afirmaciones sobre la muerte y la destruccin causadas en nombre
la civilizacin y del progreso. O t r o pensador judo, Gershom Scholem, ha sido
pionero de los estudios sobre la apocalptica y la mstica judas. Bloch, Benjam
Adorno y Scholem son todos judos representantes de la Escuela de Frankfu
que realizaron u n a crtica a fondo de la modernidad y de sus utopas, pero q
mantienen la inquietud escatolgica que viene de Israel.
El siglo XII cristiano vivi la inquietud de varios temas teolgicos, pero u
de los principales fue el problema de Dios y su intervencin en la historia. C
ste va ligado el de la unidad divina y el de la Trinidad. Las teoras de Abelar
(m. 1142) y de Gilberto de la Porree (m. 1154) acerca de la Trinidad, que fuer
objeto de muchas crticas, pero tambin las Sentencias, de Pedro Lombardo (
1160), y el De Trinitate, de Ricardo de San Vctor (m. 1173), atestiguan el in
rs que se tuvo por el tema trinitario.
O t r o tema fue la expectacin soteriolgica. Aunque en la Edad Media las esp
ranzas de un pronto retorno de Jess haban desaparecido, se despert, sin emb
go, una fuerte ola de expectacin soteriolgica. Se desarroll, por una parte,
misticismo imperial en el que los emperadores Carlos de Francia y Federico
Alemania fueron designados como los emperadores de la paz esperada. Pero ta
bin se desarroll la esperanza de un papa anglico.
De la vida del abad Joaqun no es mucho lo que se sabe. Naci en Calab
(c 1130-35). Hacia 1152-53 entr en el monasterio cisterciense calabrs de San
Mara de Sambucina y fund el monasterio de San Giovanni in Fiore. En 11
pidi al papa Lucio III ser dispensado de la regla cisterciense, para dedicarse
una vida ms eremtica y contemplativa. As que en 1189 abandona Corazzo y
retira a la soledad de Pietralta. En 1192 el captulo general cisterciense le m a n d a
reintegrarse a la abada, l se niega y es declarado apstata de la Orden. En 1196,
el papa Celestino III aprueba su reforma y lo libera de su obediencia a la orden
cisterciense. No hay duda de que en l se dio una relacin entre la idea de refor-
ma monstica y la espera del fin de los tiempos, lo que lo llev a la elaboracin
de su escatologa de carcter monstico. Muere el 30 de marzo de 1202 y dej
22 obras, entre las cuales varias epstolas y un tractatus, De unitate seu essentia
Trinitatis, contra Pedro Lombardo.
El IV Concilio de Letrn, de 1215, convocado por el papa Inocencio III, con-
dena la teologa trinitaria de Joaqun y reivindica la de Pedro Lombardo, que el
abad Joaqun atacaba. Por lo dems, varios acontecimientos histricos del siglo
XII y de gran importancia para el desarrollo de la Iglesia, influyeron en el pen-
samiento joaquinista: la lucha por la libertas ecclesiae, la relacin de la Iglesia
con el imperio germnico, el papel de los monjes y los laicos en la reforma de la
Iglesia.
Joaqun de Fiore recoge las principales tendencias teolgicas de su siglo (s. XII),
las unifica y les da un giro nuevo. Uni la corriente utpico-escatolgica con el
misterio Trinitario y le dio un giro revolucionario al escatologismo medieval. Hizo
unos nuevos clculos sobre el fin del m u n d o basndose en el libro del Apocalipsis,
y realiz una completa y nueva formulacin de la imagen del futuro que haba ela-
borado san Agustn, cuya escatologa rigi al cristianismo hasta el siglo XIII. Las
teoras de Joaqun, adems de su influjo en la modernidad, se dejaron sentir con
fuerza en la escatologa franciscana.
Joaqun es la figura central en todo la historia de los milenarismos medieva-
les, aunque l ciertamente no fue milenarista en el sentido propio del trmino
ni tampoco quiliasta, nunca dijo que existira un reino de mil aos, ni que ese
reino sera de naturaleza terrestre y social, pero s estaba convencido de que Dios
le haba concedido una nueva comprensin de la Biblia. As tambin su impor-
5 giosas, desde san Benito hasta san Francisco, la realizacin de las profecas
tancia es primordial porque fue el primero, como anota E. Benz , en incluir las
ideas de evolucin y progreso dentro de la teologa de la historia. El ncleo cen-
tral y original de su pensamiento fue apropiar al Dios Trinitario el desarrollo de
la historia espiritual de la humanidad: despus de la edad del Padre (tiempo de
la edad mosaica, dominada por los laicos casados) y de la edad del Hijo (tiem-
5
Cf. BENZ, E. Evolution and Cbristian Hope. Man's Concept ofthe Future, from the Early Fathers
to Teilhard de Chardin. New York, 1968, pp. 35-48.
o/
po de la verdad evanglica, dominada por el ordo clericorum), deba venir la ed
del Espritu Santo, en la cual los hombres del Espritu deberan guiar la eccle
spiritualis mediante el amor y la paz. En esta etapa la Revelacin alcanzara
culminacin y la Iglesia el ms alto grado de su desarrollo. Tal Iglesia renova
transformara a la sociedad. Joaqun prevea un corto perodo de casi un ao, p
un "reinado de Cristo en la tierra", entre la muerte del Anticristo y el juicio fin
Esta idea era una novedad "estructural" que habra de tener profundas reperc
siones en la tradicin milenarista occidental. La idea de ese "reino de Cristo"
la tierra fue ampliado por los franciscanos joaquinistas Pedro Juan Olivi, Arnal
de Villanueva y Juan de Roquetaillade. Bernard M c G i n n destaca dos aspec
de la escatologa de Joaqun: en primer lugar, rompi con 700 aos de tradici
exegtica, particularmente en su comentario a la idea de los mil aos del reina
de Cristo y de sus santos en la tierra, pero no se extiende en hablar de la vida
la Iglesia en ese milenio, y trata sobre todo de las virtudes que la caracterizan:
paz, la concordia, la comprensin espiritual. Es novedosa la importancia que a
buye al papado en la evolucin de la historia escatolgica, sobre todo con el te
del pastor angelicus.
Joaqun dividi la historia en tres etapas, como hemos anotado. La terc
que sera la del Espritu Santo, sera puramente espiritual y en la que se dara u
nueva Iglesia, la ecclesia spiritualis, muy distinta de la Iglesia militante, de clrig
Al contrario, a los clrigos los sucedern los monjes. Para san Agustn el mome
to decisivo de la historia haba sido la venida de Cristo, para Joaqun ese mome
to est todava en el futuro. Joaqun no habla de una salvacin individual sino
una transformacin csmica. Para l, Cristo y la Iglesia son signos importan
del futuro pero incompletos. Los sacramentos no miran al pasado, actualizan
el sacrificio de la cruz, sino hacia el futuro, hacia la manifestacin del Espr
Santo en la historia. Los espirituales franciscanos, que llevaron a cabo las con
cuencias revolucionarias del pensamiento de Joaqun, vieron en las rdenes re
Joaqun. San Francisco y su obra fueron interpretados escatolgicamente, seg
el enfoque de Joaqun, y fue considerado como el lder esperado y los francis
nos eran los santos que reemplazaran a los sacerdotes mundanos.
El ideal que los mova estaba impulsado por la intensidad de su esperanza es
tolgica. Aqu, precisamente, es donde se presenta una tensin bastante grande
interior de la misma Iglesia entre sus dos orientaciones constitutivas: el impu
encarnacionista y la tensin escatolgica. El radicalismo de los espirituales fr
cscanos, o en palabras de Lowith, "la pasin escatolgica junto con la conciencia
6
histrica" que los mova, no tuvo muy en cuenta el impulso encarnacionista de
la Iglesia y quiso presionar una marcha escatolgica apresurada y parcial.
La reflexin sobre la Trinidad est en el centro del pensamiento del abad de
Fiore que no intenta tanto comprender las relaciones que unen las tres personas
divinas entre s como el vnculo profundo que existe entre un Dios trinitario y la
historia h u m a n a . Para l, el misterio de la Trinidad se "manifiesta" en la histo-
ria del m u n d o , y hay que reinsertarlo como centro y modelo de la historia de los
hombres. As, del mismo modo que tres personas coexisten en un solo Dios, la
historia, reflejo de lo trinitario, se divide en tres estados o "tiempos", que pueden
ser atribuidos a las tres personas de la Trinidad divina. "Sicut Deus Trinitas est,
ita [...] sunt tria tempora, quae tres status m u n d i nominanda credidimus", escri-
be Joaqun en su Expositio in Apocalypsim, mientras en su Lber Concordiae Novi
ac Veteris Testamenti asevera que "Tres status m u n d i propter tres personas divi-
nitatis assignare curavimus". El abad de Fiore se sita aqu dentro de la lnea de
Hugo de San Vctor, O t n de Freising o Pedro Comestor, en la medida en que
para l la historia h u m a n a es una evolucin lgica, que se entiende en funcin
del proceso trinitario.
En la Concordiae Novi ac Veteris Testamenti, el abad de Fiore precisa las carac-
tersticas de cada status, recordando y transformando a la vez la antigua divisin
agustiniana: "Las disposiciones de la Santa Escritura nos muestran tres status del
mundo. El primero en el cual estuvimos bajo la ley; el segundo en el cual estamos
bajo la gracia; el tercero, que esperamos pronto, bajo una gracia ms amplia". El
texto prosigue especificando que: "El primer estado fue el del conocimiento -scien-
tia-; el segundo el del poder de la sabidura; el tercero el de la plenitud del inte-
lecto. El primero el de la esclavitud servil, el segundo el de la servidumbre filial, el
tercero el de la libertad". Aade que "El primero estuvo puesto bajo la luz de las
estrellas, el segundo bajo la de la aurora, el tercero en pleno da", y termina afir-
mando que: "El primer status pertenece al Padre, el segundo al Hijo, y el tercero
al Espritu Santo". De esta forma, la historia h u m a n a progresa hacia una mayor
gracia, la plenitud del intelecto, la libertad. Progresa hacia el cumplimiento de la
promesa hecha por Cristo a sus discpulos despus de la ltima Cena de enviar-
les el Paracleto (Juan 14, 16. 26 y 16, 13). El estudio de la historia lleva as al
abad de Fiore a profetizar el porvenir. Si la historia es lgica, y si ya han pasado
6
L O W I T H , K. Meaning in History. Op. cit., p. 157.
9 0
dos pocas - s u b lege, sub gratia-, entonces una tercera tiene que suceder, pa
que se cumplan tanto la promesa de Cristo como el reflejo de la Trinidad div
na en este m u n d o .
Despus llegar el sptimo tiempo en el que se consumar la historia hum
na. Para anunciarlo, Dios enviar a su pueblo en el transcurso de la sexta eda
dice Joaqun, un hombre de profunda fe, dedicado tanto a la contemplaci
como a la vida activa, inspirado por el Espritu, un praedicator veritatis. El s
timo tiempo anunciado, o tercer status mundi, ser una nova aetas, cuyo inici
segn los clculos hechos a partir del libro del Apocalipsis, debe situarse hacia
ao 1260, cuando se hayan sucedido las cuarenta y dos generaciones del segund
status. Convertidos los griegos ortodoxos, los judos y todos los paganos, aparec
r entonces un "santo papa universal" -universalis sanctus pontifex- que tend
por misin la renovacin de la sociedad cristiana. Desaparecer todo lo imperfe
to y caduco, la Iglesia secular y activa -Ecclesia P e t r i - se transformar en Igles
espiritual y contemplativa -Ecclesia J o h a n n i s - , el "Evangelio eterno" superar
Evangelio temporal, y la edad del Espritu manifestar plenamente el reino
Dios en el tiempo y en la tierra. C a m i n o hacia la purificacin y la salvacin,
historia es tambin la de una progresiva iluminacin, la de la perfecta realizaci
de la Iglesia. Al homo historicus, objeto de la atencin de los contemporneos d
abad de Fiore, suceder un homo spiritualis, un "hombre perfecto" dando lugar
un novus ordo, una nueva orden religiosa contemplativa.
Guillermo de Occam (c. 1285-1349)
Su lgica, su voluntarismo y su crtica a la metafsica medieval, estn en el orig
del empirismo, el antropocentrismo y la lgica prctica de la modernidad anglosaj
na, adems de la ciencia moderna, pues segn B. Russell "al insistir en la posibi
dad de estudiar la lgica y el conocimiento humano sin referencia a la metafsica
7
a la teologa, la obra de Occam estimul la investigacin cientfica" .
El carcter dialctico de la teologa catlica se puede ver claramente en aco
tecimientos tales como la crtica que en el siglo XX los telogos de la Nouvel
Thologie hicieron a la neoescolstica y a la escolstica barroca que hacan pe
grar el Sobrenatural en la reflexin teolgica. O t r o fenmeno aconteci en el sig
XVII cuando se dio una interpretacin distinta del tomismo, cual fue la teolog
7
' RUSSELL, B. Historia de la filosofa occidental. Tomo II. Madrid, 1971, p. 95.
de los jesutas (Surez, Molina, Bellarmino). Todava ms atrs, en el siglo X I V
Guillermo de O c c a m atac de manera tenaz los fundamentos racionales y meta-
fsicos de la Escolstica para devolverle a la teologa su fundamentacin en la fe
y la Escritura. En este sentido, u n o de los propsitos de O c c a m era fortalecer la
tarea de la Revelacin en la teologa. Se trata de una teologa que no tiene su fun-
damentacin en la metafsica sino en la Escritura.
En efecto, en los siglos X I V y XV, la teologa franciscana liderada por Occam,
opuso al tomismo una lectura distinta del mensaje cristiano, alegando que el
tomismo estaba equivocado en la forma de asumir a Aristteles. Esto se ve claro
si tenemos en cuenta que la teologa tomista es esencialista, metafsica, espacial y
esttica; mientras que la franciscana es bblico-histrica, escatolgica y dinmi-
ca. La una, metafsica-racionalista, le aporta estabilidad y serenidad a la Iglesia; la
otra, voluntarista, la inquieta histrica y escatolgicamente. La una se asienta en
el orden de la creacin, la otra est metida en el caos de la historia. Fue as como
Guillermo de O c c a m lleg cuestionando la sntesis filosfica medieval, esa mara-
villosa y paradisaca estructura. El recoge con gran sentido crtico todos los logros
del pensamiento de Escoto y los conflictos de los espirituales franciscanos sobre la
pobreza, lo cual unido con su forma de asumir el problema de los universales le
dio la base para construir su propio mtodo y el enfoque filosfico y teolgico.
El origen del conflicto se remoto a la poca en que, despus de su adopcin
como religin oficial del Imperio romano, el cristianismo fue muy influido por
la filosofa griega. Sin embargo, la tensin entre Revelacin, con su nfasis en la
omnipotencia divina, la encarnacin y la afirmacin histrico-temporal, por una
parte, y el racionalismo filosfico, el centramiento en el espacio y la nocin de
cosmos racional, por la otra, no se resolvi fcilmente. La teologa cristiana se
mantuvo durante siglos dependiente de la profundizacin de este antagonismo
y an hoy, como hemos dicho ya, las aporas, las antinomias y las dificultades
dentro de la teologa catlica se continan. En O c c a m culmina y a partir de l
se origina una serie muy grande de consecuencias para el pensamiento cristiano.
El occamismo se distingui por su actitud crtica y escptica frente a la teologa
natural y a la metafsica tradicional de la Edad Media. Realiz una revisin del
exagerado ontologismo de la teologa de la alta escolstica. O c c a m era un nomi-
nalista en el sentido en que niega los universales metafsicos y tambin en cuanto
pone el nfasis en reducir lo ontolgico a lo mnimo, disminuyendo la cantidad
de categoras ontolgicas fundamentales (la navaja de Occam).'En el siglo XIV,
este movimiento detuvo la tarea medieval de hacer una sntesis entre la filoso-
fa aristotlica y la teologa cristiana e inici un movimiento haca el empirismo
cientfico que habra de manifestarse claramente en el siglo XVII. Efectivament
Ja nocin cartesiana de ciencia descansa en u n a nocin del hombre como ser
voluntad, modelado sobre la nocin nominalista del Dios omnipotente, y cap
como l de dominar la naturaleza mediante el ejercicio de su infinita volunta
As que la ciencia moderna se desarroll como resultado de una reconsideraci
del significado de la ontologa nominalista. Al enfatizar la libertad de la volu
tad de Dios en la creacin, termina afirmando que el universo existe en su form
actual simplemente porque Dios lo quiere as. Dios podra haber hecho las cos
de otra manera. Luego, todo lo existente es contingente, y, en consecuencia,
conocimiento de las cosas debe obtenerse por experiencia. La modernidad propi
mente comienza con el proyecto cientfico de hacer al hombre seor y dueo
la naturaleza. C o m o puede verse, un proyecto profundamente deudor al nom
nalismo. Al presentar un m u n d o impredecible, desde el punto de vista de Dios,
de individualismo radical, y por tanto de seres radicalmente diferentes, el nom
nalismo destruye las bases ontolgicas de la ciencia medieval. Podemos ver aq
cn lejos estamos ya de esa idea mtica del hombre sometido completamente
los mecanismos y leyes del cosmos.
, l caus, pues, una fractura dentro de la cultura medieval. El pensamien
bblico-cristiano aportaba un paradigma de pensamiento que liberaba al homb
del sometimiento al cosmos. La filosofa griega ya lo haba liberado de la inte
pretacin mtica de ese cosmos, pero no lo haba liberado en la prctica ni hec
dueo de l. Santo Toms asumi el pensamiento de Aristteles, particularme
te su metafsica, y lo cristianiz, pero no dio el paso al dominio racional del co
mos por parte del hombre. El paso trascendental en este sentido lo da Occam
el cosmos o la naturaleza est sujeta, no a la voluntad racional de Dios, sino
su voluntad absoluta. Es decir, Dios no est sujeto a las leyes de la naturaleza,
por lo tanto el hombre. El cosmos y la naturaleza son realidades completame
te contingentes. Destrua as el orden del m u n d o que, segn la escolstica im
ginaba, mediaba entre Dios y el hombre, reemplazndolo por el caos de los ser
individuales. La historia aparece ahora catica, slo que en ella se cierne la volu
tad misericordiosa y salvadora de Dios. Esto significa que para encontrar ord
y orientacin, para tener certeza, el hombre no acude a la naturaleza o al co
mos sino a la voluntad soberana y salvadora de Dios, es decir, es en la fe en
que encuentra esa certeza. Pasamos de una relacin de sometimiento cosificada
una relacin personalizada. El hombre no est determinado por la naturaleza o
razn y no hay ley natural que obligue al ser h u m a n o . En el nivel ms fundame
t a l el hombre es libre. Adems, desde Platn, el ser haba sido entendido com
intemporal, como presencia inmutable y el cambio era considerado como dege-
neracin. El nominalismo cuestion esta nocin con su afirmacin de que Dios
mismo no slo estaba sujeto al cambio sino que, tal vez, es cambio en s mismo.
En consecuencia, el cosmos cambiante no era ya visto como una imperfeccin, y
el cambio no puede ser considerado como u n a degeneracin.
Segn santo Toms (c. 1225-1274), la teologa cristiana es sucesora de la tica
y metafsica clsicas no slo porque las lleva a su culminacin dando respuesta a
muchos cuestionamientos que ellas plantea, sino tambin porque las perfecciona.
Para mostrar esto claramente, santo Toms abandon la prctica de comentar las
Sentencias de Pedro Lombardo para dedicarse a configurar la teologa cristiana de
forma sistemtica, satisfaciendo los criterios de ciencia planteados por Aristteles
en su Analtica Posterior. Este esfuerzo es el que explica el origen de la Summa
Theologiae. Occam, por su parte, niega que la teologa cristiana pueda ser pensa-
da como sucesora de la filosofa clsica.
Santo Toms sostiene que al crear los seres humanos, Dios legisl necesaria-
mente de una manera que armoniza con la recta razn. As que las leyes morales
estn escritas en la naturaleza y se manifiestan a la razn humana. Tambin estn
escritas en la Revelacin y en las prcticas de la Iglesia. La razn, la Revelacin y
la naturaleza ensean una sola y misma leccin que est reforzada por la ley secu-
lar y por el derecho cannico. Esta visin escolstica anula tanto el maniques-
mo como el pelagianismo. El mal no viene de Dios, ni de la materia o el cosmos,
sino de los seres humanos. Pues aunque Dios trasciende la creacin, l se refle-
ja en ella y puede ser comprendido por analoga a travs de ella. De esta mane-
ra, la lgica y la teologa natural podran reemplazar a la Revelacin. El hombre
no necesitara de la Escritura para saber de l o para conocer sus deberes morales
o polticos. El hombre es un ser natural con un fin natural y est gobernado por
leyes de la naturaleza. La Escritura, ciertamente, es necesaria para comprender lo
que trasciende la naturaleza, pero la vida terrena puede ser captada mejor filos-
ficamente. C o m o puede concluirse, Dios aparece aqu ligado a actuar de acuer-
do con las leyes de la razn.
El hecho es que Escoto y Occam pensaron profundamente la metafsica medie-
val y le objetaron su capacidad para expresar plenamente el mensaje cristiano, de
esta manera sealaron el paso de la era medieval a la era moderna. Escoto hizo la
separacin radical entre teologa y metafsica aristotlica, y Occam, sobre esta base,
cre todo un lenguaje lgico para un nuevo proyecto teolgico. l separar la teo-
loga de la metafsica, Escoto le dio a la metafsica un status cientfico, y la convir-
3n
ti en "ciencia trascendental" sometida completamente a la inteligencia human
pero por otra parte, respecto a la teologa, Escoto mostr que Dios no es reducib
al ser ni tampoco es objeto de los mtodos cientficos. Dios es ms que el ser y
es cognoscible por la sola inteligencia, es necesaria la fe, Dios no se puede reduc
al horizonte humano. De la misma manera, al acudir a la revelacin como fund
mento del cristianismo, Escoto y despus Occam con mayor nfasis todava, h
sealado que el cristianismo no se fundamenta en la metafsica, ni mucho men
en las leyes naturales o del cosmos, sino en la Revelacin. Occam radicaliza, tod
va ms, la ruptura entre fe y metafsica realizada por Escoto, y crea un modelo lg
co que establece el primado de lo epistemolgico y lo lgico sobre lo ontolgico,
que est fundamentado en la negacin de los universales, en el individualismo
los entes: el mundo aparece como un conjunto de entidades radicalmente singul
res. Con esto, Occam abri la va al nominalismo y al empirismo de la modern
dad, a Descartes, y a la filosofa moderna del lenguaje. Como dice G. A. LefF, l
efectos de la teora del conocimiento de Occam fueron tambin revolucionarios,
introdujo un nuevo orden en el ser y le dio una nueva direccin a la fsica: "Al tra
ladar una metafsica de la existencia individual dentro de una nueva concepcin d
universo", destruy la teologa natural, pero ayud a liberar el conocimiento nat
ral. Con la afirmacin de que la ciencia no tiene nada que hacer directamente c
las cosas, sino slo con los conceptos de ellas, la teora del conocimiento asume u
importancia vital para el progreso de la ciencia, y se hace posible un nuevo mto
de conocimiento cientfico. De esta manera, Occam aparece como el pionero de
epistemologa moderna. Al lado de la afirmacin de lo individual como lo ni
real, va su tesis de la voluntad de Dios como nico arbitro de la existencia, lo cu
tiene muchas consecuencias en teologa.
Detenindonos en este campo estricto de la teologa de Occam, hay dos pr
cipios que son fundamentales en l. Uno es el texto de ICo 2, 5: "La fe de usted
no se debe basar en la sabidura humana, sino en la fidelidad de Dios", que pod
considerarse como el fundamento de su teologa. Ahora bien, la fe se le da slo
Dios. Un papa para definir alguna doctrina debe estar seguro de que ha sido reve
da. Una nueva doctrina no explcita o implcita en las fuentes o en la enseanza
la Iglesia, no se puede aceptar como catlica sin una nueva revelacin, y una nue
revelacin no se puede aceptar a menos de ser confirmada por milagros.
8
Cf. LEFF, Gordon A. Medieval Thought. From St. Augustine and Ockham. London, 1958,
279ss.
 O t r o principio bsico es la afirmacin de la libertad absoluta de Dios, que
lleva aparejado su voluntarismo y la dialctica de los dos poderes: el poder abso-
luto (potentia absoluta) y el poder ordenado (potentia ordinata). Pero la doctrina
del poder absoluto signific tambin la afirmacin de la libertad del pensamien-
to cristiano frente a las ideologas o filosofas, en este caso la de Aristteles, al
igual que ha tenido una inmensa irradiacin al abrir el camino para el desarro-
llo de las ciencias. Todo el esquema de salvacin planeado por la potentia ordina-
ta no est basado en u n a necesidad interna, sino slo en que eso agrada a Dios.
Los mritos de los santos, por ejemplo, son aceptados como vlidos porque Dios
quiere aceptarlos. Dios y su gracia lo hacen todo, ciertamente en la medida en la
que se requiere la cooperacin del hombre. As tambin, al afirmar una diferen-
cia ontolgica radical entre Dios y las criaturas, O c c a m acude al voluntarismo:
todo se reduce a la voluntad soberana, libre y absoluta de Dios, a su o m n i p o -
tencia sobre el hombre, lo cual significa la contingencia radical de toda reali-
dad emprica.
Tanto l como Escoto participaban del rechazo a probar por la razn las ver-
dades de la fe, pero si Escoto era ante todo un metafsico que valoraba la teologa
natural, O c c a m era un lgico que rechazaba la metafsica y la teologa natural.
Para l no se puede demostrar la existencia de Dios, ni tampoco sus atributos de
infinito, omnisciente, justo o bueno, pero tampoco se puede probar la inmorta-
lidad del alma o su naturaleza espiritual. Todo esto es objeto de fe. Por eso, as
como O c c a m transform la razn as tambin transform la fe: si la primera se
redujo a la observacin emprica, la segunda se volvi hacia la teologa positiva.
Otra de las consecuencias de la revolucin nominalista de O c c a m fue la trans-
formacin del universo moral. Aqu se produjo una verdadera convulsin. O c c a m
haba bebido en el proto-nominalismo de Rosceln y Abelardo y en el voluntaris-
mo de Enrique de Gante y D u n s Escoto, pero lo combin todo en una nueva sn-
tesis que transform radicalmente la manera de entender el cristianismo. Desde el
principio se opuso a la lectura averrosta de Aristteles. Si en el campo de la teo-
loga O c c a m llama la atencin de que su fundamento no est ni en Aristteles
ni en la razn cualquiera que sea, sino en la Revelacin, en el campo de la tica
hace lo mismo: el origen de la ley moral es la voluntad de Dios manifestada en
la Escritura, no la ley natural ni la razn. La tica occamista responde al carcter
voluntarstico de su teologa. Ciertas cosas son moralmente obligatorias, permiti-
das o prohibidas simplemente porque Dios lo decret as. Por ejemplo, los israeli-
tas "expoliaron a los egipcios", pero eso estaba moralmente permitido porque era
un mandato de Dios.
32
Dios es Dios, y no le debe nada al hombre. Acta como acta sin razn algu
na fuera de su propia voluntad. El m u n d o creado no es necesario sino contingen
ty nada puede atar la voluntad de Dios. El hecho de que El escoja una cosa en
lugar de otra no es el resultado del hecho de que tal cosa es ms racional o mejo
alguna manera. Para Dios es indiferente. Su decisin de escoger no tiene fun
damento, es inconocible, y por eso impredecible.
Como resultado, no podemos conocer el orden del m u n d o sin mirar a lo qu
est all- De igual manera, no podemos entender lo que Dios exige de nosotro
sin mirar a lo que El dice. As que, no existe teologa racional, y no hay ley natu
rlqUe gobierne la moralidad. Slo la Revelacin puede decirnos lo que Dios no
lia-mandado que debemos hacer, pero an la Revelacin no es definitiva, por
que por su poder absoluto Dios puede cambiar lo que ha ordenado. Mientra
que Dios puede trastornar el orden establecido, los nominalistas generalmen
te pensaban que probablemente no lo hara. En este sentido eran probabilistas
Muchos de ellos crean que Dios salvara al que hiciera lo que estuviera en s
poder hacer: "Facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam". Este es e
llamado principio "Facientibus". Para los nominalistas, ni la razn ni la natura
leza nos dan orientacin sobre el bien y el mal. Ms an, mientras la Revelaci
nos da una indicacin de lo que Dios pide de nosotros, es slo una expresi
de la potentia ordinata de Dios que puede ser suprimida por su potentia absolu
tar Se produjo tambin una gran pluralidad doctrinal por la controversia que s
dio entre la via antiqua y la via moderna o nominalista respecto al mtodo crt
co-lgico de O c c a m y su influjo en reas como la cristologa y la doctrina de
justificacin. Tambin la teora de los dos poderes de Dios fue objeto de encon
das controversias. Escoto haba declarado que el actual orden creado es esencia
mente una expresin de la divina sabidura, y no el resultado de algo impues
por necesidad a Dios. O c c a m desarrolla esta doctrina y enfatiza que la dialct
ca de los dos poderes no implica que hay dos procesos de accin de Dios, sin
que simplemente el orden moral y fsico de la creacin debe ser reconocido com
contingente, y no necesario, pues Dios hubiera podido establecer otro orden. E
consecuencia, las principales escuelas de teologa del siglo XIV, tales como
moderna escuela franciscana, la via moderna, y la schola agustiniana modern
consideraron la gracia no como un hbito creado, segn afirmaban unos, si
como la causa inmediata de la justificacin. Dios tiene la libertad para hac
las cosas directamente, como la justificacin, que de otra manera se haran p
medio de los intermediarios creados (tales como los hbitos de gracia). Esto si
nific un cambio importante de opinin. Sugera que el presente orden de s
vacin era radicalmente contingente, m i n a n d o as su significacin permanente.
El orden de salvacin descansa en la soberana libertad de Dios.
Dios no nos debe nada, ya nos ha dado el don de la vida y a algunos pocos les
dar la vida eterna, pero El ni es justo ni es injusto en su decisin puesto que sta
es slo un acto de gracia. Dios nos da reglas de conducta pero puede cambiarlas
en cualquier momento. Entre salvacin y santidad o condenacin o pecado hay
meramente una relacin accidental.
Occam se opone a la teora moral de santo Toms para con la cual es muy crti-
co y por eso coloca a la base de la suya el concepto del amor como una escogencia
libre que une dos libertades independientes. Para santo Toms, el amor de Dios es
algo puramente natural, motivado por el deseo de obtener algo, o puramente sobre-
natural, y por lo tanto no voluntario de nuestra parte. As que santo Toms desa-
rroll un detallado mapa moral que le permita a la gente entender dnde deberan
estar con respecto al bien y al mal, qu direccin debera tomar, y cul evitar. Ms
an, este mapa se extenda de este m u n d o al otro, explicitando lo que los individuos
deban hacer para alcanzar la salvacin de manera ms fcil.
Para Occam, en cambio, la virtud moral por s mismo no es suficiente para
alcanzar la salvacin. Esta requiere no exactamente la virtud sino el mrito, cuyo
contrario es el pecado, y el mrito requiere la gracia, un don gratuito de Dios. Algo
es meritorio porque Dios lo hace meritorio. No hay relacin entre virtud - b o n -
dad m o r a l - y salvacin. Occam enfatiza constantemente, como hemos visto, que
"Dios no nos debe nada", sea lo que sea que nosotros hagamos. Establece una esca-
la de virtudes que van desde la ms baja, que es actuar de acuerdo con "la recta
razn", hasta actuar por "amor a Dios", que es la verdadera y perfecta virtud. Yo
no amo a Dios para ser virtuoso, yo acto de manera virtuosa con el fin de amar
a Dios. Para que la voluntad quiera amar a Dios libremente, debe ser movida por
el Espritu Santo, independientemente de que haya alguna inclinacin para obte-
ner algn provecho.
34
CAPTULO I I I
LA MODERNIDAD: PRINCIPIO Y FIN
La idea de progreso de la modernidad naci del movimiento de seculariza-
cin de la idea cristiana de Providencia. Pero tiene su origen igualmente en
la idea de la historia, que, como vamos a ver ms adelante, es algo constituti-
vamente bblico-cristiano. R W. Schelling lleg a afirmar que "all donde no
est el cristianismo, no hay historia", lo cual implica tambin que sin la heren-
cia del cristianismo la modernidad no habra concebido la historia como pro-
greso indefinido. Hoy, sin embargo, tiende a predominar la tesis de que el mito
moderno del progreso, que se puede interpretar tambin como religin o uto-
pa, ha agotado todas sus promesas. En palabras de J. Gray, "La fe en la utopa,
que a tantas personas mat en los siglos posteriores a la Revolucin francesa, ha
1
muerto" . Qu ha pasado? Veamos.
Descartes y Darwin promovieron una fe ilustrada en la razn humana, la
ciencia y el progreso. Rousseau y Stuart Mili mostraron una Ilustracin com-
prometida con la libertad. Kant es el esfuerzo por construir u n a moralidad de la
Ilustracin mediante el uso de la razn, y Herber Spencer hizo un intento por
sintetizar la ciencia y la poltica de la Ilustracin. La modernidad, sin embargo,
presenta una bifurcacin. Una corriente de pensamiento moderno comienza con
Bacon e incluye a Hobbes, Locke, H u m e , Mili, y muchos pensadores angloame-
ricanos contemporneos. Francis Bacon (1561-1626), que en el Novum Organum
GRAY, J. Misa negra. La religin apocalptica y la muerte de la utopa. Barcelona, 2008, p.
 (1620) establece los fundamentos filosficos de su programa de dominio cientfi-
co y tcnico de la naturaleza, es tambin el autor de un relato utpico, la Nueva
Atlntida, la ciudad ideal, situada en una isla. La palabra progreso se deriva del
verbo latino progredior, que significa "ir hacia delante, avanzar". La palabra esta-
ba dotada hasta entonces slo de un sentido espacial. Es Bacon quien le da un
sentido temporal, y ms precisamente su temporalidad linear. El simple movi-
miento hacia adelante en el espacio se transforma en proceso de desarrollo y de
mejoramiento. La ideologa del progreso se transforma a la vez en una ontologa
(de la naturaleza a la historia, todo est en progreso), una antropologa (el hom-
bre es un ser perfectible), una moral (el hombre debe querer el progreso y contri-
buir a l) y una religin (por el progreso, la humanidad se salva). El progreso es
un mito, un dolo, una religin. Y es que en el curso del siglo XVII, al principio
en Inglaterra, la creencia en el progreso se transforma en la fe en una Providencia
de un tipo nuevo, la evolucin histrica y as la fe en el progreso crea un nuevo
sentido de la historia, que en el pensamiento cristiano es el esjaton el que da sen-
tido a la historia.
O t r a corriente, la franco-alemana, comienza con Descartes e incluye a Leibniz,
Malebranche, Spinoza, Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer, Rousseau, Voltaire,
Diderot, y muchos filsofos continentales europeos contemporneos. Estas dos
corrientes de pensamiento representan respuestas alternativas al problema funda-
mental planteado por la concepcin nominalista de Dios a la ciencia moderna.
De hecho, la ciencia moderna se desarroll como resultado de una reconsidera-
cin del significado de la ontologa nominalista, segn hemos visto. Bacon colo-
c las bases de la nueva ciencia sobre fundamentos nominalistas, y luego Galileo,
Hobbes y Descartes levantaron el edificio. Horkheimer piensa que los filsofos
de la Ilustracin atacaron la religin, pero a lo que terminaron dando la estoca-
da fue "al mismo concepto objetivo de razn, la fuente de poder de sus propios
esfuerzos", y la razn pas a servir a la Ilustracin positivista, emprica anglosajo-
na, no a la Ilustracin de orientacin metafsica franco-alemana. As que afirma:
"El obispo Berkeley, hijo legtimo del nominalismo, protestante fervoroso e ilus-
trado positivista en uno, hizo objeto hace doscientos aos a tales conceptos gene-
rales, incluido el concepto de concepto general, de un ataque en toda regla. Puede
decirse que la campaa triunf en toda la lnea", y aunque Berkeley se aferr a
algunos conceptos generales, "stos fueron... eliminados por Hume, el padre del
2
positivismo moderno" . El mismo autor muestra cmo la razn especulativa de
2
HORKHEIMER, Max. Crtica de la razn instrumental. Madrid, 2002, p. 5 6 .
36
la Ilustracin franco-alemana degener en el nazismo, y como la razn positi-
vista de la Ilustracin angloamericana se convirti en una "razn... irracional y
3
tonta" , propia de la actual sociedad industrial. La primera, en sus mximas rea-
lizaciones, trataba de determinar los fines ltimos de la vida, la segunda se ha
convertido en mero instrumento.
Algunos piensan que el proyecto de la Ilustracin fue iniciado por la obra de
Locke, Ensayo sobre el conocimiento humano, de 1690, y completado por Esquisse
d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain, de Condorcet, en 1795, o,
alternativamente, inaugurado por la Revocacin del Edicto de Nantes en 1685 y
completado por la Declaracin de los derechos del hombre de 1789. La sistemati-
zacin ms completa de la Ilustracin la realiz Kant. Desde la razn crtica fun-
damenta la ciencia, la moral, la organizacin de las sociedades y su realizacin en
la historia. Incluso la religin habr de someterse a ella. A la vez, la Fenomenologa
del espritu, de Hegel, es considerada como el sermn del monte de la moderni-
dad. De hecho, Hegel realiz una secularizacin de la concepcin cristiana de la
historia, a la teologa luterana la hizo filosofa, a la teologa de la historia la vol-
vi filosofa de la historia y a la fe la volvi razn hasta el grado de llegar a con-
siderar a las universidades como las iglesias de su cristianismo racionalizado o
secularizado, y termina dndole una justificacin a la tarea de la modernidad de
secularizar el cristianismo. De manera general, quiso reducir el cristianismo a la
razn e hizo de sta el absoluto, que para el cristianismo es slo Dios. K. Lwith
hace una sntesis del pensamiento hegeliano respecto al cristianismo: mundaniz
"la fe cristiana en la Providencia y transform la historia sagrada del cristianis-
mo en una teodicea mundana, para la que el espritu divino del m u n d o es inma-
4
nente; el Estado, un Dios terrenal, y la historia en general, algo divino" . Contra
el intento de Hegel, pero de forma muy diferente, se rebelaron Nietzsche, M a r x
y Kierkegaard, rebelin que hubo de tener consecuencias estremecedoras para el
pensamiento y la historia. N i n g u n o de ellos quiso aceptar la forma como Hegel
asumi el cristianismo en su sistema. Kierkegaard porque no acept someter el
cristianismo al Estado, y los otros dos porque no aceptaron de ninguna manera
al cristianismo. Es preciso reconocer que la Aufklrung alemana tiene en su fondo
la teologa cristiana, sobre todo luterana, y toda la Ilustracin lleva en su fondo
al cristianismo. No sin razn dice Nietzsche: "Entre alemanes se me comprende
3
Ibid., . 143.
P
4
LWITH, K. De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX.
Buenos Aires, 2008, p. 283.
37
 en seguida cuando yo digo que la filosofa est corrompida por sangre de telo- lo- en cierto m o d o ha apaciguado aquel brutal placer germnico de lucha; sin
c

gos. El pastor protestante es el abuelo de la filosofa alemana, el protestantismo embargo, no lo pudo destruir, y si alguna vez se rompiese el talismn domestica-
mismo, su peccatum originale... El xito de Kant es meramente un xito de te- t - l a c r u z - volver a crepitar la... absurda saa del guerrero furibundo, sobre
0

logos: Kant fue, lo mismo que Lutero, lo mismo que Leibniz, una remora ms en el cual los poetas nrdicos tanto han cantado y dicho" . El mismo Nietzsche,9

5
la honestidad alemana, nada firme de suyo" . A lo cual comenta Lwith: "Kant, tan sintomtico del alma alemana y de la cultura alemana, "crey en la necesidad
Fichte, Schelling, Hegel, y as tambin Feuerbach y Strauss, eran, segn l, 'te- de regresar a la barbarie, es decir, a la Virilizacin de Europa, y para ello acu
6
logos', 'sacerdotes a medias', y 'Padres de la Iglesia'" . Nietzsche se rebel contra la expresin 'bestia rubia'" . 10

el cristianismo implcito en la filosofa alemana y se constituy en el precursor de

Hay que precisar, sin embargo, que esas fuerzas ancestrales o demonacas
una Aufklrung alemana que confluye en Heidegger, el nazismo y la hecatombe
que laten en el fondo del Geist alemn, no slo estn en los alemanes, estn en
ms siniestra que ha visto el m u n d o hasta hoy. Tambin se dio cuenta de que las
todo pueblo y an en toda persona cristiana. Las advirti san Pablo, tambin san
ilusiones de la modernidad eran ilusas, que ella desembocaba en el nihilismo y
Agustn, y en nuestro tiempo H. de Lubac confiesa: "En todo hombre hay una
que sus dioses: la razn, el progreso, la voluntad individual, haban entrado en el
Iglesia y una Sinagoga, - u n Abel y un Can, un Esa y un Jacob, una Agar y
ocaso. As que proclam la transmutacin de los valores cristianos y un retorno a
una Sara-, dos pueblos que se enfrentan y de los cuales uno debe vencer al otro.
la Grecia antigua, a su comunin con el cosmos y la naturaleza, a su concepcin
Los dos ladrones crucificados con Jess, figuras de los dos pueblos, son tambin
cclica del tiempo, a "volver a vincular, ms all del bien y del mal, la existen-
7 las dos actitudes del alma... En todo cristiano lo pagano no est definitivamente
cia. .. con el cosmos natural de u n a vida que retorna eternamente" . C o m o quien 11
muerto" . Y esto vale tanto para cada cristiano particular como para cada pue-
dice, no el esjaton cristiano, ni la utopa marxista, ni la utopa de la modernidad
blo cristiano, as sea el alemn como el francs, o el espaol como el latinoame-
liberal, slo el retorno a la comunin idlica con el cosmos. Hubiera aceptado la
ricano. Esto significa que el esjaton nos empuja hacia el futuro, pero tambin las
utopa siniestra del Tercer Reich alemn? A esto responde K. Lwith: "Nietzsche
fuerzas ancestrales paganas, fuerzas de regresin, jalan a los pueblos hacia el pasa-
constituy el fermento de un movimiento al que determin de manera decisiva
desde el punto de vista ideolgico. El intento por descargar a Nietzsche de tal do mtico, demonaco o idoltrico que es lo mismo, como aparece en la historia
'culpa' espiritual, o incluso de considerarlo en contra de aquello que l produjo, que cuenta el Antiguo Testamento.
es tan infundado como los esfuerzos inversos, tendientes a convertirlo en aboga- En cuanto a Kierkegaard, l no acept la estatizacin del cristianismo pro
do de una causa de la que l mismo era juez" . 8
puesta por Hegel y puso las bases para la revolucin teolgica dentro del pro
testantismo que habra de realizar K. Barth. Marx, por su parte, elimin muy
Hay todava otra pregunta que debemos hacer aqu para aclarar cmo en el
olmpicamente el cristianismo y seculariz su esjaton en una utopa comunist
ser h u m a n o hay fuerzas de regresin que se oponen al esjaton cristiano: el retor-
que implic tambin una hecatombe con millones de crmenes.
no que Nietzsche quera, y que despus van a querer el modernismo reacciona-
La modernidad le haba dado un vuelco a la orientacin del hombre, desde lo
rio alemn, Heidegger y los nazis, a los griegos, es realmente un querer retornar
csmico hacia lo antropolgico. Su proyecto, en efecto, era conformar la realida
a los griegos? No es ms bien, como lo plante muchos aos antes un judo muy
con los deseos y las ambiciones humanas. En lugar de acomodarse al ritmo de
asimilado a la cultura alemana, Enrique Heine, quien advirti que ms bien
cosmos y de la naturaleza como lo quisieron los griegos, la modernidad ha busca
podra ser una regresin a "las fuerzas demonacas del viejo pantesmo germ-
do amoldar todo a la razn. De esta manera, la modernidad fue la era de los gran
nico"? Heine da una aclaracin: "El cristianismo -y ste es su ms bello servi-

5
NIETZSCHE, F. ELAnticristo. Madrid, 1993, pp. 34-35.
9
6
LOWITH, K. De Hegel a Nietzsche. Op. eie, p. 473. E. Heine, citado por: LOWITH, K. De Hegel a Nietzsche. Op. cit., p. 70.
7 10
Ibid., p. 469. LOWITH, K. De Hegel a Nietzsche. Op. cit., p. 253.
11
8
Ibid., p. 262. LUBAC, H. de. Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Paris, 1952, pp. 170-171.

48 4

12
des relatos, metadiscursos o metarrelatos, segn Lyotard : los que legitimaban!
el desarrollo del espritu (Hegel), la emancipacin de la clase obrera (Marx) o del
la humanidad, la transformacin de la h u m a n i d a d por la ciencia (Renacimiento/J
Ilustracin), la autonoma de la razn (Descartes/Kant), el progreso, etc.
Todos estos proyectos de la modernidad tienen su explicacin en una de sus;
empresas ms atrevidas: la secularizacin de los grandes conceptos cristianos, a la
cual ya nos hemos referido. En su obra The Meaning in History K. Lwith, ana- ;
lizando distintas filosofas de la historia occidental -Burckhard, Marx, Hegel, \
Proudhon, Comte, Condorcet, Turgot, Voltaire y V i c o - muestra cmo esas filo-
sofas han secularizado muchos conceptos cristianos, particularmente los del
providencia, progreso, escatologa. Considera despus los telogos de la histo-"
ria: Bossuet, Joaqun de Flora, san Agustn, Orosio y la Biblia. Argumenta que
la nocin de progreso es la secularizacin del milenarismo cristiano. La moder-
nidad, en efecto, seculariz el escatolgico reino de Dios y lo convirti en el
dolo del Progreso. Sin embargo, fracas en esta empresa: su dolo empez a des-
moronarse a partir de la primera guerra mundial y la segunda, Auschwitz y los
gulags demostraron que el dolo era un demonio: si en el Sina se revel Dios,
13
en Auschwitz se revel el demonio . En Auschwitz culmin el propsito de la
modernidad: la negacin de Dios, pero la irona le sali al paso a la modernidad
de dos maneras: pretendi negar a Dios y lo que quiso aniquilar fue al hombre
y, al mismo tiempo, apareci el demonio y ese demonio no es otro que el mismo
hombre. Aqu est la horrible y trgica apora de la modernidad: qu respuesta le
da al mal, al mal demonaco de la historia? Es de recordar lo que dice san Pablo:
"Los dolos son realidad? No. Ellos son demonios" (cf. lCo 10, 19-20).
Ante este hecho aberrante, se busca un nuevo dios, aquel que avizor Nietzsche,
que dese Heidegger y que quieren actualizar los grecistas europeos: el paradigma
europeo arcaico. Puesto que la modernidad fracas al querer secularizar la esca-
tologa cristiana en utopas, los idlatras se vuelven rabiosos a la bsqueda de un
nuevo dios. El hombre moderno ha perdido as su fe, su fe idoltrica y se encuen-
tra desesperado. K. Lwith se pregunta: "Quin puede creer todava realmen-
te en la historia desde que se ha roto la espina dorsal de esta creencia, la fe en el
progreso, cuya forma originaria era cristiano-sobrenatural y que luego se secula-
12
Cf. LYOTARD, J. F. La condicin postmoderna. Madrid, 1989.
13
E. L. Fackenheim afirma: "Elie Wiesel ha comparado el Holocausto con el Sina en cuanto a su
importancia como revelacin". En: La presencia de Dios en la historia. Salamanca, 2002, p. 113.
40
14
x los siglos X V I I I y XIX?" . Es un verdadero acto de cinismo preguntar a
Por qu Auschwitz? La respuesta la tiene el hombre mismo. Aqu es Dios
"iPfiuiii hace la pregunta al hombre como le pregunt a Can: Dnde est tu her-
J
'*'"'ilano? Por qu lo mataste?
'v&$& certeza y unidad del yo, fundamento de la modernidad, fueron minados de
' Atrtna diferente por Nietzsche y por Freud. A m b o s pensadores prepararon los ata-
h l e s radicales contra la integridad del sujeto, los cuales van a radicalizar Deleuze,
Cacan, Derrida, Foucault, etc. El yo interpretado como sujeto no puede servir ya
, cmo fundamento para el conocimiento o an para la conciencia y la experien-
*'. En su penetrante anlisis, Horkheimer confiesa ya desde 1947: "La ilusin
*'hu alentaba la filosofa tradicional a propsito del individuo y de la razn - l a
^ M l s i n de su eternidad- est a punto de desvanecerse. El individuo consider en
!*t>t'ro tiempo la razn exclusivamente como un instrumento del yo. Ahora expe-
.rpintenta el reverso de su autodeificacin. La m q u i n a ha prescindido del piloto;
-** lamina ciegamente por el espacio a toda velocidad. En el momento de su consu-
15
macin, la razn se ha vuelto irracional y tonta" . Se ha producido el ocaso del
"...sujeto y ya, segn la posmodernidad, no hay futuro, ni tampoco pasado real. Tal
" Vez tampoco hay presente, eso es pura ilusin. En la posmodernidad, no slo des-
"V p'rece el yo, todos los aspectos de la existencia individual y de la vida social son
sacudidos desde sus bases. Esto se extiende a la ciencia, en la cual el caos reem-
plaza a la ley natural. El caos y la teora de la complejidad tienen que vrselas con
-universo abierto en el que no hay fundamento para lo que surge. El desarrollo
biolgico viene a ser entendido como azaroso. Los procesos vitales estn abiertos
a la casualidad. Estn basados en intercambios de informacin que puede o no
16
~ * llegar. W a r d enfatiza que los dogmas que declaran al secularismo y a la ciencia
: como la verdadera historia del universo han sido minados por la crtica del post
estructuralismo, particularmente por la filosofa francesa. Foucault y Derrida
por ejemplo, h a n dado golpes fatales al ideal secular del conocimiento cientfico
omnicomprensivo. No es extrao, entonces que se pinte a la posmodernidad con
colores dramticos oscuros: desconcierto, falta de confianza, melancola, indeci
sin, cinismo, desesperanza.
14
LOWITH, K. El hombre en el centro de la Ustoria. Balance filosofico del siglo XX. Barcelona, 1998
PP- 240-241.
15
HORKHEIMER, M. Critica de la razn instrumental. Madrid, 2002, p. 143.
16
Cf. W A R D , Graham. The Blackwell Companion to Postmodern Theology. Oxford, 2001.
 La posmodernidad ya no cree en relatos, los excluye. Y si "el recurso a los
grandes relatos est excluido", la razn ilustrada ha fracasado y en la actualidad
la crisis de la modernidad ser la lgica consecuencia de la descomposicin de
aquel proyecto de progreso. Se impone su deconstruccin. Si Lyotard haba reco-
nocido que mientras que la modernidad es crtica la posmodernidad es pragm-
17 18
tica , y Vattimo hablar claramente de "pensiero debole" , que puede instalarse
en una difusa tierra de nadie, limitndose al "cuidado de lo que ha sido". "La
filosofa - d i c e - no puede ni debe ensear a donde nos dirigimos, sino a vivir en
la condicin de quien no se dirige a n i n g u n a parte".
Pero es que, adems, con la posmodernidad ha entrado en crisis la idea del
homo faber, ya no es el hombre o el sujeto h u m a n o que se realiza a s mismo en
la actividad racional. Se produce una deshumanizacin del sujeto. Las estructu-
ras impersonales de la administracin o de la economa estn dominando todas
las actividades humanas. Los deseos del sujeto estn siendo producidos artifi-
cialmente por manipulaciones de la industria de la propaganda que tiene pro-
psitos de ganancia. El empeo de la modernidad de mejorar las condiciones de
vida mediante un progresivo dominio de la realidad desaparece ante el proyecto
de disolucin de lo h u m a n o y de sujecin a las fuerzas impersonales. No es claro
quin o qu est en el control de la transformacin del m u n d o que la actividad
humana ha desatado. La realidad se vuelve artificial. Los posmodernistas viven en
el ciberespacio sin un tiempo real. Descartes, en los comienzos del pensamiento
moderno, usa la metfora en su Discours de la mthode (1637) para describir cmo
va a construir el edificio expresado en el principio: pienso luego existo. C u a n d o
este fundamento cae entramos en la incertidumbre, en la dimensin sin funda-
mentos de la posmodernidad.
17
Cf. LYOTARD, J. F. La posmodernidad (explicada a los nios), Barcelona, 1987.
18
Cf. VATTIMO, G. El pensamiento dbil. Madrid, 1988.
CAPTULO I V
EL CONFLICTO DE LAS IDEOLOGAS
EN EL SIGLO XX
jjpp
l^ecir que las dos guerras mundiales o Auschwitz son la culminacin cruel de l
modernidad no es ninguna exageracin, es que ella ha estado cargada de conflic
sy aporas desastrosas. Entre ellas estn, de forma especial, la lucha con el cri
tianismo, que lleva implcitas dos visiones distintas de la historia y la diferenc
entre la idea moderna de progreso y de utopa y el esjaton judeocristiano. C o m
Vamos a ver, fueron los judos alemanes los que de forma muy especial sintieron
fracaso brutal de la utopa europea del progreso creada por la modernidad, sob
rodo franco-alemana, y retornaron a redescubrir el esjaton judeocristiano: M a r t i
B.uber, Ernst Bloch, Franz Rosenzweig, Walter Benjamn, Max Horkheime
Theodor Adorno, Gershom Scholem, Karl Lwith y Jacob Taubes. En efect
toda la modernidad, en todas sus vertientes, est plagada de un antagonism
inflexible con el cristianismo. Antagonismo que Nietzsche, que segn K. Lwi
se encuentra en la cspide de la modernidad, expres diciendo que "es indecen
ser hoy cristiano" y agreg: "Qu engendro de falsedad tiene que ser el homb
moderno para no avergonzarse, a pesar de todo, de seguir llamndose cristi
1
no!" . O t r o conflicto decisivo fue al interior mismo de la modernidad el enfre
tamiento entre la modernidad anglosajona y la alemana.
Efectivamente, en el siglo XX se present una lucha a muerte entre las ide
logas de la modernidad, un espectculo impresionante que parece una pgi
1
NIETZSCHE, F. El Anticristo. Madrid, 1 9 9 3 , pp. 6 7 - 6 8 .
 del Apocalipsis. Tres ideologas principales se delinean en la modernidad: 1) la
modernidad anglosajona; 2) la marxista-comunista-rusa, derivada de la izquierda
hegeliana que se ali con el utopismo o mesianismo ruso; 3) la modernidad fran-
co-alemana, que ciertamente es ms especulativa y abstracta en su versin alema-
na y ms prctica-poltica en la francesa. Para darnos cuenta de las consecuencias
de esa confrontacin a muerte de estas ideologas y de sus resultados, basta pen-
sar en lo que es hoy la secular city de la modernidad anglosajona que est dando
2
paso a la tecnpolis, Nueva York y Londres, para nombrar dos , y en lo que que-
daron el Reich alemn de los mil aos y el paraso comunista, supuesta consu-
macin de la historia. Pero tambin, para ver lo que ha sido este enfrentamiento
en el campo de los hechos, basta considerar esto que dice W. R. Mead: "Desde
la Gloriosa Revolucin de 1688 que estableci el rgimen parlamentario y protes-
tante en Gran Bretaa, los angloamericanos han sido los ganadores en todos los
grandes conflictos internacionales. La guerra de la Liga de Augsburgo, la guerra
de la sucesin de Espaa, la guerra de la sucesin de Austria, la guerra de los siete
aos, la revolucin americana (Inglaterra perdi, pero Amrica gan), las gue-
rras de la Francia revolucionaria y las napolenicas, la primera guerra mundial,
la segunda guerra mundial, y la guerra fra: estas guerras han hecho al m u n d o
moderno, y bien sean los ingleses o los norteamericanos, o ambos juntos, h a n
ganado cada una de ellas. Ms de trescientos aos de victorias en las ms gran-
3 En esta lucha ideolgica jugaron un papel decisivo los judos, que parece
des guerras con las grandes potencias" . Es decir, la utopa liberal angloamerica-
na arroll a la modernidad franco-alemana en el triunfo sobre Napolen y en la
primera y segunda guerras mundiales. La historia se ha hecho a punto de guerras
y las guerras, adems de ser tambin enfrentamientos culturales o enfrentamien-
tos de principios y valores, son tambin combates brutales de poderes por esta-
blecer cada uno su propia utopa.
La modernidad franco alemana comenz con Descartes y culmin en Kant
y Hegel, pero Nietzsche y Heidegger le dieron una orientacin distinta segn el
Geist alemn y contrapuesta completamente a la modernidad tanto anglosajona
como marxista-comunista rusa. Nietzsche mantiene una relacin ambigua con la
Ilustracin o modernidad. Realiza contra ella un ataque virulento, pero al mismo
tiempo presenta muchos elementos que son de la Ilustracin. Es claro, sin embar-
2
Una obra muy significativa e ilustrativa para la teologa del triunfo de esta ideologa y de su
impacto pata el cristianismo y la Iglesia es: Cox, H. La ciudad secular. Secularizacin y urbanizacin
en una perspectiva teolgica. Barcelona, 1 9 7 3 .
3
M E A D , W . R . Cod and Gold. New York, 2 0 0 8 , p. 5 .
44
que su ataque va sobre todo contra la Ilustracin anglosajona a la que conside
fra la ms plena realizacin de esos ideales. La modernidad alemana, compendiad
por Nietzsche y Heidegger, degener en el fascismo o nazismo. K. Lwith expl
cita esta relacin: "Las ideas de Nietzsche prepararon espiritualmente el camin
'al Tercer Reich, si bien los pioneros siempre abren para otros senderos que ello
mismos no han recorrido. Nietzsche es el filsofo del ltimo siglo ms determ
4
nante en el pensamiento poltico alemn" . En cuanto a Heidegger, l planteab
una seria alternativa para Alemania: o el Dasein alemn o la Nada. Es la etern
alternativa de todos los dolos: l o la nada, con la adenda que detrs del dolo
esconde la nada. Los dolos siempre estn ofreciendo una trascendencia altern
tiva (el Dasein heideggeriano, por ejemplo), que siempre desemboca en la Nad
.contra la trascendencia sobrenatural cristiana, que no termina en el ser sino qu
lo asume y lo lleva mucho ms all de su trascendencia propia. El sobrenatur
cristiano es mucho ms que la metafsica griega. Es que la trascendencia cristia
les personalista: es trascender hacia el T, hacia el Seor de los seores de la ti
rra. Tanto Nietzsche como Heidegger previeron la llegada del nihilismo. Sob
Nietzsche dice Lwith: "Lo que Nietzsche previo, m i r a n d o hacia atrs, fue el su
gir del nihilismo europeo... Describo lo que vendr, dice, lo que no puede ven
5
de otra manera: el surgir del nihilismo" .
n su ethos constitutivo, estar tensionados por la idolatra, que tom la forma
asimilacin cultural o ideolgica, por una parte, y por la lucha contra los d
los, por otra parte, porque su paradoja es que viven tentados por la idolatra pe
tienen un aguijn anti-idoltrico que los atormenta. Es muy significativo q
la ideologa de la modernidad, globalmente considerada, estaba fundada en
razn, pero fueron judos los que destruyeron la confianza en la razn: Freu
Marx, la Escuela de Frankfurt. C o m o lo explica Enzo Traversa, los judos
esforzaron por asimilarse a la cultura alemana, hasta el grado de llegar a con
derar "a Alemania como el lugar de la tercera edad de oro del judaismo, despu
de la del helenismo en la Grecia antigua y la de la cultura sefard espaola y p
tuguesa antes de la Inquisicin". Slo que los judos trataron de manera espec
de asimilarse a la Aufklrung alemana. Se propuso una lectura del judaismo
partir del racionalismo de la Aufklrung y se propag un rechazo de la tradici
4
LWITH, K. El hombre en el centro de la historia. Balance filosfico del siglo XX. Barcelona, 1 9
P- 9 3 .
5
Ibid., p. 3 0 3 .
autnticamente juda: "Expurgada de su dimensin mstica, susceptible de evo-
car la imagen del ghetto y de asimilarla a u n a forma de oscurantismo medieval, el
judaismo se adaptaba a la modernidad y se converta en una religin de la razn
(Religin der Vernunft), segn la definicin que dara un siglo ms tarde el fil-
sofo kantiano H e r m n C o h n . . . Racionalizada y des-nacionalizada, la judeidad
no deba guardar ms que su carcter confesional". Pero esto fue un fracaso colo-
sal. A la cultura juda alemana que era urbana, liberal, racionalista, cosmopolita
y vuelta al futuro, los alemanes opusieron su cultura vlkish, rural, anti-liberal,
provincial, arcaizante, vuelta al pasado. Por eso, aclara E. Traverso: "La cultu-
ra judeo-alemana naci, sin duda, de la asimilacin, luego de la secularizacin
del espritu judo y de su apropiacin del universo cultural alemn, pero tom la
forma de un monlogo judo", porque como dice Gershom Scholem "los judos
6
fueron percibidos siempre como elementos extraos a la nacin alemana" . No
deja de ser significativo el hecho de que el nazismo encarnaba el rechazo alemn
de todo lo judo: no slo la cultura liberal-cosmopolita juda representada por la
repblica de Weimar, tambin el marxismo-comunismo liderado por judos y el
liberalismo capitalista anglosajn, que los nazis consideraban tambin promo-
vido por los judos. Tambin es muy elocuente que la dialctica de Hegel, cuya
filosofa fue la oficial del estado prusiano, era un mtodo de comprensin de la
historia como pasado, y no pretenda proyectarse hacia el futuro, en cambio la
dialctica de M a r x es utpica, proyectada al futuro. Hegel alababa la homoge-
neidad, armona y unidad de la antigua Grecia. El consideraba que la siguien-
te etapa de la historia sera la reintegracin del hombre y el Estado. Mediante
el Estado, segn l, el hombre tomara control del "destino". As, el moderno
Estado prusiano sera la "suprema manifestacin de la actividad de Dios en el
mundo", la realizacin del reino de los cielos; en ltimo trmino, el Estado es
Dios mismo.
Las tendencias ms profundas de la Alemania fascista iban por ese lado: su
oposicin a la ideologa liberal moderna a la que tanto contribuyeron los judos
pero que tambin analizaron y atacaron tan profundamente. Muchos pensado-
res, artistas y literatos pertenecientes a la "intelligentsia" fascista, consideraron
al fascismo como el que retornaba a los genuinos valores del m u n d o greco-ro-
mano, contra los valores burgueses: E. Pound, F. T. Marinetti, Gottfried Benn,
Alfred Rosenberg, Alfred Bumler, Ernst Jnger, C. Schmitt, Moeller van den
6
Cf. TRAVERSO, Enzo. Los judos y Alemania. Ensayo sobre la "simbiosis judo-alemana". Valencia,
2005.
Bruck, Werner Sombart, Oswald Spengler, Drieu La Rochelle, L. F. Cline, D
7
H. Lawrence . De hecho, el fascismo fue u n a ideologa que intent la restau
racin cultural y social de Alemania contra el paradigma liberal-democrtico
Parte fundamental de este pensamiento fue el ataque a la Ilustracin y el rechaz
del positivismo, a favor del romntico Geist alemn y con la ayuda de los idea
les vlkisch, el acento sobre el irracionalismo espiritual contra el pragmatismo
la idea de la Kultur alemana contra la de Zivilisation europea. As, tanto la pri
mera como la segunda guerra mundiales fueron el ataque del paradigma alem
romntico-ancestral al modernismo liberal anglosajn. El paradigma alem
ancestral-conservador-revolucionario fue expresado ideolgica y polticamen
te por Nietzsche, Heidegger y el nazismo. Este paradigma se opuso tambin a
que representaba la izquierda moderna-proletaria-marxista-comunista. Tanto e
paradigma ancestral-alemn-nazi como el proletario-marxista fueron derrotado
9
por el paradigma anglosajn moderno . No deja de ser muy significativo que e
a segunda guerra mundial los alemanes lucharon en tres frentes principales: e
occidental contra los angloamericanos, el oriental contra los rusos y al intern
contra los judos.
..'As como el paradigma cultural alemn tiene en su fondo al cristianismo
itanto la corriente teolgica-filosfica nominalista como el luteranismo, tambi
el .paradigma cultural anglosajn lo tiene. Pero aqu lo decisivo no ha sido el lute
pnismo sino el calvinismo, a la vez que la influencia occamista ha sido todav
mayor en esta cultura. Por eso mismo, los proyectos de sociedad y las utopas h a
sido tan distintos. Walter R. Mead destaca la influencia de Occam en el para
digma cultural anglosajn sobre todo en la expresin de una filosofa en la qu
priman el escepticismo y la parsimonia. Afirma que la idea de "la cuchilla d
Occam" "expresa u n o de los impulsos ms profundos de los negocios, la cultur
y el entretenimiento anglosajn". Tal influencia se percibe en Hollywood, en lo
McDonald o sistema de comida rpida que se ha impuesto en el m u n d o actual
\ hasta en la gramtica, pues "los anglfonos cortan lo superfluo en su gram
Hca y en su retrica con la cuchilla de Occam, haciendo su lenguaje un medi
7
^ "' Cf. HER,]. El modernismo reaccionario. Tecnologa, cultura y poltica en Weimar y el Tercer Reic
lxico, 1990.
8
WOOLF, S. J. (ed.). The Nature of Fascism. London, 1968, pp. 206-207.
_ Cf. HUGHES, H. S. Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Though
1890-1930. Brighton, 1986; GLASER, H. The Cultural Roots of National Socialism. London, 1978
Ml s
4f " ' A German Identity 1770-1990. London, 1996; MOSSE, G . The Crisis of German Ideolog
ondc, 1966.
para transmitir informacin de una manera ms eficiente... El ingls se ha con-
vertido as en el McDonald de las lenguas. Su concisin, simplicidad y la faci-
lidad del uso... han ayudado para convertirlo en el lenguaje de los negocios en
10
todo el m u n d o " .
En la sociedad angloamericana la reforma protestante forj una sociedad plu-
ralista que fue al mismo tiempo tolerante y abierta a las nuevas ideas, as como
tambin adherida a su fe cristiana. H a y que anotar, sin embargo, que lo que se
efectu fue la creacin de una sociedad abierta en la que el cristianismo se ajus-
taba a ella, a sus demandas de cambio social y econmico. Mientras en Alemania
y en Francia el cristianismo, en su versin catlica, entr en u n a confrontacin
tal que no se dobleg o no se dej asumir dentro de sus ideologas, en Inglaterra
s lo hizo. La lucha fue realmente violenta pero el catolicismo en Francia y en
Alemania se resisti a ser tragado por las ideologas. En Francia se produjo una
escisin entre dos culturas: una de carcter laicista corrosivamente anticristiana
y abanderada frrea de la revolucin, y otra sumamente vital y fecunda de carc-
ter profundamente catlico. Basta mencionar algunos nombres: Gerson, Brulle,
Pascal, Bossuet, Fnelon, Lacordaire, Chateaubriand, Lamennais, de Maistre,
Montalembert, Veuillot, Mauriac, Pguy, Claudel, Len Bloy, Maritain, Gilson,
Ozanam, Bernanos, Blondel, Marcel, Mounier. Esto sin mencionar los gran-
des santos. En Alemania tambin el catolicismo ha sido muy fecundo cultural-
mente, sobre todo, en el campo teolgico y a partir de universidades como la
11
de Tubinga, M u n i c h y Freiburg . En Inglaterra la ideologa se engull al cris-
tianismo, aunque hubo un rechazo muy significativo que fue el J. H. N e w m a n ,
quien no pudo rendirse a la forma inglesa de cristianismo, representada por el
anglicanismo y que significaba un sometimiento de la Iglesia al establishment
ingls. De hecho, el movimiento tractariano que l lider fue un ataque direc-
to contra el "erastianismo" del establishment ingls que pretenda funcionar con
un amoldamiento del cristianismo al estado. El cuestionamiento de N e w m a n al
anglicanismo fue ese precisamente, porque la teologa inglesa representada por
Hooker, Andrews y Lad, consideraba que la Iglesia era una parte de la Nacin
y del Estado.
En los siglos XVIII y comienzos del XIX, el m u n d o anglosajn combin sus
creencias religiosas con su experiencia histrica para crear una ideologa que ha
10
M E A D , W. R. Op. cit., pp. 1 6 6 - 1 6 8 .
11
Una buena introduccin al catolicismo alemn es: O ' M E A R A , T. F. Church and Cultura.
Germn Catholic Theology, 1860-1914. Notre Dame-London, 1 9 9 1 .
48
formado lo que es todava el paradigma dominante del m u n d o de habla ingle
a el quen a c e
de la filosofa poltica de Hobbes, la fsica de Newton, la econo-
ma poltica de A d a m Smith, las teoras constitucionales de Thomas Jefferson
| imes Madison, y las teoras biolgicas de Charles Darwin. Este paradigma hac
a las gentes igualmente individualistas y optimistas, y ha producido la "narrativ
\\'hig"> una teora de la historia que mira la gradual marcha del progreso en u n
12
sociedad libre como la tendencia dominante en la historia .
Puesto que los prcticos ingleses lograron elaborar un cristianismo sujeto a su
pi opsitos, no se dio ese choque tan fuerte entre religin e ideologa que se dio e
otros pases. En la mayor parte del m u n d o , los valores cristianos son vistos com
opuestos profundamente a los fines utilitaristas del capitalismo. En el m u n d o d
habla inglesa, al contrario, se logr una nueva forma de equilibrio religioso en e
que el capitalismo y el cambio social fueron aceptados como algo bueno. Aqu s
uat de conciliar una aproximacin pragmtica y escptica a la historia y a la filo
sofa con una profunda fe religiosa y un sentido del cuidado providencial de Dios
Esto parece explicar por qu la ruptura entre religin y modernizacin secular e
el Siglo XX europeo, no fue tan profunda en el m u n d o de habla inglesa, al meno
en los Estados Unidos. Desde el siglo XVII, el m u n d o de habla inglesa ha cred
qtte abrazar y an acelerar los cambios econmicos, sociales, culturales y polti
cos van de la m a n o con sus ideales religiosos.
Hay dos ideas que han coexistido en tensin creativa en el m u n d o anglosajn
Por una parte, que Dios existe y revela su voluntad respecto a normas morales y
las doctrinas religiosas de los seres humanos; por otra parte, que la comprensi
humana de esta revelacin permanece parcial, y muy sujeta al cambio. Las for
mulaciones teolgicas de la religin inglesa responden ms a una religin din
mica que a una religin esttica. El cambio en la religin no es necesariament
malo, sino necesariamente bueno, dice W. R. Mead.
El individualismo norteamericano, la libertad de conciencia y de debate, e
pluralismo, la oposicin democrtica a las jerarquizaciones sociales, las institucio
nes comunitarias, y u n a prctica de democracia muy arraigada vienen todas de
protestantismo calvinista que est a la base de la cultura de Norteamrica. Es d
destacar que el grado tal con el que las bases individualistas de la experiencia rel
giosa angloamericana ligan la vida religiosa del individuo a un Dios que se revel
12
Nos basamos en la presentacin del paradigma angloamericano de Walter Russell Mead en
9^fa a la que nos hemos referido en la anterior nota.
4
en el cambio y la transformacin de vida, ms que en la estabilidad y en las ver-
dades inmutables. Para un creyente dinmico, el cambio es tanto un signo de pro-
greso como una oportunidad para mostrar la virtud fundamental de la fe. Luchar
por el cambio y la reforma no se opone al instinto religioso, sino que le da su com-
pleta expresin. Cambiar para l es simplemente luchar por acercarse a Dios.
El hecho de que el m u n d o anglosajn surgi de la reforma britnica con gran
habilidad para tolerar y an para acoger los conflictos, tensiones e incertidumbres
radicales de una sociedad abierta ayuda a explicar la capacidad de esa sociedad
para afrontar los riesgos y las tensiones de la sociedad capitalista. El capitalismo
requiere que una sociedad deje de mirar a la conservacin del pasado y ponga
sus esperanzas en el futuro, ideas muy propias de la escatologa cristiana, por lo
dems.
Todo esto crea un gran contraste entre la modernidad inglesa y la alema-
na, el cual se puede ver tambin en los dos lderes religiosos ms influyentes.
Mientras Calvino, como ciudadano de Ginebra contribuy mucho al desarro-
llo de su comunidad, en cambio, Lutero, que tanta influencia tiene en el pen-
samiento alemn como hemos visto, se refugi en su soberano. El luteranismo,
que es el primer componente bsico de la identidad sociocultural alemana, no se
expandi a causa de la conviccin de los individuos, sino por la proteccin del
soberano segn el principio "cuius regio, eius religio", un principio establecido
en el Tratado de Westfalia en 1648. A su vez, Calvino puso la libertad religiosa
como parte de su gobierno poltico, en cambio Lutero legitim el gobierno pol-
tico como dado por Dios y por eso incuestionable por los subditos. En el calvi-
nismo se espera que el individuo participe en la formacin de la sociedad. En el
luteranismo hay una separacin entre la administracin pblica y la Iglesia res-
pecto de la espiritualidad y la interioridad privada del individuo. Porque Lutero
hizo una distincin entre los dos dominios a los que un individuo est sujeto: el
poltico, que pertenece al estado; y el espiritual, que est reservado a Dios. Lo
poltico, el soberano, est puesto por Dios para controlar y mejorar la imperfec-
cin h u m a n a por la fuerza del Estado. Por esto, los sujetos deban gratitud y obe-
diencia al soberano. Estos nunca pueden realizar una resistencia abierta, puesto
que se puede destruir la regla poltica dada por Dios. Para Lutero la libertad de
un cristiano era espiritual, libertad interior, una fe en Dios no una serie de dere-
chos civiles. Esta libertad exiga que se siguieran los mandamientos de Dios y se
sometiera a las leyes humanas. C o m o consecuencia, y a diferencia del calvinismo,
las ideas de un ciudadano independiente, actuando bajo su sola responsabilidad,
i tambin las de una comunidad poltica en cuanto unin de individualida
o J t t o
J 5 libres, no se podan desarrollar nunca. Bajo este razonamiento, la legislaci
L
mltica ha permanecido siempre como la tarea del soberano feudal o del Estad
lamente. Los alemanes piensan, ante todo, en el poder y la majestad del Estado
(
los ingleses piensan en los derechos y las libertades del ciudadano. Por eso se dic
que Alemania es el pas de la obediencia e Inglaterra el pas de la libertad. Par
Alemania, esa orientacin ha significado un gran debilitamiento de la poltica
hasta i g d o de que muchas veces Alemania ha dado la impresin de ser un
e r a
Estado sin poltica. Por otro lado, la debilidad de la poltica en Alemania ha esta
13
jo contrarrestada por la preeminencia de la cultura . Los ms destacados inte
lectuales de la primera mitad del siglo XX vieron en el Estado nazi la posibilida
de un renacimiento de la cultura: el filsofo Heidegger, el jurista Cari Schmit
el poeta Gottfried Benn y el anarquista Ernst Jnger.
Esta visin de lo poltico va de la mano con la visin alemana del trabajo com
'deber, que est en la lnea de la concepcin de Lutero de la interioridad o esp
ritualidad privada, una concepcin de igual importancia para la formacin d
ta identidad alemana. Para Lutero, un individuo no se realiza en acciones exte
nas, actuando en la esfera social, sino mediante una actitud interior que dirige s
.camino hacia Dios. No es actuando rectamente lo que nos lleva a Dios, sino l
'Confianza y la creencia en Dios. La identidad personal se separa as de la socie
.dad y el individuo no es responsable de la sociedad.
Otro factor determinante en la identidad alemana ha sido el idealismo, el cua
como hemos visto, es una secularizacin del protestantismo luterano. Pensadore
u l e s como Kant y Hegel justificaron el Estado como una institucin de mayo
estatus moral que la mera colectividad de seres individuales. Haciendo eco a la
ideas de Lutero, la filosofa de la libertad de Kant se consider como una liberta
interior abstracta que en concreto, en la esfera social, se realiza por una adhesi
.1 las leyes del estado. Cada individuo particular est obligado a seguir la raz
obedeciendo a las leyes del Estado, pues para Kant la legislacin del Estado ten
que estar basada en los principios generales de la razn prctica. Luego, las ley
del Estado deban ser generales y no orientadas hacia los casos individuales;
Estado tiene un estatus moral muy grande, y, a diferencia del pensamiento angl
sajn, la libertad de los individuos no necesita ser protegida contra la intromisi
del Estado, porque eso estaba implicado en la legislacin general.
13
El tema est ampliamente tratado por: LEPENIES, W. La seduccin de la cultura en la historia a
mana. Madrid, 2008.
 La fundacin de la universidad e
^B e r m a
comienzos del siglo XIX, q
U(
fue iniciada de acuerdo con las ideas de pensadores idealistas tales como Fichte*
aba
Schelling y von Humboldt r e f i e j la conviccin de que esta educacin deb
ser organizada por el Estado. C o m o variante secular de la interioridad y espiri-
tualidad luteranas, el idealismo se orient por la bsqueda de verdades universa-
les y eternas, separadas de las necesidades profanas y de las contingencias de l
vida diaria. Esto puede demostrarse por las obras de Kant y de Hegel. Ellos son
tpicos en cuanto realizan un alto nivel de abstraccin, y demuestran que esas
teoras -particularmente en contraste con los filsofos anglosajones de su tiem-
po, por ejemplo, H o b b e s - , estn ms o menos carentes de empirismo prctico.
Hobbes en sus escritos sobre el contrato social puede tener contradicciones emp-
ricas, debido a su gran afinidad con la realidad emprica. Esto no ocurre con los
filsofos idealistas alemanes, porque no es fcil imaginar cmo sus teoras pudie-
ran ponerse en prctica. Por ejemplo, es difcil concebir un ser humano, y an
ms, una sociedad, que puedan vivir con los estndares morales planteados por
los principios universales de la razn prctica de Kant.
Para el idealismo alemn, la bsqueda de verdades universales y eternas no
es un proyecto colectivo, porque pueden ser halladas por pensadores individua-
les solamente, concentrndose en s y su tema vale en el aislamiento. Las verda-
des no son hiptesis que puedan discutirse. Las verdades deben mantenerse con
rigor. No es la intersubjetividad y la evaluacin crtica de los otros lo que cuenta,
sino la conciencia de ser correcto. Por eso, el concepto de competencia de ideas
es algo extrao para los alemanes, y una cultura de discusin no se ha desarro-
llado entre ellos. El vnculo del idealismo con el estado prusiano hizo del profe-
sor universitario la ms importante e influyente personificacin del intelectual,
con la adenda de que el intelectual era aceptable en la sociedad alemana ante todo
como un servidor estatal.
Es precisamente el Estado el que viene a ser un tercer factor determinante en el
desarrollo de la identidad alemana. La idea del Estado tiene tambin races lutera-
nas, pues segn el luteranismo la formacin de una sociedad es tarea de los lderes
polticos y los subditos no deben participar en los asuntos pblicos, sino obedecer.
Como resultado de las guerras de Napolen y en reaccin al imperialismo fran-
cs, y en gran acuerdo con la visin del m u n d o luterana y del idealismo, desde
comienzos del siglo XIX se desarroll la idea de un "Estado fuerte". Ya lo vimos
en Hegel y Kant. As que la fuerza impulsora ms importante de la industrializa-
cin de Alemania durante el siglo X I X fue el Estado precisamente. El introdujo
52
f^ncia social, la seguridad social y la proteccin de mujeres y nios contra
isistei f
a
H neiegger. los fundamentos metafsicos del nazismo
a
^' Se advierte en Heidegger la reaccin alemana contra la cultura anglosajona,
pfero igualmente la reaccin contra el cristianismo y el esfuerzo agnico por sal-
var ]o que l considera la verdadera cultura alemana, como si presintiera el triun-
fo militar y poltico de los anglosajones. Coincidiendo con Nietzsche, Heidegger
firma un nihilismo abismal: "pensar en el abismo' se convierte en su divisa de
14
Honor", dice R. Wolin . Empieza por afirmar la pura facticidad poniendo a Dios
entre parntesis, es decir, dejando a la vida fctica sin el fundamento metafsico de
E>ios. Su proceso lo llev a un alejamiento cada vez mayor de la Iglesia, y a una
adhesin completa al nazismo en la poca en que fue rector de la Universidad de
Ffiburg. Hay en Nietzsche una lucha contra la metafsica afirmada por el cristia-
nismo, que tambin se percibe en Heidegger, el que a la vez tiene la nostalgia de
Grecia que tanto inquiet a Nietzsche: ambos quieren el desamparo del ser-ah en
el abismo de la nada contra la afirmacin cristiana de una metafsica personalista
que ve a Dios como fundamento del ser. Es decir, afirman un atesmo y un nihi-
lismo metafsico. Concretamente, Heidegger propone una revolucin metafsica
que llene el vaco que ha dejado la "muerte del dios" pensado por Nietzsche, con el
agravante de que Heidegger propone esto como una metafsica que sirva de funda-
mento a la revolucin nacionalsocialista, a la que, por lo dems, ve como un movi-
miento de resistencia a la evolucin que estaba presentando la modernidad, liderada
por Norteamrica: "Su imagen semihistrica de Norteamrica como un implacable
Moloch tecnolgico, como 'la sede de la catstrofe', se desarrolla a partir de actitu-
15
des y convicciones expresadas por primera vez en los textos de Der Akademiker .
Posteriormente, cuando sufre una cierta desilusin con el nacionalsocialismo, el
pensamiento de Heidegger evoluciona hacia el esfuerzo por pensar de una forma
nueva a Dios, despus del crepsculo de los dolos en los que puso todas sus espe-
ranzas, o hacia el anuncio de un nuevo dios que se insina en el futuro".
U
W O U N , R. Los hijos de Heidegger. Madrid, 2003, p. 323.
" Ibd., p. 299.
 No afirma como san Agustn que a causa del pecado el hombre vive en la nada,
16
pero s dice que el hombre "es guardin de la nada" . l "quiere obligar a sus oyen-
17
tes a mirar por un momento al fundamento del mundo'" , el cual es un abismo.
La trascendencia del ser-ah es la nada, el caos, la noche, el mal. Pero en el ser-ah
est la tendencia a esconder a los propios ojos el abismo de la nada, a apoyarse en
una falsa seguridad respecto de lo abismal y del mal. Habla del valor para la nada, la
filosofa tiene la tarea de inyectar un espanto en el hombre, para devolverle a aquel
lugar del que huye siempre: la nada. Para l, los filsofos son los lugartenientes de
la nada, que se enfrentan "a la oscuridad del ente que se oculta, a la inseguridad del
mundo". En la cotidianidad, el ser humano experimenta la angustia que produce la
nada-de-sentido, y por eso mismo busca huir mediante el entretenimiento y la dis-
traccin, y es as que la vida humana se convierte en algo oneroso.
Heidegger estuvo muy influenciado por la idea del Geist y la bsqueda de
las verdades ltimas. En 1927, cuando public Ser y tiempo, ideas centrales de
esta obra como in/autenticidad, destino, decisin, historicidad, fueron aplica-
das a Alemania como un todo, como un Dasein orgnico y comunal capaz de
auto-renovacin mediante una revolucin espiritual. Su filosofa, en efecto, es un
esfuerzo por analizar la construccin y la naturaleza de la existencia examinan-
do conceptos metafsicos como la Nada y la Verdad. Planteaba lo que se puede
denominar como una gnosis revolucionaria: se sinti con la misin de liberar a
una sociedad esclavizada mediante la redencin de un conocimiento elevado que
fue adquiriendo cada vez un carcter poltico: es posible rastrear "la atraccin de
Heidegger hacia el nacionalsocialismo en tanto que fenmeno poltico primor-
dial' ', capaz de redimir a Alemania de los desgarros y divisiones de la sociedad
moderna. Ya en 1924 Heidegger declar pblicamente que era necesario poner
18
'nuestro Dasein alemn sobre cimientos slidos'" . En efecto, Ser y tiempo apa-
rece como el Dasein alemn que Heidegger quiere contraponer al modernis-
mo anglosajn. Es un intento por darle fundamentacin ontolgico-metafsica
al nazismo o a la ideologa alemana. Esto fue lo que expres en su oracin para
posesionarse como rector en la Universidad de Freiburg el 27 de mayo de 1933.
Exhort al ta^f universitario y a los estudiantes a abrazar su "misin espiritual"
formando una cultura a la manera de los filsofos griegos presocrticos, cuya
proximidad al Ser les permiti iniciar la historia, la lgica, la ciencia, la metafsi-
16
SAFRANSKI, R. Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona, 1 9 9 7 , p. 2 1 7 .
17
Ibtd., p. 2 1 6 .
18
W O L I N , R. Los hijos de Heidegger. Op. cit., p. 300.
-a el arte. El nacionalsocialismo, segn l, les ofreca la oportunidad de formar
lila entidad colectiva mediante la Wissenschaft alemana. Se lograra combinando
el servicio militar, laborar y de conocimiento de cada individuo con educacin
alta para levantar una barrera contra la erosin de la civilizacin, algo que slo
los arios podran lograr. El 12 de noviembre de 1933 decret que la ayuda eco-
nmica se le dara nicamente a estudiantes que pertenecieran a grupos como la
SS y la SA, y que sera negada a judos o marxistas y a aquellos que no se acomo-
daban al esquema ario de la ley nazi. Adicionalmente pronunci una serie de dis-
cursos exhortando a votar a favor de Hitler. Heidegger centr su argumentacin
en las virtudes sociales y nacionales atribuidas al nacionalsocialismo. Estas vir-
tudes nacionales son presentadas en trminos filosficos en su Introduccin a la
metafsica, de 1935, en la que testifica la "grandeza interior y la fuerza del nacio-
nalsocialismo" como una forma de vencer el materialismo americano y soviti-
co que estaba ahogando a la cultura alemana por ambos lados: "Colocados en el
'centro experimentamos la presin... y en la cima de esto somos el pueblo ms
metafsico...". Creyendo en la creacin de una sociedad alemana semejante a la
de la antigua Grecia se adhiri al fascismo. Ms tarde se alej de l por la frus-
tracin que le caus al no lograr una renovacin cultural dentro del Tercer Reich
mediante su proyecto filosfico.
Heidegger intent demostrar la superioridad metafsica de las mentes alema-
nas mediante la cultura, ms que mediante medidas cientficas e indoctrinacin
letrica. As que consider al fascismo como un oasis cultural, ms que bajo e
aspecto de activismo poltico, el cual descart. As que fue el primer intelectua
en moverse concientemente de la poltica hacia la metapoltica, como respuesta
al nazismo, y fue lder entre los promotores de la ideologa fascista que buscaba
la supremaca cultura sobre el liberalismo. Junto con el dilogo con los presocr
ticos griegos, Heidegger, en 1935, inici el examen de Friedrich Hlderlin: "M
pensamiento tiene una relacin esencial con la poesa de Hlderlin. Pienso que
es el poeta que apunta al futuro, que espera al dios", al dios o dolo alemn, evi
dentemente. Apropindose a Hlderlin, Heidegger revela un gran desprecio po
la cultura liberal y un gran deseo por la creacin revolucionaria de una cultura
.basada en los valores alemanes del pasado. Lo que en 1933 fue la esperanza de
un volver a la Grecia antigua, se convirti en otra confirmacin del alejamiento
del Ser, la "huida de los dioses", o la preponderancia de la tecnologa planetaria
Es decir, un aplazamiento indefinido de la necesaria regeneracin de Alemania
Dando una cierta sntesis del pensamiento heideggeriano, dice Lwith: "
(Heidegger) piensa... el ser a partir del tiempo, como un pensador 'de un tiempo
indigente', cuya indigencia, segn la interpretacin heideggeriana de Hlderlin,
consiste en que este tiempo se encuentra en una doble carencia: 'en el ya no de
19
los dioses que h a n desaparecido y en el an no del dios venidero'" .
Los grecistas: la oposicin al cristianismo
y al liberalismo anglosajn
Continuadores de esta ideologa, pero con algunas modificaciones, los gre-
cistas de la nueva derecha francesa sostienen que Europa est en decadencia.
G R E C E son las siglas francesas del "Groupement de Recherche et d'tudes
20
pour la Civilisation Europenne" , cuyo principal representante es Alain de
Benoist, que se caracteriza por su oposicin al paradigma liberal y al cristianismo
y su evocacin de la herencia indoeuropea como medio de regeneracin cultu-
ral. Argumentan los grecistas que las naciones del continente europeo ya no son
gobernadas segn criterios europeos. Ahora tecnocracias guiadas por los impera-
tivos del liberalismo gerencial gobiernan sus tierras y materializan una concep-
cin genrica del hombre que es fatal para las naciones europeas.
Esas tecnocracias que se dedican exclusivamente a "la batalla por las expor-
taciones" y a la satisfaccin de los dictados de la globalizacin estn apoyadas
por movimientos polticos que exaltan las virtudes del mercado mundial. La
prdida de la soberana como consecuencia de la "Guerra de los Treinta aos"
(1914-1945), cuando Europa fue ocupada y dividida por los dos poderes extra-
europeos, ha sido un fenmeno mucho ms amenazador para la identidad euro-
pea que la accin de las tecnocracias. Los grecistas, aunque aceptan la idea de
19
LWITH, K. Heidegger, pensador de un tiempo indigente. Sobre la posicin de la filosofa en el siglo
XX. Buenos Aires, 2006, p. 163.
20
BENOIST, A. de. "Hayk: A Critique". En: Telos 110 (1998); BENOIST, A. de. "Le libralisme
contre les identits". En: GUILLEMAIND, B. y GUYOT-JEANNIN, A. (eds.). Aux sources de l'erreur libra-
le. Lausanne, 1999; FAYE, G. "Le libralisme, j'a ne marche pas". En: Elments pour la civilisation euro-
penne 44 (1983). Sobre el proyecto del GRECE, ver BENOIST, A. de y CHAMPETIER, Ch. "The French
New Right in the Year 2000". En: Telos 115 (1999). Ver tambin SUNIC, T. Against Democracy and
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89); BENOIST, A. de y la COMMISSION TRADITIONS ET COMMUNAUT. Les Traditions dEurope. Paris,
1996; MILLER, D. L. The New Polytheism: Rebirth of the Gods and Goddesses. New York, 1974; y FABER,
R. and SCHLESIER, R. (eds.). Die Restauration de Atter. Antike Religion und Neo-Paganismus. Wrzburg,
1986; MARLAUD, J. Le renouveau paen dans la pense franaise. Paris, 1986; LOCCHI, G. "Die Zeit der
Geschichte". En: Elemente fr die europaische Wiedergeburt, 1 (Julio 1986).
'|ldgg er
^ e c
l u e
^ a s
civilizaciones tecno-econmicas de la Rusia comunista y
^Amrica capitalista eran "metafsicamente lo mismo" y la amenaza que repre-
- litan para el dominio y poder europeo, destacan que la ocupacin norteame-
jaha es ms perniciosa: mientras los soviticos slo destruan cualquier atisbo
|jie } dependencia poltica en sus estados satlites del Este de Europa, los Estados
n
" t } slo ocupaban militarmente Europa Occidental con la excusa de su
Tj o s n0
'"" Hefnsa, sino que tambin colonizaban culturalmente a Europa imponiendo la
f^'mrican way of life".
j ' ' ' ' L o s grecistas, que combaten la hegemona cultural de la modernidad anglo-
r
"felajona, insisten en que los Estados Unidos son la manifestacin ms pura de la
^.modernidad liberal y que en ningn otro lugar se han realizado tan completa-
Jflcnte los principios de la Ilustracin como en los Estados Unidos, principios tales
l l f q m o la igualdad, el racionalismo, el universalismo, el individualismo, el econo-
linicsmo y el desarrollismo. Los Estados Unidos estn constituidos sobre el con-
, ^ 1 ^ 0 de ciudadano como homo oeconomicus, orientados hacia los intercambios
Jf|frcantiles, slo preocupados por el bienestar econmico y desprovistos de tra-
"I^Mn, y viviendo en el eterno presente.
jip-i! Los grecistas no slo combaten esta modernidad, tambin combaten el cris-
ll'tian'ismo, ya que piensan que es la base espiritual de la modernidad. Adems, el
^.(is.tianismo es multi-tnico e internacional, desprecia los particularismos y las
^ d i f e r e n c i a s etnoculturales, pues considera que tiene una misin universal y no
l'jn'aional. Van directamente contra valores que el cristianismo difunde con entu
sa 1|smo. Los cristianos, dicen, no tienen patria, buscan una salvacin en el ms
V ajl, han desacralizado el cosmos y la naturaleza y destruyeron los mitos primi
'' tivos europeos e impusieron una divinidad separada del m u n d o . El cristianismo
p<>r lo dems, piensan ellos siguiendo a Nietzsche, tiene un concepto lineal de
, tiempo, porque su historia es escatolgica, en la que el tiempo ya no es el crculo
repetitivo de la naturaleza. Todo esto ha tenido como consecuencia el rechazo de
pasado y la negacin de "la inocencia en el devenir del ser" (Nietzsche). El libera
lismo y el marxismo, nacidos ambos de la modernidad y del cristianismo, como
tambin lo afirma Nietzsche, proponen un "telos de redencin".
Los grecistas, pues, rechazan el monotesmo y piden una recuperacin de la
tradiciones vdicas, homricas, romanas, clticas y germnicas de la paganidad
precristiana. El mito, para ellos recupera el pasado como algo viviente, como algo
permanente, "creativo y ejemplarizante", segn explica Mircea Eliade, y orient
a un pueblo en la regeneracin de su m u n d o mediante la afirmacin de su prin
cipio original.
 Nietzsche: el rechazo de la escatologia cristiana
En su desprecio del cristianismo, hay dos aspectos del pensamiento de
Nietzsche que queremos destacar. Uno es que reconoce plenamente sus valores
para atacarlos de frente, y otro es que propone una transmutacin de la visin
cristiana de la realidad, rechazando su lectura escatolgica de la historia y reem-
plazndola por una lectura segn el eterno retorno de los griegos. Tal vez no se
ha dado un pensador de la modernidad europea tan desesperadamente realista
frente al cristianismo, diferente de Marx que con necia arrogancia lo despreci y
simplemente lo declar muerto. Nietzsche, en cambio, intuy como pocos lo que
ha significado y lo que va a significar la revolucin hebreo-cristiana para la cultu-
ra humana, el cambio total de una Weltanschaung basada en el cosmos y el espa-
cio a una definida por el tiempo y por la historia, pero no una historia al modo
de los positivistas, como acumulacin de recuerdos del pasado, sino como hechos
cargados de significacin teleolgica o prolptica.
En efecto: "El cristianismo fue el vampiro del imperium romanum... El cris-
tianismo nos arrebat la cosecha de la cultura antigua, ms tarde volvi a arre-
21
batarnos la cosecha de la cultura islmica", dice . Para Federico Nietzsche "la
victoria del cristianismo sobre el paganismo es la demostracin viva de que la
22
transvaloracin de los valores es posible" . Pero el cristianismo es una solucin
nacida del resentimiento de los esclavos y los parias al problema del mal y de la
vida: "Nunca ni en ningn lugar haba existido hasta ese momento una audacia
igual en dar la vuelta a las cosas, nunca ni en n i n g n lugar se haba dado algo tan
terrible, interrogativo y problemtico como esa frmula: "Dios en la cruz", ella
prometa una transvaloracin de todos los valores de la antigedad. - El Oriente,
el Oriente profundo, el esclavo oriental fueron los que de esa manera se venga-
23
ron de Roma y de su aristocrtica y frivola tolerancia" . Nietzsche propone una
nueva moral, la del superhombre, la de la voluntad de poder, la de Dionisios, la
del paganismo idealizado. El habla de una moral aristocrtica, la del superhom-
bre, contrapuesta a la moral plebeya del cristianismo. El aristcrata y dominador
es el que define lo que es bueno y malo, el que crea los valores. La moral cristia-
na es una moral de la compasin, del amor al prjimo, es la moral de los escla-
vos y los oprimidos, contraria a la moral aristocrtica que l propone. Considera
21
N I E T Z S C H E , F. El Anticristo. Madrid, 1 9 9 3 , pp. 1 0 2 . 1 0 6 .
22
SAFRANSKI, R. Op. cit., p. 3 2 1 .
23
NIETZSCHE, F. Ms all del bien y del mal. Madrid, 1 9 9 2 , p. 7 3 .
*l crueldad como aquello que se esconde en el fondo de las relaciones humanas:
24
"La crueldad es... uno de los placeres ms antiguos de la h u m a n i d a d " . l tuvo
la experiencia de lo terrible de la realidad del m u n d o , y experiment en toda su
.-.rbfundidad la crueldad y la maldad h u m a n a , pero no slo no busc la luz del
stianismo, que bien conoca, sino que le declar la guerra. Asumi el dolor y
el carcter trgico de la vida negndose a aceptar la trascendencia. "Zaratustra
exhorta as a los vidos de espectculo: 'Permaneced fieles a la tierra y no creis
25
a los que os hablan de esperanzas supraterrestres!'" . Para afrontar lo trgico, lo
monstruoso, la crueldad de la realidad, Nietzsche compone "una filosofa meta-
26
fsica de la "voluntad de poder" , que es un mirar despiadado la cruel realidad
del mal en el m u n d o . El que tiene la fuerza para afrontar lo monstruoso y cruel
del mal que reina en el m u n d o es el que tiene la sabidura dionisaca, es decir, el
superhombre, la anttesis del hombre cristiano. O mejor, como l mismo lo dice:
"Se me ha comprendido? - Dionisio contra el Crucificado..." . De hecho, el 27
cristianismo representa la rebelin de los esclavos que hicieron una inversin de
los valores volviendo malo al rico, ateo, malvado, violento y sensual y dio origen
al socialismo y a la democracia, pues proclam que todos ramos iguales ante
Dios, por eso hay que acabar con Dios para destruir ese principio de la plebe.
Si Dios ha muerto entonces puede vivir el superhombre. Dios es un obstculo
a la moral de Nietzsche. Fueron los esclavos orientales quienes para vengarse de
la Roma aristocrtica inventaron el cristianismo, dice l. La moral aristocrtica,
cucambio, que fue la moral de los griegos y los romanos, est constituida por el
pathos de la distancia, propone la indiferencia, la voluntad de ser uno mismo, es
la moral del guerrero, del fuerte, cree en el placer de destruir, ama el tener ene-
migos, y afirma una jerarqua entre los hombres, es propia del dominador, y es
ste el que determina lo que es bueno, y as como para Marx la verdad estaba
subordinada a la revolucin, as para Nietzsche la fuerza es el criterio de la ver-
dad. Es la moral del superhombre, de la voluntad de poder, es la de Dionisios,
es una moral que est ms all del bien y del mal. Por eso afirma: "El veneno de
la doctrina 'idnticos derechos para todos' es el cristianismo el que lo ha dise-
minado de modo ms radical... C o n el resentimiento de las masas ha forjado
su arma capital contra nosotros, contra todos los seres aristocrticos, joviales...,
NIETZSCHE, F. Aurora: reflexiones sobre la moral como prejuicio. Madrid, 1 9 9 8 , p. 4 5 .
Citado por SAFRANSKI, R. Nietzsche. Barcelona, 2 0 0 1 , p. 2 7 7 .
Cf. Ibtd., p. 3 1 2 .
NIETZSCHE, F. Ecce Homo. Madrid, 1 9 9 3 , p. 1 3 2 .
en
generosos que hay en la tierra, contra nuestra felicidad en la tierra... La inmor-
talidad, concedida a todo Pedro y a todo Pablo, ha sido hasta ahora el atentado
mximo contra la h u m a n i d a d aristocrtica, el atentado ms maligno... El aris-
tocratismo de los sentimientos ha sido socavado de la manera ms subterrnea
por la mentira de la igualdad de las almas... El cristianismo es una rebelin de
todo lo que se arrastra por el suelo contra lo que tiene altura: el evangelio de
28
los viles envilece" . Y en la Voluntad de podero declara: "Mediante el cristianis-
mo se concedi al individuo u n a importancia tal, un valor tan absoluto, que ya
no poda ste ser sacrificado: pero la especie slo subsiste con el sacrificio de los
hombres... El cristianismo es el principio opuesto a la seleccin... Para detener
la ruina de la especie es imprescindible que el malparado, el dbil, el degenera-
do, perezcan: pero es a stos precisamente a los que el cristianismo, como fuerza
conservadora, protege, aumentando as, todava ms, la potencia de ese instinto
29
de los dbiles para cuidarse, para mantenerse, para sostenerse m u t u a m e n t e " .
Y es que el cristianismo dividi a los hombres entre buenos y malos y los venci-
dos y lisiados vitales se vengan de los fuertes tildndolos de malos para refrenar
el mpetu vital que ellos tienen y a s mismos se dicen buenos para justificar o
racionalizar o consolarse de su pobreza vital. As que malo para Nietzsche es lo
que se opone al instinto y a la vitalidad.
El segundo aspecto del pensamiento de Nietzsche es su propuesta de retorno al
pasado. A pesar de las diferencias, los objetivos antimetafsicos y antimodernos que
Nietzsche y Heidegger compartieron les hizo a ambos aliados apropiados del pro-
yecto filosfico del G R E C E , sobre todo en la importancia que ambos atribuyen al
devenir y a los orgenes. Si los europeos olvidan sus orgenes, estn en el peligro de
sucumbir al "fin de la historia". Los grecistas proponen una filosofa de la historia
que libere a los europeos de los determinismos desculturalizantes del proyecto cris-
tiano/modernista. Si los europeos retienen el espritu creativo de su ser y juegan su
papel histrico otra vez, no tienen otra alternativa que redescubrir "la esencia origi-
nal de su identidad", su linaje ancestral. La identidad individual es inseparable de
la identidad de la comunidad, como ser-en-el-mundo reconoce su ser-con-los-otros
(Mitsein) y acepta su participacin en la existencia de su pueblo.
Nietzsche fue el primer gran pensador ligado al proyecto histrico del G R E C E ,
porque su rechazo de la tradicin metafsica occidental y su abrazo de los viejos
28
NIETZSCHE, F. El Anticristo. Madrid, 1 9 9 3 , p. 7 5 .
29
NIETZSCHE, F. La voluntad de podero. Madrid, 1 9 8 1 , pp. 1 5 8 - 1 5 9 .
60
os griegos para contrarrestar el racionalismo de los "dialcticos" (socrticos,
jtianos o modernistas) anticip muchas de las ideas de los grecistas. La idea bsi-
del pensamiento de Nietzsche fue la del eterno retorno y es desde aqu que debe
^ t e n d e r s e su crtica al proyecto cristiano-modernista. En As habl Zaratustra
que es casi todo un remedo del Evangelio, presenta un texto bsico de su pensa-
/rnieuto. All los animales le dicen a Zaratustra, casi como un remedo de lo que
los demonios dicen a Jess: "Pues tus animales saben bien, oh Zaratustra, quin
P t y quin tienes que llegar a ser: t eres el maestro del eterno retorno, ese
S
^ . t u destino!". Luego agregan: "Mira, nosotros sabemos lo que t enseas: que
irodaS las cosas retornan eternamente, y nosotros mismos con ellas, y que noso-
t r o s hemos existido ya infinitas veces, y todas las cosas con nosotros... Ahora
Vgnucro y desaparezco, diras y dentro de un instante ser nada. Las almas son tan
' brtales como los cuerpos. Pero el nudo de las causas en el cual yo estoy entre
ado, retorna, l me crear de nuevo! Yo mismo formo parte de las causas de
erno retorno... vendr eternamente de nuevo... para decir de nuevo la palabra
|l gran medioda de la tierra y de los hombres, para volver a anunciar el super-
30
hombre a los hombres" .
Nietzsche rechazaba la fe en el progreso propia de la Ilustracin como ingenua
.psu utopa fue objeto de sus ms radicales crticas. Inglaterra representaba para
4a sociedad de la Ilustracin en su plenitud. En sus formas polticas, en su fe en
S;.posibilidades de la ciencia y de la industria, en su inconmovible confianza de
ella representaba mejor que cualquier nacin el futuro del progreso humano
..nglaterra era para Nietzsche la Ilustracin que l despreciaba. A la cultura anglo
^jona de la modernidad, l contrapona el ideal de la Grecia antigua.
31
K. Lowith considera que el esfuerzo agnico de Nietzsche contra la moder
nidad a favor del retorno a la Grecia clsica, a su idea del eterno retorno y a la
l
s iritegracin del destino h u m a n o a la fatalidad csmica y de la naturaleza, fracas
que l personalmente tambin estaba radicalmente influenciado por el volun
tarismo cristiano y el de la modernidad. Le era imposible ser puramente grie
t . La creatividad griega, dice Lowith, era una imitacin de la naturaleza y no
listaba impulsada por la voluntad, actitud tan propia del cristianismo como de
la modernidad. El voluntarismo no se mueve en el ciclo del eterno retorno sino
fft el movimiento lineal del tiempo, y esto ltimo es lo propio del pensamiento
."30
NIETZSCHE, F. Asi habl Zaratustra. Madrid, 2 0 0 7 , pp. 3 0 8 - 3 0 9 .
Cf. LOWITH, K. Meaning in History. Chicago and London, 1 9 4 9 , pp. 2 1 4 - 2 2 2 .
judeocristiano, no del pensamiento clsico griego. Es as que la nocin cartesiarj |ca de lo eterno: "Pensamos el ser a partir del tiempo porque no conoce-
de ciencia descansa en u n a nocin del hombre como ser de voluntad, modelad' MH a eterno. El mrito de Ser y tiempo de Heidegger reside en haber aclara-
sobre la nocin nominalista del Dios omnipotente, y capaz como El de domina; P Hecho" . No poda, como tampoco Nietzsche, permanecer inmune a lo
32

la naturaleza mediante el ejercicio de su voluntad. La modernidad, que comen, g'aguijn cristiano le inocul.
z con el proyecto cientfico de hacer al hombre seor y dueo de la naturaleza fe embargo, Heidegger difiere de Nietzsche porque hace del ser la clave de la
a travs del nominalismo hered el voluntarismo cristiano y como hizo con tari jfjfadad, y no a la voluntad como Nietzsche y argumenta que el logos cris-
tos otros conceptos cristianos, a ste tambin lo seculariz. ffriodernista separa al ser del devenir y lo vaca de temporalidad. Esta nega-
Nietzsche argument que la vida no es una esencia predeterminada y ahist Me la temporalidad lleva a que la tradicin filosfica dominante "olvide" que
rica con un telos. Ella es construida como el ser y lleva implcita la voluntad d l'existe en el tiempo y el espacio y que no es una esencia determinada por
poder. El eterno retorno es la afirmacin del ser original del hombre. La teleolc4 %o por las leyes de la naturaleza. Al repensar el ser segn la temporalidad y
ga o finalismo histrico es algo cristiano y moderno. Es el hombre el que modela: feurarlo al devenir, Heidegger hace del tiempo el horizonte de la existencia.
su futuro, no Dios como dicen los cristianos, ni el progreso como dice la moder-? n Heidegger, la voluntad de poder de Nietzsche perpeta el impulso trascen-
nidad, pero tampoco el materialismo histrico de los marxistas. El eterno retor- j $ i s t a de la modernidad. l, al contrario, privilegia el papel del devenir en el
no, en cambio, afirma que algo pasado fue alguna vez prefiguracin de un futuro, crollo, en la historia, ms que en la trascendencia del ser.
y cada futuro nace como una anticipacin pasada, que puede ser anticipada de
nuevo. El hombre debe recuperar su confianza arcaica para formar un futuro ms
acorde con sus instintos. Se debe retornar a los actos ancestrales que marcaron el
triunfo de los antiguos frente al caos del m u n d o .
C o m o Nietzsche, tambin Heidegger rechaza la metafsica cristiana-moder-i
nista e intenta recuperar el pasado, su significado no es abandonado y an puede
existir en la forma de una herencia o de u n a identidad, es algo a lo que se puede
volver una y otra vez. El proyecto futuro del hombre est condicionado por el pre-
sente y por el pasado. Los acontecimientos que ha vivido el Dasein representan
posibilidades pasadas que son potencialmente recuperables para proyectos futu-
ros, el pasado siempre est a la mano, siempre es recuperable. C o m o Nietzsche,
tambin Heidegger piensa que los impulsos regeneradores del tiempo mtico son
inherentes a la historia. Esta no funciona como un progreso hacia un telos, sino
como un retorno al origen. As que los orgenes no son meros antecedentes, ellos
son la fuente de la esencia de lo que es. El origen determina la identidad y el des-
tino, y siempre persiste a lo largo de la vida, preservando lo que ha sido. Los or-
genes son parte de nosotros mismos. Ellos introducen en el presente lo esencial,
lo que ha sido y lo que ser. Retomando el origen, el hombre se convierte en lo
que es. Lo autntico es recuperar lo permanente, lo que dura, lo que est enraiza-
do en uno mismo, en el propio pueblo, lo que est en las races. As, slo recupe-
rando la herencia el hombre regresa a s mismo, logra la autenticidad y se inscribe
R
en el m u n d o de su tiempo. La verdad del ser se funda en los orgenes. C o m o lo LOWITH, K. El hombre en el centro de la historia. Balance filosfico del siglo XX. Barcelona, 1998,

destaca K. Lwith, Heidegger realiz una historizacin del ser y lo sac de la

62
 CAPTULO V

EL FRACASO DE LAS UTOPAS DE LA MODERNIDAD

P siglo XX experiment uno de los choques ms brutales y violentos del cristia-

rismo con una ideologa, la de la modernidad. Aqu saltaron en pedazos la idea
jl&progreso de la modernidad y sus utopas, en las que haba sido secularizado el
3% chatn cristiano y se hizo patente la advertencia de Pascal: "Las invenciones de
fJo*s' hombres van avanzando de siglo en siglo. La bondad y la maldad del m u n d o
Ijon, en general, las mismas". Esto lo demostr Auschwitz y lo que l implic al
gracer estallar hechas trizas tambin las ideas optimistas de la modernidad. Todo
,1o cual evidencia que fracas, y de manera catastrfica, la pretendida seculariza-
cf del esjaton judeocristiano: las utopas fueron un descalabro. A esto se agrega
?Ja* paradoja cruel de la modernidad: pretendi fundamentarse en la razn, pues
'segn Hegel en su prlogo a la Filosofa del derecho, "lo que es racional es real y
;lo.que es real es racional", y esto culmin en los acontecimientos ms irraciona-
fs que han visto los siglos: las guerras mundiales, el colonialismo, Auschwitz y
la carrera armamentista.
, El choque del cristianismo con las utopas del siglo XX evidenci algo que
;
expresa la Sagrada Escritura: "El Seor frustra los planes de las naciones, frustra
los proyectos de los pueblos. Pero los planes del Seor permanecen para siempre,
ls propsitos de su corazn de generacin en generacin" {Sal?)?), 10-11). Todava
: llas n e o s a n e s
*f -. ' ^ ^ p l de Dios, o "esjaton", no son los planes de los hombres o de las
-naciones, y que los hombres pueden frustrar los planes de Dios para ellos como
e r e s
l particulares, pero no los planes del Seor para la historia en general. Lo ates-

tigua el Evangelio de Lucas cuando comenta que "los fariseos y los legistas, al no
aceptar su bautismo (de Juan), frustraron el plan de Dios sobre ellos" {Le 7, 30).
Isaas lo proclama de esta manera: "Mis pensamientos no son sus pensamientos,
ni sus planes son mis planes, dice el Seor" (Is 55, 8).
Por lo dems, en el siglo XX las invenciones de los hombres avanzaron como
nunca, pero tambin la crueldad h u m a n a y su poder de muerte llegaron a nive-
les nunca antes vistos en la historia. Por su parte, los inventos han llevado a
la h u m a n i d a d a experimentar cambios demasiado acelerados y bruscos, pero
lo particular de nuestro tiempo es que los cambios se han vuelto vertigino-
sos. Efectivamente, experimentamos cambios desenfrenados como si una nueva
Revolucin Industrial estuviera en marcha, dicen S. Best y D. Kellner: "Esta
gran transformacin... est moviendo el m u n d o hacia un m o d o de capitalismo
global postindustrial, informtico, de comunicaciones y de tecnologas genti-
1
cas" . Tal proceso de globalizacin incluye el crecimiento acelerado de las corpo-
raciones transnacionales, una competencia a escala planetaria, una reubicacin
de la industria, todo lo cual est causando daos tremendos a la vida humana,
a la biodiversidad y al ecosistema. Igualmente crecen la tecnificacin, la com-
putarizacin, y la automatizacin. Agregan los autores citados, "los individuos
estn siendo bombardeados por un spectrum de tecnologas que estn reconstru-
yendo cada uno de los aspectos de la experiencia". Las industrias de la recreacin
y la informacin han creado unos nuevos espacios interactivos de innovacin,
proiferan incontables canales de TV y las computadoras despliegan una infor-
macin apabullante. Estas tecnologas emergentes y la realidad virtual concomi-
tante estn produciendo fenmenos que alteran las nociones de espacio, tiempo,
realidad e identidad. Al mismo tiempo explota una gran violencia urbana, asesi-
natos de jvenes, proliferacin de armas, se experimentan altas tazas de consumo
de drogas y alcohol, crece el nmero de divorcios y separaciones matrimonia-
les y el miedo a u n a guerra nuclear aumenta a medida que muchos pases desa-
rrollan armas nucleares, y se multiplican los grupos terroristas que se apropian
armas de destruccin masiva cada vez ms poderosas. "Ms an, el superdesa-
rrollo, la sobrepoblacin, el consumismo rampante, el debilitamiento de la capa
de ozono, el calentamiento global y la destruccin de amplias zonas de bosques
y selvas, causa la extincin de muchas especies animales y multiplica la crisis eco-
lgica". En el siglo bio-tecnolgico se ha emprendido "el experimento ms radi-
cal que la h u m a n i d a d haya podido realizar en el campo del m u n d o natural": la
1
BEST, S. and KELLNER, D. Postmodern Theory: Critical Interrogations. New York, 1991.
ia e n t i c a a i o t e c n o a
p g ^ y ^ b l g prometen la cura de numerosas enfermedades,
lifednologas j bio-ingeniera redisean la vida, y el concepto de "especie" como
e
ffffl$b, nico e inviolable se est volviendo obsoleto y la nocin de "mundo natu-
fW- adems, si consideramos la parte interna de la sociedad actual, la espiritual
v* le pensamiento, el desconcierto es inmenso. Daro Antiseri, filsofo catlico
-''italiano, destaca el conflicto y el rechazo del pensamiento de la modernidad al
;v&.n a n nkmo
i s m o yv sus
sus consecuencias.
consecuencias. AAfirma
f i r m a que el
el siglo
siglo XXX
X empez con un movi-
tinento filosfico unido por la idea de que "homo homini deus est" (el hombre es
Hl'o's para el hombre), el mismo siglo termin con la conciencia de las limitaciones
-ia razn h u m a n a y de aqu con la conciencia del abismo de la nada. Para gran
fhero de pensadores de la modernidad o de los que anuncian la posmodernidad
&lb Freud, Sartre, Merleau Ponty, Camus, Claude Lvi-Strauss, Jacques Lacan,
errida, no se debe esperar nada, no hay esperanza. El Crculo de Viena, a su vez,
psiclera que trminos como Dios, alma inmortal, trascendencia o Providencia
tiene sentido porque no son verificables empricamente. Para el positivismo la
Wfs una ilusin, para el materialismo dialctico es u n a alienacin, para el neo-
M'stivismo es un sin-sentido. Otros pensadores del hoy, sin embargo, opinaron
*9
jp|$nto. K. Popper, por ejemplo, quien propugn por la "sociedad abierta", luch
|Btra el seudo-racionalismo de los marxistas que se crean en posesin de las
Hf]|yes de la historia, la cual, sin embargo, los cogi por sorpresa. Friedrich A. von
a y e k , premio Nobel de economa en 1974 y que habla de "la gran sociedad",
fuiste en que el hombre no es y no ser nunca dueo de su propio destino. H a n s
J^Georg Gadamer nos ha hecho entender que las filosofas que se han credo con
fundamentos definitivos no son ya posibles.
- "" Pero adems, la experiencia del siglo XX fue el fracaso estruendoso de las ideo-
5
t": logias y sus utopas, como hemos dicho: la gran utopa europea de Belle Epoque
Vdel progreso y del imperialismo europeo se fue al suelo con la primera guerra
mundial. Luego, el fracaso devastador de la utopa nazi con la segunda guerra
. ttvundial. En los aos sesenta del siglo pasado nacieron y murieron los sueos ut-
s-' fucos de un m u n d o de amor y de justicia del neo-marxismo y en 1989 se desplo-
m como un muro que no tena fundamentos la utopa marxista-comunista del
|, paraso proletario. Queda una: la utopa del "sueo americano", que es como si
'." hubiera tragado a todas las anteriores. El eclipse de las ideologas europeas ha
s
idp para Europa lo que fue para Roma el ocaso de los dolos. Quin derrumb
ils dolos, quin se trag las ideologas?
C<
 En esta historia un testigo conflictivo y polmico las ha acompaado y cuestio-i
nado: la Iglesia; ella ha visto morir muchas utopas. El problema es que el mismo;
cristianismo ha sido la fuente ltima de las utopas. En otras palabras, las uto-
pas son la secularizacin de la escatologa cristiana, pero el hecho es que el ideal
de la modernidad de apropiarse y secularizar el esjaton cristiano y otras realidades
suyas como la fraternidad, la justicia y la igualdad, ha fracasado de manera apoca-
lptica: millones y millones de seres humanos fueron sacrificados en guerras entre
las ideologas europeas y monumentos ignominiosos de la crueldad humana: los
Auschwitz y los gulags. Aqu se volvieron trizas los ideales de la modernidad, como
lo seala Fackenheim: "Que el hombre es bueno, el progreso real y la fraternidad
2
inevitable" . Como consecuencia, por todas partes se levanta una crtica implacable
contra la Ilustracin y la modernidad, por parte de la izquierda como la Escuela de
Frankfurt, como por la derecha conservadora revolucionaria. La obra ms significa-
tiva en esta crtica es Dialctica de la Ilustracin? de M a x Horkheimer y Theodor W.
Adorno, que podra llevar como subttulo "el fracaso de la Ilustracin". Ellos reali-
zan un anlisis hasta las entraas del nazismo y del capitalismo liberal, ideologas
todas producto de la Ilustracin y hacen unas afirmaciones que producen escozor a
muchos: "La Ilustracin es totalitaria como ningn otro sistema", y otra: "La civi-
4
lizacin ilustrada retorna a la barbarie en la realidad" . Consideran que el error de
la Ilustracin fue no buscar la verdad sino dominar la naturaleza. Por eso el nazis-
mo es la culminacin de la Ilustracin: la crueldad nazi es el retorno a la brutalidad
ancestral por parte de la modernidad. En su anlisis muestran cmo el logos o la
razn se trag a los dioses del Olimpo, que siguen siendo su fundamento, porque el
temor a los demonios se esconde en los conceptos universales de la metafsica.
Nietzsche, que previo la catstrofe, y que significativamente titul una de sus
principales obras El crepsculo de los dolos, propuso un retorno al ethos arcaico de
los griegos, y lo siguieron Heidegger, los nazis y los llamados grecistas europeos,
segn lo vimos en el apartado anterior. Todo se busca, menos aceptar el esjaton
cristiano, su "transmutacin de todos los valores" del m u n d o pagano. En contra,
se quiere volver a los valores paganos. Y no slo esto. Los dos rechazaron la esca-
tologa y pretendieron, como lo seala von Baltasar en su primera obra sobre la
escatologa, no slo secularizar el esjaton cristiano o volver a los valores paganos,
sino divinizar la muerte y la nada.
2
FACKENHEIM, E. L. La presencia de Dios en la historia. Salamanca, 2002, p. 120.
3
HORKHEIMER, M. y ADORNO, Th. Dialctica de la Ilustracin: fragmentos filosficos. Madrid, 2006.
4
Ibtd, pp. 78 y 56.
68
1 desmoronarse el dolo del progreso, con el que Europa crey poder domi-
% al mundo y colocarse por encima de todos, se est tratando de crear un nuevo
lo: el de Nietzsche y de Heidegger, el dolo del ayer, de las races arcaicas, de la
firpa pagana, que, segn ellos, se contina en el hoy y los har, de nuevo, due-
-A.s del futuro. Es el dolo soado que persiste en los mitos y que, les devolver la
'verdad mtica, el ser original del hombre europeo, pues segn ellos, la verdad del
hombre es su origen o ser original, ya que el hombre se descubre en su naturale-
rjprimordial o arcaica; porque, adems, la historia funciona como retorno al ori-
'ri. El origen permanece y es la esencia, lo que ser, porque no hay futuro sin
tomar la pre-destinacin original, l introduce en el presente lo esencial. Resulta
t;el dolo del Progreso fue vencido por el dolo de los rusos (las leyes del mate-
Jjsmo histrico que iba a crear el paraso del proletariado) y de los nortamen-
os (el sueo americano). Pero el de los rusos tambin ha sido vencido por el de
ffos ltimos. C o n su dolo, algunos europeos pretenden rebelarse contra Dios, el
|{ps de los cristianos, que es el Dios del futuro, que crea la historia, el futuro y la
za.
,Eldios de Nietzsche y de Heidegger es el mismo dolo de los nazis, slo que
feyra aparece con otra pintura y otros adornos. C o m o el dolo de los nazis fue
jfquilado de manera brutal, los idlatras no se resignan y, con los escombros del
^j'o dolo, levantan uno nuevo ante el cual quieren hacer nuevos sacrificios. El
fnplo que levantaron al antiguo dios fue Auschwitz donde sacrificaron millones
| personas, como los aztecas de Mxico sacrificaban tambin millones de per-
Sjlnas en sus altares. Es preciso recordar que las religiones arcaicas sacrificaban
iife'S' humanos a sus dolos de muerte. Cuntos millones de seres humanos se
prificaron en los campos de concentracin nazis y en los gulags comunistas? La
isesin arcaica, la obsesin por la muerte, el deseo del eterno retorno, son tan
Pfopias de Nietzsche y del nazismo como de las religiones primitivas de Egipto
*v de Amrica.
'Al mismo tiempo que la Biblia libera al hombre del sometimiento al cosmos
lo sita en la historia, tambin es una lucha sin cuartel contra los dolos. Estos
u
tCarnan dos distintas fuerzas que el hombre se ha sentido llevado a adorar. Unas
s
h las fuerzas csmicas o naturales que manifiestan el sol, la luna y las estre-
fes, el agua, o los animales, etc. El libro de la Sabidura (cap. 13) dice claramente
lite los paganos en sus dolos adoran las fuerzas csmicas. Otra, es el poder de la
Pperte. Abrahn, por ejemplo, emigra de la religin csmico-espacial en la que se
Moran las fuerzas de la naturaleza, a la religin histrico-temporal y personalista,
60
 Jalla intemporal. Todava hoy, la obsesin de la muerte y del m
de relacin personal con Yahv, y Moiss emigra con su pueblo de la esclavitu
!e en la creencia del nahualismo, es decir, en la presencia de los esp
a una cultura de la muerte hacia una cultura de la vida. De hecho, la historia d
Moiss es la de una guerra entre Dios y los dolos de Egipto por liberar al hom
$?tos en forma de animales... El universo est hecho de muerte"
> de las fuerzas csmicas y de la muerte, debemos agregar la cre
bre de una sociedad esclavista y entregada al culto de la muerte. Moiss ense n

J 0S del eterno retorno. Sobre esto ltimo, H. de Lubac trae u n a c

su pueblo a adorar al nico Dios, al Dios de la vida. Esta es la funcin de la Le
mosaica. Es una defensa de la vida frente a un ser h u m a n o que tiene la tenden, "$a de san M x i m o el Confesor: "Inmortalizacin de la muerte"
cia hacia la muerte y quiere hacerla seora o duea de la vida, esto es, a ella quie: "|in y adoracin de la muerte era slo de las culturas primitivas? D
re sacrificarle la vida. Por qu? Porque la muerte es creacin del hombre y la vid ^filosofas, dos polticas distintas en el siglo XX, supuestamente e
es don de Dios. La lucha del Dios de Israel contra los dolos es la lucha del Dios ti desarrollo de la modernidad y con ella de la razn, se h a n encarg
de la vida contra la muerte del hombre. fhos que la muerte sigue siendo adorada, inmortalizada, y a ella
Itiendo vctimas y levantando templos y monumentos tal como
As como Egipto era una sociedad entregada al culto de la muerte, as tambirf
piitivos. Lo que Le Clzio dice que los aztecas hacan diariamen
lo eran los pueblos primitivos de Amrica, particularmente los aztecas, en los qu
*bin hacan diariamente los nazis en sus campos de concentraci
se ven los dos aspectos de las religiones primitivas que hemos anotado: adoracin
%te tambin para mantener el equilibrio, no ya del cosmos, sino
de las fuerzas csmicas y adoracin de la muerte. Su cultura, en efecto, estaba
M pcin, que vena a ser su dios.
sometida a la fatalidad, era cruel y dedicada a la guerra y a los sacrificios huma-
Ht;
nos. J. -M. G. Le Clzio, a pesar de la presentacin ambigua que hace de la cul-
tura indgena de la Amrica central, explica as la unin de los dos aspectos de'
la religin primitiva que hemos anotado: "En la guerra y en los sacrificios, igual
que en los actos ms sencillos de la vida cotidiana, el indgena estaba ligado a las
fuerzas naturales y a toda la creacin. Al mismo tiempo era el alimento y la sus-
i'
tancia de los dioses. Para l, la muerte no era el trmino, y tampoco el inicio de
5
otra vida: era la unin definitiva con el universo sagrado" . Y aclarando dice lo
siguiente: "Ningn pueblo ha dado muestras de tal gusto por los sacrificios san-
grientos: desollan a los animales y sobre todo a la gente; les arrancan el corazn,
los descuartizan, los q u e m a n . . . Para los indios, la sangre y el sufrimiento sellan el
destino comn de los hombres y su total sumisin a los dioses. Las guerras mis-
mas son sagradas, pues sus combates... sirven para el placer de los dioses. Tanto
los guerreros muertos en el combate como los cautivos sacrificados son alimento
para el sol... Todas las fiestas eran fiestas de sangre, llenas de ese horror sagrado
que es el fondo mismo de las religiones de la Amrica Central... En el mundo J I
indgena se verta sangre todos los das: corra... por el placer misterioso de los
dioses que haban creado al m u n d o y que lo mantenan con vida. La sangre de l
los hombres corra para que continuara el equilibrio del cosmos... Los hombres
mortales, totalmente a merced de los dioses, vivan con un fervor sombro, espe-
rando el instante supremo en el que volveran a unirse con sus antepasados, en el
Ibid., pp. 82.86-89.
7
LUBAC, H. de. Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Paris, 1952, p. 11
LE CLZIO, J. -M. G. El sueo mexicano o el pensamiento interrumpido. Mxico, 2008, p. 244.

70
 CAPTULO V I

EL MARXISMO-COMUNISMO:
LA MUERTE DE UNA ILUSIN UTPICA

Caerte de las dos ms grandes utopas del siglo XX es uno de los aconteci-
dos ms lleno de significacin para la teologa de la historia, porque ellas
pn un esfuerzo titanesco-prometeico por dominar la historia, ideolgica
_ Mticamente y orientarla hacia una utopa o un telos meramente h u m a n o e
jpftente. Tambin ha dejado unas lecciones que tomar mucho tiempo asimi-
$una de las cuales es que la historia no est sometida al determinismo eos-
ojo natural, que sus leyes no son tan cientficas como se cree y que ella est
|*'de imprevistos, aporas y giros insospechados, pero tambin de enigmas y
igedades sin fin, y que por tanto, el hombre no es el dueo de la historia, ni
jfturo, ni del "esjaton", aunque sea uno de sus principales protagonistas. Por
fo, el fin del marxismo-comunismo nos ha dejado u n a profunda leccin sobre
terminismo histrico. A una de las utopas se la trag la muerte, la otra se
t a s misma sin pena ni gloria. Fracasaron los futuros que ambas ideologas
Tcian y ambas dejaron mausoleos de crueldad inaudita: los campos de concen-
jabn y los gulags. Los dos revelan, junto con las bombas de destruccin masi-
"el inmenso poder de muerte que ha logrado el ser h u m a n o en el siglo XX,
nando as, con guirnaldas muertas, a la modernidad. S. Courtois, coautor del
negro del comunismo, da a conocer este dato: "Los hechos son testarudos
h
o n e n de manifiesto que los regmenes comunistas cometieron crmenes que
|ctaron a unos cien millones de personas, contra unos 25 millones de personas
 1
aproximadamente del nazismo" . L. Kolakowski termina su obra sobre el
xismo con estas palabras: "La autodeificacin de la humanidad, a la que el
xismo dio plena expresin filosfica... se ha revelado a s misma como el a s p
2
tragicmico de las limitaciones h u m a n a s " . Si tal acontecimiento lo leemos
luz del libro del Apocalipsis, nos damos cuenta de que los dolos estn brot;
y muriendo constantemente en una sucesin ininterrumpida de exaltacin
muerte, porque el proceso idoltrico que acontece en toda sociedad humana,
en cada corazn, es tambin una lucha tenaz y encarnizada de los dolos entre
viven devorndose unos a otros.
Pero, puesto que las dos eran las ms grandes utopas que han podido conc/
tarse en la historia, y una de ellas, el marxismo, que adems de ser una "fe esc*
tolgica" (K. Lwith), fue un movimiento intelectual de inmensas dimensin*
y de influencia en todos los campos del pensamiento del siglo XX, su ruina cr'
una parlisis en el pensamiento o una resistencia emocional a sacar las concF
siones de tales catstrofes, pero tambin, puesto que en ambas se pusieron tant
ilusiones, no se han logrado superar la frustracin y el desengao que prod
jeron. Ante el horror del nazismo no es posible pensar que la maldad humaif
pueda llegar a tanto, y ante el descalabro del marxismo-comunismo no es pos*
ble creer que el ser h u m a n o no pueda realizar su sueo de una sociedad justa t
fraterna, no es posible aceptar que haya fracasado el poder prometeico del ho
bre. No es posible resignarse que haya fracasado el esfuerzo por "la construccio
de una sociedad que permita el desarrollo total del hombre", y que se haya fru|
trado "la confianza absoluta en la victoria del movimiento obrero" (R. Garaudyt
No importa, para muchos, que el comunismo haya cometido millones y millo;
nes de crmenes, su sueo utpico era tan hermoso y su sistema de pensamienC
tan amplio y tan profundo, que era necesario aferrarse a l, antes que aceptar 1
realidad de sus crmenes y de su descalabro. Eso sera darle la razn al cristianis;
mo, al que la modernidad intent hacer desaparecer, y que afirma que el hombr;
es pecador y que la realizacin plena de la sociedad h u m a n a es un don de Dio
"Esto es lo que descubrieron los profetas", afirma A. J. Heschel, "La historia es
una pesadilla. Hay ms escndalos, ms actos de corrupcin de lo que cualquier
3
filosofa podra soar" . A todas estas razones hay que agregar otra para expli?
car la pesadumbre que a tantos ha producido el fin de las dos ideologas ms
1
AA.VV. El libro negro del comunismo. Madrid-Barcelona, 1 9 9 8 , p. 2 9 .
2
KOLAKOWSKI, L. Las principales corrientes del marxismo. Madrid, 1 9 7 8 , p. 5 0 8 .
3
HESCHEL, A. J. Los profetas II. Concepciones histricas y teolgicas. Buenos Aires, 1 9 7 3 , p. 4 5 -
nA
g* y nefastas de la historia: el miedo a la libertad, tal como lo explica E.
,o el hecho de que siempre existen "los enemigos de la libertad, siempre
ec
He instaurar la opresin en nombre de la defensa de los oprimidos", segn
-F. ReveP. L. Kolakowski agrega otra razn muy cierta: "La influencia
atenido el marxismo... se debe casi completamente a sus elementos prof-
tantsticos e irracionales. El marxismo es la doctrina de la confianza ciega
:
e' un paraso de satisfaccin universal nos est esperando a la vuelta de la
X, Casi todas las profecas de M a r x y sus seguidores han mostrado ser fal-
o esto no altera la certeza espiritual de los fieles... En este sentido el mar-
%eaza la funcin de la religin, y su eficacia es de carcter religioso. Pero
caricatura y una falsa forma de religin, pues presenta su escatologa tem-
6
>mo un sistema cientfico" . Esta misma razn da Ratzinger al afirmar que
puede cerrar los ojos al apasionamiento y la fascinacin que despierta (el
|mo) y que vienen de su raz proftica, que promete un m u n d o para cuyo
7
"miento no se ve racionalmente ningn signo" .
'preciso confrontar todo ideologa con los hechos, pues como dice el Seor
'evangelios: "La sabidura se demuestra en los hechos" (Mt 11, 19c). As
basta confrontarla con otras ideas meramente para ver cul es mejor, no
speculacin ni en lo completo del sistema, ni tampoco en lo maravilloso
curso. Tampoco un sistema de pensamiento y una ideologa se justifican
ismos, por su lgica o sus ideales, o sus especulaciones. U n a gran tenta-
ara muchos intelectuales es refugiarse o agazaparse en un sistema de ideas
^amiento muy lgico y bien estructurado, pero alejado de los hechos. La
.' de una ideologa la demuestran los hechos y los hechos han demostr-
is la ideologa marxista-comunista, especialmente en su realizacin prcti-
f^inista-estalinista, era una mentira. Esto no deja de ser u n a cruel irona de
toria para con el marxismo. l pretendi la abolicin del pensamiento espe-
jo y su disolucin en la praxis social. C o m o su praxis real fue un desastre,
Imunistas se refugiaron en la teora y la especulacin. De hecho, la histo-
el marxismo-comunismo est atrozmente llena de ironas y sarcasmos, pero,
9, dice W. R. Mead, "la historia tiene un maligno sentido del humor". Basta
-i- FROMM, E. El miedo a la libertad. Barcelona, 2 0 0 2 .
E
^: VEL, J. -F. La gran mascarada. Ensayo sobre la supervivencia de la utopa socialista. Madrid,
P- 95.
3LAKowsKi, L. Op. cit, pp. 5 0 3 - 5 0 4 .
ATZINGER, J. Escatologia. La muerte y la vida eterna. Barcelona, 2 0 0 7 , p. 2 6 .
-JC
anotar sta, expresada por L. Kolakowski: "Nikita Jruschov (en 1953) anunci
Partido Comunista Sovitico, y pronto al m u n d o entero, que el que haba sido;
el lder de la h u m a n i d a d progresista, la inspiracin del mundo, el padre del pue-;
blo sovitico, el maestro de la ciencia y la cultura, el supremo genio militar, y
la vez el mayor genio de la historia, era de hecho un torturador paranoico, un
asesino de masas y un ignorante militar que haba llevado al Estado Sovitico al
borde del desastre" . 8
"El verdadero comunismo... es la solucin al enigma de la Historia" , afir-
ma Marx, que, por lo dems, tena un gran sentido de la historia, se dice. A la
vez, en el Manifiesto Comunista de 1848, expresa una idea clave para entender
su lectura de la historia: "La historia de toda sociedad ha sido hasta el presente
la historia de la lucha de clases" y, por tanto, el socialismo se lograr mediante la
lucha de clases y, si es necesario, por la revolucin. Lo cual conlleva el hecho de
que la historia se explica por el desarrollo de la economa. En efecto, en su prin-
cipal obra, el Capital, toda la historia aparece asumida en un proceso econmi-
co que va hacia una renovacin total y el Manifiesto Comunista, cuyo esquema
de la historia corresponde al esquema general de la interpretacin judeocristia-
na de la misma, "es ante todo, un documento proftico, un juicio, y una llamada
a la accin y no una mera declaracin cientfica basada en la evidencia emprica
de hechos tangibles", dice K. Lwith, para agregar ms adelante: "El Manifiesto
Comunista todava retiene los aspectos bsicos de la fe mesinica: la seguridad de
las cosas que se esperan" . 10
Ese socialismo significa, no slo reconciliar al hombre con la naturaleza, sino
tambin con la sociedad de los otros hombres. El fin de la historia ser la recon-
ciliacin del hombre con el mundo, consigo mismo y con los dems. Por esto, el
socialismo es el verdadero "novissimus" o "esjaton", el final verdadero de la his-
toria. Esta escatologa no slo es completamente inmanente sino que tambin es
materialista. La historia y su "esjaton" estn determinados por la economa. Se
agrega a esto el hecho de que Marx libera a la historia de la interpretacin metaf-
sica y de la fijacin en el pasado, al contrario de Hegel, pero no la libera del fata-
lismo, sino que la somete a uno nuevo: la historia marcha inexorablemente hacia el
socialismo, no se sabe por qu, a no ser que as lo determina el destino, agregando
que nadie sabe qu es esa abstraccin. Tampoco libera a la historia del sometimien-
8
KOLAKOWSKI, L. Op. cit., p. 4 3 4 .
9
MARX, K. M E G A I, 3, p. 114.
10
LWITH, K. Meaning in History. Chicago and London, 1 9 4 9 , pp. 4 3 - 4 4 .
a
iy cosmos o a la naturaleza, pues la historia est sometida a las leyes csmicas,
, a ninguna Providencia como afirma el cristianismo. Esta tesis de la necesidad
lural de todos los hechos histricos es enfatizada por Engels y Karl Kautsky,
a
jjjtor ste de una obra fundamental en tal sentido", en la que expone su cren-
1
la en la necesidad histrica, cientfica y objetiva de una sociedad socialista como
aulminacin de la historia. Para el marxismo ortodoxo la ley de la historia se deri-
de la ley natural, y el socialismo pertenece a la ley de la historia. Esto significa
9 Sue el esjaton es una continuacin del desarrollo de la naturaleza y de los aconte-
jfnientos de la historia, lo cual va en contra totalmente del concepto hebreo-cris-
np del esjaton que es la irrupcin en la historia de algo completamente nuevo,
\ don de Dios. C o m o dice M o l t m a n n y lo veremos reafirmado por Ratzinger, el
fejaton cristiano destruye la ilusin de una felicidad en el presente.
J ' ' L a intencin de M a r x es indicar el sentido de la historia que, gracias espe-
cialmente a la praxis revolucionaria del proletariado, se orienta hacia el fin de
$5j' antinomias que desgarran a la h u m a n i d a d " . Segn l, el proletariado est
12
ibre del fatalismo o sometimiento al destino, sin embargo, la voluntad e inicia-
|Vas del proletariado son parte del curso necesario de la historia, en l la necesi-
d a d histrica coincide con la voluntad h u m a n a , pues en l, el curso de la historia
listar sometido completamente a la voluntad h u m a n a . C o m o quien dice, el fata-
lismo del destino no existe, pero ahora se impone el fatalismo de la voluntad del
proletariado, que determina un nuevo destino inevitable de la historia. El cum-
plimiento de la necesidad histrica depende de que el proletariado sea consciente
l i e su misin histrica: abolir las fuentes de los antagonismos sociales y cumplir
'1 destino de la h u m a n i d a d toda. Segn K. Lwith, "Marx ve en el proletariado
'el instrumento de la historia universal para alcanzar el fin escatolgico de toda la
"historia mediante una revolucin mundial. El proletariado es el pueblo escogido
?
del materialismo histrico por la mera razn de que est excluido de los privile-
13
gios de la sociedad establecida" . Esto precisamente es lo que explica la dialc-
tica de Marx: es la conciencia del proletariado que percibe el funcionamiento de
la historia como un proceso de resolucin de contradicciones, que en su etapa
11
Se la considera la Summa del pensamiento de Kautsky. El original alemn tiene este ttu-
KAUTSKY, K. Die materialistiche Geschichtsauffassung. 2 Bnde, Berln, 1 9 2 7 . No hay traduccin
en espaol, que yo sepa. En ingls hay varias ediciones. Una muy buena es sta: KAUTSKY, K. The
Materialist Conception of History. Yale University Press, 1 9 8 8 .
2
WACKENHEIM, Ch. La quiebra de la religin segn Karl Marx. Barcelona, 1 9 7 3 , p. 2 3 5 .
3
LWITH, K. Meaning in History. Op. cit., p. 3 7 .
77
final las suprimir todas en una explosin revolucionaria. De todas maneras,'
el curso de la historia estar completamente gobernado por la voluntad huma-
na. Es lo que se llama tambin materialismo histrico o interpretacin materia- *
lista de la historia: la causa ltima de los hechos histricos est en el desarrollo
econmico de la sociedad y todo lo que esto implica, o sea, modos de produc-.
cin, divisin y lucha de clases. Por qu el proletariado es el llamado a realizar
este cometido histrico? Por qu la historia va hacia la realizacin del "esjaton"
soado por Marx? No hay una respuesta cientfica objetiva. Lo que aqu se evi-
dencia es la pretensin proftico-mesinico que anidaba en Marx. En expresin
de K. Lowith, el proletariado es el corazn de la historia futura, mientras que
la filosofa de M a r x es su cerebro. De igual forma, el Manifiesto Comunista "es ;
14
escatolgico en su estructura, y proftico en su actitud" . Por eso Garaudy dice,
con el engreimiento propio de los marxistas, que "el marxismo no es una filo-
sofa entre las dems, sino la toma de conciencia del movimiento profundo de
15
nuestra historia" . Lo cual no significa que M a r x fuera simplemente un soa-
dor. Su pensamiento, inspirado en la filosofa hegeliana y en la llamada izquier-
da hegeliana, es muy coherente y tiene una gran continuidad a todo lo largo de
su produccin. No en vano el marxismo presenta una inmensa diversificacin
que da cuenta de su fecundidad ideolgica. Se distingue, en efecto, el marxis-
mo ortodoxo de Karl Kautsky y Rosa Luxemburgo; el marxismo sovitico de
N. I. Bujarn, G. V. Plekhanov, Lenin, Stalin y Trotsky; el llamado marxismo
occidental de Gyorgy Lukcs, Karl Korsch y E. Bloch; el neomarxismo francs
de R. Garaudy y L. Althusser; el neomarxismo italiano de Antonio Labriola y
Antonio Gramsci; el marxismo asitico de Lin Piao y M a o Tse-tung; el marxis-
mo a medias de la Escuela de Frankfurt con T h . Adorno, M. Horkheimer, K.
Wittfogel, H. Grossman, H. Marcuse, y E. Fromm; y el marxismo latinoameri-
cano de Fidel Castro y el Che Guevara, a los cuales se agrega el de Jos Carlos
Maritegui, marxista peruano de mucha influencia en Gustavo Gutirrez y en
su teologa de la liberacin.
De la izquierda hegeliana (M. Stirner, L. Feuerbach, D. F. Strauss, M. Hess,
A. Ruge, B. Bauer), M a r x asumi, con mucha presuncin, su crtica de la religin.
As que, con la autosuficiencia y el desdn con que todo el marxismo-comunismo
trat al cristianismo, considera que la crtica de la religin es un hecho cumpli-
do y su desaparicin cuestin de tiempo, cuando el ordenamiento social comu-
14
LOWITH, K. Meaning in History. Op. cit., p. 38.
" GARAUDY, R. Marxismo del siglo XX. Barcelona, 1970, p. 9.
|'sta se haya realizado. La irona es que las leyes de la historia no obedecieron a
el orden social comunista se esfum, o se lo engull la historia?, y el cris-
Mnsmo continu.
.-Marx intent realizar los sueos utpicos de la modernidad, pero por caminos
distintos a los de la modernidad franco-alemana, o de la modernidad anglosajo-
na. Sueos utpicos que adems de secularizar el esjaton cristiano le incorpora-
ba el mito griego de Prometeo, el titn que penetrando el reino de los dioses, les
iob el fuego y ense a los hombres a edificar casas, por eso sufre un martirio
encadenado. "Prometeo es el gran santo de la tradicin marxista", porque adems
c rebelarse contra los dioses sufre un martirio como el que sufre el proletariado.
'Prometeo es el genio humano, que trasgredi todos los lmites, cuestion todos
" los privilegios de los dioses y coloc al hombre como actor responsable y ltima
16
esperanza del universo" , pues "el hombre es, para el hombre el ser supremo"
i Varx). Marx, entonces, asumi los postulados de la modernidad: idolatrizacin
del hombre o la razn, afirmacin categrica de la inmanencia y sueo o ilusin
mpica: "La tarea de la historia consiste en establecer la verdad del ms ac, una
.vez que haya desparecido el ms all de la verdad", porque "la superacin de la
17
ilusoria beatitud religiosa es la exigencia de la dicha terrenal" . Lo cual conlleva
tambin la secularizacin de principios hebreo-cristianos esenciales: su utopa no
slo es la secularizacin del esjaton judeocristiano, sino que la realizacin de esa
utopa ser una obra mesinica efectuada por el proletariado. Marx proyect en
el proletariado la idea juda de una comunidad mesinica salvadora. Es as que el
marxismo se presenta como una soteriologa escatolgica. Citando una vez ms a
I\ Lwith, su propsito fue "el reino de Dios, sin Dios en la tierra, lo cual es el
18
rin definitivo y el ideal del mesianismo histrico de M a r x " .
La necesidad histrica, el proletariado, la revolucin y la Unin Sovitica
fueron para los comunistas el mito mesinico, el dolo adorado, verdades abso-
lutas incuestionables. El comunismo era una promesa, una utopa, un mesianis-
mo ideolgico y, adems, prometeico: era posible crear una sociedad justa y ser
hermanos con las solas fuerzas humanas, sin la religin, sin la fe, sin el cristia-
nismo, sin Dios. M a r x no da una descripcin m u y completa de lo que ser el
esjaton" o realizacin plena del socialismo, pero s dej muchas indicaciones.
16
LOCHMAN, J. M. Christus oder Prometheus? Hamburg, 1972, pp. 51-52.
, Cf. LWITH, K. De Hegela Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX.
Buenos Aires, 2008, p. 451.
LWITH, K. Meaning in History. Op cit., p. 42.
 Kolakowski hace una crtica implacable de Bloch. "Sus frecuentes afirmaciones CAPTULO V I I

polticas", dice, "eran ingenuas, vagas y estereotipadas, meros ecos de eslganes

y clichs del momento. Resulta claro que no tuvo conocimiento de economa...
LA ESCUELA DE FRANKFURT.
Soador de un m u n d o perfecto, pero incapaz de explicar cmo habra de crear- EL JUDAISMO COMO UTOPA
se o incluso qu forma habra de tomar su perfeccin... Su repetitividad no tiene
casi paralelo... C o m o filsofo, Bloch debe ser considerado como predicador de
la irresponsabilidad intelectual... Lo nico que hace es impulsarnos a tener ideas
utpicas y a especular sobre un futuro que l mismo no intenta definir... Lo que
descalifica su filosofa no es que sea errnea, sino que carece de contenido... La
utopa de Bloch es el sueo de un m u n d o perfecto, sin que podamos conocer la
20
naturaleza de esta perfeccin" .

*f& Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt es uno de los movimientos intele

^]ales ms significativos del siglo XX, en el que confluyen y se descifran las disti
|fes corrientes utpicas de este siglo: la marxista, la nazista, la liberal anglosajon
'gl^juda. A la vez, aqu se explicitan las diferencias y el conflicto entre la escatol
gia judeocristiana y las utopas de la modernidad. De igual manera, no slo polar
, / las principales tendencias de pensamiento del siglo XX occidental, sino tambi
g*Is conflictos y tendencias del pensamiento judo. Muchos de sus principales miem
fos han jugado un papel de primer orden en el pensamiento utpico y escatolg
co. Basta pensar en F. Pollock, G. Scholem, E. Bloch, W. Benjamin, T h . Adorn
',%'M. Horkheimer. En Alemania, la intelectualidad juda fue abanderada de la id
ologa liberal moderna, pero all haba otra tendencia que promova la cultura vl
Mh, rural y arcaizante alemana, y una modernidad contraria a la liberal anglosajon
"Era el que J. Herf llama "modernismo reaccionario", precursor del nazismo y qu
unific la Technik con la Kultury con el llamado Volk alemn, pero a la vez rechaz
ijk modernidad anglosajona. Fue as como se le dio forma a la utopa del nazism
Contraria a la escatologia judeocristiana y a las utopas liberal anglosajona y marxi
ta rusa. En el fondo del conflicto del modernismo reaccionario alemn y el nazism
Ion la escatologia judeocristiana y las utopas liberal y marxista estaba tambin
choque entre la visin circular del tiempo, contra la visin lineal del mismo prop
e
j| l judeocristianismo. Heidegger, uno de los representantes de una forma de mo
i s m o reaccionario, consideraba que "la cultura occidental se haba estado aleja
KOLAKOWSKI, L. Las principales corrientes del marxismo. Madrid, 1983, pp. 406ss.
te sus grandes principios griegos" y que "el nacionalsocialismo representaba
retorno a la esencia del ser... El Volk alemn se convirti en el medio para la sal- ament cristianizadas? No se puede desechar tampoco que s trate del antagonis
vacin del ser frente a la devastacin del desalmado progreso occidental", auspici- mo o la divisin que siempre crea el cristianismo y la Iglesia donde llegan y que s
1
ado por "la desalmada tecnologa de rusos y estadunidenses" . Ya hemos visto que palpa en la honda ruptura que hay en Francia entre la maravillosa cultura catl
tambin Nietzsche propona el retorno a la visin griega del mundo, y hasta el ca y la cultura laicista racionalista y ferozmente anticristiana, y palpable tambi
mismo Hitler "lleg a definir la cultura aria como una sntesis del espritu griego y en Alemania, un pas trgicamente tronchado en su propia alma: la cultura catl
2
la tecnologa germnica" . Uno de los grandes empeos del modernismo reaccion- ca, la cultura juda, la cultura luterana, la cultura vbkish, la cultura de la modern
ario y del nacionalsocialismo fue evidenciar las diferencias profundas entre el Geist idad Aufklrung.
y el Volk alemanes frente al jdische Geist. E. Traversa explica as el problema: "Los
Si en su Principio esperanza, E. Bloch intenta asumir la escatologa judeocristian
investigadores que han examinado la historia del dilogo judo-alemn, se han dado
dentro de la utopa marxista, y el nazismo busc realizar la utopa de la moderni
cuenta pronto de que estudiaban la historia de un mito. Justo despus de iniciarse,
dad conservadora alemana, la Teora Crtica tambin busc secularizar la escarol
este dilogo fue interrumpido -a partir de la segunda mitad del siglo X I X - , cuan-
la juda y crear una utopa propia. J. Herf dice del modernismo reaccionario: "Lo
do los judos, ya asimilados, permanecieron como nicos adeptos (o casi) de la
revolucionarios conservadores eran nacionalistas que crean que las virtudes de
Ilustracin (Aufklrung), frente a u n a intelligentsia alemana cada vez ms polar-
Volk alemn eran superiores a las influencias destructivas del capitalismo y el libera
izada alrededor del mito del Volk germnico". Aclarando lo que fue la modernidad
lismo occidentales por una parte, y al socialismo marxista por la otra... Defendan
alemana, dice el mismo autor: "El dilogo judo-alemn haba sido interrumpido al
.'la vlkisch Kultur contra la Zivilisation cosmopolita... Asociaban a menudo a lo
final del siglo X I X por el triunfo de una modernidad perversa a lo wagneriano que
3
judos con el espritu de la abstraccin comercial, al que atacaban como algo incom
reemplazaba as la Razn por el mito" . M. Horkheimer, en un anlisis sumamente
.tible con una nacin unida. C o m o deca Ernst Jnger, el ideal de la forma y l
penetrante del conflicto ideolgico del siglo XX, dice en su Eclipse de la razn: "Los
belleza inherente en el Volk exclua la Gestalt juda de Alemania tan claramente
restos de la mitologa alemana constituan una fuerza encubierta de resistencia con- 5
Cmo el aceite era distinto del agua" . Por eso, aunque los judos trataron de asi
tra la civilizacin burguesa. Bajo la superficie del dogma y del orden conciente-
milarse a la Aufklrung alemana, esforzndose por convertirse en una religin de
mente aceptados seguan latiendo viejos recuerdos paganos en forma de creencias
b'razn, fueron definitivamente rechazados. Es lo que siempre ha sucedido a este
populares. Fueron fuente de inspiracin de la poesa, de la msica y de la filosofa
4
jueblo, porque una de las caractersticas fundamentales del Dios de Israel es la de
alemana... y pasaron a convertirse en instrumentos de la poltica moderna" . Se
| 6 u n Dios celoso: " N o te postres ante dioses extraos, porque el Seor es un Dios
trataba, en el fondo, del antagonismo latente entre la utopa alemana que culmin
ILOSO. Su nombre es Dios celoso" (Ex 34, 14). Por esto mismo a su pueblo le est
en el nazismo y el esjaton judo? Es algo que no se puede descartar, porque aunque
prohibido adorar los dolos de las naciones por donde estn dispersados y apoyar-
se trataba de un judaismo secularizado o asimilado, el esjaton como tal es algo rad-
an su fuerza, de los asirios, de Babilonia, de Egipto, de Persia, de los griegos
icalmente constitutivo del judaismo, sea cual sea, y fue el judaismo bblico el que se
i-los romanos, hasta la Kultur alemana: "Ay de los hijos rebeldes -orculo del
lo leg al cristianismo. Claro que aqu est implcito otro problema: lo que late en
eor- que hacen planes sin contar conmigo...!, que bajan a Egipto sin consultar
el mito del Volk alemn es un deseo de retorno al mito griego y a la cultura griega,
mi-orculo buscando la proteccin del faran y refugiarse a la sombra de Egipto; la
o ms bien a las fuerzas paganas latentes en ese pueblo que no han sido complet- 1
pteccin del faran los har fracasar y el refugio a la sombra de Egipto los defrau-
da (Is 30, 1-3); "Entonces los hijos de Israel hicieron lo que desagradaba al Seor,
[eron culto a los dolos. Abandonaron al Seor, Dios de sus antepasados... Se fue-
1
' HERF, J. El modernismo reaccionario. Tecnologa, cultura y poltica en Weimar y el Tercer Reich. jj ' tras los dioses de los pueblos vecinos y los adoraron, provocando con ello la ira
Mxico, 1 9 9 0 , pp. 2 3 9 . 2 4 5 . JJkSeor. Abandonaron al Seor y dieron culto a Baal y Astart" (Je 2, 11-13). La
2
Ibid., p. 4 0 3 .
3
TRAVERSA, E. Los judos y Alemania. Ensayos sobre la "simbiosis judio-alemana". Valencia, 2 0 0 5 ,
pp. 6 0 - 6 1 . HE
* ,^ ' 'F ] El m o d e r n i s m o
reaccionario. Tecnologa, cultura y poltica en Weimar y el Tercer Reich.
4
HORKHEIMER, M. Crtica de la razn instrumental. Madrid, 2 0 0 2 , p. 9 5 . f e o , 1990, pp. 85.87.
historia de Israel es una historia trgica porque siempre ha buscado apoyarse en el
poder de las naciones por donde ha estado disperso, esto a pesar de la advertencia
de los profetas y a pesar del libro de Daniel que se escribi para mostrar que los rei-
nos de este mundo, fundados en la idolatra, fracasan a la postre, idea que compen-
dia as el libro del Eclesistico: "El poder pasa de una nacin a otra, a causa de las
injusticias, las violencias y el dinero" (Eclo 10, 8). Pero qu es el "poder" en lti-
mo trmino? Lo advierte el profeta Habacuc: "Su propio poder es su dios" (Ha 1,
11b). El hombre deifica y adora su propio poder en los dolos. Lo cual tambin sig-
nifica que los dolos de las naciones son el propio poder de esas mismas naciones.
Por lo que advierte Jeremas: "Maldito quien confa en un hombre, y busca apoyo
en el poder del hombre, apartando su corazn del Seor" (Jr 17, 5). Y es que una
de las luchas ms decisivas de la historia es la que el Seor mantiene contra los do-
los, es decir, contra el poder del hombre, el cual El ha decidido aniquilar: "El Seor
Todopoderoso decret abatir el orgullo de toda gloria humana y humillar el poder
del hombre" (Is 23, 9; 2, 9.11.17). Lo que es lo mismo que arrasar con sus dolos:
"Aniquilar en medio de ti dolos y piedras conmemorativas y no adorars las obras
de tus manos, derribar en medio de ti tus dolos y acabar con tus bosques sagra-
dos" (Mi 5, 12-13).
En el Instituto para la Investigacin Social o Teora Crtica de la Escuela de
Frankfurt podemos distinguir tres campos de pensamiento: uno, la afiliacin y
crtica al marxismo; luego, la crtica a la modernidad capitalista; y, por ltimo, el
esfuerzo por configurar un pensamiento utpico arraigado en la tradicin juda.
Desde el principio, el Instituto tuvo un inters muy marcada por la investigacin
de las cuestiones sociales actuales y utpicas, y cont con un grupo ms pequeo
que le dio ms impulso y orientacin. Este ltimo estaba integrado por Friedrich
Pollock, Leo Lowenthal, Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Eric Fromm, y con-
taba con la direccin de Max Horkheimer. En la evolucin del pensamiento de
Horkheimer y Adorno, los dos grandes representantes de la Teora Crtica, se dan
dos etapas, que podemos caracterizar como el paso de una etapa afincada en la uto-
pa marxista a otra etapa marcada por la utopa juda. La primera, que va hasta la
segunda guerra mundial y el Holocausto, estuvo dominada por el proyecto revo-
lucionario marxista y la crtica al marxismo ortodoxo, pero ellos abandonaron
posteriormente la concepcin marxista de progreso y el deseo de un cambio revo-
lucionario. Significativamente, L. Kolakowski define la teora crtica como "una
forma parcial de marxismo, que no ofrece sustitucin a lo que abandona" .
6
KOLAKOWSKI, L. Las principales corrientes del marxismo. Madrid, 1 9 8 3 , p. 3 4 6 .
La segunda etapa tiene la acentuada influencia de la religin juda, al grado
ser calificado su pensamiento como una teologa juda negativa. El inters u
pico de carcter judo ir creciendo a medida que se sinti en ellos la influen
de Walter Benjamn. Junto con la escatologa juda, Benjamn influy tambi
para que la orientacin posterior del Instituto fuera de carcter trgico. Su pe
samiento vivi tensionado entre un utopismo positivo optimista y un utopism
negativo pesimista.
Por lo que toca a la influencia del marxismo en la Teora Crtica, sta
fue la nica y, adems, no se trataba de un marxismo ortodoxo. En efecto,
Horkheimer posterior atac fuertemente a M a r x y su optimismo respecto a
realizacin del "reino de la libertad", y el principal ataque de Marx contra la re
gin, lo vuelve Horkheimer contra l: el marxismo se convirti en una religi
ms entre las religiones dogmticas, en las que el individuo es oprimido. A lo q
cual se agrega tambin que el marxismo fue una ideologa de carcter utpic
que termina por difuminarse y desaparecer dentro de la Teora Crtica. Lo que
realidad se dio en el seno de la Teora Crtica fue un choque entre la positiva ut
pa marxista y la pesimista escatologa juda. El primero tena una antropolog
enormemente optimista, que pareca olvidar o desconocer el mal en el homb
o como no se cansa de afirmar el cristianismo, el pecado. En cambio, el juda
mo es sumamente consciente del pecado original y del mal en la historia, y au
que Horkheimer no crea en Dios, al menos en el Dios de las religiones oficial
se puso de parte de un proyecto teolgico filosfico y contra el proyecto revo
cionario marxista. De hecho, en una cita muy trada y llevada que aparece en
artculo suyo titulado "Bsqueda del totalmente Otro", dice que "la teologa es
esperanza de que la injusticia, que es tpica del mundo, no tendr la ltima pa
bra..., una aspiracin de que al fin la mano del asesino no prevalecer sobre
vctima inocente". Para l, el marxismo pona sus esperanzas en las fuerzas q
creaban el mal en la sociedad actual: la tecnologa y la racionalizacin de la expl
tacin de la naturaleza.
Benjamn, Horkheimer, Adorno y Marcuse fueron todos crticos de la soc
dad tecnolgica, que es el segundo campo de pensamiento de la Teora Crti
que hemos anotado. Segn Horkheimer y Adorno la tecnologa no slo hab
logrado controlar la naturaleza sino al hombre mismo. El Horkheimer poster
se convirti en alguien muy pesimista respecto a la modernidad y a su idea
6
progreso, tanto la del liberalismo capitalista como la del marxismo. Pas a v
progreso como un crculo de horror. La modernidad, en efecto, haba lleva
al hombre a ser un esclavo, ya no de las fuerzas de la naturaleza como en la era
mtica, sino de las fuerzas irracionales de la tecnologa. Si el hombre primitivo es
un hombre arraigado en el cosmos y en las leyes de la naturaleza, el hombre de la
modernidad lo es en las fuerzas del mercado y de la tecnologa, que son las que
le dan las leyes de su vida. Marcuse, al contrario de Horkheimer y Adorno, era
optimista respecto a las posibilidades de la liberacin revolucionaria y respecto a
la idea de progreso de la modernidad. De hecho, acus a estos dos de ser infieles
a los principios originales bsicos de la Teora Crtica.
En cuanto al judaismo, Horkheimer lleg a interpretarlo como el que de forma
apropiada poda realizar la misin de la Teora Crtica, o sea, ley el judaismo
desde la Teora Crtica, especialmente por lo que tiene que ver con la utopa o la
escatologia juda. Consideraba que el judaismo expresa un rechazo a reconocer el
poder como argumento para la verdad. La originalidad del judaismo est en su
demanda permanente de justicia: "El judaismo no fue nunca un estado podero-
so, sino que ha sido la esperanza de la justicia al fin del mundo".
Solamente que este judaismo de ellos es como un recipiente sin el contenido
propio. Aparece la maravillosa esperanza de Israel pero vaciada de la presencia del
"Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, del Dios de Jess". O tambin, como algu-
nos califican este proyecto: un mesianismo sin el Mesas, al estilo del de Walter
Benjamin. Un Mesas que no es una persona sino la emancipacin h u m a n a com-
pleta. As que de la misma manera que Horkheimer se niega a aceptar una visin
positiva de Dios, de igual forma rechaza la posibilidad de realizacin de la utopa.
La futura sociedad no debe ser soada antes de su realizacin, la tensin mesini-
ca de su pensamiento no mira a la realizacin mesinica como tal. Se trata de una
utopa negativa, no positiva, porque no puede prometer un mundo mejor. Ofrece
desarraigo, xodo y sufrimiento como forma de vida, pero tambin el "momen-
to mesinico", que vencer la violencia del tiempo actual y abrir las puertas para
una forma de vida alternativa, para "el totalmente otro". La terrible realidad del
mal en el mundo no tiene la ltima palabra. Un gran aporte de la Teora Crtica,
en su segunda etapa, es la vuelta a la inmensa riqueza del judaismo, sobre todo
a su escatologia. Desafortunadamente, no se trata de una vuelta completa pues
el judaismo bblico es infinitamente rico, y aqu aparece despojado de la rique-
za de su fe en el "Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, en el Dios de los profe-
tas y de Jess".
oo
CAPTULO V I I I
FRANCIS FUKUYAMA: LA UTOPA LIBERAL
Y SU LECTURA DE LA HISTORIA
As como despus de la primera guerra mundial, Oswald Spengler trat de darl
sentido a la derrota alemana, as tambin tras el fracaso del fascismo y del comu
nismo, tras el fin de la guerra fra y el triunfo del capitalismo liberal, Franci
Fukuyama trata de mostrar el sentido de la historia actual, no ya desde la derro
ta, como Spengler, sino desde el triunfo de su ideologa, y se esfuerza por esta
blecer un nuevo paradigma de comprensin de la historia, en la misma lne
que todas las ideologas de la modernidad han tratado de resolver el enigma d
la historia.
De las tres ideologas del siglo XX que hemos destacado, es solamente l
modernidad anglosajona y el llamado liberalismo capitalista democrtico lo
que se imponen, luego de los acontecimientos decisivos de ese siglo: las dos gue
rras mundiales, la llamada guerra fra, la crisis de los aos 60 y el derrumbe de
marxismo-comunismo en los aos 89-90. Es precisamente entonces cuand
Fukuyama, pensador norteamericano de origen asitico, a partir del subyacen
te paradigma bblico-cristiano de la historia, hace una lectura particular de esto
acontecimientos y saca como conclusin el triunfo definitivo de la utopa libera
algo as como la realizacin secularizada de la Ciudad de Dios de san Agustn
Fukuyama naci en 1952 en Chicago y ha venido siendo uno de los pensadore
lderes de la actual poltica internacional de los Estados Unidos y representa, d
manera significativa, la evolucin del pensamiento norteamericano sobre su lide
razgo mundial tras el fin del marxismo-comunismo.
 Adems de The End ofHistory and the Last Man (1992), que es una exalta-
cin sin ambages del capitalismo global una vez desaparecida la URSS, ha escri-
to Trust (1995), The Great Disruption (1999), Our Posthuman Future (2002), en el
que considera que el Islam ser arrasado por la corriente de la modernidad, State-
Building (2004) y After the Neocons: America at the Crossroads (2006). Su preocu-
pacin intelectual es la bsqueda de una sociedad mejor. En 1997 hizo parte del
equipo fundador de la organizacin neoconservadora de la que hacan parte tam-
bin Dick Cheney, que fue vicepresidente de Bush y gran impulsor de la guerra de
Irak; Paul Wolfowitz, subsecretario de defensa y Jeanne Kirkpatrick, embajadora
ante las Naciones Unidas; Irvin Kristol, uno de los fundadores y animador inte-
lectual del neoconservatismo; Samuel Huntington, cientfico poltico; Norman
Podhoretz, otro de los padres fundadores del neoconservatismo; Daniel Pipes,
especialista en el islamismo y el m u n d o rabe; Charles Krauthammer, ganador
del premio Pulitzer de periodismo; M a r t y Feldstein, consejero econmico de
Reagan; Eliot Cohn, consultor del departamento de estado; Peter Rodean, con-
sejero para la poltica exterior de cinco presidentes. Este grupo se ocupaba en pen-
sar la estrategia a seguir una vez desaparecida la Unin Sovitica y de definir la
poltica exterior para un pas que se haba vuelto globalmente hegemnico. Como
dice J. Gray, el neoconservatismo o nueva derecha, que considera que los Estados
Unidos son el mejor rgimen sociopoltico de la historia, ha unido el utopismo de
la Ilustracin con la fe fundamentalista cristiana para derrotar el mal, lo que los
llev a infundir a la poltica norteamericana, sobre todo a partir de los aos 90,
1 olgica de la humanidad". El idealismo utpico de la etapa histrica que crea-
"un tono inconfundiblemente apocalptico" . A esto agrega J. Gray algo que vin-
cula a esta utopa con todas las de la modernidad europea: "Los neoconservado-
2 Jemas tcnicos y de ecologa y la satisfaccin de las demandas de consumo. El
res adoptaron la fuerza como medio de alcanzar la utopa" . Lo cual explica las
guerras de Irak e Irn. Gray es un crtico de la radicalizacin del "sueo ameri-
cano" en el fundamentalismo del mercado libre y el consumismo, a la vez que el
debilitamiento del Estado, propio de la nueva derecha.
Actualmente, Fukuyama es el jefe del equipo editorial de la revista The American
Interest. En 2004 public un artculo "The Neoconservative Moment" en el que
anunci su retiro de la corriente neoconservadora norteamericana y de su apoyo a
la poltica exterior de la administracin Bush. Posteriormente public su libro After
Neoconservatism, en el que critica la arrogancia de los neoconservadores.
1
Cf. GRAY, J. Misa negra. La religin apocalptica y la muerte de la utopa. Barcelona, 2008, pp-
50-53 y 160-174.
1
Ibd., p. 196.
, La idea del fin de la historia, que supone la concepcin bblico-cristiana de que
la historia, no es un eterno retorno sino que tiene una culminacin, se ha veni-
do discutiendo desde los aos 50 del siglo XX. En 1955 se reunieron varios pen-
sadores y escritores en Miln, entre los que se contaban Raymond Aron y Arthur
Schlesinger Jr., para tratar el tema del "futuro de la libertad". Aron haba escri-
to una obra muy difundida en la que haca la crtica del marxismo, El opio de
los intelectuales. Aqu plantea precisamente la idea del "fin de la era de la ideolo-
ga", la cual entiende por revolucin y utopismo. Segn l, el capitalismo avanza-
do" no tena alternativa que se le opusiera. En un escrito posterior, afirmaba que
Stlin se haba llevado con su muerte no slo al estalinismo sino tambin la era
de las ideologas.
Posteriormente apareci el libro de Daniel Bell, El fin de las ideologas, en el
qife afirma que las ideologas del siglo X I X estaban acabadas, minadas por los
horrores del comunismo sovitico, los campos de concentracin y el triunfo del
jpitalismo liberal, la aceptacin general del estado del bienestar, y el sistema de
'cbnoma mezclado con el pluralismo poltico.
P'Francis Fukuyama, con motivo de los acontecimientos de 1989-90, public
'Ifin de la historia y el ltimo hombre (The End of History and the Last Man),
fea en la cual proclama su fe escatolgica en "el triunfo de Occidente, de la idea
^cidental", entendiendo por esto el liberalismo capitalista democrtico. En otras
alabras, la democracia liberal norteamericana es "el punto final de la evolucin
on las utopas va a ser ahora reemplazado por el clculo econmico, los pro-
a'mbio ha sido tan radical que de ahora en adelante la misma izquierda dejar
e'ser lo que ha sido y hablar el lenguaje del liberalismo, del utilitarismo, de las
cyes del mercado, del pluralismo y de los derechos humanos. La nueva izquier-
!l
ya no quiere saber nada del estalinismo, de lderes autoritarios y funcionarios
urocrticos. Se impone "la marcha de la historia hacia la democracia global",
ice Fukuyama, con la misma seguridad con la que hablaban los marxistas de la
Carcha de la historia hacia su utopa.
. Para l, el fin de la guerra fra seala el fin del desarrollo de la historia huma-
ba Como afirma en su artculo de 1989 "El fin de la historia?": "Lo que estamos
jfperimentado no es el fin de la guerra fra, o el paso de un perodo particular de
posguerra, sino el fin de la historia como tal: es decir, el punto final de la evo-
vioh ideolgica de la humanidad y la universalizacin de la democracia liberal

90
occidental como la forma final del gobierno humano". Fukuyama piensa que l
expansin de la democracia liberal es inevitable. Tiene, adems, una visin ut-
pica optimista de la historia, pues piensa que en ella el hombre avanza hacia su
completa realizacin. C u a n d o el hombre llegue a la perfeccin, que ser cuando
la libertad sea universal, entonces el proyecto de la historia ser finalmente com-
pleto. Fukuyama se confronta con la utopa marxista, segn la cual ya no existira
el conflicto de clases, que hasta ahora ha sido la causa de la evolucin de la socie-
dad. El conflicto de clases terminara y en el m u n d o reinara el comunismo. Ante
el fracaso de esta utopa, Fukuyama presenta la suya inspirada en el capitalismo
democrtico norteamericano. Su utopa, sin embargo, se apoya en la interpreta-
cin que hace Alexander Kojeve de la filosofa de la historia de Hegel. Se perci-
ben en l tambin las influencias de Strauss y Alian Bloom. Argumenta que el
progreso histrico nos ha llevado a la democracia de mercado que hoy vivimos. El
colapso de las ideologas que presenci el siglo XX es el presagio del nuevo mundo
utpico soado por Fukuyama, el cual es el capitalismo democrtico liberal.
Para Fukuyama el marxismo y el cristianismo representan dos ideologas del
esclavo y ambas han fracasado. Los acontecimientos de 1989-90 han mostrado
que el capitalismo liberal es el nico camino viable para organizar la sociedad
actualmente, de tal manera que se presenta como el "punto final de la evolucin
ideolgica del ser humano", y la "forma final del gobierno humano". La moder-
nizacin junto con el crecimiento tecnolgico de la riqueza est llevando a una
mayor homogenizacin de la sociedad humana. Debemos celebrar tambin los
fenmenos que estamos viviendo y que se estn volviendo universales: la centra-
lizacin del estado, la urbanizacin creciente, el desplazamiento de las formas
tradicionales de organizacin social mediante la racionalidad econmica y la cul-
tura del consumo. Segn l, el capitalismo autoritario es la forma ms eficiente
de organizacin econmica, como lo ha demostrado el gran desarrollo de los lla-
mados "cuatro pequeos dragones" asiticos: Corea del Sur, Taiwan, H o n g Kong
y Singapur.
Algo muy peculiar de esta nueva sociedad de que haba Fukuyama y que l
parece no reconocer, es su origen y fundamentacin cristiana, realidad tampoco
reconocida por los grandes tericos de la modernidad que, al contrario, se pro-
pusieron desarraigar de sus "utopas modernas" al cristianismo. En la base de la
sociedad liberal capitalista, sostenida por los llamados neoconservadores norte-
americanos, est, en efecto, Reinhold Niebuhr, el telogo protestante norteameri-
cano ms influyente del siglo XX. En los aos de 1930, l lanz un ataque contra
a
*1 cristianismo liberal del Evangelio social, un movimiento que influy podero-
samente la poltica exterior norteamericana a comienzos del siglo XX. Las ideas
le Niebuhr han sido recuperadas por los neoconservadores, aunque de manera
'infiel- Lo que no evidencia Fukuyama, s lo pone muy de presente W. R. Mead,
que participa del mismo optimismo utpico liberal y de la misma fe en el siste-
ina liberal capitalista anglosajn.
Mead seala como caracterstica de la utopa o ideologa anglosajona el prop-
sito de crear un orden social mundial liberal, pacfico, democrtico y capitalista,
sacias al sistema financiero que esta misma utopa ha difundido y que rige en el
mundo de hoy. A lo cual se agrega que a tal utopa la distingue el ser muy opti-
mista sobre el cambio, porque el orden surge de un proceso histrico de cambio
y desarrollo continuos. As que cambio significa progreso, y ste es un principio
asico de esta ideologa. Un tercer elemento, que distingue a la sociedad democr-
tica liberal capitalista del resto del mundo, es la fe en "la mano invisible de Dios
ctuante en la historia", y que es la que del caos saca el orden, del mal el bien y
e la pobreza el progreso. Evidentemente que esto es algo completamente cristia-
no, que lo denomina Providencia, y que contrasta con las otras ideologas de la
-Modernidad que intentaron sacar de la historia la accin de Dios. Mead afirma:
Hasta hoy la mentalidad angloamericana afronta virtualmente toda temtica
{social, poltica, cientfica y econmica con la creencia de que, de alguna m a n e -
ira, alguna especie de mano invisible es la respuesta... Indudablemente millones
de angloparlantes han visto, por siglos, la m a n o invisible de Dios actuando en la
3
historia" . Lo que olvidan tanto Fukuyama como Mead es que la modernidad
'capitalista ha llevado y lleva cada vez ms a una nueva esclavitud: no ya la depen-
dencia de las fuerzas de la naturaleza como en el hombre primitivo, ni tampoco el
. sometimiento al Estado como en el nazismo, ni la esclavitud al Estado comunista
proletario del marxismo, sino a las fuerzas del mercado y la tecnologa, poderoso
Voloc del mundo actual que amenaza con engullirse al hombre del siglo XXI.
i , .
jft,
3
S M E A D , W. R. Godand Gold. New York, 2008, pp. 304-305.
93
 CAPTULO I X

EL CONFLICTO DE LOS PARADIGMAS

SOCIOCULTURALES EN AMRICA LATINA

k v e r d a d que en el siglo X V I se dieron dos acontecimientos descomunales en la

fistoria. Uno lo produjo la Europa anglosajona y franco-alemana, el otro lo pro-
lijo la Europa hispano-lusitana, catlica y tridentina. El uno fue la modernidad,
fluida la Amrica anglosajona, y el otro fue la actual Amrica Latina.
I *Ahora bien, lo que es hoy el m u n d o latinoamericano, que empez a formarse a
aftir de la conquista espaola y de la obra evangelizadora de la Iglesia, a pesar de
jjp quien le aport una cultura nueva era un pas cristiano, no pas del paradig-
cultural espacial del mito, cosmolgico y de los ciclos del eterno retorno pro-
l| de las culturas primitivas, al esjaton histrico-temporal bblico-cristiano, sino
ijj el nuevo paradigma sociocultural que va a estar a la base de su nuevo desa-
f i l o fue el hispano, metafsico racional, espacial y csmico, ciertamente esco-
l
p c o tomista medieval, pero al que le haba dado nuevos desarrollos la escuela
^'Salamanca.
JEste continente, sin embargo, ha recibido distintos paradigmas socioculturales
^ c o s que lo han ido conformando, definiendo su cultura y orientando su futu-
^Tenemos en primer lugar, el ya enunciado paradigma o cosmovisin indgena.
Jfgo vino el hispano que traa una visin de la vida, no ya mtica, sino racina-
e r o
la. P no una razn antropolgica como la de la modernidad europea, sino
s|a razn dependiente de la ley natural o del cosmos. Esto implicaba una cos-
yision cristiana tambin plural, pues llegaron los proyectos socioculturales de
franciscanos, expresado por Jernimo de Mendieta, y de carcter histrico-

utpico porque traa la influencia de la visin joaquinista de la historia. Estaba
tambin el proyecto sociocultural de los jesutas, prctico, pero muy influencia-
do por la mentalidad metafsico-aristotlica-tomista de Salamanca, que tena su
mxima expresin en el pensamiento de Surez. Y el paradigma sociocultural de
los dominicos de Salamanca, el de Vitoria y Bartolom de Las Casas. Por ltimo,
el que acab por imponerse y que recoga algo de los anteriores: el barroco-hispa-
no-colonial. Este ltimo era csmico-aristotlico y espacial, tomista y metafsico
y que tuvo su planteamiento ideolgico en Juan Gins de Seplveda y en Juan de
Solrzano Pereira. Fue el esquema o paradigma bsico que dio la cosmovisin a
la cultura de este continente durante casi cuatro siglos de la era colonial.
A partir del siglo X I X empez a sentirse en Amrica Latina la irradiacin de la
modernidad, en sus diferentes cosmovisiones. El paradigma anglosajn es racio-
nalista, voluntarista, tcnico-cientfico, prctico e histrico, o sea, ya no es un
esquema sometido al cosmos y al espacio. El paradigma franco-alemn es tam-
bin enormemente racionalista, voluntarista y antropolgico, lo cual significa
que tampoco est atado al cosmos sino que aqu el hombre aparece dominan-
do el cosmos o la naturaleza, pero es ms metafsico y especulativo que el esque-
ma anglosajn, que es prctico. El paradigma marxista-comunista es tambin
antropocntrico, racionalista, voluntarista e histrico, pero utpico, con un uto-
pismo iluso, en muchos aspectos, y por tanto carente del sentido prctico y rea-
lista del esquema anglosajn. Amrica Latina estaba casi hermticamente cerrada
a la influencia del paradigma anglosajn, porque tena un temor muy grande al
poder que representaban tanto Inglaterra como los Estados Unidos, por los cua-
les se senta amenazada. Ms bien se abra con complacencia a la influencia cul-
tural francesa. As que fueron acogidos muchos de los principios del paradigma
francs: el modelo de Estado moderno, la organizacin legal de la sociedad y de la
educacin y el rechazo a todo lo que sonara a feudalismo. Sin embargo, Amrica
Latina se bebi tambin los grandes defectos del modelo sociopoltico francs: la
debilidad del Estado, que en ningn pas de este continente ha logrado identi-
ficarse plenamente con la sociedad. A esto se agrega la ineficiencia en el manejo
econmico y la dificultad que esa sociedad tiene para el cambio. En el siglo XX
lleg tambin de manera arrolladora el paradigma marxista-comunista. Su fraca-
so fue escandaloso y desconcertante, hasta el grado de que muchos en este conti-
nente no se resignan a ello y todava guardan en su espritu su sueo utpico.
En los aos 60 del siglo XX se presentaron en Amrica Latina una serie de
acontecimientos eclesiales y socioculturales que la sacudieron profundamente y
J la cambiaron definitivamente. Pareci como si el paradigma bsico de la cultura
"; latinoamericana hubiera sido removido. No es que se haya pasado del paradigma
greco-espacial al bblico histrico-escatolgico, pero s del hispano-barroco tradi-
cional, espacial esttico, al de la modernidad anglosajona, mucho ms dinmico
e histrico, aunque este paso no se haya hecho de manera total. Desde el punto
de vista eclesial el acontecimiento referencial para considerar el proceso histrico
de este continente fue la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano
en Medelln.
Esto ocurri en el preciso momento en el que las distintas utopas del m u n d o
- occidental se enfrentaban en un conflicto decisivo: la utopa marxista-comunista
| la de la modernidad franco-alemana o del iluminismo europeo, y la liberal anglo
i sajona. Amrica Latina no tena utopa propia y su sistema poltico-social que
' ' era el hispano barroco se hallaba agotado. La utopa liberal-capitalista anglosajo-
"*!, na fue la que termin por imponerse decisivamente, y no solamente en Amrica
Si Latina. Sin embargo, la asimilacin de esa utopa no ha sido completa: Amrica
Latina se bebe a grandes tragos la economa de mercado, el consumismo y la tec-
nocracia, en algo las exigencias poltico-democrticas y menos, mucho menos, el
enfoque acadmico y cientfico del m u n d o anglosajn. En el paradigma cultural
itinoamericano pesan mucho el transfondo metafsico, que impide al latinoame-
ricano el sentido prctico y objetivo del anglosajn, y el barroco, que lo hace com-
plicado y lo limita prcticamente en el enfoque realista y directo de los problemas
~y^n la organizacin social y empresarial. E. S. Urbanski, en la comparacin que
,'hace entre los dos tipos de civilizacin que representan los angloamericanos y lati-
n o a m e r i c a n o s , seala, citando a muchos autores latinoamericanos, que los prime-
- ros son pragmticos, racionalistas, prcticos y realistas, mientras que los segundos
N o n contemplativos, con tendencia a la especulacin metafsica, preocupados ms
o r
P las doctrinas que por los hechos, complicados en el enfoque de los problemas,
i, patticos y emocionales . Caractersticas que responden al arquetipo o para-
1
^ digma cultural metafsico-barroco del que hemos hablado. "Los hispanoameri-
canos, como los espaoles, se apoyan ms en el corazn que en la mente, una
| circunstancia que explica el emocionalismo de sus reacciones individuales y colec-
t i v a s . Son inclinados... a toda ciase de especulacin abstracta... y su idealismo
2
* esta divorciado frecuentemente de la realidad" . C o m o se ve, es un paradigma
Cf. URBANSKI, E. S. Hspante America and its cvilizations. Spanish Americans and Anglo-
<ricans. University of Oklahoma Press, 1978, chap. 10, pp. 233ss.
2
| Ibd, p. 245.
97
sociocultural ms csmico-espacial, sin ser el csmico-mtico ancestral indgena,
pero tampoco el histrico-temporal. Le da primaca a la razn, pero a una razn
dependiente de la naturaleza. As que no es el de la racionalidad antropocntri-
ca de la modernidad pero tampoco est definido por el esjaton bblico-cristiano,
histrico-lineal y prolptico. No es extrao, entonces, que en el enfoque de los
problemas y en tratamiento de los asuntos, en Amrica Latina se tenga la mirada
vuelta al ayer o al eterno presente y se busque ms que todo conservar, antes que
desarrollar. El ideal no est en el futuro, sino que es epifnico, est en el presente
eterno. A esto se agrega la mentalidad barroca que hace que se le d preeminencia
a la forma, al boato y la apariencia, antes que el dinamismo proyectivo. La impor-
tancia no est en el contenido o en el proceso mismo, sino en la apariencia.
El momento de MedeUn
Tal parece que en la historia de la Iglesia latinoamericana no se haya dado
nunca un momento histrico que la haya sacudido tanto como lo hizo Medelln,
hasta el grado que la historia de la Iglesia latinoamericana puede dividirse en
antes y despus de Medelln, teniendo en cuenta que Medelln es inexplicable sin
el Vaticano II. No hay tampoco, en la historia de la Iglesia latinoamericana, un
momento histrico en el que hayan confluido tantas tensiones a lo interno de la
Iglesia, en Latinoamrica y en el m u n d o en general. Basta recordar los hechos,
que en gran parte muestran el enfrentamiento implacable entre la ideologa libe-
ral capitalista con la marxista-comunista. A finales de enero de 1959, pocos das
despus de que Fidel Castro entraba en La Habana, el papa Juan XXIII anuncia-
ba inesperadamente el concilio Vaticano II. En abril de 1961 tena lugar la bata-
lla de Baha Cochinos y en agosto del mismo ao se firmaba en Punta del Este el
protocolo de la Alianza para el Progreso, que va de la m a n o con la era del desa-
rrollismo en el continente latinoamericano. Mientras tanto, en 1958, se haba
instituido la Confederacin Latinoamericana de Religiosos (CLAR), con sede
en Bogot, donde ya trabajaba el C E L A M desde finales de 1956. En 1963 Betty
Friedan publica su Feminine Mystique, que es la fuente del movimiento feminis-
ta tan influyente desde entonces, aun en la vida religiosa femenina. En los aos
1964-65 se producen las protestas estudiantiles en Berkeley, que despus se exten-
dieron por todo el mundo. En 1964, Jrgen Moltmann publica su Teologa de
la esperanza, que est a la base de todo un movimiento teolgico y escatolgi-
co, y el siguiente ao, Harvey Cox publica The Secular City, tambin muy reve-
r r>
r e t Q
X lad d d o el movimiento de la secularizacin. El 7 de diciembre de 1965, en
ltima sesin del Concilio, sera aprobada la constitucin pastoral Gaudium
a
es u e u e t a n
et sp > i ^ importante en las conclusiones de Medelln. En 1966 muere
Camilo Torres despus de haberse integrado a las guerrillas colombianas; Joseph
Fletcher da a conocer su obra Situation Ethics, una obra tambin manifestativa de
la nueva tica que se estaba imponiendo, sobre todo en las capas sociales secula-
rizadas. Ese mismo ao se realizaron los dilogos bilaterales anglicano-catlicos
y el arzobispo de Canterbury visita al papa Pablo VI. En 1967 fue abatido el Che
Guevara en Bolivia. El 26 de mayo del mismo ao Pablo VI promulga la enccli-
ca Populorum progressio, cuyo aporte es decisivo tambin para Medelln y que el
fflall Street Journal conden como "marxismo recalentado". Igualmente en julio
de 1968 vio la luz la encclica Humanae vitae, que como casi todas las de Pablo
f/I fue de un impacto explosivo, por oponerse a la moral sexual de la modernidad.
El ao de Medelln acumul tambin, en otros rdenes, importantes sucesos: el
Congreso Intelectual en la Habana, presidido por Fidel Castro; el abatimiento de
\, Martin Luther King y de Robert Kennedy, en USA; la revuelta estudiantil pari-
* sna en mayo, heredera de los conflictos universitarios de Berkeley (1967); el ase-
. sjnato de trescientos estudiantes en la Plaza de Tlatelolco de Mxico; la protesta
por la intervencin norteamericana en el Vietnam; la Cuarta Asamblea General
, del Consejo Mundial de Iglesias en Upsala, la Primavera de Praga. As tambin
suena el fin del colonialismo europeo, y se produce la propagacin de las guerri-
llas en Amrica Latina, y el establecimiento de las dictaduras militares en muchos
de estos pases: Brasil 1964, Argentina 1966, Per 1968, Bolivia 1971, Uruguay
1971, Ecuador 1972, Chile 1973.
s
El documento de Medelln comienza con una constatacin que orienta toda
la doctrina que expone: Amrica Latina vive un momento histrico caracteriza-
do por ser "el umbral de una nueva poca histrica", "percibimos", dicen los obis-
pos, "los prenuncios en la dolorosa gestacin de una nueva civilizacin" (Introd.,
4). Realmente, desde el punto de vista histrico, esto es lo que ha sido Medelln:
asigno o seal de una nueva poca histrica y de la gestacin de una nueva civi-
lizacin.
i El papa Pablo VI calific a esta conferencia como "un Pentecosts para Amrica
Latina" y Enrique Dussel dice que si "el III Concilio Lmense fue 'el Trento
paericano' (con la teologa y pastoral tridentina), la II Conferencia General de
^ e d e l l n ha sido el Vaticano II americano' (con la teologa de la liberacin y pas-
 3
toral misionera)" , porque si el Lmense III de 1582 fue la recepcin de Trento
cuando naca la Iglesia en este continente, Medelln en 1968 lo fue del Vaticano
II, cuando esta misma Iglesia adquira una madurez y una influencia muy grande
en la Iglesia universal. Pero adems, si el Lmense III signific la orientacin de la
naciente Amrica Latina segn los valores de la cultura hispana barroca, Medelln
era un momento lgido para decidir un nuevo giro cultural de Amrica. La cul-
tura barroca hispana, que significaba la colonia esttica y antimoderna, ya estaba
superada por sus grandes deficiencias: en el campo poltico apareca antidemocr-
tica, en el cultural pareca anticientfica, en el econmico ineficiente e injusta, y
en el social jerarquizante, elitista y seorial. La cultura socialista-marxista apare-
ca como la solucin a los gravsimos problemas de injusticia social que presentaba
este continente. La cultura liberal anglosajona neocapitalista llegaba con su oferta
de revolucin tecnolgica y democracia. El tema mismo de Medelln expresaba el
dilema: "La Iglesia en la transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio".
Transformacin s, pero cul? A la luz del Concilio? Y cul era la orientacin
social que el Concilio daba? Porque, adems, y esto es lo decisivo de Medelln
para muchos, aqu la Iglesia latinoamericana dio un giro estremecedor del conti-
nente al ofrecer un mensaje de liberacin a los pobres y oprimidos. Este tema, que
aqu se expresa como opcin preferencial por los pobres y oprimidos, se ha con-
vertido hoy, en parte primordial del magisterio social de la Iglesia universal.
Medelln dio un vuelco desde la teologa abstracta a la histrica, pero le falt
relievar el hecho de que en la historia est incorporado el Misterio de Jesucristo,
que es la roca en la que se edifica la Iglesia y toda su tarea y que en esa misma
historia est "el misterio de la iniquidad". En este sentido podemos decir que
Medelln no es suficiente antimoderno, algo del espritu secularizador de la
modernidad se le incrust, pero tampoco es suficientemente histrico, porque
la historia no es slo la obra del hombre, all hay otras realidades constitutivas y
decisivas. Por eso, tanto a Medelln como a la Gaudium et spes les falt acentuar
la diferencia enorme que hay entre la escatologa cristiana y el progreso secular,
bien sea porque el "esjaton" es un don de Dios y el progreso es una obra huma-
na, bien sea porque esta ltima est contaminada por el pecado. Esto nos lo ha
demostrado de forma muy trgica la historia del siglo XX.
3
DUSSEL, E. D. De Medelln a Puebla: una dcada de sangre y esperanza (1968-1979). Mxico,
1979, p. 78.
Las interpretaciones de Medelln
Medelln debe leerse en el contexto de los acontecimientos que entonces s
estaban presentando a nivel mundial y del conflicto de las ideologas que los pro
vocaba. Por esto tambin, Medelln est sujeto a un conflicto de interpretacio
nes: de lado teolgico entre la Nouvelle Thelogie representada por H. de Lubac
Von Balthasar y el que fuera el cardenal Ratzinger, por una parte, y, por otra
la teologa de la liberacin que lo lee desde la modernidad europea de izquier
da, o sea la socialista-marxista. Tambin se dan las lecturas ideolgicas: las qu
se han hecho desde el marxismo, y las que se hacen a partir de la mentalidad
de la modernidad anglosajona. Esta lucha de interpretaciones se dio porque lo
aos 60 fueron el momento histrico en el que las luchas ideolgicas alcanza
ron su mxima intensidad: quin sera el dueo del m u n d o , no slo de Amric
Latina? La modernidad europea franco-alemana, la modernidad anglosajona, l
modernidad marxista-comunista? Y las lecturas teolgicas estaban condiciona
das por las ideologas: cul teologa estaba a servicio de cul ideologa? Puesto
que la lucha se centraba de manera especial entre la ideologa anglosajona bajo e
aspecto de neocapitalismo, y la ideologa marxista-comunista que se presentab
como el neomarxismo de E. Bloch, Althusser, Marcuse, Lukcs y Gramsci, y que
se haba revitalizado gracias al pensamiento de la Escuela de Frankfurt o Teora
Crtica, en Amrica Latina pareca que todo tena que ser neomarxista, el cual
por lo dems, tuvo gran influencia en la teologa de la liberacin. El dolo era la
revolucin y era necesario que la Iglesia se sometiera al nuevo dolo, que sirviera a
la revolucin. Medelln debera ser ledo desde all. Por esto mismo Medelln fue
frustrante para muchos: no produjo la Revolucin que deseaban, no sirvi a ella
y Amrica Latina cay bajo la influencia arrolladora de la ideologa liberal-capi
talista. Esta ideologa no era, propiamente, lo anticuado, pero s era el enemigo
peligroso que se tema en Amrica Latina; lo progresista era la revolucin socio
poltica. Haba que pasar de la cultura barroca hispana, sostenida por los partido
conservadores, evitar la invasin, que se presentaba avasalladora, de la ideologa
liberal-capitalista y apoyar la revolucin neo-marxista que supuestamente repre
sentaba la liberacin de los pueblos latinoamericanos como lo quera demostrar la
Cuba de Castro. Esto lo destaca el cardenal Ratzinger refirindose a la interpreta
cin de la Gaudium et spes: "Amrica Latina no puede ver en el progreso ilustra
do la promesa de solucin de sus problemas. Bien al contrario, contempla en ella
la causa de su miseria... El problema de Amrica Latina no era ni es, en efecto, la
"^conciliacin con el espritu de los tiempos modernos, ni la identificacin con la
ideologa de Europa occidental y de Estados Unidos... El espritu del liberalismo
y del capitalismo procedente de las potencias anglosajonas someti a estos pa-
4
ses, al parecer independientes, a una esclavitud mucho ms dura" . Si en Europa
se dio la tendencia a interpretar el Concilio, especialmente la Gaudium et spes,
desde la modernidad liberal, en Amrica Latina, sobre todo en Medelln y a par-
tir de Medelln, se dio una interpretacin a partir de la modernidad socialista-
marxista. Olvidando aqu lo que advierte Medelln y toda la tradicin catlica:
que cualquier transformacin cristiana busca "integrar toda la escala de valo-
res temporales en la visin global de la fe cristiana" (Introd., 7 ) , no lo contrario;
o desde el punto de vista de las ideologas, que ellas sirvan al Evangelio, como
dice san Pablo: "Cautivamos todo pensamiento para hacerlo obediente a Cristo"
(2Co 10, 5b). Esto lo percibi muy bien Nietzsche, pero no lo supo o no lo quiso
entender nunca el marxismo-comunismo.
La modernidad toda, tanto en su corriente o interpretacin de la moderni-
dad franco-alemana, la marxista-comunista, como la liberal-capitalista anglo-
sajona, se caracterizaba por una afirmacin exclusiva de la realidad terrena, del
hombre "unidimensional", es decir, el hombre amputado de su dimensin "mis-
trica o sobrenatural" que afirmaba la Iglesia. De ah su lucha sin cuartel. Puesto
que los sesenta fueron aos de la afirmacin de ese hombre "unidimensional",
sobre todo marxista-comunista en Amrica Latina, los documentos del Vaticano
II y Medelln fueron interpretados desde esa perspectiva. El cardenal Ratzinger
lo anota de manera muy certera, distinguiendo lo que fue en Europa y lo que
fue en Amrica Latina. Dice que Amrica Latina no acept una interpretacin
moderna secularista del Concilio, esto no poda ser, pues la Iglesia no ha acepta-
do nunca ciertos postulados de la modernidad-liberal y sta, a su vez, ha visto en
la Iglesia su gran enemigo. Desde ese punto de vista, la teologa latinoamericana
a partir de Medelln es un gran aporte: "De una vez por siempre, el progreso de
la Iglesia no puede consistir en un abrazo tardo con la edad moderna, tal como
5 que deseaban la Ecclesia spiritualis joaquinista. Lo que se impuso fue el proyecto
nos ha enseado, de forma irrefutable, la teologa de Amrica Latina" . Pero pues-
to que el Concilio no poda ser interpretado desde la modernidad liberal euro-
pea, el prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la fe anota cul debe ser
la hermenutica del Concilio. En una conferencia en el ao 2000 afirmaba que
el Concilio quiso, ante todo, insertar y subordinar el discurso sobre la Iglesia al
4
Ratzinger, J. Teora de los principios teolgicos. Materiales para una teologa fundamental
Barcelona, 1985, pp. 4 6 1 - 4 6 2 .
^ Ibid., pp. 4 6 8 - 4 6 9 .
1 r\>~\
discurso sobre Dios, slo que en las interpretaciones posconciliares se ha omiti
do esta caracterstica privilegiando algunas afirmaciones eclesiolgicas particula
res, como, por ejemplo, la idea de pueblo de Dios, la colegialidad de los obispos
las iglesias locales, la apertura ecumnica. Todo esto es verdad, pero todas esta
doctrinas tienen una base y un fundamento que es el que les da el sentido. Es
fundamento es el que aparece en el captulo primero de la Lumen gentium, per
que tambin permea todas las doctrinas y los documentos del Concilio. En lo
aos posteriores al Concilio surgieron muchas corrientes teolgicas y mucho
movimientos eclesiales que se fundamentaron en uno u otro aspecto de la Iglesi
enseado por el Concilio, pero olvidaron la base esencial que el mismo Concili
coloc: el Misterio de Cristo que, a su vez, brota del Misterio del Dios trinita
rio. Esta interpretacin del Concilio desde el Misterio de Cristo o el sobrenatura
cristiano es, exactamente, lo que est a la base de la Nouvelle Thologie, de cuy
proyecto hace parte tambin el cardenal Ratzinger, y que se opone a la interpre
tacin hecha por la teologa progresista europea que han liderado Rahner, J. B
Metz, Schillebeeckx y H. Kng.
M E D E L L N Y L A I D E O L O G A H I S P A N A I M P E R I A L
Digo ideologa, pues no se trata de una utopa. Tal vez esta ideologa tena un
fundamentacin demasiado metafsica para poder crear una utopa. Ya hemos visto
que el paradigma cultural hispano que lleg a Amrica era metafsico racionalista
pero en el que la razn est muy dependiente del cosmos y no como en la moderni
dad anglosajona y franco-alemana que la razn ya se ha liberado de la naturaleza
tiene un centramiento antropocntrico. Por lo dems, se trataba de crear un orden
social hispnico, es decir, una copia de lo que ya exista en Espaa, no de desarro
llar una nueva sociedad como la soaron Las Casas o los misioneros franciscano
social de Gins de Seplveda y de Juan de Solrzano Pereira.
Medelln se desentendi de la neoescolstica, pero debemos agregar que tam
b a n lo hizo de la teologa que antecedi a sta: la teologa escolstica barro
ca decadente o tomista barroca o segunda escolstica que domin en Amric
Latina en toda la poca colonial. Medelln no cita a Vitoria ni a Surez, Molin
0
Cano, que fueron los telogos que ejercieron el influjo determinante no sl
en
la Iglesia hispanoamericana sino tambin en la sociedad colonial. Se trat d
U n
a teologa domesticada, puesta al servicio de los intereses del Imperio espaol
Es de tener en cuenta que toda la Iglesia en Amrica hispana estaba sometida al
Imperio bajo los condicionamientos del Patronato. La Corona controlaba total-
mente la actividad de la Iglesia, los eclesisticos de Amrica no podan comu-
nicarse con R o m a sin la autorizacin oficial, y las cartas de los obispos a Roma
estaban sometidas a la censura real.
Cuando empezaba la era colonial de Amrica, Espaa se aisl de la moderni-
dad: de su ciencia, de su poltica, de su economa, y cre en Amrica una sociedad
cerrada. Espaa se dedic a protegerse del m u n d o exterior y mantener su "status
quo" que se crea inalterable, como si el imperio espaol no viviera en la histo-
ria sino en el m u n d o metafsico de la filosofa aristotlica. El paradigma anglo-
sajn, al contrario y como ya hemos visto, ve a Dios manifestarse en el cambio,
ms que en la estabilidad y en las verdades inmutables. Aqu el cambio es un
signo de progreso. Octavio Paz dice refirindose a Mxico algo que puede apli-
carse a toda Amrica Latina: "Las ideas de la modernidad... no han logrado an
arraigar y florecer en nuestras tierras. Repetir algo que he dicho ya varias veces:
nuestra historia, desde el punto de vista de la historia moderna de Occidente, ha
6
sido excntrica" .
Al separarse la Iglesia de la ideologa hispana-conservadora en los aos 60 y
en Medelln, rechazaba su idea de sociedad, esa que se impuso durante el tiem-
po de la colonia en Amrica Latina. Para consolidar la idea de sociedad colonial
hispana fue utilizada la teologa de Salamanca, de Vitoria y de Surez. La ideo-
loga imperial hispana tena un proyecto de sociedad ciertamente, pero no tena
una utopa, como fue el caso de la colonizacin anglosajona, que tena una utopa
que sigue alimentando a Norteamrica. Adems, el sentido de futuro, de esjaton
y de esperanza que tiene la teologa catlica en su vertiente agustiniana-francisca-
na tambin fue sofocado. Slo se enseaba la teologa escolstica de Salamanca y
se enseaba en un estilo meramente repetitivo, no crtico ni creador.
Podemos concluir, entonces, que la primera teologa de Amrica Latina, aquella
que se impuso durante todo el tiempo de la colonia era una teologa domesticada,
al servicio del proyecto social del Imperio espaol. Pero tambin podemos concluir
que esta teologa fue dejada de lado en Medelln, y aunque no el tema fundamental
de la justicia, s tiene una concepcin distinta de ella. Ciertamente, ambas concep-
ciones teolgicas responden a momentos histricos muy diferentes. La teologa de
Salamanca estaba interesada en la creacin de un orden social en las sociedades de
6
PAZ, O. Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de la fe. Mxico, 1993, p. 30.
lrica, en cambio Medelln est en el ojo del huracn: todo el sistema social que
regido hasta ahora y que construy el imperio espaol est cuestionado y se plan-
ea el cambio radical del ordenamiento social. C o m o quien dice, Salamanca intenta
organizar una sociedad segn un sistema de ordenamiento social hispano, Medelln
% propone cambiar un sistema social que se haba vuelto obsoleto, cuestionado por
jas ideologas de la poca y por los procesos internos de la sociedad latinoamericana.
: a be recordar aqu que la teologa ni es poltica ni es ideologa, y la Iglesia tampoco
|st determinada por ellas, ni siquiera por una teologa sino por el Evangelio. Las
teologas estn al servicio del Evangelio y de la Iglesia. En el siglo XVI, la teologa
fie Salamanca salv la humanidad de los indios y sent las bases del desarrollo del
"entnente hispanoamericano y de su organizacin social y eclesistica. Luego, en
i'siglo XVII, la polmica sobre la gracia entre la teologa jesutica y la teologa jan-
|ista y en la que un problema teolgico se volvi un problema de Estado, salv a
'[rancia de caer en manos de una religin triste y a la Iglesia la dispuso para afrontar
a'cultura nueva de la modernidad, y no someterse a ella. Medelln en el siglo XX,
, su parte, rehuy el programa de ordenacin social y de promocin humana que
leca el marxismo-comunismo que a su vez tambin trat de utilizar a Medelln y
'Ja teologa de la liberacin, pero tambin es sumamente crtico y rechaza comple-
mente el proyecto de progreso propio de la ideologa liberal neo-capitalista. Pas
''gp muy parecido a lo que ocurri con el nacimiento de las sociedades hispanas de
jrica: aqu los gobiernos se inclinaron por el apoyo a la encomienda y a sus nte-
res y se desentendieron de los proyectos propuestos por los misioneros. A partir de
^edelln, los gobiernos latinoamericanos dejaron de lado las propuestas de justicia
; la Iglesia y se decidieron por la ideologa liberal neocapitalista.
Claro que debemos preguntarnos: y cul es la idea de promocin, desarrollo
; progreso que ofrece la Iglesia? Medelln dice claramente que su concepcin de
0
promocin y desarrollo es bblica: "En la Historia de la Salvacin la obra divina
S
;T| una accin de liberacin integral y de promocin del hombre", y que la justi-
c i a social debe entenderse como "impulso hacia el desarrollo integral de nuestros
pueblos" (I, 4.5), pues Dios cre la tierra para uso de todos los hombres "de modo
|e los bienes creados puedan llegar a todos en forma ms justa, y le da poder
J>ara que solidariamente transforme y perfeccione el m u n d o " (I, 3). Esto implica
Stros temas medulares para la teologa como la relacin entre fe y justicia, y entre
edificacin de la ciudad terrena y el reino de Dios.
H. de Lubac anota una afirmacin de Yves de Montecheuil: "Confundir la veni-
jdel reino con el adviento de un mejor orden social es desconocer totalmente la
 7
originalidad y el valor del reino" . Adems, como lo advierte la Gaudium etspes, "l
Iglesia de Cristo (...) no puede dejar de hacer or la voz del Apstol cuando dice:
No queris vivir conforme a este mundo (Rm 12, 2); es decir, conforme a aquel
espritu de vanidad y de malicia que transforma en instrumento de pecado la acti-
vidad humana"(GS 37); y H. de Lubac aclara: "Todo el Evangelio est lleno con la
idea de la presencia del mal en el mundo" y agrega, "El Evangelio no dice que el
mundo es malo - l a obra del Creador es b u e n a - pero dice que 'el mundo est bajo
el poder del Maligno' (ljn 5, 19). Jess no vino a establecer un programa social que
8
resultara en un mundo mejor" . Desafortunadamente el Concilio no desarroll
mucho este tema y Medelln tampoco se detiene en l. Pero, entonces, cmo dis-
cernir en la obra de la edificacin de la ciudad terrena aquello que colabora con la
venida del reino de Dios y aquello que simplemente nace del pecado, del deseo del
hombre de levantar la Babel opuesta a la ciudad de Dios? Medelln no lo dice. Pero
la Comisin Teolgica Internacional manifiesta: "No se puede hacer de la unidad
entre historia del mundo e historia de la salvacin una concepcin que tendiera a
hacer coincidir con la historia profana el Evangelio de Jesucristo. Este es un mis-
terio de orden sobrenatural... No se puede borrar totalmente la frontera entre la
Iglesia y el m u n d o . . . La prctica de la fe (praxis fidei) no podr reducirse al esfuer-
zo de mejoramiento de la sociedad humana" . 9 puesta: "Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y creci-
En los aos 60 entraba en crisis la idea moderna de progreso, tanto la que pro-
pona el modernismo europeo como la del marxismo-comunista. Haba fracasa-
do el progresismo europeo y se avizoraba el fracaso de la utopa progresista del
llamado socialismo real. Cul era la respuesta de la Iglesia? Estaba ella por el
progreso al estilo de la primera ideologa o de la segunda? La Iglesia respondi en
Medelln que ella estaba por el desarrollo, pero que no estaba por la idea de pro-
greso como la proponan estas dos ideologas: "Ambos sistemas atentan contra
la dignidad de la persona humana; pues uno, tiene como presupuesto la prima-
ca del capital, su poder y su discriminatoria utilizacin en funcin del lucro; el
otro, aunque ideolgicamente sostenga un humanismo, mira ms bien al hombre
colectivo, y en la prctica se traduce en una concentracin totalitaria del poder
del Estado" (I, 10). Tanto Medelln como casi todos los documentos de la Iglesia
evitan el trmino "progreso", que es muy propio de la ideologa de la moderni-
7
LUBAC, H. de. Les aspects sociaux du dogme. Paris, 1 9 5 2 , p. 1 0 9 .
8
Ibd., pp. 1 6 4 . 1 6 6 .
9
COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL. Promocin humana y salvacin cristiana. Madrid, 1 9 9 8 ,
p. 1 4 9 .
dad liberal, y utilizan preferentemente el trmino "desarrollo". De todas maneras,
a
r o c a m a
la Iglesia P l b a claramente que su idea de progreso no es la de estas dis-
tintas ideologas. Estamos aqu en el meollo de un problema teolgico muy dif-
cil. Desde la concepcin griega se vea la salvacin como salvacin del alma, pero
desde la concepcin bblica el "esjaton" es parte constitutiva esencial de la salva-
cin, porque sta es una realidad histrica y abarca toda la realidad csmica y
social. San Pablo proclama que "la creacin entera espera ser liberada de la escla-
vitud de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios"
(Rm 8, 21) y Medelln llega a decir que la misma liturgia comporta un compro-
miso "con el desarrollo y con la promocin, precisamente porque toda la crea-
cin est insertada en el designio salvador que abarca la totalidad del hombre" (9,
4). Es claro, sin embargo, que esa liberacin no la logra el hombre por sus pro-
pias fuerzas sino que es don de Dios, pero el hombre es colaborador. El Nuevo
Testamento nos obliga a considera la distincin entre m u n d o y reino de Dios.
Adems, san Agustn tambin ha hecho una diferenciacin entre ciudad terrena
y ciudad de Dios. Qu relacin existe entre las dos realidades? El reino de Dios
la ciudad de Dios es algo completamente sobrenatural, es exclusivamente don
de Dios, o el hombre contribuye a su edificacin? Gaudium et spes dio esta res-
miento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir
a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida el reino de Dios"
(n. 39) y Medelln, que entiende a la Iglesia como "animadora del orden tempo-
ral" (I, 22), agrega: "En la bsqueda de la salvacin debemos evitar el dualismo
que separa las tareas temporales de la santificacin" (I, 5), pues "en la Historia de
la Salvacin la obra divina es una accin de liberacin integral y de promocin
del hombre en toda su dimensin" (I, 4). Bien, pero cmo es que el hombre y
en qu medida colabora en esa obra, teniendo en cuenta que su obrar est con-
taminado por el pecado? Por esto von Balthasar hace esta pregunta decisiva: "La
lti tna palabra sobre el destino del m u n d o y de todas las acciones realizadas en l
por los hombres, no sigue siendo la de Pablo, segn la cual todo lo que ha sido
edificado debe pasar por el fuego del juicio que probar lo que ha sido edificado
sobre el fundamento Jesucristo y lo que no? (lCo 3, 11-15)" . 10
Presenta Medelln una idea de sociedad nueva para Amrica Latina? Representa
Medelln una utopa que nunca han tenido los pases latinoamericanos? Cul es
el fundamento de la idea de desarrollo que tiene Medelln? No est aqu su falla?
10
BALTHASAR, H. U. von. Teodramtica. IV: La accin. Madrid, 1995, p. 453.
107
Claro que afirma, retomando la Populorum progressio de Pablo VI, que el verda-
dero desarrollo "es el paso... de condiciones de vida menos humanas, a condicio-
nes ms humanas" (Introd., 6; PP 20-21). Pero es que la Iglesia tiene un proyecto
de orden social y una poltica que lleve a la realizacin de ese tal orden social?
Adems, en qu se fundamenta ese proyecto? Luego, qu relacin tendra ese pro-
yecto con el reino de Dios? Es imposible entender la Iglesia si se olvida que ella no
est al servicio de ninguna ideologa y de ninguna utopa y que su visin del futu-
ro es el "esjaton" que le ofrece el Seor. Pero tambin, que esto no significa que la
Iglesia se desentienda de las tareas temporales, como lo recuerdan el Vaticano II y
Medelln. Esto no deja de ser una apora para la teologa y una tensin interna que
parece insoluble al interior de la Iglesia, pero eso es un hecho real que condiciona
sus relaciones con el mundo.
Puebla: el esjaton es una comunin
Si el documento de Medelln es prctico, acentuadamente pastoral, directo y '
preciso, el documento de Puebla, ms complicado, repetitivo y farragoso, tiene
un mayor desarrollo teolgico, sobre todo de la teologa de la historia. Y sta es
su gran riqueza porque nos ha dejado una teologa de la historia latinoamerica-
na valiosa, una teologa de la historia que se opone directamente a la concepcin
inmanente de la historia propia de la modernidad.
El documento se confronta con las dos grandes ideologas que en el siglo XX
han influido de manera decisiva en el continente: el individualismo liberal y el
colectivismo marxista. Hubiera sido de desear que hubiera hecho tambin una
lectura de la ideologa hispana-conservadora que fue la que se impuso durante
todos los siglos coloniales en el continente.
Tanto el liberalismo como el marxismo han originado el secularismo que es
una ideologa inmanentista, para la cual la historia es responsabilidad nica y
exclusiva del hombre (cf. nn. 418 y 434-435). De ah que Puebla aparece como
un intento "por presentar a Cristo como Seor de nuestra historia e inspirador
de un verdadero cambio social" (n. 174), pues el Padre "lo constituye Seor del
m u n d o y de la historia" (n. 195).
Ya desde el siglo XVIII empez a influir en la realidad latinoamericana la
modernidad europea, que trajo consigo concepciones de la vida contrarias a las
cristianas. As que la Iglesia, desde entonces, ha tenido serios conflictos con esa
ideologa. Frente a la ideologa liberal anglosajona, la Iglesia se esforz por demos-
trar que no estaba confinada a las sacristas y que la fe no era un asunto pura-
mente individual, que ella tena una tarea social. El documento considera que la
ideologa liberal capitalista es una idolatra de la riqueza en forma individual que
se presenta como un atesmo prctico.
A partir de la primera y segunda guerras mundiales, la Iglesia se ha enfren-
a d o tambin con otra ideologa nacida del racionalismo europeo: el colectivis-
mo marxista. Aqu hay elementos vlidos que la Iglesia reconoce. Por ejemplo, el
marxismo implica una protesta contra la idolatra o "fetichismo" del dinero y del
capital. Pero no logra liberarse de la idolatra econmica, aqu tambin el hombre
est subordinado a la economa (cf. n. 497). De ah que la Iglesia rechace la dic-
tadura del proletariado, su atesmo militante, su escatologa o utopa social y de
-manera particular, la Iglesia se opone a la pretensin de ser el marxismo la solu-
cin al problema de la historia. As que Puebla declara: "Ambas ideologas sea-
ladas -liberalismo capitalista y m a r x i s m o - se inspiran en humanismos cerrados
a toda perspectiva trascendente. Una, debido su atesmo prctico; la otra, por la
profesin sistemtica de un atesmo militante" (n. 546).
Apoyndose en la fe, Puebla ve la historia de Amrica Latina bajo el seoro
de Cristo y la Providencia del Padre (cf. n. 468). Una de las glorias de la Iglesia,
}a clave de su sabidura, es percibir esta realidad tambin proclamada por los pro-
fetas de Israel: "Israel haba encontrado a Dios en medio de su historia. Dios lo
invit a forjarla juntos, en Alianza... Jess aparece igualmente, actuando en la
historia de la m a n o de su Padre" (n. 276). As que la Iglesia proclama que Cristo
es el centro y el sentido de la historia universal (n. 6), que El est vivo, presen-
te y actuante en la Iglesia y en la historia (n. 177), y que Jesucristo es presencia
viva "en la historia, la cultura y toda la realidad de Amrica Latina" (n. 221). La
historia no es suficiente en s misma, no es tampoco un callejn sin salida, ni
depende exclusivamente del hombre. Tampoco culmina la historia en un para-
so econmico sino en un encuentro personal: es decir, la historia toda se orienta
a una comunin, pues "slo en el encuentro con el Padre hallaremos la plenitud
que seria utpico buscar en el tiempo" (n. 210, cf. n. 214). El esjaton cristiano no
es un paraso econmico ni un gran centro comercial donde la tecnologa ha lle-
gado a su mximo desarrollo. El esjaton es una comunin. Esa es la realizacin
histrica por la que trabaja la Iglesia y esa es la meta de la historia.
Esto plantea la pregunta de si el progreso socio-econmico, en el que se han
centrado las utopas, tiene alguna relacin con el esjaton, la comunin y el reino
de Dios? Puebla advierte que "hay grupos que quieren convertir la misin de la
10Q
Iglesia en mero trabajo de promocin humana" (n. 90), pero no se debe confun-
dir progreso terrestre, inmanente digamos, con crecimiento del reino de Cristo
(cf. n. 475). Y uniendo los ideales de la ideologa de la modernidad con los de la
teologa de la liberacin afirma que "la salvacin tiene lazos muy fuertes con la
promocin h u m a n a en sus aspectos de desarrollo y liberacin" (n. 355).
Aqu se ve que Puebla prefiere no utilizar el trmino progreso, quizs porque
es expresin de u n a ideologa que choca con la concepcin cristiana de la histo-
ria, y ms bien habla de "promocin humana". Lo que el documento entiende por
tal es lo que se expresa en la llamada "enseanza social de la Iglesia" (cf. n. 472).
Esta promocin h u m a n a est ligada al seoro de Cristo, Seor de nuestra his- gural en Santo Domingo, el papa Juan Pablo II invitaba a los obispos a sacar
toria, que es inspirador de un verdadero cambio social (cf. n. 174). Esto significa
que su presencia en la historia no es pasiva. Si consideramos que en el desarrollo
hay un elemento externo, que mira al progreso econmico, tcnico y cientfico, y
un elemento interno, que mira a la promocin de la dignidad humana, de la pro-
mocin de la liberacin integral y de la realizacin de una sociedad ms huma-
na, justa y fraterna, hemos de decir que es en este segundo sentido que Puebla
entiende el progreso (cf. n. 475).
Otro de los componentes fundamentales de la escatologa cristiana que tiene
en cuenta Puebla es la cruz: la historia est marcada por ella. De hecho habla de
la cruz de la historia: Jess "sabe bien lo que hoy tanto se calla en Amrica Latina:
que se debe liberar el dolor por el dolor, esto es, asumiendo la cruz y convirtindola
en fuente de vida pascual" (n. 278). Una autntica teologa de la historia sabe que
al esjaton lo acompaa la cruz, as como el Resucitado tuvo que pasar por ella. La
conciencia de la cruz evita cualquier optimismo fcil, como el que hemos anota-
do en el marxismo, y cualquier confusin entre concepcin cristiana del desarrollo
y las distintas ideologas del progreso, y advierte tambin que los progresos tempo-
rales no dejan de ser ambiguos y ambivalentes. El cristiano sabe que la historia la
forja el hombre junto con Dios, nunca sin l, que la historia se realiza plenamente
desde la perspectiva de la fe porque su culminacin es trascendente, no inmanente,
y sabe tambin que sin la cruz no es posible afrontar los conflictos y aporas de la
historia: "Para que Amrica Latina sea capaz de convertir sus dolores en crecimien-
to hacia una sociedad verdaderamente participada y fraternal, necesita educar honv
bres capaces de forjar la historia segn la praxis de Jess" (n. 279).
Santo Domingo y Aparecida
Son dos conferencias episcopales latinoamericanas que ocurren cuando ya ha
desaparecido el reto marxista comunista y la cultura de.la modernidad anglo-
sajona invade completamente el continente en sus versiones de consumismo para
la economa y de sectas para la fe cristiana, adems del fenmeno de la globali-
zacin y de la tecnificacin. Lo significativo se ve en el hecho de que se apagan
las comunidades eclesiales de base y crecen como hongos los grupos evanglicos
de la "religin de los Estados Unidos": fundamentalista, adventistas, testigos de
Jehov, pentecostales, la nueva era, bautistas, mormones. En su discurso inau-
'as conclusiones que dejaba la cada de los regmenes socialistas-comunistas. El
'documento, por esto, enfoca de manera especial el problema de la cultura: la
glesia latinoamericana se confronta con la cultura de la modernidad triunfante,
la cultura de la modernidad anglosajona.
| En cambio, en Aparecida el papa Benedicto X V I invitaba a la Iglesia de este
ontinente a ser crtica con las ideologas y a confrontarse, no con ellas, sino con
I Evangelio. Aparecida contina la misma lnea de Santo D o m i n g o y, sin entrar
{rectamente en el tema que nos ha ocupado de la escatologa o el futuro hacia
'l cual marcha la historia segn la Iglesia, profundiza el tema de la esperanza que
s el dinamismo propio del esjaton. De hecho, insiste en que Amrica Latina es
,1' continente de la esperanza y en un prrafo que puede ser sinttico de todo el
ifiensaje, dice: "En el corazn y la vida de nuestros pueblos late un fuerte senti-
o de esperanza... Ella... compromete en la construccin de un futuro de mayor
dignidad y justicia y ansia "los cielos nuevos y la tierra nueva" que Dios nos ha
tornendo en su morada eterna" (n. 536). Tres cosas se pueden ver aqu: la espe-
anza cristiana es la que alimenta al pueblo latinoamericano en su caminar hacia
futuro y lo mueve a progresar por los caminos de la dignidad y la justicia para
:
gar al esjaton que Dios nos ha prometido.
111
 Segunda part

ORIGEN Y EFECTOS DEL

 CAPTULO X

VISIN JUDEOCRISTIANA DEL TIEMPO

Y DE LA HISTORIA

Fia modernidad pretendi desarraigar de la cultura occidental toda idea del

^brenatural, y as sofocar al cristianismo, irnica y paradjicamente el desarrollo
f i a ciencia a la cual la modernidad idolatriz, produjo un estudio profundo de
fSagrada Escritura y del cristianismo, que ha dado frutos valiossimos. Se des-
abri que es el cristianismo en sus races bblicas el que ha aportado la escato-
Jga, la esperanza, el sentido del tiempo y de la historia, contrapuesto a la visin
pcial griega y la consideracin de los hechos no meramente como piezas petri-
.cadas de museo sino como realidades vivas henchidas de futuro, adems de las
/cleas de evolucin y de progreso que tanto han marcado a la modernidad. Ha
ido tambin el pensamiento bblico-cristiano el que des-encant y desmitologi-
, al mundo, lo seculariz, lo liber de la magia de los dioses y se lo entreg al
hombre para que lo administrara y lo pusiera a su servicio. A todo esto se agrega
l|que la visin autnticamente bblico-cristiana de la historia no es la de un retor-
|?o al origen o al ayer, sino que es lineal, escatolgica o teleologica, orientada al
infuturo. G. Sauter compendia la enorme diferencia entre el pensamiento bblico-
-cristiano respecto al mtico y al griego diciendo que "los 'esjata' determinan los
1
jr'prota', por cuanto se oponen a la primaca de la 'arj'" . Esto significa que para
e
;| l cristianismo lo determinante no es el "arj", el ayer, lo original, sino el "esja-
promesa y el futuro.
%*

I* 1
Citado por SCHTZ, Ch. "Fundamentos de la escatologia". En: FEINER, J. y LHRER, M. Mysterum
Salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin. Tomo V. Madrid, 1981, pp. 635-636.
 Hay otro componente de la "transmutacin" de los valores y de la visin de
vida, que el cristianismo comporta pero que ha sido el ms difcil de realizar, d
manera especial contra el inmanentismo de la modernidad. Es aquel destacad^
por Anders Nygren en su obra gape and Eros. La religin y el pensamiento g r i e
go estaban definidos por el "eros" y por la salvacin como liberacin del alma d|
la prisin del cuerpo y del m u n d o material. De hecho, para Platn la filosofa el
al mismo tiempo una doctrina de salvacin, completamente dominada por la ide
del eros. Este, en efecto, es el deseo y el esfuerzo ms profundo del alma h u m a n a l
ser liberada del mundo sensible y acceder al m u n d o espiritual o de las ideas o de la]
divinidad. En contraposicin a esta visin, el cristianismo llega aportando la ideal
del "gape". Nygren dice lo siguiente: "Transvaloracin de todos los valores anti-[
guos. Esta frmula contiene ms verdad de la que ordinariamente se le reconoce!
(...) La 'transvaloracin' se da, sobre todo, en el motivo cristiano fundamental, eli
gape. Este es, de hecho, una bofetada a la piedad legalista juda y la piedad del
eros propia del helenismo". Es decir, gape se opone al nomos de la religin juda yj
a toda su escala de valores, como al eros de toda la religiosidad griega y helenista!
y toda la escala de valores antigua. gape es el amor de Dios, no el amor huma-
no, y Dios mismo es gape, contrapuesto a la visin griega cuyos dioses no ama-1
ban. Tanto para el judaismo como para la religin griega, la Divinidad tena quef
ver nicamente con los puros, los buenos. En cambio, Jess declara abiertamen-
te: "Yo no vine a llamar los justos, sino los pecadores" {Me 2, 17). No se podaj
escuchar algo ms contrario a todo el sistema de valores del m u n d o antiguo y del
judaismo, no se poda lanzar un desafo mayor que ste a toda la piedad religio-
sa del m u n d o greco-romano y judo. Puesto que el eros es el esfuerzo del hom-=
bre por acceder a los dioses y el cumplimiento de las obras de la ley es el esfuerzo!
judo por lograr la justificacin, el mensaje del gape como don de Dios y como I
obra de Dios tena que sonar como algo completamente fuera de lo razonable y
lgico. Nygren presenta as el contraste: eros es el camino del hombre hacia Dios,
gape es el camino de Dios hacia el hombre; eros es el esfuerzo del hombre por|
lograr la salvacin, gape es gracia de Dios, salvacin como obra de Dios ofrecida |
2
al hombre; eros es el amor h u m a n o , gape es el amor de Dios .
El pensamiento cristiano en sus races bblicas ha superado los conceptos grie-.
gos del tiempo como fatalidad, como eterno retorno de lo mismo o como i m H
tacin mvil de la eternidad esttica, y ha aportado la visin del tiempo corno;
algo dinmico lineal orientado hacia el futuro, como gnesis y maduracin. San
CE NYGREN, A. Agape and Eros. New York, 1969, pp. 109 ss.
Ufi
b u e n a v e n t u r a , como lo anota Ratzinger, ya sealaba la relacin entre estos con-
toS
' ceP S " 8 ' ^ e 0 S
^' ^ P ^ P ^ a r a e r m c
^ ' ^ ^ a e r r o r e r a c
retorno, del cual c e t e r n o
s e derivaba la afirmacin de la eternidad del m u n d o , de la existencia de la fatali-
3
dad y de la transmigracin de las almas . Ya la escatologa bblica haba realizado
ue 1 1 0
lg < l l ^ oscurecido a causa de la helenizacin del pensamiento cristiano
y judo: la historizacin escatolgica del cosmos que queda inserta en la historia
Dios con el hombre en el relato de la creacin del Gnesis. El hombre es as
e
liberado de su sujecin al cosmos. Adems, se ha llevado a cabo tambin la his-
torizacin escatolgica de la misma historia fatalista y cosmolgica de los pueblos
paganos. La cultura occidental, que se apropi tan decididamente la seculariza-
cin bblico-cristiana del cosmos, de la poltica y de la misma cultura, no ha asu-
mido plenamente este otro giro revolucionario porque en ella ha predominado
la concepcin griega de la historia, hasta el grado de que la misma Biblia ha sido
leda e interpretada con categoras de pensamiento heleno y no con las propias
categoras bblicas. Por ejemplo, se ha dicho que los relatos bblicos son falsos pre-
cisamente porque no responden al concepto cientfico-objetivo de la historia pro-
pio de la modernidad.
, Consideremos, por tanto, la historia de estos estudios para que poder ver mejor
"como se han redescubierto tesoros inmensos del pensamiento bblico-cristiano,
que tienen todava mucho que aportar a la cultura humana.
, En los siglos XVIII y X I X se realiz una revolucin intelectual dentro del pen-
samiento cristiano. La historia del cristianismo como tal y la Biblia empezaron a
ser estudiados con los instrumentos y las leyes de la ciencia histrica y los resulta-
dos se dejaron sentir rpidamente, sobre todo por el redescubrimiento de la esca-
tologa como integrante esencial de ambos. C o n todo, este estudio cientfico de
^Biblia no estaba libre del prejuicio ideolgico de la modernidad. Por ejemplo,
con respecto al estudio de Jess se hizo de l una interpretacin que correspon-
da plenamente a los ideales de la Ilustracin racional. Jess fue despojado de toda
S
Mdimensin sobrenatural y reducido a ser un rabino o maestro judo, portador
de una tica muy racional. La modernidad intent mutilarlo todo de su dimen-
sin sobrenatural, convertir la Iglesia en una mera sociedad religiosa, la teologa
et
* un estudio racional del cristianismo, la escatologa volverla utopa y an al
S"?or mismo mirarlo como un sobresaliente rabino judo, portador de una tica
m
y original.
' Cf. RATZINGER, J. The Theology of History in St. Bonaventure. Chicago, 1971, pp. 147-148.
 En 1835, D. F. Strauss public su obra La vida de Jess, llamando la atencin
sobre el hecho de que los escritos neotestamentarios no eran historia de Jess
sino que estaban escritos de acuerdo con el estilo de las leyendas escatolgicas de
Israel. Un verdadero conflicto se desat entre los estudiosos, unos tratando de
demostrar que era posible contar la historia de Jess y describir su personalidad
psicolgica, y otros esforzndose por probar que esto era imposible.
Pero, adems, en 1892 Johannes Weiss dio a la luz pblica su obra La pre-
dicacin del reino de Dios por Jess (Die Predigt Jesu von Reicbe Gottes) y Albert
Schweitzer, en 1906, public La bsqueda del Jess histrico (Von Reimarus zu
Wrede: Eine Gescbichte der Leben-Jesu-Forschung). Los dos hicieron ver la impor-
tancia de la escatologa en el mensaje y la vida de Jess y en el cristianismo pri-'
mitivo. En palabras de J. D. G. D u n n , ambos "demostraron definitivamente que
la escatologa es una parte integral del mensaje de Jess, y que su perspectiva fue
4
irreparablemente escatolgica" . Este descubrimiento hizo tambalear la sntesis*
que se haba creado entre cristianismo y cultura moderna, en el protestantismo,
a la vez que la idea de Jess que se haba creado, por parte de la teologa liberal
protestante, que haba hecho de Jess un maestro de la moral individualista, la-
propia de la modernidad.
La obra de Schweitzer es considerada como la expresin clsica de la interpre-
tacin apocalptica de Jess, pero no deja de tener una profunda ambigedad.
En efecto, su obra es vista como aquella que enterr definitivamente la interpre-
tacin liberal burguesa de Jess. El hace una crtica contundente a la visin libe-^
ral de Jess, a la cual reprocha el presentar un Jess revestido del idealismo moral
burgus y de la visin del m u n d o liberal. As que trata de mostrar que el contex-
to de Jess fue el de la apocalptica juda, el mismo que se refleja en los libros de
Daniel, la Asuncin de Moiss y el Libro de Enoch. No obstante, hace tambin una
lectura del mensaje de Jess de acuerdo con la modernidad.
Segn l, ordinariamente la gente encuentra un Jess acomodado a sus deseos.
Los investigadores anteriores han buscado "modernizar" a Jess ms bien que-;
considerarlo en su propio tiempo, adems que han desconocido que Jess era un
judo. As que afirma que Jess fue un profeta escatolgico, el visionario radical
de un final catastrfico del mundo. Jess tena la misma expectacin de muchos
escritores apocalpticos de su tiempo y crea que Dios iba a intervenir muy pron-
to y de manera dramtica en la historia, por eso el trabajo de su vida iba a ser la
D U N N , J. D. G. Jess y el Espritu. Salamanca, 1981, p. 81.
ulminacin decisiva de la historia, una culminacin que llegara estando viv
ess. El esperaba un "hijo del hombre" enviado por Dios para realizar el fin. A
o aparecer ese personaje esperado, Jess entonces pens que l mismo deba se
e hijo del hombre, y lleg a creer que su propia muerte en la cruz traera el fi
el mundo. Por eso Jess afirma: "El reino de Dios est ya aqu". Tambin Jes
e present a s mismo como el "Mesas designado" que asumira una comple
\ autoridad una vez hubiera acontecido el reino, el cual iba a llegar en un brev
erodo de tiempo, despus de un tiempo de angustia. Cuando esta predicci
pocalptica tampoco se realiz, Jess reconoci que su deber era sufrir y mori
" r otros para hacer posible la venida del reino. Sus discpulos pospusieron lueg
.fin del m u n d o para algn futuro no especificado.
"]Para Schweitzer, el Nuevo Testamento, especialmente los Sinpticos, debe se
*do desde la perspectiva escatolgica, para poder entenderlo. El tema dominant
'Jess no fue la redencin del hombre individual sino la salvacin de la h u m a
|dad. Slo que Schweitzer, como hemos dicho, no est completamente libre d
'ideologa de la modernidad y hace un gran esfuerzo por verter el mensaje d
s en los esquemas del pensar moderno y considera que para Jess el rein
vendr por un acto de intervencin divina en la historia, sino por el esfuerz
Joral del hombre. La lectura que hace Schweitzer del Evangelio se acomoda tod
pensamiento racionalista moderno. Cambia tambin la concepcin de Dios
"ce una interpretacin a la manera de Hegel, tratando, como toda la moderni
t
d , de descartar la dimensin trascendente en la interpretacin del cristianismo
ra l Dios es la voluntad moral del m u n d o . Esta voluntad reside en el hom
g) y el reino no es trascendente sino inmanente. Schweitzer contina la tarea d
"*cer de la religin y de la teologa, filosofa, algo que vena siendo realizado po
^imarus, Lessing, Kant, Hegel y Schleiermacher. El ltimo fin postulado po
Jirhweitzer contina llevando el mismo nombre que le dio Jess: el reino de Dios
"p en realidad es una secularizacin al estilo de Kant. Tambin su voluntaris
tico est de acuerdo con el pensamiento utpico optimista de la moderni
sobre el futuro, pero anota, sin embargo, que el hombre moderno carece d
^capacidad para entender la Weltanschaung escatolgica (o utpica) de Jess.
fSchweitzer critica a los telogos liberales del siglo X I X el haber ignorado par
,del Evangelio que no se correspondan con su visin de Jess. Sin embargo,
:
en el mismo error: puesto que la resurreccin de Jess no corresponde con s
{n de Jess, no la considera, es decir, evade lo que es el tema central de tod
el Nuevo Testamento y de su escatologa: la resurreccin de Jess. De hecho
considera como una experiencia meramente psicolgica de los discpulos.
Podemos recapitular el pensamiento escatolgico de Schweitzer sobre Jess et
estos postulados: 1) Jess fue un profeta escatolgico que anunci el fin; 2)
mensaje central de Jess fue el anuncio de la llegado del reino de Dios, que dara
fin a la historia del mundo, y el llamado al arrepentimiento como preparador!
para el fin; 3) La misin de Jess fue anunciar que este reino llegara en su tieml
po y preparar a las gentes para la inminencia del fin de la historia.
La Religionsgeschichtliche Schule, o Escuela de la historia de las religiones!
con Johannes Weiss (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892), Wilhelm Dredef
(Das Messiasgeheimnis in den Evangelien), Ernst Troeltsch y Albert Eichhom, el
incluye tambin a H e r m a n n Gunkel, Wilhelm Bousset, y Wilhelm Heitmllerl
pertenece a su vez a la escuela de Gttigen, de la que tambin hacen parte Julios!
Wellhausen, Joachim Jeremas, Ernst Ksemann y Hans Conzelmann. Estf
escuela de la historia de las religiones aplic los mtodos de la moderna investi-I
gacin de las religiones a la Biblia. Estos autores trataron de colocar la figura d e l
Jess dentro del contexto de las religiones del tardo helenismo: judaismo, escato-
loga oriental, misterios griegos, gnosticismo y estoicismo. Por tanto, el Jess que'
aparece en el Nuevo Testamento es la imagen de Jess que los primeros cristia-
nos predicaron tratando de responder a las inquietudes del m u n d o religioso en el
que se encontraban. Por oposicin a las religiones mistricas del m u n d o helenista
que rendan un culto especial a Mitra o Dionisio, los primeros cristianos presen-
taron a Jess como Kyrios, el Seor sobrenatural que deba ser adorado en lugar
de esos otros dioses.
La Escuela de las formas (Formgeschichtliche Schule), por su parte, coloca la
figura de Jess, no ya dentro del contexto {Sitz im Leben) apocalptico, ni dentio
del contexto religioso helenista, sino en el contexto de las exigencias de la pic-
dicacin-Kerigma de la Iglesia primitiva. En principio, la tradicin sobre lo que
Jess hizo y dijo se transmiti oralmente, y despus, respondiendo a los proble-
mas de culto, de predicacin o de catequesis de la comunidad, esas tradiciones I
empezaron a redactarse por escrito. As, segn esta escuela, el Jess que aparece
en el Nuevo Testamento es el Jess del Kerigma o de la fe y no el Jess de la his-
toria, del cual no podemos saber casi nada. Los Evangelios no son relatos hist-
ricos sino proclamaciones de la fe.
Influenciado por el mtodo del criticismo histrico-bblico de Schweitzer, la teo- i
logia dialctica paulina de Barth y la filosofa existencial de Heidegger, Bultmann
Broll su propio sistema denominado de la desmitologizacin. El Nuevo
f mento es ante todo mtico en su modo de presentacin, afirma. Los mitos
a
Ipvjclornan el contenido del mensaje evanglico vienen, en parte, del Antiguo
teamento, que a su vez, los ha tomado de fuentes orientales y mitos paganos.
Mfbdava ms, Bultmann considera que el Nuevo Testamento narra la obra sal-
idora de Dios en Cristo utilizando mitos cosmolgicos y escatolgicos, tomados
fita escatologia del judaismo apocalptico y de los mitos gnsticos. As que afir-
|| "No podemos saber casi nada de la vida y de la personalidad de Jess, pues-
que a las primitivas fuentes cristianas no les interes esto". El mito en cuanto
| | h piensa Bultmann, no intenta hablar de la realidad objetiva sino que expresa
ftfernprensin que el hombre en esa poca tena de s mismo. Es decir, el mito
l expresin de la conciencia que el hombre antiguo tiene de s. El mito, por
P[mo, debe ser interpretado existencialmente. Lo que la Biblia nos presenta en
ptea de mitos es el sentido y la situacin de la existencia humana. Y esto es lo
Bdebemos buscar, al sacar del mito ese significado y traducirlo en un lengua-
Bbtual. Para Bultmann ese lenguaje es el del existencialismo, especialmente el
| Heidegger. As que busc tambin una revitalizacin de la escatologa cristia-
pero en el sentido existencial.
j"El investigador de Cambridge del Nuevo Testamento, C. H. D o d d ha desarro-
| | $ o otra interpretacin escatolgica, la llamada "escatologa realizada". El tam-
En sostiene que la escatologa es central en los evangelios como proclamacin
rapli'reino de Dios, pero, rechazando la "escatologa futurista", agrega que tal esca-
IPloga ya se ha realizado pues lo que se esperaba ya se ha cumplido y el reino de
jMs ya ha llegado. Para esto se fundamenta en Pablo y en el Evangelio de Juan.
jSffcqu,-segn l, el reino es presentado de una manera mstica como el orden eter-
5
jpj> del cual ya podemos participar viviendo en Cristo .
Ja, " Si desde el punto de vista de la investigacin cientfica de la Biblia se pro-
Jtdujo tal descubrimiento del contexto escatolgico de Jess y de los evangelios,
a
** ,} mbin desde el punto de vista de la teologa y del pensamiento en general se
' ^ Produjeron desde mediados del siglo XX obras decisivas en el estudio como tal de
a
J historia, la escatologa y la esperanza. En 1930, Anders Nygren dio a conocer
pn Suecia su libro Agape and Eros, que fue publicado en Inglaterra entre 1932 y
W939 j j
s e n e c u ap f j diferenciacin entre l a forma griega d e pensar
u n a r o u n a
%i 5
Obras de Dodd: New Testament Studies. New York, 1954; The Gospel Parables. Manchester,
j|<?2; TheApostolic Preachingand its Developments. London, 1936; The Gospels as History. Manchester,
|p9; According to the Scriptum. London, 1952.
111

el amor y la forma cristiana. En 1949 K. Lwith dio a conocer su Weltgesch
und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphiloso
traducido en ingls con el ttulo Meaning in History, en el cual muestra crr\
concepto de historia bblico-cristiano ha influido en el pensamiento occiden
Posteriormente, Osear C u l l m a n n edit Cristo y el tiempo, publicado en espao
1968, obra en la que establece la diferencia entre la concepcin griega y bblica-
tiempo. O t r a obra de gran inters para diferenciar la forma griega de pensar d'
hebrea es la de C. Tresmontant, Essai sur la pense hbraique, de 1953.
Una obra integradora del inters general por la escatologa y la esperanza;
sido El principio esperanza (Das Prinzip Hoffnung) de Ernst Bloch, redactada
los Estados Unidos, entre los aos de 1938 y 1947, pero publicada por primer
slo en 1956. Junto a la obra de Bloch aparecieron tambin otras que han si,"
decisivas sobre el tema. Por ejemplo, Homo viator, de Gabriel Marcel, en 1944,
con el subttulo de "Introduccin a una metafsica de la esperanza". Igualmen
6
en 1961, el libro de Frederick L. Polak The images of the future . En el canv
teolgico la obra de J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, traducida al esparf
como Teologa de la esperanza y aparecida en 1964, inici una nueva poca %
el tratamiento de la escatologa cristiana. De manera particular destaca el lib
del autor noruego Thorleif Bornan, Das hebrische Denken im Vergleich mit de
Griechischen, aparecido en 1954 y cuya publicacin en ingls se dio en i960 co
el ttulo Hebrew Thought Compared with Greek . 7
Antes de considerar la visin hebrea de la historia segn la presenta Boma'
nos detenemos en otros aspectos del pensamiento hebreo en comparacin co
el griego, segn el mismo autor. El carcter dinmico del pensamiento hebr
se destaca si tenemos en cuenta que la palabra "cosa" no existe en hebreo. Le
hebreos utilizan la palabra dabhar para expresar lo que los griegos quieren dec|
con cosa, con lo cual quieren decir que la realidad es dinmica. La realidad deci
siva para los griegos son las cosas, los seres, en cambio para los hebreos la reali
dad decisiva en el m u n d o es la palabra. Si pasamos al concepto de verdad, vemo
que para los griegos verdad es lo que es, lo que se revela de manera objetiva, ciar
y evidente, en cambio para los hebreos la verdad es lo que es cierto, seguro, con-
fiable, lo que est de acuerdo con los hechos que tienen sentido para ellos. Esta e
ms psicolgica, aqulla mira ms a lo lgico.
6
POLAK, F. The Images of the Future. Amsterdam-London-New York, 1973.
7
BOMAN, T. Hebrew Thought Compared with Greek. Bristol, 1960.
0
j e m p es una cuestin de espacio para los griegos, para los israelitas la
J de pensar es temporal y ven los acontecimientos del tiempo desde el punto
ide lo completo o incompleto. Es decir, los hechos los ven como comple-
idava no completos, lo cual corresponde a los tiempos verbales hebreos:
leto=perfecto e incompleto=imperfecto, in fieri. As que el tiempo para los
%s es de contenido o cualitativo, en tanto que para los griegos el tiempo es
'lgico. Si consideramos la eternidad, vemos tambin la diferencia: para los
os la eternidad es espacial, para los hebreos es tiempo sin lmites. El pensa-
do griego, muy atento a la naturaleza, piensa la causalidad y el pasado, en
'el hebreo, atento a la historia, mira a la finalidad o sea teleolgicamente
.ijerne el presente y el futuro. Los griegos ven la realidad como cosmos, los
ps la ven como historia, y en consecuencia, para los primeros el sentido del
is en el pasado, mientras para los segundos est en el futuro. As mismo,
'os griegos la verdad se busca en la esencia, en lo esttico, mientras que para
'breos la verdad no es algo para ser contemplado y buscado en lo fijo, sino
' ara ser vivido porque la verdad es dinmica.
"nto los hebreos como los griegos utilizaron la cosmologa y los mitos de
Ion babilnicos, pero los segundos les aplicaron el logos y los convirtieron en
ofa natural, teniendo en cuenta que la naturaleza es el contenido del espacio;
'nto que los hebreos les aplicaron su fe yahvista y los convirtieron en histo-
ue es el contenido del tiempo. Para los griegos, la realidad era naturaleza y
licaron la ciencia, para los hebreos la realidad es historia. Para los primeros,
habitaban en la naturaleza, lo importante es saber leer la naturaleza, para los
ndos, que habitaban en la historia, lo verdaderamente importante es saber
os acontecimientos o hechos de la historia en su dinamismo prolptico.
|ira los griegos el m u n d o espiritual e inteligible es el m u n d o real en el sen-
pleno, es el reino del verdadero ser o de la ousa, eterno, hermoso y divino,
"cambio, el m u n d o visible es un mero apndice del m u n d o cierto, real y espi-
il (mental), y es el m u n d o de lo pasajero, mudable y transitorio. Los grie-
experimentaron la realidad objetivamente, ellos cuentan y describen lo que
por eso son poco inclinados a narrar historias. La naturaleza formaba para
un todo plstico, arquitectnico, construido matemtica y armnicamente.
Platn, mximo representante del paradigma griego de pensar la realidad,
lempo es una imitacin movible de la eternidad inamovible e inalterable que,
lo dems, es la perfeccin. De hecho, los griegos vieron al tiempo como algo
rior al espacio, ms an, lo vieron como malo, destructivo: el tiempo lo des-
e
todo. Por eso, lo que existe eternamente no pertenece al tiempo.
123
 Con respecto a la historia, Boman explcita as lo que es el pensamiento
hacia la muerte. As mismo, las religiones naturales politestas son indiferen-
"Tucdides escribi su historia porque lo que haba ocurrido, de acuerdo con las vi
arla historia. Lo que deviene, lo histrico, es siempre efmero. Lo divino se
humanas, seguramente volvera a ocurrir en el futuro de la misma manera. Esto
'hifiesta en la naturaleza, no en la historia, como para el pensamiento hebreo.
concebido en una forma genuinamente griega, pues la historia es una eterna rep
JJna historia de la naturaleza tambin es desconocida para los griegos como para
cin; nada nuevo ocurre bajo el sol. An en la corriente de los eventos eternalme
^religiones primitivas. Segn Weizscker, el concepto de una historia de la natu-
cambiantes, los griegos buscaban lo inalterable, lo regular. As que el mismo m -
feza-es de fecha reciente y pensable nicamente sobre el suelo occidental, donde el
do que emplearon con respecto a la historia, tambin lo emplearon con respecto)
'o del eterno retorno ha sido superado por la irrupcin de un pensar fundamn-
la naturaleza, pues la historia era una pieza de la naturaleza. Por esta razn, su co"
4 t e n t e histrico. La expresin simblica del tiempo para los griegos es el crculo,
cepcin mental puede ser llamada no-histrica. Dios, para ser hallado, debe ser bu
cado en lo inalterable, en el ser mental, en las Ideas" . 8
3 "'.tiempo se desarrolla segn un ciclo eterno en el que todas las cosas se reprodu-
:
. De ah que el pensamiento filosfico griego no alcance a resolver el problema
En cambio, para los israelitas, Dios no est en las ideas sino en los hechos. E
'"tiempo. De ah viene tambin que todo su esfuerzo est dirigido a liberarse para
pensamiento griego es espacial, el hebreo es temporal, as mismo lo ms impo 10
'apar de ese ciclo eterno, es decir, del tiempo" .
tante para el griego es el ver, para el hebreo es el or. Israel percibe la revelado
S\ los israelitas, Dios se les revel en la historia y no en las ideas; se revel a
en los acontecimientos de la historia, para los griegos la revelacin era epifanica
ismo cuando actuaba y creaba. Su ser no fue conocido mediante proposicio-
espacial. As tambin, los griegos ven la historia en trminos de causalidad por l|
mismo en trminos de ciencias naturales. Consideran los acontecimientos oty} 1 sino mediante hechos. La mayor parte de los libros del A.T. son histricos, y
tivamente y dirigen su visin hacia atrs, hacia el pasado. Israel piensa la historia Ique no lo son (El Cntico de Salomn, Proverbios, Job, Eclesiasts, por ejem-
de manera finalista o teleolgica, es decir, prolptica. Su historia no es de aconte- ;) tienen como sujetos a vidas humanas concretas. La historia es un movimien-
11

cimientos objetivos, sino que Israel se ve envuelto en los acontecimientos. Ve antel
todo el presente y el futuro. Los griegos no conocen la esperanza, que es el dina-i
mismo fundamental de Israel. O sea, para los griegos contar la historia es hacer eli
recuento de los hechos pasados, y esto ha sido lo tradicional en el Occidente cris-
tiano. En cambio, para la mentalidad bblica considerar la historia es descubrir la>
direccin futuro de los acontecimientos, destacar su dinamismo prolptico. ?.
Los griegos no tenan la dimensin del futuro, vivan en el pasado, fascinados'
por el pasado, por su repeticin. Por eso Emil Brunner puede decir: "La misma
palabra futuro como sus equivalentes latinos: avenir, avvenire, etc., son de origeni
cristiano... Futuro es una palabra escatolgica, es decir, significa la realizacin de
la esperanza como trascendencia que va de all a aqu, 'desde arriba y no como
9 1 mismo H. de Lubac asume todo esto y lo pone como base de su teologa: "E
algo que crece desde lo ahora existente" .
Los griegos vean la realidad dentro de un movimiento cclico. El cosmos es
para ellos algo acabado, detenido y el tiempo tiene una significacin negativa:
todo cambia, se desintegra, se acaba. El devenir griego es pesimista, es un cami-
}\acia u n a finalidad colocada por Dios" .
*k propsito de esto ltimo, A. Heschel precisa: "La historia [segn los pro-
les de Israel] no es un conglomerado de hechos neutrales, sino un drama que
k r i b e la relacin entre Dios y el hombre (...). Hay una furiosa batalla: el hom-
; , en su presuncin, intenta modelar la historia sin consideracin y desafiando
12
Dios (...). Pero Dios lucha con el hombre" . De igual forma san Agustn ve la
istoria como un drama en el que se desarrollan dos ciudades, y por lo tanto la
fidad del hombre no est sola en la historia: "Habis odo y sabis que estas dos
idades, mezcladas en el cuerpo y separadas en el corazn, corren las vicisitudes
(? los siglos hasta el fin: una es la que tiene como fin la paz eterna, y se llama
13
erusaln; y otra es aquella cuyo gozo es la paz temporal, y se llama Babilonia"
trecha conexin con su carcter social, aparece otro carcter igualmente esen
I de nuestro dogma: su carcter histrico" y agrega: "Dios obra en la historia
10
CULLMANN, O. Cristo y el tiempo. Barcelona, 1968, p. 40
II

8
BOMAN, T. Op. cit., p. 171.
Ibd., P P . 170-171. 12
HESCHEL, A. J. Los profetas II. Concepciones histricas y teolgicas. Buenos Aires, 1973, p. 61.
9
BRUNNER, E. La esperanza del hombre. Bilbao, 1973, p. 31. 11
SAN AGUSTN, In Ps. 136, 1.

124
 Ljtoria, es historia. No es un acontecimiento cosmognico, como en las religio-
Dios se revela por la historia. Ms an, Dios se mete en la historia, y le confierj
sa orientales (babilnica, asira, cananea, egipcia), sino un acontecimiento hist-
as u n a consagracin religiosa' que nos obliga a tomarla en serio. Las realidad^
14 'o, que se contina en la revelacin de Dios a Abrahn y a Moiss. Israel tom
histricas tienen entonces u n a profundidad" .
cosmogonas orientales, las desmitologiz, las purific del politesmo, las his-
Los griegos no pueden entender que la salvacin consista en un hecho hist a s
jl y l utiliz como expresin de su fe monotesta. Gracias a la revelacin
rico, en una intervencin de Dios en la historia. Dios no puede estar en la histrj
eocristiana, el m u n d o tiene un principio y un fin. H a y una creacin y un telos.
ria. La salvacin es para ellos pasar de la existencia aqu abajo, ligada al ciclo dej
lnea circular que retorna sobre s misma se ha abierto en una lnea recta. De
tiempo, al ms-all, lejos del tiempo. La representacin griega de la felicidad e
'^manera, el pensar bblico transmut el pensar griego respecto a la naturale-
entonces, espacial, definida por la oposicin entre el ms-ac y el ms-all, no e?
porque no es ya que la historia dependa de ella, sino que la naturaleza misma
temporal y no definida por la oposicin entre el presente y el futuro. As misma
^ i n t e g r a d a a la historia. As que respecto al pensamiento antiguo o primitivo,
la historia no est sometida al telos, por lo tanto, la salvacin de Dios no es hi$j
'"'el lo desmitologiz, pero adems lo temporaliz, es decir, lo sac de la visin
trica, es individual, se ejerce sobre cada individuo particular, pero no sobre un!
acial, y consecuentemente lo historiz y lo escatologiz. De este modo, la reve-
historia comn. El hombre para salvarse recurre a una mstica en la que el tiemj
an de Dios en la dimensin temporal de la historia origin en Israel un modo
po no existe y que se expresa con ayuda de conceptos espaciales. El ideal griega
,ensar muy distinto al modo de pensar griego. Este es espacial, como hemos
fue lo inmutable, y a su bsqueda se consagraron la ciencia y la filosofa griegas]
p, y sta fue la constante tentacin de Israel: espacializar a Dios, meterlo en
La salvacin, por tanto, deba buscarse en la eternidad inmutable y no en la his-
gar, hacer del Dios vivo un dolo muerto.
toria. Y as como los griegos no podan entender la salvacin histrica ni la revela
s
- a orientacin escatolgica hacia el futuro, crea en el cristiano la actitud crn-
cin histrica, tampoco podan tener o entender la escatologa, porque no tena|
ente a toda realizacin humana, lo relativiza todo, porque una determinada
la dimensin de futuro ni el dinamismo histrico lineal, proyectado hacia ade
lzacin es para l meramente un resultado parcial, no la meta final. El cris-
lante. Escatologa, aunque es una palabra griega, expresa un concepto, una visirl
p no busca la felicidad en la tierra, peregrina hacia ella y la espera como don
de la realidad eminentemente hebreo-cristiano.
pios. De esta manera, el esjaton posibilita u n a nueva concepcin de Dios,
En Israel, Dios se revela ante todo en la historia. Se revela a s mismo cuan ,J
iciona toda realizacin histrica del hombre, promueve una actitud crtica e
do acta y crea. Su ser es conocido no por medio de afirmaciones o declarado,
.ulsa una orientacin histrica hacia el futuro, de marcha hacia el maana.
nes lgicas o racionales, sino en los hechos, porque el saber griego es epifnico; if
?or esto ). M o l t m a n n propone u n a renovacin completa de la escatologa cris-
a la vez que abstracto-contemplativo y metafsico-esttico, en tanto que el sabe
'a. Puesto que el cristianismo en su entraa misma es escatologa, es decir,
hebreo es un saber de esperanza, histrico-proyectivo y dinmico. Casi todos lo
f^da y orientacin hacia delante, y apertura y transformacin del presente, la
libros del Antiguo Testamento son histricos y hay que leerlos buscando en lo
. tploga es la orientacin definitiva de la fe cristiana. C u a n d o la Carta a los
acontecimientos la presencia activa de Dios y el dinamismo de futuro que tienen,*
breos dice que "la fe es la prueba de lo que no se ve", no se refiere a lo que no se
La historia es un movimiento que va hacia un propsito determinado por Dio,
prque est en el ms-all esttico sobrenatural, sino en lo que no se ve porque
mismo. As como la eternidad inmutable es la base de la religiosidad griega, 4
$ devenido, porque est en el maana. Es confirmacin de lo que ha dicho
dinamismo histrico-escatolgico lo es de la piedad israelita. Evidentemente d
^ediatamente antes: "La fe es garanta de lo que se espera" (Hb 11, 1).
aqu se desprende una diferencia abismal entre la concepcin griega de Dios y 1$
# palabra "escato-loga" es errnea, dice M o l t m a n n , porque el futuro del
hebreo-cristiana y entre la prctica religiosa griega y la judeocristiana.
* habla el cristianismo es el de Jesucristo, y ste no puede ser "logos", pensa-
Para Israel, la historia comienza con la creacin. Es decir, Dios no cre e
, encerrado en una concepcin, tampoco es utopa, o futuro realizado por el
m u n d o para producir all una historia. N o , la creacin misma hace parte de 1
bre. Como hemos dicho al comienzo de este apartado, ha sido el pensamien-
fbreo y el cristianismo los que han dado a la cultura occidental el sentido
M
LUBAC, H. de. Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Pars, 1952, pp. 110 y 133.

1 9 <
 del tiempo y de la historia, lo mismo que las ideas de esperanza, progreso, ^
lucin y creacin. Es gracias a Israel y al cristianismo que la mirada del horn
se ha dirigido al futuro con esperanza: la esperanza en el telos o el esjaton q '
revelacin judeocristiana ha aportado al m u n d o . Se puede decir, entonces, q -
sentido del tiempo y de la historia, en el m u n d o de la cultura occidental, ha sjj
determinado por el esjaton, por la escatologa judeocristiana, y a partir de ese e
ton la h u m a n i d a d y la historia han adquirido un nuevo sentido. ,%
El profeta israel, dice Tresmontant, es el que comprende el sentido, la oril
tacin de la historia, a dnde se dirige. Un acontecimiento histrico es signo
otro ms adelante, en cuanto que en l se lee lo que est en camino de hacel
una lenta y misteriosa maduracin.
El concepto hebraico de tiempo implica el de creacin. Y al contrario de j
griegos, para los cuales la historia est integrada a la naturaleza, como dijirri '
para los hebreos, la naturaleza hace parte de la historia y la creacin del mur
es un concepto histrico, ms an, es el comienzo de la historia, segn ano
Boman. Pero "la accin creativa de Dios no se limita a la gnesis del mund;
como lo es para nosotros, sino que la creacin es un concepto colectivo que expjj
sa todas las acciones salvficas de Dios en todos los tiempos", que, por tantf
son acciones creativas y salvficas al mismo tiempo: la creacin, la liberacin
Egipto y el paso por el mar Rojo, el retorno de los exilados en Babilonia, son o b |
15
creadora y salvfica al mismo tiempo .
Tresmontant, a su vez, explica: "El tiempo es un concepto que significa qg
todo no ha sido dado a la vez, sino que hay creacin de realidad nueva de man"
progresiva e incesante, que lo real est hacindose, est siendo inventando p o c |
a poco. Significa que continuamente es engrendrado algo nuevo... El tiempo ^
un concepto que connota, segn una de sus propiedades, el acto de creacin'
Utilizando la expresin de Teilhard de Chardin, se puede decir que el cosmos r|
es algo acabado, como en los griegos, sino que est en cosmognesis. % fopia autoridad" {Hch 1, 7). El Apocalipsis designa el momento decisivo del
Esta idea contradice aquella de la metafsica griega, segn la cual "la realida;
como la verdad se dara ntegramente en la eternidad". Por eso afirma Tresmontartv|
"En una metafsica en que el mundo no es ms que una imagen de lo inteligible, d
donde procede en virtud de una participacin, no hay creacin real de ser nuevoi
sino solamente imitacin de la Idea eterna; el tiempo, en este caso, no es t a m p o e |
15
CE BOMAN, Th. Op. cit., pp. 1 7 2 - 1 7 3 .
16
TRESMONTANT, C. Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Madrid, 1 9 6 2 , p. 3 4 .
128
17
\je una 'imitacin mvil de la eternidad'" . La historia bblica conlleva una
!
dacin, est jalonada por "momentos" especiales en esa maduracin que son
u
[os kairs. El kairs es el tiempo de una determinada maduracin: el tiem-
u
l siega (cf. Mt 13, 30), el tiempo de los frutos (cf. M 21, 34). Jess se queja
= los fariseos distinguen los tiempos csmicos, pero no saben leer "los signos
B itiempos", los kairoi de Dios en el tiempo (cf. Mt 16, 1-4). La Encarnacin es
iros, una maduracin que se prepar por todo un pueblo a travs de los siglos,
11o no poda realizarse en cualquier tiempo. As como hay un tiempo de la
5
-rnacin, hay tambin un "tiempo de la plenitud", un pleroma de los tiempos:
Illa maduracin final de toda la creacin: "La plena madurez de Cristo" (Ef4,
mste es, precisamente, el misterio que Dios nos ha dado a conocer "para rea-
ip en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo
5
sri en los cielos y lo que est en la tierra" {Efl, 10).
1 tiempo bblico no es el desenvolvimiento de lo que ya estaba dado en lo
f
poral. El tiempo es una gnesis, que excluye todo fatalismo, toda concep-
de la predestinacin que afirmara que todo ya est hecho, acabado en alguna
i Por eso, ntimamente ligada con la concepcin bblica del tiempo est la de
ertad. El hombre es un ser temporal porque no est acabado y por eso tiene
*der de cooperar en su destino, de inventarlo. El destino de cada uno no est
'to en un libro ideal que habra que reproducir en la existencia temporal: "El
lema del tiempo y de la eternidad es paralelo al del libre albedro del hom-
18
v de la presencia de Dios, del libre albedro y de la gracia" . La concepcin
'& salvacin bblica es rigurosamente temporal y corresponde a la concepcin
al del tiempo. Esta lnea que es el tiempo est toda llena de intervenciones
as que son los kairoi. El plan salvfico, en efecto, en su realizacin est liga-
kairoi, a momentos escogidos por Dios. Ellos son los que forman la historia
alvacin y son determinados por Dios: "Los kairoi que el Padre ha fijado por
del m u n d o con el trmino kairs (cf. Ap 1, 3; 11, 18). As que la historia no
?
decidida por el crculo del eterno retorno, sino por los kairoi y el esjaton. Ella
ido redimida, a ella se le ha dado un futuro. Por eso, gracias a los kairoi, hay
tos y acontecimientos histricos que estn dentro de un proceso de madura-
y tiene un telos, van hacia un esjaton. Porque, adems, no todos los hechos
s
acontecimientos son salvficos o estn redimidos. Existen aquellos que son
Ibid., pp. 4 1 - 4 2 .
id., p. 6 3 .
190
realizaciones del mal. Muchos acontecimientos de la historia, que cantan las g
rias de los hroes titnicos, son meras piezas de un museo, son realidades muerl
que han quedado en el pasado. El Seor lo dice: "Deja que los muertos entierr
a sus muertos; t vete a anunciar el reino de Dios" {Le 9, 60), la realidad escara
lgica por excelencia.
El lugar donde la expresin kairs est mejor expresada es aquel pasaje
Evangelio de Juan donde Jess dice: "Mi kairs (para ir a Jerusaln) no ha Ilegal
an; para ustedes el kairs est siempre pronto" (Jn 7, 3ss). Es decir, para ust?
no hay kairs fijado por Dios en funcin de su plan salvfico. Ellos pueden irji
cualquier momento a Jerusaln, pero para Jess la idea depende del kairs dejj
minado por el Padre.
Para entender mejor "la dinamita cristiana" o "la transmutacin de los vail
res", para utilizar expresiones de Nietzsche, que el cristianismo ha realizador
necesario tener en cuenta que la tan parloteada secularizacin es obra del cm
tianismo y que fue gracias a l que la modernidad la propag. Claro, es necdj
rio tambin reconocer que la modernidad ha servido mucho al cristianismo;!!
difundido gran nmero de sus ideas, aunque recubiertas con el manto de la se^
larizacin o la racionalizacin, y despojadas del manto de la religin.
CAPTULO X I
" L A METAFSICA GRIEGA Y EL SOBRENATURAL
MISTERIO CRISTIANO
lenzamos este apartado con dos preguntas, una de las cuales mira al punto de
ila de la realidad, la otra al punto de llegada: primera, cul es el fundamento
Ib de la realidad, tanto de la realidad csmica como de la realidad social? Las
fas ideologas han pretendido darle distintos fundamentos bsicos y definiti-
: cuales todos han caducado: las realidades arcaicas como los mitos, o meta-
Ss como lo hizo la Grecia clsica; otros han querido que fuera la razn, como
idernidad por ejemplo, que rechaz el fundamento metafsico de la era medie-
-l cristianismo proclama y anuncia que el fundamento bsico de la realidad
^sobrenatural o Misterio de Jesucristo: "Todo fue creado por l y para l, l
^con anterioridad a todo, y todo tiene en El su consistencia" {Col 1, I6b-17).
listerio explica las realidades csmicas y las histricas, porque el Misterio de
listo tiene un poder dinamizador por el cual las orienta hacia el telos que l
io'le ha sealado. Ese poder dinamizador o teleolgico del cosmos y de la his-
pes el esjaton.
segunda pregunta es sta: puede el hombre, por sus propias fuerzas naturales,
ft'lr el esjaton? El esjaton cristiano se puede parangonar con la plenitud natural
tilica? O con alguna de las utopas o parasos terrestres de la modernidad? Lo
gnifica tambin preguntar si el hombre puede, la poltica humana puede, por
o s medios naturales, edificar la sociedad justa y feliz a la que aspir tanto la
$f nidad? Ha logrado, o podr lograr, la utopa anglosajona liberal, que ha ven-
las otras utopas de la modernidad, la realizacin del esjaton que proclama el
psrno? Por ltimo: pertenece el esjaton al orden de la metafsica?
 Primero que todo hemos de tener en cuenta que el esjaton pertenece al sobr
natural o misterio cristiano. No es una realidad del cosmos o la naturaleza, ta
poco pertenece a la metafsica, ni es una realidad de la historia humana. El esjato
es un don de Dios que lo penetra todo: el cosmos, la historia y la metafsica,
vida del hombre individual y toda la realidad social. El esjaton es un dinamism
prolptico que redime al cosmos, a la historia y a la metafsica de su reduccin
lo puramente inmanente. Esta misma afirmacin podemos hacerla de otra man,'
ra: el cristianismo no es una religin, tampoco una cultura ni una metafsica,
esencialmente el sobrenatural, que se encarna ciertamente en las culturas, las re
giones y las metafsicas, pero termina siempre por reventar esos odres.
Ahora s, empecemos por la ltima pregunta. El caso es que la Sagrada Escritu'
no presenta ninguna metafsica sino el Misterio del Sobrenatural actuante en la hi
toria. C o m o dice A. Heschel, "La nocin de Dios como Ser perfecto no es de o
gen bblico. No es producto de la religin proftica, sino de la filosofa griega"
Esto es, el sobrenatural cristiano no es csmico como podra sugerirlo el nomb'
no es el ms-all del espacio, sino que es histrico, es el Misterio de Dios ins]
to en la historia. La metafsica pertenece al orden natural, de la razn, y mira a {
races y profundidades de la naturaleza. El sobrenatural no pertenece al orden
la metafsica, aunque se infiltre en la metafsica como penetra en todo lo natur
y humano. Aqu se puede ver muy patticamente cmo el vino cristiano termi
reventando los odres viejos en los que es vertido. El sobrenatural cristiano ha te
minado por reventar los odres de la metafsica porque le quedan demasiado estr'
chos. Precisamente, el gran logro de santo Toms, pero al mismo tiempo la fue
de sus grandes dificultades, fue encarnar el Sobrenatural cristiano en la metaf
ca. C o m o lo dice H. de Lubac: el sobrenatural "informa, moldea; si es necesar"
exorciza...; transfigura lo natural en todos sus conceptos y actividades... perm,
2
y espiritualiza el orden natural" . Al definirlo, el mismo H. de Lubac afirma q,
el sobrenatural es, en trminos generales, "el orden divino considerado en su re
3
cin de oposicin a, y de unin con, el orden humano" . A ese orden sobrenat
ral pertenecen las nociones de revelacin, misterio, encarnacin divina, redencio
o salvacin, y gracia. Esta es la clave de comprensin: el sobrenatural se refiere
orden divino, en cuanto que Dios no pertenece a este mundo. Como dice Bar
Dios es el "totalmente Otro". Pero el orden divino no es una trascendencia meta
' HESCHEL, A. J. Los profetas II. Concepciones histricas y teolgicas. Buenos Aires, 1973, p- 212
2
LUBAC, H. de. A Brief Catechesis on Nature and Grace. San Francisco, 1984, p. 85.
3
Ibd., p. 20.
1 O
porque no pertenece al orden de la metafsica sino que tambin la trasciende,
s acta en el orden humano, en el natural, en el orden metafsico, en la historia
-confundirse con alguno de ellos. El hombre tiene una dimensin sobrenatural
t ' o don de Dios, pero tiene tambin una dimensin metafsica que es natural,
hecho, no se necesita fe para descubrir o experimentar la dimensin metafsica,
b s para acceder al Misterio del sobrenatural.
La vivencia del sobrenatural cristiano lo explica Pablo como "vivir en Cristo",
i la experiencia que l tuvo de Cristo fue una experiencia, muy paradjica, de
4
rimanencia de Cristo . Decimos paradjica porque el Misterio de Cristo posi-
una experiencia de trascendencia aunque ese Misterio permanezca inma-
|e en la historia. Esto significa que para Pablo Cristo es alguien que est vivo
:
asente en el hoy y aqu. l no es una persona del pasado, no es una persona-
r histrica que slo se recuerda, sino una realidad del presente. Pablo fue un
sador cristolgico, pero, ante todo, fue un portador de Cristo , y su teologa 5
stologa no son algo especulativo, sino eminentemente prcticas. Puesto que
s
to resucit no es alguien de la historia o del pasado, sino alguien que trascien-
Sf fugacidad de la historia, alguien que no se qued confinado al ayer, sino que
fNioy. Se trata, por tanto, de una realidad nueva: la presencia del Resucitado
:
,y la posibilidad de vivir en relacin con l, lo cual enuncia Pablo mediante la
Ssin "en Cristo", que aparece, junto con la expresin "en el Seor", 164 veces
"s escritos. Esto significa una nueva creacin, una existencia terrena distin-
er miembro de la Iglesia, estar situado en un nuevo mbito existencial, que,
s, est marcado por la cruz. Pablo irradia el "poder de Cristo" (2Co 12, 9)
,o gobierna, que le comunica las "riquezas de Cristo" (Ef3, 9), la "bendicin
risto" (Rm 15, 29), y la "plenitud de Cristo" (Ef4, 13).
r
s que segn Pablo, gracias al Cristo resucitado, existen dos mbitos existen-
la vida "en Cristo" y la vida "en la carne", o vida mundana, que en griego se
ominan como la vida kata doxa y la vida kata sarx. Qu es la vida mundana o
Wa "en la carne"? (cf. Rm 7, 5; 8, 4-5.9.12). Es la vida reducida a la sola dimen-
inmanente, una vida sin sobrenatural. Es vivir sin fe, y por lo tanto es vivir
, o a los dolos y a los valores idoltricos, es vivir en la esfera del pecado y some-
l, al miedo, a la angustia, a la muerte, a las leyes y costumbres de los hom-
y a sus falsos valores.
Cf. DEISSMANN, A. Paul: a Study in Social and Religious History. New York, 1 9 5 7 , p. 1 3 9 .
d
" M - > PP- 1 3 6 - 1 3 7 .
i %%
 En cambio, la vida "en Cristo" significa morir a la vida "en la carne", es
a llevar una vida reducida a la sola inmanencia de este m u n d o , a la esfera del ^
do, es resucitar con Cristo y estar unido a El. Bajo esta perspectiva, la salva
que Cristo opera en el creyente, y que ha hecho posible con su sacrificio
cruz, es sacarlo del contexto existencial en el que dominan el pecado y la rn>
te y pasarlo a la esfera donde reinan la vida eterna, la paz y la verdad de Diq$
Seor Jesucristo "se entreg a s mismo (en la cruz) por nuestros pecados, n'
librarnos de ese m u n d o perverso (kata sarx), segn la voluntad de nuestro Di
Padre" (Ga 1, 4). Y esta salvacin no pertenece al ayer, es algo de hoy: "El aco :;
cimiento salvfico contina realizndose en el anuncio de la palabra... es un s
so escatolgico por el hecho de que no se convierte en un dato del pasado, s
6
que acontece continuamente en el presente" . La salvacin, entonces, no es a
que pertenece slo a un ms all de la muerte. Es un acontecimiento que acor|
ce en el "ya y ahora" del creyente: es el paso de u n a esfera existencial marcada p
la mentira, la angustia, la corrupcin y la muerte, a u n a esfera existencial det?
minada por la vida, la esperanza, el gozo, la paz y la verdad.
Para acceder a esa nueva realidad de Cristo que lo llena, Pablo usa el trmi
tcnico "pistis", que traducimos ordinariamente como fe. Pero fe, para Pablo,
es meramente una creencia intelectual, es una comunin espiritual con Cristi*
u n a relacin ntima y vital con El, un vnculo que lo liga desde lo ms profu
do de su ser con el Seor. La fe no es algo as como una conviccin racion<|
sino algo prctico, una dependencia personal profunda. As que Pablo se expr*
sa de esta manera: "Esta vida en la carne (en la sarx), la vivo en la fe del Hijo
Dios que me am y se entreg a s mismo por m " (Ga 2, 20). Aunque el cristi,
no viva en la sarx, en la historia de este m u n d o caduco, est ligado por la fe a u
nuevo mbito existencial, a la doxa en la que habita Cristo Jess. Y este acceso*
ese nuevo mbito existencial es lo que justifica, lo que salva, lo que transform
El cristiano ya no est sometido al pecado ni a la caducidad de la sarx.
Hay muchos seores en este m u n d o que dominan a los seres humanos y lo
hacen esclavos, dependientes de s: el pecado (Rm 6, 6.17.19.20), la ley (Ga 4, 1|
7), los dolos (Ga 4, 8.9), los hombres (ICo 7, 23), la muerte o corrupcin (Rm 3|
21). De la misma manera, la fe hace a Pablo esclavo, dependiente de Cristo, coi|
la diferencia que esa dependencia es la verdadera libertad.
BULTMANN, R. Teologa del Nuevo Testamento. Salamanca, 1 9 8 1 , p. 3 5 9 .
134
la su cristooga nace de la revelacin y de la experiencia del "misterio de
^ que l tuvo y que lo llev a vivirla primero en la Iglesia de Damasco, en
| d e fe y en el culto: Dios "tuvo a bien revelar en m a su Hijo, para que lo
iase entre los gentiles" (Ga 1, 16). Cristo Jess no fue para l, como hemos
,, una teora, un sistema de pensamiento sobre el cual pens y especul, tam-
* l recuerdo de una persona histrica que predic u n a determinada doctri-
ijC
Jfess de Nazaret. Cristo Jess era para l una realidad viva, no sometida a los
icionamientos de la vida histrica o mundana, con la que se encontraba en
no y en la cotidianidad de su existencia, a la que experimentaba y que lo
inaba. Podemos decir que el Misterio de Cristo no era o no es una reali-
shistrica sino u n a realidad existencial y escatolgica. No es posible hacer una
jca de Cristo, pero s es posible hablar de su accin y su influjo en la existen-
^el creyente, de la comunidad cristiana y del m u n d o . Pero no slo la persona
risto lo que le interesa, sino tambin la obra de Cristo a la cual Pablo se con-
taba asociado para llevarla a cabo.
ycisamente, A. Schweitzer califica la cristooga de Pablo como un "misti-
o del estar en-Cristo", el cual se inicia en el bautismo y que, junto con la
^rista, incorpora al creyente en los "ltimos tiempos" y en la realidad futu-
,el "Reino Mesinico". Mientras los ritos de las religiones mistricas heenis-
Jctualizaban un pasado, los sacramentos cristianos actualizan un futuro, y
jesto los sacramentos tienen una dimensin escatolgica. Los sacramentos no
^realidades espaciales estticas, sino que son realidades dinmicas escatolgi-
.jestn llenas de un dinamismo teleolgico. C u a n d o los cristianos celebran la
larista, no celebran slo un pasado, la "anamnesia" del acontecimiento Cristo,
to, tambin un futuro, el "esjaton del acontecimiento Cristo".
sVivir en Cristo implica tambin que todos los sufrimientos del creyente son
niunin con los sufrimientos de Cristo (Flp 3, 10-11) y, al mismo tiempo,
aplica morir con Cristo (2Co 4, 8-12). Schnackenburg habla, por esto, de "una
%
Wica de la pasin" (cf. Ga 2, 20; 6, 14.17; 2Co 4, 7-18; Flp 3, lOs; Col 1, 24)
de una "theologia crucis" en Pablo (Ga 3, 13; 5, 11; cf. 6, 12, ICo 1, 23s; 2, 2;
7
" 4 , 2 4 ; 2Co5, 14.19.21) .
El significado cristolgico de los sufrimientos es tal que los sufrimientos son
sl
g n o o la seal de la pertenencia a Cristo: "Yo llevo en mi cuerpo las seales
11
v Cf. SCHNACKENBURG, R. "Cristooga del Nuevo Testamento". En: FEINER, J. y LHRER, M.
perium Salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin. Tomo III. Madrid, 1969, pp. 346-
135
de Jess" (Ga 6, 17), las pruebas de "mi pertenencia a l". Todava ms, el sufri-
miento es la posibilidad abierta en su vida de que en l habite la fuerza de Crist
esa fuerza nueva que ha entrado en el m u n d o a partir de la resurreccin: "Me g l
ro en mis debilidades, para que as habite en m el poder de Cristo. Por eso m
alegro en mi fragilidad, en los malos tratos, en las necesidades, las persecucione
y las aflicciones que sufro por Cristo. Porque cuando soy dbil, entonces es cuan
do soy fuerte" (2Co 12, 9-10).
La historia est llena de paradojas e ironas terribles, unas trgicas otras mu
positivas, como ya hemos tenido oportunidad de anotarlo. Por ejemplo, no deja d'
ser una paradoja muy sorprendente que mientras la modernidad se esforz intens
mente por mutilar al hombre de su dimensin trascedente y sobrenatural, afirm
por otra parte, la utopa que era una secularizacin de la escatologa cristiana, y ct
esto reafirm todava ms el sobrenatural, que de manera especial es temporal-'
histrico ms que espacial. Mediante las utopas, la modernidad orient al homb
hacia la historia y el futuro. Es decir, el sobrenatural cristiano no se debe entend
espacialmente sino temporalmente. En esta dimensin se identifica con el esjaton
es el futuro trascendente hacia el que el Seor lleva a la historia. La historia no s
agota en un tiempo inmanente, sino que culmina en el tiempo del sobrenatural, d
la trascendencia. As mismo, los sacramentos se han de entender en un contexto hi
trico-temporal y no en un contexto espacial-esttico como se han entendido. Est
no quiere decir que la comprensin espacial sea errada, sino que es parcial. Adema
no es el tiempo el que debe depender del espacio, sino al contrario, el espacio est
sometido al tiempo. El cristianismo todo tiene como propia y original la compren
sin histrico-temporal de la realidad que l le ha aportado al mundo.
El esjaton, como lo resalta la teologa de la esperanza, el Misterio de Jesucristo'
como lo pone de presente el Vaticano II en la Lumen gentium, o el "sobrenat
ral", como lo acenta la Nouvelle Thologie, es la realidad negada por la mode
nidad, tanto la marxista como la modernidad franco-alemana, y que Nietzsch
acoge y formula de esta manera: "Permaneced fieles a la tierra y no creis a lo"
8
que os hablan de esperanzas supraterrestres" , o tambin como lo expres Rena
"La tarea del pensamiento moderno se completar solamente cuando la creenc,
9
en el sobrenatural, en cualquier forma, sea destruida" . Proudhon a su vez declar,
que haba que "eliminar de la conciencia toda consideracin del orden sobrenat
8 erl
NIETZSCHE, F. As habl Zaratwtra. Citado por SAFRANSKI, R. Nietzsche. Biografa de su p [
5
miento. Barcelona, 2 0 0 1 , p. 2 7 7 .
9
Citado por LUBAC, H. de. A Brief Catechesis on Nature and Grace. San Francisco, 1 9 8 4 , p. 3 0 . -
10
1" para fundar el sistema "de la inmanencia" . Rousseau, que predic la religin
ivil) opuesta a la religin sobrenatural cristiana, se preguntaba: "Sobrenatural?
0
11
Qu significa esa palabra? No la entiendo" . En cuanto al marxismo-comunis-
' o, ya nos hemos referido a la afirmacin de Marx de que "la tarea de la historia
onsiste en establecer la verdad del ms ac, una vez que haya desparecido el ms
l de la verdad". As tambin, un experto del Kremlin en asuntos religiosos deca:
El marxismo leninismo tiene sus races en el cristianismo, la diferencia real es que
1 marxismo leninismo concibe la posibilidad de edificar el Reino de la Justicia en
12
sta tierra" . Ya sabemos que fracas en el intento.
Todas estas ideologas han elaborado utopas donde el futuro y la realizacin
, plenitud del hombre y de la sociedad se colocan en este m u n d o . Aqu tenemos,
recisamente, el punto lgido de las diferencias de ellas con la Iglesia y la razn
ofunda de su lucha contra ellas, porque como dice H. de Lubac, "la idea del
'brenatural es tan esencial al cristianismo como, por ejemplo, las ideas de crea-
13
n, revelacin, Iglesia o sacramentos" , o sea, en "el misterio de lo sobrenatu-
|;.. se inscriben todos los dems misterios de la revelacin" . El problema toma 14
fliensiones todava ms insospechadas, teolgicamente hablando, si tenemos en
"anta la tesis de K. Lwith de que la modernidad seculariz el esjaton judeo-
15
fstiano y lo convirti en la utopa del progreso . Seculariz quiere decir que lo
manentiz", le amput su dimensin sobrenatural y mistrica y lo redujo a ser
|a mera empresa humana, realizada con las solas fuerzas humanas. El mismo
jftcepto de democracia que muchos han querido afirmar como una idea perte-
; Ciente puramente a la modernidad, segn Maritain, en su sentido personalista
o individualista, es una manifestacin del fermento evanglico en la historia.
% democracia, dice l, debe su existencia al cristianismo". Ya vimos tambin
| n o el mismo Nietzsche reconoce que el cristianismo fue el que dio origen al
J'ialismo y a la democracia. O t r a irnica paradoja de la historia.
Citado por LUBAC, H. de. Surnatural. tudes historiques. Paris, 1946, p. 426.
H" Cf. HEER, F. Europische Geistesgeschichte. Stuttgart, 1953, p. 505.
2
'V STOURTON, E. Absolute Truth. The Struggle for Meaning in Today's Catholic Church. New York,
,> P- 113.
Jf LUBAC, H. de. Op. cit., p. 9.
JjLUBAC, H. de. El misterio de lo sobrenatural. Citado por MORALI, I. Henri de Lubac. Madrid,
> P- 165.
?
\, J mos e
considerado el tema en: GALEANO, A. "El conflicto de la teologa catlica con la moder-
" Efi: Cuestiones Teolgicas 82(2007) 257-289. Cf. LWITH, K. Meaning in History. Chicago-
f. 1984.
i -X7
 CAPTULO X I I

LA PROMESA: ORIGEN DEL ESJATON

Y DE LA HISTORIA

^lgo completamente nuevo y original de la Biblia, con respecto a todas las filo-
bfas e ideologas de este m u n d o , es que al m u n d o todo lo coloca en status pro-
%issionis, pues "de acuerdo con la promesa de Dios, esperamos un cielo nuevo y
na tierra nueva en los que habitar la justicia" (2P 3, 13). La Biblia no slo des-
itologiza al cosmos y a la naturaleza volvindolos realidades creadas por Dios
entregadas por El al poder del hombre. Igualmente, el esjaton bblico, hemos
visto, ha ocasionado la posibilidad del desplazamiento cultural y religioso desde
' 1.espacio hacia el tiempo, o como subordinacin del espacio al tiempo, como
..determinante de la visin general del m u n d o . Pero el esjaton y este desplaza-
miento del espacio al tiempo son, a su vez, resultado de un hecho excepcional
propio de Israel. Nos referimos a la promesa que recorre toda la Biblia, tanto
el Antiguo como el Nuevo Testamento, adquiriendo dimensiones cada vez ms
{nuevas.
\ Fue precisamente la idea de promesa y cumplimiento la que origin la com-
prensin que tuvo Israel de la realidad como u n a historia linear que va hacia un
propsito final, el establecimiento decisivo del reino de Dios dentro de la histo-
ria, como un acto de Dios mismo, es decir, fue la idea de promesa la que origin
la comprensin escatolgica de la historia. Ya no la historia sujeta al cosmos ni
; 'tampoco la historia vuelta al pasado, ni la historia comprendida de forma meta-
fsica. Dentro de la realidad como obra creada por Dios, la historia comien-
za porque Dios hace promesas y las cumple. Pero esta percepcin de la historia

139
 como movimiento lineal, en lugar de la inacabada repeticin, naci del H
cepto que Israel tena de un Dios cuya realidad no se limitaba a ser creador!
mundo, sino que tambin acta en la historia. A la vez, el concepto de histJH
naci porque Israel se dio cuenta que la historia no era la copia de los ritrnolM
la naturaleza, de su eterno retorno de lo mismo, sino que el Dios creador t a
bien haba entrado en la historia y guiaba a su pueblo mediante promesas y cmM
plimientos cada vez nuevos. En todo tiempo, el Dios de Israel poda irrumpirjj
su creacin e iniciar nuevos acontecimientos de manera impredecible, en cJ
traste con otras creencias escatolgicas basadas en la observacin de que la hisfM
ria era la repeticin de procesos y acontecimientos, un ciclo de edades repetijra
incesantemente similar al ritmo de la vida y de la muerte que caracterizan a ' l l
naturaleza. As que, la creencia de Israel en Yahv como un Dios de la prome|
lo liber de la sujecin al cosmos y a la naturaleza y de concebir la historia i
manera cclica, como los griegos. El Dios que hace y cumple las promesas coli
c a los israelitas en un estado de continua peregrinacin a partir de las prorn
sas hechas a Abrahn. ,|
"El lenguaje propio de la escatologa cristiana no es el logos griego, sino la p
mesa, tal como la han forjado el lenguaje, la esperanza y las experiencias de Isra
Israel encontr la verdad de Dios no en el logos de la epifana del presente ete
1
no, sino en la palabra de la promesa" . La escatologa cristiana habla del futur
de Jesucristo, que es la resurreccin, y ste futuro es promesa, es don, es graci^
En el Nuevo Testamento lo presente es una realidad perecedera, algo que d e b |
mos dejar atrs en pos de la promesa. La fe cristiana "se apresura a ir ms all, da
este mundo", por eso creer significa encontrarse en xodo, de lo cual el arquetaj
po es Abrahn.
La promesa de Dios es la que convierte la realidad en historia, hemos dichda
Von Rad afirma que "slo all donde Yahv se haba revelado con sus acciones y
con su palabra, exista historia para Israel", y agrega: "Para Israel haba historial
2
tan slo en la medida en que Dios caminaba con l" . Puesto que Dios no cabial
en ninguna realizacin histrica, y puesto que El acompaaba a su pueblo, es^l
pueblo est siempre jalonado, lanzado ms all de todo cumplimiento, siempr^l
en xodo. La promesa, pues, liber a Israel del sometimiento al espacio y al tiem-|
po eterno o espacial, es decir, tambin del eterno retorno de lo mismo, y por 1|
MOLTMANN, J. Teologa de la esperanza. Salamanca, 1981, p. 49.
G. von Rad, citado por MOLTMANN, J. Op. cit., p. 139.
140
;
* de pasado. De esta manera lo liber de la condicin esttica y lo volvi un
dinmico y proyectivo. La promesa relativiz los acontecimientos porque
olyi provisionales, abiertos y orientados hacia el maana,
imbin, y de manera muy decisiva, la promesa dio origen a la esperanza,
|s la fuerza vital del cristianismo y de la Iglesia, pero, segn O. Cullmann,
k valorizar la esperanza de la Iglesia, es necesario liberarse del concepto
ico del tiempo", pues "el concepto griego del tiempo cclico es realmen-
*. causa del olvido, en la teologa y en la Iglesia, de la verdadera historia de
Ivacin" . 3
h las culturas caracterizadas por la orientacin espacial e integradas al cos-
"< la seguridad frente al caos y a los terrores de la historia se encuentra en la
unicacin con lo eterno, con el eterno presente y con el pasado, con el ances-
yriginario, pero tambin con la armona csmica, en la comunin con la
'raleza, y esto es lo que se realiza en los ritos que ponen en comunicacin con
ero retorno de lo mismo en los ritmos y en los ciclos de la naturaleza. Para
*ar esa comunicacin, para dar seguridad existencial y liberar de los terrores
4 o s es para lo que sirven los ritos mgicos de las religiones. Por eso, tales cul-
*s y religiones son a-histricas. Lo extraordinario de la religin de Israel es que
a a este pueblo del pasado, del eterno presente y del sometimiento al cosmos
despacio, y lo orienta, mediante las promesas de Yahv, hacia el futuro. La pro-
a, que es parte constitutiva del mensaje bblico, crea as la diferencia entre las
friones epifnicas dependientes del cosmos y del espacio y la fe hebreo-cristia-
|porque la promesa crea un futuro y coloca al hombre en la historia, le impide
* tarse en el espacio. La religin epifnica era propia de los pueblos antiguos,
m
to de los griegos como de los indios de Amrica, para los que los dioses esta-
n, vinculados a un lugar. La gran revolucin griega respecto a la religin, no es
se haya desligado del cosmos o la naturaleza, sino que la pens, la raciona-
la. Pas del mito y de la magia a la filosofa pero siempre dentro del paradig-
ma espacial. Cierto que los griegos fueron capaces de trascender la naturaleza, la
nsaron y crearon un m u n d o ideal, no sujeto al tiempo ni a la historia, pero no
Paron la historia en el sentido teleolgico o escatolgico sino como pasado. Para
$tn la historia es la imitacin y semejanza de la Idea, pero los griegos no tuvie-
,n visin de futuro, su inters en la historia se diriga al pasado.
3
... CULLMANN, O. Le retour du Cbrist esperance de l'Eglise, selon le Nouveau Testament. Neuchtel
ris
> 1948, p. 37.
141
 En cambio, la gran revolucin bblica es que s se deslig del sometimieff
al cosmos e historiz y futuriz la religin y la cultura. Los ritos cclicos de-*|
religiones naturales son convertidos en recuerdos de las promesas de Dios y -J
futuro nuevo al que El llama: "El cosmos como teofana queda sustuido por
4
historia como teofana" . Ese cambio y liberacin de la religiosidad ligada al c
mos, a una vinculada a la historia comienza con Abrahn: "Abandon a sus d
ses, los dioses rameos que habitaban la naturaleza y que garantizaban el ord
la fecundidad y la paz gracias al 'eterno retorno de lo mismo', se hizo ateo, secij.
dando nicamente la llamada del 'Seor' desconocido. A esto, la Biblia da
5
nombre de fe" .
Para los pueblos de religin epifnica, el cultivar la tierra y morar en ella deb,
ser santificados mediante ritos mgicos que ponan en comunicacin con lo e{
no, lo ancestral originario y sagrado. Las festividades religiosas eran un retor-'
de ese tiempo pasado primigenio, venerable y glorioso, en el que los antepasac3[
haban tenido trato con los dioses. A esta religiosidad epifnica que fue partic
larmente viva entre los pueblos cananeos, Israel opuso una religiosidad basada/
la promesa. Para Israel, las apariciones de Yahv no significan santificacin de?
lugar, sino que van ligadas con una palabra de promesa divina, un acontecimi
to temporal hacia el futuro, no un hecho espacial que deba quedar en el reaT
do. El sentido de las apariciones de Yahv no reside en la aparicin misma, si
en la promesa que implica y en el futuro al que remite. Toda aparicin de Y
conlleva una promesa y un futuro, xodo y esperanza.
La promesa es una oferta que anuncia una realidad todava no existente,'
por lo mismo engendra una tensin del hombre hacia el futuro. Por esto d'
vincula al hombre del cosmos, del espacio y del pasado y lo vincula con el fu
ro, a la vez que le da el sentido de la historia. As mismo, crea grandes tensio
en el hombre, lo apremia, lo inquieta y lo lleva a una decisin entre la obedid
cia o la desobediencia, entre la resignacin y la esperanza, entre el estancamie.
to y el xodo.
Puesto que las promesas son hechos histricos, su significado propio y v'
dadero est dado en la historia. Ellas tuvieron en Israel interpretaciones siemp",
nuevas y ms amplias a partir de los hechos y las realizaciones nuevas que ten
Israel. Todo cumplimiento es tomado como una nueva ampliacin de la prome
4
M O L T M A N N , J. Op. Ct., p. 151.
5
p. 46.
14?.
>p es debido a que el Dios de las promesas es un Dios siempre mayor a todos
'cumplimientos histricos de las promesas. El Dios de la promesa no se agota
ninguna realizacin histrica.
Fue en la promesa y el xodo donde Abrahn conoci a Dios. Lo mismo ocu-
Moiss. As vemos que el Dios que se le revela se define como el "Yo ser
e ser", o sea, es un Dios que tiene "el futuro como la naturaleza de su ser",
futurum como su constitutivo ntico" (E. Bloch). Es un Dios tiempo, un
s-Spes" (E. Bloch). No es el dios esttico vinculado al pasado de las divini-
es paganas. Las divinidades arameas, egipcias o babilnicas son todas eter-
j vatemporales y estticas.
' Dios se le conoce en el cumplimiento de la promesa y en la nueva promesa
hace a partir de un cumplimiento. As que Dios jalona la historia a punto de
tiesas. Por lo mismo, exige del hombre dos cosas esenciales en la Biblia: la fe
!
t'esperanza, las que, por lo dems, estn esencialmente relacionadas. Esto es lo
explica la polmica y el ataque constante de los profetas a los dolos: ellos son
1
Hades muertas ancladas en el pasado: "Son unos desgraciados los que ponen
peranza en cosas muertas, los que llamaron dioses a las cosas hechas por los
bres" (Sb 13, 10). Por eso, el pasado que cuenta la Biblia es una realidad esca-
gica, en la que se esconde un futuro nuevo para Israel. A la historia bblica no
eresa el pasado por s mismo, en cuanto realidad muerta ya dejada, le inte-
en cuanto all descubre un futuro anunciado y prometido. Al narrar el pasa-
] muestra lo abierto, lo inacabado, lo esperado de ese pasado,
a Biblia no es un libro del ayer, ni tampoco es mera historia sagrada ances-
'que cuenta historias interesantes para recordar, o contiene mitos ancestra-
ue dan cuenta del pasado glorioso de un pueblo. All no aparece la gloria
rael sino la gloria del Seor: " N o a nosotros, Seor, no a nosotros, sino a tu
bre da la gloria" (Sal 115, 1). Es un libro de fe y de esperanza vuelto hacia
turo, porque contiene las promesas de Dios para su pueblo. Por esto mismo,
8to que son promesas divinas, ese futuro no nace de las posibilidades de la
( ria h u m a n a ni del poder o dinamismo meramente h u m a n o , sino del poder
;
dor divino, del poder de su palabra que saca de la nada posibilidades siem-
"evas, nace del novum que conlleva la promesa. El futuro de las promesas
jos no est en las entraas del presente. No se trata de un futuro que ha de
o de un futuro que ha de venir. Es un futuro que viene desde Dios y es
suyo.
 Hemos dicho que la fe y la esperanza estn ntimamente ligadas, pues bien, lj
esperanza nace de la fe, la cual, a su vez, se apoya en la palabra de promesa. S<3
acepta en la fe la promesa y nace la esperanza en el futuro. De ah que Ch. Schta
hable de "una estructura esperanzada de la fe (ttulo de un libro de K. Kerstiens
Die Hoffnungsstruktur des Glaubens), del creer como esperar o de la esperanza dq
6
la fe" . La promesa, en efecto, asegura un futuro nuevo. Y ese futuro se hace p r ,
sent en la "palabra de la promesa": "Las promesas apuntan a su cumplimien-
to, que la esperanza espera de la fidelidad de Dios, que no puede engaarse a s{
7
mismo" .
Es muy particular la forma como Israel narra un acontecimiento como la coni
quista de la Tierra Prometida. No se trata de una conquista total y fue una tarea'
de siglos. Por tanto, no fue el cumplimiento exacto de lo esperado, segn nuestro''
punto de vista. Pero es que toda realizacin es parcial y en ella siempre hay un
promesa nueva. Por eso Israel interpret ese cumplimiento parcial como "garan
ta de esperanzas mayores, como prenda de un futuro mucho ms significativo" ,
Este modo de narrar los hechos de Dios en la historia del Antiguo Testamento es'
el que nos advierte cmo deben ser ledos los relatos de los Evangelios: son realk
zaciones y nuevas promesas, pues lo que se revela y se promete es, al fin y al cabo/
Dios mismo que es siempre mayor a toda realizacin de una promesa. J fturo, y lo que hay que leer en ellos es la promesa que contienen, el futuro hacia
La promesa es una oferta que anuncia algo que todava no existe. Por eso engen<
dra en el hombre una tensin hacia una historia futura. La promesa, entonces, vin-f
cula el hombre al futuro y lo hace un descontento del presente. Ella est garantizadas
por la fidelidad de Dios. Por tanto, se exige fe en ese Dios que hace la promesa para
que nazca la esperanza. Las promesas remiten siempre al futuro de Dios mismo, s;
trascienden a s mismas en el mismo Dios, Dios es el trmino escatolgico y telea'
lgico de todas las promesas. Segn F. Kerstiens, citado por Ch. Schtz, "el acepta^
la revelacin de Dios en Jesucristo acontece, pues, en una fe que espera, que cami;
9
na siempre hacia una mayor plenitud de Dios" . As tambin, los cumplimientos
histricos y la misma palabra de la promesa no encuentran su garanta en la reali*
dad dada, sino que ms bien se encuentran en contradiccin con esa realidad. L~
6
SCHTZ, Ch. "Fundamentos de la escatologa". En: FEINER, J. y LHRER, M. Mysterum Salutis^
Manual de teologa como historia de la salvacin. Tomo V. Madrid, 1969, p. 646.
7
MOLTMANN, J. El experimento esperanza. Salamanca, 1977, p. 47.
8
Ibid., p. 48.
9
KERSTIENS, K. Die Hoffnungsstruktur des Glaubens, p. 162, citado por: SCHTZ, Ch>
Fundamentos de la escatologa". En: FEINER, J. y LHRER, M. Mysterum Salutis. Op. cit., p- 648. \
144
glabra de promesa contradice la realidad, pero al mismo tiempo es su aguijn y su
demento. No deja descansar a la realidad en s misma, ni se complace en las reali-
ciones histricas, que son siempre parciales y muchas veces bocetos de lo anun-
ado. Y es que si la promesa apunta a Dios mismo, como trmino escatolgico de
jla, ninguna realizacin concreta agota la realidad de Dios,
e
s Si Israel cre la historia, sta no debe ser leda o entendida al modo griego, en
1 que los dioses miraban a los hombres desde su empreo cielo con cierta indi-
ferencia. El Yahv de la Biblia es un Dios experimentable en la historia, pero no
,'i
'abe en la historia. Es el Dios que "ser y estar", es el Dios siempre mayor. Por
"b la historia no slo es escatolgica, se trata tambin de que todo acontecimien-
^'histrico tiene un carcter de provisionalidad. Los acontecimientos reciben su
Irdad desde la meta que es Dios.
:
| As que los acontecimientos histricos de Israel, su historia, no se pueden leer
ino hechos concluidos y cerrados. No se pueden leer mirando slo hacia atrs,
8
f necesario leerlos en la perspectiva de promesa y de futuro. Puesto que expre-
*n las experiencias que Israel tuvo con Dios y sus promesas, van siempre hacia
liante, hacia el Dios que es mayor. Las historias de los primeros patriarcas, la
tregrinacin por el desierto, la historia de David son todos temas grvidos de
'que se orientan.
".Esta fue la lectura que los cristianos supieron hacer del Antiguo Testamento:
'Jesucristo se realizaba un nuevo cumplimiento, se daba una nueva promesa
*e abra un nuevo futuro. En l las promesas de Israel adquieren dimensiones
Sospechadas, porque toda promesa crece y se ampla. Puesto que los escritos del
evo Testamento fueron redactados en esta perspectiva es en ella en la que hay
leerlos. A la Biblia no le interesa la esencia esttica de los hechos que narra,
r
:
mo a los griegos, hechos muertos que se pueden guardar en el archivo de la his-
Ha, o como decan los marxistas: que se pueden arrojar en el basurero de la his-
na, sino el futuro que est all en germen. Para Cullmann, "la esperanza de la
lesia de Cristo no es esperanza en cualquier realidad que estara ya y siempre a
Mestra disposicin en un ms-all. Ella no es esperanza en un ms-all opuesto
un "aqu", sino un "entonces" opuesto a un "ya". Ella espera el en que viene,
10
e ha de suceder al en actual" .
F0
CULLMANN, O. Leretourdu Christ. Esperance de TEglise, selon le Nouveau Testament. Neuchtel
8, p. 14.
14S
 Si sta fue la lectura que los autores del Nuevo Testamento hicieron <J
Misterio de Jesucristo, sta no fue, lastimosamente, la lectura que postericf
mente se hizo del Nuevo Testamento. De hecho, fue ledo desde la perspecti
metafsica y espacial de los griegos. Por eso se buscaron en el Kerigma neotest
mentario los hechos de Jess como crnicas del pasado y no precisamente la prqj
mesa y el futuro hacia el cual se proyectan. Si el Evangelio es promesa, entonce
todo l es escatolgico y es bajo esa dimensin que debe ser ledo e interpreta
do. Ms an, al considerar a Jess como Dios se le vio como la encarnacin d
Dios inmutable de la metafsica griega, la idea suprema del ser, de lo bueno
de la verdadero. M o l t m a n n advierte: "El Dios que se revela en Jess debe s
concebido como el Dios del Antiguo Testamento, como el Dios del xodo y d
la promesa, como el Dios que tiene el 'futuro como carcter constitutivo'. PQ
esta razn, no es lcito identificarlo, tampoco en sus atributos, con la idea grie
ga de Dios, con el 'presente eterno' del ser de Parmnides, con la idea suprem
11
de Platn, con el motor inmvil de Aristteles" . Es verdad que los Padres y lof
telogos como santo Toms no hicieron esto tan literalmente como lo sugiere
M o l t m a n n , pues el esfuerzo y la lucha por explicar al Padre de Jess en catego*
ras del pensar griego fue un esfuerzo sobrehumano. Sin embargo, es innegable;
que muchos aspectos fundamentales de la revelacin bblica y del pensamienJ
to hebreo quedaron muy opacados y disminuidos, mientras muchos aspectos
del pensar griego adquirieron una importancia exagerada. As fue como en el
cristianismo se atrofi el escatologismo y l se volvi epifnico. No de manera
completa, ciertamente, porque la lucha que tuvo contra el gnosticismo prime-',
ro, y luego contra el arrianismo que fue un intento por racionalizar o helenizar
al cristianismo, no fue de poca monta, conflicto que se percibe ya en el propio
Pablo, y en esto sali vencedor el cristianismo aunque con heridas. H. de Lubac
anota: "Era necesario inventar u n a nueva forma de lenguaje, que correspondiera
a ese algo completamente nuevo que era, en su misma raz, la fe de los cristia-
nos... La proclamacin del Evangelio, hecha en la fuerza del Espritu, impli-
caba u n a revolucin espiritual que creaba en el interior del hombre una nueva
12
estructura m e n t a l " .
Sin embargo, no fue slo en la concepcin de Dios en la que se dio un empo-
brecimiento de la revelacin bblica. Tambin en la idea del hombre, pues de
hecho ha predominado el hombre abstracto de la metafsica griega, bajo la pers-
11
MOLTMANN, J. Teologa de la esperanza. Op. cit., p. 184.
12
LUBAC, H. de. La fot chrtienne. Essai sur la structure du Symbole des Apotres. Paris, 1970, p. 324.
146
Iva de la ratio y el logos, por sobre el hombre concreto e histrico, caracte-
|t por el esjaton, la promesa y la esperanza, tal cual se revela en la historia
l'tb'tpica, que es la historia de Jess. A partir de la historia de Jess aparece
"'l' Nuevo Testamento, una historia, repetimos, prolptica y escatolgica y no
lizada en el pasado, como la teologa cristiana debera leer la historia y la rea-
l i d del hombre.
Toda narracin histrica de Israel cuenta quin ser Dios porque cuenta su
Srnsa, reafirmando a su vez una anterior. Por eso, conocer al Dios bblico
plica reconocerlo, reconocerlo en su fidelidad. Dios se confiesa como Dios
pila fidelidad histrica a sus promesas, no en su absolutez u omnipotencia,
fio lo destaca ampliamente M o l t m a n n . Puesto que Dios se manifiesta en sus
fomesas y en la fidelidad a ellas en los acontecimientos histricos de Israel, el
"hocimiento de El es un conocimiento o un saber de esperanza. Porque cono-
m
' a Dios significa lanzarse a la nueva promesa de Dios, es el xodo desde el
:
tus quo al que la promesa de Dios pone en movimiento. En el mismo sentido
lorienta el conocimiento de Cristo: conocerlo es conocer la promesa y la espe-
% z a que l crea. Se trata tambin de un conocimiento de esperanza. De igual
^riia se trata de u n a fe que espera. Lo cual tiene una aplicacin a las doctrinas y
pgmas de la Iglesia, tal como lo expresa C h . Schtz y que ha sido el gran apor-
| l d e N e w m a n . El primero afirma que es preciso conferir a "todos los dogmas
13
i.' coeficiente escatolgico o de futuro" . Para N e w m a n es la misma doctrina
s
ffstiana la que es u n a realidad en evolucin, progreso y desarrollo, porque hasta
Ja Biblia entera, y no slo la parte de los profetas, est escrita segn el princi
14
po del desarrollo" . No es slo la historia la que est movida por el esjaton, e
p m i s m o conocimiento cristiano el que se desarrolla y crece hacia la verdad esca
jglgica plena. En 1845 N e w m a n haba publicado su Ensayo sobre el desarroll
,4 la doctrina cristiana, en el que expone el carcter histrico de las ideas y la
doctrinas y su evolucin. Queriendo ver qu vnculo tena la Iglesia catlica con
Ja Iglesia de los Padres, lleg a otro principio teolgico bsico: el desarrollo dog
mtico y doctrinal del cristianismo. Esto significa que las verdades cristianas so
certas porque estn sujetas a "la vida y al crecimiento", a un proceso de desarro
llo- Todas las verdades cristianas y teolgicas deben ser vistas en este dinamism
?k la historia, y es as como deben ser consideradas y estudiadas, pues las verda
13
SCHTZ, Ch. "Fundamentos de la escatologa". En: FEINER, J. y LHRER, M. Mysterium Salut
*nualde teologa como historia de la salvacin. Tomo V. Madrid, 1 9 6 9 , p. 6 4 8 .
14
N E W M A N , J. H. Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana. Salamanca, 1 9 9 7 , p. 9 3 .
14
 des cristianas no pertenecen al pasado sino al esjaton. Los dogmas son verd
vivas que se despliegan en la historia, y la teologa no trabaja con ideas al$ CAPTULO XIII
gadas sino con ideas muy dinmicas que irradian y transforman: las ideas <
tianas m a d u r a n en la historia. Todo esto lo compendia en esta afirmacin
LA RESURRECCIN DEL SEOR:
aparece en su Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana: "En un miir| EL NUEVO FUTURO PARA EL MUNDO
superior ocurre de otra manera, pero aqu abajo vivir es cambiar, y ser perff
15
to es haber cambiado a m e n u d o " . Esto implica leer las doctrinas y los dogrri
cristianos en la misma perspectiva del paradigma bblico: escatolgico, histrf
co, dinmico, prolptico, y no en la perspectiva del paradigma griego: estti
atemporal y metafsico. 1 ;

i"" ,

t'W ,

'tes de Cristo, el futuro era la muerte o la eternizacin de la muerte en los ciclos

jt-eterno retorno de lo mismo. C o n la resurreccin del Seor naci un futuro
evo para el m u n d o y con ese futuro naci la esperanza. C o n su resurreccin,
^or sac a la muerte de los eternos ciclos y la implant en el dinamismo sal-
'dor del esjaton. La muerte ha sido vencida y puesta al servicio de la obra salva-
ra del Seor. De ah el canto de victoria de Pablo, del cual nace la esperanza y
luz brilla en medio de las tinieblas, y del que la Iglesia se hace eco cantndolo
dos los aos en la noche de Pascua y que a su vez es eco del que resuena en los
'elos e inunda de esperanza al cosmos: "La muerte ha sido devorada por la victo-
a'. Dnde est, oh muerte, tu victoria? Dnde est, oh muerte, tu aguijn? El
guijn de la muerte es el pecado... Pero gracias sean dadas a Dios que nos da la
jctoria por nuestro Seor Jesucristo" (ICo 15, 54b-57).
; Todo lo que las utopas han soado para el hombre, la sociedad y el cosmos,
;todo el anhelo de salvacin que se esconde en lo ntimo del corazn h u m a n o y
;<ue han buscado tantas religiones e ideologas de este mundo, y tambin todo el
^meollo de lo que es la escatologa, lo recoge el cristianismo en el anuncio del mis-
terio de la resurreccin, la de Jess y la que Jess promete a todos los hombres. De
;^h lo que dice Ratzinger, en contraposicin a la afirmacin protestante: "Jess
^a resucitado: esta frase es, ante todo y sobre todo, el verdadero articulus stan-

Ibd., p. 6 7 .

1q
tis et cadentis ecclesiae, desde el que debe determinarse, en primersima lnea, l a
1
estructura de la fe y de la teologa" .
Adems, el inmenso contraste entre el paradigma hebreo de pensamiento y l |
Weltanschaung que implica, y el paradigma griego, a la vez que la confusin q |
su cruce ha generado en el cristianismo, se puede ver con toda claridad en l o '
conceptos bblico de resurreccin y griego de inmortalidad del alma. Como lo'
2
explica A. Nygren , la concepcin tica griega se origina en su dualismo del bien
y del mal que a la vez est fundamentado en un dualismo metafsico de espritu
y materia. Segn este dualismo lo espiritual es bueno y lo material es malo. As
que el alma, que es buena por ser espiritual, est encerrada en la prisin del cuer-
po, que es malo por ser material. De aqu se sigue que todo el trabajo tico con-
sista en un esfuerzo asctico para liberarse de lo material o corporal y orientarse
hacia lo espiritual, lo trascendente, lo que est en el cielo de los espritus. De aqu*
tambin que la obra salvadora consista en eso mismo: pasar, mediante el esfuerzo
del hombre mismo, del m u n d o material que es malo, al m u n d o espiritual que es
bueno por s mismo y acceder as a lo divino. Sin embargo, y en contra de toda la
mentalidad antigua, el cristianismo no lucha por salvar al hombre de la materia
sino de la muerte, no del mal que es material o est en la materia, sino del mal J
que brota del corazn del hombre y es tambin espiritual.
Nada poda ser ms escandaloso para el m u n d o antiguo que el anuncio cris-
tiano de que la materia no es mala sino buena y de que la salvacin consiste en
la resurreccin, incluido el cuerpo y el mismo cosmos. Esto s que es trastornar
todo el orden que se tena de la realidad. Quedan cuestionadas, adems de la idea
del eterno retorno, la inmortalidad del alma, la dea del mal que es material, la
concepcin del cuerpo como crcel del alma, la idea de la transmigracin de las
almas y de reencarnacin, y todo el sistema de salvacin de las religiones mist-
ricas. Ratzinger agrega todava otra consecuencia: "Si la revelacin llega a su pie- i
nitud en la resurreccin, se confirma una vez ms que l no es simplemente el
atemporal, sino el dominador del tiempo", o sea, la resurreccin cuestiona el con-
cepto griego de Dios como "ser puro, sin cambio ni modificaciones y que, por
3
tanto, no acta de ninguna manera" . Dura, muy dura fue la lucha del cristianis-
mo contra la idea griega de la eternidad del mundo. Todava en la Edad Media,
1
RATZINGER, J. Teora de los principios teolgicos. Materiales para una teologa
Barcelona, 1985, p. 219.
2
CE NYGREN, A. gape and Eros. New York and Evanston, 1969, pp. 220ss.
3
RATZINGER, J. Op. cit., pp. 220-221.
150
a tanto Toms opona con firmeza la idea de creacin a la idea de eternidad del
Inundo. No ha sido igual la lucha contra la idea griega de la inmortalidad del
a
Blma contrapuesta al principio bsico que rige al cristianismo: la resurreccin.
U e
H Sin embargo, ste concepto s ha sido decisivo contra otras concepciones grie-
S gas. Por ejemplo, la resurreccin del Seor confirma el concepto de historia del
Antiguo Testamento y quebranta totalmente la idea de las manifestaciones epi-
Ifnicas de un ser que baja del empreo o eternidad esttica a este m u n d o degra-
5-dado, y tambin de retorno a esta misma vida y a este mismo m u n d o de la sarx,
Feomo 1 caracteriza Pablo. Si a esto le agregamos que los cristianos afirman que
0
el Logos se "encarn", es decir, se meti en la materia de la cual precisamente se
spiraba a ser salvado, no poda darse algo ms absurdo y contrario a la manera
<
antigua de pensar. Se entienden, entonces, las expresiones de Pablo en la Primera
%firta a los Corintios: "Nosotros anunciamos un Cristo crucificado, escndalo para
los judos, locura para los paganos" (lCo 1, 23), lo cual es tambin una locura
feara Nietzsche y la modernidad, segn hemos visto.
Pero el acontecimiento de la resurreccin de Jess tal como aparece en la
scritura ha sido ledo desde distintas perspectivas: la mtica, que hace de ella
fha interpretacin primitiva de la realidad; la histrica en el sentido griego de
un hecho epifnico milagroso del pasado; la existencial, tal como lo propo-
ne Bultmann; la metafsica-esencialista que la considera dentro de la visin de
os conceptos fijos, petrificados y absolutos de la metafsica; la cientfico-positi-
|a que busca la realidad histrica de los acontecimientos tal cual ocurrieron, es
^ecir, los considera conclusos en s mismos y los cercena de su dinamismo pro-
pptico. Si la visin metafsica petrifica el hecho de la resurreccin en el ms-
illa, la visin cientfica-positiva lo petrifica en el ayer. Por ltimo, est la lectura
Perigmtica-escatolgica, que es en la que fue escrito el relato. Desde esa pers-
pectiva el acontecimiento de la resurreccin de Jess aparece dando plenitud a
|as promesas del Antiguo Testamento y abriendo nuevas perspectivas, pues la
Resurreccin est en el horizonte de las expectaciones profticas y apocalpticas,
lelas esperanzas de Israel, a las cuales, por lo dems, supera y desborda, aun-
que la idea de una resurreccin escatolgica empez a clarificarse desde el siglo
PV a.C y, particularmente, con Daniel en el s. II a.C. Ratzinger clarifica: "Si,
un primer paso, hemos podido comprobar que la resurreccin es accin de
?ios, ahora, dando un paso ms, debemos ampliar aquella afirmacin y decir:
fundamenta
.resurreccin es accin escatolgica de Dios... Debe advertirse que para Israel
151
la resurreccin de los muertos es el final de la historia y se la espera, por con,J
siguiente en un sentido absolutamente literal, como esjaton, como accin ltiJ
ma de Dios" . 4
Con la resurreccin de Jess ha comenzado el esjaton, la resurreccin defin,
tiva del cosmos material y del hombre y por lo mismo la salvacin. C o m o dice la
Carta a los Hebreos, "los poderes del m u n d o futuro" (Hb 6, 5) o sea los poderes
5
de la resurreccin, "ya estn actuando dentro del m u n d o creado" . Por tanto, un
proceso dinmico progresivo contrario a los poderes de la muerte, est actuando'
en el mundo: son los poderes de la resurreccin que estn llevando al cosmos y al
ser h u m a n o hacia una transformacin total. Por la fe, todo creyente tiene en su
corazn el esjaton y la esperanza de la resurreccin que es la salvacin anhelada.'
La salvacin no es, como lo pensaban los de mentalidad helenista y los gnsticos,'
la salvacin del alma, sino que consiste en la resurreccin total del ser humano y
del cosmos. Hacia la plenitud de esa salvacin es hacia lo que conduce el Espritu
escatolgico a los creyentes. Ch. Schtz afirma, pues, con razn: "La escatolo-
ga... es soteriologa en el ms amplio sentido" . 6 |s creacin del Espritu. Pero la salvacin ya comenz e implica para el cristia-
La resurreccin es un proceso escatolgico intensamente dinmico que
comenz con la resurreccin de Jess, se contina en la historia y va hacia la cul-
minacin en la parusa del Seor. La resurreccin del Seor ha iniciado un pro-
ceso histrico, de carcter escatolgico, que tiende a la aniquilacin de la muerte
y en el que la criatura recibe su salvacin. La salvacin ya empez y puede ser
experimentada, ya desde ahora, en la fe por el creyente. Dios promete un mundo
nuevo y con esta promesa pone al m u n d o actual en crisis, en la crisis del futu-
ro prometido, porque todava no es aquello que le es ofrecido, a lo que es llama-
do por la promesa. Es decir, la promesa cristiana es el tormento de la historia .
Esto en el doble sentido de que la historia est aguijoneada por la promesa cris-
tiana, y, luego, porque todas las ideologas no pueden lograr ni soar siquiera con
lo que promete el cristianismo. Para demostrarlo est el fracaso de las ideologas
del siglo XX.
Es as como toda la insondable riqueza del anuncio cristiano de la salvacin
se despliega en el acontecimiento de la Resurreccin de Jess, la cual nos dice
4
Ibtd., p. 222.
5
SCHWEITZER, A. The Mystism of Paul the Apostle. Baltimore and London, 1998, p. 99.
6
SCHTZ, Ch. "Fundamentos de la escatologa". En: FEINER, J. y LHRER, M. Mysterium SalutH-
Manual de teologa como historia de la salvacin. Tomo V. Madrid, 1969, p. 587.
7
Cf. MOLTMAN, J. Teologa de la esperanza. Salamanca, 1981, p. 214.
'que la salvacin es un acontecimiento escatolgico, no epifnico ni espacial, en
gl sentido de que signifique el paso de este m u n d o al ms all. Tampoco la resu-
rreccin es un hecho individual epifnico para cuando venga la muerte, sino que
s un acontecimiento escatolgico csmico-social, porque abraza tambin al cos-
mos y ya comenz y se est realizando. O sea, la salvacin es un acontecimiento
csmico pero tambin histrico, pues se cumple en el tiempo, para escndalo de
J griegos. "El pensador griego", dice Cullmann, "no puede entender que la sal-
oS
vacin pueda y deba realizarse en el tiempo. Para l, la salvacin significa siem-
pre liberacin del tiempo, evasin fuera del cuadro del eterno retorno de los seres
8
y, de las cosas" . C o n la resurreccin, Jess venci a la muerte, que domina la
vjda toda del hombre en este mundo; nos abri un camino hacia el Padre y nos
reconcili con El, y cre para nosotros una nueva realidad existencial-espiritual,
|a doxa, su gloria, en la que podemos habitar ya desde ahora y gozar de su per-
dn, de su libertad, de su paz, de su alegra, de su Espritu, teniendo en cuen-
Ja que esa "nueva situacin existencial", que no es natural sino don sobrenatural,
no particular y para el m u n d o que Cristo nos ha sacado del eterno retorno de lo
' lismo, o sea, de la nostalgia, la tristeza y el estancamiento en el ayer, y nos ha
ueste en el camino de la historia, nos ha dado el dinamismo del esjaton y nos
|ha abierto las puertas del futuro.
% Los relatos de la resurreccin deben leerse escatolgicamente, o sea, con la
pregunta implcita de qu me es lcito esperar a partir de ellos, cul es su eln, su
pos, su dinamismo, su proyeccin, porque all se incuba un futuro no devenido
y se ocultan unas posibilidades nuevas para la humanidad y para el cosmos. En
7 efecto, la narracin que all aparece tiene unas preocupaciones teolgicas, pasto-
rales y catequticas, y no directa y principalmente histrico-positivas. As mismo,
,el acontecimiento es comprendido y expresado con categoras de "suceso escato-
;lgico-apocalptico", no con categoras histrico-narrativas. Por ejemplo, segn el
|elato de Juan, hay dos ngeles sentados en el sepulcro de Jess. Esto responde al
^estilo del relato apocalptico de entonces, en los cuales a menudo aparecan nge-
'k&j con la misin de explicar visiones, revelaciones divinas o dificultades. Hacen
|fe puente entre Dios y los hombres y dan a entender el origen divino de un suce-
f. o de una revelacin.
8
CULLMANN, O. Le retour du Christ. Esprance de l'Eglise selon le Nouveau Testament. Neuchtel
153
 As tambin, mientras iCo 15, 5ss habla de seis apariciones del Resucita
un perodo de tres aos, por lo menos, Hch 1, 3 menciona un perodo de 4j
para las apariciones de Jess. Esta contradiccin se entiende si tenemos en^i
ta que Lucas tiene un objetivo histrico-salvfico, distinguiendo la poca del
de la poca de la Iglesia. Por eso, abrevia y esquematiza la realidad histrica
mismo, Lucas hace que la resurreccin y la ascensin ocurran el mismo d a ' !
viando y esquematizando todava ms los hechos.
El ncleo histrico real de la narracin sobre el sepulcro vaco, parece
1
Mara Magdalena va al sepulcro al amanecer del primer da de la se
encuentra la piedra corrida y el sepulcro vaco. Pero el sepulcro vaco no es kj
origin la fe en la resurreccin de Jess, sino que fueron sus apariciones lasa
les hicieron comprender a los discpulos que El haba resucitado. Por lo defi
las apariciones no son manifestaciones epifnicas de un ser que baja del cield
la eternidad y revela los misterios que en ella se esconden, sino manifestada!
escatolgicas de Aquel que se levanta de la muerte y hace brotar un futuro nf
para el m u n d o .
Si ahora pasamos a considerar el acontecimiento de la resurreccin desd|
perspectiva del Mensaje o del Kerigma en clave escatolgica, y nos orientar
aqu por las sugerencias de Moltmann, nos damos cuenta de que ella fue la "rj
puesta de Dios al reclamo de Jess en la cruz. Jess hubiera quedado definit|j
mente en la historia como un blasfemo pues cuestion la imagen de Dios a par
de la estrechez de la Ley juda y justamente muri como muri, si Dios n o |
hubiera resucitado. Y as fue como comenz la transmutacin de todos los valorg
porque todava falta mucho para que tal revolucin produzca lo que ella impls
La resurreccin, por su parte, confirma lo que Jess ense sobre Dios y conf
ma al Dios que El proclam, contrario a la visin judeo-fariseica y greco-rom|
na de Dios.
La resurreccin le da un futuro nuevo a Jess y en l y por l a todos los i
arraigados sociales, a todo hombre que reconoce su miseria en la cruz, porque ellf
"no significa un proceso posible en la historia del m u n d o , sino el proceso escatj
9
lgico de esa historia" . De esta manera proclama que la historia no est sometida
a la fatalidad del mal y la injusticia, y que el cristiano no puede ser un resignadjj
ante los males que vienen del pasado, sino que abre las posibilidades de un canil
bio de la situacin del hombre y de esperanza de liberacin para los oprimidos!
5
MOLTMANN, J. Teologa de la esperanza. Op. cit., p. 236.
10
Ktes de la resurreccin respecto a la historia que seala M o l t m a n n , es
jffeuperacin [ comprensin de ella en el sentido metafsico-sustancia-
e z
Bjsitivista, hay que agregar la superacin de la historia como fatalidad que
?.pasado y que determinara el desarrollo del tiempo.
Insurreccin fue la que revel definitivamente quin era de verdad Jess,
^significa que Jess volvi a esta vida, a la vida de la sarx, para utilizar la
ftri de Pablo, de lo contrario no habra vencido a la muerte. Ms bien sig-
fee Jess pas de esta vida de sarx, sometida a la muerte, a una nueva vida,
WX&, una vida imperecedera, es. decir, que no est amenazada o limitada por
lelce* Significa, adems, que Jess implant en este m u n d o de muerte una
td nueva, esa vida nueva, esa doxa.
i | se agrega que a partir de Cristo resucitado el curso del tiempo toma su
jfh, adquiere su fin, su telos y por l, contrariamente a los griegos, para los
ps y cristianos el devenir y el tiempo son eminentemente positivos. El deve-
jfbreo evoca u n a ascensin, u n a conquista, mucho mejor, una maduracin
tcomo Jess describe el reino de Dios: "El reino de los cielos es semejante
grano de mostaza que tom un hombre y lo sembr en su campo. Es cier-
Slte ms pequea que cualquier semilla, pero cuando crece es mayor que las
^lizas, y se hace rbol" (Mt 13, 31-32). Marcos cuenta otra parbola ms des-
l o a respecto al desarrollo de la semilla: "El reino de Dios es como un hombre
icha el grano en la tierra; duerma o se levante, de noche o de da, el grano
y crece, sin que l sepa cmo. La tierra da el fruto por s misma; prime-
fierba, luego espiga, despus trigo abundante en la espiga" (Me 4, 26-28). El
|iir bblico manifiesta la fecundidad y la bondad del Creador. La historia es
prnaduracin, algo crece, se desarrolla, madura en ella. As como el rbol est
Jtado hacia su fruto, la historia est orientada hacia su telos.
a resurreccin de Cristo revela el futuro de la tierra, o sea, la salvacin que ella
no se circunscribe para la humanidad, sino que se extiende al cuerpo del
ibre que es el cosmos. Este tiene un futuro como lo tiene el hombre. La resurrec-
>!J le ha dado al m u n d o unas nuevas fuerzas o energas y un nuevo futuro, unas
J^yas posibilidades. "En la resurreccin de Cristo la esperanza no ve la eternidad
11
cielo, sino precisamente el futuro de la tierra" . Sin la resurreccin el mundo
|dra futuro? Existira la esperanza si no hubiera acontecido la resurreccin?
i Cf. MOLTMANN, J. Teologa de la esperanza. Op. cit., pp. 226 ss.
I" Ud.p. 26.
 Adems del cosmos, la resurreccin tiene una influencia decisiva en la so
dad, pues la esperanza que brota de la escatologa cristiana no consuela si no ,
inquieta, no se resigna sino que protesta: "El aguijn del futuro prometido pu^
implacablemente en la carne de todo presente no cumplido" . Conformarse a
la realidad social presente es renunciar a la esperanza, es rechazar la promesa >
Lo sorprendente, lo escandaloso de la fe cristiana, dice Moltmann, no es q
un hombre haya resucitado, sino que el resucitado sea precisamente Jess;
proscrito por la ley juda como blasfemo y por el poder poltico romano co'
rebelde. La resurreccin de Jess le da la razn a El sobre el mundo: al resif
tar Jess demostr que era El quien tena la razn frente a la ley juda y al po'
romano y stos salen condenados. De ah la inaudita exclamacin del resuci
do que aparece en el Evangelio de Juan: "nimo, yo he vencido al mundo",-
16, 33b). C o n la resurreccin salen derrotados el mal y la muerte, pero tambf
los poderes de este m u n d o , los dolos que son proyecciones de la muerte y s
yugan al hombre al pasado y a la muerte y legitiman el poder del hombre sobj'
el hombre.
C o n todo, la esperanza cristiana no se fundamenta en motivos de orden soq'
o histrico, como la utopa marxista, tampoco en el optimismo, sino en la fer
las promesas del Dios que ha de venir. Esas promesas estn consignadas enfi
Sagrada Escritura, que es el libro de las promesas divinas. Estas son las que jal;
nan las historias de Israel, la de Jess, y la de la Iglesia, las que a su vez son exp.
riencias radicales que revelan al "Dios del xodo" y al "Dios que resucit a Jes?
de entre los muertos".
En esta perspectiva, el pecado aparece como des-esperacin, como resignado'
pereza, tristeza, capitulacin ante la situacin presente. Apocalipsis 21, 8 nomH,
entre los pecadores a los cobardes, antes que a los incrdulos, impos, asesinos
otros. Y es que des-esperar es resignarse al pecado. Por eso, el cristiano no es
que no-peca, sino el que no se resigna ni al pecado ni al pasado. El cristiano'.'
un pecador, pero no un desesperado.
Es Pablo quien va a sacar todas las consecuencias del acontecimiento de;
cruz: "Si Dios resucita a este Crucificado, revela una nueva justicia, a saber:;
justicia de la gracia incondicional que hace justicia a los desamparados por {
13
leyes, acepta a los ateos y busca a los extraviados" . Pero no slo una nueva jus]
12
Ibd., p. 2 7 .
13
M O L T M A N N , J. El experimento esperanza. Salamanca, 1 9 7 7 , p. 5 5 .
156
tambin una nueva sabidura y u n a nueva gloria: "Nosotros predicamos a un
crucificado: escndalo para los judos, locura para los gentiles; mas para
Jamados, lo mismo judos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidu-
12
*e Dios. Porque la locura divina es ms sabia que los hombres, y la debilidad
a, ms fuerte que los hombres" (lCo 1, 23-25). "En cuanto a m, Dios me
e de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Seor Jesucristo" (Ga 6, 14). Al
lar una nueva justicia para los abandonados y desarraigados, la resurreccin
,una nueva esperanza: la esperanza para los desesperados. Jess ha recibido
aturo nuevo en el acontecimiento de la resurreccin, un futuro para s, para
ombre y para el m u n d o . La escatologa cristiana, por tanto, habla del futu-
anifestado en la persona de Jess y en su acontecimiento pascual. Por eso, el
"tecimiento de la resurreccin de Cristo slo se puede entender en la perspec-
-de la promesa. Los relatos sobre la resurreccin "se encuentran directamen-
entro del horizonte especial de las expectaciones profticas y apocalpticas, de
-speranzas y de las preguntas dirigidas a aquello que, segn las promesas de
14
s debe venir" .
'ja escatologa es esencialmente cristolgica. Ella se pregunta por el conteni-
or el futuro y por el dinamismo que estn en el acontecimiento de la resu-
den de Cristo. Nadie sabe lo que pas entre la muerte de Jess en la cruz y
nanifestaciones como viviente. Lo que se sabe es que fuera lo que hubiera
do, la verdad es que con ello se gest la esperanza cristiana. La cruz repre-
a la negacin total, el abandono de Dios, la prdida de toda esperanza. Lo
^ocurri entre la cruz y la resurreccin fue interpretado por los discpu-
f
;omo "resurreccin". Frente a la nada o negatividad de la muerte, se sinti
^der creador de Dios, el triunfo del poder del Dios que da la vida sobre la
te, el creador ex nihilo. San Pablo habla de Dios como aquel "que resucita
5/ muertos y hace ser a lo que no es" {Rm 4, 17). A n ms, el acontecimien-
ascual no slo manifest a Jess vivo sino que hizo sentir a los discpulos el
er del Pneuma. Frente al poder de la sarx que se manifiesta plenamente en
uerte, Dios revela el poder del Pneuma, que es poder de vida y, por tanto,
futuro. Lucas lo denomina "la fuerza de lo alto" o "el poder del Altsimo"
2
- , i 49; 1, 35). M o l t m a n n , por su parte, lo califica diciendo que "el pneu-
,s el poder de la futuricidad" . 15
MOLTMANN, J. Teologa de la esperanza. Op. cit., p. 2 5 1 .
Ibi
i , p. 2 7 7 .
157
 El Pneuma hace partcipe, a quien lo recibe, del poder nuevo de la resurrl
cin de Jess, lo coloca "dentro de la tendencia de lo que est latente en la
16
rreccin de Jess y a lo que se tiende con el futuro del resucitado" , p r \ e 0
mismo tiempo, lo pone en contradiccin con la situacin presente. Puesto q
le ha prometido un futuro nuevo, empieza a experimentar "la ausencia del naf-
17
ro que aguarda" .
Para terminar, destaquemos un ltimo referente de la resurreccin, anofl
do por Moltmann: su relacin con el reino. La resurreccin de Cristo manife
el verdadero sentido del reino de Dios predicado por Jess y le dio su verdad!
ra dimensin. El hecho de que Jess haya sido resucitado de entre "la muertl
significa que ese reino es nova creatio. El poder de la nova creatio acta sobren
caos del m u n d o de pecado, como se cerna sobre el caos de la nada en el orig
e impregna de esperanza todas las cosas. Por eso, "la promesa del reino de Dl
despliega un horizonte universal escatolgico de futuro sobre todas las cosas" j
as: "El mar de las posibilidades de Dios" satura toda la creacin gracias a la resij
rreccin de Cristo.
Bultmann afirma que la resurreccin no es un suceso histrico y no pued
serlo. Es y seguir siendo imposible que un cadver vuelva a la vida. Bultmann^!
quita fundamento histrico al acontecimiento pascual y preconiza as una ruptl
entre fe e historia. As mismo, para Bultmann, las apariciones de Jess no fuer|
un hacerse presente corporalmente. Fueron slo recuerdos, esperanzas y deseos i
los discpulos, que se concentran en ilusiones, engaos y visiones. Fueron visionl
psicgenas. Y es que la fe, segn l, no puede apoyarse en ningn hecho histrica
De lo contrario, no sera un don escatolgico de Dios. La fe autntica es insegua
es un riesgo que no tiene su punto de apoyo en el m u n d o . Nace de la Palabra <
Dios que no puede demostrarse que es tal. La resurreccin es un acontecimienti
escatolgico, un don de Dios que se anuncia en la Palabra.
Bultmann rechaza, igualmente, la historicidad de la t u m b a vaca: no es m |
que un motivo apologtico, una leyenda tarda, porque el sepulcro vaco sera una
huella emprica de la accin divina, y esto no puede ser un signo de Dios.
Willi Marxen, por otra parte, rechaza la ruptura que hace Bultmann entre
teolgico y lo histrico. El 7 de enero de 1964 pronunci en Heidelberg una coij
16
Ibd., p. 278.
17
Ibd., p. 280.
18
Ibd., p. 291.
llncia sobre "la resurreccin de Jess, acontecimiento o interpretacin?". Ms
4 (1964) public el texto de la conferencia revisado bajo el ttulo "La resurrec-
e
e e s u s 19
tn J > problema histrico y teolgico" .
U e MPara l, acontecimiento es lo que es comprobable por medios histricos. As,
Q S) la resurreccin como tal no es un acontecimiento histricamente compro-
ble. Acontecimiento es solamente que los discpulos vieron a Jess despus de
muerte en la cruz, es decir, el testimonio que ellos dieron de esa experiencia. El
sa Jess vivo fue u n a experiencia, una vivencia. El historiador solamente puede
tornar: despus de la muerte de Jess, algunos testigos han tenido la experiencia
funa visin del Crucificado que interpretaron como resurreccin.
^La comunidad cristiana se constituy con base, no en la resurreccin, sino
las apariciones y estas apariciones sirvieron de fundamento a la misin. En la
jjin los discpulos recogen de nuevo la predicacin y el mensaje del Jess terre-
18>
Ahora Dios se hace presente en la predicacin de la Iglesia como antes lo hizo
predicacin de Jess. Jess sigue vivo en el Kerigma de la Iglesia,
t a resurreccin es u n a interpretacin que los discpulos hicieron utilizando el
|uaje de la apocalptica juda. Es la representacin apocalptica de la experien-
fde que Jess estaba vivo. Jess ha sido crucificado y luego ha sido visto vivo
los apstoles. Ese es el acontecimiento que lleva a una interpretacin: si est
|es porque resucit. La experiencia de la visin ha abierto de nuevo el cami-
Ihugurado por Jess. Es posible continuar la obra de Jess, predicar su pala-
apuesto que l est vivo, l contina vivo en el Kerigma.
En espaol ha aparecido: MARXSEN, W. La resurreccin de Jess de Nazaret. Barcelona, 1974, que
}* ampliacin y explicitacin de la conferencia a la que nos referimos.
 CAPTULO X I V

JESUCRISTO, SEOR Y "ESJATOS" DE LA HISTORIA

El acontecimiento Jesucristo es un acontecimiento ms rebosante de futuro que

el que tuvo el ncleo original en el que brot el big bang y origin el universo
junto con las galaxias y los mundos todos. Por eso El es el Esjatos de la historia.
La razn es clara: el cosmos encuentra su culminacin en el hombre y ste es lle-
vado por la fuerza de la resurreccin del Seor a un futuro insospechado: "Ni ojo
vio, ni odo oy, ni mente h u m a n a concibi jams, lo que Dios prepar para los
que lo aman" (ICo 2, 9).
La afirmacin de que Jesucristo es el Esjatos de la historia recapitula en s otras
afirmaciones que sobre El aparecen en el Nuevo Testamento. Von Balthasar dice
bellamente que "los cristianos estn determinados por el destino escatolgico de
1
Jess" . Ms an, la historia toda est condicionada por su seoro, por su veni-
da en gloria o parusa, por la venida del reino de Dios con poder, por la venida
del Hijo del hombre en las nubes del cielo, por el hecho de que el Hijo del hom-
bre est sentado en el trono de la gloria de Dios para juzgar, por su resurreccin.
As, El es el Esjatos al que toda la historia le est sometida. Ratzinger lo explica
de forma muy clara: "La manera de existencia del Resucitado se llama, de acuer-
do con el lenguaje de los antiguos smbolos, estar sentado a la derecha del Padre',
es 2
decir, participacin del poder regio de Dios sobre la historia" . En estas afir-

' BALTHASAR, H. U. von. Teodramtica. V: El ltimo acto. Madrid, 1997, p. 23.

2
RATZINGER, J. Escatologa. Barcelona, 2007, p. 252.

161
maciones confluyen y alcanzan su sentido y su plenitud otras que estn en
Antiguo Testamento. Pero estas afirmaciones tambin contradicen y refutan
pretensiones de las ideologas de la modernidad y sus lecturas de la historia: la
Nietzsche, Heidegger, el nazismo, el marxismo, el liberalismo y hasta la lectura
cientfica objetiva.
Dos afirmaciones primordiales de la Sagrada Escritura son resaltadas por 1 1
telogos judos de nuestro tiempo: que Dios est presente en la historia y que
es el Seor de la historia. Mencionamos dos de esos telogos: E. L. Fackenheir
y A. Heschell. A esto agreguemos otra verdad estructural del mensaje bblico!
que la historia es escatolgica, as podemos ver tres verdades en las que coincjf
den el judaismo y el cristianismo y que los distingue de todas las otras religiof
nes del m u n d o . Coinciden el judaismo y el cristianismo inicialmente, pero luego;
se separan cuando para el cristianismo todas estas afirmaciones convergen en ei
misterio de Cristo.
El primero anota que "el Dios que es Seor de la historia era, es y ser soberaf
no como Poder nico", y reconocer esto es glorificarlo, pero esta glorificacin s
la ha negado hasta el mismo Israel en la medida en que ha cado en la idolatra -
El mismo Fackenheim afirma que una de las experiencias radicales del judaismo
es la de Dios presente en la historia y explica que la fe bblica naci precisamente
4
de las experiencias radicales de esa Presencia divina en la historia, no de la exp&
riencia o de la especulacin sobre el cosmos.
El segundo afirma: "En verdad, esta es la esencia de la naturaleza moral d^J
Dios: Su disposicin a tener u n a participacin ntima en la historia del hom-;
5
bre" . Por esto, "la vida no es como la concibe el destino, ni la historia un reino|
que debe ser tiranizado por el hombre... Dios trabaja con el hombre, tratando d
6
forjar la historia de acuerdo consigo mismo" . As que, "el logro principal de
religin bblica fue el de quitar el velo de annimo de las obras de la historia. N61
hay leyes ltimas, ideas eternas. Slo el Seor es ltimo y eterno. Las leyes son|
su creacin, y las ideas morales no son entes separados de l; constituyen su pre-f
7
ocupacin" . "El material con el cual se forja la historia no es el poder humano;
3
Cf. FACKENHEIM, E. L. La presencia de Dios en la historia. Salamanca, 2002, pp. 47ss.
A
Ibidem.
5
HESCHEL, A. J. Los profetas II. Concepciones histricas y teolgicas. Buenos Aires, 1973, p. 122.
6
Ibid., p. 34.
7
Ibid., p. 107.
162
^ la historia no es lo que se pone de manifiesto en el momento, sino lo que se
la oculto en la mente del Seor" . 8
(
I Estas afirmaciones de Heschel significan tambin que no es el cosmos, el
kcio o las leyes naturales las que determinan la historia. Tampoco la suerte,
lestino o la fatalidad, o algn ente impersonal. La historia est regida por un
0
personal. Esto es lo que nos ensea la Biblia, y el Nuevo Testamento lo cla-
uca todava ms anuncindonos que Cristo Jess es el Seor de la historia, o
Irio se expresa J. J. Alviar: "Cristo es el schatos frente al cual se define el desti-
9
le cada hombre y de la entera h u m a n i d a d " . A su vez, Bultmann afirma que
10
scristo es el acontecimiento escatolgico" . Evidentemente que esta afirma-
%x est dentro del contexto existencial suyo y no del histrico, pero el hecho
j es real en cualquier contexto que se coloque. Al decir que Cristo es el esja-
d e la historia o el acontecimiento escatolgico, estamos teniendo en consi-
jacin varios aspectos del Misterio de Cristo que vamos a considerar en los
tientes apartados: su presencia en la historia como Seor, su cruz, su resu-
ncin y su parusa.
3
Para la Iglesia y el cristianismo en general, el Seor es el creador y el salvador
Ibr lo mismo, el Seor del tiempo y de la historia y es el consumador, es decir,
l Seor del esjaton. Q u e Jesucristo es el Seor de la historia es una afirmacin
'aparece proclamada en las visiones ofrecidas por el libro del Apocalipsis, de
lera especial se ve en la figura que monta el caballo blanco manifestando "el
p e r primero y ltimo que conduce la historia (Ap 5, 1-2; 19, 11-16)" . 11
5.'n el Nuevo Testamento, las distintas fases del acontecimiento de Jess tienen
fsentido escatolgico. La realizacin de la promesa que aparece en 2S 7, 14-16
p en el anuncio del arcngel Gabriel a Mara (Le 1, 31-33). Aqu el arcn-
Gabriel asegura a Mara que Jess reinar en el trono de David. El anciano
ten lo saluda como el cumplimiento de las esperanzas escatolgicas de Israel:
TLc2, 30 y en Me 1, 15 el mismo Jess dice claramente que con l "se ha cum-
io el tiempo" de las esperanzas escatolgicas de Israel y en Le 4, 21 afirma
p con l se cumple la profeca de Isaas (Is 61, 1-2). Tambin la crucifixin
fjess tiene un carcter escatolgico como lo seala el Apocalipsis: "Yo venc y
Ibid., p. 31.
ALVIAR, J. J. Escatologia. Balance y perspectivas. Madrid, 2001, pp. 25-26.
H Citado por SCHUTZ, Ch. "Fundamentos de la escatologia". En: FEINER, J. y LHRER, M.
Merium Salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin. Tomo V. Madrid, 1971, p. 59.
VOUGA, F. Una teologa del Nuevo Testamento. Navarra, 2002, p. 289.
 estoy sentado con mi Padre, en su trono" (Ap 3, 21). En general, la afirmacin,
que Cristo Jess es el juez de todos y de la historia se expresa a travs de todo
Nuevo Testamento: Mt 25, 31; Jn 5, 22.26-29; Hch 17, 31; Rm 14, 9; 2Co 5, \
ITs A, 15-17; 2Tm 4, 1; 1P4, 5.
Aunque la afirmacin del seoro csmico de Jess est muy extendida -
todo el Nuevo Testamento, su seoro sobre la historia est, de forma ms e
dente, afirmada en el libro del Apocalipsis. Segn F. Vouga, "la presencia d
Resucitado en su seoro y sus consecuencias para la historia de la tierra habitad-
constituyen tanto el tema como el punto de vista de las visiones ofrecidas por, **
12
Apocalipsis" . En 5, 1-2 y 19, 11-16, El aparece como el poder primero y ltirn
que conduce la historia, pues es el que puede "abrir el libro" de la historia "y su'
siete sellos", pero tambin es el Cordero inmolado y vencedor que gobierna la h i |
toria y conoce su sentido, ya que a l pertenecen "el poder, la riqueza, la sabidura
la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza" (5, 12b). Al romper los siete sellos, e*
El el que da a conocer el sentido de los acontecimientos de la historia y los con!
trola (6, 1-16). La historia toda se entiende, entonces, como una confrontacin yj
una guerra entre los poderes idoltricos del mal y el Cordero, pero el Cordero ya]
ha vencido: "Estos harn la guerra al Cordero, pero el Cordero como es Seor d^j
Seores y Rey de Reyes, los vencer en unin con los suyos" (17, 13-14). Esto q u
dice el Apocalipsis est expresado en los evangelios respecto a Jess. De hecho, er|
Mateo Jess proclama: "No piensen que he venido a traer paz a la tierra. No vine|
a traer paz, sino espada" (Mt 10, 34; Le 12, 51). Este mundo, al que vino Jess, esj
un m u n d o donde reinan los demonios, la muerte, los dolos del hombre. Pero es
un reino dividido, en guerra contra s mismo, por eso est condenado a ser ven-
cido por el poder de uno ms fuerte que ha llegado: "Si por el Espritu de Dios
expulso yo los demonios, es que ha llegado a ustedes el reino de Dios. Mientra^
un hombre fuerte y armado guarda su casa, todo lo que posee est seguro. Pero si>
llega uno ms fuerte y lo vence, le quita las armas en que confiaba y reparte sus
bienes" (Le 11, 20-22).
2
Ibtd., p. 289.
CAPTULO X V
EL ESPRITU ESCATOLOGICO:
"EL ESPRITU SANTO DE LA PROMESA"
*omo en todo su esfuerzo por pensar el Misterio de Cristo, tambin en el
."isterio del Espritu Santo la Iglesia se apart del paradigma propio del pensa-
miento bblico, que es histrico, y lo reflexion utilizando las categoras del pen-
' r metafsico-trascendental griego. Esto fue necesario para que la Iglesia pudiera
penetrar en la cultura grecolatina. Pero tambin trajo grandes desventajas: la
Iglesia perdi, o al menos atenu mucho su sentido de la historia y el sentido pro-
ftico y escatolgico, que son los que en la historia de la Iglesia aparecen de forma
Jspecial como obra del Espritu.
-A medida que la Iglesia se incorporaba al contexto cultural grecolatino y se
Institucionalizaba, tambin disminua la visin apocalptica y escatolgica origi-
haldel cristianismo. Contra esa situacin va a reaccionar el Montaismo, que vea
|jn dicha evolucin una mundanizacin de la Iglesia, y era por esa mundanizacin
^precisamente, segn l, que se haban apagado los dones carismticos en ella.
5
f El gran salto, desde un pensar histrico-salvfico y dinmico como es el bbli-
co a un pensar abstracto-metafsico y esttico, como es el griego, lo dieron pre
cisamente los Padres griegos, que tratarn de explicar todo el Misterio cristiano
|itilizando esas categoras de pensamiento. Por tanto, ya no se va a hablar tanto
$e la "accin" del Espritu Santo en la historia y en la Iglesia como lo hacen lo
^evangelistas y san Pablo, sino que la reflexin se vuelca hacia el "ser" del Esprit
Santo. Se pens el Espritu estticamente en el ser, al estilo griego, y no dinmi
camente en la historia, al estilo bblico. Evidentemente tambin se va a apagar l
conciencia de la escatologa histrica, porque la experiencia del Espritu es e x p j
riencia escatolgica, es experimentar la fuerza o el poder del futuro que i m p u j
sa a la Iglesia. La naturaleza escatolgica de la revelacin del Espritu Santo y
fruto, la expresa de forma muy apropiada el telogo ortodoxo Vladimir LosslJ
cuando aclara que en la consumacin escatolgica "esa desconocida Persona divi-'
na... se revelar en las personas deificadas: porque el gran coro de los santos serl
su imagen fiel" . 1
Ciertamente que, en sus comienzos, la Iglesia no reflexion teolgica y siste-1
mticamente sobre la realidad del Espritu Santo, simplemente vivi su realidad 1
de tal manera que podemos hablar de un proceso que va desde la experiencia dell
Espritu en la oracin, el culto, la expansin misionera y los dones carismticos
hacia la doctrina que alcanza su mximo desarrollo en san Basilio y en el credo
niceno-constantinopolitano. Orgenes en la primera mitad del siglo III anota en i
su tratado sobre la oracin que en sta precisamente es en la que se constata la
accin del Espritu Santo y dice que "no podemos orar, a menos que el Espritu;
ore previamente en nosotros". Al apagarse la conciencia escatolgica, ciertamen-
te que no se apag la oracin en la Iglesia, pero sta s dej de tener el carcter lales que l tena de la accin del Espritu Santo en su propia vida. Esto se ve
escatolgico que tuvo en la comunidad primitiva y que aparece tan explcito en
la oracin del Padrenuestro. Porque la oracin escatolgica es gemido del Espritu
(Rm 8, 26), es lamento del pobre oprimido (Is 38, 12c-l4; Sal 102, 2-12) que sus- J
pira por la plena realizacin del esjaton, porque venga el reino, porque el nombre
de Dios sea santificado en toda la tierra, se haga su voluntad y podamos alimen-
tarnos con el pan del reino, por la liberacin, por la redencin de la caducidad y
la muerte.
Jess, por lo que se puede inferir de las fuentes neotestamentarias, era cons-
ciente de que en El actuaba el poder de Dios, o sea el Espritu de Dios, y que
con ese poder poda echar demonios, es decir, poda vencer el poder demonaco
opuesto al poder de Dios. Pero no slo en los exorcismos y las curaciones, sino
que tambin en su predicacin Jess experimentaba la fuerza de Dios actuante en
l, y esta conciencia fue la que lo llev a reconocer que en l se estaba cumplien-
do la profeca de Isaas 61, lss (cf. Le 4, 16-21). Esta conciencia de estar posedo
por el Espritu de Dios, era la clave de toda su actividad y de la conciencia que
tuvo de s mismo: El era el ungido de Dios. El poder de Dios, que los profetas
de Israel haban tanto aorado, actuaba tan ampliamente en El, que pudo con-
1
Citado por FELMY, K. C. Teologa ortodoxa actual. Salamanca, 2002, p. 172.
liir que el reino escatolgico ya haba llegado, estaba en l y con l. Segn J. D.
2
* D u n n , Jess consider sus exorcismos no simplemente como curacin de la
Lite mentalmente enferma, no meramente como expulsin de los demonios; no
Ljjcillarnente como una victoria sobre Satans, sino como aquella sujecin de los
oderes del mal que se realizara al final de los tiempos. La ltima batalla esta-
la ya declarada, y Satans ya estaba derrotado: "Yo vea a Satans caer del cielo
>mo un rayo" (Le 10, 18). Y Jess poda vencer este poder porque en l actua-
|ba el Espritu escatolgico: "Cuando u n o fuerte y bien armado custodia su pala-
zo, sus bienes estn en seguro; pero si llega uno ms fuerte que l y lo vence, le
guita las armas en las que estaba confiado y reparte sus despojos" (Le 11, 21-22).
oltmann comenta: "El Espritu convierte a Jess en el 'reino de Dios en per-
ana', en la fuerza del Espritu es como Jess expulsa a los demonios y cura a los
fnfermos. En la fuerza del Espritu acoge a los pecadores y trae el reino de Dios
3
"Jos pobres" .
M Algo que tambin se deduce claramente de los Evangelios es que Jess fue cre-
yendo en la conciencia de s mismo y de su misin gracias a las experiencias per-
|n el bautismo que para Jess fue una experiencia grandiosa de Dios, que tuvo
gara l una importancia fundamental: all se revel el Espritu Santo y Jess reco-
noci que l mismo era el Hijo de Dios. En palabras de D u n n , "experiment
jn impulso interior de poder espiritual y lleg a ser consciente de que haba sido
ngido con el Espritu escatolgico de Dios" . 4
M Esta conciencia de estar dotado del poder del Espritu se manifiesta en
juchas actitudes suyas. Los rabinos exigan a los discpulos "seguir la Ley", en
;cambio, Jess exige "seguirlo a l" como tal. l no se acomod al estilo rabni-
co de ensear y proponer la doctrina. Los rabinos buscaban que sus discpulos
-aprendieran la Tora, Jess exige a sus discpulos seguirlo a l con miras al reino
escatolgico. Los discpulos de los rabinos deban vivir para la Ley, los discpu-
los de Jess vivan para el reino escatolgico anunciado por Jess. Se diferencia
tambin de los rabinos en que no ensea solamente en las sinagogas, como ellos,
s
M o tambin al aire libre y le siguen personas que un rabino no hubiera permiti-
do en su entorno: mujeres y nios, publcanos y pecadores. N u n c a atac ningn
.reino socio-poltico, como los zelotas que se oponan al poder de Roma. En rea-
Cf. D U N N , J. D. G. Jess y el Espritu. Salamanca, 1981, p. llOss.
MOLTMANN, J. El Espritu de la vida. Salamanca, 1998, p. 76.
D U N N , J. D. G. Op cit., p. 117.
167
lidad, iba ms al fondo del problema. C o m o habra de aclararlo aos despus-'
Apocalipsis, esos reinos son meramente la manifestacin visible de una realid
ms siniestra: el reino y el poder del mal, que es la idolatra. As que Jess proel
m un reino escatolgico opuesto a todos los poderes de este m u n d o , tanto el |
Roma como el que los mismos zelotas pretendan: reinos fundados en el pod
del hombre. Por esto mismo, en el Antiguo Testamento se anunci de much
maneras el triunfo del poder de Dios sobre el poder del hombre, que es la id"
latra, como lo advierte Habacuc: "Hicieron de su poder su propio dios" (Ha 5*
11b). De ah que Isaas proclame: "La tierra est llena de dolos; se postran an'
la obra de sus manos, ante lo que sus manos h a n hecho. Pero vendr un da e
el que el orgullo h u m a n o ser exterminado y la arrogancia h u m a n a ser aniqv/
lada. Entonces, slo el Seor ser exaltado en aquel da. El Seor todopoderb
so humillar todo lo orgulloso y arrogante, todo lo que es potente y engredo/.
Ser doblegado el orgullo del hombre, ser humillada la arrogancia humana
slo el Seor ser ensalzado aquel da, y todo los dolos desaparecern" (Is 2, U'
12.17-18). Ms adelante repite: "Ser doblegado el hombre, ser humillado
mortal, los ojos arrogantes sern humillados. El Seor Todopoderoso ser exal^
tado al juzgar" (Is 5, 15-16).
Investido con la fuerza del Espritu, Jess inici el combate contra las fuerza
del mal, las fuerzas demonacas o la idolatra, porque l no tuvo ningn pod
humano, de hecho lo rechaz, su nico poder era el poder del Espritu. Mas n.
slo rechaz el poder h u m a n o , tambin lo combati. Esta lucha contra el pod
h u m a n o la inici Jess desde las tentaciones en el desierto, cuando se le ofreci
"el poder y la gloria" de los reinos de este m u n d o (cf. Le 4, 6) y la continu en s
negativa a ser rey segn el poder de los hombres, porque afirm siempre que s
reino no estaba fundado en el poder h u m a n o o en el poder del hombre sobre el
hombre: "Saben que entre los paganos los que son tenidos por gobernantes domi-
nan a las naciones como si fueran sus dueos y los poderosos imponen su auto-
ridad. .. El Hijo del hombre no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida
como rescate por muchos" (Me 10, 42).
Este poder o fuerza del Espritu que experiment y vivi Cristo ha pasado'
tambin a los creyentes en l. stos han recibido, mediante el bautismo, el poder
y la vida sobrenatural de Cristo, es decir, han recibido el Espritu de Cristo resu-
citado, que los libera de la sujecin a los poderes de este mundo, o sea al poder
del hombre. San Pablo amonesta as a los cristianos: "No se hagan esclavos de
los hombres" (ICo 7, 23). A la vez, el Espritu los vincula al reino escatolgico de
i/co
y entran en relacin con l por un vnculo que les es comn: el Espritu
s
'rito. Estar en el Espritu es lo mismo que estar en Cristo, pues El es el Espritu
"la resurreccin, el que hace que el cristiano experimente y viva la forma de
Ja resucitada o forma de vida escatolgica: "Si el Espritu de Aquel que resuci-
a Jess de entre los muertos habita en ustedes, Aquel que resucit a Cristo de
{re los muertos dar tambin la vida a sus cuerpos mortales por su Espritu que
bita en ustedes" (Rm 8, 10-11).
As como la sarx, que est sometida a las fuerzas del mal y de la muerte, ata o
neula el hombre al pasado, el Pneuma lo libera y le da un futuro. La Carta a los
"estos lo llama: "El Espritu Santo de la Promesa" (Efl, 13). Segn Bultmann,
odemos "definir al pneuma como la fuerza del futuro" . l es el don escato-5
gico, y "como doxa es la fuerza que dimana del futuro abierto y determina el
6
omento presente (2Co 3, 18)" . Gracias al Pneuma el cristiano tiene futuro,
entras que el hombre sometido a la sarx no lo tiene, porque la sarx es el mbi-
de la pura inmanencia cuyo lmite es la muerte. Igualmente, el que "est en
fisto" est tambin "en el Espritu" (Rm 8, 9), y puede llevar una existencia esca-
lgica, vuelta hacia el futuro, y no hacia el ayer, hacia lo que qued atrs. Esta
'istencia escatolgica o vida "en Cristo", creada y realizada por el Pneuma es
usticia y paz y alegra en el Espritu santo" (Rm 14, 17).
La Iglesia ha experimentado en los acontecimientos de su historia la presencia
un poder o de un Espritu, que es la misma experiencia que tuvo Jess y que
vo Pablo: es un milagro la existencia de la Iglesia misma, su propagacin, su
redicacin convierte pueblos y ella se expande y crece por todas partes, segn lo
firma el libro de los Hechos de los Apstoles: "Las iglesias... se edificaban y pro-
esaban en el temor del Seor y estaban llenas de la consolacin del Espritu
nto" (Hch 9, 31), ya pesar de las persecuciones externas y las sectas y herejas
e nacen en su interior, ella se mantiene una y la misma. Adems, la Iglesia se
fente llena de una vida nueva que la hace crecer y progresar, y en su interior se
anifiestan fenmenos muy particulares y extraordinarios: el entusiasmo esca-
lgico nacido de la conviccin de que los cristianos estn viviendo los ltimos
las, las seales y los prodigios milagrosos, el espritu de profeca, la conciencia
f comunidad, la comprensin de las Escrituras, la oracin y el culto. Todos estos
cmenos al interior de la Iglesia llevaron a los cristianos desde el principio a
i'
i
'. 5
BULTMANN, R. Teologa del Nuevo Testamento. Salamanca, 1981, p. 396.
6
Y Ibd., p. 396.
descubrir entre ellos una fuerza nueva que van a denominar Espritu Santo. Y ? a
CAPTULO X V I
como Pablo trat de expresar su experiencia de esa realidad, tambin la Iglesia hl
tratado de expresar su experiencia y su reflexin sobre este Misterio. ll DRAMA DE LA HISTORIA: LA CRUZ Y EL ESJATON
El libro de los Hechos de los Apstoles es el primer esfuerzo que ha hecho
Iglesia por expresar la realidad del Espritu actuante en su historia y en su desal
rrollo. De tal manera que este libro ha sido llamado "el evangelio del Espritu!
Santo", pues el personaje principal all no es Pablo ni Pedro ni la Iglesia misml
-
sino el Espritu Santo actuante en ella. Es necesario anotar que la historia qu |
presentan los Hechos es una historia leda teolgicamente, es decir, es una histdl
ria en la que el autor trata de percibir la accin de Dios en ella mediante la accirl
del Espritu Santo.

'i

s^s dos palabras, cruz y esjaton, compendian lo nuevo y revolucionario del cris-
jlanismo, pero tambin su resistencia, negacin y protesta contra todas las ideo-
jgas y filosofas de este m u n d o , aquello que Nietzsche denomin "la dinamita
|stiana". De hecho, la deficiencia m x i m a de las utopas de la modernidad ha
|do el desconocimiento de la cruz, y la crtica ms contundente que se hace a
ydiner, el telogo catlico de la modernidad, por parte de von Balthasar, es
Incisamente que no logra expresar el papel central de la cruz en la teologa y
la historia. La cruz es la que nos dice la profunda comprensin cristiana de
historia h u m a n a , tal como lo seala von Balthasar. Ella condensa el drama y
| tragedia de la historia, y algo que percibi con mucha penetracin Nietzsche:
| transmutacin de los todos los valores de la antigedad, judos y griegos, tal
| m o lo expresa san Pablo en la Primera carta a los Corintios 1, 20 ss. La esca-
?loga cristiana, a su vez, est definida y especificada por la resurreccin que
gnifica triunfo sobre la muerte, y encierra en s el vuelco desde una visin del
iundo centrada en el espacio a una centrada en el tiempo y todas las conse-
[encias aqu implicadas: la historia y la orientacin hacia el futuro. La cruz es
mundo tal cual lo ve el cristianismo en su situacin de pecado y de muerte,
Situacin que Pablo expresa as: "Todos pecaron y estn privados de la gloria de
|fios" (Rm 3, 23). El esjaton es lo nuevo, el novum, la promesa, la salvacin, el
Muro indito y novedoso que Dios promete. Es el vuelco total que Cristo le
a
I a toda la realidad, es la salvacin de la historia. En la cruz, El asume la his-
toria de pecado, maldad y muerte que d o m i n a al m u n d o , y en el esjaton d
.resurreccin triunfa sobre esa realidad, la subyuga y le da un derrotero nue
"le confiere un valor escatolgico y salvfico" a la cruz, dice Schtz'.
Q u e la historia sea un drama de tragedia y salvacin es lo que declara el lb
del Apocalipsis. Y que ese drama se produce entre Dios y su criatura es lo que ta
bien all se lee palpablemente. El drama de la historia est representado y exp;
cado en ese libro.
En su primera obra, Apokalypse der deutschen Seele, Urs von Balthasar terf
na ofreciendo una completa recuperacin del reconocimiento que hacen la patr
tica griega y la latina de la cruz de Cristo para la inteligibilidad de la histx/
h u m a n a en su interioridad. Balthasar cita a Buenaventura, Orgenes y Agust'
para mostrar cmo la cruz une lo horizontal y lo vertical, para concluir: "Cris
da al m u n d o su forma y su ley, en cuanto que en la cruz vivi eso, lo que la cr'
grficamente expresa. Aqu encuentran tambin el "Prometeo prisionero" y
"Dionisio crucificado" su aclaracin". Cristo da al m u n d o su forma, su Gesta
Slo el Cristo crucificado puede "iluminar" las contradicciones imposibles qi
han emergido de los seres humanos tratando de crearse y redimirse a s mismo*
Von Balthasar ve en todo el esfuerzo de la moderna historia intelectual aleir
na una lucha con la imposibilidad de una filosofa de la historia que haga justicj
a los sufrimientos y a las injusticias de la historia. Escondida en lo profundo .
esta historia intelectual, Balthasar busca revelar (apocalips) el alma alemana baj
el signo de la cruz de Cristo. Esto que l busca respecto a la historia alemana ''
lo que ocurre con toda la historia en general: el drama de la historia slo se acl'
ra a la luz de la cruz de Cristo.
Uno de los fracasos de la modernidad fue su visin optimista de la historia]
Lo demostraron los horrores del siglo XX. As que ya no podemos seguir consi-*
derando la historia con ese optimismo. Esto ltimo no quiere decir, sin ernba^,
go, lo mismo que esperanza. El primero expresa confianza en las posibilidades,
humanas, esperanza significa fe en el poder de Dios. No podemos seguir miran*
do la historia con optimismo, pero s con esperanza. El optimismo pertenece a 1
modernidad, como le pertenece la utopa; la esperanza es cristiana como el esja-;
ton. La esperanza, de hecho, brota del esjaton, el cual a su vez impregna la cruz
y la cruz representa y compendia la historia. Esta es dramtica y trgica, o como
1 5
SCHTZ, Ch. "Fundamentos de la escatologia". En: FEINER, J. y LHRER, M. Mysterium Salut' -.
Manual de teologa como historia de la salvacin. Tomo V. Madrid, 1969, p. 640.
172
\ - el cristianismo: la historia no slo es escatolgica, tambin est signada
a
|a cruz. Los desastres de la historia perpetan los dolores del Crucificado en
j oria. Pascal dice: "Jess est en agona hasta el fin del mundo". Es decir,
st
$t historia se prolonga el suplicio de la cruz, la cual no significa aniquilamien-
||no salvacin, pues esto es la cruz. Por esto mismo la cruz est saturada con
fsjaton. En la cruz fueron vencidos el mal, el pecado y la muerte, la nada y el
/eterno y esttico y se abrieron las compuertas de la historia. M o l t m a n n expli-
"El m u n d o no est estabilizado en el ser eterno, sino 'mantenido' en el no-ser-
2
"va de una historia abierta al futuro" .
El misterio decisivo del m u n d o no es la nada, el caos, o el abismo dionisa-
]de tinieblas, ni tampoco ningn misterio impersonal como el destino o el
:
oanismo del cosmos. Ellos no son el misterio primordial, arcano o definitivo,
l i s a m e n t e , contra esas fuerzas que dominan y esclavizan al hombre fue con-
cias que se enfrent Jess en el misterio de la cruz. Las enfrent, luch con
% y las venci: "Entonces vi el cielo abierto, y haba un caballo blanco: el que
W n t a se llama Fiel y Veraz; y juzga y combate con justicia... y su nombre es:
Palabra de D i o s . . . De su boca sale una espada afilada para herir con ella a las
clones; l las regir con cetro de hierro; l pisa el lagar del vino de la furiosa
'ie Dios, el Todopoderoso... Vi entonces a la Bestia y a los reyes de la tierra
% sus ejrcitos reunidos para entablar combate contra el que iba montado en el
JSallo y contra su ejrcito. Pero la Bestia fue capturada y con ella el falso pro-
fy... los dos fueron arrojados vivos al lago del fuego que arde con azufre. Los
rp.s fueron exterminados por la espada que sale de la boca del que monta el
".alio y todas las aves se hartaron de sus carnes" (Ap 19, llss).
:
?E1 misterio primordial y decisivo del universo y de la historia es el Misterio de
scristo. Del cosmos o la creacin, como lo afirma la Carta a los Colosenses: "En
1 fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invi-
bles... todo fue creado por l y para l... y todo tiene en l su consistencia" {Col
6-17), y de la historia como lo presenta en libro del Apocalipsis. El m u n d o no
f entregado al caos y a la nada, sino que hay un Alguien que lo rige con infi-
ita sabidura y bondad y lo conduce a su realizacin o consumacin: "Bendito
a el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo... que nos ha dado a conocer el
'sterio de su voluntad segn el benvolo designio que en l se propuso de ante-
Jino...: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que est en los cielos y lo
2
MOLTMANN, J. Teologa de la esperanza. Op. cit., p. 225.
173
que est en la tierra" (Efl, 3.9-10). Esto quiere decir que desde siempre el |$
de Dios ha sido darle plenitud a los tiempos mediante Cristo (cf. Efl, 10). ]C
la plenitud de los tiempos de la historia: "Terminar el tiempo! Cuando el $
timo ngel haga resonar su trompeta, se habr consumado, entonces, el mistl
de Dios, segn lo haba anunciado como buena nueva a sus siervos los profeV
[Ap 10, 6c-7).
En el mundo, pues, se ha introducido u n a realidad nueva que el mismo mlf
no ve ni conoce, que lo vence y frustra todas sus pretensiones: es el Misterio5'
Cristo. Este Misterio est salvando a los que por la fe tienen acceso a l, y los sa
de las fatalidades del m u n d o , de sus mentiras e idolatras, de sus torpezas y va
dades. Les da un horizonte nuevo, un futuro que el m u n d o no tiene ni puede d
Ese Misterio se explica en la cruz, es decir, la cruz es la parfrasis y metforai
Misterio, ella lo explica, lo interpreta, lo expresa, lo significa. Porque el Miste"
asume todo el sufrimiento humano, todo el dolor del mundo, asume la muer/
y los redime, dndoles un nuevo sentido y una nueva orientacin, un valor q
no tenan y una dignidad nueva. La cruz es la expresin de la situacin de uf
mundo sometido al pecado, alejado de Dios, sin Dios y sin esperanza. De ah 1 *
inquietantes y perturbadoras palabras de Jess en la cruz: "Dios mo!, Dios mql
por qu me has abandonado?" (Mt 27, 46). Tambin aquellas otras de Pablo, ta?
sumamente enigmticas: "A quien no conoci pecado, (Dios) lo hizo pecado
nosotros" {2Co 5, 21).
El esjaton es el que explica la historia y la esperanza de la historia, y la esciar ^
ce; la cruz es la que revela el drama y la tragedia de la historia humana. La cru^
son tinieblas y el esjaton es la luz. As que esjaton y cruz estn ntimamente urii|
dos, pues as como Jess no lleg a la resurreccin sin pasar por la cruz, as tarn.|
poco la Iglesia y el m u n d o llegarn a la plenitud del esjaton sin pasar por es^
misma cruz.
La cruz, sin embargo, no tiene solamente ese sentido y significado metafsif
co, digamos. La cruz ha tenido y tiene tambin unas consecuencias histrico^
culturales. Lo que la cruz revela de manera escandalosa y revolucionaria es quej
Dios no es como lo pensaba la tradicin juda pero tampoco como lo pensaban|
los griegos, y este escndalo lo destac de manera particular Nietzsche, que per
cibi agudamente mucho de lo escandaloso que representa el cristianismo: "Los
hombres modernos, con su embotamiento para toda la nomenclatura cristiana,:;
no sienten ya la horrorosa superlatividad que haba, para un gusto antiguo, en K
paradoja de la frmula 'Dios en la cruz'. N u n c a ni en ningn lugar haba exist'
174
^asta ese momento una audacia igual en dar la vuelta a las cosas, nunca ni en
g'n- lugar se haba dado algo tan terrible, interrogativo y problemtico como
3
Ifrmula: ella prometa u n a transvaloracin de todos los valores antiguos" ,
lin Jacob Taubes, Nietzsche se refiere "al quid de la doctrina paulina de la cruz
b una necedad que golpea en el rostro las elevadas convicciones de la antige-
'" y agrega: "Pablo condena en su totalidad los poderes arcaicos de la antig-
}
is. As que en la cruz y en la resurreccin queda superada la idea de Dios que
hacan los judos y la que tambin se hacan los griegos y romanos, y al mismo
npo queda condenado el poder poltico idoltrico de estos ltimos.
'Adems de esa transmutacin en el concepto de Dios que se realiza en la cruz,
1 bien hay otra, que igualmente percibi con rabia Nietzsche: el cristianismo
r y dio esperanza a los oprimidos, dolientes, atropellados, inseguros y cansa-
S de s mismos. El cristianismo honra la compasin, la m a n o afable, el corazn
ido, la paciencia, la diligencia, la humildad y la amabilidad. Todo aquello que
r .(contrario a la moral aristocrtica que l proclama: "El cristianismo... repre-
ta el movimiento opuesto a toda moral de la cra, de la raza, del privilegio...
"cristianismo, transvaloracin de todos los valores arios, victoria de los valores
ndalas, el Evangelio predicado a los pobres, a los inferiores, rebelin completa
todos los pisoteados, miserables, malogrados, fracasados, contra la raza, ven-
5
za inmortal de los chandalas como religin del amor.. ." . Jess en la cruz es
anttesis del Prometeo griego, del superhombre o del Dionisios imaginados por
etzsche, que es el mismo hombre prometeico: "El Dios en la cruz es una mal-
|n lanzada sobre la vida, una indicacin para librarse de ella. Dionisios des-
l a z a d o es una promesa de vida; sta renacer eternamente y retornar de la
struccin... Dionisios contra el Crucificado".
Humanamente hablando la Iglesia no tiene futuro. Esto se puede entender de
s dos maneras: no tiene futuro porque humanamente no tiene las fuerzas para
lo, y no tiene futuro porque ella est en el m u n d o pero no es del m u n d o . Puesto
ue no es una ideologa, ni una utopa, ni un proyecto h u m a n o o institucin y
eacin humana, la Iglesia no se afirma en ninguno de los poderes del mundo,
Pmo explcitamente lo rechaz Jess mismo para s, segn veremos en el siguien-
apartado. H u m a n a m e n t e hablando, la Iglesia est llamada a perecer ya, y si no
3
1
i NIETZSCHE, F. Ms all del bien y del mal. Madrid, 1 9 9 2 , p. 7 3 .
TAUBES, J. Del culto a la cultura. Elementos para una crtica de la razn histrica. Buenos Aires,
pp. 119.127.
5
NIETZSCHE, F. Crepsculo de los dolos. Madrid, 1 9 9 3 , pp. 7 4 - 7 5 .
175
 ha sido todava aniquilada, por "los poderes de la muerte", es un puro milagro,
en realidad eso es la Iglesia: un milagro. Su fundamento no es h u m a n o ni tarnl
poco lo es su futuro. Por eso vive en un conflicto constante con el mundo: es i
te
.
no es, se pregunta ste. La Iglesia debe responder como dijo Jess a sus discpul
los: "Yo no soy del mundo, por eso el m u n d o me odia" (cf. Jn 15, 18ss). El odiol
el rechazo, el desprecio del m u n d o es la cruz de la Iglesia, como lo es tambin sr
carencia de futuro humano. Ella debe llevar la cruz del Seor y vivir su Pasir
hasta que El vuelva. A la Iglesia como a Israel le est prohibido apoyarse o reful
giarse en los poderes de este mundo, en el poder del hombre, bien sea de Asiriaf
Babilonia, Grecia, Roma, etc. No obstante, de la misma manera que Israel se dejf Tercera pa
seducir muchas veces por el poder h u m a n o , lo mismo le pasa y le ha pasado a la
Iglesia. Pero aunque todo el que se apoya en el poder h u m a n o perece, la Iglesia
TEMAS PARTICULARES DE
no se ha extinguido porque est edificada sobre la Roca.

PS
'S >
| t

fitti
tes!

17
 CAPTULO X V I I

LA MUERTE COMO REALIDAD ESCATOLOGICA

T:

riiodo de concebir la muerte, desde el punto de vista histrico-cultural, es muy

/ado y en los pases donde el cristianismo ha sido el predominante, como es el
6 de Amrica Latina, est cambiando completamente, en gran medida debido
influjo de la modernidad liberal capitalista. El morir y la muerte se han conver-
'o en asuntos privados y objeto de la sociedad mercantil y de consumo. Las gen-
os fnebres se encargan prcticamente de todo el funeral. El duelo pblico va
apareciendo de los hbitos sociales. Esta es una comprensin de la muerte dentro
el paradigma de la modernidad liberal anglosajona: prctica, pero tambin inma-
nte, como toda la visin de la modernidad. Aqu se revela una diferencia abis-
al si la comparamos con el esquema primitivo de Amrica: una muerte ligada a
a-realidad csmico-espacial, mgica, mtica y fatalista. Slo la misma concepcin
pri el hecho de que tanto la visin de la modernidad como la primitiva son inma-
nentes. Pero tambin, una concepcin de la muerte que no es propiamente la cris-
lana dinmico-escatolgica y personalista, como vamos a ver.
y En el cambio actual de costumbres respecto a la muerte han influido varios
echos: 1) los inmensos progresos de la medicina moderna, que ha aumentado
a
esperanza de vida. Se sabe que en el Imperio romano sta llegaba hasta los 20
Aos, hoy en Amrica Latina anda por los 68-70. 2) La muerte se ha desplaza-
do desde el mbito familiar hacia el socio-comercial. 3) Se ha creado toda una
ene de garantas sociales y econmicas frente a la muerte: testamento, seguros,
nstitucin de roles, porque la labor que realizaba el difunto ya no es irrepara-

i -~rr\
ble. En el mundo globalizado que estamos viviendo hemos pasado de una econo-
ma rural y domstica a una industrial y rpidamente estamos experimentando
una de servicios, que en los Estados Unidos pasa ya del 6 0 % de toda la econo--
ma. 4) Al mismo tiempo que se ha alargado la esperanza de vida individual, se
han acrecentado la violencia social y las posibilidades de destruccin total, ade-
ms de la muerte por accidentes y por las guerras. A. Toffler constata que "debido
a su industrial tendencia contra la naturaleza; debido a su poblacin en constante
aumento, a su tecnologa feroz, y a su incesante necesidad de expansin, (se) pro-
voc un mayor cataclismo ambiental que ninguna Era precedente... La biosfera,
1
simplemente, no tolerar por ms tiempo el ataque industrial" . Pero, adems, es
preciso constatar la tendencia a tabuizar la muerte. "Las prohibiciones y tabes
que rodean la muerte en las sociedades tecnolgicas avanzadas son muy similares
a las que rodeaban a la sexualidad en el pasado. Se le priva al mismo agonizante
2 que Dios no abandonaba ni siquiera en la muerte al justo que le era fiel: "Por e
-y sobre todo a l - de su propia muerte" . Se exige que el enfermo ignore su pro-
pia muerte; todos, desde el mdico hasta los familiares, deben ocultar al enfermo
su estado. Se trata as al enfermo como un menor de edad, la muerte le debe lle-
gar "sin que l se d cuenta". De esta manera, l no es protagonista de su muerte,
sino que la sufre, pero la muerte es algo h u m a n o , que debe ser afrontada y acogi-
da humanamente, con conocimiento y libertad, y para el cristiano, la muerte es
participacin en la muerte de Jess y, por tanto, debe ser afrontada con fe.
La muerte en la Sagrada Escritura
En el Antiguo Testamento no aparece una visin homognea de la muerte.
Puesto que se trata de una obra elaborada durante casi mil aos, ste refleja la
evolucin del pensamiento y de la comprensin de la revelacin de Dios durante
varias pocas as como la influencia de culturas del entorno.
C o m o punto de partida debemos decir que la muerte no apareci como algo
positivo, como una liberacin, para la Biblia, como s pudo darse en la cultura
griega. Claro que para los patriarcas, que tenan una cultura corporativa, la muer-
te era una realidad natural, y consideraban que el hombre sigue viviendo en su
pueblo o en sus hijos que prolongaban su nombre. Cuando posteriormente se vio
que Dios era la vida, la muerte fue ya considerada como un mal. Esto nos mues-
1
TOFFLER, A. La tercera ola. Barcelona, 1980, pp. 129 y 128.
1
HORTELANO, A. Problemas actuales de moral. Tomo II. Salamanca, 1980, p. 212.
180
>a que en la Biblia hay un desarrollo en la comprensin de la muerte como
a y en la comprensin del mal y del pecado, y, de manera relevante, un desarr
llo en la comprensin del misterio de Dios.
f As fue como ms tarde se la vio en relacin con el pecado, pues al ser s
Reparacin de Dios que es la vida, la muerte vena a ser su consecuencia, y pue
to que la vida es relacin, sobre todo relacin con Dios, la muerte se conside
>como carencia de esa relacin.
Con el progreso de la reflexin bblica, se dio el pensamiento que alentaba
esperanza de una vida ms all de la muerte. A medida que se profundizaba en
universalidad del poder de Yahv, se pens tambin que El tena poder an sob
el Sheol, lugar de los muertos, pero tambin, que la misma muerte no es indepe
diente de su poder. De igual manera, la reflexin sobre la alianza llev a pens
se me alegra el corazn, mis entraas retozan y hasta mi carne descansa seren
'borque no abandonars mi alma en el Sheol, ni dejars a tu fiel conocer la corru
cin" {Sal 16, 9-10; cf. Sal 49, 16; 73, 23-28).
' Por ltimo, Israel lleg a comprender que Dios no slo tena poder sobre
Sheol y la muerte, y que ni an en la muerte abandonaba a sus fieles, sino q
, los resucitara. El pensamiento sobre la resurreccin tambin tuvo un progres
pues al principio fue vista slo relativa a Israel y de manera colectiva: Ez 37, 1-1
Luego se vio como relativa a todos los hombres individualmente tomados, en
contexto de una nueva creacin: Is 26, 19; 25, 8; Dn 12, 2; 2M7, 9.11.14.23.
El paradigma cristiano de la muerte es la muerte de Jess. El no slo rea
. z una transmutacin de los valores sociales y culturales, sino que tambin, y
manera muy especial, le dio un vuelco total al concepto de la muerte. Con El
a partir de l, la muerte ha adquirido un nuevo sentido. Su muerte en la cruz
un acontecimiento revelador de lo que es la muerte y su resurreccin que es
triunfo sobre la muerte es el acontecimiento central de todo el cristianismo.
partir de entonces nacen la fe, la Iglesia y el esjaton, que se vena originando a pa
tir de las promesas veterotestamentarias, adquiere toda su fuerza, su sentido y
valor definitivo. Por eso, para el Nuevo Testamento, heredero de la teologa ve
rotestamentaria, la muerte no es una realidad concluyente. Dios puede desper
a los muertos, reduciendo la muerte a un sueo (Le 8, 52; Me 5, 39; Jn 11, 1
Tambin para Jess el pecador es merecedor de la muerte, pero no perece porq
Dios no quiere su desaparicin, sino que se arrepienta y viva {Le 13, 2-9).
 Luego viene Pablo, que es quien saca todas las consecuencias de la muerte
Jess y parte del hecho de que esta realidad de la muerte se entiende slo desde f-
fe en Jesucristo. l habla de dos Adanes. En el primer A d n la humanidad cay
en la muerte (Rm 15, 12-21; ICo 15, 42-49).Todos los hombres han cado escl
vos del pecado y de la muerte {Rm 15, 12ss; 6, l6ss; 7, 1.14; 8, 2; 15, 20ss; G
3, 23; 4, 3.8.24; 5, 1), de tal manera que sta es consecuencia del pecado (Rm \
32; 6, 14.20-23; ICo 15, 56). Puesto que el hombre solamente es "carne" a caus'
;
del pecado, es decir, est separado de Dios, por eso est sujeto a la muerte (Rm
5.l4ss; 8, 3.6.13; Ga 6, 7ss). C o n su muerte, Jess ha vencido las potencias de este
m u n d o y a la misma muerte (Rm 6, 9ss; 7, lss; 8, 3; 2Co 5, 21; Ga 3, 13; 4, 4ssf
El morir con Cristo da a la vida una nueva orientacin: el hombre queda dispues'
to para vivir con Dios (Rm 6, 10.12ss; 7, 4; Ga 2, 19), con Cristo (Rm 14, 7; 2C
5, 15). El hombre en Cristo es una nueva creacin (2Co 5, 17ss; Ga 5, 6; 6, 15). El
ltimo enemigo en ser vencido ser la muerte (ICo 15, 26) y esto acontecer en $
"parusa" cuando la muerte ser definitivamente derrotada. El hombre perecedero!'
se revestir de inmortalidad (ICo 15, 44ss; 2Co 5, lss; ITs 4, 13ss; Flp 3, 21). Perd'
la resurreccin no es un retorno a la vida mortal, sino un entrar a la "vida eterna";
As, la resurreccin no es un acontecimiento histrico sino escatolgico.
Muerto el hombre, muere al "estado carnal", pero no deja de tener cuerpo,*
porque no deja de ser hombre. Adquiere el cuerpo csmico que an no ha resuci-
tado. Esta en un proceso de unin con Cristo, una unin que todava no es plena;
ni es la unin de consumacin. Todava espera la resurreccin final, pan-csmi-
ca, la resurreccin definitiva para que se d el Cristo total.
Reflexin teolgica sobre la muerte
Si el paradigma griego de pensamiento ha influido mucho en la manera como
el mismo cristianismo ha mirado a la muerte, gracias a la recuperacin de la esca-
tologia en su dimensin bblico-temporal, esa realidad es pensada en la dimen-
sin escatolgica y personalista. Y es que, gracias a la obra salvadora de Jess, la
muerte no es el fin definitivo, sino que ha sido integrada dentro del proceso esca-
tolgico que Jess ha originado con su resurreccin. Proceso escatolgico que va
hacia la consumacin del hombre y del cosmos en lo que tradicionalmente se ha
llamado "cielo".
Una de las realidades cuya visin cristiana ha sido ms distorsionada por el
pensamiento greco-platnico ha sido, precisamente, la realidad de la muerte. La,
182
ktrina greco-platnica, dice Von Baltasar, "falsea el fenmeno de la muerte en
3
, punto decisivo" , y esto por su divisin del hombre en un parte mortal, el cuer-
^ y otra inmortal, el alma.
Al realizar una transmutacin del sentido de la muerte, que ha inficionado
Ida la realidad, el Seor transmut el sentido de toda la realidad. La muerte ha
{do hasta ahora el fin y la oclusin de todo proceso vital, pero a partir de la resu-
ncin es una nueva apertura y u n a nueva etapa en el proceso dinmico de la
calidad. Puesto que en la muerte palpita el esjaton que el Seor le ha inoculado,
ti ella late un futuro nuevo, ella es un nuevo impulso vital. Gracias a su resu-
reccin, la muerte es una realidad escatolgica, esto es, es una realidad cuajada
futuro, pertenece al proceso y dinamismo escatolgico que puso en marcha
i resurreccin de Cristo. Porque a la muerte, Cristo Jess le quit el aguijn y
^'inocul el esjaton, le arrebat el mpetu hacia la nada y le meti el dinamismo
fcia el futuro. Por esto mismo, la muerte no es el fin sino una realidad que tiene
turo. Cuando Jess en la cruz se abandonaba en las manos del Padre, se aban-
naba al futuro de Dios. De ah el canto, victorioso de Pablo: "Dnde est, oh
Herte, tu victoria? Dnde est, oh muerte, tu aguijn? El aguijn de la muer-
,s el pecado (...). Gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por medio
nuestro Seor Jesucristo" (ICo 15, 54-57). De ah tambin la visin del Cristo
junfante y glorioso con la que se abre el libro de la consolacin de la Iglesia,
;| sea el Apocalipsis: "Ca en xtasis el da del Seor (...). Cuando lo vi, ca a sus
'es como muerto. l puso su mano derecha sobre m diciendo: No temas, soy
|>, el Primero y el ltimo, el que vive; estuve muerto, pero ahora estoy vivo por
|s siglos de los siglos, y tengo las llaves de la Muerte y del lugar de los muertos"
(Ap 1, 10a. 17-18).
Cristo Jess sac a la muerte de su dependencia csmica y de los ciclos de
eterno retorno de lo mismo y la someti al esjaton. Desde entonces, la muerte no
s para los cristianos como lo era para los griegos y para los indios de Amrica
flue consideraban que "el poder del universo opera segn crculos... y todo lo
4
ue hace la fuerza del universo se hace en crculo" . Ya no el eterno retorno de lo
Msmo sino el esjaton. Desde el punto de vista humano, el que muere se hunde
n las tinieblas de la muerte, pero desde la realidad del triunfo de Jess sobre
BALTHASAR, H. U. von. "Escatologia". En: Verbum Caro. Ensayos Teolgico* I. Madrid, 2001, p
80.
4
Expresin de un indio de Norteamrica, citado por: LE CLZIO, J. -M. G. El sueo mexicano o
{pensamiento interrumpido. Mxico, 2008, pp. 256-257.
la muerte, el que muere se integra al dinamismo vital y teleolgico del esjaton
Hasta ahora la muerte ha sido una pregunta angustiosa y un sinsentido, a partir
de Jess es una respuesta luminosa llena de sentido. El cosmos entero es un pro-
ceso inmenso en el que se est gestando la obra de la creacin de Dios, porque
el cosmos entero ha sido integrado en el esjaton, en la salvacin escatolgica q u
Cristo Jess est realizando.
Al considerar la realidad de la muerte, ciertamente que hay todava mucha
oscuridad en este proceso, mucha pregunta no aclarada y muchas otras pregun-
tas por hacer, pero tambin, gracias a la muerte de Jess en la cruz y a su resu-
rreccin, tenemos tambin ya mucha luz. Hemos de tener en cuenta, en primer
lugar, que la muerte no es creacin de Dios. C o m o dice san Pablo, ella es con-
secuencia y paga del pecado (cf. Rm 6, 23), y el pecado es obra del hombre. El
libro de la Sabidura lo expresa claramente: "Porque Dios no ha creado la muer-
te, ni se alegra con la destruccin de los vivientes. l lo cre todo para que sub-
sistiera" (Sb 1, 13-14).
En segundo lugar, para muchos, la muerte es el fin del futuro, para el cristia-
no la muerte es un acontecimiento cuajado de futuro. De hecho, el Seor mismo
la presenta como cuando una semilla cae en tierra y da fruto. Para el cristiano,
con la muerte termina algo pero tambin comienza algo nuevo. Si el vivir en
este m u n d o es una aventura, la muerte nos sumerge en una nueva aventura. Dos
aspectos esenciales, que ya hemos advertido, debemos tener en cuenta al consi-
derar la muerte desde el punto de vista cristiano. Uno, es que la muerte debe ser
vista asumida en la misma muerte del Seor. Otro, es que la muerte es una reali-
dad escatolgica, es decir, est dentro del dinamismo escatolgico y la visin del
tiempo propia de la Escritura.
La muerte del cristiano es asumida por la muerte de Cristo, porque el cristia-
no muere en Cristo, y esta muerte del Seor es una muerte que pertenece al futu-
ro y no al pasado. Con su muerte el cristiano entra en el futuro del Seor, el que
muere en Cristo no pertenece al pasado sino al futuro de Cristo. Cuando los cris-
tianos entregan un difunto al Seor, lo entregan al futuro de Dios, por eso es un
acontecimiento de esperanza que irradia luz y no tinieblas, que llena de esperan-
za el corazn.
Tradicionalmente, y desde un punto de vista ideolgico o filosfico, la muer-
te ha sido concebida como separacin del alma y del cuerpo, concepcin que no
se fundamenta en la Sagrada Escritura sino que responde ms a una antropo-
loga greco-latina, pero que ha sido muy difundida en el cristianismo. Se sabe
1 o /.
\ importancia que la doctrina de la inmortalidad del alma tena entre los grie-
' , sobre todo a partir de Platn. Junto con la doctrina de la inmortalidad del
o S
Ima iba unida la doctrina de la pre-existencia. El alma no se conceba mortal,
era inmortal, antes y despus de la muerte. Por tanto, al morir lo que se daba era
e Separacin del alma y del cuerpo, el alma sala de su crcel y retornaba a su patria
"eterna, porque, adems, lo verdaderamente h u m a n o es el alma. Por eso dice O.
Cullmann, "la muerte de Scrates es una muerte hermosa. El horror est comple-
tamente ausente de ella. Scrates no podra temer la muerte, puesto que ella nos
libera del cuerpo. El que teme la muerte demuestra, segn l, que ama al cuer-
5
po y que es esclavo del m u n d o visible. La muerte es la gran amiga del alma" . En
Cambio, para Jess la muerte es algo terrible y angustiosa. La muerte de Jess no
aparece hermosa, aparece inmensamente dolorosa y trgica, y es que para Jess,
Como para la Biblia toda, la muerte es la gran potencia del mal. "La muerte para
',1 no es una cosa divina. Es algo horrible. Jess no quiere estar solo en aquellos
' omentos... Jess tiembla realmente ante el gran enemigo de Dios... Jess supli-
ca a Dios que lo exima de pasar por el trance de la muerte... En presencia del
6
tan enemigo de Dios, no quiere estar solo" .
La fe cristiana en la resurreccin conlleva la conviccin de que la materia y el
cuerpo no son malos, de tal manera que la muerte del cuerpo sera una liberacin
a muerte no es algo natural sino algo anormal opuesto a la voluntad de Dios, y
origen est en el pecado del hombre, no en Dios. l es creador, no destructor
,4 cuerpo, en la concepcin cristiana no es la crcel del alma sino que es un tem-
i (ICo 6, 19). La muerte es consecuencia del pecado del hombre y ataca tanto
&1 cuerpo como al alma. Es decir, el alma tambin muere.
J J. Moltmann explica que "la inmortalidad del alma es una conviccin naci
da de una reflexin, la resurreccin de los muertos es una esperanza. La prime
a es una confianza en algo inmortal en el hombre, la segunda es una confianz
7
%n Dios que llama al ser lo que no es, que da la vida a los muertos" . Esto es, la
primera es una reflexin de la filosofa griega, la segunda es una esperanza naci
da de la promesa bblica. Por tanto, la primera es algo eminentemente filosfico
*la segunda es un hecho de fe.
5
CULLMANN, O. La inmortalidad del alma o la resurreccin de los cuerpos. El testimonio del Nuev
'"estamento. Madrid, 1 9 7 0 , p. 2 3 .
6
Ibd., pp. 2 4 - 2 5 .
7
MOLTMANN, J. La venida de Dios. Escatologa cristiana. Salamanca, 2 0 0 4 , p. 9 9 .
1 o
 A partir de una visin evolutiva y personalista del hombre, la teologa tie '
de hoy a ver la muerte como una "opcin final fundamental", como "una ple
tud personal", como "un acto que completa al hombre interiormente", como u *
"transformacin", o como "el primer acto completamente personal del hombre
o tambin como "un morir activo", "una decisin final", tesis sostenida por te
logos catlicos tales como K. Rahner, L. Boros, G. Gleason, J. Pieper, E. Mers
y R. Troisfontaines, entre otros. Segn esta ltima consideracin, la muerte ,
donde el hombre alcanza la oportunidad para tomar una decisin plena respe
to a Dios, con El o contra El. El hombre logra esta oportunidad no antes ni des'
pues de la muerte, sino precisamente en la muerte.
As, la muerte no es un mero accidente sufrido pasivamente. Es una consuma-
cin activa, es la accin ms elevada del hombre por la cual l dispone de tod'
su existencia de una manera totalmente radical y efectiva. Cada uno ser eterna'
mente lo que l quiere ser, lo que finalmente escoge ser. Paso a paso, durante s
vida adulta realiza su orientacin fundamental hacia s o hacia los otros, h a c i '
el amor de s mismo o hacia el amor a los otros, hacia Cristo o contra l, hacia '
Dios o contra l.
Y esto no slo los adultos, tambin los nios, segn L. Boros, "sern capacesf
de tomar una decisin en completa libertad y conocimiento en el momento d ',
la muerte... ellos, como cualquier otro ser h u m a n o , despiertan en la muerte
su completa libertad y conocimiento... En la muerte el nio entra en completa
posesin de su espiritualidad, es decir, en un estado de adultez que muchos adul-'
tos no logran durante su vida. El resultado de esto es que nadie muere como un;
nio, aunque l nos deje siendo nio" . 8 smica que "ahora est limitada en su realidad csmica universal pero que con la
La tesis de la decisin final no es, en todo caso, una "proposicin de fe", ni
del Magisterio, pero parece teolgicamente cierta a muchos telogos. La muerte-
fsica es el fin natural del hombre emprico e histrico. Es ella tambin el fin de
las decisiones del hombre ante Dios? Ciertamente, la Sagrada Escritura en nin-
guna parte dice explcitamente que la muerte es el final de los mritos, demritos
o conversin del hombre.
BOROS, L. Misterium monis. El hombre y su ltima opcin. Madrid, 1977, pp. 141-142
1 O/
fia muerte segn Karl Rahner
n
Considera l que las afirmaciones escatolgicas deben ser explicadas en trmi-
s apropiados a la poca moderna. Insiste en el hecho de que la muerte afecta al
^ombre entero, cuerpo y alma, y rechaza la interpretacin tradicional que insis-
"en la separacin de ellos dos. Puesto que el hombre es material, su alma est
ierta a la totalidad del m u n d o en el que vive. Imagina la muerte como una rea-
ldad csmica, en la que el alma alcanza un grado ms de relacin con el funda-
ento de toda la unidad del m u n d o .
' As que presenta una concepcin de la muerte dentro de u n a visin personalis-
'% ','. csmica y dinmica. En otras palabras, como "proceso" dentro de una visin
$[. hombre como realidad "pancsmica". Hay en l, como en todo pensador
oderno, una distinta concepcin del cosmos: hemos pasado del sometimiento
tico al cosmos, luego a una consideracin racional y despus al dominio tc-
^o-cientfico de la modernidad, para llegar a una concepcin antropolgica del
4
smos, o sea, el cosmos como cuerpo del hombre. Idea que cambia la visin del
smos pero tambin la del cuerpo, y por lo mismo la del ser humano: el hom-
S como realidad pancsmica.
|,Segn Rahner, por la muerte, el alma "deja de estar limitada en su relacin
Jn el m u n d o por la parcialidad material de su cuerpo y empieza a abrirse a una
| e y a relacin con el m u n d o en cuanto totalidad, empieza a abrirse de una mane-
9
;i ms profunda y universal a cierta relacin pancsmica con el m u n d o " . Esto
pone que el hombre no es en su realidad definitiva, sino que es una realidad
fuerte debe alcanzar su plenitud pancsmica. Esto implica una superacin de la
1 entalidad neoplatnica que ha estado vigente durante unos dos mil aos, la cual
firmaba u n a relacin directamente proporcionada entre acercamiento a Dios y
! l.ejamiento de la materia: cuanto ms el alma se acerca a Dios ms se aparta de la
10
ii(flteria" . La solucin neoplatnica a la muerte era a-csmica, anti e in-material
e hecho, si se concibe el pecado como rompimiento de las relaciones se explica
*
'uy bien esta posicin de Rahner, pues el pecado ha implicado un rompimiento
'On Dios, con el prjimo, consigo mismo y con el cosmos. Por eso en toda rela-
j n estamos limitados y llenos de conflictos, tambin en la relacin con el cos-
jos, pues originalmente somos seres pancsmicos, y as como no conocemos la
RAHNER, K. Sentido teolgico de la muerte. Barcelona, 1965, pp- 21-2/-
10
Ibd., p. 22.
comunin aunque la deseamos, as tampoco conocemos nuestro ser pancsmi
aunque tambin lo anhelamos.
El concebir al hombre como una realidad pancsmica implica que al inicia
con la muerte esta relacin para el hombre, se inicia tambin para el cosmos
modificacin, pues "el alma, al abandonar en la muerte su forma corporal limit
da y abrirse al todo, concurre de alguna manera a determinar el universo" y
mediante "una influencia inmediata realizada dentro del m u n d o . . . en razn
su relacin real y ontolgica con l, a la que se ha abierto con la muerte" , t11
Esta relacin es armnica o desarmnica con el m u n d o , segn si el hombre'
salva o se condena: "El alma, an despus de abandonar y por el hecho de aba
donar su forma corporal, experimenta ms descubierta y agudamente la arm
na o desarmona de su propia determinacin moral libremente obrada, con
recta estructura objetiva del m u n d o . Y, a la inversa, contribuye a determinar e'
estructura" . 12
Cmo se ha de entender, entonces, el dogma de la resurreccin de la carrl
al fin del mundo? La resurreccin final "ser una recuperacin de la forma co
poral", la cual no significa la prdida de la apertura al m u n d o como un todo
lograda con la muerte, sino que "el cuerpo glorificado de que habla la Revelacin'
parece significar que el cuerpo recibe una plasticidad perfecta para el espritu del:
hombre sobrenaturalmente consumado y divinizado por la gracia:... de tal mane
ra que la corporeidad (no siendo ya sujecin a lo limitado del espacio), sigue abier-
ta, a pesar de su concretez, a la libre y expedita relacin con el todo. El cuerpo*
glorificado parece convertirse as en expresin de la pancosmicidad permanente'
de la persona glorificada" . 13
Tal visin de la muerte, como la explicita K. Rahner, implica tambin las;
siguientes afirmaciones:
1) La muerte por s misma no es un mal, sino una consumacin. Se volvi un
mal a causa del pecado: "El hombre paradisaco... aun en el supuesto de
que no hubiera pecado e incurrido en la enemistad de Dios, hubiera termi-
14
nado su vida terrena" . Sin el pecado la muerte significara la plenitud de
la relacin teolgica, la relacin antropolgica y la relacin pancsmica del
11
Ibid., . 25.
P
12
Ibid., . 27.
P
13
Ibid., p. 28.
14
Ibid., p. 39.
188
hombre. Aqu subyace la concepcin de que la creacin del hombre no fue
un acto puntual sino que es un proceso creativo que dura todava y que, se
puede suponer, continuar despus de la muerte. As, dice Rahner, la afir-
macin de fe de que "la decisin tomada y actuada en la vida terrena hacia
Dios o en contra de Dios pasa a ser totalmente definitiva" con la muerte,
es
"no excluye todo perfeccionamiento del hombre despus de la muerte, ni
1
supone una concepcin rgida, meramente esttica, de la vida ultraterre-
na del hombre cabe a Dios. Ya las doctrinas del purgatorio, de la resurrec-
cin venidera del cuerpo y de la futura consumacin del cosmos entero,
suponen una "ulterior evolucin del hombre en orden a una perfeccin en
15
todos los aspectos" . Esto quiere decir que la historia del hombre no ter-
:
mina con la muerte, la eternidad tiene su historia, o lo que llamamos eter-
nidad es histrica, no esttica. Y es que no se vive en un "eterno retorno".
La muerte no es el paso del alma a una eternidad esttica, sino a una rela-
cin pancsmica de carcter dinmico, relacin que est frustrada a causa
J del pecado como lo estn tambin las relaciones con Dios, consigo mismo
y con el prjimo.
El juicio es un acto de Dios o una decisin del hombre? Segn una afir-
macin de san Juan Damasceno y que defiende santo Toms, K. Rahner
J
afirma "que es la decisin libre del hombre la que le constituye en esta-
5
do de reprobacin y que, por consiguiente, el carcter definitivo del ser
humano, fruto de una decisin personal vital, es un momento interno de
la muerte, lo cual viene a ser, por tanto, una accin espiritual y personal
16
?
del hombre mismo" . La muerte definitiva no es algo que le es impuesto
al hombre, sino fruto de su decisin. No podra serle infligida puesto que
Dios no es el Creador de la muerte. sta es un acto h u m a n o personal y
libre: "En el acto mismo de la muerte ha de poder intervenir lo que hace
17
al hombre precisamente hombre" . Claro que la muerte no es solamente
este aspecto personal activo, ella es tambin "pasin", algo que el hombre
sufre, pero aqu se trata ya de la muerte como realidad biolgica, "rotura
desde fuera, destruccin... acontecimiento que imprevisiblemente alcanza
al hombre desde fuera".
Ibid., . 29.
P
Ibid., p. 33.
Ibid., p. 34.
1 QO
 La muerte aparece, pues, como un proceso personal y personalizante, " q ^ nidad. Se hizo hombre como nosotros no queremos serlo, un rechazado,
21

ofrece muchos estratos: accin y pasin, abandono de la forma corpor maldecido, crucificado. Ecce homo!" .
a

terrena y apertura a una nueva relacin del espritu con el cosmos, trm. De esta manera la muerte, que era "abundancia del pecado" se convir-
no de una historia biolgica y consumacin de la vida personal desde den.' ti en "sobreabundancia de gracia": "El vaco del hombre se hizo pleni-
tro tud de Dios, cosa que de suyo y originalmente no era. La muerte se hizo
22

3) La muerte del cristiano tiene un carcter cristolgico: es un "con-morir" vida" . sta es la suprema revelacin del amor. El Dios de Jesucristo no es
con Cristo" [2Tm 2, 11; Rm 6, 8). Esto significa que Cristo ha sufrido el "insensible y fro y a-ptico" Dios de Platn. De esta manera la muer-
nuestra muerte y la ha vencido. El muri nuestra muerte en su ms pro- te es redentora. A la compulsiva tendencia de huir de la realidad, propia
funda radicalidad: abandono y separacin de Dios. Pero Cristo venci la^ del hombre, responde el encarnacionismo de Dios que asume plenamen-
muerte por cuanto en ese "abandono y lejana" de Dios afirm a Dios: te la realidad humana, aquella que el hombre no quiere aceptar: su huma-
"Cristo mismo, de suyo tampoco podra pasar por la muerte sino corno- nizacin, la cruz, la pasin y la muerte. Y por esto la muerte de Jess es
abandono de Dios" . 19 una nueva muerte, una muerte humanizadora y salvadora, a la vez que u n a
muerte reveladora del verdadero Dios.
Completamos esta consideracin rahneriana de la muerte, con unas acla-
raciones muy iluminadoras de J. M o l t m a n n . El problema que est aqu
planteado es: cmo puede Jess, siendo Dios, alejarse o morir a Dios? Por
el pecado y la muerte, el hombre se separa y aleja de Dios y san Pablo dice
de Jess que "a quien no conoci pecado, Dios le hizo pecado por noso-
tros, para que vinisemos a ser justicia de Dios en l" (2Co 5, 21). Al sufrir
la muerte, expresin mxima de la lejana, de la ruptura con Dios o del
pecado, Dios mismo destruye esa lejana, busca al hombre en su destierro,
se somete a su condicin y destruye as tambin la imagen idoltrica que el
hombre se ha hecho de Dios. La muerte de Jess significa que Dios mismo
ha ido a buscar la oveja perdida hasta el "infierno mismo", recorriendo El
la lejana recorrida por el hombre, Dios se hace hombre en Jess y vive la
condicin de lejana, soledad y abandono del mismo hombre. Muriendo
la muerte del hombre, Dios destruye el "dios-dolo del hombre": "Quien
reconozca a Dios en la bajeza, debilidad y muerte de Cristo, no lo hace en
la supremaca y divinidad soada por el hombre que busca a Dios, sino en
20
la humanidad que l mismo ha abandonado, rechazado y despreciado' .
O sea, en su muerte, Jess mata al dolo del hombre y salva la humanidad
del hombre: "Quien dice humanizacin, dice ya cruz" (Von Balthasar).
Dios no se hizo hombre segn la medida de nuestras ideas de la huma-

8
Ibid., p. 6 5 .
21
19
Ibid., p. 7 8 . Ibid., p. 284.
22
!0 RAHNER, K. Sentido teolgico de la muerte. Op. cit., p. 78.
M O L T M A N N , J. El Dios crucificado. Salamanca, 1 9 7 5 , p. 2 9 6 .

101
ton
 CAPTULO X V I I I

LAS POSTRIMERAS O FIN DE LA HISTORIA:

'.I PARUSA, JUICIO, PURGATORIO, INFIERNO Y CIELO

(*

p La parusa
X "Cada uno en su turno: el primero es Cristo, despus, cuando l vuelva, los
ristianos; luego vendr el fin, cuando entregue el reino a Dios Padre, despus de
aber destruido todo principado, dominacin y potestad... El ltimo enemigo
<ft ser aniquilado ser la Muerte" (ICo 15, 23-24).
i Para los griegos, la historia era cclica, una eterna repeticin de lo mismo, o
.jgn la feliz expresin de san Mximo el Confesor, "la inmortalizacin de la
* uerte". El pensamiento bblico-cristiano cambi esa mentalidad con la realidad
el esjaton, la cual seal a la historia un telos o una culminacin y por lo mismo
A fin, que es precisamente aquel de que habla san Pablo en la Primera carta
a los Corintios y que tradicionalmente ha sido expresado con la palabra "paru-
fta". Las ideologas de la modernidad, adems de multitud de realidades cristia-
nas, se apropiaron tambin sta: la del fin de la historia y sealaron con mucha
^arrogancia que cada una de ellas era el fin de la historia, es decir, la plenitud.
Hemos visto que a ellas les lleg el fin sin que por eso se acabara la historia, ni
U humanidad llegara a su culminacin, ni ninguna le diera respuesta al flagelo
$e la muerte. Felizmente, por lo dems, pues sera muy triste que el hombre cul-
minara en el mutilado hombre marxista, en el eglatra del progresismo europeo,
n
^ el infra-hombre o bestia rubia del nazismo, o en el consumista de la moder-
idad capitalista.

193
 Hay una afirmacin cristiana fundamental que va en contra de todas l -
pas inmanentistas y es contra esta afirmacin que ellas se sublevan puesto
quieren reafirmar la autonoma h u m a n a frente a Dios: la culminacin o Q
sumacin de la historia ser en el retorno glorioso de Cristo. En palabras d^
Comisin Teolgica Internacional: "La parusa es en el Nuevo Testamento '
1
acontecimiento concreto conclusivo de la historia" . Puesto que Cristo es
Seor y Juez de la historia, es l el que le dar su culminacin, en contra de ta.'
tas pretensiones de los poderes de este mundo: "Por qu se amotinan las nacin
y los pueblos conspiran en vano? Se rebelan los reyes del m u n d o y los prncip-
conspiran juntos contra el Seor y contra su Ungido. Rompamos sus atadura
sacudmonos sus riendas" (Sal 2, 1-3). Pero luego viene el contragolpe irnico qi|
es necesario tener en cuenta para entender en algo la historia: "El Soberano se i
de ellos, el Seor se burla de ellos. Despus les habla irritado y los espanta con s
clera" (Sal 2, 4-5). Esto no lo entendieron, o no quisieron entenderlo, las idelo
gas del siglo XX y el fracaso fue tajante.
En el Apocalipsis hay un texto que ha inquietado por siglos a los cristianos. S
trata de Ap 20, 1-6:
Luego vi a un ngel que bajaba del cielo y tena en su mano la llave del abismo y un'
gran cadena. Domin al Dragn, la serpiente antigua -que es el diablo y Satans
y lo encaden por mil aos... Despus tiene que ser soltado por poco tiempo... V
tambin las almas de los que fueron decapitados por el testimonio de Jess y la pala!'
bra de Dios, y a todos los que no adoraron a la Bestia ni a su imagen, y no acepta-,
ron la marca en su frente o en su mano; revivieron y reinaron con Cristo mil aos .
Los dems muertos no revivieron hasta que se acabaron los mil aos. Es la primer^
resurreccin. Dichoso y santo el que participa en la primera resurreccin; la segn ,
da muerte no tiene poder sobre stos, sino que sern sacerdotes de Dios y de Cristo
y reinarn con l mil aos.
En palabras de J. Moltmann, "ninguna esperanza escatolgica ha fascinado*
tanto a los hombres y al mismo tiempo causado tantas desdichas como la idea d>
un reino de mil aos de Cristo y de los suyos sobre la tierra, antes del fin de la'
2
historia" . Los que han esperado este reino de los mil aos son llamados milena-'
ristas o quiliastas (del griego mil). Los ebionitas, marcionitas y apolinaristas con-
1
COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL. "Algunas cuestiones actuales de escatologa". En:
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Temas actuales de escatologa. Madrid, 2003, p. 56.
2
M O L T M A N N , J. La venida de Dios: escatologa cristiana. Salamanca, 2004, p. 197.
194
a s u raban que sera un milenio de placeres sensibles y carnales. Algunos Padres
la Iglesia lo consideraban como un reino de gozos ms elevados pero en esta
C ' ra. Los mormones, los adventistas y los testigos de Jehov creen fielmente y
foeran este milenio. O t r o intrprete del milenarismo ha sido Joaqun de Fiore,
en habl de un reino del Espritu Santo por mil aos y calcul que el reino de
jos empezara en el 1260, segn ya vimos.
Los catlicos en general han sido a-milenaristas. San Agustn, por ejemplo, le
lo un sentido espiritual a este milenio. Para l la primera resurreccin se refiere
Ja transicin de la muerte del pecado a la vida en la fe y se realiza en el bautis-
0 y en los efectos de la gracia. El reino de Cristo es la Iglesia en el mundo. Este
no tiene una duracin simblica de mil aos, perodo que significa un nme-
\ perfecto. Es decir, el tiempo de los mil aos es el tiempo de la Iglesia que va
'sde la ascensin del Seor hasta su parusa o segunda venida. Adems, el nico
xto que habla de los mil aos es Ap 20,1-6, pero el tema est ausente de la ense-
| n z a de Jess y de la primera comunidad cristiana.
Aunque parece que muchos cristianos de la primitiva comunidad pensaron
e la parusa sera inminente, en general el Nuevo Testamento no dice que se
"te de un acontecimiento remoto o inminente, dice claramente que el tiempo
ciso es desconocido (Mt 24, 36; Me 13, 32; Hch 1, 7; iTm 6, 14-15), pero que
gar inesperadamente (Mt 24, 27; lTm 5, 2).
fEn general, los telogos contemporneos, mensuran el tiempo de la parusa
sde las perspectivas evolucionistas: la humanidad, desde el punto de vista de
!
^evolucin, est an en la adolescencia, hay mucha inmadurez en la humani-
1
"d como tal y la influencia de Cristo apenas alcanza a una parte de esa huma-
jdad.
. Resumiendo lo que ocurrir en la parusa, el documento de la Comisin
eolgica Internacional, afirma: "En el ltimo da" (Jn 6, 54), cuando todos resu-
tarn gloriosamente, los hombres participarn en la comunin completa con
fisto resucitado... Habiendo as llegado la historia a su final, la resurreccin de
9dos los con-siervos y hermanos completar el Cuerpo mstico de Cristo (cf. Ap
1 11). Por eso Orgenes afirmaba: "Es un solo cuerpo el que resucitar en el jui-
3
1 o" .
si
'i
|.
3
*>, COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL. "Algunas cuestiones actuales de escatologa". En: Op.
t p. 56.
195
 El juicio particular
La tradicin cristiana ha mantenido la doctrina de que existe un juicio p
cada hombre. Sin embargo, los telogos difieren sobre el cundo de ese jui,
Para unos se dara en la muerte, para otros en la parusa.
El caso es que tal doctrina no es enseanza oficial de la Iglesia, pues no j
explcitamente en ningn texto magisterial. Fue san Agustn quien el ao 4
ense que tan pronto el alma deja el cuerpo es juzgada por Dios, y este e s ^
juicio diferente del juicio universal. Fuera de Agustn, tal doctrina no aparece
los otros Padres de la Iglesia.
As tampoco, ni el Antiguo Testamento ni el Nuevo hablan explcitamente^
tal juicio, pero algunos piensan que esa doctrina puede inferirse de textos tai
: ^perfecto, a la plena madurez de Cristo" {EfA, 13), o podemos decir tambin
como Le 16, 19-31 y 13, 24-28. Pero textos como Jn 5, 25 y 12, 31 sugieren q
tal juicio se realiza en la vida histrica del hombre.
El purgatorio
Tampoco esta doctrina est contenida explcitamente en la Sagrada Escriti.
Se trata aqu de una doctrina de la tradicin. En la Iglesia primitiva se tena",
prctica de orar por los difuntos, lo cual significa que ellos no han llegado a"
plenitud en el descanso definitivo, puesto que se les puede ayudar con la oraci
Es decir, se considera que los difuntos experimentan un cambio, al pasar de u',
condicin a otra, y esto es lo que la Iglesia entiende por purificacin. Adems,'
Iglesia actual ha insertado la oracin por los difuntos en el corazn mismo d e l
oracin eucarstica. Por lo dems, la Iglesia ha venido orando por los difuntos e
la eucarista desde los siglos II y III.
1
Orgenes y san Agustn fueron quienes empezaron a explicar esta doctrina'
san Gregorio el Grande la desarroll y la present como doctrina que deba s,
creda. Los protestantes en general rechazan esta idea. Los Concilios de Lyon
(1274) y de Florencia (1438-1445) ensearon que "despus de la muerte, las alma,
son purificadas con penas purgatorias o catrticas". Por su parte, en la sesio
XXV, que fue la ltima del concilio de Trento, se dice claramente: "Habiendo {
Iglesia catlica, instruida por el Espritu Santo, segn la doctrina de la Sagrad
Escritura y de la antigua tradicin de los Padres, enseado en los sagrados con
cilios, y ltimamente en este general de Trento, que hay purgatorio; y que
almas detenidas en l reciben alivio con los sufragios de los fieles, y en espe&
io/c
.'el aceptable sacrificio de la misa; m a n d a el santo Concilio a los Obispos que
den con suma diligencia que la sana doctrina del Purgatorio... se ensee y
dique" (Trento, XXV, Decreto sobre el Purgatorio). Pero el Concilio advierte
s obispos el cuidarse de predicar, a este propsito, "cuestiones muy difciles
titiles que nada conducen a la edificacin", o cosas inciertas, falsas, curiosas,
ersticiosas o que tienen resabios de inters o srdida ganancia. El Vaticano
lo habla en un lugar del purgatorio diciendo que "Este sagrado Snodo reci-
con gran piedad la venerable fe de nuestros antepasados acerca del consorcio
1 con nuestros hermanos... que an estn purificndose despus de la muer-
\{Lumen gentium, 51). Ntese que no habla de n i n g n fuego atormentador
: de "purificacin". Q u e d a claro que la Iglesia quiere referirse a una etapa de
sformacin en la que entra el que ha muerto para llegar al "estado de hom-
, e l que muere entra en un proceso de transfiguracin en el amor para con-
arse con Cristo.
A Iglesia ortodoxa ensea la existencia de un estado intermedio en el cual las
'-'as pueden obtener la plena liberacin de los tormentos causados por su ale-
' iento de Dios. As que esta Iglesia ruega por los difuntos, pero no ofrece la
arista por ellos. Los protestantes rechazan esta doctrina.
-os telogos catlicos hoy, por su parte, tratan de explicar esta doctrina den-
Jde los nuevos parmetros antropolgicos. K. Rahner, por ejemplo, ve el pur-
rio como un proceso de maduracin y cambio. Congar lo ve en la dimensin
4a purificacin mstica. Considera al purgatorio "en la lnea de esos momen-
to de esos estados de purificacin de su fe y de su amor que conocen todas
.almas espirituales que han entrado seriamente en la va de una adhesin total
ios". Y agrega: "No hay duda de que las 'purificaciones msticas' son una de
^mejores aproximaciones para representarnos el purgatorio... En el purgatorio
4
os seremos msticos" .
Para H. K n g el purgatorio debe considerarse en la perspectiva de la muer-
'en Dios y en la perspectiva del encuentro personal en que la presenta L.
ros. El hombre no muere en la nada sino en Dios. "La muerte en Dios debe
entendida no en sentido platnico o aristotlico-tomista, como separacin
l alma y el cuerpo, sino como un acto de juicio misericordioso, de purifica-
: n, iluminacin, consumacin salvfica, mediante el cual el hombre llega a ser
5
"". CONGAR, Y. Vaste monde, ma paroisse. Paris, 1959, p. 83.
107
por Dios completa y enteramente hombre, integrado y salvado. El purgatorio !e Elias, de Isaas y de Daniel. Concluye, entonces, Boros: "El purgatorio sera el
Dios mismo en la violencia (fuerza) de su gracia. Purificacin es el encuentro' "paso, dado en la decisin final, a travs del fuego purificador del amor divino. El
9
con Dios en el sentido de que El juzga y purifica, pero al mismo tiempo libera i c u e n t r o con Dios sera nuestro purgatorio" .
en

e ilumina, cura y completa al hombre". Y agrega: "El purgatorio no es un semi-

infierno sino un elemento del encuentro con Dios, es decir, el encuentro de la
persona an no terminada, an inmadura en su amor con el Dios santo, infi. El infierno
nito y amante; un encuentro que es profundamente humillante, doloroso y p 0 r

5
La existencia del infierno es afirmada por muchas religiones como el hinduis-
eso purificador" .
rno, el budismo y el taosmo. Los musulmanes creen que en el infierno sern cas-
L. Boros es quizs el telogo que ha presentado el purgatorio en una perspecti- tigados los infieles, pero los musulmanes estarn all temporalmente. Algunas
va ms sugestiva, esto es, dentro del personalismo del encuentro. Parte del hecho sectas rechazan la existencia del infierno, por ejemplo los mormones. Los con-
de que la realidad y la esencia del purgatorio son verdades del dogma cristiano gregacionalistas y episcopalianos creen en una salvacin universal. Para los testi-
que se elaboraron, en la conciencia de la Iglesia, a partir del dato revelado. Boros gos de Jehov, los malvados no irn al infierno sino que sern aniquilados. Esta
pretende una descosificacin o una desespacializacin de la doctrina del purgatcn acreencia es llamada la doctrina de la aniquilacin y se remonta a Taciano, quien
rio y la coloca dentro de la perspectiva de un proceso de encuentro. La tendencia '..crea que en el ltimo da las almas de los malvados seran aniquiladas.
objetivante, cosificadora y espacial ha hecho del purgatorio una cmara de tor-
Los que suprimen el infierno y, por lo tanto, creen en una salvacin universal
mentos o un campo de concentracin csmico.
(son llamados "universalistas". El universalismo se remonta a Orgenes y su doctri-
Su intento por sacar el purgatorio de la concepcin espacial, pretende la reduc- .; ha de la apocatstasis. Se orientan tambin por el universalismo los telogos pro-
cin del lugar a un proceso, y del proceso a un encuentro personal. Para ello testantes Paul Tillich, Emil Brunner y Karl Barth.
6
retoma la frase de san Agustn: "Ipse Deus post hanc vitam sit locus noster" . Lo
En el Antiguo Testamento no se encuentra un testimonio claro sobre la doctrina
definitivo para el hombre es el encuentro ltimo y ese encuentro ltimo es Dios
[ de un castigo eterno para los malvados despus de la muerte. El pasaje ms explcito
mismo: "Dios es la cosa ltima de la criatura. Lo es en cuanto cielo de los salva-
aparece ser Dn 12, 2: "Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra se des-
dos, en cuanto infierno de los condenados, en cuanto juez de los encausados, en
7 pertarn, unos para la vida eterna, otros para vergenza y horror eternos".
cuanto purgatorio de los que se purifican" . El purgatorio es, pues, un encuen-
y El Nuevo Testamento es mucho ms explcito. En los Sinpticos se usa el tr-
tro con Dios y por eso Dios mismo es el purgatorio, pues el encuentro personal
; mino gehena como sinnimo de infierno. Gehena aparece siete veces en Mateo;
con l es un proceso purificador. Al encontrarse con Dios, al decidirse por El, el
tres veces en Marcos; una vez en Lucas y otra vez en Juan. Este ltimo habla de
hombre se desprende de s y se abandona en Dios. Pero ese desprenderse de s, de
que el castigo del pecado se cumple a travs de un juicio (3, 8; 5, 24ss.; 12, 31.48);
sus seguridades, es un proceso doloroso: "El proceso de integracin de la realidad
a travs de la muerte (5, 29; 8, 24; 11, 25ss). En el Apocalipsis "el destino final de
h u m a n a en el amor de Dios ha de verificarse necesariamente bajo el signo del
8
sufrimiento" . El hecho de que el encuentro con Dios es doloroso, causa sufri- . los malvados es el lago de fuego" (Ap 19, 20; 20, 9-15; 21, 8). Pablo dice que los
miento, est atestiguado por las Escrituras. Los grandes encuentros con Dios son impos acumulan ira para el da de la ira cuando arder la ira de Dios (Rm 2, 5).
motivo de terror y el hombre se siente presa de la muerte: es el caso de Moiss y Tampoco los pecadores tienen parte en el reino de Dios {ICo 6, 10; Ga 5, 19-21).
El impo ser castigado con la destruccin eterna ante la faz del Seor y ante la
gloria de su poder (2Ts 1, 9).
5
K N G , H. Eternal Life?Life After DeathAs a Medical, Philosophicaland TheologicalProblem. New
York, 1984, p. 139.
6
SAN AGUSTN. En. In Ps. 30, s. 3, 8.
7
BOROS, L. El hombre y SU ltima opcin: mysterium mortis. Madrid, 1977, p. 174.
5
8
Ibd., p. 175. Ibid, p. 178.

1QP. 199
 Respecto a las imgenes que el Nuevo Testamento usa para describir el rj el rechazo absoluto y obstinado de Dios.
no, los exgetas estn de acuerdo en afirmar que se trata de una imaginera ii fen esencia, afirma que es el pecador, absolu
calptica que tiene que ver con el estilo literario y no con afirmaciones de carl fo?. Esto por una parte, pero por lo que resp
teolgico. Para K. Rahner "todas esas imgenes significan lo mismo, las p | | o s re nuestra libertad no es absoluta sino relat
lidades que tiene el hombre de perderse finalmente y separarse de Dios en toe existencia en el misterio de la libertad de C
las dimensiones de su existencia... Condenacin eterna... indica el aspecto ln con el pecador.
mico, objetivo de la perdicin". Ante todo, infierno significa separacin de DI Ijohn R. Sachs 11
hace una sntesis de lo que
y de su gloria, no necesariamente tormento eterno. is a este respecto en varios puntos:
Para H. Kng, la eternidad del infierno no debe ser mirada como abso
ta. H a y textos individuales que sugieren - e n contraste con o t r o s - una reconf 1) Supuesta la libertad humana, los hombre
liacin universal, un acto divino de misericordia para con todos. Y citando al el hombre es libre, el cristianismo recon
Moltmann, dice Kng que el infierno no es lo ltimo y definitivo, lo definir, na. No existe ideologa que tome tan en
vo es la salvacin de Dios. La esperanza cristiana que nace de la resurreccin cristianismo. Por tanto, el infierno es re
Cristo se revela contra el hecho de que la condenacin tenga la ltima palabra! recuerda que, desde la perspectiva bbli
H. Urs von Balthasar, a su vez, piensa que cabe esperar que todos los hombres: cin, han sido creados y llamados por D
salvarn, pues duda de que la libertad h u m a n a pueda permanecer eternamente rosa con l. Dios no quiere otra cosa qu
.
en el estado de rechazo de Dios. El explica esta tesis de esta manera: el infierne ha hecho, pero, como sta se basa en u
en esencia, es el pecador absolutamente solo, que ha rechazado a Dios. Al juz'J puede ser impuesta a nadie. C o m o dic
gar, Cristo lo escudriar todo, por si en algn rincn ve algo capaz de acoger sl libertad h u m a n a a fin de liberarnos de l
amor divino, as sea una "brizna de amor" como respuesta al de Dios. El Sbado siones libres".
Santo Dios levanta la cruz en el infierno y nos muestra las profundidades ini-. C 2) En la perspectiva teolgica de hoy se tien
maginables del amor y la fidelidad divina... Nuestra libertad no es absoluta sino creacin del hombre que una creacin de
I relativamente autnoma: funda su ser y su existencia en el misterio de la libertad alienacin de Dios escogido por uno m
de Cristo y de su libre autoidentificacin con el pecador. Lo que para la libertad' Dios infligido al pecador. El castigo es,
finita, parece un rechazo definitivo, Dios no lo considera necesariamente como ble de apartarse de Dios. Volver la espa
tal. Dios puede cambiar esa ltima decisin, no desde fuera, sino "acompaan- Aquel nico capaz de darnos paz y vida
do a la persona h u m a n a hasta la situacin ms extrema de esta opcin negativa. miento eterno y la muerte.
Esto es lo que sucede en la Pasin de Jess". Por tanto, no deberamos decir que Dios
S La realidad del infierno la considera desde la perspectiva de la obra salvado- infierno es la "anticreacin" del pecador
ra de Cristo y del amor insondable de Dios hacia su criatura. En su Pasin, Jess Dios al crear. Los telogos de hoy mira
experiment, como Hijo y como nadie ms poda experimentarlo, el "infierno pecado como algo que tiene una dime
de la ausencia del Padre. Pero al mismo tiempo, "descendiendo a los infiernos, castigo eterno, consecuencia intrnseca
Jess es la expresin ms radical de que Dios no est dispuesto a abandonar a lo s
ra actuar como freno. l elige el cielo
pecadores, aun all donde, por definicin, no puede estar, ya que el infierno sig- aceptarlo. El infierno se lo elige para s

11
Cf. SACHS, John R. "Escatologia actual: la salvacin
"> Cf. K N G , H. Op. cit., pp. 1 4 1 - 1 4 2 . Teol. 1 2 4 ( 1 9 9 2 ) 3 3 9 - 3 5 3 .

ion
 no impone la perdicin a nadie. En s mismo, es pura salvacin... La p
dicin aparece, as que alguien se aparta de l" (Rahner).
3) Aunque la condenacin final es una posibilidad con la que cada uno"'
de contar, ni la Escritura ni el magisterio afirman que alguien de hecho'
haya condenado o se vaya a condenar. Mt 25, por ejemplo, no permite co
cluir que ya est decidido que algunos se salvarn (ovejas) y otros se co
denarn (cabras). Textos como ste tienen una funcin parentica: hac
ver a los oyentes la urgencia crtica de la situacin en que viven. Las p f>
bolas de Jess pretenden confrontar al oyente con la posibilidad perders
si no abraza el Evangelio. No predicen lo que suceder de hecho.
4) Hay que entender la posibilidad real del infierno de acuerdo con la buen
noticia de la voluntad salvfica universal de Dios, revelada y realizada e
Jesucristo. Por tanto, no hay que considerar el cielo y el infierno como altef
nativas igualmente posibles, ni para la humanidad ni para los individuos, t
escatologa cristiana habla, en principio, de "una sola predestinacin" y s
afirmacin central es "la victoria de la gracia en la redencin consumada".
5) Podemos esperar que todos los seres humanos se salvarn, dada la victori
de Cristo sobre el pecado y la muerte, aunque es imposible saber con cer'
teza cul ser para cada uno el resultado final del juicio. V. Lossky, uno.
de los ms destacados telogos ortodoxos se expresa de esta manera: "L:
posibilidades de salvacin para aquellos que no han conocido en esta vic
la luz, sigue siendo para nosotros el misterio de la divina misericordia, co
el que nosotros no nos atrevemos a contar, pero al que tampoco debemos
12
restringir con arreglo a nuestras medidas h u m a n a s " .
6) La Sagrada Escritura no dice nada sobre la naturaleza de los tormentos del
infierno, y tampoco la Iglesia se ha pronunciado sobre el tema.
La apocatstasis o recapitulacin
Algunos autores en la tradicin de la Iglesia han afirmado la tesis de la apo-
catstasis de Orgenes, segn la cual al final "todas las cosas sern restauradas en
su orden primitivo. Toda criatura racional se sujetar a Dios... no por fuerza o
necesidad... sino por disciplina, persuasin e instruccin".
12
Citado por FELMY, K. C. Teologa ortodoxa actual. Salamanca, 2 0 0 2 , p. 3 2 8 .
' . L expresin apokatastasis pantn se encuentra en Hch 3, 21, Ef\, 10 y Col 1,
a
textos que M o l t m a n n explica de la siguiente manera: "En la cristologa cs-
'ica de la epstola a los Efesios y de la epstola a los Colosenses, no son solamente
! 'dos los hombres y todos los seres vivientes en la tierra los que son reconcilia-
os con Cristo, sino igualmente los ngeles - l o s ngeles cados, manifiestamen-
' porque los otros no tienen necesidad- y que, reconciliados, son unidos con su
t
13
beza, Cristo..." .
a
\ En su teora de la apocatstasis, Orgenes afirm que los mismos dent-
los alcanzaran la salvacin. Su tesis fue condenada por el Q u i n t o Concilio
cumnico, o Segundo de Constantinopla, en el ao 553. Otros Padres, como
llemente de Alejandra y Gregorio de Nisa, abogaron por alguna forma de apo-
tstasis, sin que fueran condenados explcitamente. Posteriormente la teologa
"istiana insisti ms en la libertad, en el juicio divino y en la eternidad de los pre-
ios y castigos. Por influencia de la visin pesimista de Tertuliano y san Agustn,
|e vean a la gran masa de la humanidad en el camino de la perdicin, desde la
l a d Media la amenaza de la condenacin eterna ha pesado ms en la predica-
%i y en la piedad popular cristiana que la nueva de la salvacin del m u n d o en
listo. A la realidad ltima que ser la reconciliacin universal, apokatastais pan-
% la restauracin de todas las cosas, le preceder el juicio universal. Por lo tanto
pe Moltmann, el juicio universal no ser lo ltimo, sino que la apocatstasis, la
conciliacin universal ser lo ltimo y definitivo.
Al explicar sus tesis de la "apocatstasis", J. Moltmann, telogo luterano, afirma
* Existe efectivamente una condenacin, pero se trata de una condenacin eterna? La
palabra griega "amonios" designa, como la palabra hebrea olam, un tiempo sin fin
fijado, un tiempo largo, pero que no es "eterno" en sentido absoluto... Slo Dios
'"es "eterno" en sentido absoluto, e "infinito" en sentido cualitativo. Segn Me 9, 49
{
, el "fuego de los infiernos" es un "fuego purificador", es decir, es una pena educati
* va... Lo que es ltimo, desde el punto de vista escatolgico, es esto: "He aqu qu
yo hago nuevas todas las cosas" (Ap 21, 5). En la creacin nueva del cielo y de la tie
rra, no habr ms muerte: ni "muerte natural", ni "muerte del pecado", ni "muer
te eterna".. . . 14
13
MOLTMANN, J. La venida de Dios: escatologa cristiana. Salamanca, 2004, p. 31
14
Ibd., p. 313.
20
 A la realidad ltima que ser la reconciliacin universal, "apokatastasis p . a n
ton", la restauracin de todas las cosas, le preceder el juicio universal. Por ]
tanto, dice Moltmann, el juicio universal no ser lo ltimo, sino que la apocats-
tasis, la reconciliacin universal ser lo ltimo y definitivo.
El cielo: plenitud o consumacin del esjaton
Cuando la Iglesia habla del cielo no est hablando de un lugar de delicias para-
disacas al estilo musulmn o de un fin de la historia en el paraso terrestre sin
clases del marxismo, tampoco es el m u n d o espacial esttico de los griegos o el
mundo platnico de las ideas o de u n a realidad puramente espiritual. Cuando la '
Iglesia habla de cielo est hablando de la maduracin, florecimiento o culmina-
15
cin del esjaton. Por eso Ratzinger seala las siguientes dimensiones del cielo ,
que por lo dems, aparecen indicadas en el libro escatolgico por excelencia, el
Apocalipsis: es cristolgico, pues Cristo es el templo escatolgico que se ha veni-
do edificando en la historia con las piedras vivas de los cristianos. Es una reali-
dad personal, porque el cielo es la plenitud del amor, pero del amor como "gape"
que es el mismo amor de Dios y que l dona a su criatura. Es histrico porque
comienza en la historia de las relaciones del hombre con Dios y del hombre con
su prjimo. Es pascual, porque el cielo es la plenitud eterna de lo que fue la entre-
ga pascual de Cristo al Padre. Es litrgico, porque es la plenitud de la adoracin
que entre sombras y signos se expresa en la liturgia terrestre de la Iglesia. Es eclc-
siolgico porque es la comunin, o plenitud de amor que es Dios mismo y para
la cual cre al hombre. Es csmico, porque el cosmos est llamado a la transfor-
macin de la resurreccin y a la participacin de la gloria de los hijos de Dios. El
cielo no es slo consumacin en la relacin con Dios y con el prjimo, no es slo
realidad personal, es tambin plenitud csmica. El cielo es la consumacin del
cosmos como cuerpo del hombre.
Repetimos, el culmen o plenitud del esjaton o proceso histrico de salvacin,
que hemos venido considerando es lo que tradicionalmente se ha llamado cielo.
No es extrao, entonces, que L. Boros considere que el cielo es el mensaje cen-
tral del Nuevo Testamento. Afirma, en efecto: "El mensaje esencial de la Nueva^
Alianza se centra en la proclamacin de que en Cristo se ha iniciado una dimen-
sin totalmente nueva del ser: el cielo. ste crece y llega a su madurez en los hijo?
15
Cf. RATZINGER, J. Escatologia. Barcelona, 2007, pp. 250ss.
16
de Dios, en los hermanos y hermanas de Jesucristo" . O sea, el cielo es una rea
0 lidad dinmica, como el esjaton, en proceso de realizacin. Las ideologas ut
picas de la modernidad que hemos considerado en nuestro estudio rechazan l
idea cristiana del cielo porque mutilaron la realidad de este m u n d o de su dimen
sin trascendente, lo terreno de lo sobrenatural y tiraron al basurero de la histo
ria la segunda. La primera era lo real y verdadero, la segunda lo fantstico irreal
Se negaron, sin embargo, a renunciar a una felicidad "al fin de la historia" y po
eso imaginaron parasos terrestres inmanentes para el hombre. Pero visto como
culminacin del dinamismo del esjaton se entiende que el cielo no es una ruptu
1
ra con este m u n d o sino una culminacin de este m u n d o , no un abandono de la
realidad creada, sino la plenitud de la realidad creada. En realidad, el cielo cris
tiano no es un m u n d o ms all de las estrellas, en una lejana que parece ms una
huida que una culminacin. El cielo cristiano asume toda la realidad, pero es su
transformacin. Una transformacin que, adems, no es obra del hombre sino
don de Dios, aunque el hombre es colaborador de Dios en su obra. Von Balthasar
dice: '"Lo que seremos, no se ha revelado todava. Pero sabemos que cuando
se manifieste, seremos semejantes a l' (ljn 3, 2)... 'Lo que seremos' mira a una
transformacin, que, sin eliminar la creaturialidad y sus lmites, nos har partici-
17
pes del carcter ilimitado de Dios" .
, El cielo es entendido por Boros en la dimensin de consumacin y, por lo
tanto, es un proceso cuyo horizonte es el futuro: "La esencia de la humanidad
18
y del m u n d o es an un futuro delante de nosotros" . Ese proceso hacia la con-
sumacin no se realiza ordenadamente sino que a causa del pecado se realiza
jnediante la cruz. Se llega al cielo o consumacin pasando por la cruz.
. Esa consumacin no es algo que se adquiere y se estanca. La consumacin
definitiva es Dios mismo, pero Dios no puede ser agotado por la criatura, por
anto el cielo "ser, al mismo tiempo, un eterno empezar, inicio de una bsque-
da incesante y de una plenitud siempre mayor... Nuestra eternidad ser un con-
tinuo progreso en el seno de Dios. Todo lo esttico se convierte, en el cielo, en
Un dinamismo sin lmites... La consumacin es una transformacin eterna, un
19
estado de actividad sin fin y sin descanso" .
A
16
BOROS, L. "El espritu de una reelaboracin de la escatologia". En: Conc. 32 (1968) 247.
BALTHASAR, H. U. von. "Lineamenti di escatologia". En: Lo Spirito e Vistituzione. Brescia, 1979,
i.
BOROS, L. Op. cit, p. 248.
n
" btd., p . 250.
 El cielo no es un lugar situado en las alturas sino una realidad personal
encuentro en el que Dios ser el T eterno del hombre, y como todo encuen#
personal, el cielo es una realidad dinmica. Ya lo haba dicho san Agustn: "Jpj^
(Deus) post hanc vitam sit locus noster". El encuentro personal con Dios es w
aventura infinita de amor en la que se experimenta el gozo de participar en el
del O t r o que es Dios. Pero el cielo no es encuentro personal slo con Dios, sirj
que tambin es encuentro personal con los dems. C o m o dice Ratzinger es "lf
plenitud de todo co-existir humano", o sea, la plenitud de las relaciones interpep
sonales con Dios y con el prjimo. El cielo, por tanto, es una comunin, vivaji
dinmica, infinitamente nueva. J| Cuarta parte
La doctrina cristiana sobre el cielo significa que el hombre y el cosmos tiener
un futuro ms all de lo absurdo, del mal y de la muerte, un futuro en Dios. El? DESARROLLO HISTRICO DE LA ESCATOLOGA
cielo es el futuro de este mundo, segn la voluntad de Dios.

i,

!t
los pecadores y los dbiles, o como lo anuncia Pablo: en la cruz queda d e s t r u i d
la sabidura de los sabios, inutilizada la inteligencia de los inteligentes, y destrui-
do el poder de los poderosos (cf. lCo 1, 18ss).
En la edad de bronce, el pueblo judo enunci su fe utilizando la forma mtica
del Dios de la guerra, que fue convertido en Yahv Shebaoth ("Yahv de los ejr-
citos"), el Yahv que se haba revelado a Abrahn, Isaac, Jacob y Moiss, que fue
quien en el monte Sina le dio la Ley. Antes haba sido adorado con los nombres
de El, Baal, o Ashera. Durante el reinado de David y Salomn (siglo X a.C.) su
culto se centr en Jerusaln. En el siglo V I I a . C , se convirti en el nico Dios
que deba ser adorado en Israel y empez a ser llamado Adonai ("mi Seor").
Posteriormente esta monolatra se fue convirtiendo en monotesmo gracias,
sobre todo, a la comprensin que llegaron a tener los profetas, particularmente el
Deuteroisaas. El trmino Adonai fue traducido en griego por la expresin Kyrios.
Para Jess, El era el "Padre" y para los primeros cristianos "nuestro Padre". En
el siglo IV fue llamado "Dios el Padre", distinto de "Dios el Hijo", y de "Dios el
Espritu Santo". Fue la revolucin inaudita del cristianismo al cambiar, o mejor,
hacer avanzar todava ms la concepcin de Dios que tena Israel.
La forma como Israel utiliz los mitos de las culturas ancestrales la describe
claramente Biser:
Si algo ensea la comparacin entre los relatos bblico y egipcio es el hecho de que,
manteniendo ambos la misma imagen cosmognica, jams un cosmos entendido
como algo numinoso y terrible fue tan radicalmente desdivinizado como en el rela-
to de la Biblia. Aunque el libro hebreo no se aparta de la antigua concepcin orien-
tal del mundo, la sacude hasta sus mismos cimientos al convertir a las deidades del
mito en obras de Dios. Del mundo formado, ocupado y dominado por las deidades
slo quedaba la estructura. El mito brindaba el recipiente, que la nueva fe llen con
el Dios nico supramundano. Lo que sostiene y rodea al mundo es nicamente la
sabidura de Dios, su poder y omnipresencia, como lo proclama el Salmo 139 A
diferencia del dios victorioso en la lucha babilnica contra el dragn, el Dios crea-
dor de Israel no necesita empuar las armas para domar el caos; le basta el poder de
su palabra... La desdivinizacin del cosmos crea el espacio libre para una dignifica-
cin ejemplar que tiene por fin al hombre, la criatura del ltimo da...'.
1
BISER, E. Pronstico de la fe. Orientacin para la poca post-secularizada. Barcelona, 1994, pp-
111-112.
Los escritos en los que se contiene la escatologa juda son, adems de los p
fetas, de manera particular el libro de Daniel, escrito entre los aos 168-164 a .
el libro de Enoc, los Salmos de Salomn y el Apocalipsis de Baruc y de Esdr
Los Salmos de Salomn fueron escritos poco despus de la toma de Jerusaln p
Pompeyo (63 a.C). Los Apocalipsis de Baruc y de Esdras fueron escritos despu
de la destruccin de Jerusaln por Tito (70 d . C ) . Adems de estos libros se deb
mencionar el Libro de los Jubileos (120 a.C), el Testamento de los Doce Patriarc
(120 a.C) y la Ascensin de Moiss, de comienzos del primer siglo. En general,
visin de la escatologa juda es que el mal del m u n d o viene de los demonios, y
2
redencin ser cuando el reino Mesinico ponga fin a esta situacin . Jess y Pab
suponen que los demonios y los ngeles ejercen poder en el mundo. Jess con
dera que los afligidos mentalmente estn posedos por demonios, igualmente
considera a los que sufren corporalmente. La cabeza de los poderes del mal es l
mada por Jess "el Maligno" (Jess, el ms fuerte, venci al fuerte: Me 3, 27).
Sabidura de Salomn (ao 100 a.C.) afirma que los paganos adoran los elemen
o fuerzas csmicas: tierra, agua, aire, fuego, tanto como a las estrellas.
En el Imperio romano, el desplazamiento de los dioses fue una labor lenta
decidida de los cristianos. Esto implic una gran ofensiva contra el helenismo
parte de los cristianos de Grecia y contra la tradicin romana por parte de los cr
tianos latinos. En el siglo IV, tras luchas y conflictos implacables, los cristian
haban logrado su triunfo: el emperador Teodosio I (379-395) cerr los templ
paganos y prohibi los sacrificios a ellos en todo el imperio. Antes de la llegada
los cristianos el helenismo no tena detractores. El judaismo helnico en el sig
II haba creado un judaismo que se expresaba en el griego koin y no en el cl
co dialecto tico. El judaismo, por contraste con la variedad dispersa del helen
mo, se concentraba en 22 libros que constituan la Tora. Hacia el ao 135 empe
a manifestarse claramente el cristianismo, distinto del judaismo. La nueva re
gin asuma los 22 libros del judaismo y algunos ms. C o m o los judos, los cr
tianos adoraban un solo Dios. Pero a diferencia de ellos, los cristianos permit
a los paganos convertidos permanecer tales. As que se contaban judeo-crist
n
o s y pagano-cristianos. Pero los cristianos, como los judos, rechazaban los d
ses cvicos del helenismo, esto implicaba su ausencia de todos los actos pblic
paganos: festivales, rituales, teatro, anfiteatro, eventos musicales, etc. Adems,
cristianos, al contrario de los judos, eran ilegales. Un edicto de Nern los hab
excluido de la legalidad.
2
Cf. SCHWEITZER, A. The Mysticism ofPaul the Apostle. Baltimore, 1 9 9 8 , pp. 54-55.
9
 Los cristianos se manifestaban como enemigos de todo lo que era propio del
helenismo. De hecho esperaban que Jess estableciera un reino distinto del impe-
rio, eran enemigos del panten o politesmo griego. De acuerdo con lo que haba
enseado Pablo, tambin esperaban convertir a los paganos. A causa de su despre-
cio de los dioses, los cristianos hacia el siglo II empezaron a ser llamados "ateos",
tal cual lo confirma la primera apologa de Justino que testimonia diciendo:
"Nosotros somos llamados ateos".
Los primeros escritores cristianos fueron los apologistas, que antes que
"defensores" del cristianismo eran atacantes del helenismo. El tema dominan-
te en ellos era que los tales dioses griegos no eran tales dioses, eran mitos escan-
dalosos, invenciones humanas o demonios. Los primeros apologistas cristianos
fueron Quadrato y Arstides, que vivieron en Atenas y escribieron al empera-
dor Adriano (rein del 117 al 138). El ms sobresaliente de los apologistas fue
Justino, quien afirm que el Dios del Antiguo Testamento fue revelado por los
profetas y luego por el logos imperfecto de los filsofos griegos, pero ya clara-
mente por el Logos encarnado: Jesucristo. Justino presenta a Scrates como un
predecesor de los cristianos: l fue ejecutado en Atenas porque no crea en los
dioses cvicos griegos. Sin embargo, un alumno de Justino llamado Taciano, de
origen sirio, se fue en ristre contra la cultura helenista, su filosofa, su literatura,
su cultura, hasta el grado de ridiculizar lo ms granado de esa cultura: Platn,
Alejandro Magno, Aristteles. El cristianismo apareca as como una contra-cul-
tura, un anti-helenismo.
A comienzos del siglo III, los cristianos de lengua latina se contaban por miles,
mientras que los cristianos que hablaban griego pasaban de un milln. Los prime-
ros se concentraban en el norte de frica, donde el cristianismo triunfaba relati-
vamente gracias a su carcter de contra-cultura respecto al imperialismo romano.
Los apologistas latinos atacaban tambin el establishment poltico, cultural y reli-
gioso y consideraban que su deber era mostrar cuan repugnante era la cultura y la
sociedad romanas. Tertuliano fue uno de los primeros en esta tarea. Los cristianos
no se vean a s mismos como romanos, y esto era correcto porque eran ilegales,
pero la sociedad greco-romana tambin vea a los cristianos como sospechosos. Los
cristianos rechazaban y se burlaban de los cultos cvicos greco-romanos. Al hacer-
lo, estaban cuestionando todo el sistema poltico-social greco-romano. No fue una
sorpresa entonces, que los cristianos fueran perseguidos. La persecucin en senti-
do amplio empez hacia el 249, aunque antes hubo persecuciones espordicas. La
causa profunda del martirio, la vean los cristianos en que estaban participando en
11 o
la lucha entre Dios, el Seor del Antiguo Testamento y los dioses. Esa lucha en
tierra era parte de la batalla csmica entre Dios y Satn, tal como lo expresa el lib
del Apocalipsis.
Justino y los Alejandrinos, Clemente y Orgenes, asumieron la palabra gr
ga teologa y empezaron a darle un contenido cristiano, como hicieron ellos
otros padres de la Iglesia con otras palabras griegas: las vaciaron de su conten
do mitolgico o filosfico y las llenaron con el "kerigma" de la revelacin bblic
Comienza as la historia de una palabra que se vuelve completamente cristiana
va a adquirir contenidos y matices variados y problemticos.
Si los primeros escritos bblicos testimonian el esfuerzo y la lucha de la
juda por servirse de trminos culturales distintos de Israel para expresar su fe
su idea de Dios, la era patrstica cristiana experiment el mismo conflicto, pe
ya con la cultura griega. Se trat de una lucha que tambin dur siglos y de
cual, para algunos, el cristianismo sali perdiendo porque perdi su "eln escat
lgico", para otros gan porque conquist la cultura griega y despus la roman
De todas maneras, es preciso decir que el Dios bblico del xodo se contrapo
al dios griego de Parmnides, que es eterno-presente, su verdad est en el aho
En cambio el Dios del xodo es promesa, es un Dios cuyo "carcter constitu
vo es el futuro" (Moltmann). Surge el Dios de la promesa que coloca a su pueb
en actitud de peregrinacin hacia el futuro prometido. Dios se despliega aho
i! en una historia tensionada hacia el futuro por el esjaton, y la praxis cristiana e
1
*
3
caracterizada por la esperanza . La verdad del Dios cristiano es experimenta
i'
en la historia, no en proposiciones lgicas; su presencia en los acontecimiento
no en lo esttico. Dios no cabe en el presente como tampoco en el espacio es
tico. El m u n d o bblico no es un cosmos sino una historia: "El m u n d o bblico
es un m u n d o en el sentido de un universo, es decir, cada cosa organizada en
todo, sino una creacin con un principio y un fin. Esta desvalorizacin del co
mos est implcita en la historia del Gnesis, puesto que un mundo que es cr
do no tiene sustancia en s mismo, y est explcita en la enseanza escatolg
4
del Nuevo Testamento" .
3
Cf. M O L T M A N N , J. El experimento esperanza. Salamanca, 1977, p. 49.
4
LWITH, K. Meaningin History. Op. cit., p. 158.
7
 CAPITULO X X

EL JESS DE LA HISTORIA Y LA ESCATOLOGA

l\l acercarnos a la persona de Jess, estamos accediendo a Aquel que es el funda-

.frnento, sentido y centro del esjaton, el que es su plenitud y en el que confluyen y
."del que d i m a n a n todos los constitutivos del esjaton. La figura de Jess es tal que
no basta un acercamiento cientfico objetivo, adems no es posible. Sin la fe es
' imposible el acercamiento a su persona. Por lo dems, de El brotan todas las con-
secuencias de la profunda revolucin cristiana, la transmutacin de todos los valo-
fres de este m u n d o . Sin fe es imposible entenderlo y la fe slo logra contemplarlo
y adorarlo sin conocerlo plenamente. El hace estallar todos los esquemas men-
tales en los que se pretenda comprenderlo. As como fracas "la idea de un pro-
1
greso continuado, en el que crean algunos grandes ingenios del siglo pasado" , y
propia de la modernidad, as tambin fracas el intento de escribir una biografa
cientfica objetiva de Jess. En palabras de A. Schweitzer, "las investigaciones de
los ltimos aos han demostrado qu frgil es, de hecho, el terreno sobre el cual
se funda nuestra concepcin histrica de la vida de Jess. Es innegable que hemos
2
llegado a una grave antinomia" .
Para un acercamiento adecuado, aunque sea solamente histrico, a la perso-
na de Jess, es preciso un cambio de paradigma cultural. Lo que sabemos de
Jess lo sabemos porque nos lo ha transmitido la primitiva comunidad cristiana,

1
TODOROV, T. Memoria del mal, tentacin del bien. Indagacin sobre el siglo XX. Barcelona, 2 0 0 2 ,
p. 11.
2
SCHWEITZER, A. El secreto histrico de la vida de Jess. Buenos Aires, 1 9 9 0 , p. 8.

T1C
y lo que ella nos ha aportado no ha sido la historia de Jess al modo cientfico?
de la modernidad, es decir, segn la pura objetividad de los hechos histricos. /M
ella no le interes reproducir un hecho memorable del pasado para perpetuar su'
recuerdo. Esa comunidad no tena esa idea de la historia y por eso no se preocu-
p por darnos los "bruta facta" del acontecimiento Jess, ni mucho menos la cr-
nica. Por otra parte, para los autores bblicos, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, los acontecimientos histricos que ellos recogen no son hechos con-
cluidos, sino realidades abiertas, cargadas de futuro. Para los autores neotesta-
mentarios, un acontecimiento como el de Jess, en quien culmina la historia de
Israel, con el que se abren nuevas promesas inauditas y que condiciona todo el
desarrollo posterior de la historia, es un acontecimiento ms rebosante de futuro
que cualquier otro de la historia. Por eso los Evangelios no son puras narraciones
histricas, sino que son documentos de fe que transmiten el "Kerigma" cristia-
no, es decir, la proclamacin del misterio de Jesucristo. Lo cual no significa que
no estn fundamentados en la historia, pues de hecho lo estn, pero no indagan
la historia de Jess como la haramos hoy o como ha querido la ciencia moderna
que se hiciera. Los autores que nos transmitieron el Kerigma cristiano lean los
acontecimientos de la vida de Jess con profunda fe, buscando en ellos el senti-
do salvfico.
Pero aqu no termina el problema. El acontecimiento principal a travs del cual
los primeros escritores cristianos hablaron de Jess, fue la resurreccin. Al consi-
derar la vida de Jess lo hicieron a travs del lente de la resurreccin. Agregese
a esto que la situacin y la vivencia del Misterio de Jesucristo de las comunidades
cristianas en los aos en los que se escribieron los evangelios (entre los aos 70 y
100), influyeron tambin en esos escritos. Hasta el grado que se ha podido leer la
vida de esas iglesias, su fe, su teologa, sus conflictos, en lo que est escrito en los
Evangelios sobre el mismo Jess. Estos escritos nos hablan en primer lugar de la
vivencia del Misterio de Jess por esas comunidades, antes que hablar de la vida
del Jess histrico propiamente dicha.
Si la vida de Jess aparece envuelta en el Kerigma, en el Misterio de la resu-
rreccin, en la vida de fe de las comunidades que escribieron sobre ella, quie-
re esto decir que no podemos saber nada de la vida histrica de Jess? De hecho,
esto fue lo que afirm R. Bultmann y la investigacin cientfica de los documen-
tos bsicos de la fe cristiana est sometida a una serie inagotable de "aporas y
dificultades que parecen insoslayables. Pero al mismo tiempo los logros han sido
sorprendentes.
I Jess vino al m u n d o en un contexto histrico de expectaciones escatolgica
|y en ese mismo contexto vivi, y su venida en la consumacin se anuncia tam
s bien como un acontecimiento escatolgico. No slo esto, su mensaje rebosa esca
tologa, pues como dice K. Deissner, "el carcter escatolgico de la predicacin
c Jess se ve obvio inmediatamente a partir del hecho de que uno de sus prin
3
cipales conceptos es el de reino de Dios" . As tambin, el que se considera como
el primer documento de la fe cristiana, asumido en los evangelios de Mateo y
Lucas, es la llamada fuente "Q", la cual tiene un carcter y un horizonte eminen
temente escatolgico, determinado por la pronta venida del reino de Dios, pue
Jess mismo empez predicando que "el reino de Dios estaba cerca". Por reino
' entiende Jess "el futuro en que Dios est presente de manera definitiva y abso
luta, los hombres alcanzan su libertad en Dios y se supera la miseria entera de la
creacin". La predicacin de Jess es, en definitiva, "anticipacin escatolgica"
pues en su vida, palabras y obras anticip lo que slo puede acontecer al final de
los tiempos: "Realiza ya hoy lo que debiera hacerse maana. Vive por entero de
4
Ja presencia del futuro de Dios" . H a y muchas afirmaciones de Jess que, segn
gran nmero de exgetas, innegablemente son histricas y que demuestran que
El tena unas convicciones escatolgicas, una conciencia del poder escatolgico
del Espritu que actuaba en El. El prevea los comienzos de los acontecimiento
ltimos de modo inminente. Sus exorcismos anunciaban el fin del antiguo en
La exgesis est, en general, de acuerdo en que Jess se consider a s mismo y a
su misin como la de un profeta, y es muy posible que se haya visto a s mismo
como el profeta escatolgico de que habla Isaas 61, 1. Para Jess, su poca era e
momento en el que hombre deba decidirse: la actitud que el hombre adopte fren
te su persona y a su mensaje es decisiva, ste es el tiempo en que las antiguas pro
mesas y esperanzas de Israel se van a realizar (Le 10, 23ss.; Me 2, 18; Le 10, 18)
El reino de Dios est a la puerta. Por lo dems, El no da ninguna descripcin de
la vida futura. La refiere simblicamente como un banquete que expresa la comu
nidad perfecta con Dios (Mt 8, 11).
Mediante su mensaje escatolgico, Jess predic el reino de Dios a los pecado
res y publcanos, a los pobres y desarraigados sociales. De esta manera quebran
taba el orden social existente y rechazaba el Dios de ese orden social. Por eso fu
condenado como blasfemo. Al predicar la salvacin de Dios para los pecadore
3
DEISSNER, K. "The Eschatology of Primitive Christianity" En: PELIKAN, J. (ed.). Twentiet
Century Theology in the Making. London-New York, 1 9 6 9 , p. 2 4 9 .
4
MOLTMANN, J. El experimento esperanza. Op. cit., p. 5 2 .
0 1 7
y transgresores de la Ley, Jess contradeca a los que ponan su esperanza en el
cumplimiento de la misma Ley. La vida de Jess fue "un choque teolgico entre
5
l y la concepcin dominante de la Ley" . En consecuencia, la historia de Jess
fue una historia teolgica que se centr en la disputa entre Dios y los dolos, entre
el Dios Padre proclamado por Jess y Dios tal como lo entendan la Ley y las tra-
diciones judaicas, y tambin en polmica con los dioses polticos de Roma. De
este modo, la historia de Jess es la continuacin de los combates de Yahv con-
tra los dolos de las naciones: "El Seor sale como un hroe, se anima al combate
como un guerrero; lanza el grito de guerra, y se muestra valiente frente al enemi-
go. .. Retrocedern, cubiertos de vergenza, los que confan en los dolos, los que
dicen a una estatua fundida: ustedes son nuestros dioses" (Is 42, 13.17).
Lo llamativo, sin embargo, es que Jess no muri como deban morir los blas-
femos de la Ley y de su concepcin de Dios. Jess muri crucificado y no lapida-
do. La crucifixin era una pena aplicada a los rebeldes contra el poder romano.
Segn O. Cullmann, "Jess fue condenado por Pilato como rebelde poltico,
como zelote", y M o l t m a n n afirma tambin que Jess "sufri la muerte de un mal-
hechor poltico".
a
5
M O L T M A N N , J. El Dios crucificado: la cruz de Cristo como base y crtica de toda teologa cristiana.
Salamanca, 1975, p. 189.
CAPTULO X X I
LA ESCATOLOGA DE LA PRIMITIVA
COMUNIDAD CRISTIANA
La primitiva comunidad interpret los acontecimientos de la vida de Jess co
un hecho salvador escatolgico, y a s misma se vio como la comunidad esca
lgica de los redimidos. As que, si hay una comunidad cristiana que haya viv
completamente determinada por la escatologia, esa fue la comunidad cristi
primitiva, tambin llamada comunidad palestinense de expresin aramea (D
Urgemeinde). Sin embargo, nunca se entendi a s misma como algo disti
del pueblo de Israel, ni mucho menos como una nueva religin. "La comunid
ms primitiva se consideraba como el climax del judaismo: el Israel escatol
1
co", dice D u n n . Su Dios es el mismo Dios de Israel y sus Escrituras las mism
de ese pueblo. Ellos son judos y permanecen siendo judos. Slo hay u n a di
rencia: el pensamiento mesinico judo lo orienta esta comunidad hacia la p
sona de Jess y las Escrituras judas sirven ahora para predicar a Cristo. A e
2
se agrega algo que destaca Ratzinger con respecto a la escatologia: se real
una transformacin de la escatologia en cuanto que se la transpuso a la histo
Para la esperanza del judaismo tardo la escatologia se sita al final de los tie
pos", el cristianismo sita el esjaton en la historia a partir del acontecimiento
la resurreccin de Jess. Conservan un escrito que contiene milagros y palab
de Jess, y el cual no se tiene hoy pero que se ha podido reconstruir bsicam
' D U N N , J. D. G. Jess y el Espritu. Salamanca, 1981, p. 2 6 2 .
2
Cf. RATZINGER, J. Teologa e historia. Notas sobre el dinamismo histrico de la fe. Salamanca, 1 9
P- 6 4 .
9
te mediante los evangelios de Mateo y de Lucas. Se trata de la llamada fuen-
te Q (en alemn "Quelle" o tambin se le denomina "Spruchquelle": fuente de
los dichos de Jess). Es ste el primer testimonio de la teologa escatolgica de la
comunidad cristiana primitiva. Tiene la apariencia de ser un manual eclesistico
que pretenda unir las distintas comunidades con la esperanza escatolgica de la
3
venida del Cristo-Mesas . O t r o testimonio de esta escatologia de la primitiva
comunidad cristiana es el tambin llamado apocalipsis sinptico de Marcos 13
que rebosa todo de esperanza en el Hijo de Dios que ha de venir (Me 13, 26).
En la prctica, la escatologia colmaba las principales prcticas de la primiti-
va comunidad, tales como el Bautismo y la Cena, pues muy pronto se adopt la
prctica conocida a travs de Juan Bautista del bautismo escatolgico y es que
parece que Jess no imparti el bautismo a sus seguidores. De todas maneras,
el bautismo se realizaba "en nombre de Jess" y a travs de l, los nuevos miem-
bros quedaban marcados con un sello como propiedad del Seor que haba de
venir, recibiendo en prenda al Espritu. Las comidas que Jess haba celebrado
con sus discpulos durante su vida terrena, se continuaron practicando pero con
un sentido de banquete escatolgico, tal como se ve por las palabras escatolgi-
cas del relato de la institucin (Me 14, 25). El vino que all se ingera era el sm-
bolo del Mesas. Algunos exgetas suponen que tambin la ltima cena de Jess
haba sido una comida celebrada bajo u n a perspectiva escatolgica ("banquete
mesinico" sera la expresin ms apropiada), es decir, como una anticipacin del
banquete comunitario en el reino de Dios. Las oraciones que en ella se hacan
seguan el modelo judo, pero interpretadas escatolgicamente (cf. Didach S'-
IO): el vino es el smbolo del Mesas. Se utilizaba la exclamacin litrgica "Ven,
Seor!".
Esa comunidad primitiva no se centr en el Jess de la historia como lo inten-
t la investigacin cientfica de la modernidad. Ella lo vio a partir del aconte-
cimiento escatolgico de la resurreccin, que la llev a identificar a Jess con el
Hijo del hombre anunciado en el Antiguo Testamento: el revelador escatolgi-
co, el salvador escatolgico y el juez escatolgico. Este hecho es definitivo para
entender lo que es la Iglesia: ella no est fundada o arraigada en la historia sino
en el misterio de Jesucristo resucitado. La comunidad de la fuente Q espera la
3
Una sntesis de las investigaciones y teoras sobre la fuente Q puede verse en: VARGAS-MACHUCA,
n
A. s.j. "Origen, composicin y redaccin de la fuente Q. Su funcin en el cristianismo primitivo'. E '
Est. Ed. 79 (2004) 171-215; SEGALLA, G. "La cristologia escatologica della Quelle". En: Teologia 2 (1979)
119-168.
venida imprevista del Hijo del hombre como Seor y Juez. Por eso no se puede
entender los relatos evanglicos si no se tiene en cuenta el enfoque escatolgic
propio de la comunidad primitiva. No es el recuerdo del maestro muerto, com
es lo comn en todos los relatos de personajes histricos, lo que proclaman lo
Evangelios, sino el recuerdo a la luz del Esjaton. No es el ayer de Jess lo qu
ellos cuentan, sino su futuro. La comprensin que esa comunidad tuvo de la his
( toria de Cristo se funda en la resurreccin de Jess, la cual significa sobre tod
[a irrupcin del esjaton y, con ello, la inauguracin de la autntica historia d
Cristo como acontecimiento de salvacin. As que este grupo judo haba reco
nocido que el tiempo ltimo haba llegado con la resurreccin de Cristo y que s
comunidad era la de los escogidos de los ltimos tiempos, o sea, la comunida
escatolgica. Por eso, en la fuente Q p r e d o m i n a la expectacin del fin. Esta con
viccin y las prcticas que fue adquiriendo fueron separando a esta comunida
icristiana del judaismo: el bautismo para el perdn de los pecados y para el do
del Espritu Santo, el Espritu de Dios de los tiempos escatolgicos; el doming
como da de reunin de la comunidad y la celebracin de la Cena como recuer
do de la muerte de Jess y en el sentido escatolgico al que nos hemos referido
fl sentido de comunidad que esta Iglesia primitiva tena, dice D u n n , "proced
.bsicamente... de la experiencia c o m n del Espritu escatolgico y del entusias
4
mo comunitario consecuentemente originado" .
El anuncio proftico de Jess encontr su continuacin en la actividad de lo
profetas cristianos, quienes en nombre del Seor y con su autoridad formularo
revelaciones sobre el presente y el futuro. Este desarrollo de la tradicin de la
palabras de Jess estaba orientado a la organizacin de las comunidades cristia
nas, que se estaban consolidando como u n a secta escatolgica, muy problemti
ca, dentro del judaismo.
1
4
D U N N , J. D. G. Op. cit., p. 304.
tu
 CAPTULO X X I I

LA ESCATOLOGA DE PABLO
Y DE LA POCA POSPAULINA

El evangelio de Pablo puede ser calificado como el anuncio de una victoria esca-
tolgica, pues as como es l el que saca las consecuencias del acontecimiento de
la cruz, tambin es l quien presenta las consecuencias escatolgicas de la resu-
rreccin del Seor. Para l, el evangelio es "la revelacin escatolgica del Seor
1
exaltado" , dice Moltmann, y Schweitzer hace esta afirmacin categrica: "Desde
su primera carta hasta la ltima, el pensamiento de Pablo est siempre unifor-
memente dominado por la expectacin del retorno de Jess, de su Juicio, y de
2
su gloria mesinica" . Las citas son numerosas: ITs 1, 10; 2, 19; 3, 13; 5, 23; Ga
1, 4; 6, 10; lCo 3, 13-15; 7, 29.31; 10, 11; 11, 26; 16, 22; 2Co 1, 14; 5, 10; 11,
2; Rm 8, 19; 13, 11; 16, 20; Flp 1, 6.10; 2, 10; 3, 20-22; 4, 1-5. Pero fueron O.
Cullmann y A. Fridrichsen, al decir de J. D. G. D u n n , "quienes primero atrajeron
3
la atencin sobre la naturaleza escatolgica del apostolado de Pablo" . l recibi
el Kerigma no directamente de la comunidad palestinense sino de la comunidad
helenista y, aunque aqu la escatologia ya se encuentra en un nuevo estadio de
evolucin, es determinante tambin en la teologa de Pablo. El super y dej atrs
la espera apocalptica al estilo del judaismo o de la primitiva comunidad cristia-
na, pero tambin soslay el peligro gnstico de destemporalizar y desescatologi-
zar el cristianismo. C o n su evangelio, rechaz tambin la ilusin utpica de que

1
MOLTMANN, ]. Teologa de la esperanza. Salamanca, 1 9 8 1 , p. 3 8 8 .
2
SCHWEITZER, A. The Mysticism of Paul the Apostle. Baltimore, 1 9 9 8 , p. 52.
3
D U N N , J. D. G. Jess y el Espritu. Salamanca, 1 9 8 1 , p. 1 8 8 .

223
el m u n d o pudiera ser transformado en un paraso por las solas fuerzas del hom-
bre. La reaccin de Pablo contra la interpretacin gnstica del kerigma es evidente
en la Primera Carta a los Corintios, que tiene unas enseanzas escatolgicas muy
claras, pero en la que l da tambin una serie de normas para la organizacin de
la comunidad. Aqu se manifiesta contra un grupo de misioneros de mentalidad
gnstica que se creen en posesin de una especial sabidura divina y causan males-
tar y desorientacin a la comunidad. Pablo pone en claro que la cena del Seor
no es una comida mistrica ni un banquete sagrado al modo gnstico de presen-
cia de lo eterno, sino una cena de carcter escatolgico. Tambin contrapone a
ellos una redencin histrica, rechazando una salvacin que se alcanzara mist-
ricamente en el presente. La resurreccin, para Pablo, es un acontecimiento tem-
poral, no atemporal y la actual situacin temporal va hacia su culminacin en la
parusa. De igual manera, presenta a Cristo como el soberano escatolgico del
m u n d o (cf. ICo 15, 25). En Pablo aparece tambin muy claro el giro y la libera-
cin desde la sujecin a las fuerzas csmicas o naturales hacia el misterio histrico
de Jesucristo, o sea el giro hebreo-cristiano de la mentalidad csmica a la menta-
lidad histrica: "Cuando ustedes no conocan a Dios, eran esclavos a los que en
realidad no son dioses... Ahora quieren ustedes volver a ser esclavos de esos ele-
mentos del m u n d o (la tierra, el aire, las estrellas, el agua, etc.) sin fuerza ni valor,
a los cuales quieren servir de nuevo" (cf. Ga 4, 8-10).
l ha elaborado su teologa utilizando textos veterotestamentarios junto con
las tradiciones kerigmticas que le llegaron de la comunidad primitiva, a travs
de la comunidad helenista (cf. ICo 15, 3ss; 11, 23ss). As que su teologa y su pre-
dicacin son, en gran parte, una interpretacin y un desarrollo del kerigma de la
comunidad primitiva. Pero esta teologa paulina est tambin muy influenciada
por la apocalptica. Solamente que su escatologa se centra en la muerte y la resu-
rreccin de Jesucristo que ha dado fin al antiguo en y ha iniciado uno nuevo,
evitando las especulaciones y las imgenes vivas de la escatologa juda. Lo que la
apocalptica juda y la apocalptica de la primitiva comunidad cristiana esperan
para un ms o menos lejano futuro, est ya presente en el evangelio.
C o m o a tantas otras doctrinas cristianas que Pablo recibi de la comunidad
helenista, a la escatologa de los profetas, de Jess y de los escribas, l le da una
reelaboracin y saca unas consecuencias nuevas. El acontecimiento decisivo y
como el meollo mismo de su escatologa es la resurreccin del Seor. Pero este
acontecimiento no es algo exclusivamente personal de Jess, su resurreccin ha
desatado un proceso nuevo en el mundo: los poderes de la resurreccin, o como
dice la Carta a los Hebreos, "los poderes del m u n d o futuro" (Hb 6, 5), "ya estn
4
actuando dentro del m u n d o creado" , y los cristianos pueden gustarlos ya des
ahora. Por tanto, un proceso dinmico progresivo contrario a los poderes de
muerte, est actuando en el mundo: son los poderes de la resurreccin que est
llevando el cosmos y al ser h u m a n o hacia u n a transformacin total: "La creaci
11 misma espera anhelante la manifestacin de los hijos de Dios... Ella vive de
M
esperanza de ser tambin liberada de la servidumbre de la corrupcin para par
cipar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios... Nosotros mismos gemimos
nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo. Porque nuestra salvaci
es en esperanza" {Rm 8, 19.21.23.24).
Pero, adems, a la doctrina escatolgica que ha recibido, Pablo le explcita co
secuencias que trae implcitas. Por eso l tiene una comprensin escatolgica m
excepcional que implica la transmutacin del orden social y poltico tal com
se ha dado hasta ahora. La compendia en esta afirmacin: "Entonces vendr
fin, cuando Cristo entregue a Dios Padre el reino, despus de haber destruid
todo principado, dominacin y potestad. Porque l debe reinar hasta que pon
a todos sus enemigos bajo sus pies. El ltimo enemigo en ser destruido ser
muerte" {ICo 15, 26). El Apocalipsis, que ser compuesto casi medio siglo despu
de que Pablo escribiera estas palabras, se hace eco de ellas explicitando esta do
trina. La escatologa implica la transformacin de la sociedad y su establishme
socio-poltico, incluidas las autoridades actuales, que sern reemplazadas por
autoridad de la nueva creacin y un nuevo poder regir al mundo. El universo
la humanidad sern juzgados por el esjaton, no por la historia.
As que otra consecuencia que Pablo saca de su reflexin escatolgica es qu
el esjaton significa el fin del orden socio-poltico que gobierna al mundo, se da
uno nuevo en el que ya no habr judo, ni griego, esclavo o libre, varn o muje
Tal perspectiva escatolgica se percibe al comienzo de la Carta a los Romanos, e
la que dice: "Pablo, esclavo del rey Jess, llamado a ser apstol, escogido para
tarea de proclamar el reino de Dios, que Dios haba prometido por medio de l
Escrituras Sagradas, la proclamacin del Hijo de Dios, el sucesor del rey Davi
que fue revelado como Hijo de Dios con poder y santidad por la resurreccin d
entre los muertos, Cristo Jess rey y seor, por el que hemos recibido la misi
y el poder de llevar los gentiles a honrarlo, incluidos ustedes que han sido llam
dos a su servicio" {Rm 1, 1-6).
SCHWEITZER, A. Op. cit., p. 99.
 Aqu Pablo est dando a entender que el Cesar de Roma ha sido reemplazado
por el mesas judo, tal cual lo haba anunciado Isaas (Is 40, 9; 52, 7). Ya ha dicho*
en ICo 15, 24-25 que el fin llegar cuando El entregue el reino a Dios Padre, des n
pues de haber destruido todo poder y autoridad, pues El debe reinar hasta ponef
a sus pies a sus enemigos. El culto de la ley estaba centrado en el sacrificio. Ahora
en cambio, dice Pablo, la adoracin est centrada en la fe en la promesa escato-
lgica de Dios. Mantiene, como se ve, el carcter escatolgico del culto tan vivo
en la Iglesia palestinense. Tal inversin de poderes se dio en la cruz, en la que fue
vencido el poder del hombre por el poder de Dios. La gloria de Dios se ha mani-
festado en la debilidad y la humillacin (2Co 4, 7-12). Por eso Pablo ha conocido
el poder de la resurreccin de Jess participando en sus sufrimientos (Flp 3, 10).,
La plena realizacin de la transmutacin o la inversin cristiana de todos los valo-
res de este mundo, que empez en la cruz, culminar en el esjaton.
La influencia gnstica y el Evangelio de Toms
La escatologa del cristianismo primitivo se debilit al contacto de las comuni-
dades helenistas con el gnosticismo, que amenaz con convertir al cristianismo en
una religin de entusiasmo y de salvacin de cultos mistricos. Contra este peli-
gro reaccionaron Pablo y Lucas, con esta diferencia: Pablo luch adems contra el
nomismo judaico y Lucas lo hizo contra la ideologa imperial romana. Este lti-
mo acentu lo histrico al resaltar la historia del cristianismo como historia de la
salvacin, como un proceso largo que implica la difusin de la salvacin cristia-
na por el m u n d o entero.
As que el gran enemigo u opositor de la escatologa fue el entusiasmo helenis-
ta de origen gnstico. Los monistas, de orientacin judaica, quisieron mantener
el cristianismo dentro del judaismo, pero los entusiastas helenistas lo quisieron
diluir dentro del gnosticismo. Lucas se opone tanto a los monistas como a los
entusiastas helenistas, as como a los apocalpticos que vean inminente el fin.
De todas maneras, se enfri la esperanza escatolgica y se desarroll ms inten-
samente el sistema sacramental de inspiracin epifnica, y no escatolgica, a la
vez que el sistema de organizacin institucional de la Iglesia. Esto sirvi grande-
mente para liberar al cristianismo del entusiasmo helenista y de la absorcin den-
tro del gnosticismo, pero al mismo tiempo se asumi lo que era aprovechable del
gnosticismo.
A pesar de la lucha de Pablo y de Lucas contra el gnosticismo, ste no dej d
difundirse dentro del cristianismo del primer siglo. Desde que ste comenz
propagarse por regiones distintas a Palestina empez a dejarse sentir la proyeccin
de las tendencias gnsticas en la interpretacin del Kerigma junto con el abando
no de la escatologa de orientacin bblico-proftica. Por eso, se van a dar la inter
pretacin nomista del cristianismo, que intenta mantenerlo dentro del judaismo
s el llamado judeo-cristianismo; se da tambin la interpretacin paulina, po
e
otra parte, pero tambin la interpretacin gnstica, tal cual la vemos caracteri
zada en el evangelio de Toms, adems de una tendencia que podemos llama
"encarnacionista", que mir ms a la organizacin institucional de la Iglesia, qu
presenta un oscurecimiento de la escatologa y que se percibe en las cartas pasto
rales, en san Ignacio de Antioqua y en san Policarpo, y que los protestantes deno
minan pre-catolicismo y que fue la que termin por imponerse.
El hecho fue que en la regin siriopalestinense se manifest el gnosticismo qu
"habra de dar una interpretacin del cristianismo muy distinta de la que ven
..condicionada por la mentalidad hebrea y que, por lo mismo, habra de desligar
le de la esperanza escatolgica orientada hacia el futuro y que es la que impregn
'las fuentes de los dichos de Jess ms antiguos. Esto se ve claro en el evangelio
",de Toms, coleccin de mximas sapienciales y profticas de Jess, que anunci
Ma presencia de la Sabidura divina de manera esotrica y que propone la libera
cin del alma respecto al cuerpo.
El descubrimiento de los textos de Nag H a m m a d i (1945), en Egipto, un ao
antes de los descubrimientos de Q u m r a n , contiene 13 papiros o cdices con 52
textos representativos del evangelio gnstico. De los documentos encontrados
-cuatro tratados llevan el ttulo de evangelios: el evangelio de la Verdad, el d
'Felipe, el de los Egipcios y el de Toms. El original griego de estos textos se com
puso probablemente en Edesa, Siria, hacia los aos 140 d.C. Casi la mitad de lo
l dichos de Jess que se encuentran en el evangelio de Toms estn en los evange
lios cannicos, pero casi ninguno de manera completa. Cuarenta de ellos no s
conocan. El documento carece de material narrativo sobre la vida de Jess, com
el que se encuentra en los evangelios cannicos. Utiliza, en cambio, el gnero d
coleccin de dichos, como la fuente Q. Igualmente carece de dichos escatolgi
cos, como los que s se encuentran en la fuente Q. Tiene mayores similitudes co
el evangelio de Juan, el cual parece responder a algunos problemas que plantea e
documento de Toms. Por ejemplo, Juan afirma con fuerza la realidad corpora
, de Jess y el Toms dudoso que aparece all parece ser una crtica a la comunida
227
del documento de Toms, pues Jess es presentado aqu como un maestro espirj-
tual, que inspira msticamente e ilumina interiormente. Juan afirma la resurrec-
cin corporal, en cambio Toms afirma una resurreccin espiritual, pues para l
como para los gnsticos, el cuerpo no puede heredar la vida eterna. El e n f o q Ue
general de su teologa es cosmolgico, con una cosmologa dualista, pues la rea-
lidad la constituyen dos esferas: la material y la espiritual. La primera es el reino
del mal, la muerte y las tinieblas, en cambio la espiritual es el reino del bien, l a
vida y la luz. La escatologa de Juan y la de Toms difieren tambin grandemen-
te. Mientras para Juan el esjaton est en el futuro, para Toms ocurre ya en el
presente. La salvacin se alcanza a manera de introspeccin psicolgica y com-
pletamente personal.
La herencia paulina
La esperanza en la parusa, en la que siempre crey Pablo, se mantuvo en las
iglesias paulinas an despus de la muerte del Apstol. Pero pronto se plante el
problema del retraso de la parusa, lo cual exiga una explicacin y a esto busc
responder la Segunda Carta a los Tesalonicenses. Se trata nicamente de que la
comunidad fundada por Pablo tome en serio su responsabilidad en el mundo.
Para Lucas, en los Hechos, la poca de la Iglesia es un acontecimiento esca-
tolgico definido por la accin del Espritu. Partiendo de esta perspectiva Lucas
transforma el enorme trabajo de Pablo de estructurar y consolidar a sus comuni-
dades en una sucesin de viajes (15, 4 0 - 2 1 , 14).
Pablo fue el instrumento elegido para llevar el evangelio hasta la capital del
m u n d o . La noticia de la encarcelacin de Pablo en su ltima visita a Jerusaln,
da oportunidad a Lucas de tratar la postura del cristianismo respecto a las auto-
ridades romanas. El proceso de Pablo deja en claro que su condenacin atentara
contra los principios de la poltica religiosa romana. Esta perspectiva explica, para
algunos, por qu a Lucas no le interesaba relatar la condena y el martirio de Pablo
o de Pedro, quienes fueron ejecutados probablemente bajo el imperio de Nern
por orden de un tribunal romano. Lucas tiene gran inters en presentar a Pablo
como un "ciudadano romano", a quien los funcionarios y soldados tratan con
deferencia (22, 24-29) y finalmente, como alguien que puede predicar en Roma
libremente el reino de Dios y la doctrina de Jesucristo (28, 30-31).
La fecha del martirio de Ignacio de Antioquia se sita en los ltimos aos
del imperio de Trajano (110-117 d . C ) , aunque no est excluida una fecha mas
T ) 8
temprana. Ignacio va ms all de Pablo en su defensa de una organizacin de l
comunidad que se conoce con el nombre de episcopado monrquico, por lo qu
se convierte as en el primer representante de una forma de organizacin eclesis
tica relativamente nueva, en la que cada iglesia estaba presidida por una sola per
sona que, segn su propia descripcin, dispona de mucho poder.
Ignacio de Antioquia era un hombre influido profundamente por las cartas d
Pablo, pero su pensamiento manifiesta tambin la influencia gnstica. De hecho
no piensa en categoras de tiempo y de historia, sino en las de espacio y cosmos
ms cercanas al gnosticismo. Esto le aproxima al evangelio de Juan con cuyo len
guaje muestra similitudes. En su interpretacin de Pablo, Ignacio est ms cerc
de la Carta a los Efesios, que conoca y utilizaba, que de aquella teologa pauli
na que se ocupaba de la interpretacin del Antiguo Testamento y se aferraba
la esperanza en la parusa. El kerigma de su Iglesia est muy ampliado respec
to a la formulacin del evangelio paulino (cf. ICo 15, 3-4). Se aprecia una evolu
cin del kerigma, que se muestra de forma paralela a la de los evangelios escritos
comienza con la historia de la pasin, se expande luego con una introduccin en
la que se resume la historia de Jess y en la que se sita su bautismo (Marcos)
para ampliarse posteriormente con las historias del nacimiento (Mateo y Lucas)
Ignacio interpreta adems este kerigma tradicional segn su esquema dualstic
del espritu y la carne.
Las cartas pastorales
La fecha de composicin de estas cartas parece haber sido bajo el imperio d
Adriano y de Antonino Po, es decir, los aos que mediaron entre el 120 y el 16
d.C. El autor tuvo que ser un dirigente eclesistico muy influyente que desea
ba una Iglesia organizada que fuera aceptable para la cultura de su tiempo y qu
pretenda fortalecer a las comunidades contra los falsos maestros, especialment
gnsticos, cuya propaganda religiosa buscaba apartar al cristianismo del m u n d
y de las obligaciones morales ante la sociedad. Hans von Campenhausen sostien
que el autor de estas cartas pudo haber sido el obispo Policarpo de Esmirna.
El autor considera como obra capital de Pablo la organizacin de las comu
nidades, tarea a la que el Apstol haba confiado de hecho un lugar privilegia
do en su trabajo misionero, empleando en l considerable tiempo y esfuerzos
Mas ahora son ya fijos los cargos eclesisticos: un obispo o un presbtero dirigen
te; debajo de l, presbteros, diconos y viudas. El lenguaje de las cartas pastora
22
les se desva del de Pablo autntico. Estas cartas llevan a efecto lo que las iglesia!,
de la tradicin paulina necesitaban para conservar y garantizar la autoridad d e l
Apstol, a la vista de los peligros surgidos con la influencia y la iriterpretacirjl
gnstica del mensaje paulino, pues no hay duda de que el autor tiene como punte
de mira exactamente a los gnsticos.
Las cartas pastorales realizan un giro llamativo respecto a la tica de Pablo'1
que estaba fundamentada escatolgicamente, en cambio estas cartas se caracte-1
rizan por el ideal tico de una moral cvica cristiana que presentan. Consideran ^
que la buena conducta cristiana se identifica con los deberes y virtudes cvicas y'.
sociales normales que eran habituales en la sociedad de aquellos tiempos. Tal con- '
ducta significa "renunciar a la impiedad y a los bajos deseos y vivir sobria, justa'
y piadosamente" (Tt 2, 12). C o m o detalles especficos de moralidad se mencio-
na: la fidelidad matrimonial, el cuidado de los hijos y de la casa, la hospitalidad;
1
el evitar discusiones y rias, el cuidado de los dbiles y atribulados, y la confor-
midad con lo que se tiene.
Se trata, por tanto, de proporcionar a los dirigentes de la Iglesia unos crite-
rios para orientar sus comunidades. En este sentido las cartas pastorales quieren
ser un "manual" que capacite a la Iglesia para combatir con xito las doctrinas
errneas de cualquier clase. Respecto a los miembros de la Iglesia no se les pide
que tengan carismas cristianos, sino que se les recuerda sus deberes de ciudada-
nos. De este modo las iglesias cristianas tienen derecho a ocupar un puesto como
una de las religiones que integran la sociedad del m u n d o romano: sus miembros
cumplen con sus deberes de buenos ciudadanos, tan bien como cualquier otro, o
incluso mejor.
Semejante implantacin de la moral cristiana en la sociedad de su tiempo sig-
nifica que los cristianos se sienten responsables ante el mundo y la sociedad, y han
de intentar cumplir ejemplarmente las normas sociales generales. Pero igualmente
significa que la espera escatolgica se ha enfriado en las comunidades cristianas,
las cuales acentan ahora ms el carcter encarnacionista de la Iglesia.
930
CAPTULO X X I I I
EL APOCALIPSIS: LA LECTURA
CRISTIANA DE LA HISTORIA
Si el evangelio de Toms representa una interpretacin gnstica de la escatologa
y las cartas pastorales representan un enfriamiento de la escatologa causada por
la implantacin "encarnacionista" de la Iglesia en la sociedad del tiempo, a fines
del siglo I apareci una interpretacin eminentemente bblico-proftica de la his
toria que qued expresada en el libro del Apocalipsis, y es que entre los mltiples
fenmenos religiosos de la poca pospaulina tuvo lugar en los ltimos decenio
del siglo I un renacimiento de la esperanza apocalptica.
Se percibe claramente en este libro la influencia de la apocalptica juda de
Daniel, 2Esdras, lEnoch y el Apocalipsis de Abrahn. El captulo 5, que es pri
mordial, muestra el cambio del pensamiento escatolgico a causa del Evangelio
El libro expresa un rechazo total del poder del Imperio y la satisfaccin por e
triunfo definitivo de la justicia de Dios (14, 11; 19, 3). De todas maneras, la obr
refleja una tradicin cristiana de interpretacin apocalptica que viene de la tradi
cin apocalptica juda. Pasajes como Mt 24, 5; ITs 4, 1 3 - 5 , 11; 2Ts 2, 3-12; Rm
8, 18-30, y lCo 15, 20-25 nos recuerdan la importancia de la espera escatolgic
para los primeros cristianos.
El autor parece proceder del judaismo y estaba muy imbuido de la tradici
que lea apocalpticamente la historia. Este lenguaje ya se utilizaba en el judais
mo para explicar el presente y sus calamidades e iluminar el futuro con la espe
ranza. Muy poco, si es que hay algo, de la mentalidad y el estilo griego se reflej
en esta obra.
23
 Ella est estructurada segn el sistema de divisin en siete partes, pero tambin
se estructura segn un esquema negativo-positivo. O sea, muestra lo malo que ocu-
rre en la historia y luego seala lo positivo que es la accin del Seor en ella. Se
nombra con insistencia a los adversarios, los falsos maestros o partidarios de la doc-
trina de Balan, nicolatas o sinagoga de Satn. Parece que estos adversarios fueron
gnsticos judeocristianos, y tambin parece que el autor de la obra sea un dirigen-
te de las iglesias, pues conoce muy bien la situacin de las comunidades del Asia
Menor. Respecto al contexto histrico es probable que sea el tiempo de Domiciano
(81-96), quien pretendi ser adorado en vida como dios y en Efeso orden edificar
un gran templo para ser l adorado all. Afirmacin teolgica central es la del seo-
ro universal de Cristo, quien tiene el poder sobre los acontecimientos de la historia
y que el autor confronta con el imperio romano, que es el antagonista de Dios (13,
1-10). El autor destaca el significado de los acontecimientos a la luz de la soberana
de Dios y relieva la relacin del cristianismo con el Estado.
El autor comienza por presentar a la Iglesia bajo la gua y el juicio del Seor,
pero tambin sostenida y guiada por El (captulos 1-3). El transfondo misterioso
de la historia y de la Iglesia como tal es la adoracin litrgica celeste que canta el
poder del Seor de la historia y su triunfo definitivo a pesar de los avatares tr-
gicos de la historia. De igual forma, toda liturgia eclesial en este m u n d o es un
resplandor de la liturgia celeste y reenva a ella (captulos 4-5). Por eso tambin,
toda liturgia de la Iglesia tiene un carcter de canto triunfal. Los captulos 6 a 11
presentan el caos de la historia h u m a n a y la amenaza constante de los dolos y
la terrible realidad de esa historia en la que se suceden violencias, guerras, peste,
hambre, plagas, desorden, muerte (captulos 6-9). Pero el Cordero domina tam-
bin la historia h u m a n a y es el nico que conoce su sentido: "Eres digno de tomar
el libro y abrir sus sellos porque fuiste degollado" (Ap 5, 9): los siete sellos es la
totalidad del plan de Dios respecto al m u n d o . Tambin en esa historia resuena la
Palabra de Dios que es dulce y amarga a la vez (captulo 10), y en ella se anuncia
el evangelio del triunfo del Seor (captulo 11). Todo ser humano, el m u n d o y la
historia son un caos donde amenazan los dolos y la muerte. Pero sobre ese caos
se cierne el poder salvador del Cordero de Dios que tiene en sus manos el rumbo
de la historia y lleva a cabo una guerra a muerte de los dolos. Estos son la fuen-
te de todos los males que abruman a la historia humana, afirmacin que hace el
libro de la Sabidura: "El culto a los dolos sin nombre es principio, causa y fin
de todos los males" (Sb 14, 27), pero que se repite a todo lo largo del Antiguo
Testamento. Sin embargo, el poder del Seor es superior a todas las fuerzas ido-
ltricas y demonacas que deambulan por este mundo.
T1
Desde el captulo 12 al 20 aparece la condicin histrica de la Iglesia, que es
lc conflictos, persecuciones y de lucha contra las fuerzas del mal. En el fondo
:c todo est la victoria del Cordero. Siguiendo el mismo esquema negativo-posi-
tivo, en el captulo 12 se destaca la guerra del mal contra la Iglesia, y los dolos
;
que dominan la historia (captulo 13), para anunciar enseguida el triunfo sobre
' la idolatra (captulo 14). Sigue el mismo esquema en los siguientes captulos: las
plagas como consecuencia de la ira de Dios (captulo 15-16). El captulo 17 dice
el misterio de la iniquidad o de la idolatra que aparece en la historia. Los pode-
res mundanos se afirman y fundamentan en la idolatra, pero la idolatra o poder
demonaco destruye a aquellos mismos poderes que ella exalta. Por eso todo
poder m u n d a n o est condenado a la destruccin por el mismo monstruo en el
que ese poder se asienta. No hay poder h u m a n o , fundado en el monstruo ido-
ltrico que no est condenado a la ruina y a la destruccin. El siguiente captu-
lo anuncia el ocaso de los dolos, con la destruccin del poder y las riquezas de
este mundo: cay Babilonia, cay Roma, han cado y seguirn cayendo los cultos
idoltricos que pululan en el m u n d o . El hecho real denunciado es la multiplica-
cin de idolatras y el anuncio es que todas tienen un fin determinado por Dios.
, Hasta en la misma Iglesia se infiltran los cultos idoltricos como lo anuncian las
.'advertencias a las iglesias: a Prgamo: 2, 14-15; a Titira 2, 20; a Sardes 3, lb-2; a
Laodicea 3, 16-17. Y hasta all, hasta en el seno de la Iglesia, est presente el celo
purificador de Dios que arroja de ella a los dolos, porque stos estn por doquie-
ra (captulo 18). Los tres ltimos captulos son un canto al triunfo del Seor en la
nistoria: el captulo 19 canta el triunfo de la Palabra sobre el caos de la historia:
Vi el cielo abierto, y apareci un caballo blanco, y el que lo montaba se llamaba Fiel
y Verdadero, porque con rectitud gobernaba y haca la guerra... Iba vestido con ropa
teida de sangre, y su nombre era: la Palabra de Dios... Le sala de la boca una espada
afilada, para herir con ella a las naciones. Las gobernar con cetro de hierro. Las juzga-
r... y las har beber el vino del terrible castigo que viene del furor de Dios todopode-
roso... Vi al monstruo y a los reyes del mundo con sus ejrcitos, que se haban reunido
para pelear contra el que montaba aquel caballo y contra su ejrcito... Entonces el
monstruo y el falso profeta fueron arrojados vivos al lago de fuego donde arde el azu-
fre. Y los dems fueron muertos con la espada que sala de la boca del que montaba el
caballo, y todas las aves de rapia se hartaron de la carne de ellos {Ap 19, llss).
El captulo 20 proclama que el Seor domina al mal de la historia y es el juez
de ella. Por ltimo, los captulos 21 y 22 despliegan el magnfico panorama de
933
la ciudad de Dios, la nueva Jerusaln que baja del cielo y el anuncio gozoso de la' CAPTULO X X I V

venida definitiva del Seor. Ese es el fin de la historia.

EL ENFRIAMIENTO DE LA ESCATOLOGIA
As como el Apocalipsis es un libro sobre el sentido de la historia, tambin es un
libro sobre la Iglesia. Ella aparece al principio y al final del libro: al principio pere-
grina y pecadora, en el desarrollo del libro aparece sometida a los ataques del mal
en la historia y al final aparece coronada como esposa del Cordero que ha vencido
a los males de la historia. El libro tambin dice su condicin: su fundamento en el *
misterio del Cordero, y su historia en este mundo: rodeada por todas partes de ene-
migos y amenazada por los idlatras y sus dolos, que son Satans y sus demonios.
Es una guerra sin cuartel lo que la Iglesia vive, pero tambin en medio del com-
bate y de las sombras y tormentos que llenan la historia, se descubre la Presencia
gloriosa del Seor de la historia, influyendo en ella por medio de sus poderes o
ngeles, y se siente el consuelo inaudito de la liturgia celeste que proclama y realiza
la verdad. Cul es la verdad? '"Digno es el Cordero degollado de recibir el poder,
la riqueza, la sabidura, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza'. Y toda criatu-
ra, del cielo de la tierra, de debajo de la tierra y del mar, y todo lo que hay en ellos, Cuando el cristianismo entr en la cultura griega y trat de "encarnarse" en es
o que respondan: Al que est sentado en el trono y al Cordero, alabanza, honor, cultura, perdi muchos de los elementos propios del pensar puramente bblico
gloria y poder por los siglos de los siglos'" (Ap 5, 12-13). hebreo, particularmente lo que se refiere a la concepcin del tiempo, a la esperan
za, a la escatologia. Los efectos fueron muchos, y la causa no fue slo la encarna
El Apocalipsis tambin es un canto de victoria sobre los dolos que llenan la
cin del cristianismo dentro del m u n d o griego, tambin el retraso de la venida de
historia h u m a n a y que el Antiguo Testamento todo est siempre denunciando.
Seor produjo una fuerte crisis, y se dieron varias interpretaciones.
La mayor tendencia que se detecta en todo ser h u m a n o es el impulso ido-
Predomin la interpretacin gnostica y mistrica de los sacramentos com
ltrico. Y esto es la razn de sus miedos y angustias, sus orgullos y vanidades,
presencia de lo eterno. As, por ejemplo, al ser bautizado, el hombre en la muer
sus arrogancias y sus violencias. Todo hombre lleva en su corazn la tendencia a
te y resurreccin de Cristo, se ha alcanzado ya la meta de la redencin, pues e
crearse dolos o a adorar los ya existentes en su propia sociedad y, por lo mismo,
el bautismo la eternidad se hace presente sacramentalmente. Ocurre que en la
la tendencia a negar a Dios y rebelarse contra El. De esta manera, la fe es emi-
religiones mistricas, el presente eterno se actualiza ritualmente en los misterio
nentemente purificadora, nos limpia de las tendencias idoltricas [Hch 15, 9b).
o sacramentos. En este sentido, el sacramentalismo mistrico se convirti en un
Justo es aquel cuyo corazn est limpio de dolos, as que la fe es la que justifi-
evasin. De esta manera, al revestirse de sacramentalismo epifnico, el cristia
ca, porque ella arroja del corazn del hombre a los dolos.
nismo vena a satisfacer al alma helnica ansiosa de salvacin por la fuga en e
El Apocalipsis revela la obra del mal en el mundo, en cuanto idolatra y muer-
presente eterno. Pero tambin, de esta manera, se oscureci "el esjaton" histrico
te, pero tambin el dominio de Cristo sobre ella, su lucha encarnecida, y el
dinmico propio de Israel y de la primitiva comunidad cristiana. Todo lo espera
dominio que l tiene sobre el mal, sobre el tiempo y sobre el juicio. Las luchas
do por la apocalptica aparece ya realizado. El "esjaton" que debemos esperar s
del Seor en la historia son contra los dolos y demonios del hombre. En esas
convirti en el presente de la eternidad, tal como lo experimentamos en el culto
luchas, el Seor vence no con muchos sino con pocos, no con la mayora sino
No slo los sacramentos fueron interpretados dentro de la concepcin epifnic
con la minora.
griega, tambin la cristologia: se pas de una cristologia escatolgica a una cris
Despus del Apocalipsis se escribi el libro del Pastor de Hermas que presenta tologia sacramental presentista. En esta cristologia se da, no slo un empobrec
un plan de vida moral concebido bajo el signo de la esperanza escatolgica.

/ 23
miento de la escatologa, sino que tambin se cae en una contradiccin que llevad
al docetismo. Se afirma que Jess es Dios y hombre verdadero, pero Dios es impe-
recedero, invariable, indivisible, incapaz de sufrir e inmortal; el hombre, al con-
trario, es perecedero, variable, divisible, capaz de sufrir y mortal. Sealemos otro
efecto de grandes consecuencias en la soteriologa: el inters de los creyentes se
dirigi, no tanto a la escatologa universal, al destino del mundo, cuanto a la sal-
vacin individual del alma.
La historia, entonces, como la entiende el pensamiento bblico, perdi tam-
bin su orientacin escatolgica. Orgenes, por ejemplo, que fue el que con ms
xito heleniz el cristianismo, insert la historia bblica de la salvacin en una
concepcin cosmolgica de bases cclicas y metafsicas, abandon la idea juda
del Apocalipsis del reino de paz de mil aos y se inclin por la Jerusaln celeste
que aparece como los campos Elseos de Homero. Lo que importa es la salvacin
personal despus de la muerte. M o l t m a n n recapitula todo este fenmeno hist-
rico as:
A medida que el cristianismo se fue desvinculando de sus races semitas y fue
adoptando una configuracin helenista y romana, perdi su esperanza escatolgi-
ca y renunci a su alternativa apocalptica a "este mundo" de violencia y de muer-
te, fusionndose con la religin gnstica de redencin de la antigedad tarda... En
lugar del futuro de Dios se puso su eternidad, en lugar del reino futuro el cielo, en
lugar del Espritu como "fuente de la vida" el espritu que libera al alma del cuer-
po, en lugar de la resurreccin de la carne la inmortalidad del alma, en lugar de la
transformacin de este mundo la nostalgia de un mundo distinto. A medida que la
redencin se iba espiritualizando, "el mbito de la carne" se reduca al cuerpo y a sus
impulsos y necesidades terrenas. Ya no se esperaba la "redencin del cuerpo" (Rtn 8,
23) en la "resurreccin de la carne", lo que se esperaba en realidad era la liberacin
definitiva del alma respecto al cuerpo... La fiesta de la redencin que se celebraba
1
era la muerte, no la resurreccin de la vida .
La escatologa y el sobrenatural que se deja sentir en la historia, ambos dinmi-
cos, fueron sustituidos por la metafsica, esttica y abstracta. En esa metafsica,
Dios es visto en categoras de unidad e indivisibilidad, inmovilidad e inmutabi-
lidad. De esta manera, la visin del Dios que es fiel en la historia, fue sustituida
I por un tesmo de omnipotencia divina y autoridad celestial, de tal manera que su
I presencia no se vio en la categora del que "ha de venir", sino como "eterno pre-
sente" o "presencia de lo eterno".
La prdida del sentido histrico-escatolgico del pensar bblico se acentu ms
I con la "encarnacin" institucional de la Iglesia dentro de las estructuras romanas.
| La comprensin del presente como un tiempo escatolgico, se debilit pronto en
I la Iglesia de los primeros siglos. El presente se convirti en un tiempo de prepa-
racin para la salvacin futura prometida por los sacramentos. La esperanza en el
futuro ya no est tan en relacin con el fin del m u n d o sino con la salvacin del
alma individual despus de la muerte. La doctrina del purgatorio, en la que las
|. almas individuales son purificadas, desplaz la expectacin de una conflagracin
% csmica hacia el fin de los tiempos; el da del juicio perdi piso a favor del juicio
individual despus de la muerte. El modo teleolgico del pensamiento histrico
sobrevivi, a pesar de todo, como en el subconsciente de la Iglesia y la escatologa
apocalptica no fue abandonada del todo, sino que el fin del tiempo es pospuesto
K hacia un cierto tiempo indeterminado. De todas maneras, el triunfo de la Iglesia
sobre el estado romano caus el fenmeno de que el inters en el esjaton declina-
ra. C o m o un instrumento legal de salvacin, la Iglesia llena todo el tiempo que va
desde la primera venida de Jess hasta el fin de la historia con su retorno.

La misma idea bblico-cristiana de Dios sufri un empobrecimiento. La teo-

loga cristiana se empe en presentar la divinidad del Dios bblico utilizando la
metafsica griega, con el resultado de que el discurso histrico sobre el "Dios que
u e
ha de venir" fue sustituida por el discurso abstracto sobre el "Dios eterno", q
se sienta en el cielo sobre un trono y aparece envuelto en su absoluta beatitud

' MOLTMANN, J. El Espritu de la vida. Salamanca, 1998, pp. 103-104.

2
MOLTMANN, J. El experimento esperanza. Salamanca, 1977, p. 48.

737
 CAPITULO XXV

SAN AGUSTN: EL ANIQUILAMIENTO

DE LOS CICLOS DEL ETERNO RETORNO

La historia de la relacin del cristianismo con las ideologas y las filosofas

i no deja de estar llena de paradojas, tal como lo vemos concretamente en san
Agustn, quien transmiti la visin neoplatnica del m u n d o al Occidente pero
que igualmente ttansmiti un concepto de historia que no estaba de acuerdo
con el neoplatonismo. La Ciudad de Dios de san Agustn es considerada como
la primera filosofa de la historia. El es el primero en insistir en la unidad ecu-
mnica de la h u m a n i d a d , con lo cual introduce el concepto de historia m u n -
dial, idea que no es original suya pues ya se encuentra en los profetas de Israel.
Pero cmo lleg a esto? Se enfrent con un sistema filosfico que era un reto
pata la fe cristiana y lo hizo con gran sentido crtico. En el siglo IV, el neopla-
tonismo era el sistema filosfico que representaba el esfuerzo pagano por opo-
nerse al triunfo del cristianismo en el m u n d o romano. De manera particular,
Porfirio (232-303), el compilador y editor de la filosofa de Plotino, represent
un reto para el cristianismo. El ataque de Porfirio implicaba una crtica de los
enfoques cristianos a la interpretacin de la Escritura, y as minaba la autori-
dad de las pretensiones cristianas. La segunda lnea de ataque conllevaba el res-
tablecimiento de la tradicional visin pagana de Dios. Su objetivo era crear u n a
barrera entre el cristianismo y la corriente principal de la cultura griego-romana
del da, argumentando que por oponerse a la adoracin de los dioses helenos, el
cristianismo haba subvertido las tradiciones y los valores que eran el corazn
de la cultura, algo que siglos despus volver a destacar y a lamentar Nietzsche.
Segn Porfirio, el cristianismo era algo extrao a la visin greco-romana. Pero,

9 3 0
 1
i 5 '

adems, las pretensiones del cristianismo carecan de fundamentacin intelec- m u n d o como un ciclo de vida y muerte. La
tual. Aceptarlo, implicaba para un romano culto abandonar el conocimiento censo, de progreso y regreso. El hombre es
ms avanzado y racional de entonces, pero tambin la cultura edificada sobre a merced del curso de la historia. En De C
los logros religiosos e intelectuales de Grecia y Roma. Agustn, sin embargo, didamente esa visin cclica de la historia:
consideraba a Porfirio como el filsofo ms culto y los libros del platonismo
Y qu maravilla es que andando descam
como aceptables para la fe cristiana. De todas maneras se propuso realizar un
hallen entrada ni salida? Pues ignoran qu
proyecto de aproximacin entre la fe cristiana y la sabidura greco-romana, q u e
je humano y esta nuestra inmortalidad; p
implicaba el acomodar el pensamiento platnico al servicio de la fe cristiana.
didad de Dios, pues siendo el Seor etern
Es el mismo santo Toms quien anota esta actitud de Agustn frente al pensa-
tiempo un principio, e hizo al hombre en
miento platnico: "Agustn, que estaba imbuido con los doctrinas platnicas, pero no lo hizo por un movimiento sbito,
adoptaba todo lo que de ellos era consistente con la fe; y las que encontraba con- eternidad" . 3

1
trarias a la fe las correga" .
Para Gilson est fuera de duda que Platn, a travs de Plotino, influy en
san Agustn, pero su doctrina no se puede reducir ni a la de Platn ni a la de
Plotino. No se puede interpretar a Plotino a la luz de Agustn, ni viceversa. Las
dos doctrinas no tienen el mismo propsito. Estn en desacuerdo en los pri-
meros principios y en las consecuencias que deducen. San Agustn mantuvo
al neoplatonismo sujeto al cristianismo. De hecho, dio nuevos significados a
los elementos doctrinales que tom de Plotino. En realidad, Agustn y sus pre-
decesores tomaron los modelos culturales y las formas de pensar greco-roma-
nas y las transformaron de tal m o d o que a lo ltimo eran algo completamente
nuevo.
Para el neoplatonismo la visin del m u n d o era cclica, en la cual lo ms
importante estaba en el pasado. Agustn, en cambio, aporta una visin lineal,
que es la bblica, en la cual los acontecimientos no se repiten sino que estn
orientados hacia el futuro. Por esto es l el primer pensador en emprender una
completa y desarrollada interpretacin de la historia, pues hizo una sntesis entre
la fe cristiana y el concepto de historia, cambiando la concepcin griega de la
historia que era cclica. l ve la historia como un proceso continuo. Karl Lwith
reconoce la visin cristiana de la historia como la innovacin contra el ciclismo
2
clsico . Fue esta irrupcin de la visin cristiana de la historia la que hizo posi-
ble las condiciones para que se diera una filosofa de la historia. El pueblo anti-
guo influenciado por la eterna rotacin del m u n d o natural tiende a entender el
1
SANTO TOMAS DE A Q U I N O . Summa Theologiae, I, qu. 84, art. 5.
2
Cf. LWITH, K. Meaning in History. Chicago-London, 1949, pp. 160-173.
Lo que san Agustn hace es sacar las
de creacin, que en s niega completamen
eternidad del m u n d o . Las races de esta c
en los profetas del A n t i g u o Testamento, q
na de Yahv sobre la historia de la h u m a n
m u n d o tiene un principio definitivo y un f
caricaturiza a los que el Salmo 12, 8 descr
circuito". As que fue Agustn quien elabo
mente y produjo u n a teologa de la histori
Santo Toms desconoci prcticament
tras que san Agustn la tiene m u y en cuen
lar y no cree que vaya hacia algn progre
Dios slo son peregrinos en la tierra y es
historia temporal tiene sentido slo con r
La historia del m u n d o en s misma no tie
n i n g n sentido, de hecho la ciudad terre
mientras que la C i u d a d de Dios en la peri
valor pueden tener la ciudad terrena y su
ye a las ambigedades del pensamiento d
del m u n d o , a m b i g e d a d que la teologa
rificar plenamente. Los partidarios del pr
acentuar el nacimiento de Cristo como u
Pero, en el libro X V I I I de la De Civitate
3
SAN AGUSTN. De Civitate Dei, 1 2 , 15.

mente el tema del desarrollo histrico, se detiene de pronto en el nacimiento
de Jess y sigue indiferente a lo dems. A g u s t n realmente n u n c a estuvo de
acuerdo con la idea de progreso. Adems, con los Godos y los Vndalos des-
truyendo el Imperio R o m a n o no se poda ser optimista. A esto se agrega la
identificacin del ser h u m a n o como h o m b r e cado. Se ve claro, entonces, que
san Agustn no poda ser optimista respecto al progreso del hombre, el con-
cepto de pecado original tambin se lo impide. El hombre est tan pervertido
que no hay n i n g u n a esperanza respecto a la historia terrena y a las institu-
ciones h u m a n a s . As que, por u n a parte, rechaza la visin cclica del m u n d o
pagano por su carcter no-bblico, pero por la otra, rechaza el progresivismo
dado su carcter demasiado optimista. A g u s t n no cree que la historia huma-
na progresar hasta el milenio. Ve la historia de m a n e r a realista sin caer en
el fatalismo. El cristiano slo peregrina hacia la C i u d a d de Dios en la tierra,
pero no para construirla mediante el esfuerzo h u m a n o . As tambin, se abstie-
ne de considerar a la misma Iglesia como la Chitas Dei. En este mismo senti-
do se manifiesta K. Lwith haciendo as la interpretacin del Evangelio: "Lo
que los Evangelios proclaman no es n u n c a avances futuros en nuestra condi-
cin terrena sino u n a venida sbita del reino de Dios en contradiccin con el
4
existente reino del hombre" .
Ahora bien, no es que Agustn haya rechazado radicalmente la visin cclica
de la realidad y la haya reemplazado, sin ms, por la linear bblica. Ms bien uti-
liza las dos, aunque s debe decirse que en la Ciudad de Dios predomina la visin
linear de la historia, determinada por el esjaton. C u a n d o escribi las Confesiones
(aos 397-401), ya estaba consciente de que haba puntos muy significativos de
5
divergencia , y cuando compuso el libro V I I I de la De Civitate Dei (alrededor
del 416), estos puntos de divergencia son ya muy claros para l y considera que la
catlica, o sea la Iglesia, tiene suficientes recursos para afrontar cualquier dificul-
tad. Pero de todas maneras, es muy consciente de la tensin entre las dos visio-
nes de la realidad, como lo es tambin de que la historia es el desarrollo de un
drama, una historia de pecado y de gracia, en la que se da el desarrollo de dos
6
ciudades, la ciudad de Dios y la ciudad del hombre , y aunque la Iglesia tiene
una especial relacin con la ciudad de Dios, pertenecer a la Iglesia no es garanta
4
LWITH, K. Op. cit., p. 112.
5 LEFF, G. Op. cit., p. 4 6 .
C E SAN AGUSTN. Confesiones, V I I , 2 0 . 2 6 .
6 SAN AGUSTN. Ser 3 2 , 1 0 .
CE SAN AGUSTN. De Civitate Dei, X I V , 2 8 ; X V , 1 . 2 1 .
7
de salvacin . Actualmente las dos ciudades estn mezcladas pero el movimie
8
to linear de la historia va hacia la separacin de las dos , pues las dos ciudad
son realidades escatolgicas, que no son discernibles en este m u n d o y que s
puede ser separadas en el juicio final. La distincin de las dos ciudades perten
ce al juicio divino.
Ciertamente san Agustn asume el neoplatonismo, pero lo modifica, o com
dice G. Leff, utiliza los conceptos neoplatnicos pero los aplica de manera di
9
rente . Lo definitivo en el hombre ya no es el logos, la gnosis, la ratio, sino
voluntad, la libertad, el amor. La felicidad ltima tampoco es ya la simple co
templacin de la Verdad sino el goce en el amor de esa Verdad, el gozo de u
relacin personal y no simplemente de una contemplacin mental: "Porque h
un gozo que no se da a los impos, sino a los que generosamente te sirven, cu
gozo eres T mismo. Y la misma vida bienaventurada no es otra cosa que goz
10
de ti, para ti y por ti; sa es y no otra" .
C u a n d o piensa el tema de la creacin, san Agustn lo ve como un mister
y reconoce humildemente la dificultad para descifrar este misterio. Tanto
el tema de la creacin, como en el del tiempo y en los del pecado y del mal,
influencia neoplatnica es manifiesta, pero sobre un fondo muy bblico; pe
tambin, as como hizo u n a purificacin bblica de los temas del tiempo y
la historia, lo hizo tambin en el tema de la creacin mediante la concepci
de la creatio ex nihilo y de la accin trinitaria en ella, y en la temtica del m
y del pecado har una purificacin del fatalismo griego mediante el conce
to de la libertad y del libero arbitrio. C o m o anota G. Leff, "en un sentido
visin fue u n a crtica del m u n d o esttico y regulado de los platnicos y ne
11
platnicos" .
Entrando en el tema de la moral, es innegable el tono pesimista de la antr
pologa agustiniana: el hombre aparece como un ser que vive en la mentira. P
eso dice: "Busca cul es lo propio del hombre y hallars el pecado. Busca q
12
es lo propio del hombre y hallars la mentira" . Pero por qu o a causa de q
7
Ibd., X X , 9.
8
Ibd., X X , 2 1 . 2 8 .
9
CE LEFF, G. Medieval Thought. From to St. Augustine to Ockham. London, 1 9 5 8 , p. 3 6 .
10
SAN AGUSTN. Confesiones, X , 2 2 .
11
12
9
 13
el hombre es mentiroso? " O h , hombre, por tu pecado eres mentiroso" . L a s
consecuencias nefastas del pecado original han creado en el hombre una impo-
tencia moral, hasta el grado que las mismas virtudes de los paganos son vicios
enmascarados. La identificacin del ser h u m a n o como hombre cado y el con-
cepto de pecado original impiden a Agustn aceptar una antropologa optimis-
ta. De hecho, san Agustn fue el que cre el trmino tcnico "pecado original".
El hombre est tan pervertido que no hay n i n g u n a esperanza respecto a la his-
toria terrena y a las instituciones h u m a n a s y la crueldad es algo natural para
los seres h u m a n o s despus de la cada a menos que tengan la gracia de Dios.
Pero enfatiza que la mayor crueldad es la que cometemos contra nosotros mis-
mos al pecar.
El hombre puede hacer el bien pero slo bajo el influjo de la gracia. sta es
completamente gratuita, como don de Dios, independientemente de cualquier
mrito por parte del hombre. As que la vida moral est determinada por la
gracia y no por las fuerzas naturales del hombre, como lo era para los griegos.
Evidentemente sta es una de las realizaciones ms revolucionarias que ha efec-
tuado el cristianismo: ver al hombre orientado en su vida moral por sus rela-
ciones personales y libres con Dios y no condicionado por el cosmos o las leyes
de la naturaleza. Ciertamente esto va a originar una tensin en el seno de la
moral catlica, porque una corriente de pensamiento acenta como fundamen-
to de la moral a la ley natural, y otra, que se inspira en san Agustn, a la moral
evanglica.
Agustn se ocup de manera constante del mal y del pecado, que era casi una
obsesin de su pensamiento. Su respuesta se mueve entre la visin bblica y la
neoplatnica y considera el mal en dos dimensiones: la metafsica y la histri-
ca. Esta profunda inquietud por el pecado y el mal lo lleva a elaborar la antro-
pologa pesimista de que hablamos. En las Confesiones se pregunta: "De dnde
procede el mal, puesto que Dios bueno hizo todas las cosas buenas? El mayor
y sumo bien cre los bienes menores; creador y criaturas son todos buenos. De
14
dnde viene el mal?" .
ste es el meollo del pensamiento de Agustn que es totalmente bblico: la
15
creacin entera es buena . As que Agustn rechaza la antigua concepcin pla-
" SAN AGUSTN. In Ps 1 1 5 , 3.
14
SAN AGUSTN. Confestones, V I I , 5.7.
15
SAN AGUSTN. De Libero arbitrio, III, I X , 2 4 .
tnica, neoplatnica, gnstica y maniquea que consideraba mala a la materia
pone los fundamentos de un naturalismo cristiano que valoriza el m u n d o cre
do, y que en lugar de buscar huir de l como si fuera una crcel para el alm
1 busca utilizarlo y compartirlo en actitud agradecida a Dios por su bondad gen
rosa: Omni natura bonum est. G. Leff lo especifica as: "El cuerpo, no men
que el alma, era obra de Dios; era buena en s misma y se volvi mala cuando
16
|, pecado la desfigur" . sta es otra de las aportaciones revolucionarias del cr
tianismo, pero que ha sido u n a revolucin lenta: convencer al m u n d o de que
materia y el cuerpo h u m a n o no son malos ni son la fuente del mal, como lo pe
saba el pensamiento antiguo.
Al considerar el mal en su dimensin histrica, y tratando de responder a
pregunta de dnde viene esa corrupcin, san Agustn responde que tiene su o
gen en la mala voluntad de los seres libres y racionales: "la voluntad desorden
da es la fuente de todos los males", "el libre arbitrio de la voluntad es la cau
del mal que hacemos". El pecado comenz con la aversio a Deo y la convenio
creaturas. Desde el momento en el que la voluntad se separa de lo que est p
sobre ella y se vuelve a lo inferior, se convierte en mal. En sntesis: Dios ha cre
do al hombre con la libertad de hacer el bien o el mal; el hombre ha escogido
mal, al separarse de Dios, y ha perdido la libertad para el bien. U n a caracter
tica bsica de la antropologa de san Agustn es que parte del hombre como s
cado, es decir, separado de Dios por el pecado. Pero el mal del hombre no rad
ca en su cuerpo o en la materia, ni tampoco es una entidad metafsica, sino q
procede de la voluntad.
Esto en el fondo implica tambin esta pregunta que ha estado latente en
moral cristiana: puede el hombre ser bueno por sus propias fuerzas o neces
ta la ayuda del Seor? Las obras buenas realizadas por una persona no creye
te tienen valor para su salvacin o no tienen ninguno? Esto conlleva tambi
preguntarse por el significado de la vida y muerte del Seor: su sacrificio bor
el pecado del mundo, o solamente hace evidente el poder de Dios para salv
por gracia a aquellos que l ha escogido? Pelagio afirmaba que los seres hum
nos tienen la capacidad para actuar virtuosamente y asegurar su salvacin a tr
vs de su propio esfuerzo, mientras que san Agustn sostena que la ayuda de
gracia era decisiva.
LEFF, G. Op. cit., p. 4 2 .
 Las dos ciudades son definidas por su objeto de amor que a su vez est deter-
que el tema fue desarrollado por Joaqun de Fiore y tuvo gran influencia en
minado por la doctrina de la gracia. La ciudad celeste est "predestinada por siglos siguientes.
gracia, y por gracia elegida, por gracia como peregrina en la tierra, y por esen-
17
En realidad, la estructura bsica de la filosofa de la historia de san Agus
cia una ciudad en los cielos" . Es por gracia que se da la distincin y el des-
ser secularizada, despojada de la idea de Dios, y persistir en las utopas de
tino de las dos ciudades. Son diferentes y, sin embargo, coexisten en la tierra
modernidad con estas caractersticas suyas: el concepto linear del tiempo, la u
hasta el final.
dad de la humanidad, las etapas en el desarrollo, el hecho de que la culminac
La contribucin de san Agustn a la filosofa occidental del progreso es inva- histrica es necesaria, y la visin de una situacin de paraso al final.
luable. La C i u d a d de Dios es considerada la primera filosofa de la historia,
segn vimos, pero tambin l ha presentado una concepcin de la historia de
la h u m a n i d a d como un esfuerzo hacia la realizacin de la perfecta humanidad.
En un pasaje de la Ciudad de Dios m u y citado dice que "la educacin de la
raza h u m a n a , representada por el pueblo de Dios, ha avanzado, como la de un
individuo, a travs de ciertas pocas, o edades, as que gradualmente se levan-
ta de lo terreno a las cosas celestiales, de lo visible a lo invisible". La idea de "la
educacin de la h u m a n i d a d " y la del desarrollo persistirn en el pensamiento
occidental, como tambin la de las diferentes etapas en el desarrollo humano
y la de un paraso terrestre antes del Juicio universal. El legado de Agustn se
siente en el siglo V en Orosio, en el siglo XII en O t t o de Freising y Joaqun de
Fiore, en el siglo XIII en san Buenaventura y en Pedro Juan Olivi, en el siglo
X V I I en Bossuet. Otras ideas agustinianas que han influido en Occidente han
sido la concepcin lineal del tiempo y su divisin en varias edades de desarro-
llo y la concepcin de un futuro estado terreno de carcter paradisaco.

Agustn reinterpret el milenio como un intervalo que va desde la primera

venida del Seor hasta el ltimo conflicto, el "reino de los santos" representado
por la Iglesia como el reino de Dios en la tierra. El transfiri la "parusa", enten-
dida como la segunda venida o retorno del Seor, de tal manera que se convir-
ti en el preludio del reino celestial. Ahora su propsito principal es el juicio.
Espiritualizando el milenio, Agustn lo meti en el presente, lo cual significa
que la Iglesia se vio vitalmente comprometida con el mundo: su funcin ahora
es sacralizar el orden establecido. El efecto fue "transferir el nfasis del Nuevo
Testamento en el presente y el futuro reino de Dios en la tierra a la Iglesia en
la tierra y a un remoto futuro reino de Dios en los cielos". Pero la creencia en
un paraso terrestre no desapareci con la reinterpretacin agustiniana. Se sabe

SAN AGUSTN. De Civitate Dei, 15, 1.

i
 CAPTULO X X V I

LA ESCATOLOGA EN LA EDAD MEDIA

El trmino "escatologa" fue acuado por el telogo luterano Abraham Calov

(m. 1686), en cuanto tratado de las cosas ltimas o las postrimeras. Hasta enton-
ces al tratado se le daba el nombre De novissimis o De extremis.
El primer tratado teolgico del tema como tal se remonta a san Julin (c. 6 4 2 -
690), arzobispo de Toledo e historiador de la Espaa visigoda. Descendiente de
una familia de judos conversos, intervino en varios de los concilios de Toledo. Su
obra que ms difusin tuvo en la Edad Media fue el Prognosticum futuri saeculis,
que es el primer tratado sistemtico de escatologa en el Occidente cristiano, aun-
que no se trata de una obra muy original. El tratado intenta responder, segn las
Escrituras y los Padres, a la pregunta sobre el estado de las almas de los difuntos
al partir de esta vida. Esta obra contribuy de manera muy especial a la elabora-
cin de la doctrina sobre el purgatorio, en la que fue decisiva Pedro Lombardo,
quien a su vez se inspira mucho en el obispo Julin. Este dice concretamente que
despus de la muerte existe un fuego purgatorio. En el libro primero de su obra,
Julin se ocupa de la muerte, de su origen, de la sepultura y de la necesidad de
orar por los difuntos. En el segundo libro habla del estado de las almas que espe-
ran, tras la muerte, la parusa y el juicio final.
En el siglo X I V se present un debate teolgico en el que entraron en juego
dos ideas fundamentales de la antropologa y de la escatologa cristiana. Una era
la de si el cuerpo era parte constitutiva esencial del ser humano. Algo que es muy
claro en la Escritura pero que tena que ser esclarecido frente al pensamiento grie-

go
go, para el que realmente el cuerpo y la materia eran una carga de la cual el hom-
bre tena que liberarse. Para el cristianismo, en cambio, sin su cuerpo el hombre
no es completo, por lo tanto no podra gozar de la plenitud escatolgica mientras
1
no resucitara su cuerpo. La otra es la que anota H. de Lubac : estaba en juego la
esencia social de la salvacin escatolgica tal cual la proclama el cristianismo. Un
solo miembro de la Iglesia no puede alcanzar la plenitud hasta tanto no la alcan-
ce todo el cuerpo. Ya lo haba dicho Orgenes: "No es pensable que el ojo est
sano y sin problemas si le faltan los otros miembros. Qu perfeccin podra tener
si al cuerpo le faltan todava las manos, los pies y otros miembros?". A Orgenes
lo siguen san Atanasio y san Ambrosio, segn el cual "antes de la segunda pleni-
tud de los tiempos, las almas santas no podrn entrar en la gloria". Tambin san
Agustn se expresa en el mismo sentido: "Esse Ecclesiam gloriosam, non haben-
tem maculam eque rugam, est ultimus finis ad quem perducimur per passionem
Christi". El mismo santo Toms lo reafirma: "El fin de la criatura razonable es
llegar la gloria, la cual... no es otra que la sociedad ordenada de los que gozan de
la visin divina". Separada de su cuerpo, el alma no es completa, y esto adquie-
re en santo Toms una dimensin csmica: "Unde tune non solum hominum
sed totius mundi natura per resurrectionem reparabitur". No slo la Iglesia no
est completa hasta el ltimo da, es el mismo Cristo, como lo dice esta cita de
Bossuet recogida por H. de Lubac: "Jesu-Cristo no estar completo hasta que el
nmero de los santos est completo".
El caso fue que en 1331, el papa Juan XXII predic varios sermones sobre
la visin de Dios concedida a los santos en el tiempo anterior a la resurreccin.
Aqu el Papa afirma que las almas de los santos que han llegado a la gloria con-
templan la humanidad de Cristo, pero a partir del juicio final podrn gozar de la
visio Dei. Lo cual quiere decir, dotados ya del cuerpo podrn ver a Dios de forma
ms plena. Muchos, por entonces, discutan que la visin beatfica se dara a los
santos antes de la resurreccin final, es decir, cuando estuvieran completamen-
te purificados. Por eso, los sermones del papa escandalizaron a muchos: la visin
beatfica no se dara a los santos que ya descansan de sus fatigas. El hecho fue que
las ideas del papa Juan X X I I no contaron con gran acogida y fueron muy deba-
tidas en Pars y Oxford, lo que lo oblig a modificar sus opiniones. Se presento
una posicin media: s se lograba la visin inmediata de Dios, pero una ms per-
fecta visin se obtendra despus de la resurreccin. En su lecho de muerte, en
1 1
En lo que decimos a continuacin nos guiamos por: LUBAC, H. de. Catholicisme. Les aspect
sociaux du dogme. Paris, 1952, pp. 92-104.
1334, el papa reformul su doctrina diciendo que las "almas santas" ven a Dio
cara a cara tan claro como su condicin de almas separadas del cuerpo lo pod
permitir. Dos aos ms tarde, su sucesor Benedicto XII, promulg en 1336
Constitucin Benedictus Deus con la que da a la doctrina escatolgica un sello ca
definitivo durante muchos siglos. El papa define que las almas de los justos, en
perodo intermedio entre su muerte y el juicio universal, gozan ya en el cielo, ca
a cara, de la visin de la divina esencia. As mismo, las almas de los que muere
en pecado van al infierno en el perodo entre su muerte y el juicio universal y e
2
ese juicio, no obstante, comparecern ante el tribunal de Cristo .
Este debate fue importante por lo que hemos dicho: clarificar dos aspe
tos de la antropologa cristiana, pero el debate se hizo dentro de las coordena
das del pensamiento escatolgico medieval que replegaba la escatologia a lo qu
supuestamente va a pasar a las almas despus de la muerte, lo cual, ciertament
tiene muchas limitaciones, adems de significar un empobrecimiento de la esc
tologia realmente lamentable. Es de anotar que no slo se repliega a la escatolo
gia en el ms-all, sino que se empobrece tambin la antropologa cristiana, pue
'se estaba corriendo el riesgo de considerar al hombre meramente como alm
Evidentemente esta es una de las consecuencias de la helenizacin del cristiani
mo. Se ha vaciado a la escatologia del constitutivo esencial que la caracteriza
la identifica. Ella como tal es algo esencial de la historia de Israel y de la histor
de la Iglesia, y estas dos historias son constitutivamente escatolgicas. Por esto,
enfoque ha estado sufriendo hoy un cambio radical, en cuanto que no se trata d
un salto hacia las realidades ltimas, sino que la escatologia es todo el dinamis
mo teleologico que orienta al tiempo y a la historia hacia su consumacin. M
an, el caso es que el cristianismo hered del judaismo el concepto de historia
este concepto de historia est precisado y especificado por la escatologia. O se
al aportar el concepto de historia, el cristianismo aport el concepto de esjato
enriquecido ciertamente por Jess y Pablo, con lo cual se quiere decir que la hi
toria es escatolgica esencialmente. Ella no es un eterno retorno de lo mismo sin
que es lineal, va hacia un telos, hacia un futuro. Por tanto, no se puede hablar d
escatologia sin implicar la historia, a la vez que la escatologia es el constitutiv
intimo de la historia, tal cual el cristianismo la entiende. C o m o dice Moltmann
para entender la escatologia cristiana es necesario "entender la realidad del m u n d
3
como historia, desde el futuro que est prometido" .
2
Cf. D E N Z I N G E R 530-531.
3
MOLTMANN, J. Teologa de la esperanza. Salamanca, 1981, p. 374.
 En su confrontacin y asimilacin del pensamiento griego, no se tratab
el cristianismo solamente de una diferencia antropolgica, tambin se dat) CAPTULO X X V I I
hecho de la distincin entre la concepcin lineal del tiempo propia de la |
y la concepcin cclica del mismo, vigente en el pensamiento griego. Por esc SANTO TOMS: LA ESCATOLOGA ESCOLSTICA
centro
centro vy como
corno eie
e,e centro)
centralAr>\del pensamiento

cristiano h o se Je ef
y ra

P
ma de la diferencia entre el pensamiento bblico-hebreo y el p e n s a m S , '
que ,a hemos considerado en el apartado sobre la isin"udeocr d
U C U L m n
p o v d e ahisrnra ' a n a del t ,

i la escatologa es la lectura cristiana de la historia, cmo puede hablarse de

scatologa en santo Toms si l no mir a la historia? Ratzinger hace esta afirma-
ion: "Ciertamente no se puede negar el hecho que de facto la conciencia escato-

E 1
lgica pierde fuerza en el transfondo de la obra de Toms" , y H. de Lubac hace
bsta anotacin sobre el pensamiento de santo Toms: "Como lo anota Gilson,
indiferencia de santo Toms hacia la historia ha sido desconcertante (...). La
dimensin histrica aparece muy poco en su obra (...). El intelectualismo grie-
go ha dejado su sello en el pensamiento tomista. Se explica entonces el temor de
muchos de que su exaltacin del intellectus permanece muy prximo del nous
2
mtiguo, en detrimento (...) del pneuma bblico y paulino" . En el mismo sen-
tido dice Von Baltasar: "Toms se interesa, por lo que mira al contenido, a la
naturaleza (quidditas) general suprahistrica de las cosas, ante las cuales retroce-
de lo que es histrico y, en este sentido, actual, y, por lo que mira a la forma, a lo
que es esttico y esencial, a la construccin permanente del universo, frente a la
^ual pasa a segundo plano la dimensin temporal, tal cual se presenta en la his-
3
toria de la salvacin" . Santo Toms, se centr por tanto en lo especulativo: "El
planteamiento conceptual, a la par con el cuidado metafsico, es por excelencia lo

1
RATZINGER. J. The Theology of History in St. Bonaventura Chicago, 1971, nota 30, p. 222.
2
LUBAC, H. de. La posteritspirituelle de Joachim de Flore. I: De Joachim a Schelling. Paris-Namur,
978, p. 151-152.
3
BALTHASAR, H. U. von. La teologia di Karl Barth. Milano, 1977, p. 281.
 8
propio de santo Toms, lo cual ha provocado la serie de reproches de 'racional^ ': la esperanza es la eterna bienaventuranza" ,
4
mo', de 'juridicismo', de 'helenismo, de 'ahistoricismo', etc." . H. de Lubac s i g Ue te sobre la historia, adems de lo que observ
aclarando:"Es innegable que santo Toms, al concebir su proyecto de su Sumira punto de vista, la esperanza parece ser un
9
hacia 1265, opt, siguiendo la tendencia predominante de su poca y, ms an rar algo para u n o mismo" . Esta esperanza
siguiendo su orientacin personal, por un plan "teolgico", no "econmico", e mundo sino que mira a la vida eterna, a la po
decir, como se expresa Yves Congar, por un orden "lgico", "sapiencial", "dial- lo dems, ste ha sido el enfoque tradiciona
ctico" o "sistemtico", reemplazando as la explicacin histrica del Designio de Por otra parte, santo Toms considera la
Dios. Esto lo llev a practicar un anlisis cuyo reverso consiste en que "atomiza todo beneficia al que la posee. Por eso result
en algo el misterio cristiano" tomado en su realidad concreta... La va en la que todo en nuestro tiempo cuando la esperan
se meti fue la de "una bsqueda de la naturaleza de las cosas, de sus causas esen- una orientacin claramente histrica, social
5
ciales y de su encadenamiento a partir de Dios hacia Dios" . Otra consecuencia que implica al cosmos y a la sociedad, y no
de la orientacin del pensamiento tomista es que al abandonar la historia olvi- ranza cristiana no abandona este m u n d o y s
da la condicin del hombre en esa historia, como lo anota tambin H. de Lubac:
asume y lo orienta ms all de s mismo.
"La diferencia ms comn entre santo Toms y san Agustn parte del hecho de
La esperanza en el enfoque tomista mira
que santo Toms comienza frecuentemente por considerar la naturaleza huma-
ni siquiera al m u n d o del maana, pues est
na como tal en abstracto, independientemente del pecado y sus consecuencias;
los griegos. Por eso no se interesa por los p
en tanto que san Agustn toma como punto de partida la experiencia del hom-
6 injusticia y el sufrimiento humano, adems d
bre pecador" . Esto se ve claramente en la escatologa que es, constitutivamente,
tico, inamovible, y muy jerarquizada.
histrica y que la historia es el campo donde se percibe de manera ms palpable
el pecado del ser h u m a n o . As que podemos responder a la pregunta que plantea- Existe una relacin entre esta concepci
mos al principio de este apartado que la escatologa no aparece en santo Toms, idea de la fe como asentimiento a proposicio
slo el tratamiento de "las cosas ltimas". Pudiramos denominarla una escatolo- ta la trascendencia h u m a n a es vista como a
ga enormemente restringida. Von Balthasar la califica de una "cosmologizacin" encuentra el sumo bien, ms que como un
y aclara: "La escatologa escolstica tiene, ms que la patrstica, rasgos aristotli- situacin h u m a n a en este mundo. La espe
cos-estoicos, pues integra decididamente los estados y acontecimientos escatolgi- espera de un bien que est en el otro mundo
cos en la cosmologa cientfica. Cielo, purgatorio, hades e infierno son - n o slo, mejor este m u n d o y disponerlo para el don
7
pero t a m b i n - sitios localizables dentro del cosmos escalonado" . El problema de este mundo, creacin de Dios y confiado
esta escatologa cosmologizada es que la cosmologa que santo Toms tiene aqu bre, es como lo consideraban los griegos: al
en cuenta es la antigua, la aristotlica, la cual fue completamente superada por la haba que liberarse.
cosmologa cientfica moderna, la de Kepler, Coprnico y Galileo. Por lo dems, la doctrina de santo Tom
tan estudiada como el resto de su temtica f
En la Summa dice santo Toms respecto a la esperanza, y muy de acuerdo
para esto es que l no alcanz a terminar
con su escatologa cosmologizada o espacial: "Lo propio y el principal objeto de
la continuidad que aparece en sus Coment
con afirmaciones dispersas que se encuentr
4
LUBAC, H. de. Op. cit., p. 151.
5
Ibidem.
LUBAC, H. de. A Brief Catechesis on Nature and Grace. San Francisco, 1984, p. 122. 8
SANTO TOMS DE A Q U I N O . Summa Theologicae,
7 9
BALTHASAR, H. U. von. Escatologia en nuestro tiempo. Madrid, 2008, p. 23. DAVIES, B. The Thought of Thomas Aquinas. Ne


:
la corta presentacin que aparece al final del cuarto libro de su Summa contr ' CAPTULO X X V I I I
10
Gentiles. La escatologa pertenece a la tercera parte de la Summa Teolgica
Toms introduce as: "... Despus de que hemos considerado el ltimo fin 1 LA ESCATOLOGA FRANCISCANA
hombre, las virtudes y los vicios, a continuacin deben considerar al Salvador el Y EL JOAQUINISMO
todos los hombres y sus dones, que son dados a los hombres: Esta parte est div\|
dida en tres; se ocupa del mismo Cristo, sus sacramentos, por los cuales alcarjj
zamos la salvacin, y 'sobre la consumacin en la vida bienaventurada, la qjjl
mediante El alcanzamos en la resurreccin'". El tratado de las Cosas ltimas sj
ocupa de la plenitud de la salvacin, a la luz de la resurreccin: cuando el salvaos
do resucite, se alcanza la plenitud. En su Introduccin a la cuarta parte del librl
de las Sentencias, santo Toms escribe que segn el tratamiento de los s a c r a m e r 3
tos por el Maestro (Lombardo), aquellos que pertenecen a la situacin de la Iglesia
en el ms all, l comienza por la resurreccin de la carne, y despus lo que tiene !
que ver con la retribucin que est orientada a la resurreccin. La accin de la
muerte de Cristo la recibimos en los sacramentos, pero "la accin de su resurrec-
cin la experimentaremos al final de los tiempos, cuando todos los hombres poi i
En su obra sobre san Buenaventura, Ratzinger anota: "Las varias Legendas d
el poder de Cristo resucitarn". Esta resurreccin, anota von Balthasar, "es un
san Francisco presentan un 'Francisco de la fe' teolgicamente interpretado, e
acontecimiento integrable en las leyes del cosmos: los cuerpos humanos gloriosos!
lugar del simple 'Francisco de la historia (...). De hecho, Francisco mismo tuv
ascienden naturalmente hacia las esferas superiores" . Despus del tratado sobr< J
11

una conciencia escatolgica muy fuerte, aunque careca del tono apocalptico
la resurreccin sigue la consideracin de la situacin de las almas de los muer- \
En efecto, dos impulsos dinmicos, ntimamente relacionados entre s, imprim
tos antes de la resurreccin. Despus de la muerte, las almas de los muertos reci-'
Francisco de Ass a su Orden: uno fue el escatolgico y otro el misionero, y d
ben recompensa o castigo. A esto siguen consideraciones sobre la permanencia del
estado de las almas despus de la muerte, sobre el lugar hacia dnde ellas van: e' principios teolgicos muy desarrollados por la teologa franciscana que tambi l

cielo o el infierno. Termina con la temtica del juicio final y sobre la transforma tienen su origen en la vivencia cristiana de Francisco, h a n tenido gran influenc
cin del universo. en el desarrollo de la cultura occidental, uno el escatologismo impulsado por s
Buenaventura y Olivi, y otro el voluntarismo desarrollado por Escoto y Occam
El primero fue secularizado por la modernidad y convertido en multitud de ut
pas que se difundieron en esta poca, y el segundo, tambin secularizado
cuanto convertido en una cualidad exclusivamente del hombre sin tenerlo
cuenta en su relacin con Dios, es una de las caractersticas fundamentales de
misma modernidad.
Aunque la actividad misionera fue una de las caractersticas de las rden
monsticas a todo largo de la Edad Media, sobre todo en la tarea de la conv
sin de los pueblos brbaros, fue Francisco de Ass el que por primera vez estab
10
Hay una magnfica edicin de la Suma en espaol en cinco tomos, a cargo de las provincias ce en una regla de vida religiosa la tarea de misionar entre los infieles. Tanto
dominicanas de Espaa. Cf. SANTO TOMS DE AQUINO. Suma de Teologa. Tomo V, parte III e ndi-
ces. B A C , 1994.
11
BALTHASAR, H. U. von. Op. cit p. 23.
RATZINGER, J. The Theology of History in St. Bonaventure. Chicago, 1971, p. 39.

256 o
 la primera regla (cap. XVI), como en la segunda (cap. XII), dedica senJIl
tulos a la misin entre infieles. 'i
Esto lo podemos ver con slo considerar el despliegue dinmico de ljt
franciscana desde sus orgenes mismos. La literatura franciscana tiene t r f l |
bsicas que nos cuentan la expansin original de la Orden por los p f f S H
norte de Italia. Son ellas las Crnicas de Jordn de Giano, Toms de Ecl^fflB
Salimbene de Adam. La primera cuenta la misin de los hermanos en A l J l l M
que comenz cuando todava viva Francisco, en 1217. Ecleston, a su vez/BHj
la primera expansin franciscana en Inglaterra a partir de 1224 y S a l i m b e n f i l H
el arraigo del franciscanismo en Francia. El caso es que al morir F r a n d s a B B
1226, los hermanos tenan organizadas seis provincias en Italia, cuatro erfflM
pases de Europa y dos en el Asia: Siria y Tierra Santa. Y a finales del s i g l j H
el nmero de hermanos se contaba en ms de 30.000. f H 3
Muy pronto, pocos aos despus de la fundacin de la Orden, estn los fralrel
canos expandidos por tierras de infieles: en Tierra Santa, en frica, en Siria. 1M
Asia Menor y en el Oriente europeo, en el Bltico y entre los mongoles. Este inroffl
so misionero estar vivo durante los siglos XIII y X I V y producir figuras de l | | M
de Juan de Pian de Carpino (m. 1252), de Guillermo de Rubruck (m. 1 2 7 0 J H
Juan de Montecorvino (m. 1328), primer obispo catlico de Pekn, y de Odbjffl
de Pordenone (m. 1331). ''*9
Ahora bien, el empuje evangelizador y misionero que Francisco y sus prfB|
ros seguidores realizaron estaba en una perspectiva claramente escatolgica. Bwj
establece en la regla: "Y, cual peregrinos y forasteros en este siglo (cf. Gn 23jH
Sal 38, 13; 1P 2, 11), que sirven al Seor en pobreza y humildad..." (IR VI, l)3*fl
vida y la accin evanglica franciscana consisten en vivir en el hoy las realidasjjH
ltimas del reino de Dios, anuncindolas y difundindolas. Francisco, de hecha
mir todas las realidades de este m u n d o en la perspectiva del esjaton, de la p l
tud definitiva. Celano destaca esta caracterstica particular de Francisco dndtj
le un calificativo sumamente significativo: "A todos pareca un hombre del lm
m u n d o " ("homo alterius saeculi" 1C 36), o "un hombre nuevo y del otro m u n d l
(1C 82). La vida evanglica de los hermanos menores, la entendi tambin
anuncio de las realidades ltimas y en vista de ellas: "En ocasiones, e x h o r t a n d o !
los suyos a pedir limosna, hablaba as: Id, porque los hermanos menores han siol
dados al m u n d o en esta ltima hora para que los elegidos los provean a ellos, 4
suerte que el Juez los avale, diciendo: Cuantas veces hicisteis eso a uno de esto
mis hermanos menores a m me lo hicisteis" (2C 71). La vida de la fraternida
'ir n
'ciscana es un signo escatolgico, pero tambin la labor evangelizadora deben
Izarla con vistas al reino de Dios, el cual ser la recompensa propia. Francisco
y valoraba todas las cosas de este m u n d o en la perspectiva futura de las rea-
l e s del reino y de la parusa. Y por eso su concepcin de la pobreza debe ser
aderada en esa perspectiva.
a pobreza franciscana es, de hecho, tambin u n a realidad escatolgica. De
Jiera muy precisa lo afirma el Sacrum Commercium, que segn algunos auto-
pies una obra escrita hacia 1227: "La pobreza es la verdadera investidura del
'o de los cielos" {Sacrum Commercium, 3). Pero es el mismo Francisco quien
a segunda regla destaca esta impronta escatolgica de la pobreza tal como l la
INDIO: "Esta es la excelencia de la altsima pobreza, la que a vosotros, mis que-
%imos hermanos, os ha constituido en herederos y reyes del reino de los cie-
!...) Sea sta vuestra porcin, la que conduce a la tierra de los vivientes" (2R
-5). La pobreza franciscana transparenta como una nostalgia de la verdade-
"atria. La vida y la obra evangelizadora franciscana tendrn siempre ese acen-
'scatolgico, que se evidencia en la pobreza evanglica.
1En su constitucin fundamental histrica el franciscanismo se define por
tr como fuente ltima al Misterio del Crucificado, o al Misterio de Cristo
la cruz; por lo mismo, tambin el Misterio de la pobreza de Cristo; y en ter-
*>lugar, por estar determinado por el esjaton cristiano. Es decir, el francisca-
mo evidencia el carcter escatolgico de la Iglesia, lo recuerda y lo proclama,
'os constitutivos esenciales de su ser, determinan su teologa, su historia y toda
manera de ser.
San Buenaventura
e
| San Buenaventura, de cuyo pensamiento dice H. de Lubac, que es "bbli-
,j histrico y escatolgico", al intentar dar una clarificacin del escatologismo
anciscano y diferenciarlo del joaquinista, le dio un nuevo impulso, a la vez que
|>ncibi una teora de la historia y una eclesiologa escatolgica que sern carac-
c o r n
l n'sticas de la teologa franciscana. Esta eclesiologa, aunque parezca extrao, a
ismo tiempo que es profundamente escatolgica es tambin profundamente
arquiolgica, especialmente centrada en el poder del Papa. Este centramiento
ipal de la eclesiologa vena a ser una respuesta a la eclesiologa de los maestro
culares de la Universidad de Pars para los cuales los obispos tenan su pode
'autoridad directamente de Cristo y no del Papa. Para Buenaventura, los obis
pos venan a ser meros delegados del Papa. Adems, como lo anota Tierney, san
Buenaventura deline lo que ms tarde se llamar la teora del desarrollo doctri-
nal, pues la Iglesia crece constantemente en la comprensin de la fe y, como lo
dice en sus Collationes in Hexaemeron, "la Escritura y sus misterios no se pue-
den entender a menos que conozcamos el curso del desarrollo de la historia".
La historia, precisamente, es uno de los puntos decisivos de la teologa de san
Buenaventura, como lo resalta Ratzinger. De aqu brota su oposicin a Aristteles
y su actitud crtica frente a santo Toms. Para estos dos, el tiempo es un acci-
dente del movimiento, de tal manera que para Toms un sistema de la histo-
ria, tal cual lo presenta Joaqun, es imposible dada su visin del tiempo. Para
Buenaventura, en cambio, el tiempo es una de las cuatro realidades fundamenta-
les. Ratzinger cita a Gilson: "La raz del problema es que el universo cristiano de
san Buenaventura difiere del universo pagano de Aristteles en cuanto que aquel
2
tiene histor a
En el ao de 1254 Gerardo de Borgo San D o n i n o publica en una edi-
cin abreviada tres obras principales del monje calabrs Joaqun de Flora: la
Concordia, la Expositio in Apocalipsim y el Psalterium decem chordarum, bajo el
ttulo Introductorius in Evangelium aeternum, u n a especie de Evangelio eterno,
anunciando que la Providencia haba confiado al franciscanismo la tarea refor-
madora de realizar el "tercer status", aquel del Espritu Santo, predicho por
Joaqun, el cual implicaba la consumacin de la Iglesia espiritual y la supre-
sin de la Iglesia de su tiempo, catalogada como Iglesia carnal. Un escatologis-
mo milenarista irrumpa en el franciscanismo, ya fuertemente marcada por el
escatologismo ortodoxo de la Iglesia, gracias al propio Francisco. Estall enton-
ces un gran escndalo que oblig a san Buenaventura a actuar con firmeza,
tanto desde el punto de vista disciplinar como teolgico. Los maestros parisinos
encontraron 31 errores en la obra de Gerardo, y Guillermo de St. A m o u r com-
puso su Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum. Aqu se va en ris-
tre contra la novedad revolucionaria que representaban los mendicantes, en lo
que se refiere a la pobreza y a su status en la Iglesia, adems de su contagio joa-
quinista. Ellos son el peligro de los ltimos tiempos porque ejercen un magis-
terio de la predicacin y un oficio pastoral fuera de la organizacin estructural
de la Iglesia. Puesto que no son legalmente predicadores no deben vivir del
Evangelio.
San Buenaventura, que fue nombrado general de la Orden en 1257, sucedi
do a Juan de Parma, depuesto por el Papa a causa de sus simpatas joaquinis
respondi al ataque de los maestros seculares con dos obras: Questiones disputa
de perfectione evangelica y la Apologia pauperum contra calumniatorem. Para cl
ficar el contagio joaquinista en la Orden, san Buenaventura responde con una
sus principales obras, Collationes in Hexaemeron. Por su parte, Gerardo fue c
denado a prisin perpetua.
San Buenaventura fue al monte Alvernia en 1259, donde Francisco tu
la experiencia del serafn de las seis alas y recibi los estigmas, escribi all
Itinerarium mentis in Deum y en la Legenda major, expresa su interpretac
escatolgica de esta experiencia de Francisco. As que para l, san Francisco
es ya el portador de un nuevo evangelio eterno, sino el renovador del evan
lio de Cristo, no es el precursor de la tercera edad, la del Espritu Santo, sino
ejemplo de los que quisieran vivir la perfeccin evanglica en la agustiniana se
edad que se estaba viviendo, antes del fin de la historia. Es la misma era que
inaugura con Cristo y Cristo sigue siendo el centro de la historia. Buenaventu
como Francisco, es cristocntrico. No divide la historia en tres etapas como
hizo Joaqun. Tampoco ve en esa era un nuevo evangelio eterno, sigue siendo
mismo Evangelio de Cristo y de la Iglesia.
En la Apologia pauperum, publicada en 1269, expone tambin su visin de
escatologia franciscana y acaba por darle su expresin completa en las Collatio
in Hexaemeron. San Francisco es el ngel del sexto sello del que habla el Apocali
7, 2. El ha iniciado una orden contemplativa que ha de renovar la vida apost
ca y ha de llevar a la comprensin espiritual de la Sagrada Escritura. Habla ta
bin de una "tiempo sptimo" en el que la Iglesia terrestre se asemejar lo m
posible en este m u n d o a la Iglesia celeste. Ser la Iglesia de los ltimos tiemp
la "ecclesia contemplativa". Entonces se reedificar el templo, se restaurar la c
dad santa y se alcanzar la paz. Surgir, entonces, un orden contemplativo u o
seraphicus, cuyos miembros llevarn la Iglesia a su consumacin. En la spt
edad la Iglesia alcanzar su consumacin, y para ese efecto exista la vida fran
cana, como preparacin de la Iglesia para la etapa final de la historia. La spt
edad no es el milenio, sino el fin de la historia. Buenaventura no afirma ex
citamente que este orden contemplativo sea la orden franciscana, pero s par
suponerlo en muchos textos, a la vez que dice que para ello deber pasar por

2
GILSON, E . , citado por RATZINGER, J. The Theology of History in St. Bonaventure. Chicago,
1971, p. 142.

tintas tribulaciones purgativas. Segn Ratzinger, para Buenaventura "Francisca,
en su misma persona, anticipa ya la forma escatolgica de vida que ser la f J
3
general de la vida en el futuro" .
Pedro Juan Olivi
Pedro Juan Olivi (c. 1248-1298) fue discpulo en Pars de los principales!
alumnos de san Buenaventura: Guillermo de la Mare, Juan Pecham y M a t e o !
d'Aquasparta, en el tiempo en que santo Toms enseaba tambin en esa j . - U n
versidad. Posteriormente dio ctedra en el studium general de la Orden en
Montpellier y tambin en el studium de Florencia. A partir de 1282 empez a
sufrir hostilidades a causa de su orientacin doctrinal de protesta contra la mun-
danizacin de la Orden y de la Iglesia. En el ao de 1283, el general ordena a una
comisin de telogos de la Orden el examen de las obras de Olivi. En total fueron
condenadas 22 proposiciones suyas. Posteriormente fue confinado al convento de
Nimes, privado de sus libros. En 1287 es elegido general Mateo d'Aquasparta,
que haba sido su profesor en Pars, y el cual declara la inocencia y la ortodoxia
de la doctrina de Olivi y lo nombr lector de teologa en Florencia. En 1289 pasa
al studium de Montpellier, Francia. En 1292, el Captulo General se pronuncia
contra l. Muere en el convento de Narbona en 1298. El ao siguiente, 1299, el
general Juan de Murrovalle orden quemar todos los escritos de Olivi. El ao de
1318 es de ingrata memoria: su tumba fue destruida y sus restos dispersos, y el
papa Juan XXII confi a una comisin de ocho telogos el examen de la Lectura
super Apocalipsim, y ese mismo ao cuatro franciscanos espirituales fueron con-
denados a la hoguera en Marsella. El siguiente ao, 1319, el captulo general de
Marsella prohibi a los franciscanos la lectura de las obras de Olivi. Todo esto
concluye en que en el ao de 1326, el papa Juan XXII conden la Lectura super
Apocalipsim.
Los grandes conflictos que le toc vivir se reflejan en su teologa que H. de
Lubac califica de dramtica y austera, y de acuerdo con Ral Manselli, se pre-
senta como una "teologa del dolor", porque segn l mismo: "Toda la historia
h u m a n a (...) es dolor, pero especialmente el fin del quinto perodo y el comien-
RATZINGER, J. Op. cit., p. 50.
262
4
do del sexto" . Aunque su pensamiento es fundamentalmente agustiniano-bo
o r r
i-naventuriano, fue l quien dio un impulso todava ms radical al escatologism
.franciscano, en la dcada de 1280, al asumir decididamente en su concepci
teolgica el joaquinismo, y aportando de esta manera una fundamentacin
movimiento llamado de los espirituales, la primera gran reforma que brota den
tro del franciscanismo. Sus escritos son de cuatro clases: de carcter franciscan
como su comentario a la regla y las Quaestiones de perfectione evangelica sobre
sentido de la "franciscan way of life"; de carcter filosofico-teolgico como s
Comentario al libro de las Sentencias, la Summa super Sententias, las Quodlibe
y diversas Questiones y Tractatus, particularmente la Quaestio de infallibilita
Romani Pontifcis, en la que Tierney ve la fuente del dogma de la infalibilida
pontificia, y que segn H. A. O b e r m a n , debe ser ledo en la clave escatolgi
propia de Olivi; escritos de orden espiritual, como comentarios al Padrenuest
y a los evangelios; y obras de orden exegtico, entre las que sobresale la Lectu
super Apocalipsim o Comentario al libro del Apocalipsis, que es su ltima y pri
cipal obra y en la que realiza una interpretacin del destino histrico del fra
ciscanismo y de la vocacin franciscana en la historia, pero tambin hace, com
san Buenaventura, una lectura escatolgica de Francisco a la vez que una pr
funda reflexin sobre el sentido de la historia. Su lectura de Joaqun pasa p
el filtro de la interpretacin de san Buenaventura. All tambin Olivi prese
ta una eclesiologa esencialmente escatolgica, al analizar la historia y el des
rrollo de la Iglesia. Seala la triste situacin de la Iglesia de su tiempo, la cu
ve sometida a los reprobos y simonacos. Esta eclesiologa escatolgica represe
ta de manera ms precisa aquella de los espirituales. De esta manera, u n a ec
siologa histrica y escatolgica se contrapone a la que defendan los maestr
seculares de la Universidad de Pars, que es ante todo institucional y jerrquic
organizada en t o m o al obispo, en la que slo ellos y los sacerdotes seculares t
nen el ministerio.
La eclesiologa de Olivi refleja de manera especial el carcter paradji
de su pensamiento. Varias veces se condenaron sus libros y fue acusado "
rechazar la autoridad de la Iglesia romana por tildar al papado de ser la pro
tituta de Babilonia". Con todo, seala Tierney, Olivi fue "el que por prim
ra vez trat de formular u n a teora viable de la infalibilidad papal" y de hec
"fue l quien formul el primer argumento sistemtico a favor de la infab
4
LUBAC, H. de. La pstente spirituale de Joachim de Flore. I: Dejoachim a Schelling. Paris-Nam
1978, p. 100.
dad papal". Conceptualiz firmemente la eclesiologa escatolgica o el caic- lico, tiempo de paz y de contemplacin en el que la Iglesia carnal sera destruida
ter escatolgico de la Iglesia, pero tambin afirm su carcter institucional y j|r en el que se vivira la pobreza evanglica plenamente, al mismo tiempo que la
jerrquico. Conden tambin a esta Iglesia institucional y a su jerarqua, la cual J Iglesia se renovara conforme con la Iglesia primitiva.
juzg contraponindola a la O r d e n franciscana, que para l vena a ser la verda- Olivi recoge una tradicin franciscana segn la cual san Francisco es el ngel
dera Iglesia. Adems, aunque es profundamente joaquinista, no sigue al abad 'el sexto sello que aparece en el Apocalipsis, por lo cual viene a tener, no slo una
en todo. Por ejemplo, no apropia la historia a las tres personas de la Trinidad importancia histrica, sino tambin escatolgica: con l comienza la sexta edad
pero t a m p o c o habla de u n a edad o de u n a Iglesia del Espritu Santo, as como I Je la Iglesia. Esta identificacin se encuentra en Gerardo de Borgo San Donino
la indiferencia de Olivi hacia la realidad poltica contrasta con Joaqun que s san Buenaventura, pero tambin en Juan Peckham en su Canticum pauperis pro
muestra un gran inters por los hechos polticos. f Dilecto, en Mateo dAcquasparta en su Comentario al Apocalipsis y en el tratado
Divide la historia de la Iglesia en siete edades, justamente como san Buenaven- I annimo Meditatio pauperis in solitudine.
tura, la sexta de las cuales es la de la renovacin de la vida evanglica, de la conver-
sin final de los judos y los paganos. Cada una de las edades de la Iglesia ha estado
caracterizada por el conflicto y la lucha, lo que le da a la historia de la Iglesia un
carcter dramtico y seala que ella se afirma mediante el dolor y el sufrimiento,
por lo cual la Iglesia, como dir ms tarde Pascal y como ya lo haba dicho san
Agustn, contina viviendo la Pasin del Seor a lo largo de la historia. Esta situa-
cin dramtica de la Iglesia se percibe tambin en la eclesiologa del Apocalipsis,
que presenta a las fuerzas del mal combatiendo contra la Iglesia a todo lo largo
de su historia. En la primera edad, la Iglesia combati la fe meramente formal de
los judos, la segunda fue la de los mrtires en la que la Iglesia afront la idolatra
pagana; en la tercera edad luch contra los arranos y otras grandes herejas; en la
cuarta le toc enfrentarse a los sarracenos; la quinta ha sido la edad de los cataros
y de la mayor mescolanza de los malos entre los buenos cristianos. En la sexta se
manifestar el anticristo, y en la sptima se manifestarn Satans y los demonios.
Se agrega algo, adems, que tambin lo pone de presente la eclesiologa agustinia-
na: la Iglesia no sufre solamente por las persecuciones que vienen de fuera sino
que tambin en su interior mismo se han insertado las fuerzas del mal que tratan
de destruirla. De hecho, Olivi es enormemente crtico de la situacin del clero en
esa quinta edad. An ms, en la quinta edad, el mal invadir lo ms interno de
la Iglesia, el nmero de los verdaderos seguidores del Seor ser cada vez menor,
an dentro de la Orden franciscana que estaba destinada a ser la gua y renovado-
ra de la Iglesia. Se manifestar entonces plenamente la Iglesia carnal, la Babilonia
apoyada en las riquezas materiales y enemiga de la pobreza evanglica, la cual ten-
dr su propio jefe, un antipapa, el anticristo mstico que contar con el apoyo de
las fuerzas polticas, aliadas de la Iglesia carnal. Tierney afirma que "este conflicto
podra ser descrito como una lucha entre la verdadera Iglesia y la Iglesia carnal .
Despus vendra la sexta era de la Iglesia, que sera un tiempo realmente evang-
 CAPTULO X X I X

LA ESCATOLOGA FRANCISCANA EN ESPAA

Y AMRICA

El espritu escatolgico de la reforma franciscana en Espaa

En los siglos XV y XVI irrumpen en Espaa vientos que la inquietan en lo ms

profundo de su ser y la transforman completamente. Fuera de los impulsos de con-
quista y aventuras de la sociedad en general, la Iglesia espaola es sacudida por sen-
timientos escatolgicos y apocalpticos, por anhelos de reforma profunda, de vida
espiritual y mstica y de espritu misionero realmente intrigantes, a lo que habra
que agregar la gran inquietud intelectual que se evidencia, de forma especial, en el
humanismo y en las universidades de Alcal y de Salamanca. C o n slo pensar en
la vida espiritual nos damos cuenta de la vitalidad de esos tiempos: la eclosin de
la espiritualidad franciscana comandada por Alfonso de Madrid, Bernardino de
Laredo y Francisco de Osuna, de la espiritualidad carmelitana con representantes
de talla tales como san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jess, y de la espirituali-
. dad jesutica con un personaje inigualable como san Ignacio de Loyola.
En medio de todo eso se produce tambin una gran revitalizacin del fran-
eiscanismo. All la inquietud reformadora impregnada de visin escatolgica se
t va a unir con el afn misionero para realizar la empresa de la evangelizacin de
Amrica. Melquades Andrs sintetiza lo que fueron aquellos aos de 1490 en
Espaa diciendo: "En aquella dcada florecen manifestaciones desatadas de pro-
fetismo, apocaliptismo y milenarismo que coinciden con la conquista de Granada,
' la expulsin de los judos, el descubrimiento de Amrica, el impulso cisneriano a
la reforma, el desarrollo econmico, la crtica promovida por el humanismo y )j
renacimiento, las auras de fin de siglo".
En 1492, Francisco Jimnez de Cisneros, de la provincia de la reforma de 1 \
observantes de Castilla, que era la misma de Villacreces, fue elegido para ser coi
fesor de la reina Isabel de Castilla. Dos aos ms tarde, era elegido vicario p r ?
vincial de los franciscanos de Castilla. Posteriormente recibe facultades, del p p '"'
Alejandro VI, para llevar adelante la reforma de los conventos de monjas y de los
religiosos de su propia Orden. Esta reforma se propona integrar los conventua-'
les a los observantes, como ya se haba intentado tambin integrar a los descalzos
Hemos de tener en cuenta que el afn reformador es algo que inquieta profun-
damente a la sociedad espaola a finales del siglo XV y comienzos del XVI. En
palabras de Melquades Andrs: "Una especie de anhelo casi csmico de reforma
traspasa muchas manifestaciones religiosas espaolas y alcanza a la cristianiza-
cin de Amrica. Existe una conciencia de reforma comn a casi toda la socie-
dad desde los Reyes Catlicos, Carlos V y Felipe II hasta los obispos, religiosos,
1
nobleza, universitarios y grupos seglares" . Este esfuerzo culmin hacia 1567
cuando el papa san Po V permita la supresin de los conventuales de todas las
rdenes religiosas en Espaa y Portugal, a peticin de los reyes Felipe II y don
Sebastin.
Esta reforma espaola va acompaada de una eclosin de espiritualidad y mis- J
tica a la que ya hemos aludido. Es una mstica que nace dentro del franciscanis-
mo reformado y tiene sus mximos exponentes en Alfonso de Madrid, Francisco
2 joaquinismo en el cardenal Jimnez, provincial de Castilla, confesor de la reina
de Osuna y Bernardino de Laredo . Melquades Andrs afirma: "Nuestra espiri- I
tualidad hunde sus races de modo claro y profundo en las escuelas espirituales de
las reformas y observancias de los siglos XV y XVI, principalmente en las francis- ',
3 to de santa Mara de la Rbida. Los principales difusores en Espaa de los vatici-
canas. Ellas constituyen el humus en que brota robusta nuestra mstica..." .
Todo este esfuerzo de reforma y de profunda vida espiritual, que no solamen-
te se desarroll entre los franciscanos sino tambin entre todas las rdenes reli-
giosas, prepar providencialmente el enorme nmero de misioneros que habra de
realizar la obra de la evangelizacin de Amrica. Fue el cardenal Cisneros, desde
la Corte, junto con los superiores generales de la Orden, Olivier Maular, Marcial
Boulier y Francisco de los ngeles Quiones, quienes alentaron el impulso misio-
1
A N D R S , M. La teologa espaola en el siglo XVI. Tomo II. Madrid, 1976, p. 114.
2
Cf. Msticos franciscanos espaoles. 3 vols. Madrid, 1948-1949.
3
A N D R S , M. Op. cit., tomo I, p. 86.
Ijjero de la Orden franciscana hacia Amrica, por lo menos en su primera etapa.
e
Ikfo podemos decir, sin embargo, que la empresa misionera de Amrica, al menos
f por lo que a los franciscanos se refiere, contara con una organizacin bien prepa-
r a d a y dispuesta. Los franciscanos, consciente o inconscientemente, por carisma
;
por instinto, adems del designio providente de Dios, se vieron impulsados en
0
0
esta tarea evangelizadora por fuerzas espirituales que venan de lejos, pero adver-
a a
timos que entre esas fuerzas espirituales sobresala el empuje de una esperanza
escatolgica, que siempre ha inquietado al franciscanismo.
Olivi, Villanova y Juan de Roquetaillade irradiaron su pensamiento escatol-
' gico en los franciscanos espaoles y en los movimientos tales como las beguinas,
| los fraticelli, los hermanos de la penitencia y muchos grupos de la orden tercera.
Arnau de Villanova, mdico y terciario franciscano, fue el primero de esos
I visionarios del m u n d o cataln-valenciano, influenciado enormemente por los
I'espirituales joaquinistas, en transmitir estas ideas en Espaa. Conoci personal-
! mente a Pedro Juan Olivi y contribuy a engendrar lo que sera el mesianismo
oficial de la monarqua hispnica, al exaltar la Casa real de Aragn. Sus tratados
I de carcter apocalptico hablan de la renovacin de la Iglesia mediante los elegi-
. dos por Dios, los franciscanos espirituales. Sus tratados, escritos en latn y cataln
; fueron condenados por la Inquisicin en Tarragona. El pensamiento escatolgico
joaquinista de Villanova junto con el de Roquetaillade se deja sentir mucho tam-
il bien en Francisco Eximensis, cuyos escritos fueron muy populares en el siglo XV.
iTambin se puede percibir el pensamiento escatolgico de los espirituales y del
-Isabel, arzobispo de Toledo y canciller de Espaa, en fray Juan de Guadalupe,
lder del movimiento de la descalcez, y en fray Juan Prez, superior del conven-
nios apocalpticos que formaban parte del fondo medieval europeo fueron, desde
finales del siglo XIII hasta el XV, franciscanos de los pases catalanes, impregna-
dos de joaquinismo e influenciados por las corrientes de los "espirituales" y de los
seglares "beguinos".
Desde mediados del siglo X I V y durante el XV se expandieron mucho
por Espaa los libros de Joaqun de Fiore y tuvo gran xito la Summula sue
Breviloquium super Concordia Novi ete Veteris Testamenti, que era una sntesis y
actualizacin del pensamiento joaquinista, con referencias a los joaquinistas fran-
ciscanos Olivi, Villanova y Juan de Roquetaillade. De manera que la literatura
I joaquinista circulaba ampliamente en Espaa en los aos anteriores a la evangeli-
269
zacin de Amrica. Esta literatura haca una lectura escatolgica de los aconteci-
mientos que entonces se estaban viviendo. Se deca que la lucha entre las fuerzas
del Anticristo, representadas por los judos y los musulmanes, y la cristiandad era
inminente. Los cristianos estaran liderados por el rey de Espaa, cuya victoria
llevara a la conversin del m u n d o , a una edad de oro en la que el significado de
la Escritura se revelara claramente.
La obra de Coln dio nuevo impulso a estas interpretaciones escatolgicas. El
mismo Coln pens que sus descubrimientos tenan un significado escatolgico y
que tales acontecimientos llevaran a la liberacin de Jerusaln, la reconstruccin
del templo y la salvacin de los judos y los paganos. En su carta al tutor del prn-
cipe Juan de Espaa, explicando el significado del acontecimiento del 12 de octu-
bre de 1492, dice: "Dios me hizo mensajero del nuevo cielo y de la nueva tierra
de que habla el Apocalipsis de san Juan, despus de haber hablado de eso mismo
en Isaas, y me mostr dnde encontrar esa realidad". En el tiempo transcurrido
entre el tercero y el cuarto viaje (1498 y 1502) escribi su "Libro de profecas", en
el que hace una interpretacin escatolgica del acontecimiento. Lo escribi junto
con fray Gaspar Gorritio, y presenta gran cantidad de textos bblicos que prue-
ban su conviccin. De todas maneras, el ideal de Coln de restablecer las rela-
ciones con el m u n d o mongol, rotas desde 1368, se encuentra, en el monasterio
de la Rbida, que perteneca a los reformados franciscanos de Extremadura, con
el ideal misionero franciscano, que no ha renunciado al sueo de convertir aquel
imperio. Fray Antonio de Marchena, versado en astronoma, y fray Juan Prez,
que tena buenas relaciones con la corte de los reyes catlicos, son quienes le alla-
nan el camino a Coln, el cual lleg a la Rbida con su hijo Diego en 1485.
Fray Martn de Valencia, que fue provincial en Extremadura, fue un segui-
dor del reformador franciscano Juan de Guadalupe, el que, a su vez, haba intro-
ducido la reforma franciscana en cinco conventos de Extremadura. Esta reforma
haba tenido el influjo del escatologismo de los siglos XV y XVI. De all salieron
los franciscanos que soaron con hacer realidad en "la iglesia indiana" "la eccle-
sia spiritualis" de los ltimos tiempos.
La esperanza escatolgica en el origen de Amrica
Amrica Latina, como toda realidad histrica, no deja de tener sus grandes
paradojas. Naci bajo el impulso de la esperanza escatolgica, pero este impulso
se apag para ser sucedido por un sistema de organizacin sociopoltico estati-
970
co. As tambin, es un continente que no parece tener muy claro su paradigma
cultural determinante. Es un hecho que la cultura que le aport Espaa fue la
barroca y humanista, fundada en el pensamiento catlico escolstico que tuvo
su centro en Salamanca. C o n todo, la cultura indgena es parte integrante de
ese paradigma cultural bsico, de forma distinta en cada pas latinoamerica-
no. Si tenemos en cuenta que la religin, la lengua y las estructuras sociopolti-
cas son los elementos esenciales de todo paradigma cultural, es a partir de ah
de donde se puede clarificar ese mismo paradigma. Si ahora preguntamos por
la orientacin en el tiempo de ese paradigma, es decir, si se sita en el eterno
retorno de la mentalidad csmica, en otras palabras, en el espacial-csmico, o
en el histrico lineal, o temporal, de la mentalidad judeocristiana, la respues-
ta est dentro de los conflictos y tensiones internas de la teologa catlica tal
cual se ha desarrollado en este continente, cuyo paradigma cultural bsico est
tan influido por el catolicismo. La cultura indgena ciertamente estaba fun-
dada en la naturaleza o el cosmos, y la cultura barroca y humanista espaola
vena afirmada en la razn aristotlica interpretada por santo Toms y la escue-
la de Salamanca y no es muy acertado decir que santo Toms haya asumido en
su teologa la revolucin histrica agustiniana, pues l aparece muy sometido al
paradigma aristotlico, que para nada tiene en cuenta la historia. Pero t a m p o -
co Salamanca adopt la revolucin filosfico-cientfica de la modernidad. Por
esto mismo, en la estructuracin de las sociedades nacionales hispanoamerica-
nas se prescindi del componente escatolgico-dinmico e histrico esencial
de la teologa catlica. As que el paradigma sociocultural bsico de Amrica
Latina no tiene el elemento utpico y dinmico progresista o prctico-cient-
fico de la modernidad, ni el elemento histrico escatolgico del polo agusti-
niano de la teologa catlica, tampoco, ciertamente, el del eterno retorno de la
mentalidad csmica de los indgenas o de los griegos, sino un elemento estti-
co-metafsico-racionalista-especulativo, como si el ordo hispnico fuera la rea-
lizacin de u n a idea eterna.
En ntima relacin con lo que acabamos de decir, hay dos hechos ideol-
gicos, paradjicos por lo dems, en el nacimiento de la actual Amrica Latina
Uno fue que naci baj el signo de la escatologa y de la utopa, orientacin que
no logr su desarrollo; y otro, que naci cuando se iniciaba la modernidad euro
pea pero se cerr a ella. El contraste con los Estados Unidos es impactante. All
la utopa ha persistido hasta los tiempos actuales en los que ha aparecido en la
forma neoconservadora alimentando la misma poltica exterior de ese pas, y es
all donde la modernidad ha dado los mayores resultados.
T71
 En Amrica Latina se da otra paradoja muy llamativa. El franciscanismo faL
el portador principal del escatologismo, bien sea en su versin joaquinista, biej
sea en la versin ms ortodoxa que vena de san Buenaventura. As tambin, 1
modernidad debe mucho al nominalismo de Occam, franciscano de la corrieri-
te llamada "via moderna", como ya lo anotamos casi al comienzo de este traba-
jo. Los franciscanos, por lo dems, fueron los que mayor nmero de misioneros I
aportaron a Amrica en el siglo XVI. Pero al escatologismo y al occamismo se les '
cerraron las puertas de Amrica durante los siglos de la poca colonial hispana
Veamos ms en detalle estos dos fenmenos histricos.
El ideal escatolgico
As como desde el principio de la obra de conquista hispana de Amrica se dio
un grupo grande de religiosos que se empe en la defensa de los indios, de sus
derechos, en la humanizacin de la conquista y en recopilar la historia, la etno-
grafa, las lenguas y la cultura indgenas, influenciados como estaban por las
4
corrientes del humanismo que se daban en Espaa , as tambin y sobre todo
a partir de la segunda mitad del siglo XVI, otro grupo de religiosos misione-
ros, especialmente franciscanos, intentaron crear en Amrica sociedades indias
ideales, impulsados como estaban por el pensamiento escatolgico medieval de
5
Joaqun de Fiore . Es as como el escatologismo cristiano lleg a estas tierras. En
su estudio de 1956, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World,
J. L. Phelan es el primero de los estudiosos modernos que llam fuertemente la
atencin sobre la influencia de la escatologa y la apocalptica en la obra del des-
cubrimiento de Amrica. Otros autores como Bernard M c G i n n , de forma par-
ticular, lo han seguido en sealar la importancia de este influjo en los primeros
aos del descubrimiento y de la conquista hispana de Amrica.
Los primeros misioneros franciscanos de Amrica eran herederos de la rica tra-
dicin escatolgica y hasta apocalptica de la Orden y muchos se crean llamados a
4
La obra clsica en el tratamiento del tema de la influencia del humanismo en Espaa es:
BATAILLON, M. Erasmo y Espaa. Mxico, 1982.
5
Sobre el pensamiento escatolgico franciscano en Amrica: cf. PHELAN, J. L. The Millennial
Kingdom of the Franciscans in the New World. Berkeley-Los ngeles, 1970; cf. BAUDOT, G. Utopaehis-
toria en Mxico. Los primeros cronistas de la civilizacin mexicana (1520-1569). Madrid, 1983; LAFAYE,
J. Mesas, cruzadas, utopas. El judeo-cristianismo en las sociedades iberoamericanas. Mxico, 1997;
BAUDOT, G. La pugna franciscana por Mxico. Mxico, 1990.
la renovacin evanglica del m u n d o que estaba prevista para los ltimos tiempo
Una utopa mesinica los animaba, pues pensaban que en Amrica podan est
1 blecer una Iglesia segn el modelo de la Iglesia primitiva, que preparara la ven
da apocalptica del Seor. Por lo dems, ya hemos mencionado el hecho de q
las tres grandes rdenes religiosas que de manera especial misionaron Amric
tenan, cada una, su propio proyecto eclesistico-social para las sociedades amer
canas. Los franciscanos llegaron con el sueo utpico-escatolgico, que recapit
l Mendieta en su obra, pues "crea apasionadamente que los frailes franciscan
y los indios podran crear juntos la ms perfecta forma de cristiandad practica
hasta entonces sobre la tierra, y que ste sera el reino milenario profetizado en
6
Apocalipsis de san Juan" . Los dominicos, con sus grandes telogos de entonce
Vitoria, Domingo de Soto y Melchor Cano, adems del activista Bartolom
Las Casas, tenan un proyecto fundamentado en el derecho romano y cannic
en la filosofa aristotlica y en la teologa tomista al servicio del imperialismo h
pano pero muy respetuoso de los derechos naturales de los indios. Queran u
1
i
-I sociedad indgena regida por la corona espaola.
Los jesutas, en cambio, con gran sentido prctico, intentaron crear u
sociedad criolla bien organizada, gracias a la educacin y a una buena form
cin del clero. Si los franciscanos pensaban, ante todo, en la ciudad de Dios esc
tolgica, constituida sobre todo por los indios, los jesutas se empearon en
edificacin de la ciudad del hombre, pero cristiana. N i n g u n o de estos proye
tos triunf, porque definitivamente se impuso el proyecto imperial espaol jun
con los intereses de los encomenderos, aunque ciertamente utilizando las ide
de la escuela de Salamanca, y particularmente las de los jesutas. Los grand
exponentes de la ideologa imperial espaola que definitivamente predomin
la Amrica hispana fueron Juan Gins de Seplveda (1490-1573), que segn
Phelan, "sostiene que los pueblos civilizados tienen el derecho y la obligacin
solamente de prestar asistencia espiritual a los pueblos brbaros, sino tambin
7
imponerles por la fuerza su propia cultura superior'" , y el abogado laico Ju
de Solrzano Pereira (n. 1577), quien fuera oidor de la real audiencia de Lim
hace la defensa del imperialismo hispano en su De Indiarum Iure, que aparec
en 1629, en Madrid. Diez aos ms tarde fue publicado el segundo volumen
esta obra en la que elabor el argumento legal definitivo para la poltica espa
6
PHELAN, J. L. "El imperio cristiano de Las Casas, el imperio espaol de Seplveda y el impe
milenario de Mendieta". En: Rev. de Occidente 1 4 1 ( 1 9 7 4 ) 3 0 6 .
7
PHELAN, J. Op. cit., p. 3 0 4 .
T
la en Amrica, el tema principal del cual era el estatuto legal de los indios den-
tro de la sociedad espaola. Su Poltica Indiana de 1648 comprende seis libros
el segundo de los cuales trata expresamente el tema del estatus de los indios y ios
incorpora legalmente dentro del sistema espaol. El, como Vitoria y los telogos
de Salamanca, pensaba que la ley deba interpretar y reflejar la voluntad divi-
na manifestada en la naturaleza, incluido el estatus desigual de las personas, lo
cual serva para justificar el mismo sistema de las encomiendas. De esta mane-
ra, Solrzano es el representante ms destacado de la justificacin legal del siste-
ma social hispano en Amrica.
Los franciscanos que llegaron a Mxico, fray Martn de Valencia, Motolina,
fray Jernimo de Mendieta y otros, deseaban crear en Amrica la Ecclesia
Spiritualis, basada en la vida apostlica, de la que hablaban los espirituales joaqui-
8
nistas . Ellos venan de la provincia de san Gabriel en Extremadura, que segua
la reforma de fray Juan de Guadalupe, muy influenciada a su vez por el pensa-
miento escatolgico del siglo XV. Tanto fray Toribio Motolina, que hizo parte
de los Doce primeros misioneros franciscanos que llegaron a Mxico y que escri-
bi una de las crnicas fundamentales de las primeras misiones franciscanas en
Amrica, como fray Jernimo de Mendieta, que lleg despus, hacen una inter-
pretacin escatolgica de la conquista hispana de Amrica y de la conversin de
los indios de la Nueva Espaa.
El jesuta Jos de Acosta hizo una recapitulacin de las inquietudes escatol-
gicas de los misioneros franciscanos en su Historia natural y moral de las Indias,
donde llega a afirmar que el descubrimiento del Nuevo M u n d o haba sido pro-
fetizado por los profetas Isaas y Abdas. En 1592, Acosta escribi su tratado
De temporibus novissimus, que viene a ser tambin u n a interpretacin escatol-
gica de la evangelizacin franciscana de Amrica, con colores muy joaquinistas.
Esto no significa que Acosta, jesuta, estuviera de acuerdo con el escatologismo
franciscano. Phelan dice muy acertadamente: "En ninguna parte encontramos
un contraste ms grfico entre la visin potica de los franciscanos y el aterriza-
do realismo de los jesutas que en los escritos de Jernimo de Mendieta y los de
9
Jos de Acosta" . Sus dos obras principales, Historia natural y moral de las Indias
y el De procuranda indorum salute, las escribi estando en Amrica. Tambin se
conservan de l seis tomos de temtica filosfica y teolgica: Tractatus aliquot de
8
Tal vez la mejor exposicin de la eclesiologa joaquinista sea: BENZ, E. Ecclesia Spiritualis-
Kirchenidee und Geschichtstheologie der Franziskanischen Reformation. Stuttgart, 1964.
9
PHELAN, J. L. Op. cit., p. 109.
1-7/
Teologa et de Sacra Scriptura. A Per haba llegado en 1572 y empez sus cla
de teologa en el Colegio de San Pablo. Posteriormente aprendi quechua.
En palabras de Motolina, los mismos obispos deban ser "como en la
mitiva Iglesia, pobres y humildes, que no buscaran rentas sino nimas, ni fu
menester llevar tras s ms de su pontifical, y que los indios no vieran obis
regalados, vestidos de camisas delgadas y dormir en sbanas y colchones y ves
se de muelles vestiduras, porque los que tienen nimas a su cargo han de imita
Jesucristo en humildad y pobreza, y traer su cruz a cuestas y desear morir en el
El mismo Juan de Zumrraga apelaba muchas veces al ejemplo de la primit
Iglesia, particularmente en su Doctrina cristiana breve (1547) en la que recuerd
la primitiva Iglesia. Segn Phelan, "todos los cronistas mendicantes de finales
10
siglo X V I estaban fascinados con la imagen de la Iglesia primitiva" . Tales id
se detectan en fray Toribio de Motolina, redactor de una Historia de los indios
la Nueva Espaa (1536-41), fray Bernardino de Sahagn, autor de los Coloq
de los Doce Apstoles (1564), y fray Juan Focher, que public su Itinerarium ca
licum (1574).
Pero, puesto que adems del aporte de la teologa escatolgica, los francisca
y en general los primeros misioneros de Amrica, tenan la influencia del hum
nismo eramista, es de destacar la contribucin que dieron al campo de la cult
y, propiamente, de la cultura indgena. Los franciscanos escribieron las prime
doctrinas en lenguas nativas, la primera por fray Pedro de Gante, en nhuatl,
siguieron otras doctrinas, adems de gramticas, vocabularios y otra clase de lib
no slo en nhuatl o mejicano, sino en tarasco, maya y otom. Segn la lista pu
11
cada por Robert Ricard de obras en lenguas indgenas o relativas a las mism
escritas entre 1524 y 1572 en Mxico, nos da las cifras siguientes: 80 por francis
nos, 17 por dominicos y 8 por agustinos. C o m o individualidades sobresalen
Alonso de Molina para el nhuatl, fray Maturino Gilberti para el tarasco, fray L
de Villalpando y fray Diego de Landa para el maya. En Guatemala los ms imp
tantes lingistas son otros dos franciscanos: fray Pedro de Betanzos y fray Franci
de la Parra. Y en el resto de Amrica el panorama, en el siglo XVI, es parecido:
Luis de Bolaos compuso el catecismo que fue declarado oficial para el guaran
primero para el Nuevo Reino de Granada -ste en castellano- se debe al segu
10
Ibd., p. 47.
11
Cf. RICARD, Robert. La conquista espiritual de Mxico. Ensayo sobre el apostolado y los m
dos misioneros de las rdenes mendicantes en la Nueva Espaa de 1523-24 a 1572. Mxico, 1947,
505ss.
arzobispo, fray Luis Zapata de Crdenas, y fray Luis Jernimo de Or es autor de l
obra que sirvi para la catequesis no slo en el Per, sino en todas las zonas donde
se hablaba el quechua y el aymara: el Smbolo Catlico (Lima, 1598), que incluye
catecismos en los mencionados dos idiomas, adems del castellano.
La primera lectura escatolgica de Amrica:
Jernimo de Mendieta
Fray Jernimo de Mendieta (1525-1604) fue cronista, historiador, misionero,
no propiamente un telogo, pero tampoco un simple cronista, porque realiz una
interpretacin escatolgica de la obra de la evangelizacin de Amrica. Por eso lo
calificamos de idelogo, porque hace su lectura a partir de una visin escatolgi-
12
ca joaquinista, y aqu radica su gran limitacin. Segn J. L. Phelan , Jernimo
de Mendieta, misionero historiador y el principal autor de la utopa franciscana
en Amrica, cuya obra irradia en casi todos los primeros cronistas franciscanos
de Mxico, "estaba obsesionado por la visin mstica de que la conversin de los
indios prefiguraba el principio del reino milenario que precede al fin del mundo".
Estaba animado por una utopa mesinica, pues pensaba que en Amrica se poda
establecer una Iglesia segn el modelo de la Iglesia primitiva, que preparara la
venida apocalptica del Seor, o sea, hacer de la "iglesia indiana" la "ecclesia spiri-
tualis" de los ltimos tiempos. Mendieta utiliza para su lectura escatolgica de la
realidad americana el esquema agustiniano de las dos ciudades, pero lo interpre-
ta desde el franciscanismo: la ciudad del hombre es la de aquellos que explotan a
los indios y estn llenos de codicia, en tanto que la ciudad de Dios est constitui-
da por los pobres, es decir, los indios y los frailes. C o m o decimos, sta es su gran
limitacin: cree que los franciscanos son los llamados a crear la Iglesia espiritual
de los ltimos das con los indios de Amrica. As que su lectura adolece de idea-
lismo utpico, de parcialidad ideolgica y de un paternalismo molesto. La escato-
loga cristiana, en efecto, no est centrada en la misin de una sola congregacin
religiosa, sean los dominicos o los franciscanos, tampoco la Iglesia se concentra
jams en el clero religioso, y la ciudad de Dios no la conforman slo los indios y
los franciscanos, ni est edificada sobre la pobreza, sino sobre la gracia de Dios y
la fe. Adems, y esto es decisivo, la Iglesia no tiene utopas, ella vive el esjaton que
12
PHELAN, J. L. The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World. Berkeley-Los
Angeles, 1970. Respecto a las fuentes para la biografa y las publicaciones de Mendieta, cf. la nota 3
de la obra de Phelan, p. 129.
276
a
es don de Dios. Toda idea de futuro para la Iglesia depende del esjaton, de la o
ta de Dios tal cual aparece en la Revelacin y no de las especulaciones human
Joaqun cre una utopa retomada de la escatologa cristiana y los franciscano
adoptaron y adaptaron, pero aqu hubo un equvoco que necesariamente fraca
aunque reverdeci en numerosas utopas en el m u n d o occidental.
Este proyecto socio-eclesial franciscano tuvo la oposicin de los encomen
ros y del clero secular que lo denunciaron como el propsito por crear un impe
franciscano en Amrica, independiente tanto de la Corona como de la jurisd
13
cin episcopal . Necesariamente tal idea deba despertar la oposicin, puesto
era un cuestionamiento al orden social colonial hispano. ste, como bien se
durante toda la colonia, era jerrquico y esttico, en tanto que el orden social
reino milenario era dinmico y futurista, con vistas a beneficiar a los explota
indios. El proyecto franciscano chocaba con el imperialismo en otro sentido:
franciscanos se sentan servidores del universalismo cristiano no de la hispan
cin y tal conviccin se percibe claramente en la obra de Mendieta. De hecho
considera "la hispanizacin y la cristianizacin de los nativos como dos hec
que se excluyen mutuamente" . 14
Mendieta era un franciscano vasco que viaj a la Nueva Espaa o Mxico
1554, donde permaneci alrededor de 40 aos. Rpidamente aprendi el nhu
fue superior de algunos conventos franciscanos y tambin secretario e intrp
del Comisario General de la Orden. En 1574 recibi el encargo de escribir la
toria de la Orden en Mxico; para esto se inspir, sobre todo, en Motolina, Olm
y Sahagn, y escribi bajo la perspectiva escatolgica y apocalptica francisc
incluyendo la pobreza como un signo escatolgico de la Ciudad de Dios que d
venir. La termin poco antes de morir en 1604 y la titul Historia eclesistica in
na, pero no fue publicada hasta despus de que haba terminado el dominio
15
pano en Mxico, en 1870 , porque cont con la oposicin del Consejo de Ind
La obra se conserv gracias a fray Juan de Torquemada, que recibi el manusc
de Mendieta, y lo plagi bajo el ttulo de Monarqua indiana, quitndole las
tes del texto que podan molestar a las autoridades espaolas.
13
Cf. BAUDOT, G. La pugna franciscana por Mxico. Mxico, 1990.
14
PHELAN, J. L. Op. cit., p. 89.
15
Fue publicada por Joaqun Garca Icazbalceta. Otra edicin de la obra es: G. DE MENDIE
ofm. Historia eclesistica indiana. 4 vols. Mxico, 1945. Posteriormente la editorial Porra de M
hizo otra edicin en 1971. Una muy buena publicacin es: FRAY GERNIMO DE MENDIETA. H
eclesistica indiana. Estudio preliminar y edicin de Francisco Solano y Prez-Lila, V. I. Ma
1973.
 La obra comprende cinco libros. El primero narra el descubrimiento, la con-
quista y la casi desaparicin de los nativos de la isla de la Espaola. El segundo
libro relata el pasado prehispnico de los mexicanos. El tercero se detiene en el
surgimiento de la Iglesia indiana mediante la accin de los franciscanos. El cuarto
narra la cada de esta Iglesia debido a la oposicin de los colonizadores. El ltimo
libro trae la biografa de misioneros franciscanos sobresalientes en la evangeliza-
cin de Mxico.
C o m o hemos dicho, fray Jernimo de Mendieta llega a Mxico en 1554 y el
ao siguiente enva un informe sobre la situacin de ese pas al emperador Carlos
V. Aos ms tarde, en 1565, dirige a Felipe II un programa de poltica indigenis-
ta y eclesistica, en el que propone un modelo de Iglesia apostlica. De hecho,
se conserva de l una amplia correspondencia dirigida a las autoridades eclesis-
ticas, a las de la Orden, al rey y al Consejo de Indias. En ella protesta por el mal
gobierno que se estaba dando en la Nueva Espaa y denuncia el mal trato a los
indios. Entre 1570 y 1573 estuvo de nuevo en Espaa donde present sus pro-
puestas. En 1575 inici su obra Historia eclesistica indiana, que refleja su uto-
pa franciscana: una Iglesia misional, pobre, con indgenas libres de los espaoles
y sin diezmos. C o m o franciscano acrrimo que era, mantuvo la tradicin de su
Orden de rechazar la doctrina aristotlica de la ley natural y apoyarse ante todo
en la doctrina revelada. El vea tambin la fuerza evangelizadora de la pobreza
franciscana, hasta el grado que "franciscanizaba" a los indios "exaltando su man-
16
sedumbre, su docilidad y su resignacin a la pobreza" , por lo que toma ante ellos
una actitud paternalista. C o m o gran defensor que fue de la labor franciscana y
de la Iglesia, y defensor tambin de los indios, critica a la Corona porque permi-
ti que nuevos espaoles vinieran a explotarlos, a la vez que propona una limi-
tacin de las encomiendas.
17
Aunque, como seala D. West , el escatologismo y apocalipticismo eran,
de por s, impulsores de la actitud decididamente prctica de los franciscanos:
el apocalipticismo franciscano espaol en la poca del descubrimiento refleja-
ba visiones de la renovatio ecclesiae mezcladas con el pensamiento apocalptico
contemporneo que produjo gran urgencia por la accin entre los misioneros.
Ese pensamiento mstico y apocalptico se infiltr en las mentes ms ilustradas
16
PHELAN, J. L. "El imperio cristiano de Las Casas, el imperio espaol de Seplveda y el imperio
milenario de Mendieta". En: Op. cit., p. 3 0 7 .
17
W E S T , D. C. "Medieval Ideas of Apocalyptic Misin and the Early Franciscans in Mxico". En:
TheAmericas 4 5 ( 1 9 8 8 ) p. 3 1 3 .
O T O
y escpticas de esos tiempos. Por lo dems, el abad Joaqun, una de las fue
principales del escatologismo franciscano, prevea que el paso de la segunda
tercera edad de la historia implicara un intenso esfuerzo misionero para
vertir a los paganos y los agentes de esta tarea seran las dos futuras rdene
viri spirituales, que los Espirituales franciscanos identificaban con los franc
nos y los dominicos.
Muchos de los misioneros que vinieron a Amrica haban estudiado e
Universidad de Alcal de Henares, fundada por el cardenal Cisneros en 1499
orientacin humanista. De la unin del h u m a n i s m o con la teologa surgi la
mada teologa humanista, muy propia de los jesutas, aunque se encuentra t
bin entre dominicos y franciscanos. Haciendo referencia a los dos compone
ideolgicos de la empresa franciscana de Amrica, la teologa escatolgica
humanismo eramista, Ch. Gibson afirma:
En general, puede decirse que la dirigencia franciscana y los precedentes franc
nos dominaron la empresa misionera (...). El titular episcopal despus de 152
obispo franciscano Juan de Zumrraga, quiso aplicar los preceptos del humani
de Erasmo en la misin americana. En todas partes, los primeros frailes francisc
fundaron escuelas y trataron de inculcar la alfabetizacin y los valores hispn
as como la doctrina cristiana. Para este fin concibieron un amplio programa
tro del cual la educacin cultural y la reforma social eran secundarias slo a la
pagacin de la fe (...). La escuela fundada por Pedro de Gante en Tenochtitln s
de modelo para las que ms tarde se asociaran con los establecimientos conven
les en los pueblos. El ms notable centro de educacin humanista era el Col
Franciscano de Santa Cruz en Tlatelolco, donde indgenas seleccionados estudi
18
y se les exponan las tradiciones del conocimiento europeo .
La escatologa y la modernidad en Amrica Latina
Dado que la modernidad entr muy tarde a Amrica Latina, la teologa
no sinti el desafo que ella implic para la Iglesia. Por tanto, la escatolog
entendi como especulacin sobre las postrimeras. Ya nos hemos referid
hecho de que el paradigma bsico de la cultura latinoamericana era el hisp
barroco de base metafsica y espacial, por lo tanto esttico. Esto daba por co
cuencia una sociedad inmvil, trasunto de una realidad metafsica, que no t
18
GIBSON, Ch. Los aztecas bajo el dominio espaol (1519-1810). Mxico, 1 9 8 3 . p. 1 0 2 .
necesidad de plantearse ningn futuro ni ninguna transformacin social. As
como la Iglesia era una sociedad perfecta, tambin lo era la sociedad civil.
Refirindose a Nueva Espaa o Mxico, Octavio Paz dice algo que es aplica-
ble a toda la Amrica Latina colonial: "Fue una realidad histrica que naci y
vivi en contra de la corriente general de Occidente, es decir, en oposicin a la
19
modernidad naciente" . En efecto, cuando se estableca la Amrica Latina como
colonia de Espaa en el siglo XVI, fenomenales acontecimientos histricos se
estaban produciendo: naca la Amrica actual, la reforma protestante, el Concilio
de Trento, el nacimiento de la modernidad, la revolucin cientfica. El Concilio
de Trento fue la respuesta catlica a la reforma protestante, pero, lastimosamen-
te, no se afront el problema de la modernidad. Las razones pueden ser mltiples,
como lo son siempre las explicaciones para fenmenos sociales y culturales de
gran envergadura. De todas maneras, una de esas explicaciones est en el hecho
de que la corriente teolgica del occamismo o nominalismo que influy mucho
en la reforma protestante, en la modernidad filosfica y en la revolucin cientfi-
ca, no fue tenida en cuenta en Trento.
A Trento llegaron las corrientes teolgicas medievales llamadas la va antigua,
representada por el agustinismo franciscano de san Buenaventura y D u n s Escoto
y por el tomismo; la escuela agustiniana antigua o schola Aegidiana de Giles de
Roma (m. 1316) y Augustinus Triumphus de Ancona, y la escuela agustiniana
moderna de Gregorio de Rmini (m. 1358) y Hugolino de Orvieto, que se extien-
de hasta el siglo X V I y estuvo influenciada por el nominalismo, pero no en s,
como hemos dicho, la llamada via moderna u occamista, representada por las
teologas de O c c a m y Gabriel Biel. Sin embargo, Trento tuvo como fundamen-
to teolgico bsico uno de los movimientos teolgicos ms decisivos en la histo-
ria de la Iglesia. Este movimiento ha recibido distintos nombres. Se le ha llamado
la segunda escolstica, o escolstica barroca, o escuela de Salamanca. Sin dete-
nernos, por ahora, en el tratamiento temtico, consideremos slo los nombres,
que Ferrater Mora divide en cinco generaciones. La primera generacin de te-
logos est representada por Francisco de Vitoria (1473/86-1546), al cual se con-
sidera fundador e iniciador de este movimiento, con las reformas que introdujo
en la enseanza de la teologa en Salamanca y la orientacin que le dio a la teolo-
ga. La segunda generacin est representada por personajes tales como Domingo
de Soto (1494-1560), Alonso de Castro (1495-1558), Pedro de O a (d. 1626) y
19
PAZ, O. Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de la fe. Mxico, 1993, p. 2 4 .
98D
Melchor Cano (1509-1560). A la tercera generacin pertenecen Pedro Fonse
(1526-1599), D o m i n g o Bez (1528-1604), Francisco Toledo (1533-1596), Ben
Pereira (1535-1610), Diego de Ziga (1536-1600), Luis de Molina (1535-160
y Francisco Zumel (1540-1607). Dentro de la cuarta estn Francisco Sur
(1548-1617), Gabriel Vzquez (1549-1604), y Gregorio de Valencia (1549-160
Por ltimo, en la quinta se cuentan Pedro H u r t a d o de Mendoza (1578-165
Rodrigo de Arriaga (1592-1667), Francisco Oviedo (1602-1651) y Juan Caramu
de Lobkowitz (1606-1682).
Hay una carencia en todo este movimiento teolgico que va a tener grand
repercusiones en el mundo hispano, incluida la misma Espaa. Se trata del rech
zo del nominalismo por parte de Vitoria que lo llev a desconocer algo que se
a dejar sentir en la teologa barroca: se mantuvo en el terreno de lo moral y jur
co, sin tener en cuenta la realidad cientfica, y no digamos ya la dimensin hist
ca de la realidad. De esta manera la teologa qued al margen de la ciencia y por
mismo del gran desarrollo cientfico que se origin a partir del siglo XVII. Si e
se puede decir de la teologa en general, por lo que a la escatologia se refiere su t
tamiento fue completamente restringido a lo que siempre se ha llamado "las post
meras", saltndose por encima la historia. Una simple muestra de lo que decim
se ve en los mismos ttulos de tres obras de escatologia publicadas en Colombia
tiempos de la Colonia: De Visione Dei, del padre Diego de Alarcn, sj. (1634);
Beatitude, del padre Jernimo Escobar (1673); y De Pradestinatione et Reprobatio
del padre Pedro Caldern (1680). Tenemos as una escatologia empobrecida
esto fue lo que se tuvo durante los aos de la poca colonial en Amrica Lati
ntimamente relacionado con esto, se dio el hecho, que ayuda a entender por q
se excluy la escatologia histrica de la teologa en Amrica, de que la eclesio
ga de Trento fue una eclesiologa de la institucin visible, muy desatenta de
historia y de la escatologia. Si la Edad Media estuvo caracterizada por la can
dad de movimientos escatolgicos y milenaristas, la Iglesia barroca y trident
fue ante todo institucional, muy desconfiada de los milenarismos y de los mo
mientos apocalpticos. Esta, precisamente, fue la Iglesia que lleg a Amrica:
dentina, barroca, militante, muy atenta a la organizacin y definida como socie
perfecta. Al ser as, qu necesidad tena del esjaton? Segn lo anota Congar,
dimensin o el sentido escatolgico falta en esta eclesiologa, que no adminis
suficientemente la distancia y la tensin entre el sacramentum y la res, la in
tucin visible y su trmino final, en dependencia de una nueva intervencin
9
Seor. La profesin de fe de Po IV, llamada del concilio de Trento, no explcita
20
nada de escatologa (1564)" .
Por la misma poca de Trento, en Europa se produjeron varias bifurcaciones
ideolgicas y teolgicas. En el primer sentido, la modernidad se ramific en la
modernidad franco-alemana que parte de Descartes y se continu con Spinoza
Leibniz, Kant y Hegel, y la modernidad anglosajona representada por Hobbes,
Locke y H u m e . La teologa tambin tuvo varias corrientes a partir de Trento. En
Amrica Latina se impuso la escolstica barroca o de Salamanca, inspirada par-
ticularmente en Surez, considerado precisamente como el padre de la escolsti-
ca barroca, y privada de todo influjo de la revolucin cientfica, del occamismo
y del pensamiento filosfico moderno, como hemos anotado. Y no es que Surez
desconociera el occamismo, al contrario, ste tiene una gran influencia en l,
pero lo diluye dentro de su eclecticismo tan caracterstico. No fueron, sin embar-
go, slo el occamismo, ni la revolucin cientfica, ni la conciencia histrica-esca-
tolgica, cuya ausencia se dej sentir en Latinoamrica, fue tambin el que no se
diera la influencia de ese polo dialctico tan vital de la teologa catlica como lo
es el agustinismo. Cuando naca la Iglesia en este continente, el agustinismo estu-
vo representando por los franciscanos y los agustinos, y de manera especialmente
histrico-escatolgica. Desafortunadamente, lo que se impuso, de forma unila-
teral, fue el otro polo dialctico, el escolstico tomista pero en su versin barro-
ca, con un marcado acento metafsico. Esta teologa, adems, se puso al servicio
de los intereses del imperialismo hispano. Este, por otro lado, logr imponer a la
Iglesia el llamado patronato regio, por el que la Iglesia toda le estaba sujeta. En
estas condiciones, la teologa en Amrica no poda ser original ni creativa. Era,
como todo en la Amrica colonial, simple copia de la metrpoli.
La teologa jesutica naci cuando naca la modernidad europea y dio una res-
puesta a la modernidad respecto al papel de la Iglesia. Para ella la Iglesia es mili-
tante, es activa y tiene una tarea que realizar en la ciudad terrena. As que Pascal
acus a los jesutas de haberse arrodillado ante la modernidad, para lo cual eli-
minaron del Evangelio los aspectos rigurosos y propusieron una moral laxis-
ta. Supuestamente los jesutas postraban el cristianismo ante la modernidad, y
la modernidad, sin embargo, los hostig con saa. "Paradojas y nuevas parado-
jas", como dira H. de Lubac refirindose a la Iglesia. En efecto, con respecto a
Amrica Latina, la teologa de los jesutas presenta una paradoja llamativa si la
20
CONGAR, Y. "Eclesiologa. Desde san Agustn hasta nuestros das". En: Historia de los dogmas-
Tomo III, cuaderno 3c-d. Madrid, 1976, p. 239.
1Q1
comparamos con su desempeo en Francia. Mientras en este continente se pleg
al servicio de la cultura hispano-barroca y contribuy a levantar los muros con
l tra la modernidad, en Francia y en otros pases de Europa fue la abanderada d
la relacin de la Iglesia con la modernidad.
; Mientras en el m u n d o hispano la teologa se volva rida y acartonada, e
\ Francia se vivi una gran vitalidad teolgica, pues los dos polos teolgicos cat
lieos vivieron un conflicto intenso y hasta trgico, pero fecundo y que fue mu
'i valioso para el desarrollo de la teologa. Segn Kolakowski, el triunfo de la teo
'. logia jesutica sobre la interpretacin jansenista de la teologa agustiniana capaci
|' t al catolicismo para afrontar la modernidad. En el umbral de la modernidad l
| controversia implacable entre el jansenismo y la teologa jesuta en Francia pus
:
las cartas sobre la mesa de lo que sera la actitud de la Iglesia frente a la moderni
dad; el principio dialctica de la teologa catlica estuvo ms presente que nunca
} los jesutas con su teologa prepararon, en cierto modo, la Iglesia para afrontar es
- cultura, pero, al mismo tiempo, el pensamiento agustiniano de Pascal sirvi d
r
advertencia para la teologa catlica y para la modernidad misma: la Iglesia iba
:
luchar a brazo partido, no se iba a doblegar frente a la modernidad. Los principio
agustinianos mantenidos por Pascal iban a permanecer como seria advertencia
: los lmites de la razn, la realidad del pecado y la maldad humana, la necesida
. insustituible de la gracia para mejorar al ser h u m a n o .
La figura paradigmtica de la teologa de los jesutas es precisamente Surez
I' quien de hecho es llamado "el prncipe de los telogos jesutas". Su teologa, a pesa
I de su acentuada metafsica, es una teologa prctica, que mira ms a la naturale
I za que a la gracia, a la ciudad del hombre que a la ciudad de Dios. Su preocupa
; cin es la organizacin, la moral, las leyes de esta ciudad. Yves Congar manifiest
I que "Surez ha reflexionado mucho en la realidad social, y para l el orden jurdi
co puesto en un cuerpo poltico por la autoridad tiene una trascendencia tica" 2
1 Es de tener en cuenta que la sociedad que propone est basada en el derecho natu
I ral. Es lo mismo que hace Vitoria. Y esto plantea una pregunta muy decisiva par
I la teologa: la societas propuesta por la teologa catlica, en definitiva, se basa en e
1 derecho natural o en el postulado teolgico de la "comunidad Trinitaria"? O sea
i su fundamento est en el pasado o en el futuro escatolgico hacia el que se orien
1 ta? En su visin de la societas humana, la Iglesia se orienta por las leyes csmico
|: espaciales o por los principios bblico-histrico-escatolgicos? Porque la teologa de
Ibd, p. 236.
Surez no es tampoco una teologa "escatolgica" ni histrica como la agustinia-
na o la franciscana, ni especulativa como la tomista.
Los espaoles simplemente trasladaron a Amrica todo el bagaje cultural
del catolicismo barroco y aqu se impuso durante trescientos aos una cultu-
ra antimodernista, cerrada y frreamente estructurada. Los espaoles trataron
de reconstruir en Amrica toda su cultura, su monarqua, su arte, su arquitec-
tura, sus instituciones eclesisticas, sus universidades que estaban todas bajo un
rgimen de teologa barroca, la misma de Salamanca. El P. Gilberto D u q u e dice
sobre la teologa colombiana de la poca colonial: "La teologa medieval, escols-
tica y barroca, era el horizonte de comprensin del m u n d o y de la historia en el
22
momento de nuestra conquista y colonizacin" . Los principios que regan esta
sociedad eran inmutables, de esta manera Espaa se negaba al cambio, ella sim-
plemente se mantena. En Amrica no se cre nada, simplemente se copi todo
de Espaa. Fue una sociedad cerrada a los desarrollos filosficos, tcnicos, cien-
tficos y polticos del resto de Europa. Si la cultura indgena estaba fundada en
la naturaleza o el cosmos considerado mticamente, la cultura barroca espao-
la vena fundamentada en la razn aristotlica interpretada desde el cristianismo
por santo Toms y la escuela de Salamanca. Por muchas razones el elemento esca-
tolgico-dinmico e histrico de la teologa catlica fue aqu excluido de manera
total, como lo hace tambin santo Toms en su teologa.
Lo que ocurri en Mxico con la cultura azteca ocurri igualmente con las
distintas culturas indgenas de Amrica Latina: la cultura de los aztecas era una
especie de cosmo-teologa mtica, que se asentaba en la naturaleza y que fue reem-
plazada por la cultura barroca, metafsico-racional de los espaoles. Es ilustrativo
comparar lo que ocurri en esta Amrica con lo que sucedi en la Amrica anglo-
sajona. Las ideas que crearon a la Nueva Inglaterra y a la Nueva Espaa eran total-
mente antitticas. Las ideas angloamericanas se inspiraron en los principios de la
modernidad anglosajona, las segundas en los principios hispano-barrocos, tomstt-
co-aristotlicos. La cultura angloamericana tuvo un gran influjo del nominalismo
que haba cuestionado de raz a la Escolstica, la hispana se cerr a los cuestiona-
mientos nominalistas y filosficos y a los influjos cientficos de la modernidad.
Por eso, la cultura que domin en Amrica Latina durante la poca colonial era
abstracta especulativa, adems de que ideaba una sociedad cerrada, esttica, jerr-
quica y seorial, mientras que la anglosajona era prctica-positiva, animada por
D U Q U E MEJA, G. Cinco siglos de produccin teolgica en Colombia. Bogot, 2 0 0 0 , p. 6 9 .
los ideales del progreso, la democracia y el estado laico. Lo que Octavio Paz dic
referente a la Nueva Espaa o Mxico colonial es aplicable a toda Amrica Latina
"Nueva Espaa no estaba hecha para cambiar sino para durar. Construccin qu
aspiraba a la intemporalidad, su ideal no era el cambio ni su consecuencia moder
na: el culto al progreso. Su ideal era la estabilidad y la permanencia; su visin d
23
la perfeccin era imitar, en la tierra, el orden eterno" .
A la cosmovisin indgena fundamentada en el cosmos no sucedi la cosmo
visin de la modernidad, que, en parte, promovan los jesutas y caracterizada
por el dinamismo positivista y el progreso tcnico-cientfico, ni tampoco logr
imponerse "la utopa franciscana" de la Iglesia espiritual en una sociedad indge
na, sino que se impuso la idea imperial hispano barroca, jerrquica, paternalista y
seorial, paradjicamente evidenciada tambin por un jesuta, Francisco Surez
el gran telogo del barroco. Octavio Paz afirma: "La ortodoxia hispnica se ali
ment del neoescolasticismo de Surez y sus discpulos. Hay una clara conexin
dice Morse, entre el neotomismo y la sociedad patrimonial novohispana. Aunque
esta doctrina fue pensada para la Europa del siglo XIII, en su nueva versin espa-
ola se adapt a las mil maravillas a Nueva Espaa, quiz mejor que al m u n d o
europeo. El neotomismo considera a la sociedad como un sistema jerrquico en
el cual cada persona y cada grupo sirven un propsito de orden general y univer-
24
sal que los trasciende" .
2 3
PAZ, O . Op. cit., p. 6 6 .
24
Ibrd, p. 4 9 .
985
 CAPTULO X X X

LA ESCATOLOGA CATLICA CONTEMPORNEA

Tal vez los telogos que en el siglo XX representan mejor los dos polos de la teo-
loga catlica sean Urs von Balthasar, J. Ratzinger y H. de Lubac, por una parte,
y K. Rahner, por la otra, tanto desde el punto de vista de la teologa en gene-
ral como desde el punto de vista de la escatologa. Los primeros porque cuestio-
nan profundamente a la modernidad y el ltimo porque hace un esfuerzo por
hacer comprensible el cristianismo a la modernidad. Es decir, los tres prime-
ros representan la tendencia escatolgica del cristianismo y de la Iglesia y el ter-
cero la tendencia encarnacionista, pero con acento especulativo. Pero tambin
porque fundamentan su reflexin en la historia y en la Escritura, mientras que
Rahner parte del pensamiento filosfico moderno. Adems de ser muy crticos
con la modernidad, los telogos de la Nouvelle Thologie lo son igualmente con
la neoescolstica y con la teologa de Rahner.

Henry de Lubac: el sobrenatural y la escatologa

Al plantear el tema del sobrenatural, H. de Lubac (1896-1991) coloca en el
centro de la reflexin el tema de los fines ltimos del hombre y se va en ris-
tre contra la tesis de algunos telogos catlicos, por lo dems, de un fin natu-
ral distinto del fin sobrenatural: "En el curso de los ltimos siglos, una teora
se ha acreditado en nuestra teologa clsica, segn la cual 'natural' y 'sobrena-
tural' constituyen cada uno un 'orden' completo en s mismos (...). El ser y la
vida del cristiano se hallaban as constituidas en partida doble" . Esto creaba
dos esperanzas, dos fines ltimos, dos felicidades distintas, en sntesis, dos "esja-
tones" distintos: uno meramente h u m a n o que esperaba una realizacin inma-
nente o meramente terrestre del hombre y otro sobrenatural, que es un don de
Dios. Qu telogos han sido los abanderados de tal teora de la "natura pura"?
Cayetano, Surez, Bellarmino, Scheeben, es decir, telogos catlicos de talla.
Tal teora originaba una verdadera esquizofrenia cristiana y justificaba la secu-
larizacin, el atesmo, el inmanentismo y las utopas contrarias al esjaton cris-
tiano. Tal tesis se detectaba en la neoescolstica, que, al querer oponerse a la
modernidad, asuma su concepcin mecanicista de la naturaleza como un siste-
ma cerrado. De ah tambin la oposicin de H. de Lubac al inmanentismo de la
modernidad, que con sus utopas ha pretendido crear un paraso terrestre para
el hombre, independientemente y totalmente distinto del esjaton cristiano. As
que en su teologa podemos distinguir tres enfoques muy importantes: por una
parte la afirmacin del nico fin sobrenatural del hombre, por otra su contra-
posicin a la modernidad y, en tercer lugar, la orientacin histrico antimeta-
fsica de su teologa, pues la realidad histrica debe ser vista en su orientacin
hacia el destino sobrenatural: el misterio cristiano "est todava en el camino de
su realizacin y no llega a su consumacin sino en la consumacin misma del
2
tiempo" .
Algo que tal vez ayuda mucho para entender el camino y la problemtica de la
escatologa, o ms bien de toda la teologa catlica actual, es hacer una compara-
cin entre en enfoque general de la teologa de H. de Lubac y la de Rahner. No es
que H. de Lubac, como s lo hacen von Balthasar, Ratzinger y Rahner mismo, se
ocupe amplia o sistemticamente de los temas escatolgicos. Pero su orientacin
eminentemente histrica de la teologa posibilita una comprensin de la escato-
loga dentro de la historia.
Desde su perspectiva es muy sensible al hecho de que el aparato epistemol-
gico y trascendentalista de Rahner descarte lo histrico y social, aunque sea de
manera ambigua, o precisamente por esto. Para H. de Lubac, la existencia huma-
na no es materia de metafsica sino de accin histrica, y es ste uno de los ejes
principales en los que se debate hoy la teologa catlica, segn lo hemos podido
constatar a lo largo de este estudio: metafsica o historia? Segn H. de Lubac
' LUBAC, H. de. Atbisme et sens de l'bomme. Paris, 1968, p. 97.
2
LUBAC, H. de. Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Paris, 1952, p. 138.
1
se deben privilegiar ciertos acontecimientos de la historia de la salvacin porqu
definen lo que es bsico en el ser h u m a n o y en la historia humana, actuando par
transformar la historia, y constituyendo la salvacin como un fenmeno comple
tamente social. En una obra, que para muchos es la fundamental de H. de Lubac
parte del doble carcter histrico y social del catolicismo y pone la historia com
fundamento de toda su reflexin: "Dios acta en la historia, Dios se revela po
la historia. Ms an, Dios se inserta en la historia, confiriendo as una consagra
3
cin religiosa' que obliga a tomarla en serio" .
De manera muy general se puede decir que Rahner tiene la tendencia a natu
ralizar el sobrenatural, mientras que H. de Lubac supernaturaliza el natura
Rahner comienza con la subjetividad de la persona h u m a n a , el horizonte espir
tual infinito del individuo y se contina con la revelacin de gracia de Dios. H
de Lubac comienza con la revelacin sobrenatural de Dios como Trinidad en e
acontecimiento Cristo, llenando as la aspiracin h u m a n a de manera inespera
da e incomparable. Slo a la luz de esta revelacin sobrenatural puede ser cono
cida la total gratuidad del don de Dios. Para H. de Lubac, es dentro de cierto
acontecimientos histricos que el sobrenatural puede ser identificado en toda s
gratuidad. l no comienza, como Rahner, con algo universal para cada persona
inscrito en la estructura a priori del conocimiento. Para H. de Lubac, aunqu
del orden creado de la naturaleza se puede derivar una reflexin sobre el Creado
y su amor, el acontecimiento histrico de la redencin en Cristo no resulta d
este presupuesto. La gratuidad de la gracia nunca puede ser calculada a part
de la creacin y se debe recibir como puro don. Los hechos salvficos de Dios e
la historia no estn "trascendentalmente" (esto es, conocidos en la conciencia
impresos en el deseo h u m a n o natural de Dios. "En el centro de todos los escr
tos teolgicos de de Lubac se encuentra la paradoja... de que los seres h u m a n o
estn ordenados a la visin beatfica, pero son incapaces de y no dispuestos par
tal visin sobre la base de su naturaleza creada (...). De Lubac no necesita, y, e
4
realidad, no permite, un 'sobrenatural existencial'" .
Rahner mantiene el concepto de "natura pura", pero como una distinci
formal, con el objeto de salvaguardar la gratuidad de la gracia. Ciertament
que la "natura pura" no existe en la experiencia h u m a n a actual, sino que par
l es un postulado, que tiene una funcin regulativa. Pero esta funcin regula
3
Ibid., p. 133.
4
HOWSARE, R. A. Hans Urs von Balthasar and Protestantism. The Ecumenical Implications of H
Theological Style. London-New York, 2005, p. 123.
98
tiva es necesaria y objetivamente justificada para lograr una conciencia reflexiva
de la gracia, ntima e incondicionalmente ordenada hacia el ser h u m a n o . H. d
Lubac, como se sabe, rechaza el concepto de "natura pura", an como concep-
to o distincin formal. Igualmente critica a Rahner el que, en su pensamiento
los acontecimientos histricos de la gracia permanecen extrnsecos a nosotros.
La gracia aparece reducida a nuestras expectaciones meramente naturales y p r
eso la naturaliza.
C o n respecto a la historia de la salvacin, Rahner pone mucha atencin en la
naturaleza histricamente mediada de la autocomunicacin de Dios al individuo
y al modo cmo estos individuos estn situados en la historia, en las comunida-
des humanas, en las relaciones interpersonales, etc.
No es del todo cierto que Rahner deje de lado la importancia de la historia
y lo social, pero hay algo en l que crea cierta insatisfaccin por lo que se refie-
re a su nocin de lo social y de lo histrico. H a y una tensin por lo que a esto se
refiere. Tal vez es su modo de expresin el que a menudo es ambiguo. Ante todo
est el problema de su metodologa. Al realizar su teologa "desde abajo", parte de
la metafsica de la subjetividad h u m a n a que es, en primera instancia, puramente
general, aparentemente a-histrica y universal para cada individuo. Rahner cali-
fica esto como discusin sobre la historicidad de la trascendencia humana, del
existencial sobrenatural, etc. Q u e d a la impresin de que, mientras Rahner man-
tiene que el cristianismo es "necesariamente eclesial", esta eclesialidad est arrai-
gada en el trascendentalismo individualista que le es propio a Rahner. O sea, hay
en l un dficit de lo social.
As como hay ambigedades en su historicidad de la fe cristiana, tambin las
tiene en relacin con lo poltico. Parte de las dificultades radica en los presu-
puestos kantianos de la metafsica de Rahner que tiende a aislar algo como una
categora a-priori de la comprensin. Cuando ste es el punto de partida, nece-
sariamente habr problemas con respecto a lo histrico y lo social. Tambin von
Balthasar se muestra insatisfecho con el uso que hace Rahner de la terminologa
idealista, kantiana o fichtiana, lo cual considera indadecuado para la compren-
sin del misterio cristiano.
Mientras que para Rahner la tendencia es presentar los aspectos sociales de la
salvacin como un complemento a lo individual y ver la Iglesia como la estruc-
tura mediadora de la salvacin, para H. de Lubac la salvacin es inherentemente
social y la Iglesia es vista, no como mediadora de la salvacin, sino como la meta
de la salvacin. H. de Lubac asume el tema evanglico de que la reconciliacin
con Dios y la reconciliacin con el prjimo estn unidas en un nico movimien
to de tal manera que la comunidad reconciliada de la Iglesia en Dios es el conte
nido de la salvacin.
En trminos de la manifestacin de la salvacin en la historia, en lugar d
plantear alguna clase de respuesta libre "annima" a la gracia por parte de cie
0
tos individuos, H. de Lubac sita la salvacin histricamente en relacin con lo
acontecimientos humanos. Para l la relacin entre la naturaleza y la gracia no e
algo universal presente a la largo de cada accin, sino en la particularidad de l
accin misma. La persona h u m a n a experimenta la realidad de la salvacin en es
particularidad en tanto sus acciones estn conectadas con el acontecimiento his
trico de Cristo.
O t r o punto que muestra la diferencia de enfoques entre Rahner y H. de Luba
1
es que para el primero lo cristiano aparece como fuerza que subyace y completa l
que es humanamente natural y racional, mientras que para el segundo los miste
1
rios cristianos en s mismos definen el contenido de la ley natural y, por lo tanto
transforman la accin humana.
Urs von Balthasar: una escatologa teo-dramtica
Von Balthasar (1905-1988) presenta un pensamiento ms sistemtico que el d
H. de Lubac, pero los dos convergen en la temtica: la afirmacin del sobrenatu
ral, entendido de manera histrica y no meramente general-trascendental. Por l
dems, al primero lo caracteriza el trmino "apora" mientras al segundo el trm
no "paradoja", fenmeno que descubre todo el que considera la historia, bien se
de la Iglesia bien sea del m u n d o en general. El conocimiento de Dios, de hecho
es paradjico, algo en lo que entran la razn y la fe, la naturaleza y la gracia, l
teologa natural y la revelacin.
No hay duda, tampoco, de que el telogo catlico que ms ha desarrollado l
5
escatologa en el siglo XX ha sido Urs von Balthasar . De su Teodramtica dic
Ratzinger: "No se trata por cierto de un manual de escatologa, pero, con su
profundos anlisis sobre la esencia de la esperanza cristiana y sobre el dolor d
Dios, sobre el juicio y sobre la plenitud, esta obra hace una aportacin fundamen
tal para una profundizacin de la temtica escatolgica, que, teniendo en cuent
5
Una bibliografa muy completa de toda la produccin escatolgica de von Balthasar apare
publicada en: BALTHASAR, H. U. von. Escatologa en nuestro tiempo. Madrid, 2008, pp. 159-166.
esos aspectos, podra ser liberada de u n a reduccin antropolgica as como de una
consideracin demasiado puntual de las preguntas clsicas de la escatologa" . De
hecho, la escatologa est en el corazn de toda su labor teolgica, que se carac-
teriza por ser una escatologa teodramtica y porque le da un fundamento trini-
tario. Su escatologa, en efecto, parte del hecho de que la relacin de Dios con el
m u n d o es dramtica, y que tambin la misma naturaleza de Dios como Trinidad
es dramtica. As que la escatologa lleva este mismo sello: Dios mismo espera
la salvacin del mundo, por lo que se puede decir que Dios mismo es "esjaton",
7
segn el ttulo de una tesis sobre von Balthasar .
Von Baltasar, que nunca tuvo un doctorado acadmico en teologa ni fue tam-
poco profesor universitario, inici su labor teolgica en 1930 con una tesis de
doctorado en filosofa por la universidad de Zrich, sobre la historia del proble-
ma escatolgico en la moderna literatura alemana, en la que tambin estudia la
secularizacin del esjaton cristiano en esa misma filosofa y literatura. Poco des-
pus, entre 1937 y 1939, dio a conocer una obra en tres volmenes que recoge
los resultados de su tesis: Apokalipse der deutschen Seele (Apocalipsis del alma ale-
mana). El primer tomo lo titul "El principio Prometeo" y el segundo "El prin-
cipio dionisaco". Aqu cabe resaltar la contraposicin que hace entre Nietzsche
y Dostoievski. En el tercer tomo estudia, entre otros, a Heidegger, Rilke y K.
Barth. Adems, entre 1957 y 1981, public una serie de artculos sobre la esca-
tologa que confluyeron en su obra definitiva sobre el tema: Teodramtica 5. El
8
ltimo acto, de 1983 . Cabe destacar que su produccin teolgica completa cuen-
ta con 119 libros y 532 artculos, a lo que se agrega ms de 100 traducciones de
distintas obras al alemn.
Balthasar fue bastante crtico con la neoescolstica, a la que consider como
un racionalismo secular y casi una perversin de la teologa catlica. Busc, como
Przywara, liberar a santo Toms de la interpretacin neoescolstica. Entre 1933
y 1937 trabaj con H. de Lubac en Fourviere, y tambin con Danilou, Henri
Bouillard, Gaston Fessard y otros, sobre todo en el conocimiento de los Padres.
Vio en la teologa de la gracia de H. de Lubac el reto al status quo de la neoesco-
lstica en la teologa catlica. De hecho, se rebel contra la idea de que la teolo-
ga tomista gozara de un puesto de privilegio dentro de la teologa catlica. "Von
6
RATZINGER, J. Escatologa: la muerte y la vida eterna. Barcelona, 2007, p. 257.
7
WALLNER, K.Gott als Escbaton: Trinitarische Dramatik als Voraussetzung gttlicher Universalitt
bei Hans Urs von Balthasar. Viena, 1992.
8
En espaol: BALTHASAR, H. Urs von. Teodramtica. V: El ltimo acto. Madrid, 1997.
| Balthasar parece haber pensado que los presupuestos metodolgicos emplead
6
I por Toms eran demasiado peligrosos para ser una opcin teolgica seria en
9
' contexto contemporneo" .
El mismo H. de Lubac quiso evitar "el mtodo teolgico del escolasticism
alto medieval que tena un estatus hegemnico en la teologa catlica contemp
rnea, mostrando los peligros latentes en este modo de acercamiento" . H. 10
Lubac describe el giro desde la nocin de teologa propia de los Padres, que repr
| sentan un "simbolismo ontolgico", hacia el "racionalismo cristiano", que empe
con Berengario, lo continuaron Abelardo y san Anselmo, al que se opuso van
\ mente san Buenaventura, y triunf con santo Toms. Para l, en efecto, fue alg
negativo ese reemplazar la teologa simblica de los Padres por la teologa dial
I etica de la Escolstica. As que para von Balthasar, la Nouvelle Thologie repr
I senta un desacuerdo en la relacin que podra existir entre el concepto (Begrif
i preferido por la escolstica y la neoescolstica, y el smbolo (Vorstellung), prop
1 de los Padres, en la teologa.
I Por eso no cree que la Escolstica, tomista o cualquier otra, represente un pin
i culo del desarrollo teolgico. Para H. de Lubac los Padres supieron mantener la un
I dad paradjica entre la fe en Dios trascendente fuera del tiempo y la fe cristiana
1 la encarnacin de Dios en el tiempo. La paradoja cristiana afirmada por los Padr
i reside en esa paradoja fundamental de la encarnacin del Dios monotesta judo
I. la historia humana universal. Esta esencial paradoja cristiana de los Padres es lo q
I olvid la neoescolstica. As que para H. de Lubac, la neoescolstica no slo traici
I n la teologa de santo Toms sino tambin la de los Padres. Cuestion tambin
I pretensin neoescolstica que de que existen primeros principios fijos en teolog
f Los conceptos teolgicos, para l, no son inmutables sino contingentes y reform
f bles, en desarrollo dira Newman. Consider que la neoescolstica quera mant
I ner que el constructo terico de la "naturaleza pura" era necesario para defender
I gratuidad de la gracia. Esta ltima empez a aparecer dentro de la neoescolstic
i, como algo "milagroso" concedido al orden creado como un maravilloso supleme
I to a la naturaleza, que est ya completa en s misma. Semejante teologa llev
error de creer que la antropologa poda tratarse separada de la teologa, y la filos
[ fa separada de la religin. La neoescolstica cre un sistema que semejaba una ca
de dos pisos con su modelo de natural-sobrenatural.
9
MONGRAIN, K. The Systematic Thought ofHans Urs von Balthasar. New York, 2002, p. 5.
: 10
Ibidem.
2
 El esjaton, para von Balthasar, es la culminacin de lo bello, lo bueno y 1
dadero que se despliega en la historia del cosmos y del hombre y es la culminado
y consumacin de la obra salvadora y no, como se le presenta en el pensamiento
moderno europeo, la destruccin catastrfica del universo. O sea, lo escatolgico
es la plenitud que Dios da a la creacin y a la historia, no su aniquilacin y Cristo
en su segunda venida, transformar el universo en una nueva creacin.
Joseph Ratzinger: "Ni la razn ni la fe nos prometen
que este mundo ser perfecto"
La sola enunciacin del proceso acadmico teolgico de Ratzinger nos
muestra la orientacin de su pensamiento. Su primera obra estuvo dedicada
al concepto de Iglesia en san Agustn, y este trabajo marc definitivamente el
r u m b o de su pensamiento teolgico. Su disertacin posdoctoral estuvo dedi-
cada a otro agustiniano, san Buenaventura: Die Geschichtstheologie des heiligen
11
Bonaventura . All confronta el concepto de historia del abad Joaqun de Fiore,
que tanta proyeccin ha tenido en el concepto de historia de la modernidad,
pero tambin en la de los primeros misioneros que llegaron a Amrica, como
hemos podido anotarlo al considerar la escatologia franciscana. La modernidad
tom el concepto de Joaqun y cre una visin meramente inmanente del esja-
ton. Esta visin de Joaqun sustituy a la escatologia agustiniana, por la que
se inclina Ratzinger, en actitud crtica hacia la modernidad. Joaqun propuso
una concepcin radicalmente nueva de la historia del m u n d o con un progre-
so divino en tres eras diferentes, la ltima de las cuales sera la era del Espritu
Santo, en la que se daran la Iglesia y la sociedad perfectas. La crtica de san
Buenaventura, en su obra de 1273, Collationes in Hexaemeron, a la escatolo-
gia histrica de Joaqun no tuvo xito y sta se impuso en las ideologas de la
modernidad, dice Ratzinger, en el marxismo, en el capitalismo y hasta en la teo-
loga de la liberacin.
C o m o H. de Lubac y von Balthasar, tambin Ratzinger hace una teologa
fundamentada en la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta el inmenso progreso
de la exgesis cientfica que se ha tenido, pero siendo al mismo tiempo crtico con
este progreso, y colocando su interpretacin a la luz de los Padres y de la tradi-
" RATZINGER, J. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. Munich, 1 9 5 9 . Hay traduccin
en ingles: The Theology of History in Saint Bonaventure. Chicago, 1 9 7 1 .
904
0 Vc cin de la Iglesia. Los temas tratados por Ratzinger son muy variados y van desd
los temas de la cultura y la poltica, con especial nfasis en la Gaudium et spes, l
Sagrada Escritura, la moral, la Iglesia, la modernidad y la liturgia. Todo esto s
ve claramente en otras obras suyas muy destacadas: la Introduccin al cristianis
mo, la Teora de los principios teolgicos, el Nuevo Pueblo de Dios, la Escatologa,
el Espritu de la liturgia.
El pensamiento teolgico de Ratzinger quiere fundamentarse en las estructu
ras orgnicas de la fe y en la belleza y tiene u n a proyeccin pastoral. Se esfuerz
por mostrar que el fundamento de la fe cristiana es su orden interno y su coheren
cia general, pero tambin es muy evidente su inters por la liturgia, la cual refle
ja ese orden interior de la fe y lo manifiesta en la dignidad, la belleza, la msic
y la arquitectura.
M u y en la lnea de la Nouvelle Thologie, Ratzinger es un gran crtico tant
de la neoescolstica como de la modernidad, y busca cimentar su teologa e
12
la Sagrada Escritura y en los Padres. J. A. K o m o n c h a k afirma que Ratzinge
querra que el pensamiento catlico se inspirara menos en el tomismo, que l
pareca tener un pensamiento circular, impersonal y mecnico, y tomara m
en cuenta el personalismo agustiniano, por su pasin y su profundidad. Es
sobre todo, desde su "escatologa" histrica desde la que hace la crtica de l
modernidad. Su estudio sobre san Buenaventura le permiti ver que el concep
to de historia que permea al marxismo es el que viene de Joaqun de Fiore,
que distorsiona el concepto cristiano de historia y de escatologa. Precisament
su obra Escatologa, de 1977, es un esfuerzo por liberar la escatologa cristian
de la interpretacin utpica de la modernidad en la que ella queda mutilada d
la dimensin trascendente.
ntimamente ligada a este tema va su teologa poltica, que contina su crt
ca obstinada a la modernidad, y que con sus utopas se ha propuesto, de diversa
maneras, crear una sociedad perfecta, lo cual viene a ser su profunda debil
dad. En el fondo de esta pretensin est el sueo gnstico de establecer el rein
de Dios dentro de la historia de una vez por todas. Adems, en esta pretensi
se incuba el rechazo a la trascendencia y el recurso a la utopa, como creaci
humana, tal cual ha ocurrido con el marxismo. Se agrega a esto que con seme
jante utopa se busca el absoluto en la historia, lo cual es origen de muchos male
12
Cf. KOMONCHAK, J. A. "L'Eglise en crise. L'approche thologique de Benot XVI". E
Commonwealth, vol. CXXX, 11 ( 2 0 0 5 ) .
90
entre los cuales se cuentan la anarqua y el terrorismo. Las democracias moder-
nas deben rechazar la tentacin prometeica, tan propia del marxismo, y aceptar
el hecho de la imperfeccin de las obras humanas. La escatologa cristiana nos
recuerda que el hombre debe trabajar por la justicia en este m u n d o , pero con l
conciencia de que la sociedad perfecta es un don de Dios. Ni el hombre se justi-
fica por sus propias obras, ni la sociedad perfecta la logra el hombre por sus solos
esfuerzos humanos, pues ella ser fruto de la victoria final de Cristo.
Las modernas democracias europeas estn convencidas de que lograrn una
perfecta justicia simplemente cambiando las estructuras econmicas, sociales y
legales de la sociedad: "Ni la razn ni la fe nos prometen que este m u n d o ser per-
fecto". Para que las democracias continen desarrollndose, deben tener el cora-
je de aceptar la imperfeccin y la limitacin humanas. Al considerar la realidad
social, Ratzinger afirma que la moderna democracia debe basarse en los funda-
mentos morales que el cristianismo ha aportado al Occidente, por eso tambin
intenta sealar los aportes cristianos a la construccin de la sociedad y a la demo-
cracia. La esperanza cristiana acepta pacientemente las injusticias y limitaciones y
trabaja por la justicia en la esperanza del juicio final, que slo pertenece al Seor.
A todo lo largo de su historia, el cristianismo ha rechazado siempre convertir-
se en una entidad poltica, porque esta fue, precisamente, una de las tentaciones
que tuvo el Seor: transformar el reino de Dios en un programa poltico: "Mi
reino no es de este mundo", lo dijo muy claramente. Segn Ratzinger, el Nuevo
Testamento reconoce un ethos o esfera de la responsabilidad poltica pero rechaza
una teologa poltica, es decir, un programa poltico para cambiar el m u n d o con
base en la revelacin. Todas las pretensiones por establecer una sociedad perfecta
o reino de Dios, son rechazadas por el Nuevo Testamento. Los esfuerzos huma-
nos no podrn nunca lograr esto, porque la justicia perfecta es obra de Dios y su
reino es don suyo.
Kan Rahner: una escatologa de la modernidad
No hay duda de que ha sido Rahner (1905-1984) el telogo catlico que mejor
trat de explicar el misterio cristiano con categoras de la modernidad. Rechaza
o no tiene en cuenta la aproximacin simblica propia de los Padres, tampoco la
especulativa metafsica de la Escolstica, pero tampoco tiene en cuenta el enfo-
que histrico del agustinismo y de la Nouvelle Thologie. Aqu radican su acierto
y sus limitaciones, pues como dice R. A. Howsare, "el punto filosfico de part-
'"VA/'
da de Rahner, la apertura de la humanidad a la infinitud en cada caso concre
de conocimiento, hace difcil para l tener en cuenta la necesidad de la med
13
cin histrica de nuestro conocimiento de Dios" . sta ciertamente, es la crti
a que le hace von Balthasar.
As que nos topamos aqu con una teologa m u y sistemtica, un corpus mon
mental que tiene grandes intuiciones y retos para el pensamiento cristiano, pe
que tambin es abstracta y muy sensible a las preocupaciones filosficas de
modernidad (la filosofa idealista alemana) y muy empeada en reinterpretar l
doctrinas cristianas tradicionales para el hombre de la modernidad europea, pe
con muy poca fundamentacin bblica. De hecho, basa su teologa en la tradici
ontolgica del idealismo alemn. J. A. Says anota, precisamente, que Ratzing
critica a Rahner realizar "una teologa especulativa en la que la Escritura y l
Padres no desempean una funcin importante", y hace esta interesante obse
vacin: "Basta, por ejemplo, leer un libro denso de 527 densas pginas como
el Curso fundamental de la fe para constatar que las citas bblicas no pasan
14
media docena" . Esto hace que su escatologa no est atenta al Misterio de Di
en la historia, sino que sea una escatologa existencial. No es que desconozca
historia, es que a sta la hace tan abstracta que deja ser acontecimiento. Desde
principio hemos anotado que Rahner le da a la escatologa un toque ms antr
polgico en cuanto que es "la doctrina del hombre en tanto l es el ser abierto
futuro absoluto de Dios mismo" . 15
Los telogos de la Nouvelle Thologie han hecho crticas muy penetrant
al pensamiento de Rahner: Ratzinger, von Balthasar y H. de Lubac particula
mente. Crticas m u y comprensibles de telogos que le dan un gran valor a
historia y a la Escritura, que son muy crticos con la modernidad, y que ch
can con un pensamiento tan complaciente con ella como es el de Rahner. P
lo que tiene que ver con la escatologa, Ratzinger desaprueba su falta de clar
dad respecto al tema del alma a partir de la muerte e intenta corregir algun
16
de sus ideas "de acuerdo con los datos esenciales de la fe" . Tambin objeta
13
HOWSARE, R. A. Hans Urs von Balthasar and Protestantism. The ecumenical Implications ofH
Theological Style. London-New York , 2005, p. 129.
14
SAYS, J. A. La esencia del cristianismo. Dilogo con K. Rahner y H. U. von Balthasar. Madri
2005, p. 21.
" RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto cristiano. Barcelona, 1979,
495.
16
CE RATZINGER, J. Escatologa: la muerte y la vida eterna. Barcelona, 2007, pp. 258-259.
"mezcla que hace Rahner de historia y naturaleza en el concepto del 'salvador
absoluto'", lo cual lleva a "la identificacin del ser h u m a n o en s con el ser cris-
tiano". Por lo que termina diciendo: "En mi opinin, el autntico problema de
la sntesis de Rahner se encuentra en que ha pretendido demasiado. Ha busca-
do, por as decirlo, la frmula filosfica y teolgica universal, con ayuda de la
cual pretenda deducir, de forma coherente y con argumentos irrefutables, la
17
realidad total" .
Adems de las crticas de von Balthasar, H. de Lubac y Ratzinger, Rahner es
tambin criticado por John M i l b a n k y J. B. Metz, quien considera que la teo-
loga de Rahner es muy individualista, lo que le impide realizar u n a teologa
poltica. Milbank, a su vez, le reprocha el no superar la dicotoma entre natu-
raleza y gracia, tan propia del neoescolasticismo y el "naturalizar" el "sobrena-
tural", porque para l el "existencial sobrenatural" es algo constitutivo de todo
ser h u m a n o y no un don de la gracia, as como el deseo de la visin beatfica
es tambin algo natural de los seres h u m a n o s . Los presupuestos filosficos de
Rahner son los que lo h a n llevado a minimizar o ignorar lo concreto e histri-
co en su teologa.
18
C o m o hemos dicho en otra parte , se trata de un telogo en el que sobre-
sale el optimismo tomista y no aparece el pesimismo antropolgico agustinia-
no. Adems, Rahner es un neoescolstico suareziano, muy influenciado por
Marchal, Kant y Heidegger. Von Balthasar le critica el que "atribuye un carc-
ter manso y tranquilo a la enorme gravedad de la historia de Dios con los hom-
19
bres" , adems de que en Rahner descubre l el fracaso de la teologa racionalista
de la modernidad, con su precaria conciencia de la historia, ya que Rahner mismo
prioriza la teora antropolgica por sobre el hecho histrico. Segn von Balthasar,
tiene l un dficit de historia y de los dramas de la historia, por eso mismo su teo-
20
loga presenta un cierto carcter anacrnico . En l, como hemos dicho, se siente
la irradiacin, desde el punto de vista filosfico, de Kant, y as como ste busc
las condiciones a priori que hacan posible el conocimiento, as tambin Rahner
17
RATZINGER, J. Teora de los principios teolgicos. Materiales para una teologa fundamental.
Barcelona, 1985, pp. 200-2001.
18
Cf. GALEANO, A. Tensiones y conflictos de la teologa en su historia. Bogot, 2008, pp. 94-95.
19
VORGRIMLER, H. Entender a Rahner. Barcelona, 1988, p. 179.
20
La consideracin de la teologa de Ranhner por von Balthasar est particularmente en
Teodramtica tomos 3 y 4. Cf. MONGRAIN, K. The Systematic Thought ofHans Urs von Balthasar. Op.
cit., pp. 156-162.
'"1M n
pregunta por las condiciones a priori que hacen posible la experiencia de D
Afirma, entonces, una apertura fundamental a lo infinito presente en el homb
una conciencia de la realidad infinita y una insatisfaccin con lo finito y limita
pero se trata, al primer momento, de una conciencia pre-conceptual, no reflex
nada ni articulada. Reconociendo su finitud, descubre un conocimiento impl
to del infinito, es decir, de Dios.
En su escatologa no encontramos una teologa de la historia, ciertame
sino un tratamiento original y copioso de los temas escatolgicos tradiciona
El los estudia en multitud de escritos y desde distintos ngulos, la mayor pa
en sus Investigaciones teolgicas (Schriften zur Theologiej, cuya edicin en alem
est en 16 volmenes, y en ingls tiene 23 volmenes. Otras obras suyas de g
importancia que dan cuenta de su profunda inmersin en el trabajo teolg
y su gran preocupacin por la Iglesia son El sentido teolgico de la muerte (
Theologie des Todes), Misin y Gracia (Sendung u n d Gnade), Curso fundame
sobre la fe (Grundkurs des Glaubens). Adems, l fue editor de varios traba
teolgicos: Lexikon fur Theologie undKirche (10 vol, aparecidos entre 1957- 196
Sacramentum Mundi (4 vol, 1967- 1969), la coleccin Questiones disputatae,
revista Concilium, el Enchiridion Symbolorum, etc. Los temas son muy variad
la interpretacin del dogma de la Asuncin, la resurreccin del cuerpo, tem
relativos a la pascua, la hermenutica de las declaraciones escatolgicas, la uto
marxista y la esperanza cristiana, el futuro del m u n d o y el concepto de futuro
teologa de la esperanza, el concepto de tiempo, la resurreccin de Jess, el est
intermedio, la eternidad, utopa y realidad, el pesimismo cristiano, la teologa
la muerte.
Para entender su enfoque escatolgico es preciso tener en cuenta los sigui
tes temas bsicos de toda su teologa, los cuales se advierten ya en su tesis de d
torado (El Espritu en el mundo) que es una lectura de santo Toms mediante
lentes del idealismo alemn. Su tesis bsica es la de que el hombre es un ser "tr
cendental" en cuanto est abierto al ser antes de cualquier conocimiento cate
rico y esto lo lleva a preguntarse por su propia finitud. Otras tesis suyas son
autodonacin de Dios, o sea, la comprensin de Dios como comunicacin d
y como sentido de la creacin y la autotrascendencia de la creacin como ca
no de la accin divina; igualmente su idea de la condicin a priori de la estr
tura de la naturalez humana; la teora de la experiencia trascendental, que p
de presente que los seres humanos son seres libres; Dios como futuro absolut
horizonte de toda experiencia humana; la accin h u m a n a en cuanto que tiene
sentido final; la esperanza como confianza en Dios en medio de las perplejidades
de la realidad y como elemento permanente de nuestra relacin con Dios; la resu-
rreccin como el comienzo de la transformacin del cosmos.
Para Rahner la resurreccin de Cristo es "la Victoria escatolgica de la gracia
de Dios en el mundo". Se interesa particularmente en el significado de la doctrina
de la resurreccin corporal para el futuro del universo y se pregunta: qu signi-
fica la resurreccin del cuerpo? Su respuesta es que aqu el cuerpo es toda la per-
sona corporal tomada en la vida eterna por Dios. Los que mueren en el Seor no
son sacados del cuerpo o de la creacin. Aunque eso sea difcil de imaginar, ellos
permanecen unidos a la realidad, a la suerte y a los acontecimientos del mundo.
Se debe notar que en su teologa de la muerte, sugiere que quien muere no se vuel-
ve ni acsmico ni pancsmico. Ms tarde reemplazar esta idea con la de la resu-
rreccin de toda la persona en la muerte.
C o m o se ve, Rahner da a su escatologa un carcter csmico. Seala, adems,
el hecho de que el cosmos tambin est integrado en el proyecto escatolgico de
Dios. Para esto acude a los logros de la ciencia y de la fsica contemporneas.
Sugiere que la cosmologa de hoy podra ayudarnos a pensar teolgicamente sobre
el estado final del universo, porque encuentra que la visin cientfica contempor-
nea de un universo en expansin por billones de aos, una historia de la vida que
se desarrolla por seleccin natural, y una visin de la mente h u m a n a como pro-
fundamente dependiente del surgimiento del cerebro, es congruente con la tradi-
cin cristiana. Gracias a la visin cientfica actual de un universo en evolucin,
piensa que estamos en una situacin mejor para concebir el estado final del uni-
verso como un todo. Lo que no implica desconocer la complejidad de la relacin
entre la prediccin de la ciencia y la escatologa cristiana. Pero insiste en que la
segunda venida del Seor no ser colocar al ser h u m a n o en m u n d o esttico. La
realizacin de la perfeccin del m u n d o ser cuando ste est en la realidad que
Cristo ya posee. Entonces se ver que el m u n d o como un todo participa de la
resurreccin. Entonces, Cristo "se revelar a toda la realidad, y, con ella, en todas
sus partes, como el ms ntimo secreto de todo el m u n d o y de toda la historia".
Respecto al cielo, considera que a partir de la resurreccin de Cristo, podemos
pensar el cielo como un lugar, aunque no como parte de nuestro actual espacio.
El resucitado es el creador de un nuevo espacio al que llamamos cielo. Aunque
no podemos imaginarnos semejante lugar, podemos concebirlo. En la consuma-
cin de todas las cosas en Cristo, todo ser transformado, y "por eso ser correc-
to llamar la nueva realidad nuevo cielo y nueva tierra".
En una meditacin sobre el domingo de Pascua, Rahner destaca al Cri
resucitado como la presencia oculta que da significado y direccin a todas
cosas en el universo: "Cristo est ya en el corazn y centro de todas las pob
cosas de esta tierra... El est presente en la ciega esperanza de todas las cria
ras que, sin saberlo, luchan por participar en la glorificacin del cuerpo". En
reflexin sobre la Ascensin del resucitado, concluye que los cristianos son re
mente "los ms sublimes materialistas" y "ms crudos materialistas" todava q
los que as se llaman a s mismos. Los cristianos sostienen que la materia dur
para siempre, y ser glorificada para siempre en Cristo. Pero que ser sometid
una total transformacin, "las profundidades de la cual slo podemos sentir c
temor y temblor en el proceso que experimentamos en nuestra muerte". La tra
figuracin del m u n d o ha empezado con el Cristo resucitado y est en pleno p
ceso de desarrollo y maduracin.
Rahner mantiene la tesis de que el futuro del m u n d o en Dios perma
ce radicalmente oculto para nosotros. El futuro se nos anuncia y promete
Cristo, pero se nos anuncia y se nos promete como misterio oculto. Este fu
ro es la venida del Dios incomprensible. Insiste en que carcter esencial de
escatologa es ser recndita. El futuro prometido es algo "oculto e incontro
ble pero presente". Ahora bien, lo que encontramos en la experiencia de gra
es el Dios que es futuro absoluto. El distingue este futuro absoluto de todos
futuros meramente inmanentes de las ideologas. Ms an, ve el futuro absol
como autodonacin de Dios mismo y esta afirmacin es clave para entender
pensamiento. En la vida, muerte y resurreccin de Jess, se nos promete la c
sumacin de la creacin y de la redencin. Ese futuro absoluto de Dios vien
cada persona, es ofrecido a cada uno y su aceptacin es la tarea ltima para c
uno. Segn l, el cristianismo es "la actitud de apertura a la cuestin del fu
ro absoluto que busca darse l mismo, que ha sido definitivamente promet
como venida de Jesu-Cristo, y que es llamado Dios". En Jess, en su crucifix
y resurreccin, Dios ha entrado en el m u n d o como ese futuro absoluto prom
tido. A n en la consumacin final, Dios permanecer como el misterio ete
al cual los seres humanos se entregan en el xtasis del amor. As que el cris
nismo en su esencia es apertura al futuro absoluto. Para la Iglesia es esencia
es tarea fundamental de la teologa actuar como guardin de la docta ignor
tiafuturi. Es decir, la tarea ms bsica de la teologa es mantener abierto el te
del futuro absoluto.
 En un artculo en el que explora la nocin de "nueva tierra", afronta la cuestin terio omnicomprensivo del amor. Y sabemos que la perplejidad brota del hecho
planteada por el marxismo: qu tan seriamente toman los cristianos el mundo que llegamos a la realidad definitiva de Dios slo a travs de la muerte, el "
de justicia, paz e integridad que ellos estn tratando de alcanzar? Cul es la mo y omnicomprensivo enigma de la existencia humana". Esta clase de pesim
relacin entre la venida de Dios como nuestro futuro absoluto y el m u n d o que mo cristiano puede liberarnos del pensamiento de que todo depende de noso
queremos construir? Responde valindose de su principio fundamental de auto- mismos, de nuestro propio esfuerzo. No es claro, de todas maneras, el tal p
donacin divina y autotrascendencia de la criatura. La venida del reino de Dios mismo, ni tampoco que la utopa cristiana no pueda ser lograda por nuestras p
no ser simplemente la realizacin de la historia planeada y realizada por el ser pias fuerzas. C o m o hemos dicho ya, hay cierta ambigedad en el pensamie
humano, como lo piensa el marxismo. Tampoco vendr simplemente de afue- de Rahner.
ra. Ser obra de Dios, pero esta obra de Dios debe entenderse como la autotras-
cendencia de la historia. Lo cual da pie para esta pregunta que se hace l mismo:
nuestra consumacin final ser inmanente o trascendente? Otra vez puntualiza
que la consumacin es la autodonacin de Dios, la cual no slo nos ofrece nues-
tra plenitud, sino que tambin es el principio del movimiento hacia la plenitud.
El presente se sostiene por el futuro. Es el Dios inmanente el que constituye este
futuro y capacita la autotrascendencia de la criatura hacia el futuro. Esto signifi-
ca que la consumacin final para los individuos y para la comunidad h u m a n a es
a la vez inmanente y trascendente.

Respecto a la consumacin del universo como un todo, Rahner parte del

hecho de que lo material y el espritu constituyen una unidad. Dice que si se
considera la materia en s, en abstracto, nunca alcanzar la consumacin. Pero el
m u n d o material ha estado siempre movido por el impulso creativo de la autotras-
cendencia por la que l tiende hacia el espritu. Este impulso no es otra cosa que
el impulso de la autodonacin divina. El universo es parte del proceso de auto-
donacin de Dios. Rahner se orienta por la teologa de la autodonacin divina
como sentido de la creacin, la salvacin y la consumacin final. Su teologa tiene
como principio la autotrascendencia dada por Dios a la criatura, la cual est al
interior de las criaturas y que ha producido el surgimiento del universo, la vida
y el ser h u m a n o .
La esperanza vive en la tensin, la tensin entre lo que esperamos y lo que
experimentamos, lo cual nos causa tambin perplejidad. El cristiano tiene la uto-
pa de lo que es el Dios absoluto, eterno e incomprensible. Este futuro absoluto
revela otras realidades, distintas a las finitas. Es precisamente este Dios incom-
prensible el que nos manda amar la tierra y sus criaturas. La esperanza cristiana
existe en la tensin entre esta utopa y nuestra realidad cotidiana. As que vivi-
mos, como dice san Pablo, "perplejos pero no desesperados" (2Co 4, 8). Podemos
esperar en medio de la perplejidad porque Dios viene hacia nosotros como el mis-
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 NDIC

AGRADECIMIENTOS

INTRODUCCIN

PRIMERA

LA ESCATOLOGA CRISTIANA Y LAS

CAPTULO I

CARACTERSTICAS DE LA TEOLOGA CATLICA

CAPTULO II

Los PRELUDIOS DE LA MODERNIDAD

Joaqun de Fiore (c. 1135-1202)

Guillermo de Occam (c. 1285-1349)
CAPTULO I I I

LA MODERNIDAD: PRINCIPIO Y FIN

CAPTULO I V

EL CONFLICTO DE LAS IDEOLOGAS EN EL SIGL

Heidegger: los fundamentos metafsicos del

 Los grecistas: la oposicin al cristianismo y al liberalismo anglosajn CAPTULO X I I I
Nietzsche: el rechazo de la escatologia cristiana
LA RESURRECCIN DEL SEOR: EL NUEVO FUTURO PARA EL MUNDO

CAPTULO V
CAPTULO X I V

EL FRACASO DE LAS UTOPAS DE LA MODERNIDAD

JESUCRISTO, SEOR Y "ESJATOS" DE LA HISTORIA

CAPTULO V I
CAPTULO XV

EL MARXISMO-COMUNISMO: LA MUERTE DE UNA ILUSIN UTPICA

EL ESPRITU ESCATOLGICO: "EL ESPRITU SANTO DE LA PROMESA"

CAPTULO V I I
CAPTULO X V I
EL DRAMA DE LA HISTORIA: LA CRUZ Y EL ESJATON
LA ESCUELA DE FRANKFURT. EL JUDASMO COMO UTOPA
TERCERA PARTE

T E M A S PARTICULARES DE LA ESCATOLOGA
CAPTULO V I I I

FRANCIS FUKUYAMA: LA UTOPA LIBERAL Y SU LECTURA DE LA HISTORIA CAPTULO X V I I

LA MUERTE COMO REALIDAD ESCATOLOGICA
CAPTULO I X
La muerte en la Sagrada Escritura
EL CONFLICTO DE LOS PARADIGMAS SOCIOCULTURALES EN AMRICA LATINA Reflexin teolgica sobre la muerte
El momento de Medelln La muerte segn Karl Rahner
Las interpretaciones de Medelln
Medelln y la ideologa hispana imperial CAPTULO X V I I I

Puebla: el esjaton es una comunin LAS POSTRIMERAS O FIN DE LA HISTORIA: PARUSA, JUICIO,
PURGATORIO, INFIERNO Y CIELO
Santo Domingo y Aparecida
La parusa
SEGUNDA PARTE
El juicio particular
ORIGEN Y EFECTOS DEL ESJATON
CAPTULO X El purgatorio
El infierno
VISIN JUDEOCRISTIANA DEL TIEMPO Y DE LA HISTORIA
La apocatstasis o recapitulacin

CAPTULO X I El cielo: plenitud o consumacin del esjaton

LA METAFSICA GRIEGA Y EL SOBRENATURAL MISTERIO CRISTIANO

CAPTULO X I I
LA PROMESA: ORIGEN DEL ESJATON Y DE LA HISTORIA
 CUARTA PARTE CAPTULO XXVIII
LA ESCATOLOGA FRANCISCANA Y EL JOAQUINISMO 2
DESARROLLO HISTRICO DE LA ESCATOLOGA San Buenaventura 2
Pedro Juan Olivi 2

CAPTULO XIX
CAPTULO XXIX
LA ESCATOLOGA EN ISRAEL: PASO DEL PARADIGMA MTICO LA ESCATOLOGA FRANCISCANA EN ESPAA Y AMRICA 2
Y CCLICO-ESPACIALAL ESCATOLGICO-TEMPORAL El espritu escatolgico de la reforma franciscana en Espaa 2
CAPTULO XX
La esperanza escatolgica en el origen de Amrica 2
EL JESS DE LA HISTORIA Y LA ESCATOLOGA El ideal escatolgico 2
La primera lectura escatolgica de Amrica: Jernimo de Mendieta 2
CAPTULO XXI
La escatologia y la modernidad en Amrica Latina 2

LA ESCATOLOGA DE LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA CAPTULO XXX

LA ESCATOLOGA CATLICA CONTEMPORNEA 2
CAPTULO XXII
Henry de Lubac: el sobrenatural y la escatologia 2
LA ESCATOLOGA DE PABLO Y DE LA EPOCA POSPAULINA Urs von Balthasar: una escatologia teo-dramtica 2
La influencia gnostica y el Evangelio de Toms Joseph Ratzinger: "Ni la razn ni la fe nos prometen
La herencia paulina que este mundo ser perfecto" 2
Las cartas pastorales Karl Rahner: una escatologia de la modernidad 2
CAPITULO XXIII
BIBLIOGRAFA 3
EL APOCALIPSIS: LA LECTURA CRISTIANA DE LA HISTORIA

CAPTULO XXIV

EL ENFRIAMIENTO DE LA ESCATOLOGA

CAPTULO XXV

SAN AGUSTN: EL ANIQUILAMIENTO DE LOS CICLOS DEL ETERNO RETORNO

CAPTULO XXVI

LA ESCATOLOGA EN LA EDAD M E D I A

CAPTULO XXVII
SANTO TOMS: LA ESCATOLOGA ESCOLSTICA
 Chamanisri
Marcel De Lima Sam

Vision cristiana de la histoi

Adolfo Galea

En busca de lucid
/ B. Libar

La misin en cuestn
Amerinc

TALLER SAN PABLO

BOGOTA
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