Fenomenología y Antropología

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JAVIER SAN MARTN
Javier San Martn
FENOMENOLOGIA
Y
ANTROPOLOGIA
Curso en Argentina
Noviembre de 1992.
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FENOMENOLOGA Y ANTROPOLOGA
NDICE
UN PRLOGO Y ALGO MS ..................................... 5
INTRODUCCIN ....................................................... 31
I PARTE
FENOMENOLOGAS Y ANTROPOLOGAS ........... 45
1.- Los dos niveles de la fenomenologa .......................... 46
2.- La antropologa........................................................... 55
II PARTE
FENOMENOLOGA TRASCENDENTAL Y ANTRO-
POLOGA ...................................................................... 63
1.- La vocacin antropolgica de la fenomenologa ......... 65
2.- El sentido trascendental de la vida humana ............... 70
3.- La diferencia entre sujeto emprico y trascenden-
tal como una diferencia dinmica histrica. ................ 73
III PARTE
LA FENOMENOLOGA COMO UNA FILOSOFA DE
LAS CIENCIAS HUMANAS .......................................... 79
1.- Fenomenologa y antropologa cultural....................... 81
2.- La crisis Como una filosofa de las ciencias
humanas...................................................................... 84
3.- El origen de la geometra .......................................... 89
APNDICE
Notas para una filosofa de la cultura ............................. 105
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JAVIER SAN MARTN
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UN PRLOGO Y ALGO MS
El texto que a continuacin se publica est constituido

por los apuntes escritos por el autor para el curso de ocho
horas de duracin que, para profesores, dict en el Centro
de Estudios Filosficos de la Academia de las Ciencias de
Buenos Aires, en Noviembre de 1992. El curso se realiz
gracias al esforzado trabajo del Prof. Roberto Walton, y por
supuesto, a la presencia del grupo de oyentes, que
constitua la ms completa representacin de la
fenomenologa argentina. A todos ellos, en especial,
obviamente, al Prof. Roberto Walton, quiero expresar mi
ms sincero agradecimiento. El enorme inters con el que el
grupo de ms de veinte profesores sigui mi curso no dejaba
de estimularme. A veces llegu a pensar que en realidad me
oan con tanto inters ms que por lo que yo deca, porque,
por las razones que fueran, habamos sintonizado
amistosamente. Tambin creo, por otro lado, que en el
curso se consigue exponer algunos adelantos respecto a un
tema espinoso, que se suele presentar con no poca
confusin en los ensayos de fenomenologa, y de todas
maneras, sin percibir la multiplicidad de facetas que tiene.
Inicialmente el curso haba sido proyectado para veinte
horas; por eso el programa que envi tiene un desarrollo un
poco diferente. Al tener que ajustarlo a las ocho horas, tuve
que comprimir algunas partes, insistiendo en todo caso en
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JAVIER SAN MARTN
los puntos decisivos, de manera que quedaran precisados,

en la medida en que el tiempo lo permita, las diversas
lneas de investigacin de la relacin entre la antropologa y
la fenomenologa. Puesto que en la introduccin planteo la
problemtica general, quiero sealar aqu algunos aspectos
que pudieran pasar desapercibidos y que subyacen al texto.
La semana siguiente al curso pronunci una conferencia
en la Facultad de Filosofa de la Universidad de Buenos
Aires, en la que expuse bsicamente el contenido del
Excurso que Husserl hizo en las Lecciones de tica de 1920 y al
que he dedicado tambin un epgrafe en mi trabajo sobre
esas lecciones, publicado en Isegora. Pues bien, lo que
subyace al planteo de Husserl en ese Excurso, y que, como
muy bien me anot el Prof. Roberto Walton, repite en gran
medida la problemtica general del tomo segundo de Ideas,
es un tema muy importante para algunos aspectos decisivos
de este curso, y que no aparece ms que de pasada en el
curso, por lo que creo que puede ser conveniente aludir a l
en este momento.
Uno de los temas bsicos del curso, como en general de
mi actividad como antroplogo, consiste en tratar de
perfilar los diversos niveles del saber del hombre. Slo
desde esa perspectiva podemos abordar las relaciones entre
la fenomenologa y la antropologa, puesto que ambos
trminos pueden ser tomados en mltiples sentidos. Acabo
de dar recientemente un curso de antropologa filosfica en
la Universidad de Zaragoza y al impartirlo he visto con ms
nitidez el alcance y la necesidad de sealar los diversos
niveles de ese saber. Ese es el requisito para poder
establecer la comparacin entre antropologa y
fenomenologa, as como para poder hablar correctamente
de una filosofa del hombre.
Pues bien, ese tema atraviesa tambin la obra de
Husserl, desde el principio, con la refutacin del histori-
cismo ya en el artculo de Logos, que no es sino una
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aplicacin de la refutacin del psicologismo, hasta el final

con El origen de la geometra y como podemos saber
tambin, con la carta a Lvy-Bruhl. En esta presentacin
quiero subrayar esa problemtica, que quizs pase un poco
desapercibida al lector del texto del curso, y que me parece
bsica, fundamentalmente porque detrs de ella se esconde
la posibilidad misma de la antropologa filosfica.
La relacin entre la antropologa y la fenomenologa
exige una presentacin de los diversos modos en que de facto
se emplean los trminos. Pero el hecho de que se empleen de
un modo u otro apenas tiene importancia si no hay una
legitimidad para ese uso. Lo que realmente interesa son las
diversas posibilidades esenciales en que se despliega tanto
el saber antropolgico como el saber fenomenolgico. El
captulo primero est dedicado a ello. Pero en cuanto a las
diversas posibilidades del saber antropolgico se echa de
menos algn punto importante que es decisivo para la
epistemologa de las ciencias humanas, y en definitiva para
el tema de este curso.
En el Excurso de las Lecciones de tica distingue Husserl
dos pares de ciencias, por un lado, aquellas que por su
objeto no son normativas y las normativas tambin por su
objeto, y por otro, las ciencias naturales y las ciencias
humanas (o del espritu), las Geisteswissenschaften; ambas
distinciones se cruzan, de manera que tenemos ciencias
naturales no normativas, ciencias humanas no normativas y
ciencias humanas normativas. En el curso tom esta
distincin como punto de partida para exponer los diversos
sentidos de la antropologa en sus tres niveles, como saber
ordinario sobre el ser humano, como saber cientfico y como saber
filosfico. Teniendo en cuenta que en el saber ordinario no se
da una elaboracin sistemtica y rigurosa de la perspectiva
adoptada sino que en l se hallan imbricadas las tres
orientaciones, la diferencia entre esos niveles es realmente
eficaz en el saber cientfico sobre el hombre, o en la
antropologa cientfica, que es donde tenemos que
centrarnos.
7
JAVIER SAN MARTN
Sobre el hombre puede haber, de entrada tres tipos de

saber, el natural, el humano-social y el evaluativo/norma-
tivo. Dejemos, de momento, ste ltimo, y centrmonos en
los otros, que es donde se debate el punto de partida de
cuestiones de largo alcance, tan de largo alcance que en
gran medida en ellas se condensan gran parte de nuestra
tradicin filosfica, el tema de las dos culturas, tan antiguo
como las diversas concepciones de Platn e Iscrates sobre
la educacin. En principio tenemos pues una antropologa
natural y una antropologa humana, una antropologa como
ciencia natural y una antropologa como ciencia humana, lo que
responde globalmente a los dos usos ms frecuentes del
trmino antropologa, uso que parece presentase como
apropiado. Una pregunta fundamental es hasta dnde
alcanza esa legitimidad Es sta, adems, una cuestin
relevante o irrelevante?
No es difcil darse cuenta de la importancia de ese
aspecto para abordar la cuestin de la relacin entre la
antropologa y la fenomenologa, porque no es lo mismo
referir la fenomenologa a la antropologa como ciencia
natural que a la antropologa como ciencia humana, como
el conjunto de las Geisteswissenschaften. En general cuando se
ha planteado esa relacin o Husserl mismo se la ha
planteado, se ha pensado en la antropologa como ciencia
natural, no como el conjunto de las Geisteswissenschaften.
El tema es tambin decisivo para avanzar en el estudio
de la relacin de dependencia de una ciencia y una filosofa
del hombre; para la posibilidad de definir -en el sentido de
acotar, determinar, dibujar los lmites y fronteras de unos
respecto a otros- la antropologa cientfica y la antropologa
filosfica. No es lo mismo, para ello, tomar como referencia
una doble ciencia del hombre o tomar solo como nica
antropologa la antropologa cientfica natural. En general,
uno de los defectos de la antropologa filosfica, defectos
que la hacan fcil para el filsofo pero a la vez abstracta y
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bastante intil, era que la ciencia del hombre frente a la que

se defina la filosofa del hombre era la ciencia natural del
hombre, la antropologa fsica o biolgica. A la antropologa
filosfica no le resultaba difcil iniciar, sobre el hombre, una
reflexin que se llamaba filosfica y que descubra aspectos
que no eran tratados por la ciencia natural del hombre. Pero
olvidaba que esos mismos aspectos que l se esforzaba por
describir en su filosofa eran en gran medida los que el
cientfico social trataba en su antropologa cultural o social,
o en la lingstica o en la historia. De manera que desde esa
perspectiva la antropologa filosfica no dejaba de parecer
intil, al no verse ni su necesidad ni su lugar. Por eso la
distincin de la ciencia natural del hombre, -la antropologa
fsica o biolgica- y la ciencia humano-social o antropologa
cultural o social, es tan importante.
El problema no se centra, por tanto, en la necesidad de
mostrar la diferencia fctica de dos modelos de ciencia, de
tradiciones, de saberes distintos sobre el ser humano, sino
en la legitimidad de esas prcticas, en la necesidad del
hecho, en saber si ese hecho que tenemos a la vista no es
casual sino necesario, en otros trminos, si no es un axioma
fundamental de la epistemologa del saber del hombre que
la ciencia natural no agota el saber cientfico sobre el
hombre.
Pues bien, este punto que parece no carecer de
significacin para Una epistemologa de las ciencias
humanas, pues de entrada est postulado por el nivel
cientfico de las ciencias humanas y sociales, indicando que
se desenvuelven en un nivel distinto que el de las ciencias
naturales, es un punto nuclea de la obra de Husserl, que
recorre absolutamente toda su obra, desde los primeros
seminarios sobre el lugar y la funcin de la historia, en
torno a 1905, hasta La crisis de las ciencias europeas. Un
momento privilegiado de esa reflexin husserliana y que
para nosotros es fundamental es la elaboracin que en Ideen
II se hace de los importantes conceptos de actitud naturalista
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JAVIER SAN MARTN
y actitud personalista como las dos actitudes que estn a la

base de los dos saberes del hombre. Porque el hombre
puede ser visto como naturaleza y entonces tenemos una
antropologa natural (zoologa), o como persona, y
entonces tenemos la verdadera ciencia del espritu, las
verdaderas ciencias humanas. Poner al hombre como
persona es ponerlo como Geist. Por tanto Natur und Geist,
estos tpicos, que son los que estn a la base de lo que
estamos discutiendo, constituyen un par decisivo en
Husserl y uno de los ms permanentes a lo largo de su obra.
De hecho si nos fijamos detenidamente en los desarrollos
que sobre el tema aparecen en Ideen II, ah veremos
prcticamente todos los puntos ms importantes de La crisis
de las ciencias europeas.
Tenemos pues de entrada dos actitudes que fundan dos
tipos de saber cientfico y en consecuencia, a ellos
deberemos referir tanto la filosofa del hombre como la
fenomenologa. Respecto a la primera, una primera tarea
ser la aclaracin de las regularidades esenciales que estn
implicadas en las categoras con las que opera cada una de
las actitudes, las categora, por ejemplo, Naturaleza, vida
animal, vida humana natural, en relacin a la antropologa
biolgica; persona, cultura, sociedad y sus diversos mbitos
y modalidades, en relacin a la antropologa como ciencia
humana, lo que nos llevara, obviamente a una filosofa de
la cultura.
En este caso en concreto, un punto sumamente actual
es en qu medida una filosofa de la cultura tiene que
mostrar la trascendencia de la cultura humana ms all de
una eventual `cultura' animal, intentando, por ejemplo,
responder a la pregunta de si se puede hacer una filosofa de
la cultura desde una perspectiva natural, es decir, en lo que
Husserl llama actitud naturalista, o si por el contrario, la
filosofa de la cultura no debe mostrar ante todo, por un
lado, los lmites de la actitud naturalista para captar el
sentido de la cultura humana y, por tanto, la necesidad de
que la filosofa de la cultura humana, se base en otra
actitud, por ejemplo, la que Husserl llama personalista.
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Pero an nos queda por mencionar un tercer tema,

aunque con l roce algn aspecto ya tratado en el texto del
curso, si bien aqu nos podemos encontrar con el meollo de
la cuestin y que creo que es fundamental para Husserl. La
filosofa del hombre que acabo de mencionar, aclarar las
implicaciones de las categoras operantes en cada uno de
los saberes, sin ocultar su importancia, no parece que sea de
excesivo alcance, pues lo sustancial del saber estara en las
ciencias del hombre, bien en la ciencia natural bien en la
humanosocial. Por eso cabe la pregunta de si no agotan
stas todo saber sustantivo sobre el hombre, quedando para
la antropologa filosfica no ms que una misin de carcter
terminolgico, en definitiva auxiliar del saber
verdaderamente cientfico.
Pues bien, uno de los temas bsicos de la fenomenolo-
ga de Husserl y que est en la intencin de la fenomeno-
loga, ya desde el principio con la refutacin del psicolo-
gismo, luego con la refutacin del historicismo, despus
como la demostracin de la necesidad de la fenomenologa
trascendental para la psicologa y en no menor medida para
la historia, es la de que la ciencia del hombre no tiene la
ltima palabra, es decir, que es necesaria la filosofa del
hombre. Ahora bien, si tomamos como punto de referencia la
totalidad del saber cientfico del hombre, por tanto la
ciencia natural del hombre as como la totalidad de las
ciencias humanas y sociales sobre el hombre, la filosofa del
hombre ya no es un mero anlisis de las categoras o
conceptos ontolgicos que operan en cada una de las
ciencias, sino verdadero anlisis de la gnesis de esos
conceptos, es decir, de las condiciones trascendentales de
esas ciencias, verdadero anlisis de los aprioris que estn
detrs de la ciencia, por tanto anlisis de la estructura
trascendental. La verdadera filosofa, entonces, de las
ciencias humanas es en ese caso la fenomenologa
trascendental. Posiblemente ste es el lmite con el que se
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JAVIER SAN MARTN
encuentran los desarrollos de Ideen II, ya que sus anlisis

parecen situarse ms bien en el primer tipo de filosofa de
las ciencias humanas, aunque tambin es cierto que no
resulta difcil reconvertir esos anlisis en una aportacin
mucho ms sustantiva que la meramente auxiliar, propia de
una ontologa regional.
Pero puesto que el ncleo de nuestro tema est en la
distincin husserliana de la actitud naturalista y la actitud
personalista, que estaran a la base de las dos ciencias del
hombre, quiero hacer alguna anotacin al respecto, no para
agotar el tema sino para hacer ver el grado de perspicacia de
esos anlisis husserlianos y el lugar que en el tema que es
objeto de nuestro trabajo tiene esa distincin, a la que no se
le da excesiva importancia, cuando, como hemos visto,
marca la obra de Husserl, desde el principio hasta el fin.
Empecemos salvaguardando esa distincin de un
malentendido, de una interpretacin retrospectiva desde La
crisis. Y aunque naturalmente estn muy relacionadas, por
un lado, la actitud objetivista de La crisis y la actitud
naturalista de Ideen II y, por otro, la actitud reclamada en la
necesidad de volver al Lebenswelt y la actitud personalista de
Ideen II, pero no tienen el mismo sentido ni ocupan el
mismo lugar. Ambas pertenecen a contextos ligeramente
diferentes; por eso no se deben interpretar las Ideen II desde
La crisis. Es cierto que el hecho de que Husserl hable de
actitud naturalista (naturalistische Einstellung) indica cierta
perversin de la actitud natural ordinaria, en la direccin de
aquella actitud objetivista denunciada en La crisis como propia
de la Modernidad. No son, sin embargo, lo mismo. Si sta
es un producto histrico que determina nuestro mundo, la
actitud naturalista de las Ideas II es una actitud legtima y
adems necesaria para encarar al ser humano, para conocer
al ser humano. Como veremos, la actitud naturalista puede
resultar ilegtima, pero eso slo es cuando se quiere ver la
totalidad de la vida humana desde ella, lo que ciertamente
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pasara en la actitud objetivista moderna; pero no es

ilegtima si se la mantiene en los lmites que la experiencia
marca y exige. Veamos en qu consisten estas dos
actitudes.
El texto husserlianode Ideen II, que avanza en medio de
constantes repeticiones, en las que retoma lo que ha
expuesto para aadir alguna nueva consideracin, podra ser
resumido en tres apartados, en primer lugar hay una
descripcin de cada una de las actitudes en cuestin,
exponiendo sus respectivos rasgos fundamentalmente en el
modo del contraste entre ellas. En ese modo de exposicin,
en el que parecen predominar los rasgos negativos, lo que
cada una no es, aparecen tambin rasgos de definicin
positiva. En segundo lugar, viene un anlisis de la relacin
entre ambas, que adelanta tesis muy importantes de La
crisis. En tercer lugar Husserl expone, ya como parte
fundamental de su aportacin a la caracterizacin
ontolgica y por tanto a la epistemologa de las ciencias
humanas, el tipo de relacin que domina en los mundos
enfocados en cada una de esas actitudes.
Parte Husserl para todos sus anlisis de una determi-
nacin ms precisa del concepto de realidad, como se
titula el decisivo 33 y que quiere ajustar la idea de
realidad a los desarrollos anteriores sobre las diferencias de
la naturaleza material y de lo anmico. Pues bien, tanto la
naturaleza como lo anmico son reales en el sentido en que
ha definido la realidad: unidad de propiedades
permanentes en relacin a las circunstancias que
corresponda (p. 136). Pero en un caso y otro hay que
diferenciar tanto las propiedades como las circunstancias.
Precisamente en la determinacin de esa peculiaridad se
manifiesta algo digno de ser anotado (merkwrdige), que una
cosa material est condicionada slo desde fuera y que no
lo est por su pasado interno, es decir, no guarda en su
interioridad su pasado para que pueda influir como su
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JAVIER SAN MARTN
circunstancia; una cosa natural es idntica consigo misma.

El agua es agua; y lo que pueda hacer que sea de diverso
tipo, es que tiene otras sustancias aadidas. Eso significa
que las realidades naturales son, dice Husserl resaltando las
palabras realidades ahistricas (p. 137). Explica Husserl
en unas pinceladas magistrales qu significa eso: a la
esencia de la realidad material pertenece la posibilidad de
identidad material durante el cambio de alteraciones, de
manera que no tiene lugar ningn aumento ni disminucin
de materialidad, es decir, p.e. el agua contaminada es
igualmente agua que la no contaminada, en cuanto a agua.
Segundo, como posibilidad terica al menos, en procesos
cclicos vuelve a las circunstancias externas idnticamente
las mismas bajo las cuales ya ha estado, por ms improbable
que eso sea en su caso. En ese caso, y esta es la
caracterstica fundamental de la realidad ahistrica, en tal
vuelta cclica debera tener idnticamente el mismo estado
general, es decir, bajo las mismas circunstancias una cosa
ahistrica tiene el mismo estado, tiene el mismo tipo de
reaccin, porque ella es lo que es y nada ms.
No ocurre as con lo anmico, pues a la esencia de la
realidad anmica pertenece el no poder volver, por principio,
al mismo estado general: las realidades anmicas tienen
justamente una historia. Dos ciclos de circunstancias
externas con los mismos lmites [aneinander grenzende, es
decir, idnticos] actuaran sobre la misma alma del mismo
modo, pero en el alma misma no podran los trascursos
anmicos de los estados ser los mismos, porque el estado
anterior determina funcionalmente al posterior, es decir, el
efecto y el estado general correspondiente a un conjunto de
circunstancias externas no viene determinado slo por ese
conjunto sino tambin por el estado interno que es
diferente en cada momento y adems de modo irreversible.
Si el agua es agua y no otra cosa, un ser histrico es en cada
momento otro y esa alteracin est siempre presente.
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Despus de estas importantsimas apreciaciones

ontolgicas, distingue Husserl, desde un punto de vista
formal, tres tipos de realidades, una las naturales, otra las
sobrenaturales, que es para nosotros una posibilidad vaca
y una tercera, las realidades mixtas, que como el alma
tienen un lado natural y un lado idiopsquico; las primeras
mantienen una constitucin estable de propiedades
determinables segn su en s de un modo lgico-ma-
temtico, en las otras, las mixtas, encontramos propiedades
de un estilo totalmente diferente, unidades que estn
concebidas segn su esencia en una trasformacin y
desarrollo continuamente fluyente y que, por principio, no
permiten una matematizacin.
Pues bien, en estos supuestos se enraizan los anlisis
husserlianos de las dos actitudes bsicas en la consideracin
del ser humano, porque podemos ver al ser humano o slo
desde la naturaleza en la medida en que es precisamente
una realidad mixta, o tomamos en consideracin aquello
que no tiene caractersticas de naturaleza en el sentido
descrito. Pero antes avanza Husserl unas notas que tienen
mucha importancia para el discurso husserliano, adems no
de esos aos, sino para el discurso posterior. Es cierto que
el ser humano es un ser histrico pero por su cuerpo tiene
tambin su naturaleza, una naturaleza cuyas caractersticas
son las propias de la naturaleza, conjuntos de dependencias
causales. En ese contexto el alma es tambin un conjunto
que depende del cuerpo. En esta perspectiva la unidad del
alma es unidad real, precisamente porque como unidad de la
vida anmica est unida con el cuerpo orgnico como unidad de la
corriente corporal de ser, que, por su parte, es miembro de
la naturaleza. Pero el resultado a donde Husserl quiere
llegar es a que lo que se opone al primer tipo de realidad, a
la realidad material, no es el alma, sino la unidad
alma/cuerpo, la unidad concreta de cuerpo y alma, el sujeto
humano (o respectivamente animal). Esta anotacin va a
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JAVIER SAN MARTN
ser decisiva, pues con ello Husserl est diseando dos tipos
de realidades que se remiten a circunstancias concretas de
un modo que slo el anlisis riguroso nos tiene que decir.
De entrada ha rechazado toda ruptura en el ser humano. La
diferencia Natur und Geist no se refiere a naturaleza y alma,
sino a naturaleza y hombre concreto, a la naturaleza y
cuerpo/alma como unidad concreta. Observemos, por
tanto, que ya en estos primeros apuntes Husserl est
advirtiendo que el alma, como conjunto mental o de
estados mentales, o como la corriente subjetiva de
vivencias y estados, no constituye el otro modelo de
realidad. Por eso nos dir ms adelante que la distincin
fundamental en todas estas investigaciones es la de alma y
espritu (p. 172).
Una vez que hemos expuesto estas anotaciones
preliminares, centrmonos ya en la descripcin husserliana
de ambas actitudes. Como tantas veces, empieza Husserl en
sus anlisis con la experiencia inmediata, en la que la
persona humana que est en el mundo, como yo mismo, nos
sabemos dependientes (abhngig) del cuerpo y del resto del
mundo en el que est el cuerpo as como del pasado de la
persona; pero algo llama la atencin (Id. II, p. 140) (es
auffallend), que la persona parece contener un plus que no
entra en ese contexto de dependencia. Vivimos en un
mundo del que nos sabemos depender, de manera que si
ocurre algo en el mundo, me ocurre algo a m, o si me
ocurre algo a m cuerpo, siento algo, por ejemplo, si un
bastn me alcanza con cierta velocidad, me pega y por eso
siento dolor. Es cierto que estoy en un contexto de
dependencia, pero hay que analizar con precisin esa
dependencia: yo me siento condicionado por cosas (p. 139), una
cosa concreta atrae mi mirada, aquella forma me llama
la atencin; el ruido me irrita; el tacto de la tela hace
que elija una camisa determinada. Acabamos de mencionar
tres formas determinadas de comportarse, una terica,
referida a las capacidades cognitivas, ver, saber, tomar
16
conciencia etc; otra, a las capacidades emotivas o afectivas,

y una tercera a la posibilidad de accin; pues bien, en estos
tres comportamientos, que son los comportamientos
bsicos del hombre, me siento determinado por las cosas.
Pero esta determinacin no implica nada psicofsico, la
relacin psicofsica que puede haber entre el sustrato
natural del hombre y la vida mental no juega ningn papel
(p. 140 s.). As empieza Husserl.
Lo que me determina son las cosas concretas, con un
significado, un sentido que afecta a mi vida. En esta
determinacin ni mi cuerpo ni mi historia juegan ningn
papel. En muy importante anotar que Husserl habla no de
Seele sino de Geschichte (141, lin. 7). Lo que me determina o
a lo que yo me remito es a las cosas presentes, en su triple
posibilidad, como cosas del entorno, personas del entorno e
instituciones, es decir, poderes espirituales, que pueden
ser, cita Husserl a modo de ejemplo, instituciones de
derecho, costumbres o prescripciones religiosas; frente a
estos tres mbitos de objetividad me siento o ligado, o
requerido, o libre, es decir, tan pronto receptivo, tan
pronto creativo respecto a la situacin. Ser persona,
mirarme como persona o mirar a los otros como persona, lo
que es estar en una actitud personalista, es tomar al ser
humano en este sentido, tal como se da en la vida ordinaria.
Ser persona es referirse a este contexto mundano,
comportndose respecto a l de un modo regular, porque la
persona y su correlato el mundo tienen una coherencia e
identidad que hacen que sus relaciones sean relaciones
regulares (geregelte Beziehungen auf diese Umwelt) (lin. 29). Por
todo ello, La apercepcin del ser humano como una
personalidad real est determinada por tales dependencias,
l es lo que es como un ser que se automantiene en su
intercambio con las cosas de su entorno de cosas y con las
personas de su entorno personal, manteniendo en ese
contexto su individualidad (ib.).
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JAVIER SAN MARTN
Es cierto que el sabernos tambin corporalmente

depen-dientes de un mundo natural, del que participamos
con nuestro cuerpo, nos hace saber de la existencia de
dependencias psicofsicas. Husserl no aclara en este texto si
ese saber es resultado de la historia del conocimiento. Es
obvio que es as. Siempre estn supuestas las dependencias
(Abhngigkeiten) que subyacen a la relacin personal con las
cosas, pero lo importante es que en los contextos
personales no juegan en sentido estricto -eigentlich- ningn
papel (ib. lin 35). Las dependencias pueden ser
fisiopsquicas e idiopsquicas. Si una cosa me irrita, muy
bien puede ser porque en el pasado he tenido una mala
experiencia con ella. Pero esa mala experiencia est en la
trastienda, no es lo que me afecta, lo que me afecta o irrita,
a lo que yo me refiero es a la cosa que me irrita, no a mi
historia, a mi pasado.
Pues bien, de mi realidad, de m mismo, o de cualquier
otra persona, caben siempre dos percepciones, cabe
tomarlas o tomarme en dos sentidos distintos, uno,
tomarme como lo que somos realmente en el mundo, tal
como nos vivimos, en el contexto de nuestra relacin al
mundo, tal como lo acabamos de decir, es la que Husserl
llama actitud personalista, en la que yo me pongo como
persona. Esa es la definicin de la actitud personalista,
tomarse a s mismo y a otros como persona, es decir,
ponerse como persona que se refiere a un mundo de cosas
en los tres sentidos antes mencionados, como cosas,
personas e instituciones. La persona es Mittelpunkt de un
Umwelt.
Un dato muy importante de este Umwelt es su carcter
histrico, mudable, lo mismo que la persona. Este aspecto
es muy importante, por la poca en que est presente ya en
Husserl, en 1913/15, que es de cuando proceden estos
textos. En efecto, tanto el sujeto personal como su
correlato, el mundo entorno, son radicalmente mudables,
cambiables, incorporan en s los resultados de las acciones y
de ese modo se alteran continuamente, por lo que el futuro
nunca puede ser como el pasado. Precisamente esta
imposibilidad de repeticin es lo que distingue el mundo
18
humano del mundo natural. El mundo humano consta de

un ncleo sensible, sinnlich erscheinende (p. 186). El yo se
refiere a ese mundo de la experiencia en nuevos actos, en
los que surgen nuevas objetividades, por ejemplo, objetos
valorados, respecto a los cuales puedo tomar nuevas
iniciativas, nuevas posturas. Los resultados de todos estos
actos se sedimentan en el mundo de mltiples modos, que a
su vez actan de motivadores de otros actos. Por eso el
mundo humano es un conjunto sumamente complicado de
resultados de acciones humanas, por eso en cuanto tal est
en cierto modo siempre hacindose (im Werden), en un
continuo generarse por los cambios de sentido y siempre
nuevas formaciones de sentido con sus correspondientes
posiciones y contraposiciones (p. 186). Pero en cada
momento a lo que nos referimos es a lo que hay, es decir, al
mundo, aunque este mundo es un plexo de sentido y
remisiones.
La actitud personalista es la actitud personal o de
motivacin, y en un sentido amplio -in einem weitesten Sinne-
es una actitud prctica (pp. 189-190), es decir, la actitud
personalista es aquella en la que nos relacionamos
prcticamente con el mundo. Esta anotacin de Husserl es
tambin de un alcance extraordinario, porque sita la vida
humana en un contexto muy preciso, en el que la persona es
puesta como una vida que est prcticamente en su mundo,
es decir, est en el mundo actuando respecto a los diversos
niveles del mundo; el mundo es correlato de acciones con
sentido, que ciertamente implican un conocimiento, pero
ese conocimiento no es autosubsistente, sino que est
enmarcado en la relacin prctica. La persona humana tiene
un mundo en la urdimbre de los tres comportamientos a
que antes hemos aludido, respecto a los cuales siempre
sabe de ellos.
Precisamente esta caracterstica, el saber de las cosas
del mundo, es fundamental. Como persona ... se sabe
continuamente como sujeto de su entorno (p. 0183). Todas
las relaciones del hombre con el mundo se fundamentan en
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JAVIER SAN MARTN
que el ser humano sabe de s, de los hombres junto a l y

de un entorno comn a todos ellos (p. 182). Lo mismo
vale para los miembros de la sociedad, los miembros de un
matrimonio, de una sociedad se saben como tales, se
encuentran `conscientemente' dependiendo o integrados
en ese grupo. Este rasgo del saber es decisivo. Tambin
lo mencionar Husserl ms adelante como rasgo
fundamental de la relacin bsica del mundo humano, de la
actitud personalista, la motivacin. Slo motiva aquello que
se sabe (p. 231, lin. 20). Y es que frente a otros tipos de
relaciones, por ejemplo, la de causalidad, la propia del
mundo humano es la relacin intencional, la relacin
objeto-sujeto. Quiero detenerme mnimamente en este
punto, porque ha generado uno de los malentendidos
fundamentales de la obra de Husserl. Ya que Husserl
hablaba de la relacin objeto-sujeto, se pensaba siempre en
dos polos abstractos absolutamente alejados de la realidad
ms inmediata. En este texto, que desarrolla las
caractersticas de la actitud personalista, da Husserl claves
de las que no se puede prescindir para entenderlo. La
relacin intencional sujeto-objeto no es sino la frmula, por
tanto de carcter estrictamente formal, para designar las
relaciones existentes entre los polos de la actitud
personalista. El sujeto es el ser humano y el objeto es el
mundo. Husserl lo dice expresamente: Si nos situamos
sobre el suelo de la relacin intencional sujeto-objeto, de la
relacin entre la persona y su entorno,... (p. 189), es decir,
el sujeto es el ser humano y el objeto el mundo, pero no
porque el mundo tenga el carcter necesariamente de lo
limitado a ser objeto temtico, el objeto husserliano no es
slo el objeto temtico, sino el objeto lleno de sus infinitos
horizontes. Lo que quiere decir Husserl es que lo que
caracteriza a la actitud personalista es que el sujeto es el
hombre concreto, la unidad concreta, que antes ha dicho y
que esa unidad concreta, el ser humano, tiene como mbito
20
de referencia el mundo, no en cuanto realidad en s, sino en

cuanto realidad dada en la experiencia, pensada, deseada,
valorada, estimada, modificada en una conducta prctica,
etc. en definitiva relativa al sujeto, tal como en un anlisis
formal el sujeto se refiere al objeto intencional.
Por cierto, en esta actitud vivimos, cuando hablamos,
cuando extendemos la mano para saludar, cuando usamos
las cosas en el sentido ms habitual del trmino, en el decir
y replicar, etc.; por eso sta es totalmente una actitud
natural (natrliche) (p. 183), no es artificial, es decir, no
necesitamos ningn artificio para situarnos en ella, siempre
estamos de modo natural en ella. En la medida en que es la
actitud natural de la vida, Husserl llega a llamarla no slo
natrliche, sino naturale Einstellung (p. 179), que vendra a ser,
aquella actitud que est ligada a lo natural del ser humano.
Veamos ahora algunos de los rasgos bsicos de la
actitud naturalista, tal como Husserl la expone en estas
pginas de Ideen II. Husserl parte generalmente de la
contraposicin a la personalista. Pero en todo caso empieza
diciendo que de la conciencia en su realidad concreta, de su
Zustndlichkeit, caben siempre dos apercepciones, una la
personalista, otra la naturalista. Antes de referirnos a su
relacin, es conveniente describirla. La actitud naturalista
es aquella que sigue la indicacin de la experiencia en la
que somos un cuerpo en la naturaleza, un cuerpo como los
dems cuerpos, un animal que tiene su naturaleza
estesiolgica, y por ella una naturaleza correlato de una
vida animal.
Husserl empieza su descripcin muy temprano, ya en el
pargrafo en el que ha hablado de los tres tipos de realidad,
al exponer la realidad mixta, die gemischte Realitt. Adems
casi podramos decir que en la multitud de veces que se
refiere a la actitud naturalista apenas va a avanzar de lo
dicho en estas primeras lneas. En efecto, en la actitud
naturalista nos centramos en aquellos aspectos que
21
JAVIER SAN MARTN
corresponden a la realidad mixta por la parte de la

naturaleza. En efecto, si es cierto que al ser anmico no se
le pueden aplicar en sentido estricto las caractersticas
propias de la realidad material, del hecho de que sea
realidad mixta, es decir, de su dependencia de lo corporal
tiene una conexin a la naturaleza, y de ah un segundo
modo de ser (p. 138). Partiendo de ah, Yo capto al ser
humano como unidad concreta en la experiencia
externa (ib. lin. 19 s.). Anotacin fundamental para la
perspectiva naturalista, tomamos al ser humano DESDE
FUERA, por eso, nos dir ms adelante el objeto hombre es
por tanto un objeto trascendente externo, objeto de una
percepcin externa (p. 169). Para m es este uno de los
rasgos fundamentales de la actitud naturalista.
Partiendo de ah y de las indicaciones ofrecidas por la
experiencia, est tambin ah dado simultneamente (in
eins) con el cuerpo y unido con l una vida egoica con un
contenido parcialmente determinado y con un horizonte de
indeter-minacin y desconocimiento. El cuerpo orgnico
est en un contexto de dependencia causal con la naturaleza
y en el modo de esta apercepcin se da que de entrada se
sabe de las relacio-nes de dependencia entre lo anmico y lo
corporal. El cuerpo es, pues, un elemento de la naturaleza
y del cuerpo depende en relaciones de dependencia lo
mental; la realidad anmica est constituida slo por las
dependencias psicofsicas; la unidad que constituye la vida
mental slo es una unidad en el contexto de las
dependencias de lo corporal. En el alma humana hay
estados y sucesos que, en la apercepcin naturalista del
hombre y del alma humana, es decir, en la cosideracin del
hombre y el alma humana en cuanto naturaleza (y anota
Husserl, que lo humano puede servirnos como
representante de lo animal en general), le son aadidos o
tambin injerta-dos (bei- bzw. eingelegt) al cuerpo que
aparece fsicamente, y con l son de un modo conocido
22
localizados y temporalizados. Pertenecen al conjunto de la

naturaleza real (causalsustancial) (p. 181).
Los actos particulares que en la consideracin
psicofsica considero son ciertamente sensaciones o
percepciones aisladas, pero son slo momentos de la
corriente subjetiva de vivencias y estados del alma, que
como unidad es soporte de causalidades (en sentido
amplio); del mismo modo que por ejemplo destaco un
estado fsico determinado, por ejemplo, el del nervio ptico
y lo sigo hasta el proceso del cerebro, el nervio es rgano en
el sistema nervioso, y el sistema nervioso lo es del cuerpo
cerrado, que como cuerpo orgnico es soporte de relaciones
psicofsicas de dependencia (p. 138 s.). El alma es una
unidad real porque como unidad de la vida anmica est unida
con el cuerpo como unidad de la corriente corporal de ser, que
por su parte es miembro de la naturaleza (ib.).
Prcticamente todo lo que va a decir Husserl est ya en
estas lneas. Todo lo que har posteriormente es ir
determinando o ampliando algunos aspectos que estn
implcitos en lo que acaba de decir. En la actitud natura-
lista, la actitud de aquel que ve lo que acabamos de decir, el
hombre es hombre en la naturaleza. Esa actitud es la propia
del que est acostumbrado a pensar desde la perspectiva
de la ciencia natural (naturwissenschaftlich) (p. 142). Ah
incluye Husserl el modo de ver propio del psiclogo; por
eso habla en este contexto de la apercepcin psicolgica
(p. 143). En ella el yo tomado en consideracin es el yo
psquico, es decir, el yo mental; en esta actitud estamos y
permanecemos en la actitud, en la que la naturaleza
material est ah; en ella estn realmente los cuerpos, con
ellos de un modo psicofsico siendo de modo simultneo (in
eins) los datos psquicos que pertenecen a los procesos
fisiolgicos centrales, y con los cuales se mezclan los
efectos disposicionales de las primeras vivencias de la
misma mente. Por eso la apercepcin del psiclogo es la
23
JAVIER SAN MARTN
misma que la del cientfico natural, porque a l le interesa

lo anmico o mental en cuanto fundado en lo corporal. Esta
perspectiva sobre el hombre, la propia del psiclogo, toma
al ser humano como naturaleza, por tanto como animal,
como objeto de la zoologa y de la antropologa
cientfica-natural, es decir, diramos ahora, de la
antropologa biolgica que mira al hombre exclusivamente
como un mamfero ms, del que puede establecer la
genealoga paleontolgica, las caractersticas anatmicas y
las regularidades psicofisiolgicas. Lo importante de esta
actitud naturalista es que en esta consideracin el yo
psquico slo (ausschlielich) est constituido por esas
dependencias psicofsicas.
Esto significa que en la actitud naturalista el hombre se
ofrece en su realidad material corporal, sobre la que se
edifica, en dependencia causal con ella, otras capas de
sentido, a saber la psicofsica. La primera, la estrictamente
corporal, es la corporal animal, la estesiolgica, a cuya
constitucin dedica Husserl muchos de Ideen II1, primero
a la constitucin de la realidad anmica por el cuerpo propio
y luego a la constitucin de la realidad anmica por la
intrafeccin. Aqu hay que sealar un aspecto sumamente
interesante de la actitud naturalista, tal como la describe
Husserl, que no deja de suscitar algn problema. No
olvidemos, de todas maneras, que esa actitud es tambin la
del psiclogo, el zologo, el antroplogo fsico, etc. Lo que
caracteriza a todos ellos es ver al hombre como un objeto
desde fuera, luego si es as, tienen que constituir lo animal y
mental a partir del cuerpo captado desde fuera. Yo no me
veo desde fuera, luego no puedo ser modelo para esa
apercepcin. Al revs, slo una vez constituida la totalidad
del animal como un ser en la naturaleza, yo tambin me
1. Los 36-42 estn dedicados a la constitucin del Leib como

soporte de sensaciones, es decir, como unidad estesiolgica y
como organo del movimiento, pero tambin como unidad en el
contexto causal del mundo.
24
ver como un ser en la naturaleza. Por eso dice Husserl:

Slo con la intrafeccin y con la continua direccin de la
consideracin de la experiencia a la vida mental
apresentada con el cuerpo ajeno y continuamente tomada
junto con el cuerpo como una realidad objetiva se
constituye la unidad delimitada (abgeschloene) ser humano, y
la trasfiero despus sobre m mismo (p. 167). Ahora bien,
no es este el esquema que sigue Husserl, aunque por la
ltima cita pudiera parecer que es as.
En efecto, el captulo tercero se titula La constitucin
de la realidad anmica por el cuerpo orgnico, que es el
propio, hasta el punto de que Husserl termina analizando la
constitucin del cuerpo de un modo solipsista, es decir, lo
que yo s o veo de mi cuerpo slo desde m mismo. Pues
bien, en este 42 habla Husserl del cuerpo Von innen, es
decir, desde dentro, en actitud interna (Inneneinstellung (p.
161). La dificultad radica en que en la actitud naturalista el
hombre es, tal como hemos indicado, visto desde fuera.
Husserl toma nota de la dificultad, y efectivamente nos dice
al final del pargrafo que en la experiencia solipsista no
alcanzamos la donacin de nosotros mismos como una cosa
en el espacio como otras y tampoco el objeto natural
hombre (ser animal) que llegamos a conocer como
correlato de la actitud naturalista: aquella cosa material,
sobre la que se edifican las capas superiores de la
animalidad especfica, a la que le son en cierto modo
impuestas, introjectadas (p. 161). Esta frase confirma las
caractersticas de la actitud naturalista que hemos expuesto
antes, pero simultneamente plantea, desde una perspectiva
fenomenolgica, sus lmites, pues si mi experiencia es
necesaria para saber de la animalidad, que luego le es
introyectada al cuerpo del otro, estamos anunciando unos
claros lmites en la actitud naturalista.
En la actitud naturalista se da una naturalizacin de la
conciencia, pero es una naturalizacin legtima, eine
rechtmige Naturalisierung (p. 168), es decir, la actitud
naturalista en principio no es una perversin de la actitud
natural, sino una consecuencia de nuestra experiencia de la
25
JAVIER SAN MARTN
realidad humana. Ahora bien, esa naturalizacin es legtima,

si se mantienen dentro de los lmites de la experiencia, y por
tanto se convierte en ilegtima, en Unrecht, si en general
ignoro que la naturalizacin de las personas y almas solo
puede dar a conocer ciertas relaciones de dependencia de la
existencia objetiva y sucesin (p. 191). Responde, por
tanto, la actitud naturalista a una motivacin de la
experiencia, slo que, como nos haba dicho antes, la
experiencia muestra un plus. Ahora bien, si la actitud
naturalista es hasta cierto punto legtima, la posicin del
hombre como naturaleza tiene su legitimidad.,
An nos queda por mencionar una caracterstica
simultnea de todas stas, pero que en la terminologa y
proyecto husserliano juega un papel importante; desde la
actitud naturalista, con las caractersticas expuestas, todos
los actos del ser humano pertenecen al plexo (Verband) de
la naturaleza real (p. 181), y esto sigue Husserl se refiere
tambin al yo emprico que vive en esos estados, es decir,
el hombre en cuanto tal pertenece al plexo causal sustancial
de la naturaleza; y en consecuencia el que en esa sustancia,
el que en esa realidad, en un momento dado de la historia
surja un pensamiento es un HECHO fundado en el cuerpo y
en los procesos corporales: en el trascurso de estas
vivencias que son sus estados naturales y que en cuanto
tales tienen relaciones reales a las circunstancias reales que
los determinan, se anuncian (bekunden sich) disposiciones,
propiedades de carcter, conocimientos, etc., que, por su
parte, son propiedades naturales reales del hombre real y
que hay que investigar de un modo cientficonatural
inductivo de modo anlogo como las propiedades fsicas.
Excelente descripcin del postulado metodolgico de la
psicologa experimental y de la aproximacin al ser humano
propio del cientfico natural. Estamos tratando con objetos
zoolgicos (p. 182), fisiopsquicos, y Husserl resalta la
inversin terminolgica, porque efectivamente para el
26
psiclogo se trata ms de objetos de carcter fisiopsquico

que psicofsico, en los cuales slo podemos ver realidades
de hecho, hechos de la naturaleza. Por supuesto, esta
naturalizacin y consideracin del ser humano como un
hecho de la naturaleza abarca tambin a la sociedad: toda
la sociedad concierne al psiclogo y en general al
investigador de la naturaleza, pero slo como un conjunto
de cuerpos fsicos con los elementos fundados psquicos
que les pertenecen, en los que de un modo mediato,
prescrito por tales elementos fundados, se producen
causalidades interhumanas (p. 184).
Un ejemplo es especialmente ilustrativo para entender
la diferencia, absolutamente decisiva y clara en Husserl, de
las dos actitudes, necesariamente operativas en la base de
los dos tipos de ciencias sobre el ser humano. El caso del
estmulo. El estmulo es algo que desencadena un
comportamiento. En ambos tipos de aproximacin hay
estmulos, en alemn Reiz. En la aproximacin naturalista el
estmulo es una realidad fsica que acta causalmente sobre
mis rganos receptores, bien la luz como realidad fsica, es
decir, ondas o corpsculos. Es un logro de la ciencia haber
detectado o formulado el tipo de causalidad real ejercida
por el estmulo para ser estmulo. Est claro que si no hay
tal estmulo real, no existe esa causalidad y por tanto, si hay
algn efecgto, la causa vendr de dentro, ser una situacin
diferente. El fsico convertido en anatomista y despus en
fisilogo seguir el proceso de ese estmulo hasta el sistema
central donde de un modo an no conocido se convierte en
un hecho mental. El estmulo como realidad fsica, que
acta directamente sobre el organismo, que es por tanto
estmulo proximal, dicen los psiclogos, es un conjunto
de ondas, corpsculos o reacciones qumicas, que producen
una corriente elctrica, que en interaccin con otras,
produce un hecho mental. Este modelo es bsico de la
psicologa ordinaria (cfr. p. 189).
27
JAVIER SAN MARTN
Qu ocurre en la actitud personalista?; que el estmulo

adquiere un sentido fundamentalmente nuevo, porque en
lugar de la relacin causal entre cosas y hombres como
realidades naturales, entra la relacin de motivacin entre
personas y cosas, y estas cosas no son las cosas de la
naturaleza que existen en s... sino las cosas dadas en la
experiencia, pensadas o aludidas del modo ponente que sea,
es decir, objetividades intencionales de una conciencia
personal; el estmulo, si tomamos como referente a la
persona, es de entrada una cosa con un significado, es una
cosa dada en el mundo, y slo en cuanto tal me estimula,
me atrae, irrita, me mueve etc. ya desde el trasfondo de la
conciencia (Hintergrundbewutsein).
Una pregunta importante es la de la relacin entre
ambas actitudes. Ya hemos aludido a la relativa legitimidad
de la actitud naturalista, siempre que se guarde dentro de
ciertos lmites. Se podra decir lo mismo de la actitud
personalista? Yo creo que no. Husserl es bastante claro al
respecto. Es cierto que la actitud naturalista procede del
hecho obvio de que estamos en la naturaleza como una
cosa entre cosas, y que por nuestro cuerpo estamos
sometidos a la causalidad natural. Que siguiendo las
incitaciones de esa experiencia podemos llegar en la
aplicacin metdica tan lejos como podamos, sin ninguna
restriccin en el descubrimiento de relaciones causales.
Pero Husserl ha demostrado en las Investigaciones lgicas, en la
refutacin del psicologismo, que las objetividades ideales
tienen una necesidad por s mismas que se sustrae a
cualquier consideracin naturalista; es decir, que la
produccin o inteleccin de esas caractersticas, siendo
necesaria para nosotros la base fisiolgica, no queda
agotada por la comprensin de tal base. Si la vida humana
natural es un hecho de la naturaleza, la razn no se deja
apresar en esos lmites, y de eso se trata en la vida humana.
Ms an, la ciencia misma no es sino un desarrollo de esa
actitud en la que aceptamos dilucidar los hechos aplicando
criterios de razn. Esto nos orienta sobre las relaciones de
ambas actitudes.
Ya hemos dicho que la actitud personalista es la
28
natural, la ordinaria, para la que no necesitamos artificio

alguno para lograla, lo que quiere decir que para la otra lo
necesitamos. Para la actitud naturalista debemos adoptar la
actitud del cientfico natural que quiere ver en las cosas no
cosas prcticas de nuestro entorno sino slo cosas de la
naturaleza, desprovistas de todo significado humano;
puesto que todas las cosas de nuestro entorno estn precisa
ente situadas en l, slo mediante un artificio podemos
verlas slo como cosas de la naturaleza. Por eso dice que
en la vida natural del yo no vemos siempre el mundo,
incluso ni siquiera de modo preferente, de un modo
naturalista, como si quisiramos hacer fsica o zoologa (p.
183), ni siquiera para el psiclogo o zologo es ese el caso;
slo que se ha acostumbrado a ello y por tanto se pone una
especie de gafas y como investigador slo ve naturaleza.
Pero como persona vive como cualquier otro y se sabe
continuamente somos sujeto de su entorno. Y sigue
Husserl, si mirramos con detenimiento veramos que aqu
no se trata de dos actitudes igualmente legtimas, sino que
la naturalista se subordina a la personalista y que slo gana
cierta apariencia de independencia a costa de cierto tipo de
autoolvido, por el que absolutiza ese mundo desprovisto de
significado humano que ha tematizado en su actitud (p. 183
s.).
No es difcil de entender esto, y por otro lado en esas
sencillas consideraciones se enraiza la mayora de los
desarrollos que con bastante desconocimiento se atribuyen
al Husserl tardo. La actitud personalista, en la que nos
relacionamos al mundo ordinario, al Umwelt, que despus
llamar Husserl Lebenswelt, es la actitud normal en la que
todos vivimos y que nos constituye en cuanto seres
humanos, a la que hay que referir todas las acciones del ser
humano, en consecuencia tambin la ciencia en cuanto
actividad. Por tanto, si la actitud naturalista es la del
cientfico, no podr menos que suponer aquella y estarle
29
JAVIER SAN MARTN
subordinada. La crtica husserliana posterior consistir

precisamente en detectar los esfuerzos de la modernidad en
invertir esta relacin y tratar de fundar la cultura humana y
por tanto la racionalidad en esa inversin, con lo que
tendremos una perversin, que a la larga destruira los
cimientos de la propia civilizacin europea, provocando la
crisis generalizada de la cultura.
Con esto podemos ver hasta qu punto este tema de la
diferencia entre naturaleza/espritu, en el sentido preciso
que Husserl les da, est a la base de la fenomenologa y
cmo a su entorno se van andando los diversos temas tanto
de la primera fenomenologa como de la ltima. Con esto
creo que he completado esa faceta del curso que me parece
que qued un poco desplazada -el tiempo no dio para ms-,
pero que, en mi opinin, es importante tener en cuenta para
comprender con ms profundidad la relacin entre la
antropologa y la fenomenologa.
30
INTRODUCCINError!Marcador no
definido.
(Da 2 de noviembre)
Ante todo no quiero dejar pasar la oportunidad, una vez

ms, de expresar mi satisfaccin y agradecimiento a los
organizadores de este curso que nos va a permitir compartir
unas horas, en las que podemos vacar libremente en torno a
cuestiones de pensamiento. En la medida en que el
pensamiento es nuestra profesin por vocacin, el esfuerzo del
pensamiento es el esfuerzo del deportista, a quien no duele
el esfuerzo sino que le satisface y gratifica. Tener la
oportunidad ante ustedes de ejercer el divino oficio de
pensar, es un don que la cortesa obliga a agradecer.
Pero quiero tambin agradecer su presencia en este
curso; el que hayan apartado unas horas de su vida diaria
para acercarse a este venerable lugar, me merece el mximo
respeto y me obliga tambin a agradecrselo. Por mi parte
me esforzar por transmitirles desde lo ms ntimo de mi
persona lo que yo pueda, sea esto mucho, o lo que es ms
probable y seguro, poco. Pero ese poco, tengan Vds. la
certeza de que lo ser con entusiasmo y pasin, porque
pertenece a mi propia personalidad; no son pensamientos
ajenos, que me pudieran ser indiferentes, sino que han
surgido de mi vida ms ntima dedicada a pensar. Quiero
garantizarles con esto que en este curso mi sinceridad es
31
JAVIER SAN MARTN
total. Que a su generosidad y amistad responder yo

exponiendo lo ltimo que tengo, aquello que todava no he
expuesto en ninguna parte y por tanto an es
exclusivamente mo.
Es lo nico, ciertamente poco, que puedo dar a cambio
o como don de amistad. De ese modo veo yo mi estancia en
Argentina. Para m la venida a este lado del Atlntico
representaba: 1 un estmulo e incentivo de aventura.
Despus lo conceb como un momento de amistad, de
encuentro con mis amigos, a quienes yo tratara de dar mis
ltimas ideas, sabiendo que aqu iba a recibir su clida
amistad. No estoy, sin embargo, recibiendo slo clida
amistad; estoy recibiendo un alud de conocimientos y
sabidura que se ha ido atesorando en esta hermosa ciudad
a lo largo de aos de trabajo y esfuerzo. La precisin que he
podido detectar en las ya numerosas conversaciones en las
que he tenido oportunidad de participar, me obligan a
confesar mi admiracin por la altura filosfica de este grupo
que se aglutina en torno a este centro de Estudios
Filosficos. Cabalmente esta constatacin me obliga, por
un lado, a esforzarme para estar a la altura del auditorio, sin
tener obviamente ninguna garanta, ms bien teniendo
incluso el temor, de no llegar a esa altura. Por otro lado, no
puedo menos de actuar con la mxima humildad de quien
piensa que las personas que le escuchan saben de lo que les
habla ms que l, y que slo azares geogrficos han
determinado el lugar que en este momento ocupamos cada
uno de nosotros. Es obvio que yo no puedo venir de
Espaa a or un curso a Argentina. Bien es cierto, sin
embargo, que muchos de los oyentes deberan ir a mi tierra
a ofrecernos sus cursos, lo que esperamos sea realidad y no
slo deseo.
Y con esto no quiero dejar pasar el momento de hacer
alguna alusin a Ortega y Gasset, no porque quiera cometer
la osada e impertinencia de compararme con nuestro gran
32
pensador. Slo quiero aludir a mi vinculacin con l, con su

filosofa, precisamente con la que l expuso por primera vez
en Argentina en 1916, la filosofa fenomenolgica. Estamos
empeados en Espaa en recuperar la filosofa de Ortega.
Segundo, en recuperarla desde la fenomenologa.
Precisamente al estar yo especialmente ligado a ese
proyecto, del que soy, tal vez, uno de los ms decididos
protagonistas, no quiero dejar de aludir a las estancias de
Ortega en Argentina, que fueron fecundas primero para l,
quien vio en La Argentina el compaero o compaera que
en un momento de infertilidad europea le iba a fecundar,
dndole nimos, fuerzas e ideas para seguir adelante.
Despus de su primera visita a La Argentina comenta que
su filosofa ya no sera la misma y que en todo caso El
Espectador era tanto espaol como argentino.
Sin atreverme yo a decir tanto, no por respecto de Vds.
sino por mi incapacidad para ser tan receptivo, creo que
puedo confesar que para m el grupo de fenomenlogos de La
Argentina es en adelante el modelo de comunidad filosfica casi
dira ideal, punto por tanto de referencia en el recuerdo y en
los proyectos.
Obviamente esto supone una novedad o una situacin
muy distinta a la que pudo encontrar Ortega y que le llev a
escribir tanto El hombre a la defensiva como Meditacin
del pueblo joven. En mi opinin los 60 y 70 aos de
historia transcurridos han hecho que La Argentina no sea
precisamente un pueblo joven -en el sentido de Ortega- ni que
est a la defensiva; yo dira ahora lo contrario, Argentina es
un pueblo que madura, justamente por unas duras
experiencias polticas, y cuyas gentes ya no necesitan estar a
la defensiva porque cada vez viven obviamente ms centrados
en la realidad. En ese sentido me da la impresin de que aqu
reina ya el principio de realidad, -no el pragmatismo-, que es
la mejor seal de que estn entrando en una etapa de
madurez, en la que seguramente coincidimos viejos pueblos
33
JAVIER SAN MARTN
como el mo y pueblos nuevos como el de Vds.;

demostrando con esto, por otro lado, que la historia es eficaz,
pero que no est cerrada porque siempre somos nosotros
quienes la soportamos o configuramos.
Y con esto creo que debemos entrar ya en nuestro tema
que es amplio y no tenemos excesivo tiempo.
Cuando Roberto Walton me propuso dictar un curso en
Buenos Aires me pareci oportuno proponer aquel tema
que constitua para m el ncleo de mi trabajo. Pero con
decir esto no digo mucho. Por eso creo que debo exponer la
biografa de este tema, en el sentido en que Ortega lo entenda,
es decir, el lugar que un tema ocupa en la vida de uno, porque
desde ese lugar adquiere el tema una configuracin histrica
que contribuye a perfilar la direccin de sus problemas o
algunos de los aspectos ms importantes o, en todo caso
significativos del mismo. Pues bien este tema, la compleja
relacin entre antropologa y fenomenologa, o entre
fenomenologa y antropologa, es posiblemente el que marca
toda mi trayectoria filosfica desde que empec mi
investigacin, sin que hasta muy recientemente me haya
atrevido a afrontarlo decididamente en su complejidad. Y si
no lo haba hecho no era por pereza, sino porque haba
aspectos de esa relacin que an no me parecan resueltos.
Tampoco es que ahora los tenga resueltos, pero en los
ltimos aos he conseguido algunos avances que me permiten
atreverme a presentar ante Vds. esta relacin, que, como
van a ver, es mucho ms compleja que la que uno puede
pensar inicialmente. Quiero dar a continuacin algunos
datos biogrficos -mnimos, porque tienen escaso inters-
pero que pueden en alguna medida ayudar a situar el tema
en las dos vertientes que tiene, por lo menos en las dos
vertientes ms importantes.
Personalmente siempre me interes filosficamente la
antropologa, era la parte de la filosofa que ms me atraa y
cuando ya centr mi tema en la fenomenologa de Husserl
34
hace muchos aos, hace casi un cuarto de siglo, siempre

pens que estaba centrado en una antropologa filosfica.
Incluso, en esos adelantos optimistas que de joven se suele
hacer de redactar grandes obras, haba previsto escribir una
antropologa filosfica fenomenolgica, donde poda incorporar
algunos de mis hallazgos del trabajo doctoral.
Ni que decir tiene que no llev a cabo ese proyecto que
data de 1974, fundamentalmente porque en mi camino se
cruz una contingencia histrica -y esto es en cierta medida lo
que constituye la biografa de un tema: el matiz contingente
histrico que pueda tener-, el tener que dar la materia
Antropologa en la Universidad de Santiago de Compostela, a
psiclogos y pedagogos, para quienes yo sospechaba que la
antropologa fenomenolgica deba resultar un tanto rida y
quizs en ltima instancia de carcter secundario.
Hay que tener en cuenta que Galicia era una comunidad
con un peso del mundo rural muy importante y, en relacin
al resto de Espaa, con un considerable atraso en las
tcnicas de produccin agraria, por lo menos en aquella
poca, es decir, hace casi veinte aos. Entonces decid
dictar cursos de antropologa cultural o social, siendo su
introductor en Galicia. Pues bien, con esa decisin se
iniciaba en m el camino de una convivencia de dos temas o -
vamos a decir- cultivo de dos saberes simultneamente,
cuya armona y convergencia o incluso compatibilidad yo no
tena nada claro.
Durante cierto tiempo, mientras me introduca en la
Antropologa cultural fundamentalmente de la mano de
autores norteamericanos, o de la mano de un Evans-
Pritchard, Leach o Nagel, yo iba redactando y ultimando la
edicin de La estructura del mtodo fenomenolgico. La termin
aproximadamente en 1977. Tena, por tanto, en m dos
saberes relativamente cercanos, pero a la vez tambin
institucionalmente separados.
Una mediacin importante fue Habermas, en concreto
35
JAVIER SAN MARTN
su Lgica de las ciencias sociales, sobre la que dirig un

Seminario en 1976. Su propuesta de un modelo heurstico como
el psicoanlisis, que permita tambin descubrir conjuntos
empricos, supuso para m un avance. Precisamente desde
esa postura vea que poda plantear resolver problemas muy
difciles de la antropologa cultural tales como el del relativismo
cultural y por ah vi la necesidad de desarrollar la
fenomenologa que yo cultivaba hacia una filosofa de las
ciencias humanas, que diera cuenta de los problemas funda-
mentales que esas ciencias planteaban a s mismas.
Pronto vi que el problema del relativismo cultural
propio y necesario de la antropologa cultural no era en
sentido estricto un problema slo de ella, sino que ese
problema se plantea en toda ciencia, en su terreno propio.
Del mismo modo el historiador tendr su historicismo, el
psiclogo su psicologismo, etc. yo me centr siempre en el
relativismo cultural, porque lo que tena entre manos era
cabalmente la antropologa cultural. Por tanto, desde la
biografa del tema ya tenemos una primera aproximacin.
La relacin de la fenomenologa a la antropologa yo la vea
como la necesidad que la antropologa cultural tena de una
filosofa de las ciencias humanas que le resolviera los problemas
de fundamentacin de s misma que la ponan en peligro como
ciencia. Pues desde la teora del relativismo cultural, la
antropologa cultural es el saber que Occidente ha
desarrollado sobre los otros pueblos, incorporndolos a una
racionalidad imperialista, por supuesto, siempre despus de
haberlos anexionado por las armas. Con ello la antropologa
cultural desapareca como ciencia, pues lo ms que poda
ser era el relato que un pueblo hace sobre s, o el relato que
los pueblos colonizadores hacen sobre los otros; en ningn
caso hay antropologa, pues ciertamente los colonizadores
podan comparar los diversos relatos, pero los resultados de
esas comparaciones slo valan para ellos.
Por tanto, yo intent desde muy pronto leer la
36
fenomenologa como una filosofa de la antropologa

cultural, desde la que resolver los problemas epistemolgi-
cos que tena y que an nos ocuparn en este curso.
Pero obviamente, mi tarea profesional no era en sentido
estricto la antropologa cultural, que es una ciencia social,
por ms que una peculiar situacin nos lleve a tener que
exigir desde ella una filosofa que yo creyera ver en la
fenomenologa. Mi inters profesional estaba ms en la
filosofa, ms en concreto en la filosofa del hombre.
Ahora bien, una vez introducido en la antropologa
cultural, inmediatamente se cuestiona la antropologa
filosfica. Qu tiene que decir sobre el hombre la filosofa
si hay tantas ciencias del hombre? con que metodologa
puede crear algo? La antropologa cultural, llevada a sus
metas ms ambiciosas, parece agotar el terreno del saber del
hombre. En este contexto, la antropologa filosfica no
poda menos que representar para m un saber
problemtico.
Sin embargo, ah estaban en juego muchas cosas. Yo
siempre fui plenamente consciente del rechazo de la antropo-
loga filosfica propio de las ctedras de Europa. Desde que
se desarroll acadmicamente la antropologa cultural la
antropologa filosfica era siempre un husped incmodo.
Era cierto que los fenomenlogos solan plantear una
antropologa filosfica, pero siempre fue una materia
incmoda que fcilmente sola ser reducida a un repaso sobre
lo que las diversas filosofas hubieran dicho sobre el
hombre, con lo que terminaba siendo acusada de ser una
Historia de la Filosofa.
La cuestin era sin embargo muy seria En virtud de
qu posiciones filosficas se rechazaba la antropologa
filosfica? Me encontraba con dos frentes diferentes pero
que terminaban coincidiendo en sus resultados; un frente
filosfico, el de Heidegger, sobre la imposibilidad de una
antropologa filosfica, frente para el que tambin por parte
37
JAVIER SAN MARTN
de Husserl nos vendr alguna indicacin que nos ocupar

maana.
Por otro lado, tenemos un frente desde la antropologa
cultural y las ciencias del hombre, en virtud de que las que
nos dicen qu es el ser humano. Adems, para la
antropologa cultural la antropologa filosfica, el mximo
que puede ser es el intento occidental de elaborar una
imagen del hombre tan relativa a Occidente como es la
imagen de los jvaros a la cultura jvara. La antropologa
filosfica no trasciende el carcter de un producto literario
relativo cultural.
Desde este frente de problematicidad se me planteaba
enseguida el problema de que los argumentos valan por
igual para toda filosofa, las mismas dificultades que se
hacan a la antropologa filosfica desde las ciencias valan
para cualquier parte de la filosofa, p.e. la tica, la filosofa
poltica, filosofa del lenguaje; slo la metafsica en el sentido
de ontologa quedar como filosofa. La Historia de la
Filosofa, por su parte, no era mas que una parte de la
Historia. Ahora bien, el argumento se aplicaba por igual y
con la misma fuerza a la propia antropologa; con lo que ya el
ao ochenta, cuando me plantee con seriedad resolver el
problema de una antropologa filosfica, formul el
convencimiento de que TODA NEGACIN ANTROPOLGICA
DE LA FILOSOFA IMPLICABA IRREMEDIABLEMENTE UNA
NEGACIN FILOSFICA DE LA ANTROPOLOGA. El relativis-
mo cultural no se aplicaba slo hacia fuera sino tambin
hacia dentro.
Por tanto, con eso, la elaboracin de la fenomenologa
como una filosofa de la antropologa cultural que resolviera
el problema del relativismo cultural, tena que procurar
disolver a la vez la crtica antropolgica cultural a la
antropologa filosfica. Se trataba por tanto de asegurarse la
posibilidad de un saber filosfico del hombre como parte de
una filosofa que no quedara disuelta en un saber cientfico.
Me quedaba an otro punto importante, en qu
relacin estara esa eventual antropologa filosfica con la
fenomenologa? en que relacin estaba, por otro lado, con
la antropologa cultural? tena que ver algo con ella? Por lo
38
dems es obvio que los alemanes y muchos otros han

elaborado antropologas filosficas al margen de la
antropologa cultural. Pero eso no obsta a que sea necesario
preguntar por esa relacin.
stas eran las preguntas y el trasfondo que apunt a
principios de la dcada de los ochenta. Hasta cierto punto,
toda mi reflexin desde entonces ha estado dirigida por el
esfuerzo de resolver o sencillamente lograr claridad sobre
las relaciones de esos tres tipos de saber, la fenomenologa, la
antropologa filosfica y la antropologa cultural.
No puedo decir si he conseguido clarificarme o no, pero
en todo caso desde entonces creo que puedo decir que he
aportado un esfuerzo de reflexin. Y si en cierto sentido,
mirando retrospectivamente, encuentro en escritos de los
postreros ochenta respuesta a muchos de los interrogantes
que han ido surgiendo, creo tambin que slo
recientemente he conseguido claridad en un punto
concreto, el de en qu medida la fenomenologa de Husserl
puede y debe ser leda como una filosofa de las ciencias
humanas, o como una filosofa de la antropologa cultural.
Por eso ahora me siento ms capaz de formular con cierta
precisin el mbito de relaciones entre todos esos niveles de
saber.
Por supuesto, la publicacin de la VI Meditacin
cartesiana de Fink creo que ha sido para m muy importante,
porque ella me ayud a desentraar o descubrir algn
puente del que careca. Gracias a ella pude formular con
precisin lo que ya antes haba llamado en un Seminario
que di en la Universidad Autnoma de Madrid el carcter
histrico dinmico de lo transcendental. Con ello poda abordar la
solucin de la relacin de la fenomenologa transcendental
con la antropologa filosfica en un plano menos aferrado
los trminos que como lo presentaba Husserl. Trabajo
recientemente publicado en Lovaina Phnomenologie et
39
JAVIER SAN MARTN
Antropologie2 es la presentacin de esa frmula a la que yo

haba llegado antes de mi viaje a Alemania pero que slo
gracias a la VI Meditacin y a la lectura de algn indito
pude perfilar. De todas maneras con este trabajo doy cima a
algo que tena en mente desde muy pronto, lo que llamo la
vocacin antropolgica de la fenomenologa y que creo que es
tambin un concepto fundamental para entender la relacin
fenomenologa/antropologa.
Con esto creo que hemos logrado una primera visin -
desde la biografa- del tema o temas de este curso. Pero
antes quiero aludir tambin a un problema que nos tendr
que ocupar ms detenidamente. He mencionado la relacin
de la Antropologa cultural y la fenomenologa desde la
necesidad que aqulla tiene de una filosofa que la salve
como ciencia. En este caso la presentacin que he hecho
desde la biografa era una introduccin a una problemtica.
No hemos tenido, por el contrario, ninguna visin del
problema que subyace en la relacin de la fenomenologa y
la antropologa desde la perspectiva del carcter mismo de
la fenomenologa.
En efecto, si preguntamos de quien hablan Husserl y
Heidegger, quin es la subjetividad transcendental o el
Dasein, parece que tenemos que decir que el ser humano,
pero inmediatamente debemos decir que no es el ser
humano emprico, tal como somos nosotros mismos. Un
saber, por tanto, de ste tal como es efectivamente, no es
equivalente al saber que se despliega en la fenomenologa
trascendental o en la analtica heideggeriana. Husserl
rechaz siempre por razones bsicas de principio que su
fenomenologa fuera una antropologa; incluso vio en esa
identificacin un gran peligro para su fenomenologa. Por su
parte Heidegger, a quien Husserl acus de caer en ese
peligro, tambin rechaza que su fenomenologa fuera una
2. En Etudes phenomenologiques, Nos 13-14, 1991, pp. 85-114.
40
antropologa, porque el concepto de hombre, en la medida

que es un producto de una determinada cultura, un ente
compuesto de cuerpo y alma, no poda ser identificado con
el Dasein, un ente que, adems de ser ntico, es ontolgico,
porque en l acaece una comprensin del ser.
Y cul es la razn husserliana para negar esa referencia
antropolgica? Pues bien, sin querer agotar el tema, hoy
slo indicar a modo de introduccin el punto decisivo.
En general, la filosofa transcendental tiene como meta
salvar la objetividad del conocimiento. Es lo que yo
expreso con la frmula de LA RECONSTRUCCIN DEL
SUJETO DE LA CIENCIA O DEL SUJETO RACIONAL. Frente al
escepticismo en que desemboca el empirsmo, desde la
filosofa trascendental se plantea salvar el sujeto de la
ciencia, en el convencimiento, adems, de que slo
entonces se puede esperar tambin salvar el sujeto moral y
poltico de su hundimiento en la determinacin o el someti-
miento a las circunstancias. Pues bien, este programa es
vlido tambin para la fenomenologa de Husserl.
Si observamos al ser humano tal como lo haba
expuesto la Edad Moderna, con el conocimiento -que no
haba ya de cesar- de la diversidad humana, pareca que ser
hombre significaba estar sometido a las determinaciones
culturales, psicolgicas, histricas y sociales. Si entonces
tombamos como sujeto de la ciencia y la moral -y ms all,
de la poltica- a ese ser humano determinado, por tanto,
explicado, disuelto, en ese conjunto de determinaciones,
que obviamente son mudables, cambiantes, e.d. NO
NECESARIAS, no tenamos realmente sujeto de la ciencia
ni de la moral, porque sta depender de las circunstancias,
identificndose con ellas. Tendramos entonces una ciencia
vlida para unas circunstancias pero sin sentido en otras; o
como se dice tambin, una moral circunstancial.
Pues bien, la filosofa trascendental pretende superar
ese punto de partida, salvar del ser humano aquello que no
41
JAVIER SAN MARTN
es contingente; a ese resto es a lo que llama conciencia

trascendental, subjetividad trascendental, o como sea, pero
siempre en esa lnea. Ahora bien, inmediatamente replantea
la relacin de esa entidad postulada con el hombre
concreto, porque en definitiva no parece que podamos
mostrar otro ser humano que el que somos cada uno de
nosotros. Si de aquella subjetividad trascendental trata la
filosofa trascendental, en nuestro caso la fenomenologa
trascendental, y del hombre concreto, la antropologa, la
relacin de la fenomenologa a la antropologa es lo que
subyace realmente a la relacin de la antropologa y la
fenomenologa es la relacin entre el yo ???? y el yo
emprico; y puesto que esta relacin es posiblemente el
problema ms arduo de la fenomenologa, la relacin entre
fenomenologa y antropologa es la verdadera CRUX de la
fenomenologa. Por otro lado conviene tener en cuenta que
cada fenomenlogo ha tenido que resolver de alguna
manera este problema. De ah viene el que,
mayoritariamente, a efectos de materias docentes, los
fenomenlogos se adscriben por lo general a la antropologa
filosfica, es que entonces convierten la fenomenologa
trascendental en antropologa? qu cambio y diferencia se
da en esa aplicacin?
Tericamente el curso, para ser completo, debera
estudiar todas las relaciones que he ido recorriendo en las
pginas anteriores y que quiero resumir brevemente. Por un
lado tenemos la relacin de la fenomenologa al saber
cientfico del hombre; por tanto fenomenologa y antro-
pologa cientfica, donde la antropologa cultural, por sus
rasgos omniabarcantes, debe actuar siempre de modelo
metonmico. En segundo lugar, fenomenologa y saber
filosfico del hombre, fenomenologa y antropologa
filosfica. En tercer lugar, sera preciso clarificar la relacin
entre la antropologa filosfica y la cientfica. Pero me
parece que esto slo podemos tocarlo de pasada.
Como hemos visto, biogrficamente, me tuve que
esforzar en pensar la relacin entre la antropologa cultural
y la fenomenologa; de hecho desde los aos 76/77 hasta la
actualidad ha sido lo que ms me y tal vez donde ms he
42
tardado en lograr resultados satisfactorios, si bien ya en el

primer trabajo que dediqu a este tema, en 1980, logr un
principio de solucin, que no he variado
sustancialmente3.
Sin embargo, creo que este tema depende en realidad de
otro, de entender correctamente el sentido antropolgico de
la fenomenologa, cuestin que he tratado en dos tiempos.
En un primer momento formul el sentido global
antropolgico de la fenomenologa trascendental, al
conseguir unificar la intencin de la fenomenologa que
lata en la refutacin del psicologismo con la propuesta de
La Crisis. Lo que ahora llamo "funcin de la fenomenolo-
ga" es un punto bsico en ese camino.
Pero con eso no haba clarificado en absoluto, por lo
menos para m, la relacin que subyace y problematiza a
todo eso, la ?????? entre el sujeto trascendental y el
emprico. Cierto que mi primera publicacin es precisa-
mente un artculo escrito en 1974 sobre el yo en Kant y
Husserl donde parta de la importante diferencia de ambas
concepciones, pero slo ltimamente pude abordar esta
cuestin, con lo que slo ahora puedo decir que he logrado
un cuadro presentable de momento. Precisamente, por eso
eleg este tema para este curso, tema que impartir tambin
en la UNED como curso de doctorado.
Por todo esto el curso deber tener tres puntos
fundamentales; en una primera parte expondr el sentido de
los trminos que queremos relacionar, qu entendemos por
antropologa, sus diversos niveles, y qu entendemos por
fenomenologa, tambin en sus diversos niveles, para saber
de que hablamos con cierta seguridad. Esta primera parte se
3 Me refiero a mi trabajo, escrito en colaboracin con Marcial

Gondar, Racionalidad campesina y relativismo cultural. (Para un
anlisis de la racionalidad campesina), en Antgropologa y
recionalidad, Varios, Ed. Slvora, Santiago, 1980, pp. 25-146.
43
JAVIER SAN MARTN
corresponder, por tanto, con lo que en el programa figura

bajo los epgrafes 2, 3, 4 y 1 de la II Parte.
La segunda parte estar dedicada a exponer la proble-
mtica de la relacin entre la fenomenologa trascendental y
la antropologa, partiendo o teniendo en cuenta lo que a m
me gusta llamar la vocacin antropolgica de la fenomenologa. En
esa parte deber ensayar dar una respuesta al difcil
problema de la relacin entre el sujeto trascendental y el
sujeto emprico. Veremos entonces que desde ese momento
hemos conseguido una nocin de ser humano slo desde la
cual la antropologa filosfica puede ser verdadera filosofa
del ser humano. Por tanto, para lograr un punto de partida
correcto para la antropologa filosfica hemos necesitado de
la fenomenologa trascendental.
La tercera parte la dedicar a explorar las lneas
fundamentales de una lectura de la fenomenologa como
filosofa de las ciencias humanas basado en la problemtica
que presenta La Crisis de las ciencias europeas, en especial su
parte tercera A, la que trata expresamente del mundo de la
vida, las preguntas sin respuesta que nos aparecern en esa
parte muy importantes para pensar la fenomenologa como
filosofa de las ciencias humanas, o expresamente, como
filosofa de la antropologa cultural, encontrarn su
contestacin en las pginas finales de El origen de la
geometra, texto que constituye para m personalmente la
clave de bveda que me faltaba para terminar de ver la
fenomenologa como la filosofa de la antropologa cultural.
44
I Parte
FENOMENOLOGAS Y
ANTROPOLOGAS
(Da 3 de noviembre)
Creo que si no nos esforzamos por saber qu es lo que

queremos relacionar nos bamos a mover siempre en un
terreno resbaladizo y ambiguo. Dada la enorme complejidad
y diversidad de denotaciones tanto del trmino
fenomenologa como del de antropologa, me ha parecido
imprescindible tratar de sealar sus diversas vertientes, para
que sepamos con cierta precisin de qu hablamos. Pudiera
parecer que todos sabemos qu es la fenomenologa, o qu
es la antropologa, lo que sin duda es cierto; pero el
problema que se plantea es que, a la hora de abordar las
relaciones mutuas, no es preciso tener en cuenta todo lo
que se designa con esos nombres. Por eso es necesario, o
por lo menos conveniente, esta primera parte. Sin saber
cmo entiendo yo la fenomenologa, difcilmente pueden
saber Vds. cmo la relaciono a la antropologa. Y sin saber
qu entiendo por antropologa, difcilmente van a saber
tampoco dnde interviene la fenomenologa. Por otro lado,
espero que este esfuerzo de clarificacin pueda servir tanto
para situar la fenomenologa en s misma, como para situar
la antropologa, lo que por cierto no es nada fcil, por lo
menos si uno tiene en cuenta los numerosos programas de
la materia, o incluso sencillamente los indicios de los libros
que se llaman Antropologa filosfica.
Voy a empezar por la fenomenologa, para en segundo
45
JAVIER SAN MARTN
lugar, dedicarme a la antropologa. Empezar diciendo que

me refiero en exclusiva a la fenomenologa de Husserl,
porque considero que la rigurosidad de su pensamiento es la
que mejor permite afrontar los problemas globales de la
fenomenologa. Es cierto que en mi lectura de Husserl
Merleau-Ponty representa un momento fundamental.
Incluso yo no s muchas veces si lo que yo veo en Husserl,
no lo ver porque previamente me he puesto unas gafas
merleau-pontyanas. Pero creo que en general puedo aportar
textos de mi lectura. Si algo descubr, fue que Merleau-
Ponty estaba en una lnea que a m me pareca la ms
ajustada al conjunto de la obra de Husserl.
1.- Los dos niveles de la fenomenologa
Pues bien, si queremos aclarar la problemtica de la

relacin fenomenologa/antropologa debemos tener en
cuenta las dos posibilidades globales de la fenomenologa,
la fenomenologa en actitud natural, lo que Husserl llama
fenomenologa psicolgica y la fenomenologa en actitud
trascendental, o fenomenologa trascendental. Esta distincin es
imprescindible para todo. La diferencia entre una y otra est
en la prctica de la reduccin trascendental. Por supuesto,
el problema bsico no se nos plantea en el nivel de
fenomenologa psicolgica, sino en el de la fenomenologa
trascendental.
Voy a dedicar slo unas palabras a caracterizar la
diferencia -problemtica- entre ambas. Empecemos
diciendo que Husserl slo despus de las Ideas, o incluso
slo en los aos 20, formula con precisin esta diferencia,
que a la larga resulta fundamental. La fenomenologa psicolgica
no es sino el conjunto de anlisis de mis vivencias, tanto
individualmente consideradas como en su contexto
intersubjetivo, y de los correlatos que se agrupan en la
46
apercepcin natural del mundo, o el mundo de la apercepcin

natural. El carcter psicolgico de actitud natural de esta
fenomenologa estriba en que en ella es el ser humano, que
se presenta como fenomenlogo, el que ejecuta los anlisis,
un ser humano que est en el mundo, que ejecuta anlisis en
el mundo y que analiza las intencionalidades de una
subjetividad mundana. El mundo es el horizonte en el que
esa subjetividad tiene su lugar y su tiempo. Tener su lugar y
su tiempo significa , en ltima instancia, estar atravesado
totalmente por la mundanidad, ser parte del mundo, Teil der
Welt.
No entro en las aporas de esta fenomenologa
psicolgica. Como ejemplo de anlisis psicolgico se puede
presentar el cap. II de la II seccin de las Ideas que Husserl
presenta como anlisis psicolgico previo para entender la
epoj 4. Por supuesto que esta fenomenologa ha superado la
psicologa naturalista, situndose en la tradicin de la
psicologa comprensiva propuesta por Dilthey.
Pero frente a ella Husserl propone, como lo que
realmente le interesa es la fenomenologa trascendental,
aquella fenomenologa que ha practicado la reduccin
trascendental, por la cual -y aqu vienen los problemas- el
mundo que era el referente ltimo de la subjetividad
4
A partir exactametne del 34 sobre das Wesen des
Bewusstseins als Thema , como se titulaba el en la edicin de
1913. El aadido psychlogisches-phnomenologisches procede
del ex. III, lo que indica que la correccin es posterior a 1922, y
que presumiblemente proceden de la revisin para la tercera
edicin de 1928, cuando Husserl tena ya muy clara toda la
estructura de la fenomenmologa. Cfr. Al respecto Hua III, pp.
461 y 467. Tambin a la frase de que esos anlisis se llevan a cabo
sin preocuparse de ninguna epoj aade la palabra trascendental,
pues desde la perspectiva de 1928 esos anlisis se llevan a cabo
con una epoj fenomenolgica psicolgica.
47
JAVIER SAN MARTN
psicolgica, ha sido, en primer lugar, puesto entre

parntesis, y segundo, re(con)ducido a la Intersubjetividad
trascendental, es decir, ha sido llevado a ser el horizonte
correlato de una subjetividad que por lo mismo ya no es mundana,
en el mismo sentido, ya no est en el mundo; si el mundo es
horizonte, yo no estoy en el horizonte, si el mundo es el
mbito del ser, de las cosas, de los entes, yo no soy ente;
soy algo anterior.
Pues bien, tenemos que centrarnos en esta diferencia,
para tratar de entenderla en la medida de lo posible en este
momento, en toda su problematicidad, porque hay en ella
un aspecto especialmente problemtico que nos va a hacer
seguir adelante. Hemos dicho que el paso de la
fenomenologa psicolgica a la fenomenologa trascendental
se basa en la prctica de la reduccin. Primer punto que me
interesa resaltar: la reduccin es verdaderamente trascendental
cuando hemos aplicado su mecnica -la reduccin del mundo a la
intersubjetividad trascendental- al aspecto mundano de la
subjetividad, es decir, cuando he reconducido el ser
humano a su contenido trascendental.
Segundo. Ese paso es sumamente problemtico en su
motivacin. Por qu lo damos? y para qu? De momento,
esta pregunta, sumamente difcil, la vamos a responder
diciendo que el paso a la fenomenologa trascendental, e.d.,
la prctica de la reduccin, no es sino el acceso a la filosofa.
Por tanto, en la fenomenologa en actitud natural no estoy an en
un terreno filosfico, sino en un terreno cientfico-natural,
justamente el de la psicologa comprensiva.
Por qu digo esto? Qu importancia tiene? Primero,
es que la motivacin filosfica de la fenomenologa est
siempre latente, segundo, seguir esa motivacin nos llevar
hacia adelante. Pero entonces, cul es el referente o el
punto que nos da una clave para determinar el aspecto
filosfico de la fenomenologa trascendental? Pues ni ms ni menos
que la capacidad de afrontar la TOTALIDAD DEL
MUNDO. Por la reduccin trascendental, el filsofo
48
pretende responder de la totalidad del mundo. El mundo en

su totalidad queda referido a la intersubjetividad
trascendental, por tanto puedo dar cuenta de l. En la
actitud anterior, en la fenomenologa psicolgica, el mundo
era el lugar en el que nos encontrbamos, del que en ltima
instancia dependa lo que yo descubra en la fenomenologa
psicolgica.
No pretendo que con estas breves lneas ya entiendan
todo lo que les estoy diciendo. Estoy avanzando slo en
trminos expositivos, sin tratar de que capten todo lo que
est detrs de esos trminos. Lo que, por cierto, es muy
difcil. Pero me interesaba sealar esa diferencia funda-
mental, porque slo sealndola podemos dar el siguiente
paso.
Husserl inicia la fenomenologa trascendental en el
contexto de un crtica de la razn a la bsqueda de un
fundamento absoluto del conocimiento. Como se sabe,
tradicionalmente, el problema vena de la trascendencia del
conocimiento. Por eso empieza Husserl en 1907 poniendo
entre parntesis lo trascendente5. Expliqu el otro da la
ampliacin del contenido de lo trascendental a todo aquello
que es fenmeno actual o que puede ser fenmeno6, y que
en este contexto es en el que propone Husserl la diferencia
entre una fenomenologa descriptiva y una fenomenologa crtica.
Pues bien, aqu tenemos el avance que he anunciado
antes, y que es tambin fundamental. Enuncio brevemente
el tema y luego profundizar en l un poco ms. La
diferencia entre una fenomenologa descriptiva y una
fenomenologa crtica que recorre toda la fenomenologa
desde 19107, no es sino la trasposicin a la fenomenologa
de la metodologa de todo saber racionalmente fundado, en
5 Me refiero a la primera exposicin de la reduccin en Die Idee
der Phnomenologie, Hua. II.

6 En la Conferencia de Clausura del Tercer Encuentro Nacional
de Fenomenologa, publicada en Escritos de Filosofa, 21-22, Feno-

menologa-II, Enero-Diciembre 1992, pp. 47-64, Buenos Aires.
7 La propone Husserl por primera vez en la Grundprobleme-
vorlesung.
49
JAVIER SAN MARTN
definitiva, del proceder de toda ciencia.

Todo saber incluye dos etapas, en la primera fijamos el
contenido, las teoras, el corpus del saber. En la segunda
etapa el cientfico tiene que asegurarse de los pasos
mediante los cuales ha logrado esos conocimientos. Tiene
que depurar sus conocimientos; en la ciencia tiene que
asegurar la REPETIBILIDAD de sus procedimientos o
experimentos. Cuento esto porque el mismo Husserl se
refiere, cuando expone esta diferencia, en la Grundproble-
mevorlesung, a que hay que recorrer y exponer la experiencia
fenomenolgica, para despus evaluar esa experiencia.
Husserl expone esta duplicidad antes de haber clarifi-
cado la diferencia entre una fenomenologa psicolgica y
una fenomenologa trascendental. Una vez que ha
conseguido esta diferencia, en la que como hemos visto el
inters filosfico est en la fenomenologa trascendental,
cmo se cruza esta diferencia con la otra? Pues bien, por
los aos 20, la diferencia est clara para Husserl, la
fenomenologa trascendental hay que llevarla a cabo en las
dos etapas anteriores, una la etapa filosficamente ingenua, otra
filosficamente responsable.
Esto significa que la reduccin trascendental puede ser
practicada desligndola de la motivacin del filsofo que
comienza. Eso nos dice en la Erste Philosophie8; pero la
teleologa de la reduccin es llegar a una ciencia totalmente
responsable. En las Meditaciones cartesianas tambin expone
Husserl estas dos etapas, la primera, en la que se recorre la
totalidad de la experiencia fenomenolgica trascendental, y
la segunda en la que hay que evaluar el alcance de esa
experiencia9. El verdadero sentido filosfico de la
Fenomenologa hay que sacarlo de esta segunda etapa, lo
que significa que en la primera estamos an sin saber qu
8 Cfr. Erste Philosophie II, HUa. VIII, p.

9 Cfr. Hua. I, y
50
buscamos realmente.
Esta doble estructura de la fenomenologa trascendental
a m me parece absolutamente decisiva para mantener los
trminos claros, porque fjense Vds. que en la primera
etapa, la que podemos llamar fenomenologa trascendental
descriptiva, no s realmente qu es lo que quiero, qu alcance
filosfico tiene mi trabajo, qu fiabilidad, qu
responsabilidad. Todo eso es tarea de la segunda etapa,
donde se concentra el sentido filosfico de la fenomenolo-
ga. Esto es sin lugar a dudas una situacin curiosa, que
lamentablemente ha pasado muy desapercibida.
La pregunta inmediata es si Husserl ha llevado a cabo
esa segunda etapa de la fenomenologa trascendental. Pues
hay que decir que s y que no. Primero, que s; efectiva-
mente la Vorlesung de 1922/23 responde a esa intencin10;
ah, por tanto, hay que ver el sentido filosfico de la
fenomenologa, que es del que yo habl el otro da11, lo que
all llamaba el principio de la fenomenologa, por el cual se haca
eficaz la funcin o sencillamente actuaba la fenomenologa,
cumple su funcin de garantizar un sentido de racionalidad
o de subjetividad racional.
Pero por qu digo que no? Pues por una razn relativa-
mente sencilla. He dicho que en las Meditaciones cartesianas
se anuncia esa doble estructura de la fenomenologa
trascendental, asegurando que en la segunda radica el
verdadero sentido filosfico de la fenomenologa. Pues
bien, Husserl escribi las cinco primeras Meditaciones, que
tratan de la primera etapa, y cuando quiere publicar el texto
en alemn, considera que lo publicado en francs es
insuficiente para el pblico alemn, y le encarga a Fink,
10 Este Vorlesung titulada Einleitung in die Philosophie fue leida en el

Semestre de invierno de 1922/23 y se encuentra en el Archivo de
Husserl con la asignatura F I 28 y M III, trascrita por Landgrebe
11 Ver nota 6.
51
JAVIER SAN MARTN
revisar las cinco primeras y redactar la VI, que en principio

deber completar o llevar a cabo precisamente esa segunda
etapa de la fenomenologa trascendental, lo que Fink llama,
de acuerdo a Husserl, una teora trascendental del mtodo.
Pues bien, en lugar de profundizar en la Vorlesung de
1922/23, Fink rehace el mtodo fenomenolgico desde dentro y
con una rigurosidad impresionante, pero que impone a la
fenomenologa de Husserl un giro que an no hemos
evaluado en todo su alcance, con el que Husserl se puede
decir que globalmente est de acuerdo, si exceptuamos
algunos matices que a la larga s tendrn mucha
importancia, aunque inmediatamente no la tenan.
Sin centrarme en la problemtica de la VI Meditacin12,
voy a exponer muy brevemente, porque atae directamente
a nuestro tema, el sentido de la aportacin que Fink hace y
que es lo que lleva a Merleau-Ponty a confesar que la mejor
enseanza de la reduccin es que es imposible llevarla a
cabo totalmente13.
Tengo que decir, por otro lado, que comprendern que
slo recin podemos reconstruir toda esta larga historia.
Voy a ver si puedo exponer con cierta claridad qu es lo
que ocurre.
Uno de los puntos fundamentales de la Teora trascen-
12 Recientemente publicada en Husserl Dokumente, Kluwer

Publisher E. FINK, VI. cartesianische Meditation. El libro entero
consta de dos tomos, en el primero est la Sexta Meditacin y en
el segundo se publican las propuestas de Fink paa revisar las otras
cinco meditaciones. Sobre estos dos tomos pueden leerse los cap.
VI y VlII de J. SAN MARTN, La fenomenologa como teora de una
racionalidad fuerte, UNED, 1994.
13 Le plus grand enseignement de la rduction est
l'impossibilit d'une rduction complte, Phnomnologie de la

perception, Gallimard, p. VIII. Merleau-Ponty conoci un ejemplar
de la VI Meditacin que posea Gastn Berger.
52
dental del mtodo es tratar de identificar los diversos niveles o

actitudes en que yo aparezco en los pasos de la reflexin
fenomenolgica. Hasta ahora nos hemos encontrado con
dos nociones explcitas del Yo o de subjetividad. Una: el ser
humano, yo en cuanto hombre que vivo en mi mundo. Otra,
Yo en cuanto la subjetividad que ha quedado cuando he
practicado la reduccin. Recuerden qu era la reduccin, la
aplicacin de la dinmica reductiva al carcter mundano del ser
humano, con lo que ste perda su carcter humano. As el
ser humano aparece como ser trascendental.
Por tanto el sujeto trascendental no es otro que el ser
humano sin la apercepcin mundana en que habitualmente
vive. Ahora bien, se pregunta Fink, de acuerdo a una
problemtica ya planteada por Husserl en los aos 2014,
quin hace esa operacin? el ser humano? no; el ser
trascendental? tampoco, porque ese ser trascendental es el
ser humano purificado; es por tanto resultado de la
Reduccin que lo descubre. Quin pues? El sujeto
fenomenolgico, que es el exponente reflexivo de sujeto
trascendental15.
Pues bien, ese sujeto fenomenolgico es el que est en
el punto de mira de la teora trascendental del mtodo; de l
trata la VI Meditacin, de sus operaciones, y de sus hbitos.
Porque el sujeto trascendental, como todo sujeto, es un
14 Me remito al manuscrito B II 18, del que se publicaron varios

textos en Hua. VIII, p.e, el Beilage XIX; nos interesa especialmente
la p. 427, donde Husserl distingue das reine Ich, das natrlich
eingestellte Ich y das phnomenologisch reflektierende Ich.
15 Dice Husserl en el texto citado en la nota anterior Das reine
Ich, ich, der ich absolut, letztlich bin, entfessele ein reflektierendes
Leben, in dem ich mich, das etwa soeben noch naiv natrlich
eingestellte Ich, und sein natrliches, sein nicht reflektierendes
Leben zum Thema mache, lin. 13-16
.
53
JAVIER SAN MARTN
sujeto de hbitos; entre ellos el lenguaje es el fundamental

para su constitucin como sujeto de ciencia.
Porque qu pasa con el sujeto fenomenlogo que
practica epoj? Mantiene sus hbitos, mantiene el lenguaje o
necesitar tambin someter el lenguaje a reduccin? De
acuerdo. Eso parece imprescindible. Pero enseguida surge
un problema. Ese sujeto hace fenomenologa, la concibe,
pero quiere hacer ciencia fenomenolgica y para ello la
expresa; qu ocurre en ese momento?.
Que la fenomenologa, en cuanto saber APARECE en el
mundo, adquiere una presencia mundana, una localizacin,
que por otra parte, es la nica prueba de la propia
fenomenologa. Si la fenomenologa quiere cumplir su
propsito de ser ciencia, tiene que volver al mundo, del que
el fenomenlogo pareca haberse retirado. Obviamente esta
vuelta no es una vuelta como si nada hubiera pasado,
porque entretanto el lenguaje ha asumido un sentido
distinto; detrs del sentido fijo y usual de las palabras, ha
aparecido un sentido trascendental, e.d. una remisin a la
vida humana que antes pasaba desapercibida. Pero este
viaje de ida y vuelta necesario a la fenomenologa no deja de
cuestionar a la propia fenomenologa, pues si empieza como
separacin del mundo, para ser ella misma tiene que
terminar apareciendo en el mundo, e.d. mundanizndose,
rompiendo, por tanto, la propia reduccin.
En estas estaban Husserl y Fink en 1934, cuando la
invitacin al Congreso de Praga de septiembre de ese
mismo ao, bajo el ttulo Crisis de la democracia,
interrumpi esa reflexin y orient a Husserl otra vez hacia
la crisis europea, e.d. hacia temas que haba tratado con
motivo de la Guerra Mundial de 1914.
54
2.- Antropologas
Una vez que hemos visto la estructura de la fenome-

nologa o sus diversos niveles, parece conveniente dete-
nernos un poco en la antropologa para que sepan Vds.
cmo yo la veo, porque es necesario trabajar en estas
materias sin prejuicios, pues es muy usual operar con un
fuerte prejuicio contra la antropologa filosfica. An me
decan en Espaa, hace unos das, que la Antropologa
filosfica haba sido superada porque ni la antropologa de
Scheler, Plessner, Gehlen, etc. se mantenan, y el resto de
las antropologas posibles eran la llamada antropologa
biolgica o la antropologa cultural y social.
Yo contest que tal vez era posible mantener otras
nociones de antropologa filosfica que las aludidas, y que
en todo caso haba que hacer un esfuerzo por clarificar
todas las posibilidades, dado lo que ah estaba en juego. De
todas maneras, lo que a m me mueve a exponer esta
especie de mapa semntico de la antropologa es que en el
rechazo fenomenolgico de la antropologa quizs se opere
con un concepto limitado de antropologa, justamente un
concepto tal que estaramos obligados a confesar que, si esa
es toda la antropologa, quedan facetas esenciales del ser
humano no asumidas en la misma, por lo que
irremediablemente esa antropologa es parcial. En cuanto
tal, si esa parte del ser humano no es lo especficamente
humano, quizs esa antropologa no es una autntica
antropologa.
Voy a poner un ejemplo, la antropologa biolgica,
cuando trata sobre el origen del hombre, la tcnicamente
llamada paleoantropologa, nos da una serie de datos
precisos sobre hallazgos de restos de huesos fsiles; junto a
los restos fsiles encontramos otros restos, p.e. de huesos
de animales que han podido servir de alimento. Ordenando
los restos de fsiles segn los estratos, llego a determinar
55
JAVIER SAN MARTN
por ejemplo una serie evolutiva, igual que lo puedo hacer

con un caballo, o con un elefante. Es esto antropologa?
Se trata ah de un Anthropos o se trata en exclusiva de un
mamfero como otro cualquiera? Lgicamente, si me quedo
en esa antropologa no slo no hay autntica antropologa,
sino que la hay en muy escasa medida. Ahora bien, si tomo
esa antropologa como referencia para mi comparacin, es
obvio que tengo que decir que la Fenomenologa no es una
antropologa, porque la subjetividad trascendental est
absolutamente en otro nivel que el antropoide que estudia la
paleoantropologa.
Ahora bien, la paleoantropologa no se queda slo en
ese nivel, donde el paleoantroplogo interpreta los datos
desde la perspectiva del viviente que l mismo es; al ver
huesos junto a los fsiles humanos, interpreta que
pertenecan a animales que haban servido de alimento a
esos seres humanos. Pero qu ocurre si ve, por ejemplo,
una serie de crneos con un agujero perfecto en el mismo
sitio? Entonces ya no lo interpreta slo como el alimento de
un viviente, sino como una bsqueda intencionada de algo
en especial. Por ejemplo, el consumo del cerebro humano
por otros humanos, de lo que se tratara, por ejemplo, en el
caso del yacimiento de Chu-ku-tien, no es una accin
situada en el marco estrictamente animal-viviente, sino que
le damos un significado al que slo tengo acceso por mi
propia vida, ampliada en este caso por la experiencia
etnolgica, por la que sabemos que ese tipo de ingesta se
debe a motivos bsicamente rituales, tales como ingerir el
espritu de la vctima, que puede ser, p.e., un familiar
muerto de muerte natural. igualmente, el uso del fuego
como tcnica de caza que apareci en Espaa, en Torralba
(Soria), tambin se interpreta desde un saber intencional. As
tenemos, por tanto, que en la paleontologa se introduce un
factor que ya ha trascendido el nivel estrictamente
biolgico, para centrarse en un nivel histrico, aunque sea
56
en este caso prehistrico, no porque no tenga historia, sino

porque los restos en que nos basamos para la
reconstruccin del pasado no estn escritos.
De todas maneras, esta antropologa prehistrica ya
implica un saber del hombre distinto del primero. Pero, si
quisiera reducir todo saber del hombre a un saber parecido
a este segundo an me quedaran elementos del saber del
hombre fundamentales, que seguiran sin ser tomados en
cuenta.
Supongamos que amplo ese saber prehistrico a toda la
historia y que s toda la historia. Ya s todo sobre el ser
humano? Todava no, porque la dinmica misma del saber
incluye una normatividad: el saber est sometido a una
evaluacin crtica que no est incluida en ese presunto saber
de toda la historia. Si se diera el caso de que este carcter
evaluativo-crtico es fundamental en la vida humana, y
practicara una antropologa en la que no se tiene en cuenta
ese aspecto evaluativo-normativo, estaramos en todo caso
tambin en una antropologa limitada. El concepto de ser
humano que ah se tiene en cuenta sera tambin un
concepto de ser humano limitado. Tambin en este caso la
subjetividad trascendental y el saber que la describe est
ms all. Por todo ello es necesario tener una clara idea de
los diversos niveles de la antropologa.
De hecho en los ejemplos anteriores he propuesto tres
niveles del saber del hombre, e.d. tres niveles de la
antropologa, y vamos a ver, en lo que queda, la importancia
que esto tiene, porque incluso la antropologa filosfica tiene
ah su hilo conductor.
En efecto, del ser humano hay tres tipos de saber
ordinario bsicos e irremplazables. Cada uno de ellos da
lugar a un complejo preciso de ciencias, es decir, a un tipo
de saber cientfico, en la medida en que sometemos al saber
ordinario de la vida a un escrutinio metodolgico regido por
los cnones establecidos de la llamada metodologa
57
JAVIER SAN MARTN
cientfica. El contenido de la antropologa filosfica debe

ser visto tambin en funcin de esos tres niveles del saber
del hombre, en el caso de que el saber cientfico no bastara
para agotar ese saber. Es decir, el saber ordinario que implica
el ser del hombre no se agota o no se deja captar
totalmente, o si se quiere, expresar totalmente en el saber
cientfico de esos niveles, por lo que exige una elaboracin
filosfica. Cabalmente, en mi opinin, la fenomenologa
trascendental es la que nos permite revelar la limitacin de
la ciencia y la exigencia de un nivel ms all, en la medida
en que el ser humano que la ciencia tomara en
consideracin no responder al sentido total de ser humano
que la fenomenologa descubre, reivindica y promueve.
1 Nivel: D ESDE ABAJO
El primer saber sobre el hombre es un saber objetivo,

de exterioridad: sabemos de nosotros mismos y de cualquier
ser humano como un ser que vive en una parte del mundo y
en un momento determinado, en unas relaciones con el
mundo de estrecha subordinacin y dependencia. En este
conocimiento o saber, que tenemos de nosotros en cuanto
objetividad o realidades del mundo, entramos en
composicin con el resto de mundo, como cualquier otra
cosa, e.d. mi cuerpo o nuestros cuerpos ocupan un espacio
y estn sometidos a la causalidad mundana ordinaria.
En la medida en que no soy slo cuerpo, sino ser vivo
animal, se me aplican los criterios con los que conozco la
vida animal; es cierto que la vida animal tiene una
interioridad, pero es una interioridad que permanece en la
periferia de una biografa, los fenmenos de la vida no me
singularizan en mayor medida que a otros seres vivos.
Este primer nivel del saber del hombre, depurado con la
metodologa cientfica, se convierte en la ciencia del cuerpo
en cuanto ser vivo, incluyendo tambin su hacerse, e.d., la
posible historia evolutiva o biolgica del cuerpo en cuanto
58
ser vivo, el saber de su hacerse; a nivel antropolgico, ya en

sentido estricto tenemos la antropologa biolgica o fsica,
donde una de las tareas ms importantes es fijar la historia
biolgica del ser humano en o desde la perspectiva
estrictamente animal que puede y debe ser aplicada a
cualquier viviente.
Vamos a llamar a este saber antropologa DESDE ABAJO;
pues bien, inmediatamente se disea un mbito de
discusin filosfica del modelo utilizado por los antrop-
logos bilogos, que suelen pretender querer decir todo
sobre el hombre desde la biologa. Es cierto que nos hace
falta muy poca fenomenologa para esta antropologa
biolgica filosfica; pues pronto veremos que un modelo
mecnico -e.d. de pura exterioridad, de variacin causal-
explica muy poco, dado el inmediato uso de instrumentos
PARA instrumentos, que se da en la vida humana y que
significa unas mediaciones que imponen un nivel de
invencin y creatividad que tiene poco que ver con la vida
animal.
Otro tema fundamental en cuestin en este apartado es
el de la naturaleza humana, hay una pregunta al respecto muy
importante, y que no es otra que la de si existe una
naturaleza humana a nivel de instintos bsicos, la de si existe o no
un biograma humano. La antropologa filosfica debe evaluar
las aportaciones cientficas que complementan nuestro
saber, sin prejuicios. Aqu es imprescindible la epoj de
nuestras teoras previas, pues fcilmente se traspasa a la
crtica lo que es ideologa.
2 Nivel: D ESDE DENTRO
Pero este nivel es muy reducido, por ms que la ciencia

y la antropologa filosfica que se basan en l sean muy
amplias y de gran atractivo. Pero a nivel de vida humana
concreta no representan mucho. Ms importante es el saber
de nosotros mismos como seres que vivimos o convivimos en una
59
JAVIER SAN MARTN
sociedad. Para esta antropologa nos basta con exponer

nuestro saber desde nosotros mismos, vamos a decirlo
DESDE DENTRO de la vida humana, donde, por supuesto,
mi vida es la que hace de modelo apririco.
Si se detienen en este nivel, vern la amplitud que tiene.
Toda la vida humana entra ah, la vida humana concreta, tal
como se nos da en sus vertientes diversas, poltica,
econmica, familiar, de entretenimiento, y esto referido al
futuro y al pasado, en la historia; tambin la literatura entra
en este nivel, como, por supuesto, el lenguaje que es, en
este nivel, la trama textual de esta vida.
Precisamente dentro de las ciencias sociales, que es el
saber cientfico corrrespondiente a ese nivel del saber
antropolgico, la antropologa cultural o social, en la
medida en que a travs de la comparacin quiere presentar
la totalidad de la vida humana y su estructura invariante,
tiene un largo alcance de cara al saber del hombre, en todo
caso mayor que otras ciencias sociales, que de antemano
restringen su objeto; la antropologa cultural y social es en
ese sentido la astronoma de las ciencias humanas16.
Pues bien, ah tenemos un segundo nivel de la filosofa
del hombre; porque es preciso preguntar si las ciencias
humanas y sociales dicen todo sobre el ser humano.
Supongamos que en la vida humana la cultura humana regula,
cultiva -como deca el otro da Mara Gabriela Rebok- las
relaciones a la naturaleza, el trabajo, las relaciones los otros,
el amor y el poder (parentesco y poltica) y tercero, las
relaciones a lo sublime, que yo creo que se abren por la
muerte, la pregunta inmediata es si las descripciones que
hacen la antropologa cultural, la historia, la lingstica,
suponen todo lo que se puede decir sobre estos fenmenos.
En caso afirmativo, como opinan muchos, no cabe o no es
16 Esta tesis de Levi-Strauss la he desarrollado en mi libro La

antropologa, ciencia humana, ciencia crtica, Montesinos, 21992.
60
necesaria una filosofa de la cultura, para qu? para decir

lo mismo que la antropologa cultural o que el conjunto de
lasw ciencias humanas?
En este preciso punto postulo necesariamente la
intervencin de la fenomenologa en dos niveles. En un
primer nivel: es necesario un anlisis de las condiciones
trascendentales de esos fenmenos, las dimensiones
trascendentales de la vida humana, que son las estructuras
fundamentales de la subjetividad, que en toda su amplitud
han sido reveladas por el anlisis fenomenolgico, la
corporalidad/mundanidad; mismidad/socialidad, lingisti-
cidad, temporalidad/historicidad.
En segundo lugar, creo que una filosofa de la cultura
ha de trascender los hechos en que parece cerrarse la
antropologa cultural. Pero sobre este preciso punto
tendremos que volver ms adelante, por lo que ahora lo
dejo aparcado.
3 nivel: D ESDE ARRIBA
Pero an tenemos un tercer nivel del saber del hombre,

ese nivel en el que sabemos no slo lo que somos sino
tambin lo que queremos ser. Este nivel puede ser
denominado cosmovisional evaluativo, pues en l confluyen,
por un lado, la visin del lugar que ocupamos en el mundo
y en relacin con ello, la consideracin de la vida humana
como un valor, que engendra derechos, que si no se satisfacen
dan lugar al MAL.
Aqu, sin embargo, el saber cientfico es ms complejo y
tradicionalmente ms problemtico, aunque, tiene tambin
su lgica. En efecto, cuando hablo de saber del hombre
"desde arriba", es claro que me refiero a las aspiraciones y
evaluacin de la vida humana; pero histricamente esto se
61
JAVIER SAN MARTN
centraba en los problemas antolgicos de la persona

humana, tema fundamental en la llamada Psicologa racional;
esta tercera parte del saber del hombre era el estudio de la
peculiaridad espiritual del hombre, donde el problema de la
relacin alma/cuerpo era fundamental. Solamente una vez
probada esa caracterstica, se abordaba el tema de la persona,
a la que le adheran los derechos.
Pues bien, es obvio que, independientemente de los
temas ontolgicos, aqu hay un campo de saber muy
importante, donde de entrada la filosofa se encuentra con
un desafo fundamental en la psicologa actual de los
ltimos cuarenta aos, empeada en disolver al ser humano
en sus estructuras cerebrales. Aqu la crtica
fenomenolgica es primordial. El estudio de la intencio-
nalidad me parece bsico y de nuevo el alcance personal de la
mismidad decisivo.
De todas maneras, como ven, la consideracin del ser
humano DESDE ARRIBA abre todo un mbito de trabajo,
primero cientfico, y luego filosfico, donde la antropologa
debe terminar evaluando y tratando de la prdida misma del
ser humano en la alienacin.
Con esto creo que he diseado con amplitud suficiente
un programa de antropologa filosfica, con un hilo
conductor muy certero, que no es otro sino nuestro saber del
ser humano.
62
II Parte
FENOMENOLOGA TRASCENDENTAL Y
ANTROPOLOGA
(Da 5 de noviembre)
Vamos a seguir con nuestro tema una vez que hemos

visto ya la complejidad que tiene y sobre todo, una vez que
hemos visto la trayectoria que sigui la propia
fenomenologa en la vida misma de Husserl. Ahora es ya el
momento de ver en que relacin est la fenomenologa
trascendental con la antropologa, si bien tambin sabemos
que el saber del hombre, sea ordinario, cientfico o
filosfico tiene tres niveles, a cada uno de los cuales cabe
llamar antropologa.
Tengo que decir, por otro lado, que ste es un tema
relativamente poco tratado, quizs sospechosamente poco
tratado, teniendo en cuenta que afecta a un punto tan
decisivo como la relacin del sujeto trascendental y el ser
humano concreto o el sujeto emprico. Por qu es tan poco
tratado? No habr un temor a enfrentarse directamente con
ese tema y tener que pronunciarse sobre l? Es el sujeto
trascendental el sujeto humano? en caso afirmativo, la
fenomenologa trascendental es una antropologa. No es el
sujeto trascendental el sujeto humano? entonces, quin es
el sujeto trascendental?.
Personalmente he abordado esta cuestin en tres
tiempos, o en tres aproximaciones, que en su conjunto creo
que dan una perspectiva suficientemente amplia sobre el
problema planteado. Voy a formular las tres aproximaciones
o enfoques, que luego expondr con ms detenimiento.
63
JAVIER SAN MARTN
El primero coincide tambin con el momento en que ya

he terminado la redaccin de La Estructura del mtodo
fenomenolgico y me planteo el PARA QU de la fenomeno-
loga; ah, en ese contexto formul lo que despus he
llamado con la expresin de Arion Kelkel la vocacin
antropolgica de la fenomenologa trascendental.
El segundo procede del estudio de las consecuencias
del itinerario de la fenomenologa que se revela con la VI
Meditacin cartesiana, y por el cual veo, a travs de lo que
Fink llama el canon de la razn fenomenolgica, que toda vida
humana slo es humana por el sentido trascendental que
implica. Por lo que el itinerario fenomenolgico se muestra
necesario para elevar la antropologa a su verdadero rango.
La antropologa ha tenido que incorporar en ese momento
la perspectiva trascendental.
El tercer momento se cruza desde luego con el segundo,
pero no es idntico, porque en l resuelvo a mi manera, y
por lo menos en la formulacin de modo diferente a lo que
hace Fink, la diferencia entre el sujeto trascendental y el
sujeto emprico. He dicho que esta formulacin se cruza
con la anterior, porque de hecho la formul antes de que se
publicara la VI Meditacin, pues la formulacin concreta la
hice en un seminario en la Universidad Autnoma de
Madrid, si bien slo la lectura de la VI Meditacin me sirvi,
por una parte, para formularla con precisin, al tener que
proponer una diferencia con la nocin de `trascendental' propia
de Fink. Como expondr luego, la lectura de algunos
manuscritos de Husserl fue muy importante para este tercer
momento, que voy a formular como la necesidad de ampliar
la nocin de trascendental, dndole un carcter dinmico
histrico, superando, por tanto, la diferencia esttica con que
generalmente se la suele entender. Por esta doble va, por
tanto, de ampliar la nocin de trascendental y, en segundo
lugar, de entenderla desde una perspectiva dinmico-
histrica, estamos en condiciones de entender en qu
64
sentido el ser humano es un sujeto trascendental, y por

tanto el alcance y sentido profundo de la vocacin
antropolgica de la fenomenologa.
Quiero aadir, por otro lado, que estas formulaciones,
con esta estructuracin, las expongo aqu por primer vez, si
bien los materiales estn en mi trabajo Phnomenologie et
Anthropologi, del ltimo nmero de los tudes
phnomnologiques. Ese artculo, aunque acaba de salir17, fue
escrito a finales de 1989, cuando estaba an investigando
sobre el tema. La perspectiva que estoy exponiendo aqu
est mucho ms estructurada que la expuesta en ese trabajo.
1.- La vocacin antropolgica de la fenomenologa
Empecemos con la primera aproximacin; la vocacin

antropolgica de la fenomenologa, aunque no le voy a
dedicar excesivo tiempo, por ser el tema que ms he
trabajado en otros textos y en cierta medida tambin mi
exposicin en el Tercer Encuentro Nacional de Fenomenologa18
tena ese punto quiz como foco fundamental. He expuesto
que de hecho fue el primer momento de mi aproximacin a
la cuestin de la relacin entre fenomenologa trascendental
y antropologa en el sentido filosfico o cosmovisional. El
problema se me plante a la hora de entender el PARA QU
de la fenomenologa de Husserl, una vez que haba escrito
La estructura del mtodo fenomenolgico, a finales de los aos 70.
17Aunque el Nmero el de 1991, se distribuy en 1992.

18 Me refiero a mi ponencia Estructura y funcin de la
fenomenologa de Husserl, ya citada anteriormente.
65
JAVIER SAN MARTN
Para esa tarea deba cuestionar a la fenomenologa

como un todo, e.d. como una estructura, lo que me haba
sido facilitado por el modo como haba organizado el
acceso estructural a la fenomenologa, empezado por la
crtica a la ciencia19. En efecto, en la bsqueda de un saber
absoluto, de una crtica de la razn, ni la ciencia, ni la
psicologa parecan bastarle a Husserl, sino que buscaba
otro tipo de saber, pues bien esta ordenacin de la
estructura creo que me permiti comprender lo que
entonces llamaba el sentido o intencin de la fenomenologa, y
que lo vi muy pronto en la reconstruccin del sujeto
racional.
Precisamente el ao 1980 ya me enfrent con un
problema que plantea la fenomenologa trascendental o la
analtica existencial al antroplogo filsofo. Es cierto que
segn Husserl o Heidegger, la fenomenologa trascendental
o la analtica existencial no son antropologa, pero, primero
no son antropologa en el sentido muy restringido de la
palabra, pero ambas pertenecen a lo que podramos llamar
la torsin antropolgica de la Filosofa Moderna. En efecto,
frente a la Filosofa Antigua, donde el eje de referencia era
la physis, o el cosmos, slo desde el cual el ser humano tena
sentido; y frente a la Filosofa Medieval donde el eje se
trasfiere a Dios, por lo que la Teologa marca el lugar del
ser humano, la Filosofa Moderna se torsiona hacia el ser
humano y en la denominacin que sea, desde el cogito, la
sociedad, el sujeto trascendental, la historia etc., pone al ser
humano como eje desde el cual empezar a filosofar. Por
supuesto, a m me pareci siempre que no era ningn riesgo
situar a Husserl y al Heidegger de Ser y Tiempo en esa
19
Es lo que hago en La estructura del mtodo fenomenolgico, cuyos
caps. II y III se refieren a la limitacin de la ciencia natural y al
fracaso de la psicologa naturalista como dos motivos
estructuralmente decisivos en la puesta en marcha de la
fenomenmologa
66
tradicin, una tradicin, por otra parte, que se comprende

explcitamente frente a la tendencia opuesta, tambin
propia de la Edad Moderna, a descentrar al ser humano
disolvindolo en el conjunto de sus estructuras. En mi opinin esta
dualidad cultural es bsica en la Edad Moderna; en ella se
debate sobre un modelo o concepto de ser humano, sobre una
antropologa, en el tercer sentido que yo daba al saber del
hombre. Desde ese punto de vista, y como marco global, la
fenomenologa de Husserl, no menos que la de Heidegger
de Ser y Tiempo, se sitan en esa tradicin.
De entrada, por tanto, quien hace fenomenologa asume
introducirse en una filosofa tpica de la torsin antropolgica
de la Edad Moderna. No hace falta o no es necesario, con
ello, caer en un antropologismo, ni en un subjetivismo, ni
siquiera convertir todo en antropologa. No se trata de eso.
Slo se trata de redefinir qu hay que hacer en primer lugar,
e.d. qu es o cul es la Filosofa primera; en primer lugar, si
sta es la Fsica, en sentido aristotlico, la ontologa en
sentido medieval o el saber del ser humano de la subjetividad
trascendental o del Dasein, siempre como requisitos
primeros para el resto de la filosofa.
Es obvio que tanto Husserl como Heidegger se sitan
en esa posicin. Desde esa perspectiva la fenomenologa
est en el contexto antropolgico de la Modernidad. pero
obviamente eso hay que articularlo, matizarlo, expresarlo en
conceptos rigurosos. A esa tarea consagr mi primer escrito
sobre este tema, que es un guin radiofnico, que se titula
La crisis de las ciencias como una crisis antropolgica.
Cabalmente, ya he dicho que la forma de exponer la
estructura me ayudaba, porque me hizo ver la unidad de la
fenomenologa en torno a un tema obsesivo en la fenomenologa,
la crisis de las ciencias; pero lo que inicialmente slo era una
crisis epistemolgica, se manifest como una profunda crisis
cultural y poltica, por tanto el problema era mucho ms
profundo, lo que estaba en juego en el psicologismo no era
67
JAVIER SAN MARTN
slo la discusin sobre una epistemologa, sino sobre el sujeto

que hace la ciencia, que, si es malinterpretado, es
malinterpretado en cuanto ser humano. El psicologismo
como epistemologa traduca o aplicaba a la ciencia una
antropologa errnea.
Por tanto, en la crtica al psicologismo yo vea la crtica
a una imagen errnea del hombre y por tanto entenda el
ensayo husserliano profunda o radicalmente determinado
por dar una respuesta a esa crisis antropolgica. Obviamente,
basta leer los primeros de La crisis para darse cuenta de
que lo que est en el fiel de la balanza es la concepcin de ese
ser humano como ser racional. Husserl lo dice
expresamente: Si el ser humano se convierte en problema
metafsico, en el problema especficamente filosfico,
est en cuestin en cuanto ser racional20. Ah estaba el
motivo, la funcin, la intencin de la fenomenologa, lo que la
unificaba, a despecho de los eventuales cambios que
cualquier estudioso de Husserl pudiera detectar y que son
obvios y conocidos.
Precisamente esta forma de acercarse a la fenomenolo-
ga me pareci muy importante para entenderla filosfica-
mente y poder exponer su sentido o intencin en los
estudios de filosofa. Si exponemos la fenomenologa en sus
conceptos clsicos y tradicionales se nos puede escapar su
motivacin profunda y entonces los alumnos de filosofa se
encuentran con un entramado conceptual que puede ser
riguroso, pero no saben para qu. Por eso yo despus de
escribir La Estructura del mtodo fenomenolgico, tena que
aclararme sobre la funcin o la intencin. La oportunidad se
me present al tener que exponer la fenomenologa a los
alumnos de quinto curso de la UNED. Tena que escribirles
una introduccin donde, por supuesto, expusiera la
68
estructura del mtodo, pero en el que apareciera con

claridad y precisin la intencin. A esa meta est dirigido el
librito La fenomenologa como utopa de la razn. El libro,
inicialmente se titulaba la intencin de la fenomenologa,
pero despus vi que la intencin de la fenomenologa estaba
precisamente en proponer como telos de la humanidad la
utopa de una vida racional como idea reguladora de la
ciencia y de la vida moral. Por eso me pareci que ah
encontraba un motivo fundamental21.
En ese texto, y con esto pasara a hacer alguna
indicacin sobre la formulacin tercera, que hice inmedia-
tamente despus de escribir ese libro, la reconstruccin del
sujeto racional, que es la intencin de la fenomenologa, la
pongo como utpica, como un telos utpico Significa eso
que la racionalidad es slo telos? En ese libro apenas se
trata la diferencia entre lo emprico y lo trascendental, pero
cuando se explica la mecnica de la reduccin, tiene que
aparecer esa diferencia. Como el fin de la fenomenologa es
la reconstruccin del sujeto racional y lo hace mediante la
reduccin, parece que el fin de la fenomenologa es LA
RECONSTRUCCIN DEL SUJETO TRASCENDENTAL. Pues bien, en
el seminario que ante he mencionado un alumno brillante
me interpel sobre esa diferencia; yo le di la respuesta que
ya tena in mente precisamente por haber puesto la meta de
la fenomenologa en la utopa de la razn. La solucin que
yo vea estaba en el juego de la reduccin como
descubrimiento del sujeto trascendental que somos cada uno de
20 Hua. VI, 7.
Ese libro fue escrito en mayo de 1985, y durante los cursos
21
85/86 y 86/87 los alumnos de 5 de la UNED lo recibieron como

apuntes. En 1987 se public en la ed. Anthropos.
69
JAVIER SAN MARTN
nosotros, y la funcin de la fenomenologa como reconstruc-

cin del sujeto racional, como utopa. Esa dinmica
descubrimiento-reconstruccin era la clave.
2 El sentido trascendental de la vida humana

Vimos el otro da el itinerario de la fenomenologa, que
parece ir de una deshumanizacin, -en la medida en que por la
reduccin el ser humano pierde el carcter de mundano que
lo define en cuanto hombre-, a una vuelta a lo humano,
porque en todo caso en la fenomenologa el yo
fenomenologizante se expresa en el mundo como hombre,
el sujeto fenomenologizante habla como un ser humano; sin
embargo, para poder hablar de fenomenologa como ser
humano o desde una perspectiva humana, ha tenido que
recorrer un itinerario, en el cual ha descubierto que l viva
olvidado de su vida trascendental, ya que al verse como parte
del mundo, lo absoluto era el mundo, mientras que en el
itinerario fenomenolgico trascendental ha descubierto que
lo absoluto es esa vida trascendental y no el mundo, e.d.
que el punto de referencia es la vida trascendental y no el
mundo; en la visin fenomenolgica, el mundo aparece
como correlato de la vida trascendental.
Es cierto que el itinerario es un camino de ida y vuelta no
slo respecto a la relacin que el fenomenlogo mantiene
consigo mismo como profesional a ratos, e.d. en cuanto slo
en determinados momentos abandona la apercepcin
mundana para adoptar la actitud trascendental, a saber,
cuando hace fenomenologa, sino incluso como
fenomenlogo: el fenomenlogo es un ser humano. El
fenomenlogo es un ser humano que durante unos
momentos de su vida interrumpe la perspectiva ordinaria
por la cual somos parte del mundo, e.d. seres humanos, y se
70
sita en actitud trascendental. Luego el fenomenlogo

vuelve a la actitud natural y acta como padre, ciudadano,
se alimenta, etc.; deja de ser fenomenlogo. En este
sentido, en cuanto fenomenlogo siempre mantiene una
relacin con su ser humano, pero parece que en cuanto
fenomenlogo no es ser humano, porque l es exponente
del sujeto trascendental directo que no sera el ser humano.
Pues bien, no es slo eso; la tesis de Fink, adems
obvia, es que tambin en cuanto fenomenlogo, para hacer
ciencia fenomenolgica tiene que ser ser humano; no puede
hacer fenomenologa, ser fenomenlogo, sin ser ser
humano, porque la fenomenologa como ciencia tiene que
expresarse en el mundo. Ahora bien, esa expresin est
cargada de sentido trascendental, en ella la expresin,
aunque parezca referida o tener como horizonte el mundo,
indica o alude a un nivel distinto, a saber, el nivel
trascendental.
Pues bien, en este itinerario tenemos el modelo para
pensar toda la vida humana; del mismo modo que el
fenomenlogo es en cuanto fenomenlogo necesaria-
mente un ser humano cargado de un sentido trascendental,
toda vida humana es descubierta por la reduccin
trascendental precisamente en ese mismo sentido. La
escisin inicial queda asimilada y superada, lo que
inicialmente era slo un ser mundano lleva ahora un sentido
trascendental. La vuelta, por tanto, del fenomenlogo a la
vida humana normal no es a una vida humana como antes
de la reduccin, porque descubierta la vida trascendental o
el sentido trascendental de la vida humana, la vida humana
queda trascendentalmente interpretada. El sujeto
trascendental es el que encierra ese sentido trascendental de
la vida humana, mientras que el sujeto emprico es el sujeto
tal como aparece sin la vida trascendental. Una vez
descubierta sta, el sujeto emprico sigue existiendo, pero se
ha enriquecido con el descubrimiento del verdadero
71
JAVIER SAN MARTN
sentido.
Por tanto, el yo trascendental es el mismo que el yo
emprico; si me sito en ste antes de la reduccin, ste es un
yo mundano olvidado de su sentido; si me sito en el otro,
es el puesto por la reduccin como punto de partida de la
constitucin del mundo. Si me sito en la verdadera
realidad humana, el ser humano es el nico que existe
incorporando o teniendo el sentido trascendental, siendo un
sujeto trascendental.
Esto lo podramos expresar tambin de otro modo, que
creo que se corresponde con la situacin que hemos
tomado como modelo, la situacin del fenomenlogo que se
expresa. As como el fenomenlogo que se expresa como hombre
es ms que hombre, precisamente por estar su expresin
trascendentalmente cargada, el ser humano para ser ser
humano tiene que ser ms que ser humano, tiene que ser
ms que un ser fctico mundanamente explicado; tiene que
ser ms que el conjunto de las estructuras biolgicas,
psicolgicas y sociales que lo explican y disuelven. Tiene
que ser trascendental, en ese sentido, que invierte la
perspectiva e impone la unidad a todas esas estructuras,
apareciendo todas ellas como mi mundo, mi horizonte, mi
todo objetivo al que yo no estoy sujeto, sino del que yo soy
sujeto.
Si entendemos por ser humano el ser disuelto en el
conjunto de sus estructuras, es obvio que la fenomenologa
trascendental disuelve a su vez la apariencia produciendo
una deshumanizacin. Pero en la medida en que
demuestra que el ser humano vive en ese caso olvidado de
lo que realmente es, quiere decir que el ser humano no era
eso sino otra cosa, ms que eso, el conjunto de sus
estructuras ms el yo trascendental.
Justamente en ese momento la fenomenologa trascen-
dental se ve obligada a decirle a la antropologa que si
quiere ver verdadera antropologa, e.d. tratar del ser humano
72
en su sentido pleno, debe tomar como su objeto de estudio

ese ser pleno y no el ser humano olvidado de su verdadero
sentido. Tenemos pues que la antropologa filosfica vive de la
fenomenologa trascendental. Si quiere ser verdadera
antropologa filosfica, llevado esto a los tres niveles que
mostr de antropologa, deberemos demostrar los lmites de
toda antropologa que no tenga en cuenta ese sentido
trascendental, lo que en la antropologa filosfica DESDE
ABAJO es muy fcil. En la antropologa filosfica DESDE
DENTRO, e.d. tanto en el estudio de la dimensiones
trascendentales como en la filosofa de la cultura, si
queremos hacer Filosofa es necesario incorporar eso ms que
define la vida humana en su autntico sentido humano; no
podemos tomar como sujeto del amor, de la poltica o del
trabajo un ser humano en el sentido de sujeto emprico
perdido en las contingencias de la historia. Hay que tomar
al ser humano en su sentido pleno, sentido que nos lo
ofrece la fenomenologa trascendental.
3.- La diferencia entre sujeto emprico y trascendental

como una diferencia dinmica histrica
Estoy seguro que la parte anterior ha dejado en Vds. un

trasfondo de inquietud, de no terminar de entender del todo
bien qu significa trascendental, qu significa: `sentido
trascendental de la vida humana', qu queremos decir
efectivamente con esa palabra, porque en definitiva todo
depende de ella. Mientras no la aclaremos o concibamos de
un modo que nos satisfaga y responda a un argumento
fenomenolgico, difcilmente va a tener plena inteligibilidad
el discurso hasta ahora desarrollado.
En la tradicin de la fenomenologa trascendental es
usual entender `trascendental', en completo acuerdo con
Husserl, como constituyente o, respectivamente, consti-
tuido. Subjetividad trascendental quiere decir subjetividad
constituyente del mundo, que es correlato trascendental,
e.d. constituido, de la subjetividad trascendental.
73
JAVIER SAN MARTN
Desde esta perspectiva, que es la defendida por Fink, y

a la que Husserl no opone ningn reparo, la subjetividad
trascendental o el sujeto trascendental lo es precisamente
en cuanto sujeto constituyente, mientras que el sujeto
emprico, lo es en dos sentidos, uno, como objeto constituido
por el sujeto trascendental en el mundo; el ser humano es
un objeto constituido por el sujeto trascendental en el
mundo. Segundo, el sujeto emprico es la autoobjetivacin del
yo trascendental que se olvida de su rasgo trascendental
constituyente y se ve a s mismo como hombre. Este
segundo sentido es ms profundo que el anterior, al que
complementa.
Precisamente, desde esta perspectiva existe en Husserl
toda una nocin de antropologa como ontologa regional,
que trata de analizar el sujeto emprico o la vida humana en
el primer sentido, en el que el hombre tiene unas relaciones
ontolgicas con otros seres, en cuyo conjunto
arquitectnico est, aplicndosele las caractersticas de las
ontologas regionales, por ejemplo, de la materia, de la vida,
de la vida animal y de la vida psicofisiolgica. En todos
estos casos el hombre es un objeto constituido en el campo
trascendental, e.d. constituido por el sujeto trascendental.
No voy a entrar en la discusin de la nocin de
trascendental como constituyente, primero, porque me
parece problemtica, ya que se aplica a objetividades
diversas de rango muy diferente; segundo, porque en ella
siempre est latente una ambigedad entre constitucin
como intuicin y constitucin como construccin. Creo que
por eso Fink muy pronto lleg a la conclusin de que era un
concepto operativo que no es pensado, sino slo utilizado.
Pero en este momento no me hace falta profundizar en
l, porque creo que si me centro en la palabra trascendental
como constituyente, me cierro a otra problemtica de la
trascendentalidad que me va a servir mucho mejor para
determinar el lugar de la Fenomenologa en relacin a la
74
antropologa, y que yo creo que tambin est en Husserl. El

tema lo he anunciado ya al terminar la primera parte, en la
que he expuesto el sentido o vocacin antropolgica de la
fenomenologa como la reconstruccin del sujeto racional
que hay que ver en la dinmica de la reduccin
trascendental.
Porque efectivamente, reduccin es descubrimiento de
la subjetividad trascendental. Esta subjetividad trascenden-
tal lo somos siempre, e.d. no la inventa la reduccin, la
descubre y en ese sentido el ser humano es ser humano con
un sentido trascendental.
Ahora bien, si en la primera etapa de la fenomenologa
este carcter trascendental es en el sentido de constitu-
yente, la segunda etapa de la fenomenologa nos descubre
un sentido ms profundo, la subjetividad es trascendental
en la medida en que est identificada con un apriori esencial con
un dominio de necesidad inherente a la subjetividad misma
en cuanto racional, lo que constituye el sentido de la
reduccin apodctica 22.
La reduccin apodctica es el instrumento que emplea
Husserl para revelar el verdadero y ms profundo sentido
filosfico de la fenomenologa, el verdadero sentido de la
trascendentalidad. Con esto Husserl llega al verdadero
sentido de la subjetividad trascendental comprometida
racionalmente, idntica con un apriori que constituye
realmente al ser humano, sin lo que no sera realmente
pensable en su autenticidad.
22 Como he aludido en varios trabajos mos, esta reduccin es el

tema de la Vorlesung Einleitung in die Philosophie de 1922/23, que
pude consultar por amabilidad de los Dres. Mresheim y Sepp,
con la autorizaciones del entonces director del Husserl Archiv de
Friburgo, Prof. W. Marx. Varias alusiones a ella se pueden hallar
en mi libro ya citado La fenomenologa como teora de una reacionalidad
fuerte.
75
JAVIER SAN MARTN
Pero porqu digo que aqu se anuncia una ampliacin

de la nocin de trascendental? Vamos a verlo considerando
brevemente el aspecto tico-crtico y el histrico, tal como
Husserl lo expone.
Voy a utilizar tres consideraciones, una referente a la
contestacin que Husserl dio a Fink y a Dorian Cairns
sobre la vuelta a la actitud natural despus de la fenome-
nologa; Husserl les dijo que en lo que concierne a los fines
ltimos de la vida humana, que sera la vida racional, no
caba abandonar la actitud trascendental. La vuelta a la
actitud natural es vuelta a una vida nueva; el hombre de la
actitud natural, una vez que ha pasado por la actitud
trascendental, es un hombre nuevo, como dice Husserl en un
texto a propsito de la VI Meditacin23. El sentido
trascendental queda incorporado a la actitud natural, luego
parece que en la actitud natural el primer sentido de
trascendental podra ser suspendido pero no el otro.
Segunda consideracin, Husserl considera que la vida
humana individual consta de tres niveles, es dreistfig, dice
en la Vorlesung de tica de 1919. En la primera tenemos una
vida directa en las cosas en su triple estructura: conocer,
desear, hacer. En la segunda nos volvemos sobre esa vida
directa y tomamos partido sobre ella del modo que sea. sta y
slo sta es la etapa en la que propiamente hablando se da
el yo. La anterior es ichlos. Pues bien, sobre esta segunda
cabe una tercera que evala la toma de partido o de
postura, de la segunda. La primera es pasiva -en todo caso
una pasividad mantenida por la iniciativa biolgica; la
segunda es activo-reflexiva; la tercera es crtica, y en ella cabe
23El ser humano que se ha hecho fenomenlogo ha superado

su carcter humano ingenuo; pero tambin en el cambio
fenomenolgico se encuentra como hombre en el mundo,
pero sin embargo se encuentra como un hombre nuevo,
HUSSERL, en E. FINK, VI. Cartesianische Meditation, I, p. 214.
76
llevar la crtica a la totalidad de la vida, y hacerla segn

reglas absolutas, lo que ciertamente no cabe hacer al
margen de la actitud trascendental. La crtica total
incorpora un sentido de trascendentalidad, ese que una vez
puesta en marcha la fenomenologa, es irreversible.
Tercera consideracin: esos tres niveles que Husserl
considera en la estructura de la subjetividad son tambin
niveles de la historia humana. En primer lugar, la vida
humana en cuanto tal necesita los dos primeros niveles, sin
la etapa primera y la segunda reflexiva no hay vida humana.
Por eso ah est diseado el paso del hombre como especie
animal al hombre como vida humana. Pero ah estamos en
la actitud ordinaria.
Ahora bien, la tercera etapa histrica es aqulla en la
que aparece una reflexividad de segundo grado, porque en
ella se evala la totalidad de la vida y en ella aparece el
verdadero carcter del ser humano, al poner como meta lo
que es la teleologa misma de la conciencia, la racionalidad.
Pues bien, las tres etapas son etapas de la historia de la
subjetividad trascendental; la trascendentalidad no est slo
en la segunda, tambin la vida en la primera etapa es ya
trascendental, en el sentido de constituyente, pero la
trascendentalidad propia del yo de actos es superior, porque
ah hay una toma de postura, una evaluacin, una
objetivacin, percepcin de valor -Wertnehmung,
Wahrnehmung-. Pero donde realmente tenemos el autntico
sentido trascendental es en la tercera etapa, que es la
filosfica, la que surge en Grecia con la filosofa, si bien esa
etapa encuentra su claridad y cumplimiento en la
fenomenologa. Hay que decir, por otro lado, que las
religiones representan en general adelantos de la etapa
filosfica de la humanidad.
Por eso ahora lo trascendental no representa slo una
diferencia esttica respecto a lo emprico, sino que incluye
un desarrollo, que va desde la primera nocin de
77
JAVIER SAN MARTN
trascendentalidad hasta la ltima en la que est el verdadero

sentido teleolgico de la vida humana y de la historia.
Con esto creo que he cerrado el crculo del verdadero
sentido trascendental de la vida humana, ese sentido
trascendental que se describe en el itinerario fenomenol-
gico pero que Fink no considera en la funcin tica. Si
introducimos la segunda etapa de la fenomenologa
trascendental, tal como Husserl la expres en las lecciones
de 1922/23, lo trascendental nos aparece en un sentido
ampliado, pero adems histrico, primero en el paso de una
trascendentalidad de la etapa pasiva a una segunda, en la
que la teleologa racional es operativa e implcita. Segundo,
en el paso a la reflexividad de la vida en que esa vida es
evaluada de acuerdo a criterios que pretenden validez
universal. El telos de este segundo paso sera la propia
fenomenologa, que es el verdadero descubrimiento y
compromiso con la trascendentalidad que es supone la vida
humana. Por eso digo que la trascendentalidad humana es
hacerse trascendental, que es lo que descubre la
fenomenologa, situando al ser humano en su verdadero
sentido. Obviamente slo entonces es posible la
antropologa. Ms an, en definitiva, la verdadera antro-
pologa no es sino la fenomenologa trascendental.
78
III Parte
LA FENOMENOLOGA
COMO UNA FILOSOFA
DE LAS CIENCIAS HUMANAS
(Da 6 de noviembre)
Como expliqu el primer da, el contacto con la

antropologa cultural fue para m un estmulo extraordinario
para el acceso a la problemtica de la fenomenologa. Los
problemas, adems, que en ella se planteaban, me obligaron
a buscar en la filosofa soluciones que en ninguna parte
encontraba. Ya en 1980 crea que deba ver la
fenomenologa como una filosofa de las ciencias humanas.
Lo que he llamado vocacin antropolgica de la
fenomenologa es muy importante, pues gracias a ella la
fenomenologa trascendental fundamenta filosoficamente una
imagen de ser humano que opera como modelo apriorico de
toda ciencia humana. En este sentido creo que ya en 1980
haba resuelto un problema muy arduo para el filsofo:
haba conseguido responder a la pregunta de cundo una
crtica es filosfica; haba conseguido, por tanto, mostrar
los lmites de la ciencia antropolgica.
En efecto, la prctica de una ciencia humana me haba
enseado con precisin los tres mbitos de que la ciencia se
compone, el mbito de los hechos, de las hiptesis de rango
medio, y el mbito superior de los modelos globales de
interpretacin. En la historia de la antropologa cultural
resulta todo esto muy claro. Se ve fcilmente, en segundo
lugar, la facilidad de la crtica cientfica, pues, partiendo de
esta triple estructura, la crtica estrictamente cientfica
79
JAVIER SAN MARTN
radica en el desajuste de cualquiera de los tres elementos; o

bien el hecho no es tal, p.e. una descripcin ms atinada
puede demostrar que tal etngrafo exager. Supongamos lo
ocurrido con el totemismo, que en opinin de Levy-Strauss
no responde a ningn fenmeno en sentido estricto, sino
que es ms bien una categora del antroplogo. Segundo, se
puede demostrar que los hechos no se explican o no
encajan en las hiptesis de rango medio. Por ejemplo, la
denominacin existente en algunos sistemas de parentesco
no responde a la hiptesis, establecida por Morgan, de la
promiscuidad. Tercero, se puede mostrar que tampoco se
dejan explicar por los modelos o que hay otros hechos que
no se explican y que quedan fuera del modelo. Todo esto
constituye la prctica usual de la ciencia, descubrir hechos,
proponer explicaciones y discutir de acuerdo a los hechos
los modelos mximos, lo que Kuhn llamar los paradigmas
de interpretacin. La historia de cualquier ciencia humana o
social est llena de esta actividad crtica de los investiga-
dores.
Pues bien, ah se me plante inmediatamente un desafo
para el filsofo. Decimos generalmente que la actitud del
filsofo respecto a las ciencias debe ser una actitud crtica,
abierta y receptiva pero crtica. En ese contexto la pregunta
inmediata que tambin se hace el cientfico es la de si l no
debe tener la misma actitud, si no debe estar abierto pero
tambin crtico a cualquier aportacin y por supuesto, a la
suya misma. Pues bien, desde la fenomenologa de Husserl
se puede ofrecer una primera aportacin esencial: el modelo
de ser humano que se logra por la fenomenologa
trascendental opera de APRIORI ONTOLGICO para toda
ciencia humana, de modo que la crtica es filosfica cuando
remito a ese apriori ontolgico los modelos o paradigmas
promocionados o implicados en la ciencia.
La elaboracin, por otro lado, que hemos hecho en las
pginas anteriores, era necesaria, porque no nos hubiera
bastado la teora husserliana del ser como un objeto
80
constituido en mi campo trascendental, que ese ser humano

en cuanto objeto constituido marcara el APRIORI
ONTOLGICO. Ha sido necesario elaborar la vocacin
antropolgica de la fenomenologa o el conjunto de las
aproximaciones de la relacin entre la fenomenologa
trascendental y la antropologa, para poder elaborar la
imagen del ser humano que debe operar como apriori
ontolgico de cualquier ciencia humana. En este sentido
tenemos ya diseada una funcin de la fenomenologa
como filosofa de las ciencias humanas. Es cierto que en
este sentido toda filosofa acta como tal; la ventaja de la
fenomenologa es la rigurosidad de su mtodo, que
convierte al modelo de ser humano que promueve en un
modelo, diramos, slido.
1.- Fenomenologa y antropologa cultural
Pero hoy no me voy a centrar en estos puntos que creo

bastantes claros, partiendo de las explicaciones que
desarroll ayer. Hoy me interesa avanzar desde el desafo
que las ciencias humanas, como, p.e., fundamentalmente la
antropologa cultural, plantean a la filosofa, principalmente
desde su dinmica interna, pues muy bien pueden decirle:
No es una pretensin hasta petulante proponer un apriori
ontolgico a las ciencias humanas, a la antropologa
cultural, cuando sta est especializada precisamente en
mostrar las variedades y la diversidad humana?
Por ms que la filosofa se empea en hablarnos de
aprioris, 1) todo depende del lenguaje, de la estructura
sintctica y semntica de los lenguajes; 2) de las institucio-
nes culturales concretas que determinan los sistemas de
orientacin de la vida. Es absolutamente imposible
trascender esos marcos culturales y pretender algo ms que
interpretar nuestra propia cultura. Es cierto que el modelo
fenomenolgico de ser humano, por ejemplo, caracterizado
81
JAVIER SAN MARTN
por una egoicidad o mismidad, o por una historicidad, es

propio de occidente; la fenomenologa se convierte as en
una fiel intrprete de las lneas antropolgicas que discurren
por toda la cultura occidental. Pero cmo pretender que
ese modelo sea apriori para toda cultura? Es que toda
cultura da el mismo rango a la individualidad? Es que todo
ser humano es, por ejemplo, histrico? No hay culturas sin
mismidad, sin historicidad? y no hablemos nada de la
racionalidad como telos de la humanidad. Es que la
cultura hind no pone como telos de la humanidad
precisamente lo contrario, la disolucin de toda
individualidad? Incluso, es que las llamadas culturas
primitivas no ponen todo su empeo en negar la
historicidad, los cambios? Lo que Levi-Strauss llama
sociedades fras no tienen otro objetivo que expulsar los
conflictos que calentaran la sociedad produciendo
cambios. Esas sociedades no viven histricamente, por lo
que parece que poco tienen que ver con el apriori
ontolgico que la fenomenologa querra imponerles como
un cors.
Por supuesto, desde otras ciencias humanas o del
hombre, como la psicologa, llegan desafos parejos, por
ejemplo, una discusin del concepto mismo de
racionalidad, que muy bien pudiera ser slo el clculo de
representaciones, en el sentido, por ejemplo, de que
calculamos -o calcula mi cerebro en cuanto procesador de
informacin- si /-\ es una A o una H. La racionalidad es un
mtodo de decidir o elegir entre opciones alternativas
aquella que ms se ajuste a los datos del problema. Esta
definicin formal es la que opera en el modelo cognitivista
y poco tiene que ver con la propuesta husserliana. Esa
propuesta que tan bien capta Merleau-Ponty cuando dice
que en el concepto de Urglaube se trata de la razn
incorporada a los fenmenos sensibles24.
24Fenomenologa de las ciencias humanas, p. 84. La razn incorporada,

por tanto, a la vida, por lo que sta puede ser razn vital, (-
Ortega-), que no es sino la vida misma en su funcin de dar razn
de la realidad, como dice con gran precisin Julin Maras. Cfr. su
82
No voy a centrarme en la psicologa, aunque es, como

se sabe, un terreno de discusin fundamental para la
fenomenologa, sino que me voy a centrar en la antropo-
loga cultural, primero porque en mi opinin es la ciencia
que ha representado y sigue representando el desafo mayor
a la filosofa, un desafo adems que ha sido interiorizado
en la propia filosofa, produciendo de hecho la disolucin de
la filosofa a manos de los propios filsofos. Es curioso, por
ejemplo, or a un Rorty hasta qu punto en cuanto filsofo
se niega a s mismo, para terminar diciendo que lo que el
filsofo hace es un tipo de literatura como el novelista,
pero, yo dira, que en ese caso en peor. Es muy posible que
algunos deconstructivistas anden por el mismo camino. Por
eso creo muy interesante centrarse en la antropologa cul-
tural. Para m siempre fue un punto de partida decisivo.
Lgicamente no puedo aqu desarrollar el tema desde
dentro de la antropologa. Ese es el intento que hice tanto
en el artculo que cit sobre Racionalidad campesina y
relativismo cultural, de 198025, como en la ltima pare de
mi libro La antropologa, ciencia humana, ciencia crtica 26, sobre
todo en el cap. VIII, donde amplo el modelo habermasiano
que utilic en el artculo Ciencias humanas y antropologa
filosfica27
Prlogo a RODRIGUEZ HUESCAR, La innovacin metafsica de

Ortega, Ministerio de Educacin y Ciencia, 1982.
25 Ver M. GONDAR y J. SAN MARTIN, Racionalidad campesina
y relativismo cultural (Para una anlisis de la racionalidad

antropolgica), en M. GONDAR y otros Antropologa y racionalidad,
Ed. Slvora, Santiago, 19980, pp. 25-136.
26 Barcelona, Ed. Montesinos, 2 1992.
27 En J. MUGA y M. CABADA, Antrpologa filosfica: Planteamiento,
Luna Ediciones, Madrid, 1984, que es la ponencia con la que

particip en elPrimer Simposio Nacinal Antropologa Filosfica,
que se celebr en Madrid, en abril de 1980, promovido por el
argentino Oswaldo I. Martnez.
83
JAVIER SAN MARTN
2.- La crisis como una filosofa de las ciencias

humanas
Voy a seguir otro camino, que consiste en tratar de ver
la fenomenologa de Husserl tal como l la propone en su
ltima obra La crisis de las ciencias europeas, como esa filosofa
de las ciencias humanas. Cabalmente esta ltima
posibilidad la estoy desarrollando ahora, o la he venido
madurando el ltimo ao con motivo del seminario de
fenomenologa que realizamos en la Sociedad Espaola de
Fenomenologa y que tena como objeto La ciencia del
mundo de la vida y las estructuras del mundo de la vida, y
cuyo objetivo, en mi propuesta, no era sino profundizar
precisamente en la nocin de mundo de la vida como la nocin
mediadora en esa filosofa de las ciencias humanas, o dicho
ya ms directamente, porque el desafo no viene de ella,
como filosofa de la antropologa cultural. Este es el
contexto de esa ltima parte del programa que present en
el n 5, y aunque no nos queda excesivo tiempo, voy a
exponer lo sustancial de la problemtica, aunque sea en sus
rasgos ms esenciales. De hecho en el primer programa
tena previsto dedicarle cinco horas; resumirlo en una hora
no va a ser fcil.
No voy a repetir la problemtica general de La crisis de
las ciencias europeas, si bien es preciso tener en cuenta que
Husserl pretende responder a la prdida de sentido humano
de la cien-cia mediante el ensayo de resubjetivizacin del
mundo, es decir, el ensayo de recuperar el sentido humano
del mundo. Por eso para l es fundamental recuperar el
mundo inmediato, el Lebens-welt que subyace a la ciencia y
que ella, a pesar de olvidarlo, usa continuamente. Husserl
quiere investigar la experiencia inme-diata que subyace a la
ciencia, en el convencimiento de que un camino correcto a
la filosofa pasa por la recuperacin de esa vida inmediata.
Por eso, despus de haber expuesto en la pri-mera parte de
La crisis el objetivo global de la fenomenologa, e incluso las
84
lneas bsicas de su filosofa de la historia, pasa en la segun-

da parte al anlisis de la Edad Moderna, para mostrar las
dos corrientes de pensamiento opuestas que se debaten en
la Modernidad, el objetivismo y el trascendentalismo. El
famoso 9 sobre Galileo representa en ese contexto un
anlisis intencional de la ciencia natural para mostrar cmo
surge desde el mundo de la experiencia ordinaria, si bien
pronto olvida ese mundo y absolutiza una especie de
mundo ideal, que, a decir de Husserl, pasara a ser para el
cientfico la verdadera naturaleza, cuando no es sino el
polo infinito de una infinitud de teoras.
Pues bien, el descubrimiento de la realidad autntica
obliga a practicar epoj de todas estas teoras que se
sedimentan sobre nuestra realidad concreta, pues slo son
productos del conocimiento que en todo caso proceden de
actividades posteriores . Husserl concibe su obra La crisis
como una nueva introduccin a la fenomenologa a partir
del mundo de la vida, a partir de esa realidad concreta que
slo aparecer si practicamos epoj de las teoras cientfi-
cas, y a partir de la psicologa. Husserl se propone llevarnos
a la fenomenologa trascendental por esos dos caminos, de
lo que se trata en la parte tercera, cuya seccin A est
dedicada al camino a la subjetividad trascendental a partir
del mundo de la vida, de esa realidad concreta conseguida
por la prctica de la epoj de las ciencias, mientras que la
parte o seccin B est dedicada a la introduccin a la
fenomenologa a travs de la psicologa.
Es muy importante tener en cuenta esta estructura de
La crisis, porque implica un itinerario, el camino de la
fenomenologa, que nos puede ensear bastantes cosas. En
este momento me interesa especialmente la parte A, el
camino a la fenomenologa a partir del mundo de la vida.
Mas cul es la razn de ese inters especfico en este
contexto? Pues justamente porque en ese itinerario vamos a
encontrar una diferencia fundamental para nuestro objetivo,
85
JAVIER SAN MARTN
ya que se corresponder con el problema que hemos

planteado desde el principio. Porque toda la problemtica
de esa parte est en relacin con la elaboracin del SABER
del mundo de la vida. Ahora bien, se trata, no hay que
olvidarlo, de una introduccin a la fenomenologa trascen-
dental, lo que ya sabemos que slo se hace mediante la
prctica de la reduccin, de manera que mientras no la
hayamos practicado, estamos necesariamente en una
situacin pretrascendental.
Si hay por tanto un saber del mundo de la vida antes de
la prctica de la reduccin, ese saber ser pretrascendental,
es decir, no filosfico, porque el nivel trascendental es para
Husserl el nico filosficamente posible, es decir la nica
posibilidad de la filosofa. Y esto es lo importante. En esa
parte se esfuerza Husserl por presentar una CIENCIA del
mundo de la vida, para desde ella acceder o pasar a la
FILOSOFA trascendental que debe ser, en ese caso, la
filosofa del mundo de la vida.
Si observamos la estructura de esa parte, que va desde
el 28 hasta el 55, veremos que la problemtica empieza
realmente en el 34, que se titula: Exposicin de una
ciencia del mundo de la vida. El 35 se titula Analtica
de la epoj trascendental: lo primero, la epoj de las
ciencias. Esta epoj, sin embargo, no es nada de cara a la
fenomenologa trascendental, porque no es sino la
condicin de posibilidad para disear una ciencia del
mundo de la vida. Ese ttulo es por eso un engao, o
profundamente inadecuado, pues slo nos indica que es-
tamos en un camino, que ciertamente tenemos que recorrer,
-el ejercicio de esa primera epoj-, por el que la ciencia se
convierte en un producto cultural entre otros y el cientfico
en un profesional ms entre otros muchos profesionales, por
lo que su mundo es tambin un mundo del mismo nivel que
el mundo de otros muchos profesionales. Pero el resultado
del pargrafo no es practicar ni presentar la epoj, la
86
autnticamente trascendental, cabalmente, porque al final

del pargrafo nos dice que en ningn caso se puede
comparar la profesin del fenomenlogo, para la que se
requiere la epoj correspondiente, con otras profesiones,
pues para aquella se requiere un cambio total.
Pero Husserl tienen clara conciencia, como nos indica
un poco ms adelante, en el 3828, que aquel paso que al
principio pareci servirnos de ayuda, que aquella epoj por
la que tuvimos que desembarazarnos de todas las ciencias
objetivas como el suelo de validez, en modo alguno basta.
En la ejecucin de esta epoj estamos todava claramente
sobre el suelo del mundo. Por tanto, en el itinerario,
Husserl practica una epoj de las ciencias para poder
plantear la cuestin de una ciencia del mundo de la vida,
sobre lo que volver inmediatamente.
Pero Husserl ya nos haba advertido antes que su
objetivo no estaba ah. En efecto, en la bsqueda de una
ciencia del mundo de la vida podemos lograr lo formal-
general o lo universal comn del mundo de la vida, incluso
podramos llegar a formular una ontologa del mundo de la
vida. Pero en lugar de seguir ah: Ziehen wir vor, zu einer, wie
sie bald zeigt, sehr viel greren Aufgabe29, es decir, despus de
la ciencia del mundo de la vida, preferimos pasar a una
tarea que, como veremos, es muy superior. Obviamente
esa tarea es la fenomenologa trascendental.
Tenemos, por tanto, claramente expuestos dos niveles
del saber del mundo de la vida, la CIENCIA del mundo de
la vida y la FILOSOFA del mundo de la vida. Qu es la
ciencia del mundo de la vida, en la terminologa de
Husserl?. No sobrara aqu una consideracin histrica
sobre el trmino mundo de la vida. Husserl empieza a
utilizar este trmino all por los aos 20, cuando aparece ya
28 p. 150, lnea 8.
29 37, p. 145, lin. 12.
87
JAVIER SAN MARTN
en las lecciones de tica y despus en numerosos escritos y

por supuesto tambin en las Meditaciones cartesianas. Por los
textos anejos de La crisis, por todo el uso que del trmino
hizo antes de La crisis, as como por las discusiones con
Fink, yo creo que, sin querer ser tan exhaustivos que
perdamos la perspectiva correcta, heursticamente es ms
interesante decir que para Husserl el mundo de la vida
aparece en tres sentidos fundamentales y bsicos. El mundo
de la vida es ante todo para Husserl, por lo menos
inicialmente, el mundo concreto cultural de cada comunidad
humana, pero que incorpora el mundo intuitivo concreto de
cada uno y en esa misma medida el mundo como suelo y
horizonte ltimo de realidad. Es decir, el mundo nico en el
que aparecen todos los diversos mundos culturales. Pues
bien, empecemos diciendo que la ciencia del mundo de la
vida en el primer sentido es la antropologa cultural. Si la
tomamos en sentido histrico, podramos decir tambin que
esa ciencia del mundo de la vida es la historia. La historia
es el saber concreto sobre los diversos mundos de la vida,
slo que la historia se detiene en las diferencias y no mira
tras ellas las semejanzas, lo que constituye la tarea del
antroplogo. Por eso la verdadera ciencia del mundo de la
vida est en la antropologa cultural. Ella es la nica que
nos puede dar en todo su alcance las estructuras comunes
de la vida humana, del mismo modo que la lingstica
general nos dar las estructuras comunes de los lenguajes.
El objetivo de estas ciencias es la obtencin y formulacin
de proposiciones sobre esas estructuras generales.
Supongamos que esto era lo que Husserl ms o menos
tuviera in mente en el itinerario filosfico que inicia. En el
39 es donde realmente empieza la epoj trascendental y la
reduccin. Pues precisamente un poco antes, al final del
38, despus de haber anunciado que el nuevo saber tiene
que versar sobre la subjetividad que tiene el mundo
predonado, dice Husserl que, de cara a esa ciencia universal
88
de la subjetividad que predona el mundo, nada nos sirven

las ciencias ni nada nos sirve tampoco la historia ni siquiera
si sta tiene en cuenta la totalidad de la historia, abarcando,
por tanto, tendramos que aadir, la actividad plena del
antroplogo cultural, pues, aunque no menciona al
antroplogo, se refiere a ese caso hipottico en el que
convertimos en tema todos los tiempos y pueblos, y en
definitiva, todo el mundo espacio temporal, y ciertamente
teniendo continuamente en cuenta las relatividades de los
mundos de la vida entorno -Lebensumwelten- de los diversos
hombres, pueblos y tiempos en su pura facticidad30. Pues
bien, todo esto, que es lo que hace el antroplogo cultural,
no nos sirve. Por tanto la ciencia del mundo de la vida no
nos sirve para nuestro objetivo.
El problema es por qu. y ah chocamos con un pertinaz
silencio por parte de Husserl en el texto. La crisis es la
introduccin a la fenomenologa, pero precisamente en el
lugar en el que Husserl debiera demostrar la necesidad de
pasar a esa tarea mayor, nos quedamos sin saber por qu la
ciencia del mundo de la vida, en toda su amplitud fctica,
no nos sirve.
3.- El origen de la geometra

Pues bien, yo creo haber encontrado la respuesta a esta
pregunta en el texto husserliano El origen de la geometra,
el famoso Beilage III del texto alemn de La crisis.
Empecemos diciendo que es el primer texto de Husserl que
Fink publica inmediatamente despus de la muerte de
quel31. La razn exacta no la sabemos; slo sabemos que
30 38, p. 150, lins. 29 ss.

31Se public por primera vez en 1939 con el ttulo Die Frage
nach dem Ursprung der Geometrie als intentionalhistorischen
Problem en la Revue International de Philosphie, Bruselas, primer ao,
Num. 2, pp 203-235.
89
JAVIER SAN MARTN
pertenece a un conjunto mucho ms amplio de trabajos, los

de la signatura K III, relacionados todos ellos con la
problemtica de la crisis de las ciencias y racionalidad
europea y la historicidad32. De todas maneras en este texto
hay dos alusiones directas que a Fink tenan que llamar
poderosamente la atencin: una la necesidad de la escritura,
es decir, de una realidad mundana, para la existencia -y por
tanto constitucin en su sentido pleno- de las objetividades
ideales tales como las geomtricas. Ahora bien, esas
realidades mundanas, tales como la figura del tringulo o
cualquier teorema, pongamos por caso el de Pitgoras, slo
son tales objetividades ideales en su sentido autntico si es
reactivada la intuicin que les subyace, es decir, en la
medida en que la materialidad de la escritura es trascendida
hacia un sentido que ah aparece pero que la materialidad
no agota. Pues bien, en esa situacin se repite el resultado
del itinerario fenomenolgico-trascendental que Fink haba
demostrado en la teora trascendental del mtodo, porque
esas idealidades han surgido en la historia, se han
sedimentado en la realidad mundana y slo rehaciendo -en
una especie de canon de la razn fenomenolgica- la
evidencia de su gnesis son idealidades geomtricas.
Pero, en segundo lugar, en este texto Husserl propone,
aunque de un modo fragmentario, su teora de la histori-
cidad, lo que Fink tambin menciona en la VI Meditacin
cartesiana. Por eso no parece muy arriesgado decir que este
texto podra representar para Fink una aproximacin de
Husserl a lo que l haba expuesto en la VI Meditacin,
aunque ahora en un contexto muy diferente.
32 Un buen nmero de ellos ha sido publicado como Hua.

XXIX, con el ttulo Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phnomenologie. Ergnzungsband. Texte aus dem Nachlass
1934-1937, editado por Reinhold N. SMID, Kluwer Academic
Publisher, 1993.
90
Desgraciadamente en este momento no puedo dar sobre

este texto sino algunas indicaciones por encima, invitando a
leerlo personalmente con detenimiento. En este momento a
m me interesa la ltima parte. En la primera pginas del
texto Husserl expone el problema del origen de la geometra, lo
que es una pregunta de carcter histrico, como un estudio
particular pero que debe servir de modelo para abordar los
problemas de la historia de la ciencia, y en esa misma
medida, para avanzar en la comprensin de los problemas
de la historia en general. Por eso dice, una vez que ha
expuesto la peculiaridad de la geometra como hecho
cultural e histrico, que los resultados logrados son de una
generalidad tal que sirven para todas las ciencias
deductivas, pero ms all aun, para todas las ciencias, pues
en todas, como productos culturales producidos por una
cadena de investigadores, se da un movimiento de tradicin
en el que una generacin trasmite esos resultados a otra. La
generacin que recibe esos resultados sabe que provienen
del pasado; es que estamos en un horizonte de humanidad
que nos aparece como un horizonte temporal implcito en
nuestro horizonte presente. A cada humanidad le
corresponde su mundo cultural como mundo entorno que
es tambin un mundo tradicional. Por eso tambin, desde
nuestro mundo presente, estamos en un horizonte histrico,
en el que todo es histrico, aunque tienen una estructura
esencial que nos ensea o disea, por ejemplo, el tipo de
preguntas que a ese respecto podemos hacer.
Por eso los apuntes que ha dado sobre la geometra dice
Husserl, sugieren problemas particulares as como el
problema de la historicidad universal, del modo de ser
correlativo de la humanidad y su mundo cultural. La
humanidad es lo que su mundo cultural, lo que implica una
historicidad. Por supuesto en esta historicidad se da una
estructura apririca.
91
JAVIER SAN MARTN
Hasta aqu ha llegado Husserl y ahora avanza ya

directamente ala cuestin fundamental mediante dos
objeciones sumamente claves y clarificadoras, tanto de la
filosofa que quiere exponer como del conocimiento preciso
de los problemas con los que se las tiene que haber. La
primera objecin, que empieza en la p. 378 del texto
alemn, se refiere a la relevancia de la historia para un
planteamiento epistemolgico. Husserl es plenamente consciente
de la novedad o rareza de su planteamiento, pues qu
puede ayudar o para qu puede servir una cuestin
histrica, como es la de buscar un hipottico Tales
imaginario, para entender la geometra?, pues no estar el
sentido geomtrico en las propias proposiciones
geomtricas de un modo absolutamente independiente de
cualquier planteamiento histrico, de manera que nada nos
sirve para entender la geometra acudir a ese hipottico
Tales de Mileto?
Pues bien, en esta pregunta, en la que se discute una
cuestin tan sumamente actual como la relacin entre
contexto de descubrimiento y el contexto de validacin, es
decir, entre la gnesis psicolgica o histrica y el sentido de
una proposicin, se encierran realmente problemas de largo
alcance y se puede ver la originalidad extraordinaria de
Husserl. Pues Husserl pone en cuestin ese dogma de la
epistemologa actual, al expresarse decididamente contra
esa separacin, queen general tan obvia nos ha parecido. La
razn fundamental del error, en el planteamiento de separar
la historia de la epistemologa, est precisamente en
presuponer y operar con una nocin errnea de historia, de
explicitacin histrica, de gnesis.
Justamente cuando se explicita el contexto de descu-
brimiento, para mostrar la diferencia con el contexto de
validacin, se acude al conjunto de circunstancias externas
que rodean al descubrimiento, es decir, se acude a una
causalidad externa, como si eso fuera lo realmente relevante
92
o lo realmente histrico del descubrimiento. En la nocin

de historia evocada en esa tesis, la de la diferencia entre
validacin e historia, se ha amputado a la historia lo
decisivo del contexto de descubrimiento, lo nico que
cuenta como factor decisivo, a saber, la intuicin creadora
viva que, ella sola, produce el descubrimiento de un
teorema o de una nueva verdad matemtica o geomtrica y
que es la que hay que reproducir siempre cuando se habla
de contexto de validacin. Si no nos remitimos a esa
intuicin creadora viva perdemos realmente lo nico
interesante, la nica historia que pone en marcha el hecho
cultural de la geometra. Todo lo dems, por ms
importante que sea, no nos da en absoluto cmo empieza,
por tanto la gnesis o el acontecimiento en el que empieza a
existir con ese sentido una ciencia como la geometra.
La geometra, dice Husserl, ese saber nuestro que
entendemos como geometra y que se trasmite de genera-
cin en generacin como una tradicin, que es trasmitida
pero que ella misma es transmisora, no es el saber de una
causalidad exterior que producira por s misma la sucesin
-Nacheinander- de las formas histricas, por ejemplo, un
saber por induccin. No es una causalidad externa la que
produce la sucesin tradicional de la geometra en las
diversas comunidades, como podra ser el caso si los libros
de geometra fueran mecnicamente copiados en cada
generacin. Entender la geometra implica, por el contrario,
entender su historicidad, es decir, comprender ese momento
histrico vivo que la produjo, rehacer su evidencia
creadora. Y esto vale para todo hecho cultural.
Mas qu significa entender su historicidad? Esto no es
una palabra vaca, pues vale para todo hecho cultural de
cualquier rango, desde lo que est en relacin con la
generatividad o cultura de las necesidades, hasta los niveles
ms altos; en efecto, en la comprensin de todo hecho
cultural sabemos simultneamente que es un PRODUCTO DE
93
JAVIER SAN MARTN
UNA ACCIN HUMANA: da sie ein Gebilde sei aus einem mensch-
lichen Bilden her, que es al que hay que acudir en toda
explicitacin de un hecho cultural33. Por eso toda
explicitacin es histrica, pues tenemos que volver a esa
produccin que se halla siempre en el horizonte histrico.
Toda explicitacin lleva consigo la historia, el horizonte de
su historia, que entendida correctamente es una
continuidad de tiempos pasados que se implican unos en
otros hasta nuestra actualidad.
Esta historicidad podr parecer todo lo indeterminada
que se quiera, pero est dotada de una estructura que se
puede explicitar. Por eso cualquier explicacin de hechos
33 Quiero mencionar el comentario derridiano sobre este paso
tan importante de Husserl, ya que en lugar de ceirse al texto

husserliano, que es decisivo y muy claro, dice que Tomar
conciencia de una ciencia como tradicin y forma de la cultura es
tomar conciencia de su historicidad integral; ms cmo entiende
de entrada esta historicidad integral?, pues que tout prsent
culturel -donc tout prsent scientifique- implique dans sa totalit la
totalit du pass. L'unit de cette totalization incessant qui sopre
toujours dans la forme du Prsent historique (le primordial en
soi) nous conduit, si elle est correctement interrogu, l'Apriori
universel de l'histoire. Comme l'Absolu non modifiable en soi du
Prsent Vivant en lequel il est fond, le Prsent historique n'est de
prime abord que le lieu et le mouvement irrductibles et purs de
cette totalisation et de cette traditionalisation; y ahora define esa
historia como el movimiento vivo de los unos con los otros y en
los otros.en Ed . HUSSERL, L'origine de la gometrie, introduction de
J. DERRIDA, P.U.F. 31990, pp. 112 s. Por tanto, parece que pone
la historicidad en la totalizacin de la pertenencia de la totalidad
del horizonte pasado al presente; lo que quizs sea cierto, pero no
se corresponde en este momento con la argumentacin de
Husserl, que dice escuetamente que comprender la historicidad de
un hecho cultural es entender que en cuanto hecho cultural es
Gebilde aus einer menschlichen Bilden her.
94
culturales lleva a nada menos, dice Husserl, que al apriori

histrico, esa estructura de horizonte histrico que
acompaa -es mitbewut- a la comprensin de cualquier
hecho cultural. Mas qu es la historia cuyo apriori es la
base de toda comprensin de los hechos culturales, ese
apriori que siempre tenemos que tener en cuenta a la hora
de aproximarnos realmente a los hechos culturales si
queremos comprenderlos eficazmente como lo que son?.
Pues bien, la historia no es de entrada [von vorherein] ms
que el movimiento vivo de los unos con los otros y de los
unos en los otros de la formacin originaria de sentido y de
su sedimentacin (pag. 380). La historia se genera en esa
produccin a la que antes he aludido, ahora la llama
produccin de sentido y sedimentacin del sentido ms el
movimiento que va de unos individuos con otros y entre
ellos, en su chiasmo. Esa estructura, que por supuesto
transciende una generacin, porque es un movimiento en el
que estn implicadas o alcanzadas otras generaciones,
precisamente a travs de la sedimentacin del sentido en la
escritura, en los artefactos culturales o en las instituciones,
esa estructura es la historia.
Por tanto, y ahora ya va a empezar Husserl a sacar
consecuencias de lo que ha ido preparando: todo hecho
histrico presente o pasado tiene su estructura interna de
sentido, por tanto est en este movimiento de los unos con
otros y de los unos en otros. Por tanto, y ahora viene el
decisivo juicio de Husserl, la historia de hechos permanece en la
incomprensin porque como historia de hechos no tematiza
este suelo universal de sentido [allgemeinen Sinnesboden], el
potente [gewaltige], porque nada humano parecera
escaprsele, apriori estructural que abarca a toda realidad
humana. Las ciencias de hechos, en la medida en que slo
son eso, se mantienen en la incomprensin, porque olvidan
el apriori histrico, el modo de ser de la subjetividad
humana creadora y sedimentadora del sentido.
95
JAVIER SAN MARTN
La autntica historia es la que entiende o aclara este

tiempo histrico en su estructura total universal. Por
supuesto, dice Husserl, en una nota, la historicidad del
mundo, que es lo primero que nos aparece, lo es por la
historicidad interna de las personas, historicidad que est en
conexin con la capacidad de volver sobre s mismo en el
recuerdo: Recurdese, dice Husserl a este respecto, lo que
hemos dicho en esas austeras pginas del principio sobre los
recuerdos y la historicidad permanente que se da en ellos34.
Ah efectivamente tenemos, por tanto, la verdadera y
ltima raz de la historicidad, el verdadero apriori de la
historia humana.
Por tanto, concluye Husserl, una historia de la filosofa,
34 P. 381, nota 1. Tambin en relacin a este nota podemos

detectar inexactitudes en el comentario de Derrida, pues tambin
aqu insiste en que la historia intrnseca total pasa por la historia
intrnseca de la totalidad de las personas individuales, lo que puede
ser cierto o no, pero que no es lo que dice Husserl, quien en esa
importante nota slo seala tres cosas, primero que el mundo
histrico es predonado como socialhistrico, pero que esa
historicidad del mundo histrico, y no la historia total intrnseca,
depende de la "historicidad interna de cada uno y en cuanto
individual en su historicidad con la de las otras personas en
comunidad" (no hay un desliz en la traduccin de Derrida?. Para
traducir como hace Derrida: "dans leur historicit intrinseque, qui
les lie aux autres personnes communautises" debera haber
puesto el texto alemn: "in ihrer inneren Geschichtlichkeit mit der
anderen vergemeinschafteten Personen", pero dice "mit der
anderer vergemeinschafter Personen). EL tercer aspecto, muy
importante en esa nota, pide pensar en lo que ha dicho sobre el
recuerdo en las pginas anteriores sobre el recuerdo, indicando,
por tanto, la funcin decisiva que corresponde al recuerdo, a la
sntesis de identidad que es inherente al recuerdo, y por tanto
sealando la historicidad continua que lo habita. Muy lejos todo
ello de lo que nos dice Derrida en el texto y en la nota. Tenemos,
por tanto, que el comentario de Derrida est bastante lejos de lo
que Husserl dice, con lo que creo que pierde el tono de la
argumentacin husserliana.
96
una historia de las ciencias particulares como la historia de

hechos usual, no hacen realmente comprensible nada
decisivo de un tema. Importante conclusin a la hora de
juzgar qu es, por ejemplo, la historia de la filosofa35.
Por fin tenemos la segunda objecin, que se refiere al
tema del relativismo cultural, aunque bajo la denominacin
del historicismo, pues dice Husserl, plenamente consciente
de qu est hablando y contra qu est hablando: Qu
ingenuidad pretender hablar de un saber que transciende las
pocas histricas, un momento determinado, hablar de un
apriori histrico, l mismo tan condicin trascendental de la
historia que est ms all de la historia pues sera lo que la
posibilita. Qu ingenuidad pretender descubrir una
estructura transhistrica como condicin de posibilidad de
la historia, un apriori despus de haber recogido tantsimas
35 No creo que sea necesario insistir en la pobreza del comentario

de Derrida en este punto, ya que pierde todo el alcance de esta
objecin, sin darse cuenta de que en ella se expone realmente
los lmites de toda ciencia humana fctica y por tanto la necesidad
de pasar a una historia de otro tipo que tiene que ser una historia
basada en la fenomenologa trascendental. El acceso pues a la
fenomenologa trascendental a partir de la ciencia del mundo de la
vida est fundamentado precisamente en esta insuficiencia de la
historia fctica o emprica, porque es incapaz de dar cuenta de la
realidad concreta que es un hecho cultural, por ser incapaz de
revelar el apriori histrico: el movimiento de los unos en otros y
de los unos con otros de la creacin y sedimentacin del sentido.
Como Derrida no parece haber percibido esta problemtica, esta
objecin apenas ocupa en su voluminoso comentario un pequeo
prrafo de la p. 113. Como enseguida veremos, Derrida da ms
importancia a la segunda objecin, pero por razones externas,
porque en ella se debate la cuestin del relativismo cultural, y de
esa cuestin se trata tambin en la famosa carta a Lvy-Bruhl, que
tambin comenta Merleau-Ponty en su libro La fenomenologa y las
ciencias del hombre.
97
JAVIER SAN MARTN
pruebas de la relatividad de todo lo histrico: Qu

ingenuidad pretender descubrir y pretender haber
descubierto una validez absoluta y supratemporal36; este
descubrimiento mismo no es menos histrico. Cada pueblo,
y pueblecito, como dice Husserl [jedes Volk und Vlkchen] (p.
382), tiene su mundo, que slo para l vale. Desde su
mundo l entiende todo, todo tiene en su mundo su apriori,
todo se encaja perfectamente en l, bien sea de un modo
mtico-mgico o de un modo europeo-racional. Cada mundo
tiene su apriori, pero es insensato pretender buscar un
apriori comn que por tanto de entrada valga para los
dems.
Husserl empieza respondiendo con el supuesto
fundamental de la propia metodologa histrica: incluso
para fijar y determinar los hechos histricos mismos que
puedan aportarse para demostrar la tesis historicista o
relativista tengo que presuponer el horizonte de la historia
misma o la historia como horizonte de todo preguntar, un
horizonte en el que de entrada estamos todos. Por eso para
Husserl ni siquiera necesitamos acudir a verificar la
correccin de esos hechos histricamente determinados o
relativos y mudables segn las pocas; basta con asegurarse
de que la afirmacin de que son hechos culturales, supone
el apriori histrico, es decir, una subjetividad con una
historicidad interna en el modo del chiasmo que los ha
producido; basta con constatar que con toda certeza detrs
de ellos hay una comunidad que los produce en el modo del
uno con otros y uno en otros de la produccin y sedimentacin del
sentido, es decir, en esa historicidad viva, sin la cual esos
hechos histricos evidentemente no existiran.
Pero no slo eso; los hechos histricos que el histori-
cista aduce ellos mismos estn en un horizonte de realidad,
al que el investigador, sea antroplogo cultural o
36 Hua. VI, p. 381.
98
historiador, acude o que supone como medida u horizonte

de realidad, frente al cual unos datos son reales y otros no.
Cuando el antroplogo constata un hecho, para asumirlo
como autntico logro de su trabajo de investigacin, da por
supuesto que ese hecho ha de valer para toda persona
racional, para la comunidad de cientficos, para quienes por
supuesto escribe37, de modo adems que por ms que se
ajuste a la descripcin propia de los protagonistas de esos
hechos, la interpretacin de estos es una interpretacin que
aparece con la calidad de un hecho real en el horizonte de
realidad propia tanto de ellos, de los protagonistas
descritos, como en el horizonte de realidad del antroplogo
y su comunidad. La antropologa presupone la constitucin
de ese horizonte comn, que ella, sin embargo, no tematiza.
La filosofa, la fenomenologa trascendental en nuestro
caso, es la que revela o manifiesta ese horizonte previo a
cualquier ciencia. Por eso puede decir Merleau-Ponty, con
gran acierto, que Ser filsofo, pensar filosficamente es, en
lo que concierne, por ejemplo, al pasado, comprender ese
pasado en virtud del lazo interior que existe entre l y
nosotros. La comprensin se vuelve entonces coexistencia
en la historia, que no se extiende solamente a nuestros
comptemporneos, sino tambin a Platn, a lo que est
detrs nuestro, a lo que est delante nuestro, o lejos de
nosotros38, por eso la filosofa est detrs de la ciencia, no
37 Derrida lo dice muy bien: Para que el hecho etnolgico

aparezca es preciso que se haya establecido la comunicacin
etnolgica en el horizonte de la humanidad universal; es preciso
que dos hombres o dos grupos se hayan podido entender a partir
de las posibilidades del lenguaje universal, por muy pobres que
sean; es necesario que el etnlogo est seguro, con una certeza
apodctica, de que los otros hombres viven tambin necesariamente
en comunidad de lenguaje y de tradicin en el horizonte de una
historia, op. cit., p. 114.
38 M. MERLEAU -PONTY, La filosofa y las ciencias del hombre, Editorial
99
JAVIER SAN MARTN
la niega, acepta incluso el relativismo que la ciencia puede

mostrar, pero como se dice en la carta a Levy-Bruhl, la
ciencia, ni la antropologa ni la totalidad de las ciencias, no
es la ltima palabra 39, pues detrs del relativismo de los
hechos, tenemos la estructura apririca comn que nos
permite incluso establecer esos hechos40.
Nova, 1969, p. 97.

39 Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Le philosophe et la sociologie, en
Signes, p. 136 ss. Dice Husserl en la citada carta: Ich glaube gewi
sein zu drfen, da auf diesem Wege einer schon weit
durchgearbeiteten Intentionalanalytik der historische Relativismus
sein zweifelloses Recht behlt -als anthropologische Tatsache-, da
aber die Anthropologie wie alle positive Wissenschaft und auch
deren Universitas zwar das erste, aber nicht das letzte Wort der
Erkenntnis -der wissenschaftlichen Erkenntnis- ist, Ed. HUSSERL,
Briefwechsel, Bd. VII, p. 158. He tomado la cita de Ed. HUSSERL,
Arbeit an den Phnomenen, Ausgewhlte Schriften, editado por B.
WALDENFELS, Fischer, 1993, p. 210.
40 Me parece que en este sentido Derrida exagera las
conclusiones que Merleau-Ponty saca de la carta a Lvy-Bruhl,
pues es evidente que el derecho del relativismo cultural slo se da
en el plano de los hechos pero no en el del apriori, la dimensin
de la filosofa. Por eso creo que quizs hablan de cosas distintas.
Derrida tiene razn en la exposicin que hace de la relacin entre
la unidad y la diferencia, atribuyendo a sta lo fctico y a aquella lo
apriori. Por la misma razn, la Einfhlung que viene posibilitada
por la existencia de la estructura apririca, y sirve para establecer
los contenidos concretos diferentes, en tanto que determinacin
fctica de la diferencia, no puede justamente instituir la ciencia en
derecho (op. cit., p. 119 s.), es decir, la intrafeccin como acceso a
lo particular y que nos da el contenido diferencial de la
antropologa no es la que funda la antropologa como ciencia,
sino que la supone, es decir, slo puede actuar la intrafeccin
cuando nos encontramos con otras personas a quienes conocer, es
decir, cuando hemos establecido el horizonte de la propia ciencia
antropolgica. Esta apreciacin de Derrida es muy aguda y
demuestra o muestra una tesis fundamental que sera importante
encontrarla en Husserl, la diferencia entre la Fremderfahrung y la
Einfhlung en sentido estricto. Yo propongo que esta distincin es
100
Por eso, de acuerdo a Husserl, por ms variacin

histrica de los mundos humanos que se me proponga o
que el relativista aduzca o muestre para avalar sus tesis, ese
horizonte histrico, ese apriori histrico, siempre tendr un
contenido o un componente esencial universal; la vida
humana siempre se ha de presentar con una estructura
determinada, con lo cual -y en esto estamos de nuevo en la
metodologa de la reduccin apodctica expuesta por
Husserl en las lecciones de 1922/23- nos hemos librado de
toda vinculacin a mundos concretos, con lo que logramos
lo apodcticamente invariante, que es lo que se obtena con
la metodologa de la reduccin apodctica41.
Ahora habla Husserl de lo que tena que ser el mundo
en el que surgi la geometra, cuyo nacimiento vale de
ejemplo o modelo para entender el nacimiento de toda
formacin espiritual que ha de poder trasmitirse de un
modo incondicionadamente universal, es decir, que vale
lo que subyace a la distincin husserliana entre intrafeccin

autntica y la inautntica; sin sta, que sera la experiencia real del
otro, no sera posible aquella. Pero sta no me ensea del otro en
cuanto otro realmente nada, pero sin ella tampoco podra
aprender nada.
41 Derrida trata de resolver en ese captulo, no sin acierto, la
dificultad del carcter ahistrico que en la carta comentada por
Merleau-Ponty se atribuira a los primitivos. Obviamente hay que
distinguir diversos niveles de la historicidad, de acuerdo a las
diversas etapas de la humanidad, como se desprende el Beilage
XXVI correctamente citado por Derrida; cfr. op. cit., p. 120 s. y
nota 1, p. 121. Tambin responde a la objecin de Biemel de que
en realidad Husserl fracasa en la consideracin de la historia,
porque la historia efectiva quedara fuera, precisamente porque el
apriori histrico l mismo no es histrico. Sin embargo, dice
Derrida, qu sera la historicidad y el discurso sobre la historia si
ninguna de estas invariantes fuera posible? Para hablar de fracaso
en la tematizacin de la historicidad, no es preciso previamente
haber tenido acceso a un sentido invariante y ms o menos
temtico de la historicidad?, op. cit., p. 122.
101
JAVIER SAN MARTN
para todo ser humano en cuanto ser humano para entender

el nacimiento de lo que yo denomino formacin cultural no
tnica. En efecto, aqu introduce Husserl una diferencia
decisiva en los modos de ser culturales, pues dice: En la
medida en que la actividad de pensamiento de un cientfico
acogiera en su pensar algo `ligado al tiempo', es decir, a lo
meramente fctico de su presente, o algo que sea vlido
para l slo como mera tradicin, su formacin tendra
igualmente un sentido de ser ligado solamente al tiempo;
ese sentido slo sera comprensible por lo seres humanos
que compartieran los mismos presupuestos fcticos de
compresin42. De acuerdo a estas precisas lneas de
Husserl, en la formacin de cosas culturales caben dos
posibilidades, crear algo cuyo sentido depende de las
condiciones concretas de un mundo cultural, es decir, crear
algo tnico y que por tanto no es transmisible o compren-
sible sino desde los postulados o presupuestos tnicos que
son histricamente determinados e irrepetibles por la misma
razn. O cabe crear algo no tnico, es decir, no ligado a un
tiempo fctico, a una etnia y por tanto nachverstehbar, es
decir, comprensible posteriormente por otras comunidades
u otros seres humanos de otros contextos histricos43. Para
Husserl la geometra pertenece obviamente a esta categora:
Es una conviccin universal que la geometra con todas
sus verdades es vlida en una universalidad general para
todos los seres humanos, todos los tiempos, todos los
pueblos, para todos, no slo para los histricamente
fcticos, [es decir, para los realmente existentes] sino para
los en general imaginables (ib.). Segn Husserl, jams se ha
fundado los presupuestos de este convencimiento, conven-
42 HUSSERL, Hua. VI, p. 385.

43 En mi trabajo El sentido de Europa he aplicado estos dos
conceptos al estudio del sentido cultural de Europa. El trabajo
est publicado en Recerca. Revista de Pensament i anlisi, Universitat
Jaume I, Castelln, 1992, XVI, 3 pp. 113- 135.
102
cimiento cuya verdad se aplica mucho ms all de la geome-

tra, porque los hechos aducidos por el relativista pretenden
la misma verdad que la geometra, es decir, en cuanto
hechos pertenecen a un horizonte de realidad en no menor
medida que las verdades geomtricas mismas. Es decir,
cuando un antroplogo nos describe hechos culturales, da
por supuesto que esos hechos no slo valen para aquellos
para los que los describe sino que procura que valgan
tambin para l y que queden reflejados tal como son
tambin para la comunidad en que se generan. Lo nico que
trata de delimitar es la interpretacin tnica que de tales
hechos puede hacer la comunidad de que se trate, asu-
miendo tal interpretacin como un hecho ms no tnico. En
cuanto tal, esa interpretacin con el hecho interpretado
entra en la comunidad no tnica, es decir, no vinculada al
tiempo fctico y por tanto transmisible y comprensible
desde diversos contextos tnicos.
Por eso es tan importante el argumento de Husserl. La
geometra vale para todos los hombres porque no es una
adquisicin tnica que dependa de las facticidades
culturales. Cuando Ranke dice que la historia hay que
describirla wie sie wirklich gewesen ist, o tal como es ante
Dios, est suponiendo esta trascendencia del horizonte tnico o
histrico concreto fctico, por tanto la constitucin de un
apriori histrico absoluto slo en el cual estos hechos
histricos son tales. Slo en estas condiciones puede haber
una ciencia que est ms all de toda facticidad, una ciencia
no tnica.
Con esto naturalmente, termina Husserl, estamos en los
problemas de la razn, de la misma razn que opera en
todos los seres humanos por ms primitivos que sean;
porque cualquier objecin que se haga, basados en
cualquier facticidad, dejndonos llevar por facticidades, por
hechos, para tratar de cuestiones no limitadas a las
peculiaridades tnicas, nos sita ya en la forma de
103
JAVIER SAN MARTN
argumentacin en lo general humano, pues fija esos hechos

como vlidos para todos. Cabalmente en esta estructura
universal o en la raz de la que depende esa objetividad, el
poder hacerse cargo de esa objetividad transtnica, se
anuncia una razn teleolgica que atraviesa toda la historia.
Con esto estamos en la problemtica ms original que es la
de la totalidad de la historia humana.
Slo mediante la historia interna, la innere Geschicht-
lichkeit, tiene sentido la ciencia humana. Es necesaria una
filosofa que garantice esta historicidad interna a la cual se
remite la posibilidad misma de fijar hechos objetivamente
vlidos para todos. Slo en esas condiciones es vlida
cualquier ciencia humana, y por supuesto la propia
antropologa cultural que trata de sistematizar el conoci-
miento cientfico de los otros
104
Apndice
NOTAS PARA
UNA FILOSOFA DE LA CULTURA
Una de las tareas bsicas con las que se tiene que

enfrentar quien quiera introducir a una ciencia es la de
acotar el campo de trabajo. El primer captulo de la
introduccin a cualquier ciencia tiene esa funcin. En l se
trata ante todo de definir los conceptos bsicos de su
materia. Esto es comn para todo tipo de ciencias. En las
ciencias humanas y sociales, si se trata de textos de
introduccin, ese primer captulo suele ocuparse de los
grandes temas de los que van a tratar, por ejemplo, la
sociedad, la cultura, la dinmica social, etc. entendiendo
que ese acotamiento es requisito bsico para saber de qu
hablamos.
La metodologa y naturaleza epistmica de ese primer
captulo no es fcil de decidir. No se trata de anlisis
empricos, pues el contenido de la materia viene despus.
Tampoco se trata de reflexiones que se refieran a aconte-
cimientos histricos, como muchos de los temas que se
tocarn despus. No se puede decir, sin embargo, que sean
independientes de la historia. No es lo mismo lo que se dice
de la cultura ahora que hace doscientos aos. Se trata ms
bien de una reflexin de carcter ontolgico cuyo objetivo
es analizar lo que en un momento determinado del saber
significa un campo de realidad, aquel campo al que se van a
referir los desarrollos posteriores.
Ese campo en s mismo exista antes de la ciencia, si
105
JAVIER SAN MARTN
bien no siempre existi de modo autnomo como para

justificar un saber independiente. Desde esa perspectiva
tampoco el contenido de ese saber fue siempre autnomo.
Pero una vez que existe un saber sobre l, es necesario
definirlo en el sentido ms etimolgico de la palabra, para
saber de qu se va a hablar posteriormente. Esa definicin
parece previa, aunque en cierto sentido tambin sea
posterior a los resultados que se van a exponer; les antecede
y les es posterior, porque su contenido podra ser
modificado de acuerdo al desarrollo de los resultados de la
ciencia.
Cuando un cientfico expone el mbito de su campo,
naturalmente l ya ha incorporado esos resultados, de
manera que ese primer captulo parece ahistrico e
independiente de ellos. Pero en realidad, lo que hay es una
idea ms o menos definida o incluso vaga sobre un campo
que se va matizando en el proceso de investigacin, hasta
que en un esfuerzo de reflexin sobre los presupuestos ontolgicos
del trabajo de uno se consigue perfilar conceptualmente el
campo de trabajo.
Si quisiramos sealar el carcter epistmico de esas
reflexiones, no podramos menos que estar de acuerdo en
que son de carcter filosfico-ontolgico, ms que de
carcter cientfico-experimental, donde la investigacin
concreta determina los contenidos. En nuestro caso los
contenidos vienen determinados ms por la reflexin sobre
lo que uno hace que por la lectura de los datos exteriores.
Pero si nos detenemos lo suficientemente en ese primer
captulo como para estudiar todas las implicaciones
ontolgicas y filosficas de la definicin asumida,
estaremos de lleno en la Error!Marcador no
definido.filosofa de esa ciencia. La filosofa del concepto
bsico o campo de una ciencia es simultneamente filosofa
de esa ciencia; o basta una ligera ampliacin para
convertirla en filosofa de esa ciencia. As el anlisis
filosfico-ontolgico de la historia humana como campo de
investigacin y descripcin del historiador es a la vez
filosofa de la historia como ciencia, porque de antemano
tiene que exponer, definir o presuponer las lneas
106
metodolgicas de esa ciencia, y simultneamente evaluar las

utilizadas fcticamente por los cientficos. Ya que no
podemos definir una ciencia por lo que hacen los
cientficos.
Pues bien, todo esto se aplica al caso que me interesa
en este momento, a la antropologa cultural, que es el saber
al que ms me he dedicado, el que me ha afinado la mirada
en una direccin de lectura deError!Marcador no
definido.HusserlError!Marcador no definido. que ha
podido resultar especialmente adecuada para leer las
ltimas aportaciones husserlianas, y uno de mis referentes
bsicos cuando hablo de la relacin de la fenomenologa y
la antropologa. El tema de esa relacin es muy complejo,
porque en ella se cruzan no slo la relacin fctica en la
obra de Error!Marcador no
definido.HusserlError!Marcador no definido., sino la
relacin de las diversas lneas ah implicadas, aunque no
fueran pensadas por Husserl, por lo menos de modo
explcito; a saber, la relacin entre las diversas posibilidades
del saber del hombre, la relacin entre los diversos
conceptos o imgenes del hombre y la relacin de cada uno
de stos con las diversas posibilidades de la fenomenologa.
La importancia que en ese conjunto de relaciones tiene la
antropologa cultural, tanto desde una perspectiva
epistemolgica como en mi caso desde una perspectiva
biogrfica es considerable. Por eso la filosofa de la
antropologa cultural ha sido para m un objetivo prioritario.
Dentro de ella me he dedicado en gran medida a resolver
los problemas relacionados con los efectos que el hacer
antropolgico tena para la filosofa, fundamentalmente los
referidos al relativismo cultural. He trabajado menos
precisamente en la ampliacin de ese primer captulo que se
incluye en toda introduccin a la antropologa cultural, a
saber, el concepto de cultura.
De acuerdo a lo dicho anteriormente la ampliacin de
107
JAVIER SAN MARTN
ese tema, en un estudio de las implicaciones de una u otra

definicin, nos dara una filosofa de la cultura, que
simultneamente debe evaluar el mtodo y aspectos
epistemolgicos de la antropologa cultural, para tampoco
en este caso caer en el error de decir que cultura es lo que
describen los antroplogos culturales y que antropologa
cultural es lo que hacen los antroplogos. Lo cual no quiere
decir que una filosofa de la cultura no tenga que mirar a lo
que hacen los antroplogos, aunque su actividad no sea el
nico referente, porque antes de haber antropologa cultural
haba obviamente cultura, e incluso antes de que se pensara
o tematizara conceptualmente la cultura, exista como un
mbito especfico. De ah que la filosofa de la cultura tenga
que moverse, como cualquier filosofa, en varias
direcciones, aunque una de las ms frecuentadas sea
precisamente la de mirar el campo de trabajo de los
antroplogos culturales.
El presente trabajo tiene un objetivo limitado. Las
lneas que siguen no pasan de ser unas notas; tiene adems
un origen concreto y preciso. No es ste el momento en que
me propuesto escribir esa filosofa de la cultura, aunque
hace ya tiempo que la tengo in mente. En cierta medida para
empezar debera recuperar lo que he escrito en varios
lugares sobre aspectos relacionados con la antropologa
cultural. Pero aqu no lo voy a hacer.
Hace unos meses tuve la oportunidad de or a Jess
Error!Marcador no definido.MosternError!Marcador
no definido. una conferencia que, invitado por el Dpto. de
Lgica y Filosofa de la ciencia de la UNED, dio sobre el
concepto de cultura. En la brillante charla, dada con la
soltura, claridad e intensidad con la que Jess Mostern
habla, expuso un amplio resumen de lo que despus saldra
como el libro Filosofa de la cultura en Alianza Editorial.
Como se puede adivinar de todo lo dicho el tema no me
poda dejar indiferente. La conferencia me encant, aunque
el enfoque que asuma se me antojaba muy problemtico, si
bien tambin haba aspectos con los que sintonizaba, como
la aceptacin de un punto de vista transrelativo, que a m
me pareca muy consonante con mi planteamiento. Pero
108
haba un punto de partida radicalmente problemtico en

todo ello que me hizo interesarme por la publicacin
mencionada, que sucedi al caer el verano. Precisamente el
planteamiento de la Error!Marcador no definido.filosofa
de la cultura de MosternError!Marcador no definido. es
una excelente oportunidad para esbozar esas lneas
maestras de una filosofa de la cultura que se desprenden de
lo que he expuesto en la tercera parte de mi trabajo
Fenomenologa y Antropologa; de ese modo encuentra en este
momento la posibilidad de ponerse a prueba.
En efecto, esa ltima parte de mi trabajo se titula La
fenomenologa como una filosofa de las ciencias humanas,
y en ella, al hilo de las anotaciones husserlianas sobre el
origen de la Error!Marcador no definido.geometra, se
expone una filosofa de las ciencias humanas, que, si lo
dicho anteriormente sobre la relacin de la filosofa de los
conceptos bsicos de una ciencia humana y la filosofa de
esa ciencia humana tiene coherencia, ha de implicar de
modo inverso que la filosofa de la ciencia humana es
filosofa de sus conceptos bsicos; la filosofa de la historia
como saber que Error!Marcador no definido.Husserl
propone en El origen de la geometra es una filosofa de la
historia como acontecer. Y la filosofa de la antropologa
cultural que de ah se deriva, y a la que he apuntado en
algunas de las notas de ese escrito, debera servir tambin
de filosofa de la cultura. Quiero decir que en esa ltima
parte est implcita una filosofa de la cultura; en no menor
medida que en Un prlogo y algo ms del trabajo
Fenomenologa y Antropologa, donde expongo unos apuntes
sobre la distincin husserliana de la actitud naturalista y
personalista.
Si pues ah tenemos una filosofa de la cultura de un
modo ms o menos latente y Mostern acaba de publicar su
filosofa de la cultura, es una excelente oportunidad para
probar y testar tanto lo que l expone como lo implicado en
la fenomenologa. Pretendo, pues, en estas notas confrontar
109
JAVIER SAN MARTN
del modo ms esquemtico a mi alcance la filosofa de la

cultura de Mostern, perfectamente expuesta y desarrollada
con brillantez, con la filosofa de la cultura de origen
fenomenolgico, implicada en los anlisis husserlianos, por
lo menos tal como yo los entiendo y que me he esforzado
en exponer en Fenomenologa y Antropologa. Es en todo caso
una excelente oportunidad para ver el alcance tanto de las
dos actitudes que Error!Marcador no
definido.HusserlError!Marcador no definido. expone en
Error!Marcador no definido.Ideas II y de las que me he
hecho eco en Un prlogo y algo ms como de las ideas
desarrolladas el El origen de la geometra, recogidas en la
tercera parte del trabajo anteriormente citado. En la medida
en que quiero reducirme a esta confrontacin y especie de
test de la teora fenomenolgica, este escrito no pasa de
unas notas para una filosofa de la cultura.
Empecemos hablando de las exigencias de una filosofa
de la cultura; para ser correcta debe exponer o delimitar un
campo preciso bajo el cual se enfoque un tipo de realidades
de las que no quepa otra definicin. Esto parece elemental
y sera el primer requisito. Pero ha de haber un segundo
requisito fundamental, que el campo sea, en cuanto a ese
requisito, homogneo, de modo que el concepto sea
unvoco, es decir, signifique lo mismo cuando se aplique a
los casos particulares. Esto implica que una filosofa de la
cultura ha de ser tal que se ha de aplicar a todo fenmeno
que tenga las caractersticas definidas de un modo
equivalente, pero en segundo lugar, que aquello que
abarque con tal denominacin ha de ser cultura en el mismo
sentido. Pero an voy a aadir un tercer requisito; pues si
los dos primeros se refieren a un anlisis esttico del
concepto, es preciso tener en cuenta un anlisis dinmico, la
evolucin o desarrollo del campo ha de ser coherente con la
definicin.
Vamos a poner un ejemplo humano de la historia de la
110
filosofa. Los griegos dividan a la humanidad en helenos y

brbaros, que eran quienes no hablaban griego, por lo que
sus idiomas parecan un bar-bareo; pero bajo esa aparente
unidad conceptual se esconda una ambigedad porque no
hablar griego poda representar algo significativo para el
griego pero no para los dems. La unidad del concepto `no
hablar griego' era slo externa, es decir, slo era vlida
respecto a los griegos que no entendan a los brbaros, pero
en s mismo es un concepto que no tiene unidad alguna; los
que no hablan griego tampoco se entienden entre ellos,
pues los hay de todos los idiomas.
Pues bien, lo que caracteriza a la filosofa de la cultura
de Error!Marcador no
definido.MosternError!Marcador no definido. es el
buscar un concepto de cultura lo suficientemente amplio
para que en l quepa todo lo que actualmente se puede
agrupar bajo ese concepto en cualquier campo del saber,
teniendo en cuenta que hay una serie de investigadores que
estn hablando de una cultura animal. Por tanto es
necesario postular un concepto de cultura que sea comn
tanto a la cultura humana como a la cultura animal. En
efecto, la clave de los fenmenos culturales est, segn
Mostern, en la informacin, cultura es un tipo de
informacin: Tanto la natura como la cultura son
informacin recibida de los dems, pero la cultura se opone
a la natura como lo adquirido o lo aprendido de los otros se
opone a lo genticamente heredado (p. 18); la cultura es el
conjunto de la informacin recibida mediante el aprendizaje
o la adquisicin. Naturalmente, desde ese momento, lo que
interesa para saber qu es la cultura es saber qu es
informacin y, en segundo lugar, conocer la adquisicin de
esa cultura, ya que la cultura es la informacin trasmitida
por aprendizaje social (op. cit. p. 16), quedando as
perfectamente delimitada del otro gran conjunto de
informacin que se trasmite genticamente y que est
111
JAVIER SAN MARTN
almacenada en el cdigo gentico o genoma.

Es cierto que Mostern no est solo en esta aproxima-
cin, pues su trabajo se apoya y viene avalado por los
trabajos o interpretaciones de algunos etlogos y genetistas,
p.e. Error!Marcador no definido.Dawkins, de quien
asume la terminologa, que va a dar nombre a la teora, la
terminologa base de `meme', para designar la unidad
mnima de informacin trasmitida por aprendizaje social y
que en el conjunto cultural desempea una funcin paralela
a la del Error!Marcador no definido.gene en el conjunto
natural. No est de ms una ojeada a otras citas de
Mostern, para obtener una precisa perspectiva de hacia
donde se dirige su interpretacin de la cultura.
Tanto en el captulo 1 como en el 5, que presentan el
ncleo de su anlisis ontolgico, se cita tambin a otros
autores muy importantes, uno LintonError!Marcador no
definido., que ha efectuado uno de los anlisis globales ms
rigurosos de la cultura humana, que a primera vista pudiera
parecer neutral, lo que se explicar ms tarde. El otro autor
es Leslie WhiteError!Marcador no definido., quien
parece tomar un partido muy preciso en una direccin que
aparentemente podra estar en cierta consonancia con el
enfoque de Mostern, aunque su coincidencia no deja de ser
realmente un acuerdo ficticio. En realidad tampoco se
puede decir que White haya influido ms que otros autores.
De White toma Mostern el Error!Marcador no
definido.rasgo cultural como unidad de cultura.
Error!Marcador no definido.WhiteError!Marcador no
definido. compara en su texto el rasgo cultural como
unidad de cultura con el tomo como unidad de materia o la
clula como unidad de vida. En esta direccin y ahora de la
mano de Error!Marcador no
definido.DawkinsError!Marcador no definido.,
Error!Marcador no definido.MosternError!Marcador
no definido. pondr el meme como unidad de cultura.
112
El modelo para el meme es el Error!Marcador no

definido.gene en varias direcciones. Por un lado, en cuanto
algo a trasmitir; en segundo lugar, algo que slo se da en un
conjunto y que es relativamente difcil de aislar o que es de
una delimitacin ambigua, porque se puede recombinar y
mutar parcialmente. Igual que el gene, el meme es de difcil
definicin. Como dice Mostern: qu sera un meme, el
poema entero, cada una de sus estrofas o cada uno de sus
versos? (p. 75); o cul es el meme en un idioma? El lenguaje
sera incluso un macromeme, pero para Mostern hay un
meme, por ejemplo, para comer el arroz con palillos, otro
para comerlo con tenedor.
Una tercera direccin de la utilizacin del modelo de la
Error!Marcador no definido.gentica se refiere a la
diferencia entre el fenotipo y el genotipo. En este contexto
introduce Mostern una correccin a White y en general a
los antroplogos, que, como veremos, tiene mucha ms
importancia de lo que se pueda creer. Entre los
antroplogos es usual distinguir una cultura material y una
cultura espiritual, integrando de ese modo una distincin
tradicional de largo arraigo, en la que se hablaba de objetos
naturales y objetos artificiales, es decir, objetos que tanto
en su existencia como en su significado se remitan al
mundo humano. De acuerdo a esta importante clasificacin
ontolgica en la antropologa siempre se habl de la cultura
de un pueblo como el conjunto del mundo exterior material
de ese pueblo, junto con las conductas en relacin a ese
mundo, as como las ideas que dirigen esas conductas. As
el concepto de cultura abarcaba tres niveles, un nivel de
ideas, un nivel comportamental y un nivel material. En la
definicin de cultura de Leslie WhiteError!Marcador no
definido. que cita Error!Marcador no definido.Mostern,
aqul se hace eco de la amplitud del concepto de cultura,
como muy bien hace ver el propio Mostern. Un rasgo
cultural es por ejemplo un cuchillo, un modo de hacer algo,
una creencia o una actitud y cita como ejemplo el horror al
incesto. Pues bien, la equiparacin de la cultura con los
genes implicada en la denominacin meme, lleva a excluir
113
JAVIER SAN MARTN
del concepto de cultura tanto el cuchillo, los objetos

materiales artificiales, como los comportamientos, pues as
como el gene pertenece al orden genotpico, igualmente el
meme en cuanto trozo de informacin es algo distinto del
proceso externo a que da lugar la aplicacin de dicha
informacin (p. 79). Por eso los objetos culturales en
sentido estricto no son cultura, pero tampoco lo es el
comportamiento concreto; de esa manera aplica Mostern la
teora de Dawkins expuesta en The Extended Phenotype.
Pero an hay otra direccin en la comparacin de la
cultura con los genes, la de la dinmica cultural; la cultura
cambia de modo parecido a los genes; los memes pueden
mutarse de una generacin a otra; un trozo de informacin
se altera en la trasmisin generacional. Dada la evidente
presencia de cambios culturales, la teora de la dinmica
cultural tratara de explicarlos viendo las fuerzas que actan
en el cambio. Pues bien, las fuerzas que actan en los
cambios genticos tienen los equivalentes precisos en los
cambios culturales. La mutacin gentica tiene su
correspondiente cultural en el error involuntario en la
trasmisin (p. 92) de un Error!Marcador no
definido.meme; la deriva gentica tiene su equivalente en
la Error!Marcador no definido.deriva cultural y la
seleccin natural parece tenerlo en la eleccin racional.
En principio no nos interesa analizar ms detenida-
mente los diversos modelos de cambio cultural, pues slo
quiero resaltar que el modelo propuesto es el gentico: del
mismo modo que se trasmiten los genes, se impone una
solucin cultural. De todas maneras quisiera llamar la aten-
cin sobre el factor eleccin racional, que cita Mostern,
hacindose aqu eco de las fuerzas distinguidas por R. Boyd
y Richardson, quienes introducen una distincin entre
fuerzas transmisivas y Error!Marcador no
definido.fuerzas no transmisivas. stas son las fuentes de
la variacin cultural, pues ocurren, diramos, por la forma
misma de la trasmisin de la cultura, la imitacin y la
emigracin, que hacen aparecer en una sociedad y en un
momento dado soluciones alternativas -elomemes-; frente a
esas fuerzas no trasmisivas actan las fuerzas trasmisivas
114
que seleccionan positivamente unas soluciones frente a

otras; aqu es donde cuenta la eleccin racional, que
equivaldra a la seleccin natural. Por supuesto que la
introduccin de este factor complica un tanto el modelo,
como veremos enseguida. En varias oportunidades cita
Mostern este factor, en el caso, por ejemplo, de la difusin
de un rasgo cultural, pues dice difundirse se difunde todo,
pero es de esperar que a la larga la eleccin racional acabe
filtrando los valores ms acordes con la posibilidad de una
vida plena, lcida, libre y feliz (op. cit. p. 100).
Con esto creo que es suficiente para hacerse una idea
del talante de la filosofa de la cultura de Mostern, que, por
cierto, no difiere sino que ms bien se apoya totalmente en
la propuestas usuales provenientes de los antroplogos
fsicos, los etlogos o incluso algunos antroplogos
culturales de lneas un tanto especficas, aun sin darse
cuenta que quizs entre los modelos de unos y otros puede
haber elementos de ruptura que hacen incompatibles ambas
propuestas. Es cierto que hay aspectos en la teora de Leslie
White que podran estar en consonancia con las teoras de
los genetistas y etlogos, por ejemplo, el intento de L.
White de disminuir el papel decisivo de las personas en la
marcha de la historia, de lo que tenemos un excelente
ejemplo en su trabajo sobre Akenaton, confiando todo a
una especie de cultura annima; pero este aspecto de White
no encaja fcilmente con sus esfuerzos por proponer una
diferencia de clase entre las capacidades mentales de los
humanos y las de los animales, introduciendo una diferencia
fundamental entre el comportamiento animal y el humano,
pues para l slo ste es cultural en sentido estricto.
Obviamente eso no lo podra compartir
MosternError!Marcador no definido., que se esfuerza
por hallar un concepto de cultura comn. Desde la teora de
Leslie White este ensayo sera vano, porque la cultura
humana es comportamiento simblico44 y esa diferencia lo
cambia todo, por tanto una filosofa de la cultura como la
44 Cfr. L. White, La ciencia de la cultura, Ed. Paids, Buenos
Aires, 1964, cap. II., sobre todo p. 43.
115
JAVIER SAN MARTN
de Mostern, al ignorar esa diferencia, se deja en el tintero

lo fundamental de la cultura humana; por tanto, su filosofa
de la cultura no cumple uno de los requisitos fundamentales
que hemos expuesto al principio.
La cuestin es que el enfoque de Mostern no puede ser
sino el que adoptan los etlogos y antroplogos fsicos
cuando hacen etologa, gentica o antropologa fsica. La
filosofa de la cultura que nos propone Mostern,
precisamente para que sea tan amplia que abarque a toda
manifestacin cultural, lo que parece obvio que sea
deseable, no es sino una prolongacin de la ciencia del
comportamiento animal como la proponen los etlogos. La
filosofa de la cultura de Mostern es una especie de
etologa humana, donde se enfoca preferentemente aquella
parte de la conducta resultado ms del aprendizaje que de la
naturaleza. Dado que el modelo de la etologa es el
comportamiento animal en su doble vertiente de genotipo y
fenotipo, el modelo se amplia para toda cultura. No es
casual que Mostern cite a quienes cita, es que desde esa
perspectiva la cultura humana es leda desde un compor-
tamiento animal que se trasmite y configura por las mismas
fuerzas que actan en la evolucin biolgica. Si nos
atenemos a los esquemas que he expuesto en el prlogo al
curso Fenomenologa y Antropologa, la filosofa de la cultura
de Mostern se sita en una actitud naturalista, que slo ve en
la vida humana naturaleza, aunque ahora sea naturaleza
animal, viendo al hombre DESDE FUERA, exactamente igual
a como lo hacen un antroplogo fsico, un etlogo o un
genetista. Lo cual, por cierto, es legtimo; no podemos
rechazar esta posibilidad y sustraer toda conducta humana a
un enfoque animal. Adems, si seguimos los argumentos de
Mostern, nos parecen sumamente coherentes, bien
tramados y fundamentados tanto en la investigacin
emprica como en la plausibilidad. La cultura humana
descrita en la teora memtica de la cultura, tal como la
116
llama el propio Mostern, no es sino el resultado de la

aplicacin a los humanos de los esquemas conceptuales
sacados de un estudio del comportamiento animal
investigado fundamentalmente entre los chimpacs,
comportamiento al que llama cultura de los chimpancs y
que fue investigado por Pi y SabaterError!Marcador no
definido., a quien reiteradamente cita Mostern, pero que
en nuestro caso se amplia y multiplica de un modo
exponencial por la multiplicacin del xito relativo de los
Error!Marcador no definido.humanes.
La pregunta, sin embargo, a hacer es si esta, quirase o
no, etologa humana la etologa no trata slo de los
comportamientos naturales sino tambin de los adquiridos
en la medida en que aquellos slo desde stos pueden ser
fijados45- es suficiente para comprender la cultura humana;
si con la teora memtica digo algo fundamental y decisivo
sobre la cultura humana, hasta el punto de si no ser
necesario en esa filosofa introducir un subapartado tan
importante sobre la cultura humana que realmente el peso
de la filosofa de la cultura recaiga sobre l y no sobre lo
que queda fuera de l, de modo que lo que queda fuera de
la cultura humana, el comportamiento animal transmitido
por aprendizaje social, es tan poco relevante para la
formacin del concepto de cultura que pueda no merecer la
pena ser llamado con tal nombre, si queremos decir algo
con sentido. De siempre saben los hombres que entre los
animales hay comportamientos aprendidos, pero tambin
saben de siempre que esos comportamientos apenas crean
45 Por ejemplo, para saber si el canto de una especie de aves es

innato o adquirido, lo primero que hay que hacer es fijar ese canto
con la mxima precisin, pues en el conjunto del canto unas
partes pueden ser innatas y otras adquiridas. Cfr. al respecto
Irenus Eibl-Eibesfeldt, Etologa, Introduccin al estudio comparado del
comportamiento, Ed. Omega, Barcelona, 1974, pp. 42 ss.
117
JAVIER SAN MARTN
un mundo nuevo histrico. Eibl-Eibesfeldt en el libro

citado en la nota 2, aporta un caso muy interesante para
nosotros. Los monos rhesus que han crecido sin experiencia
social fracasan en el apareamiento, aunque se excitan en
presencia de la hembra, pero no han aprendido a agarrarse
convenientemente a las patas posteriores de la hembra
(op. cit. p. 269). Obviamente podemos llamar a eso la
cultura de los monos rhesus. El problema es si la seme-
janza que la cultura humana tiene con un comportamiento
de ese tipo, en la medida en que ambos son
comportamientos no regidos por el cdigo gentico, nos
dice algo respecto a las peculiaridades del comportamiento
humano globalmente considerado, un comportamiento que
crea mundos histricos.
Por eso debemos hacer un esfuerzo de clarificacin para
ver si las caractersticas que una filosofa de la cultura del
tipo de la teora memtica atribuye a la cultura humana son
suficientes para hacerse una idea cabal de lo que define y de
esa manera enmarcar la cultura humana en sus rasgos
fundamentales, en unos rasgos que han de ser capaces de
fundar una antropologa cultural, que se las tiene que ver
con mundos histricos especficos. Dicho en otros
trminos, para ir orientando la crtica hacia nuestros
planteamientos, es necesario preguntar si una aproximacin
naturalista, todo lo legtima que se quiera, alcanza a definir
lo esencial de la cultura humana. Para ello debera llegar
tanto a lo nuclear de la cultura humana como a la dinmica
de la misma. Por otro lado no se puede olvidar que con
estas preguntas queremos orientarnos hacia el decisivo
tema del carcter epistemolgico de las ciencias de la
cultura.
Vamos a empezar con un ejemplo, que nos puede
orientar. En la Galicia rural, como por otra parte en toda
rurala europea, la Error!Marcador no definido.casa es
una institucin sociocultural bsica, de cuya reproduccin o
118
forma de reproduccin depende el tipo de sociedad. La casa

se reproduce mediante el matrimonio de uno de sus
miembros, es decir, por la capacidad que uno de sus
miembros tenga de asegurar en su casa la sucesin de las
generaciones. Esa capacidad es funcin de dos tipos de
instituciones o costumbres, el lugar en el que van a vivir los
nuevos casados, de lo que depende qu casa van a repro-
ducir, y el modo cmo se trasmite la herencia, de lo que
depende qu es lo que de una casa se va a mantener en la
siguiente generacin. Respecto al primer punto, que es el
que aqu nos interesa, hay bsicamente tres soluciones
posibles. En la rurala europea las tres suelen estar
presentes simultneamente. De acuerdo a la terminologa de
la teora memtica esas soluciones alternativas son alelomemes,
y son las clsicas formas de residencia patrilocal, matrilocal
o neolocal. En el primer caso un joven lleva a casa de sus
padres a su esposa, que ha de convivir con sus suegros,
reproduciendo, por tanto, la casa del marido. En la otra
ocurre al revs, la esposa lleva al marido a su casa, por lo
que la casa que se reproduce con ese matrimonio es la de
los padres de la esposa. En la tercera solucin se monta una
nueva casa, con lo cual en esa generacin y respecto a esa
casa hay un reajuste de propiedades y casas. Segn las
zonas de Galicia predomina estadsticamente una forma u
otra, del mismo modo, dira un memetista, que es un
alelogene el que predomina en un entorno determinado en
una poblacin. La presencia de soluciones adaptativas
alternativas es lo que constituye en la gentica de poblaciones la
base fundamental de la evolucin; de la misma manera la
presencia de soluciones alternativas garantiza la adaptacin
en la memtica. Si se ausentan los maridos, por ejemplo, en
zonas pesqueras, lo normal es que predominen los
matrimonios matrilocales, como ocurre en la costa gallega,
o como sucedi en zonas de emigracin hacia Europa,
donde el porcentaje de matrimonios matrilocales aument
119
JAVIER SAN MARTN
considerablemente.
Hasta aqu parece que todo va bien y que la equiva-
lencia entre la gentica y la memtica no plantea ningn
problema. Sin embargo, se olvida un aspecto bsico; mirado
desde fuera es as, pero en la gentica el cambio por ejemplo
del color blanco de la falena del abedul (Biston betularia),
perfectamente adaptada a la corteza cubierta de lquenes de
los rboles, a su alelogene oscuro, mucho ms adaptado a
unos rboles ahora negrecidos por la industrializacin de la
segunda mitad del siglo XIX de Inglaterra 46, no es algo en
que intervengan para nada los individuos; los que hacen la
seleccin son los insectvoros, e.d., el eslabn superior de la
cadena biolgica de carcter trfico, pues en el primer caso
ven, para poderlas comer, a las mariposas oscuras, mientras
que ahora se ceban en los alelogenes claros. Es la seleccin
natural la que elimina las alternativas menos favorables;
esto significa que en ese proceso son CAUSAS ESTRICTA-
MENTE EXTERNAS, en las que para nada interviene el
individuo, las que orientan la evolucin.
Pues bien, aqu es donde se impone una consideracin.
En la adaptacin humana, p.e., en la adopcin adaptativa
de las soluciones alternativas ms ventajosas que he
mencionado, NO HAY CAUSAS EXTERNAS, sino la evaluacin
que en cada caso hace la pareja o su familia sobre el lugar
en el que deben vivir de acuerdo al conjunto de
circunstancias econmicas, familiares o del tipo que sea.
Son las personas concretas quienen eligen una u otra
solucin. Esta diferencia radical, porque es entre el S y el
NO, puede ser ms o menos importante, pero es a nosotros
a quienes nos toca evaluarlo, porque de ah depende la
validez de la teora memtica, y en general, si puede haber
realmente una Error!Marcador no definido.memtica
46 Ver la excelente foto en C. Petit y G. Prevost, Gentica y
evolucin, mega, Barcelona, 31974, p. 329.
120
como filosofa de la cultura.

De nuestro ejemplo se desprende con claridad que la
memtica es una filosofa de la cultura que slo toma en
cuenta causas externas. Pues bien, la filosofa husserliana,
tal como la he expuesto en la tercera parte del curso
Fenomenologa y Antropologa, dice que una ciencia humana
que slo tome en consideracin causas externas no puede
dar cuenta de la cultura humana; por tanto, vendra a decir
que la memtica ignora de raz lo fundamental de la cultura
humana. El ejemplo que hemos puesto es suficientemente
claro. El que emplea Husserl lo es todava ms, el de la
geometra; pero no olvidemos que ese ejemplo es
paradigmtico de todos aquellos elementos culturales en los
que acte algn smbolo. Vemoslo. El ncleo de la
argumentacin husserliana es que una HISTORIA EXTERNA
no llega a entender la especificidad de la historia; una
historia externa de la geometra no dara cuenta de lo
especfico del origen y de la trasmisin de la geometra,
porque ignora lo nico que en ese caso interesa, la
comprensin matemtico-geomtrica.
Supongamos la historia de la trasmisin de un texto
cabalstico no entendido, de un texto de tipo jeroglfico,
que un seor propuso sin intentar dar con l ningn
significado especial, pero que diligentes copistas lo
trasmitieron sin corrupcin de manera puntual o mecni-
camente, de modo estrictamente imitativo. Como se copia
todo lo que hay en una biblioteca, tambin se copian esos
verdaderos garabatos, aunque no se piense que son tales.
Pues bien, una historia externa de la geometra sera de ese
tipo, lo que significa que la memtica, que parece no ser sino
la elevacin de la Error!Marcador no definido.mimtica al
rango de categora decisiva, considera a los seres humanos
como estpidos imitadores de garabatos sin sentido.
Qu ocurre realmente? Que la historia externa slo
tiene inters porque se supone el verdadero espritu de la
121
JAVIER SAN MARTN
geometra, la inteleccin que la cre y expres, y la infinitud

de intelecciones que animan y dan sentido a las expresiones
cuya apariencia externa expone la historia.
Pero esto, que desde la fenomenologa est muy claro
para la geometra, como un producto cultural especfico,
Husserl lo amplia a toda cultura humana. En los textos que
he considerado en Un prlogo y algo ms dice Husserl
explcitamente que en la perspectiva naturalista, que, como
hemos visto, es la propia de la Error!Marcador no
definido.memtica, es imposible ver la cultura, por tanto que
ser imposible hacer verdadera antropologa cultural. En
efecto, dice Husserl el que slo ve por todas partes
naturaleza, en el sentido y en cierto modo con los ojos del
cientfico natural, precisamente por eso es ciego para la
esfera del espritu, el autntico dominio de las ciencias del
espritu; no ve personas y objetos que reciben sentido desde
efectuaciones personales, por tanto, NO VE OBJETOS DE
CULTURA [versalitas, J.S.M.], propiamente hablando no ve
personas, aunque, en la actitud del psiclogo, para trabajar
trate con personas47. Es que desde la actitud naturalista,
que consiste en no tener en cuenta precisamente la relacin
interna intencional de la persona que como vimos all, es
lo que ah significa espritu con las cosas, no existen
objetos culturales y por tanto no hay cultura. Pues un
aspecto decisivo de la cultura humana est precisamente en
el significado que los objetos humanos tienen dentro del
mundo humano. Desde la actitud naturalista, es decir,
desde la
memtica, no hay cultura humana.
Lo mismo dice Husserl en El origen de la geometra,
aunque ahora lo diga en positivo. Entender un hecho de
cultura implica entender o ser consciente de su historicidad,
que es formacin a partir de una efectuacin humana, es
47 Id. II, Hua. IV, p. 191.
122
decir, que es producto de una actividad humana, que

implica la comprensin del para qu de ese producto, con lo
que el hecho cultural est inmerso en un mundo de
significados, proyectos, en definitiva, en un mundo
intencional, con el cual se relacionan las personas; ahora
bien, esto se aplica a todo nivel cultural: se trate de la ms
baja cultura de la necesidad, de la ms alta (la ciencia, el
Estado, la Iglesia, organizacin econmica, etc.48, lo que
significa decir que si a la cultura le amputamos la dimensin
significativa simblica, lo que est implicado en un hecho,
dato o cosa, de lo que depende su sentido, y que por otra
parte slo proviene de la presencia de un sujeto o con ms
precisin, de la comunidad en la que funciona ese smbolo
en cuanto tal, no hay cultura, no hay vida humana, no hay
antropologa cultural. Las ciencias humanas slo son
posibles si parte del supuesto de que son personas quienes
se relacionan con el mundo; mas ser persona es mantener
con el mundo una relacin intencional, digmoslo en otros
trminos, una relacin en la que la materialidad dada remite
a la totalidad de la vida colectiva, ma y de los otros, slo
en la cual la vida tiene sentido.
He comentado inicialmente, y con esto termino, que
cita a Linton, un antroplogo que en sus descripciones
pudiera parecer neutral, es decir, que sus descripciones de
la cultura aparentemente podran valer para una perspectiva
tanto desde fuera como para una perspectiva desde dentro.
Precisamente las cuatro caractersticas que l considera
propias de todo rasgo cultural, la forma, el uso, el
significado y la funcin, no parecen dejarse captar slo
desde una perspectiva exterior. El significado slo es
posible partiendo de un sujeto para el que eso signifique.
Pues bien, H. G. Barnett an aadi a esos rasgos un
quinto decisivo para la dinmica de la cultura, el principio,
48 Hua. VI, p. 379.
123
JAVIER SAN MARTN
en virtud del cual la forma sirve para ese uso y por tanto
para esa funcin. La invencin cultural exige tener en
cuenta el principio; mas tal descubrimiento exige una
relacin intencional del descubridor/inventor con la
realidad, relacin que desde una perspectiva naturalista no
existe; y sin la invencin no hay cultura.
Cabalmente el estancamiento propio de los homnidos
anteriores al homo sapiens nos induce a pensar en unas
limitaciones radicales en las formas de sus comportamien-
tos sociales aprendidos, que no habran traspasado el
umbral que constituye la cultura verdaderamente humana.
Si esos comportamientos pueden ser llamados culturales, tal
vez sea slo en una analoga con la verdadera cultura,
quizs porque la cultura nace de esas formas embrionarias,
que, sin embargo, careceran de elementos fundamentales
de la cultura humana. Si esto es as, la cultura humana ya
no puede ser captada en una memtica, con lo que tenemos
que pasar a exigir una verdadera ciencia humana, en la que
la persona es vista desde dentro de ella misma, que es desde
donde las cosas tienen sentido, y por tanto desde donde las
cosas humanas son tales cosas humanas.
La memtica no alcanzara a captar el tipo del comporta-
miento capaz de crear mundos histricos y de alumbrar
objetos de tipo ideal, tales como la geometra, con lo cual
no es capaz de definir el campo propio de todas las ciencias
humanas y sociales. Slo define el campo del
comportamiento aprendido animal, lo que constituye slo
un aspecto muy limitado de la cultura humana, por cierto,
campo en el que fragu el concepto mismo de cultura. No
deja de ser una irona epistemolgica que la ampliacin del
concepto hacia el campo animal lleve consigo un
empobrecimiento del concepto tal que el campo que sirvi
de base para su creacin quede excluido en su especificidad
de ese mismo concepto.
124
1

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JAVIER SAN MARTN

Javier San Martn

UN PRLOGO Y ALGO MS ..................................... 5

El texto que a continuacin se publica est constituido

los puntos decisivos, de manera que quedaran precisados,

aplicacin de la refutacin del psicologismo, hasta el final

Sobre el hombre puede haber, de entrada tres tipos de

bastante intil, era que la ciencia del hombre frente a la que

y actitud personalista como las dos actitudes que estn a la

Pero an nos queda por mencionar un tercer tema,

encuentran los desarrollos de Ideen II, ya que sus anlisis

pasara en la actitud objetivista moderna; pero no es

circunstancia; una cosa natural es idntica consigo misma.

Despus de estas importantsimas apreciaciones

conciencia etc; otra, a las capacidades emotivas o afectivas,

Es cierto que el sabernos tambin corporalmente

humano del mundo natural. El mundo humano consta de

que el ser humano sabe de s, de los hombres junto a l y

de referencia el mundo, no en cuanto realidad en s, sino en

corresponden a la realidad mixta por la parte de la

localizados y temporalizados. Pertenecen al conjunto de la

misma que la del cientfico natural, porque a l le interesa

1. Los 36-42 estn dedicados a la constitucin del Leib como

ver como un ser en la naturaleza. Por eso dice Husserl:

realidad humana. Ahora bien, esa naturalizacin es legtima,

psiclogo se trata ms de objetos de carcter fisiopsquico

Qu ocurre en la actitud personalista?; que el estmulo

natural, la ordinaria, para la que no necesitamos artificio

subordinada. La crtica husserliana posterior consistir

Ante todo no quiero dejar pasar la oportunidad, una vez

total. Que a su generosidad y amistad responder yo

pensador. Slo quiero aludir a mi vinculacin con l, con su

como el mo y pueblos nuevos como el de Vds.;

hace muchos aos, hace casi un cuarto de siglo, siempre

su Lgica de las ciencias sociales, sobre la que dirig un

fenomenologa como una filosofa de la antropologa

de Husserl nos vendr alguna indicacin que nos ocupar

dems es obvio que los alemanes y muchos otros han

Antropologie2 es la presentacin de esa frmula a la que yo

2. En Etudes phenomenologiques, Nos 13-14, 1991, pp. 85-114.

antropologa, porque el concepto de hombre, en la medida

es contingente; a ese resto es a lo que llama conciencia

tardado en lograr resultados satisfactorios, si bien ya en el

3 Me refiero a mi trabajo, escrito en colaboracin con Marcial

corresponder, por tanto, con lo que en el programa figura

Creo que si no nos esforzamos por saber qu es lo que

lugar, dedicarme a la antropologa. Empezar diciendo que

1.- Los dos niveles de la fenomenologa

Pues bien, si queremos aclarar la problemtica de la

apercepcin natural del mundo, o el mundo de la apercepcin

psicolgica, ha sido, en primer lugar, puesto entre

pretende responder de la totalidad del mundo. El mundo en

5 Me refiero a la primera exposicin de la reduccin en Die Idee

der Phnomenologie, Hua. II.

de Fenomenologa, publicada en Escritos de Filosofa, 21-22, Feno-

definitiva, del proceder de toda ciencia.

8 Cfr. Erste Philosophie II, HUa. VIII, p.

10 Este Vorlesung titulada Einleitung in die Philosophie fue leida en el

revisar las cinco primeras y redactar la VI, que en principio

12 Recientemente publicada en Husserl Dokumente, Kluwer

l'impossibilit d'une rduction complte, Phnomnologie de la

dental del mtodo es tratar de identificar los diversos niveles o

14 Me remito al manuscrito B II 18, del que se publicaron varios