Juan Jos Garca Norro

Ramn Rodrguez Garca

Mara Jos Callejo Hernanz (eds.)

De la libertad del mundo

Homenaje a Juan Manuel Navarro Cordn

En la edicin de este libro ha colaborado el Depar-
tamento de Filosofa Teortica de la Universidad
Complutense de Madrid

1 edicin, 2014

Los autores de sus respectivos trabajos

Escolar y Mayo Editores S.L. 2014

Avda. Ntra Sra. de Ftima 38 5B
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en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, fijada en cualquier tipo
de soporte.
PERCEPCIN E INTERPRETACIN
HEIDEGGER Y LA TRADICIN HERMENUTICA1

Ramn Rodrguez Garca

Universidad Complutense de Madrid

1. INTRODUCCIN

Interpretacin es hoy un concepto completamente habitual en nuestra prctica lingstica.

Quedan ya lejos los tiempos en los que su empleo resultaba significativo y claro en el contexto
de la filologa, del derecho o en el de las artes escnicas, mbitos en los que encontraba, por
as decir, su suelo natural. Debemos a Gadamer, entre otros, una extraordinaria exposicin de
su sentido en ese mbito, pero tambin los fundamentos para su extensin fuera de l. Inter-
pretacin funciona hoy como un concepto transgenrico que se usa sin recato en todos los
mbitos de la vida, desde los aspectos ms cotidianos y triviales hasta las consideraciones ms
sesudas en filosofa, poltica, economa, incluso deporte. Los profesores saben bien que en el
aula equivale crecientemente a opinin: tener una interpretacin es tanto como opinar sin
ms sobre algo y las opiniones, como se dice, son siempre subjetivas Esta universalizacin
indiscriminada de la interpretacin tiene como lgica consecuencia una disminucin en la de-
terminacin precisa de su contenido. No sabemos, en efecto, si interpretar significa lo mismo
cuando se pide interpretar un texto de Kant, que cuando se dice el ojo no ve, interpreta, o
cuando se afirma que un jugador de ftbol supo interpretar bien un partido.
El pensamiento hermenutico actual ha teorizado a fondo la idea de interpretacin y ha
justificado con buenas razones la necesidad de que ella trascienda el campo filolgico primario
de su aplicacin. Sobre una base bien fundada, se ha esforzado en mostrar que toda asercin
sobre estados de cosas, es decir, toda forma de teora, dice ms que lo que escuetamente apa-
rece, que asume tcitas posiciones de sentido a la luz de las cuales las cosas son comprendidas
en lo que son, en el estado en que las vemos, razn por la que esa visin es una interpretacin,
un encajar lo que se da en un horizonte conforme al cual se constituye el sentido concreto de
las cosas que vemos y tratamos. Si esto es vlido para toda forma de teora, lo es a fortiori para
las apreciaciones valorativas y para los comportamientos prcticos en los que hacemos frente,
de otra manera que en el acceso terico-constatativo, al mundo que nos rodea. Interpretacin
es, as, el concepto clave que expone lo especfico de nuestra relacin con el mundo. Esta ar-
gumentacin, que la filosofa hermenutica ha desarrollado con fuerza y cuidado, es hoy ms
un estado de opinin que un razonamiento, de ah su extensin y aplicacin en los ms diversos
contextos.

1
Este trabajo se enmarca en el proyecto de investigacin Interpretacin y verdad en la hermenutica fenome-
nolgica FFI 2009-11921, financiado por el Ministerio espaol de Ciencia e Innovacin, del que el autor es In-
vestigador Principal.

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 RAMN RODRGUEZ GARCA

La tarea que sigue teniendo pendiente el pensamiento que con mayor o menor cercana se
mueve en ese estado de opinin generalizado es la de precisar su contenido, determinar su al-
cance y descubrir sus implicaciones ontolgicas y epistemolgicas (incluso ticas y polticas).
Ante este cometido nos encontramos hoy en una clara encrucijada: de un lado, cabe seguir la
va que, simplificadamente, podemos denominar nietzscheana, esto es, el camino nihilizante
de entender que la universalidad de la interpretacin implica la ausencia de toda realidad ob-
jetiva a la que el pensamiento tuviera que atenerse, lo que tendra como consecuencia la ne-
gacin de toda objetividad y la emergencia de una pluralidad de interpretaciones en conflicto
sin instancia objetiva que las discrimine. Vattimo lleva ya aos siendo, aunque no el nico, el
ms sealado representante de esta va radical, que pretende, segn sus propias indicaciones,
seguir el camino abierto por Nietzsche y, sobre todo, por Heidegger y su crtica de la metaf-
sica2. Por otro lado, se abre la va de una fenomenologa hermenutica (o hermenutica feno-
menolgica, en este contexto no voy a realizar ninguna distincin entre ambas posibles
denominaciones), que, lejos de tomar como hilo conductor o idea directriz una determinada
reflexin sobre la modernidad y su historia, se atiene a la experiencia real de la comprensin
tal como es vivida por quien comprende y trata, a partir de ella, de sealar su estructura y el
lugar y el sentido que en ella tiene la interpretacin. El pensar fenomenolgico, que descansa
en la primaca absoluta de lo dado, de lo que en cada caso aparece, es un apoyo ineludible para
la tarea antes aludida, pues hace claramente ver que sin que algo aparezca y se muestre no
hay posibilidad alguna de examinar su validez, las condiciones de su aparicin y todos los trn-
sitos posibles hacia cualquier forma de pre-suposiciones o asunciones tcitas. Heidegger y Ga-
damer, cada uno a su manera, han abierto claramente esa va y han contribuido de manera
decisiva a configurarla como posibilidad ejercitable. Elementos fundamentales de su pensa-
miento, junto con aportaciones importantes de Ricoeur, son un acicate para proseguir
abriendo un camino que resulta imprescindible para comprender la racionalidad propia del
pensamiento hermenutico.
Situados en esta encrucijada, una manera de contribuir a esa tarea de reflexin sobre el
contenido y el alcance de la idea de interpretacin es examinar la tesis de que la percepcin,
ese contacto con el mundo tenido siempre como primero e inmediato, tiene ya forma interpre-
tativa. Esta tesis, ntidamente sostenida por Heidegger en Ser y tiempo, constituye un mo-
mento hermenutico fundamental de dicha obra, pues en l se aprecia, con la mxima claridad,
la oposicin al primado tradicional de la intuicin en el conocimiento y el sometimiento de
toda forma de intuicin a un campo previo de sentido del que recibe su validez. La idea de que
la simplex apprehensio de algo inmediatamente dado es la forma primaria de conocimiento y,
por ende, de que el contacto con el mundo se inaugura con ella resulta inequvocamente re-
chazada por la concepcin heideggeriana de la interpretacin como desarrollo de la compren-
sin. Es, por ello, un lugar privilegiado para sopesar la posicin mediadora de la interpretacin
y la universalidad de su alcance.

2
Cf. Ms all de la interpretacin y ms recientemente, Adis a la verdad, aunque es una posicin que ha repetido
en numerosos textos. Sirva de ejemplo, por su claridad y fuerza, el siguiente: Lo que importa, en el rechazo de
la metafsica por parte de Heidegger, es que conduce a rechazar toda filosofa que argumente pretendiendo mos-
trar alguna estructura estable que el pensamiento deba reconocer objetivamente para despus adecuarse a ella
en un nivel prctico-moral. El antifundamentalismo que as se plantea libera tambin el conflicto de las interpre-
taciones: no hay hechos, escribe Nietzsche, solo interpretaciones. Esta tambin, aade inmediatamente, es una
interpretacin, que sabe que lo es. La hermenutica se mantiene fiel a su inspiracin de base y alcanza su signi-
ficado filosfico ms propio si desarrolla todas las implicaciones de esta observacin de Nietzsche (Nihilismo y
emancipacin, Barcelona, Paids, 2004, p. 116).

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 PERCEPCIN E INTERPRETACIN. HEIDEGGER Y LA TRADICIN HERMENUTICA

Por otra parte, como es de sobra conocido, muchos intrpretes han aproximado, cuando
no asimilado, esta tesis al dictum nietzscheano no hay hechos, solo interpretaciones, dirigido
contra el positivismo cientificista, direccin crtica que sin duda Heidegger tambin comparte.
Aunque la relevancia de la tesis heideggeriana en la tradicin hermenutica es indiscutible,
esta asimilacin a la lnea nietzscheana no lo es en absoluto y resulta harto discutible. No
oculto, por ello, que el trasfondo de este trabajo es una cierta oposicin a esta identificacin
entre la fenomenologa hermenutica de Heidegger y la hermenutica nihilista nietzscheana y
con ello una clara opcin por el segundo camino de la encrucijada antes aludida. No voy a
hacer, sin embargo, de esta oposicin tema explcito. Mi pretensin ahora, ms modesta y pre-
paratoria, es tan solo intentar aclarar el sentido y el alcance de la tesis de Heidegger sobre la
percepcin como interpretacin. Solo al final, al precisar su relacin con la tradicin herme-
nutica, se vern algunas razones de esta oposicin.

2. LA INTERPRETACIN COMO DESARROLLO EXPLICITANTE DE LO YA COMPRENDIDO

Empecemos recordando brevemente los textos bsicos que sientan la tesis del carcter in-
terpretativo de la percepcin: El trato circunspectivo interpretante con el ente a la mano del
mundo circundante, que lo ve en cuanto mesa, puerta, coche o puente no tiene necesidad de
exponer tambin en un enunciado determinativo lo circunspectivamente interpretado. Toda
simple visin antepredicativa de lo a la mano ya es en s misma comprensora interpretante.
Pero no es la carencia de este en cuanto lo que constituye la simplicidad de la pura percep-
cin? El ver que tiene lugar en esta visin es siempre comprensivo-interpretante () El que a
la simple visin le pueda faltar el carcter explcito de un enunciado no autoriza a negarle a
esta visin toda interpretacin articuladora y consiguientemente la estructura del en cuanto
() Esta percepcin carente de en cuanto es una privacin del simple ver comprensor, no
ms originaria que este, sino derivada de l3.
Una mnima comprensin de estos pasajes requiere un comentario suficientemente elabo-
rado y preciso de los pargrafos 31, 32, 33 y 34 de Ser y tiempo, cosa que evidentemente no
vamos a llevar a cabo aqu. Dado que, por otra parte, dichos pargrafos pertenecen a las partes
ms conocidas y comentadas de la obra de Heidegger, basta, para el presente propsito de exa-
minar el carcter interpretativo de la percepcin, con hacer presentes los momentos constitu-
tivos de la interpretacin y su enlace con la estructura de pre-comprensin, para lo que retomo
aqu lo ya expuesto en otro lugar4.
Lo que nos interesa primordialmente en este contexto, porque en ello se concentra todo lo
esencial, es fijar la mirada en lo que el curso Logik de 1925-26 llamaba repetidamente la es-
tructura hermenutica fundamental del Dasein5, el algo en cuanto algo. Tal expresin, ya
tpica, es una manera filosfica, teortica, de desentraar analticamente aquel punto en el
que propiamente se produce la comprensin de algo determinado, all donde, al tratar con algo
o de algo, tiene pleno sentido decir que sabemos de qu va, que lo comprendemos. La per-
cepcin es obviamente un momento de ese orden, pues la atencin perceptiva que se fija en
algo lo comprende de inmediato como tal cosa. Ese momento es visto por Heidegger como el
gozne en el que se articula (o mejor, est ya articulada) la estructura atemtica de prioridad

3
Heidegger, M., Sein und Zeit, p. 149. Citamos por la edicin original de Max Niemeyer, Tubinga, 1927, reimpresa
en mltiples ocasiones. En lo sucesivo, la citaremos como SZ.
4
Rodrguez, R., La manera correcta de entrar en el crculo. La cuestin del sentido en Ser y tiempo, en Rocha
de la Torre, A. (ed.), Heidegger hoy. Estudios y perspectivas, Bogot/Buenos Aires, 2011.
5
Cf. GA, 21, 150, 169, 187

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 RAMN RODRGUEZ GARCA

(pre-comprensin) con lo que en cada caso sale al encuentro. El algo en cuanto algo es, as, el
ncleo de la interpretacin, su momento propiamente definitorio, en el que el campo atemtico
de sentido abierto por el proyecto se ensambla y se concreta en el objeto percibido y hace po-
sible el enunciado que lo expresa. El algo en cuanto algo es, pues, el momento en el que se
revela la posicin y el engarce de las partes que componen el todo estructural que es la com-
prensin concreta de algo, de ah su importancia.
Precisemos un poco ms: el anlisis de los comportamientos que afrontan el ente intra-
mundano, sea la simple percepcin o el uso, que Heidegger haba realizado en los pargrafos
sobre la mundanidad, pona fenomenolgicamente de manifiesto que su aparecer estaba ligado
a una trama de referencias que lata implcitamente en l. Dicha trama est co-dada con el ente
concreto, es decir, forma parte del fenmeno, del hecho del aparecer, no es algo a lo que lle-
guemos mediante una inferencia a partir de lo dado: la cosa remite, en el hecho mismo de su
darse intencional, al entramado de sentido. Pero se trata de una co-donacin que el anlisis
muestra que tiene un sentido preciso, a saber, que la trama se da como precediendo a la cosa,
como algo que, distinguindose de ella, es a la vez algo sin lo cual no podra ser lo que es. Si lo
comprendido propiamente es la cosa, la trama de referencias es entonces lo pre-comprendido,
que tcnicamente es denominado estructura de prioridad (Vorstruktur). El momento del
algo como algo acredita justamente esta articulacin entre lo dado y lo previo. Naturalmente
el desmembramiento de esta articulacin es obra del anlisis filosfico, que toma esa co-do-
nacin de la experiencia habitual del mundo, en la que es siempre una comprensin atemtica,
inmediata e irreflexiva. Pues bien, a partir de esa experiencia, el momento de lo previo no hay
que pensarlo como un marco conceptual o una estructura lgico-trascendental; lo que sumi-
nistra el horizonte previo de significacin es sencillamente el estar en el mundo como tener
que ver con (Zu-tun-haben-mit) los entes que pueblan los mltiples campos de accin en que
se desarrolla la vida. Yo vivo en la comprensin del escribir, del iluminar, del salir y entrar y
similares. O ms exactamente: hablando, yendo, comprendiendo, soy, en cuanto Dasein, trato
comprensivo: mi ser en el mundo no es otra cosa que este moverse ya comprensivo en estos
modos de ser (GA, 21, 146). Ese moverse ya comprensivo en el mbito de la escritura, la ha-
bitacin, la cocina, etc., y en ltimo extremo, en el mundo como contexto total de posibilidades
de accin, por el que tengo constantemente que ver con cosas y asuntos, acta como un estar
siempre ya por anticipado cabe a algo6 y puede entenderse por ello como un tener de ante-
mano algo como algo, pues esboza un espacio de sentido que, antes de que aparezca efectiva-
mente algo en l, disea el tipo de cosas que pueden llenarlo, las cuales, de esta manera, reciben
anticipadamente la forma general de su consistencia: es una silla, un lpiz, una sartn. Lo que
aparece se muestra inmediatamente como silla, lpiz, sartn, merced a su previo estar vincu-
lado al campo de sentido que anticipa el como qu va a ser tomado y que se torna efectivo
en la explicitacin (Auslegung), es decir, en la percepcin o en el uso concretos. El como qu,
el algo en cuanto algo, expresa rigurosamente la forma de conexin, la sntesis7 entre el sentido
anticipado y lo que efectivamente se da, por la que la cosa concreta del caso aparece como tal
cosa determinada. Heidegger ve esa conexin como un retornar o volver (Zurckkommen)8
desde el mbito anticipado al ente con que nos encontramos, idea que sirve bien para recalcar

6
Mi ser propio como tener-que-ver-en-el-mundo ocupndose se caracteriza como estar siempre ya por antici-
pado cabe a algo (GA, 21, 147).
7
En el texto de las mencionadas lecciones de 1925-26 Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Heidegger remonta
a esta estructura del algo en cuanto algo la unidad de synthesis y diaresis con que Aristteles caracteriza el logos
enunciativo (cf. GA, 21, 149).
8
Cf. GA, 21, 147-150.

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 PERCEPCIN E INTERPRETACIN. HEIDEGGER Y LA TRADICIN HERMENUTICA

la anterioridad lgica del campo de sentido abierto por el tener-ya-que-ver respecto del caso
concreto de percepcin o de uso de algo, que resulta as un pleno acto de comprensin. Como
seala certeramente Heidegger, si, por hiptesis, ante una simple tiza detrajramos el momento
anticipatorio del sentido, aunque tuviramos la ms finamente desarrollada receptividad sen-
sorial y, adems, el ms rico acervo de conceptos del entendimiento, seguira siendo incom-
prensible por toda la eternidad cmo se llega a ver sencillamente una tiza (GA, 21, 148).
Este fenmeno del retorno que acoge lo dado hacindolo aparecer como tal cosa determi-
nada tiene una importancia decisiva, pues en l reside el momento originario de la significacin.
Como es bien sabido, en Ser y tiempo, significatividad (Bedeutsamkeit) es el concepto que re-
coge la totalidad de las relaciones de remisin establecidas entre el ser por mor de s mismo
del Dasein, las diversas formas de trato con las cosas en que se ejerce y que conforman mbitos
de utilidad, los posibles empleos, determinados por estos, y la multiplicidad de tiles o cosas a
la mano que les siguen. De ella dice Heidegger que constituye la estructura del mundo, de
aquello en lo que el Dasein est ya siempre en tanto que tal Dasein (SZ, 87). La significacin,
as entendida, no es primariamente una red de significados objetivos, al modo de un diccionario
o un texto que hubiera que descifrar, sino que est directamente ligada al comprender inme-
diato que la existencia tiene de s misma como un poder-ser que tiene lugar en los mbitos de
posibilidades de accin que son los sectores de utilidades en que se mueve: todas las relaciones
de remisin que conforman la significatividad estn enlazadas entre s como una totalidad
originaria; son lo que son en cuanto son este signi-ficar (be-deuten) en el que el Dasein se da
previamente a entender a s mismo su estar en el mundo (ibidem). La trama de remisiones
significa en correlacin con un poder-ser en ella, que de esta forma se significa, es decir, se
entiende a s mismo como inscrito en esa correlacin. Pero el ncleo de la significacin, el mo-
mento en que una significacin propiamente se origina, se encuentra en la estructura del algo
como algo, en el retorno desde al mbito que anticipa un campo de actividades posible hacia lo
que sale al encuentro, que resulta entonces en disposicin de ser comprendido9.
Todo este rodeo nos sirve para esclarecer el momento fundamental de la percepcin, esto
es, el sentido concreto que es comprendido cuando en un acto perceptivo vemos una cosa
determinada. Si el sentido es aquello en lo que se mueve la comprensibilidad de algo, la pre-
gunta por el sentido de ese algo no solo puede entenderse que apunta al trasfondo de mani-
festacin, representado por la estructura de prioridad, sino al significado de la cosa concreta:
qu sentido tiene esto?, qu significa esta cosa? El sentido concreto de una cosa, en el con-
texto pragmtico en el que opera el anlisis heideggeriano, es obviamente su para-qu, la fun-
cin concreta que cumple en un cierto mbito de posibilidad de accin o de uso y que le otorga
su consistencia ntica especfica: es una silla, es una taza. Esa funcin, que forma parte intrn-
seca de lo que la cosa es, es abierta por la estructura anticipativa del previo tener-que-ver, pero
no se identifica con ella: el como qu es tomada la cosa, determinado y preciso, es, por as
decir, el precipitado del retorno significante, el significado concreto que la cosa recibe al ser
tomada como tal cosa, y que la palabra conserva y mantiene: silla, taza.
Lo percibido en la percepcin, es decir, el sentido de esta percepcin precisa es, pues, el
rendimiento de esa articulacin del sentido como estructura anticipativa con el ente afrontado,
articulacin en virtud de la cual este aparece inmediatamente como taza. Si por fidelidad a
las cosas mismas la fenomenologa ha insistido siempre, contra toda concepcin empirista del
aparecer, en que lo dado en la percepcin es siempre un objeto intencional (ya constituido)

9
En el curso sobre Lgica, varias veces citado, el fenmeno del significar es sencillamente identificado con el
anticiparse que retorna sobre algo y al retornar manifiesta, cf. GA, 21, 148.

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 RAMN RODRGUEZ GARCA

y no ningn tipo de sucesos psquicos10 (impresiones, sensaciones, etc.), podemos entender el

en cuanto hermenutico como la sntesis implcita operante que sostiene el objeto intencio-
nal de la percepcin.
Es importante en este punto ahuyentar una posible confusin que distorsiona la compren-
sin de esa sntesis implcita. Una confusin que proviene de hacer gravitar sobre la articula-
cin sinttica el modelo vulgarizado de la constitucin de la objetividad en el pensamiento de
tradicin kantiana: lo primariamente dado, el algo inicial, lo representa un conjunto hete-
rogneo de sensaciones que, merced a su encaje expresado por el en cuanto en el campo
atemtico de sentido abierto por la proyeccin de posibilidades de accin, se constituye en el
objeto concreto percibido; dicho llanamente: una multiplicidad de sensaciones dada es tomada
como mesa, tiza, etc., y es ese tomar como lo que caracteriza el momento sinttico especfico
de la interpretacin. A mi parecer y de acuerdo con lo que llevamos dicho, esta forma de en-
tender el como hermenutico supone una mala inteligencia de la articulacin entre com-
prensin e interpretacin que Ser y tiempo pretende exponer. En efecto, lo que precede a la
interpretacin y la funda es, como sealaba antes, un tener ya previamente lo que va a ser per-
cibido, consistente en la pura familiaridad prctico-operativa con una trama de relaciones como
posibilidades de accin, en la que la cosa est ya inserta, y un ver anticipativo que tiene ya im-
plcitamente comprendido el aspecto (el concreto para qu) bajo el cual la cosa se destaca
en la trama de relaciones. Ambos, tener y ver previos, son perfectamente atemticos y precons-
cientes e indican una instalacin en el mundo siempre significativa, un moverse ya en campos
de posibilidades de accin que constituyen horizontes de sentido. Por eso la interpretacin no
constituye el sentido, no lo alumbra o inaugura, sino que lo supone: es un trnsito de sentido
a sentido, un paso que los trminos heideggerianos de apropiacin (Zueignung) y de desarrollo
(Ausbildung) dejan bien claro que consiste esencialmente en una explicitacin de un sentido
que ya estaba siendo implcitamente comprendido. Una explicitacin que vuelve consciente
temticamente lo que no lo era y que, por tanto, lo fija y se lo apropia, incorporndolo a un
posible hacer algo con l. Resulta por eso muy esclarecedor que Heidegger empiece la diluci-
dacin de la interpretacin con la frase: en la interpretacin el comprender no se transforma
en otra cosa, sino en l mismo (SZ, 148). El acto de interpretacin, en el que concretamente
vemos esta mesa como tal mesa, no transforma un agregado de sensaciones diversas en el ob-
jeto determinado esta mesa, sino que la mesa como objeto posible, difusa u horizntica-
mente ya posedo a travs de mi moverme en el mundo del estudio, del trabajo, etc., es fijada
en la mesa de mi cuarto de trabajo. El ver que fija la atencin perceptiva en ella la percibe
as, como la mesa de mi cuarto de trabajo. La percepcin normal realiza siempre una expli-
citacin de este tipo y se mueve, por tanto, en un campo de sentido ya constituido, dentro del
cual se lleva a cabo el trnsito de la interpretacin. El momento de la pura recepcin impre-
sional de sensaciones no tiene cabida en la descripcin analtica del algo en cuanto algo de la
interpretacin11.

10
Recurdense alguno de los mltiples ejemplos de percepciones que Husserl o Heidegger ponen, contraponiendo
el objeto intencional a las sensaciones. No veo sensaciones de color, sino cosas coloreadas, no oigo sensaciones
tonales, sino la cancin de la cantante (Husserl, LU, V, 11), palabras que casi literalmente repite el 34 de Ser
y tiempo: nunca omos primeramente ruidos y complejos sonoros, sino la carreta que chirra o la motocicleta.
11
Estas consideraciones tienen como teln de fondo la percepcin simple, la simplex apprehensio de algo dado
(un acto unirradial, nominal, en la terminologa de las Investigaciones Lgicas), pero naturalmente valen tambin
para la percepcin compleja de situaciones objetivas. No solo veo la mesa, sino que puedo ver tambin la mesa
llena de libros, incluso con la conciencia, a la vez, de ser algo molesto para m. El carcter interpretativo de esta-
percepcin sigue siendo exactamente el mismo, con la misma articulacin explicitante con el tener y el ver previos.
La mesa y sus libros son ya tenidos en el haber de la comprensin y vistos como tales, en su funcin especfica, a

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 PERCEPCIN E INTERPRETACIN. HEIDEGGER Y LA TRADICIN HERMENUTICA

3. LA PERCEPCIN COMO COMPORTAMIENTO VERITATIVO PECULIAR

Si en los conocidos pargrafos sobre el comprender la percepcin no es objeto propiamente

de anlisis, sino aludida tan solo a ttulo de caso en el que resulta especialmente certificada la
vigencia absoluta de la estructura anticipativa, dadas su aparente simplicidad y ausencia de
presupuestos, en los cursos posteriores Los problemas fundamentales de la fenomenologa
(GA 24) e Introduccin a la filosofa (GA 27) la percepcin es examinada temticamente con
un detenimiento que arroja nueva luz sobre su sentido intencional y, ms en general, sobre el
papel esencial que juega en ella la estructura de pre-comprensin.
Hay que decir, ante todo, que es el marco de la verdad, es decir, del estar desveladas las
cosas y de la correspondiente apertura del Dasein, el trasfondo que preside los anlisis de la
percepcin. Esta es tomada, por tanto, como un comportamiento veritativo entre otros muchos
en que se despliega el Sein bei del Dasein, que naturalmente tiene su peculiaridad, lo que sig-
nifica que en ella las cosas y el mismo Dasein aparecen de una manera propia y especfica, es-
pecificidad que solo el anlisis intencional permite revelar.
La percepcin, como todos los comportamientos del Dasein, es un modo determinado de
dirigirse a (sich richten auf) algo. De este sentido intencional de la percepcin, que Heidegger
minuciosamente analiza en los dos cursos citados, voy a destacar algunos rasgos que me pare-
cen decisivos para nuestro propsito.
1) En primer lugar, Heidegger pone de relieve la esencial pasividad de la percepcin. En el
prestar atencin perceptiva a las cosas no les aportamos nada, ni vamos, por as decir a co-
larles algo, sino que ellas, las cosas mismas, nos salen al encuentro (begegnen). El prestar aten-
cin a las cosas, aparentemente una actividad de nuestra parte, un aparente hacer, o, para
hablar con Kant, una aparente espontaneidad en nosotros mismos, es, empero, conforme a su
ms genuina esencia, justamente un dejar salir al encuentro, una peculiar pasividad, una pe-
culiar receptividad () Este dejar salir al encuentro es en cierto modo una espontaneidad, pero
una espontaneidad que tiene intencionalmente el carcter de un aceptar, de una receptividad
(GA 27, 74). Heidegger ve perfectamente, con gran fidelidad descriptiva, que en la concreta
percepcin de algo, esa en la que nos fijamos detenidamente en una cosa, y no cuando estamos
meramente invadidos por un entorno que penetra en nosotros sin nuestra colaboracin, como
cuando paseamos distradamente por la calle, hay ciertamente una actividad atencional, un
especfico acto consciente de dirigir la vista o el odo a algo, pero esa actividad innegable tiene
precisamente el sentido de abrir, de hacer sitio a la cosa que se percibe. Es una actividad que
busca dejar que las cosas se muestren tal como son, cindose a ellas. Con acierto sostiene
Heidegger que el sentido intencional de la percepcin comporta pasividad, no porque no ejer-
zamos una accin psicofsica, sino porque el modo de estar referido a las cosas es un aceptar
lo que aparece, un tomarlo como se da: cuanto ms fijo mi atencin, ms resaltan los caracteres
propios de la cosa, lo que esta es de suyo.

lo que se aade el ngulo nuevo de visin de constituir un cierto impedimento para mi trato con ellos. Esta es-
tructura compleja percibida funciona, respecto del enunciado teortico la mesa est llena de libros, como el
germen de la sntesis predicativa expresada en l. Pero este claro hecho da pie quiz a una nueva confusin, la de
pensar que el algo en cuanto algo de la interpretacin no es otra cosa que el trasunto antepredicativo de la sntesis
judicativa, es decir, que tomar algo (la mesa) como algo (llena) expresa sin ms la interpretacin que subyace en
la percepcin. Esta sntesis antepredicativa que ofrece la situacin objetiva percibida de mesa/libros no se iden-
tifica, como hemos visto, con la articulacin de la cosa percibida con el tener y ver previos, sino que justamente
se realiza en el seno de esta articulacin. Por eso Heidegger puede subrayar con acierto que la transformacin
(Umschlag) que realiza el enunciado constatativo con relacin a la interpretacin prctico-operativa, sea verbal
o no, no se debe a la estructura predicativa, sino al modo como el objeto es tenido y visto de antemano, que da al
enunciado su peculiar carcter de atribuir a un objeto una propiedad que lo determina.

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 RAMN RODRGUEZ GARCA

Otra manera de expresar esta pasividad intencional es decir que el comportamiento per-
ceptivo se rige por la cosa percibida: si en el sentido de la captacin perceptiva misma est
justamente el descubrir lo percibido de tal forma que se muestre en s mismo (GA 24, 97), es
claro que la estructura del acto perceptivo est toda ella enderezada a ese dejar comparecer la
cosa en su ser propio; por tanto, el modo de referencia que compete al comportamiento que
llamamos percepcin es un estricto atenerse a la cosa misma. En expresin de Heidegger, el
modo de descubrir de la percepcin tiene que ser normado y prescrito por el ente que se va a
descubrir y por su tipo de ser. No se trata entonces de que el enunciado perceptivo se adecue
a lo que la percepcin muestra, el sentido habitual de la adecuacin, sino de que el comporta-
miento perceptivo es, en s mismo, un atenerse intencional a lo que aparece, justamente porque
lo que aparece es la cosa como ella misma. La percepcin tiene que tener una disposicin tal
que haga posible ese especfico dejar aparecer la cosa en s misma. Es lo que, ms tarde, Vom
Wesen der Wahrheit dir del comportamiento abierto una generalizacin del modelo de la
percepcin, que tiene que dejarse indicar (anweisen) la medida (Mass), conforme a la cual
se rige el enunciado, lo que significa que tiene que acoger el dato previo (Vorgabe) de un pa-
trn de medida (Richtmass) para todo representar (GA 9, 185). La pasividad de la percepcin
consiste, pues, en ese dejarse normar por lo que aparece en ella, lo cual, a su vez, es la piedra
de toque, la medida por la que se rige el enunciado que la expresa.
2) Esta disposicin estructural de la percepcin determina, para el anlisis filosfico, la pe-
culiaridad de la precomprensin que rige en ella. En efecto, en todos los textos que estamos
analizando y que siguen a Ser y tiempo se observa una acentuacin del carcter fenomenolgico
de la estructura de prioridad, es decir, de su concepcin como puro horizonte que hace posible
la manifestacin del ente intramundano, lo cual ya estaba en Ser y tiempo, pero que ahora se
desprende cada vez ms del contexto exclusivamente pragmtico al que se cean los 32-
33, para generalizarse en un dejar ser al ente de que se trata en cada caso. Para ser exactos, no
hay un alejamiento del contexto pragmtico, sino una lectura de este en trminos exclusiva-
mente veritativos, que tiende a borrar la imagen subjetivista de que el contexto de significacin
con el que el ente intramundano se articula es, solo y siempre, una posicin de la accin hu-
mana. La extensin de la precomprensin ms all del contexto pragmtico (Heidegger habla
del juicio, de la esttica, de la ciencia) permite localizar su funcin bsica y primordial y, a la
vez, la especificidad de cada forma concreta de dejar ver algo.
Resulta especialmente significativo a estos efectos el anlisis de la tiza, un tpico objeto de
uso, que encontramos en la Introduccin a la filosofa. Heidegger empieza, como no poda ser
menos, estableciendo la esencial anterioridad de la trama significativa respecto del ente con-
creto, a cuya luz este puede ser lo que es: El objeto particular, que captamos con la vista, solo
es tal objeto particular dentro del todo de ese contexto (GA 27, 77). La tiza es la tiza en el en
cuanto que la articula con el contexto. Pero la percepcin que percibe la tiza la encuentra
siendo ya lo que era antes de ser percibida: Es caracterstico de este prestar atencin a la cosa
el que esta, en cierto modo, nos dice: yo estaba ya aqu antes de que t me aprehendieses (GA
27, 74). La cosa est ya ah, liegt vor, se da como ante los ojos (vorhanden), lo que no tiene,
en este contexto, el sentido especfico que recibe por contraposicin a lo a la mano (zuhan-
den), pues es obvio que la tiza es un til, sino el ms general de que la cosa est ya siendo lo
que es con independencia del acto perceptivo, que la percibe justamente as, como algo sub-
sistente o persistente12. Por eso los Problemas fundamentales de la fenomenologa pueden de-

12
Este es el contexto en el que resulta adecuada la traduccin interpretativa de Garca Norro, que vierte sistem-
ticamente vorhanden como subsistente.

694
 PERCEPCIN E INTERPRETACIN. HEIDEGGER Y LA TRADICIN HERMENUTICA

finirla de forma escueta as: Percibir es el libre dejar que lo subsistente salga al encuentro
(freigebendes begegnenlassen des Vorhandenen). De esta forma, la percepcin retira de lo
que est ah (lo subsistente) su ocultamiento y lo libera para que pueda mostrarse en s mismo
(GA 24, 98). Esta peculiaridad de un trato con las cosas que las recibe como siendo ya lo que
son y se pliega a ellas, Heidegger lo denominar Liegen-lassen, Sein-lassen: nuestro ser cabe
la tiza, decimos, es un dejar estar la tiza como es, un dejar estar, precisamente porque ella es
algo y lo es de forma que est ah. El estar ah, el estar ah delante (Vor-handen-sein) es el
modo como esta tiza es en s misma la cosa de uso que es: es su forma de ser; y la dejamos
estar, la dejamos ser lo que es y tal como lo es. Nuestro ser cabe la tiza es algo as como un de-
jarla ser (GA 27, 101). Un dejar ser que es el ncleo no solo de la percepcin sino tambin del
uso: utilizar la tiza es un trato con la cosa que se cie a lo que esta es y en el que, por tanto, la
tiza se revela en su ser ms propio; pero, como hemos visto, no es preciso utilizarla para esta
revelacin, tambin a la percepcin se le da la tiza como tal.
La idea de un dejar ser las cosas en su estar ah propio (Vorhandensein, subsistencia),
comn a percepcin y uso (los dos comportamientos habituales de la cotidianidad), pero que
se extiende igualmente a otros formas de relacin con las cosas, lleva a Heidegger a pensar ese
dejar ser como el protocomportamiento, como la forma originaria de referencia al ente, que
indica, precisamente por no estar ceido a un determinado trato con el mundo y por subyacer
a toda forma de estar interesados o no en l, una especie de indiferencia del Dasein con las
cosas que pertenece a su esencia metafsica (GA 27,102). Dejar ser es entonces el rasgo que
marca la pauta del sentido fundamental de los comportamientos y que est presente, como su
fundamento, en todos ellos. Correlativamente, por el lado del ente, esa indiferencia bsica nos
indica que nuestra participacin primaria en las cosas no es un comportamiento ntico deter-
minado, como el inters o el uso pragmtico, sino un estar en ellas tal que, por as decir, se
compromete por anticipado en su desvelacin, en que aparezcan en s mismas, sea cual sea el
comportamiento particular en que se concrete nuestro trato con el mundo. Nos preguntamos
por una participacin en el ente en la que compartimos algo que conviene al ente sin que ello
suponga prdida alguna o cambio alguno en el ente. Y qu compartimos en este curioso tener
participacin en el ente? Lo que compartimos es su desocultamiento, su verdad. Solo en la me-
dida en que compartimos el desocultamiento del ente, podemos dejarlo ser tal como se mani-
fiesta (GA 27,105). El uso y todo el contexto pragmtico de significatividad, que serva como
base al anlisis de la mundanidad del mundo, se revela ahora como subtendido por la indife-
rencia metafsica de un dejar ser que apunta pre-intencionalmente a la manifestabilidad del
ente: Se ha mostrado que hemos de ser ya partcipes de las cosas para dejrnoslas en y para
el uso; pero a todo uso le subyace ya un dejar ser las cosas (GA 27, 103). No es el uso y su con-
texto pragmtico lo que introduce y da sentido a la verdad, sino la verdad la que dirige la com-
prensin del uso.
3) Si enlazamos ahora este resultado con la estructura de la precomprensin que rige en la
simple aprehensin perceptiva, es obligado realizar una interpretacin de ella en trminos esen-
cialmente fenomenolgico-veritativos, de tal forma que vea en ella el conjunto de condiciones
que hacen posible que el ente intramundano se muestre como es. Es esto ltimo, que el ente
aparezca como es, la clave sobre la que gira la comprensin de la estructura de prioridad, una
clave suministrada, como hemos visto, por el sentido intencional de la percepcin, que presenta
las cosas como ellas mismas son. A partir de ella, resulta imposible entender la estructura de
prioridad bajo el modelo subjetivo-trascendental, que convertira, por ejemplo, el contexto
pragmtico en una red conceptual, instituida por el hacer humano, que se impondra al material
informe de la realidad fsico-sensorial constituyendo el objeto de uso. Lo primariamente
dado en la percepcin es la cosa misma y la estructura de precomprensin no es ms que la

695
 RAMN RODRGUEZ GARCA

condicin de su mostracin. La anticipacin de sentido, el proyecto que esboza el mbito de

inteligibilidad que permite al ente intramundano mostrarse como esta cosa determinada y que
es concretado en la percepcin que la reconoce explcitamente, es entonces un dejar ser que
est a priori comprometido con la manifestabilidad general del ente intramundano. Una con-
creta percepcin se apropia del sentido anticipado y lo desarrolla en el explcito ver una tiza.
Pero qu es lo que propiamente hace esa anticipacin, cul es el sentido que proporciona?
Si el comportamiento perceptivo ofrece la cosa en s misma, con el conjunto de propiedades
que le son propias, si la percepcin comprende la entidad de la cosa, su consistencia, entonces
la pre-comprensin ha de estar dirigida a facilitar esa captacin de la entidad, por lo que el ho-
rizonte de sentido que ofrece no puede ser otra cosa que eso que Heidegger llama el tipo de
ser (Seinsart), de acuerdo con la idea de que el ente est siempre en el interior de un contexto
y este contexto anuncia siempre algo del tipo de ser del ente respectivo (GA 27, 84). El com-
prender que como proyecto anticipa siempre un sentido al concreto ejercicio de un comporta-
miento, en el caso de la percepcin es precisamente el tipo de ser de lo percibido, esa
subsistencia general de las cosas que todo acto perceptivo supone implcitamente en lo que
percibe. La percepcin de la tiza y sus propiedades la comprende de antemano e implcitamente
como un ente que est ah, subsistiendo antes y despus de mi verla, ah, disponible para el
uso. Todo esto no es una propiedad visible o descriptible del objeto percibido, pero forma parte
ineludible de la conciencia perceptiva. Heidegger es en esto tajante y, a mi modo de ver, per-
fectamente fundado en las cosas mismas: la anticipacin de la Vorhandenheit en sentido
amplio es un ingrediente de la estructura intencional de la percepcin, no es algo que supon-
gamos como una condicin de su inteligibilidad, una exigencia apririca que tenemos que
plantear, pues de lo contrario el descubrir perceptivo de lo vorhanden sera ininteligible (24,
99). No, es algo que se deja acreditar en la percepcin misma a partir de un puro anlisis de su
sentido intencional de direccin (Richtungssinn). Por eso, en el comportamiento perceptivo
radica una especie de doble intencionalidad: la intencionalidad objetiva que muestra la cosa y
la pre-objetiva que esboza su tipo de ser. Heidegger las distingue como el descubrir lo subsis-
tente (Entdecken des Vorhandenen) y el estar abierta la subsistencia (Erschlossenheit von Vor-
handenheit): el percibir que descubre un objeto intramundano y aprehende sus caracteres
propios es posible porque lleva ya consigo, en su propio sentido intencional, la idea del sub-
sistir, esa forma de ser que fija la consistencia de lo percibido y sus propiedades.
El carcter esencialmente veritativo de la precomprensin, articulado en esa doble inten-
cionalidad, da pleno sentido a la idea clave de Ser y tiempo de que el Dasein es en la verdad,
que no quiere decir otra cosa sino que todos los comportamientos estn preajustados, ligados
de antemano a la manifestabilidad del ente, es decir, que pre-comprenden su ser. No podemos
ahora entrar en la interpretacin de esta tesis, pero s destacar lo que es su clara consecuencia,
la proteccin de la objetividad posible de la verdad. La Introduccin a la filosofa lo afirma
sin ambages: Solo si el Dasein, en cuanto que est ya abierto y descubre, puede regirse por el
ente, puede entonces hacer enunciados adecuados sobre l () La pertenencia esencial de la
verdad, en tanto que desencubrimiento, al Dasein garantiza una posible objetividad de la ver-
dad. Ciertamente se da una relatividad de la verdad, desde luego muy esencial, pero que no
pone en peligro la objetividad, sino que, al contrario, hace justamente posible la riqueza y la
variedad de la verdad objetiva (GA 27, 155). El estar en la verdad del Dasein como apertura
que desencubre se revela como la ineludible condicin de posibilidad de la verdad objetiva que
pretenden los enunciados sobre el mundo. Es esta una afirmacin que se comprende perfec-
tamente a partir del anlisis de la percepcin que acabamos de esbozar. Que el comportamiento
perceptivo lleve inscrito en l mismo un esbozo del ser de lo percibido (su subsistir, su estar
ah con independencia del acto de percibirlo) significa lisa y llanamente que el objeto aparece

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 PERCEPCIN E INTERPRETACIN. HEIDEGGER Y LA TRADICIN HERMENUTICA

como siendo de suyo y que las propiedades percibidas aparecen igualmente como pertenecin-
dole por s; en una palabra, la anticipacin del tipo de ser garantiza que la percepcin pueda
mostrar la cosa como lo que ella misma es y que no necesite de un nuevo acto para ajustarse al
ser de la cosa, un acto, que si no llevara, a su vez, consigo la precomprensin del ser, necesitara
de otro que se la proporcionara y as sucesivamente, con lo que el subsistir de la cosa nunca al-
canzara a darse, lo que contradice el sentido de la percepcin. La estructura de prioridad, lejos
de cuestionar la idea de las cosas mismas, hace posible de facto e inteligible de iure que poda-
mos encontrarnos con ellas en la percepcin y, por tanto, que tenga sentido la pretensin de
verdad de los enunciados perceptivos que se basan en ella. Garantizar la verdad objetiva es
sencillamente justificar la posibilidad de la verdad como adecuacin.

4. LA INTERPRETACIN Y LA TRADICIN HERMENUTICA

La ontologa de la comprensin de Ser y tiempo es, como bien se sabe, el paso decisivo
hacia la filosofa hermenutica contempornea en lo que esta tiene de filosofa primera o de
posicin filosfica fundamental. Gadamer y Ricoeur lo han reconocido una y otra vez. Que el
comprender sea una estructura ontolgica de la existencia humana, coextensiva con el hecho
mismo de estar en el mundo, que anticipa siempre un campo de sentido dentro del cual se rea-
lizan todos los comportamientos humanos, determina que estos tengan siempre carcter in-
terpretativo, es decir, que las cosas y sucesos del mundo que comprendemos son siempre
resultado de su articulacin con ese campo ya abierto. La percepcin, a la que hemos dedicado
nuestra atencin, juega en esta universalizacin de la interpretacin un papel eminente, pues
tradicionalmente es el modelo de un comportamiento puramente intuitivo, que consiste en la
simple captacin de algo meramente dado, carente, por tanto, de referencia intrnseca a algo
previo. Si la percepcin es interpretacin, la universalidad de la relacin interpretativa con el
mundo est asegurada.
Yo no quisiera ahora discutir, ni siquiera examinar, esta tesis general del pensamiento her-
menutico, sino apuntar algunos elementos de una tarea previa: intentar precisar el (o los)
concepto(s) de interpretacin que subyacen en ella, tarea de la cual pueden derivarse conse-
cuencias quiz importantes para la comprensin del alcance de esa tesis esencial.
Para ello es, sin embargo, imprescindible detener un momento la mirada en la idea de in-
terpretacin presente en el pensamiento de Nietzsche. Situados en la encrucijada a la que antes
me refera, no resulta posible analizar los sentidos de interpretacin implicados en la ontologa
hermenutica sin tener como trasfondo inevitable ciertas ideas de Nietzsche, por lo que se hace
necesario examinarlas mnimamente, a fin de que nos ayuden en la tarea de interpretar la in-
terpretacin.

4.1. NIETZSCHE: INTERPRETACIN COMO INTRODUCCIN DE SENTIDO

La idea nietzscheana de interpretacin, contenida esencialmente en los fragmentos pstu-

mos, es sumamente compleja y comporta distintos niveles y aspectos, que no pueden ser tra-
tados aqu de manera suficiente13. Intentar, no obstante, resaltar algunos rasgos esenciales
con vistas a hacer ms ntidos los caracteres de la interpretacin contenidos en la mencionada
tesis sobre la percepcin.

13
Para un estudio pormenorizado de la idea nietzscheana de interpretacin, vase Figl, J., Interpretation als phi-
losophisches Prinzip. Nietzsches universale Theorie der Auslegung im spten Nachlass, Berln/Nueva York, W.
de Gruyter, 1982.

697
 RAMN RODRGUEZ GARCA

A) Como Figl ha subrayado14, interpretacin (Auslegung) es ante todo un concepto ontol-

gico, que designa un rasgo del ser mismo, no del sujeto que interpreta: la voluntad de poder
interpreta y la voluntad de poder es un concepto que designa la totalidad del ser. A pesar de los
muchos textos que lo oponen a devenir, ser no tiene en Nietzsche un sentido unvoco y una
nueva ontologa se abre paso, donde el movimiento y el fluir constantes, lo opuesto tradicional-
mente al ser, es ahora su mismo centro. Este paso se lleva a cabo a travs de una interpretacin
de ser a partir del ser vivo: Ser como generalizacin del concepto vida (respirar), ser ani-
mado, querer, efectuar, devenir (Sein als Verallgemeinerung des Begriffs Leben (athmen),
beeselt sein, wollen, wirken, werden)15. Es este ser, que es devenir como voluntad de
poder, el que interpreta, el que es interpretacin. La interpretacin tiene, en este nivel primario
y fundante, el carcter de proceso orgnico presente en toda forma de vida: La voluntad de
poder interpreta: en la formacin de un rgano se trata de una interpretacin; la voluntad de
poder delimita, determina grados, diferencias de poder. Meras diferencias de poder no podran
an sentirse como tales: tiene que haber all un algo que quiere crecer que interprete a todo
otro algo que quiere crecer respecto de su valor. En verdad la interpretacin es ella misma un
medio para hacerse seor de algo (El proceso orgnico presupone un permanente interpretar)
(IV, 2 148).
Interpretacin es entonces el proceso orgnico mediante el cual una voluntad de poder sin-
gular, un ser vivo, se esfuerza en adaptar e incorporar a su vida emergente otras fuerzas ajenas
con las que lucha: Son nuestras necesidades las que interpretan el mundo: nuestros impulsos
y sus pros y sus contras. Cada impulso es una especie de ansia de dominio, cada uno tiene su
perspectiva, que quisiera imponer como norma a todos los dems impulsos (IV, 7, 60). Este
proceso de asimilacin opera a base de seleccin, simplificacin y homogeneizacin, como si
necesitara establecer identidades y fijezas en lo extrao para poder dominarlo y hacerlo suyo.
La reduccin de lo mltiple a lo idntico es lo esencial del trabajo de interpretacin; esta pro-
cura la acomodacin (zurechtmachen) de las situaciones de lucha a la voluntad de poder que
la gua16: no conocer, sino esquematizar, imponer al caos regularidad y formas de manera que
satisfaga nuestra necesidad prctica (IV, 14, 152). El fragmento III, 37, 4 establece que la uni-
dad que atribuimos a la conciencia es el resultado de una seleccin de vivencias, experiencias
adems simplificadas, resumidas y hechas comprensibles, una operacin que se produce tam-
bin en el mbito preconsciente y en toda la vida sensible y corporal, por eso nuestras per-
cepciones sensoriales son ya el resultado de esa asimilacin e igualacin respecto de todo el
pasado en nosotros, de manera que lo que aparece en ellas es una interpretacin, no algo di-
rectamente impreso (IV, 2, 92).
B) La esencia de la interpretacin, as entendida, consiste, especialmente en sus niveles su-
periores, en lo que Nietzsche llama introduccin de sentido. El sentido es justamente el resul-
tado de la labor asimiladora de la interpretacin y aparece como el correlato de ella, pero es
una correlacin cuyos trminos no son equivalentes, sino que el sentido, lo introducido, obe-
dece a un setzen, un poner de la voluntad de poder: el constatar entre verdadero y no ver-
dadero, el constatar en general situaciones de hecho, es fundamentalmente diferente del poner
creativo, del configurar, conformar, subyugar, querer, tal como se encuentra en la esencia de
la filosofa. Introducir un sentido esta tarea sigue absolutamente pendiente, puesto que no

14
Figl, J., op. cit., p. 71.
15
Nietzsche, F., Fragmentos pstumos, III, Madrid, Tecnos, 2010, 9, 63. En lo sucesivo se citarn en el cuerpo
del texto.
16
Cf. Snchez Meca, D., Vontade de potncia e interpretaao como pressupostos de todo processo orgnico,
Cadernos Nietzsche, Univ. de Sao Paulo, 2011 (28), pp. 13-48.

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 PERCEPCIN E INTERPRETACIN. HEIDEGGER Y LA TRADICIN HERMENUTICA

hay all ningn sentido (IV, 9, 48). El constatar y el poder creativo no son dos diferentes acti-
tudes, de igual rango, que puedan libremente ser tomadas por la vida humana; la diferencia a
la que Nietzsche alude es ms radical: se trata de que la introduccin de sentido, como actividad
eminentemente creativa que transforma el caos, la multiplicidad y el devenir, subyace a la cons-
tatacin de lo dado: el hombre finalmente no vuelve a encontrar en las cosas nada que no haya
introducido l mismo en ellas: el volver a encontrar se llama ciencia, el introducir arte, religin,
amor, orgullo (IV, 2,174). Hay una primera, originaria accin de la voluntad de poder que in-
troduce sentido all donde no lo hay (el caos del devenir), aunque las ms de la veces la accin
creadora recae sobre otras interpretaciones que son arrumbadas por una nueva: introducir un
sentido en la mayora de los casos una nueva interpretacin por encima de una vieja interpre-
tacin que se ha vuelto incomprensible y que ahora es solo un signo (IV, 2, 82).
La interpretacin, entendida como la accin de introducir sentido, se revela entonces como
la condicin de la posibilidad de que haya hechos, situaciones dadas, objetos perceptibles:
No hay un hecho en s, sino que siempre tiene que introducirse primero un sentido para que
pueda haber un hecho (IV, 2, 149). El campo del sentido introducido por la voluntad de poder
es el terreno en el que se asienta todo posible hecho. Esta es la razn de fondo de la oposicin
radical de Nietzsche al positivismo, que se patentiza, por ejemplo, en el clebre fragmento IV,
7, 60: Contra el positivismo, que se detiene en el fenmeno solo hay hechos, yo dira: no,
precisamente no hay hechos, solo interpretaciones. No podemos constatar ningn factum en
s: tal vez sea un absurdo querer algo as. El sentido de la afirmacin nietzscheana es inequ-
voco: la tesis positivista ha de ser combatida precisamente porque toma los hechos en sentido
absoluto, como algo dado en ausencia de toda accin de la voluntad de poder, en una tierra de
nadie, por as decir, olvidando la accin introductora de sentido, la interpretacin que le sub-
yace. Pues bien, parece decir Nietzsche, si aceptamos el supuesto positivista de instalarnos en
esa tierra de nadie, entonces lo que hay que afirmar es lo contrario, que solo hay interpreta-
ciones: ah, en ese momento originario, solo hay la accin de la voluntad de poder de in-
troducir sentido en el devenir.
Hay, sin embargo, en este tratamiento nietzscheano de la oposicin hecho/interpretacin
una ambigedad que lastra la tradicin hermenutica que se acoge a l. Pues de un lado, Nietzs-
che ha de reconocer una cierta legitimidad a los hechos en la medida en que son resultado de
una interpretacin que los anima, de una previa introduccin de sentido; los hechos, as enten-
didos, hay que suponer que son entonces susceptibles de ser constatados fenomnicamente y
de ser descritos con rasgos propios, lo mismo que de indagar las posibles leyes que los gobiernan.
De otro lado, el planteamiento nietzscheano ha de rechazar con fuerza los hechos en s, porque
suponen el reconocimiento de un terreno absoluto ajeno a toda vida y, por consiguiente, a toda
perspectiva. La idea de lo en s es la que expresa esa absoluta extraeza, ese estar fuera de
toda estimacin y conocimiento posibles, de ah que Nietzsche considere que hablar de hechos
en s, sentido en s, etc., sea algo absurdo. Y, no lo olvidemos, a lo en s van, en el pensamiento
de Nietzsche, inevitablemente unidas las ideas de verdad, de realidad frente apariencia e incluso
de objetividad. Sentada esta distincin, la ambigedad proviene de que el sentido legtimo de
hechos se ve completamente contaminado por el ilegtimo, de tal manera que la idea de lo en
s, deudora claramente de la kantiana cosa en s, devala toda forma de comportamiento hu-
mano que pretenda atenerse a lo que se da, como si ello comportara sin ms la asuncin de la
imposible metafsica del llamado realismo ingenuo. Los hechos asumen enteramente la idea
de lo que se da, de lo que es el caso, y a la vez son constantemente asimilados a hechos en s.
Es esta confusin o indistincin entre lo dado y lo en s, operativa ms que temticamente
mantenida en la hermenutica nietzscheana, lo que grava la idea de interpretacin con una con-
notacin de la que carece en la hermenutica fenomenolgica. A ello me referir enseguida.

699
 RAMN RODRGUEZ GARCA

Expuesto el punto esencial del trasfondo nietzscheano de la hermenutica contempornea,

podemos, pues, retornar a la tarea anunciada de precisar los sentidos de interpretacin invo-
lucrados en la tesis de la percepcin como interpretacin. Voy para ello a concentrar la reflexin
en tres puntos.

4.2. HECHO BRUTO O COSA MISMA?

La demostracin del carcter interpretativo de la percepcin representa, en el pensamiento

hermenutico, una crtica definitiva a la idea de la teora positivista del conocimiento del papel
regulador de los hechos brutos o los datos puros. En esto comparte claramente el sentido del
dictum de Nietzsche no hay hechos, solo interpretaciones que acabamos de analizar. No hay
duda ciertamente de lo acertado de esta crtica, mientras se mantenga ceida a la concepcin
positivista de los hechos. El problema surge, a mi entender, de que en muchas presentaciones
e incluso en muchas autocomprensiones de la hermenutica, la crtica de los hechos brutos se
sita, unas veces de manera explcita, otras de manera implcita, en el horizonte de la referida
asimilacin de los hechos a los hechos en s que se estima la lgica consecuencia de la opo-
sicin entre hecho e interpretacin, lo que comporta, por lo general, una devaluacin de la
donacin como tal el darse de los hechos, y de lo que se piensa que va ligada a ella, la
idea de realidad objetiva. El darse de algo y la obligacin del pensamiento de atenerse a ello se
estima in-significante frente al dinamismo y la sucesin de las interpretaciones.
La traslacin de esta supuesta consecuencia de la hermenutica nietzscheana a la ontologa
hermenutica heideggeriana me parece sumamente discutible, cuando no sencillamente invia-
ble. Pues la tcita o implcita igualacin de hecho y hecho en s (o sentido en s) obliga a
considerar toda instancia objetiva dada, toda estructura estable, para utilizar las palabras de
Vattimo, como algo en s que estara por principio fuera de todo proyecto comprensivo, de
toda interpretacin. Un hecho que se diera ya dentro de un mbito de sentido posibilidad
entrevista por el propio Nietzsche dejara de ser hecho, dejara de ser algo propiamente dado,
para convertirse en el resultado de una interpretacin, de una previa introduccin humana de
sentido, con lo que resultara permanentemente removida, perdiendo as la fuerza obligante
de la realidad (= lo en s). Pero esta crtica de lo dado solo tiene sentido si se supone como
base una determinada concepcin metafsica del origen, algo as como la existencia primitiva
de un caos en devenir y, frente a l, un proceso de interpretacin que introduce sentido, esta-
bleciendo regularidades de todo orden, es decir, constituyendo la inteligibilidad de lo dado
una forma de pensar que denota la influencia inequvoca de la metafsica moderna.
Una concepcin de este tipo, sin embargo, tiene difcil encaje en la hermenutica fenome-
nolgica. Para ella lo dado es siempre un sentido, algo que se manifiesta en un acto intencional
determinado. Asimilar lo dado a hecho bruto o en s (es decir, despojado de sentido) y declarar
que de esta igualacin depende la posibilidad de la verdad o la objetividad es una confusin de
raz metafsica, totalmente extrafenomenolgica. Significara tanto como exigir un dato que
no se da, es ms, que no puede darse. Subyace en el fondo de ella la tenaz y siempre errnea
equiparacin de cosa misma y cosa en s. El aparecer de la cosa misma es, como hemos
visto, el rasgo decisivo de la percepcin y representa un momento estricto de donacin que
rige en el pleno sentido intencional de la percepcin. Sin l la experiencia perceptiva que todos
tenemos dejara de ser lo que es. Hacer depender la objetividad, la realidad o la verdad de la
existencia constatable de hechos puros es un absurdo, como ya Husserl recordaba: Es claro
que la verdad, o la verdadera realidad de los objetos, solo puede extraerse de la evidencia y que
ella sola es quien hace que tenga sentido para nosotros un objeto () realmente existente, ver-
dadero, justamente vlido, con todas las determinaciones que le corresponden para nosotros

700
 PERCEPCIN E INTERPRETACIN. HEIDEGGER Y LA TRADICIN HERMENUTICA

bajo el ttulo de verdadera esencia suya (Cartesianische Meditationen, 26). Las ideas de
realidad y de verdad posible surgen de la experiencia de la donacin de las cosas mismas,
se mueven, por tanto, en el mbito del sentido, como un momento del proceso de compren-
sin, no como algo fuera de l. Estn, en la dicotoma hecho/interpretacin, del lado de ac
de la interpretacin en la amplia acepcin de mbito del sentido, no de ese ms all de
los supuestos hechos puros.

4.3. LA INSUPRIMIBLE DIFERENCIA COMPRENSIN-INTERPRETACIN

Ligada a esta concepcin metafsica de base se encuentra el uso anfibolgico de la palabra

comprensin, que se piensa a la vez como condicin de la interpretacin y como su resultado.
Este uso se encuentra ya en Ser y tiempo, recurdese la famosa frase: toda interpretacin que
haya de aportar comprensin tiene que haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpre-
tar (152). Como es obvio se encuentran aqu dos sentidos de comprender, mediados y conec-
tados por la interpretacin: el primero, de carcter ontolgico, referido al poder-ser del Dasein
que se proyecta en un mbito abierto de posibilidades, en el que radica la anticipacin de un
horizonte de significatividad, con el que se articula la interpretacin; el segundo, de carcter
cognoscitivo, se refiere al resultado efectivo del acto de interpretacin, por el que comprende-
mos propiamente, es decir, sabemos en qu consiste algo. Naturalmente Heidegger distingue
bien los dos sentidos de comprensin a travs justamente de la idea de que la interpretacin
(Auslegung) es siempre desarrollo que explicita (Ausbildung); por eso puede mostrar que el
crculo es hermenutico y no vicioso, porque ni el primer comprender ni lo comprendido en l
son lo mismo que en el segundo. Este lugar medial de la interpretacin, que establece justa-
mente la diferencia entre los dos sentidos del comprender a la vez que los conecta, propicia,
sin embargo, una extensin de su uso que contribuye paradjicamente a borrar la mencionada
diferencia entre los dos sentidos de comprender. Es lo que ocurre en la hermenutica contem-
pornea cuando, malinterpretando a Gadamer, se descontextualiza su afirmacin todo com-
prender es interpretar y se la sita en la mencionada dicotoma nietzscheana. Pues si algo se
deduce claramente de la estructura del comprender que expone Ser y tiempo es que no hay in-
terpretacin sin una articulacin con una apertura previa de sentido, apertura que no puede
ser entendida, por la pura lgica de su estructura, a su vez como interpretacin, so pena de
caer en un evidente crculo, esta vez s claramente vicioso. El primer comprender tiene el ca-
rcter de lo que Apel llamara Sinn-Erffnung (apertura de sentido) y no es una interpretacin,
por la obvia razn de que no aparece a su vez como articulada con otra apertura precedente.
Para que pudiramos ver esto as, sera necesario un acto de reflexin sobre la propia situacin
hermenutica que, como interpretacin, naturalmente supondra su propio horizonte de sen-
tido, el cual seguira, como tal, sin ser una interpretacin. Podemos proyectar hacia atrs todo
lo que queramos la accin interpretativa, que siempre se mantendr la diferencia estructural
entre comprender ontolgico e interpretar. De ah que no me parezca compatible con la feno-
menologa del comprender de Ser y tiempo el ensayo de entenderlo bajo el prisma de la idea
nietzscheana de la interpretacin como introduccin originaria de sentido en el caos del deve-
nir17. Ni el comprender primario es una introduccin de sentido en un mbito que carece de

17
Como acabamos de ver, la devaluacin crtica de lo en s que Nietzsche lleva a cabo es claramente el resultado
de la preparacin interpretativa que del supuesto en s lleva a cabo la fuerza de los impulsos, que introduce
las regularidades y homogeneidades necesarias para su asimilacin. Lo en s, hecho o sentido, es ya la obra de
la interpretacin, luego no es en s. Ahora bien, esta argumentacin nietzscheana muestra bien a las claras: 1)
que el concepto de lo en s es sistemticamente pensado como lo absolutamente fuera de toda relacin posible
con los comportamientos humanos que puedan dirigirse a ello, lo que lo deja fuera de todo sentido inteligible;

701
 RAMN RODRGUEZ GARCA

l, sino un estar ya preajustado a un campo de sentido, ni es una interpretacin, pues no ex-

plicita nada precomprendido.

4.4. PERCEPCIN COMO INTERPRETACIN?

Pero si nos centramos ahora en el acto mismo de interpretacin no en su extensin al

comprender ontolgico hay todava un segundo equvoco posible, ciertamente ms discutible,
pero que afecta de lleno a nuestro tema de la percepcin. Se trata de si el comprender percep-
tivo puede equipararse, bajo la misma idea de interpretacin, con el comprender interpreta-
tivo de las ciencias del espritu o de la propia filosofa. El propio Heidegger ha insinuado esta
equiparacin en el mismo pargrafo cuando sealaba que la interpretacin de algo como algo
no es jams una aprehensin sin supuestos de algo dado. Cuando esa particular concrecin de
la interpretacin que es la interpretacin exacta de los textos apela a lo que est all (dasteht),
lo que por lo pronto est all no es otra cosa que la obvia e indiscutida opinin previa del intr-
prete, que subyace necesariamente en todo quehacer interpretativo como aquello que con la
interpretacin misma ya est puesto (SZ, 150).
Es ilustrativo comprobar que el modo de operar de Heidegger y Gadamer en este punto es
inverso: mientras el primero parte de la percepcin como trato familiar con las cosas del en-
torno para mostrar que su aparente inmediatez encierra una interpretacin y desde aqu aborda
analgicamente una crtica a la pretendida inmediatez del sentido de un texto, Gadamer se
atiene primero a la comprensin que se produce en la traduccin o la lectura de textos, que
siempre comportan interpretacin, y de ah pasa a ver en la comprensin inmediata un con-
centrado de la interpretacin. Heidegger extiende la interpretacin callada de la percepcin a
la concreta explicitacin en la filologa; en Gadamer es la interpretacin de textos la que se ex-
tiende a la comprensin inmediata.
En cualquier caso, la tesis de que todo comprender es interpretar, o dicho de otra manera,
que la comprensin se realiza siempre en una interpretacin, que Gadamer defiende largamente
en la tercera parte de Verdad y mtodo18, tiene el sentido de tomar la traduccin, la conversa-
cin y la interpretacin de textos como el modelo universal del comprender. Si, tal como mues-
tra Gadamer, la interpretacin es el modo como se realiza la comprensin, dicha tesis resulta
discutible si se la mira desde lo que podamos llamar una fenomenologa del comprender que
distinga pulcramente entre el modo como se realiza el comprender inmediato y el modo como
se realiza el acto interpretativo. Es lo que quisiera mostrar en estos breves apuntes finales.
1. El acto interpretativo comienza precisamente por la extraeza del sentido o incluso por
la experiencia del malentendido19. Solo cuando algo no se entiende resulta extrao o equvoco,

2) que el concepto de sentido que se deriva del modo como Nietzsche entiende la accin interpretativa de la vo-
luntad de poder tiene poco que ver con el concepto fenomenolgico de sentido al que hemos aludido en el texto.
18
(El romanticismo alemn) nos ha enseado que comprender e interpretar son la misma cosa [ ] Todo com-
prender es interpretar (Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 1977, p, 467. En lo sucesivo citada como VM).
Habamos partido del postulado de que la comprensin es siempre interpretacin (VM, 475). Comprender
implica siempre interpretar (VM, 479).
19
Llamo acto interpretativo al acto explcito de intentar una inteleccin de un sentido que no resulta inmediata-
mente comprendido, sino que alguna faceta suya (ambigedad, oscuridad, contradiccin posible, etc.) obliga a
detenerse y a reparar en l, ante las dificultades de su comprensin. Es lo que Gadamer ha subrayado en general
como la extraeza de sentido, un componente decisivo del proceso de comprensin que es el vivir en tradiciones,
una vida que siempre se mueve entre la familiaridad que supone la continuidad de la tradicin y la extraeza de
su misma distancia temporal, que introduce una lejana en el sentido que rompe la tranquila identificacin con
lo familiar. Por eso puede Gadamer decir que la posicin entre extraeza y familiaridad que tiene para nosotros
la tradicin es el punto medio entre la objetividad de la distancia histrica y la pertenencia a una tradicin. Y este

702
 PERCEPCIN E INTERPRETACIN. HEIDEGGER Y LA TRADICIN HERMENUTICA

se hace necesaria la puesta en marcha de la interpretacin, es decir, del ensayo explcito de

comprensin. Creo ser fiel al pensamiento de Gadamer si digo que ese ensayo opera, en princi-
pio, sobre dos suertes de anticipaciones: a) unos preconceptos interpretativos, que son gene-
ralmente atemticos, es decir, no objetivamente conscientes, pero que pueden ser parcialmente
temticos (en el caso de hiptesis cientficas, por ejemplo), y b) una preconcepcin de que el
texto encierra su propia perfeccin, es decir, que tiene un sentido que est ah, en l, y que
lanza una pretensin de verdad sobre el intrprete. La interpretacin es un proceso en el que
los preconceptos se exponen a la confrontacin con la alteridad y extraeza del sentido y con
su pretensin de verdad, proceso que es perfectamente visto por Gadamer como fusin de ho-
rizontes y, en concreto, como formacin de conceptos, pues los preconceptos no son algo fijo
sino que se modifican en el proceso. Pues bien, de ese proceso (acto interpretativo) surge la
interpretacin (resultado objetivo de l), que es un nuevo discurso, una nueva configuracin
lingstica (y quiz textual), por lo cual toda interpretacin constituye siempre un nuevo y di-
ferente texto, no una pura reproduccin del sentido interpretado. Una interpretacin tiene
siempre que llegar a su propia presentacin (Darstellung) (VM, 478), tiene que hacerse pre-
sente a s misma con su propia consistencia. Y sin embargo, su sentido fundamental no es,
como acertadamente enfatiza Gadamer, ofrecer un nuevo sentido, sino realizar el sentido
mismo del texto. Por eso, en ltimo extremo, la pretensin de una interpretacin es desaparecer
como tal y acreditar su verdad en la inmediatez de la comprensin (VM, 480)20. La inter-
pretacin es entendida claramente como mediacin entre la extraeza y la comprensin: la
posibilidad de comprender est referida a la posibilidad de esta interpretacin mediadora
(VM, 478).
Es este carcter esencialmente mediador de la interpretacin lo que nos sita ante una
cierta perplejidad: si el proceso de interpretacin surge de la extraeza, es decir, del defecto
de comprensin inmediata, y termina, en virtud de su pretensin de verdad, en una presenta-
cin del sentido mismo del texto, presentacin cuya perfeccin mxima estribara en su propia
desaparicin, resulta entonces evidente que el prototipo de comprensin no es la interpreta-
cin sino la comprensin inmediata. Esta se encuentra supuesta al inicio y al final de la inter-
pretacin. Por qu, pues, sostener que todo comprender es interpretar en el sentido preciso
del acto interpretativo cuando este requiere para ser real de formas de comprensin que jus-
tamente no pueden ser descritas como un proceso de interpretacin? Desde este ngulo, la

punto medio es el verdadero topos de la hermenutica (VM, 365). Pues bien, cuando Gadamer se dispone a
mostrar el carcter interpretativo de la comprensin y su lingisticidad bsica, esa extraeza y alteridad del sen-
tido proporcionan la base fenomnica para destacar la estructura de la interpretacin, es decir, son lo que per-
mite poner de relieve el acto interpretativo como tal. Por eso la traduccin, la conversacin que busca un consenso
y la interpretacin de textos aparecen como modelos primarios, porque en ellas la no-comprensin y la extraeza
son constitutivas y sentidas como tales. Lo que comienza entonces no es la comprensin, pues alguna forma de
esta est ya vigente para que pueda destacarse lo extrao, sino la interpretacin, el proceso explcito de acceder
a ese nuevo y ajeno sentido que ahora a aparece
20
La idea de una comprensin inmediata no es simplemente un supuesto en la explicacin de la interpretacin
como realizacin de la comprensin, sino una experiencia real del comprender, a la que Gadamer en diversas
ocasiones alude. Se refiere con ella en principio a todo lo que comprendemos sin necesidad de una expresa inter-
pretacin. Hay sin embargo un caso eminente de comprensin en el que no cabe suponer una interpretacin la-
tente, el de la comprensin de la propia lengua: Comprender una lengua no es por s mismo todava un
comprender real y no encierra an ningn proceso interpretativo, sino que es una realizacin vital (Lebensvoll-
zug) (VM, 463). Es evidente que al manejar la propia lengua comprendemos ya algo de manera inmediata, sin
ninguna actividad interpretativa, comprensin tcita que es la base para comprender algo ajeno, los asuntos,
cosas y personas que se dejan decir en ella. Es a esta labor de comprensin, en el medio de una lengua ya com-
prendida, a lo que Gadamer llama propiamente comprender real, pero no por ello la comprensin de una lengua
deja de ser comprensin, aunque de otro orden.

703
 RAMN RODRGUEZ GARCA

afirmacin de Gadamer de que la interpretacin se da tambin en la comprensin inmediata

porque est potencialmente contenida en ella (VM, 478) parece ms bien arbitraria: que una
comprensin inmediata pueda desarrollarse explcitamente en un discurso que interpreta y
que, por tanto, necesariamente selecciona y no expresa todo ni del todo o que una interpre-
tacin aparezca en su trmino tan convincente que se d en una especie de inmediatez, no au-
toriza a caracterizar la comprensin inmediata con los rasgos especficos de la interpretacin.
Ms bien sucede lo contrario: es necesario distinguirla de ella para poder determinar de manera
precisa lo que es interpretar. Retroproyectar la interpretacin sobre la comprensin inmediata
ms confunde las cosas que las ilumina.
2. Estas consideraciones nos sirven justamente para cuestionar el carcter interpretativo
de la percepcin, en el sentido de su asimilacin a la interpretacin que hemos visto emerger
en la traduccin, la conversacin o la comprensin de textos. La pasividad radical de la per-
cepcin comporta que lo percibido es comprendido como tal en el acto mismo de su donacin.
En este sentido puede ser parangonada con la comprensin inmediata a la que alude Gadamer.
En la percepcin, recordemos, estn operando dos momentos anticipatorios: el campo prag-
mtico de sentido, siempre pre-dado y la articulacin de la cosa con l. La relacin del sujeto
percipiente con el primero no es una interpretacin, como hemos visto, sino un estar ya en l.
El segundo pertenece por completo al factum de la donacin: es la cosa como tal la que aparece
absolutamente como dada y como siendo ya lo que es antes de mi percibirla; es el momento
clave de la pasividad. El comportamiento perceptivo no realiza ningn acto especfico para
alumbrar la cosa que aparece, sino que esta simplemente se le da sin ninguna actividad por su
parte21. El en cuanto hermenutico que rige en l est en la cosa percibida, es ella misma.
No se intercala entre la estructura de la precomprensin y el objeto, al modo del proceso que
confronta lo propios preconceptos con el sentido que el texto ofrece, sino que aparece ya como
dado en una inmediatez que no necesita de ninguna mediacin explicativa. El en cuanto no es
ninguna mediacin, es la cosa misma en su aparecer como tal. Forma, por ello, parte de la es-
pontaneidad e inmediatez de esa peculiar captacin de la cosa que llamamos percepcin. Natu-
ralmente, a partir de ese su aparecer en la percepcin, la cosa es susceptible de interpretaciones
en un sentido similar al de la comprensin de textos, y ello por dos razones: primero, porque
su aparecer se da en el campo de lo posible, como trmino de un poder-ser, y puede ser tomada,
en virtud de un cambio explcito del ngulo de visin (Vorsicht), como otra cosa; segundo, por-
que el decir que expresa la percepcin, por mucho que pretenda ajustarse a lo percibido, siem-
pre interpreta, en el sentido de que elige, selecciona o destaca facetas en lo visto, de manera
cercana a como el intrprete traduce el sentido fielmente comprendido. Pero estos actos inter-
pretativos subsiguientes no anulan la diferencia estructural con la percepcin o la comprensin
inmediata, que he tratado exponer, sino que la suponen. Si la percepcin interpreta, no inter-
preta as.

21
La pasividad fundamental del comportamiento perceptivo podra ser cuestionada a partir de la experiencia de
la ambigedad de la percepcin, equivalente a la extraeza o al malentendido en la comprensin. Cuando en
medio de la continuada percepcin del entorno en el que estoy inmerso me llama la atencin algo que no identifico
bien, que no s lo que es experiencia que muestra bien a las claras el trasfondo de normalidad en que la percep-
cin se mueve se pone en marcha una actividad del sujeto (moverse de sitio, aguzar la vista, etc.) que culmina
en fijar detenidamente la atencin, actividad enderezada a deshacer la ambigedad y prevenir el posible equvoco.
Pero esas acciones que el sujeto emprende no constituyen la percepcin del objeto, sino que le ponen en mejor
disposicin de percibirlo. Como Heidegger sealaba, la espontaneidad de la percepcin consiste en un aceptar o
acoger lo que aparece. El equvoco se deshace percibiendo mejor, no realizando un trabajo de interpretacin. Nin-
guna de esas acciones efecta la articulacin de la cosa con la estructura de precomprensin, ninguna produce la
mediacin de la interpretacin explcita, sino que esta est ya dada en el objeto que, por tanto, es percibido en la
inmediatez habitual.

704
 PERCEPCIN E INTERPRETACIN. HEIDEGGER Y LA TRADICIN HERMENUTICA

REFERENCIAS

Figl, J., Interpretation als philosophisches Prinzip. Nietzsches universale Theorie der Ausle-
gung im spten Nachlass, Berln/Nueva York, W. de Gruyter, 1982.
Gadamer, H.-G., Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 1977.
Heidegger, M., Sein und Zeit, edicin original de Max Niemeyer, Tubinga, 1927.
, Logik. Die Frage nach der Wahrheit. GA, 21. Frncfort, Klostermann
, Die Grundprobleme der Phnomenologie. GA, 24.
, Einleitung in die Philosophie. GA, 27.
Husserl, E., Cartesianische Meditationen, Husserliana, I. M. Nijhoff, Den Haag, 1963.
Nietzsche, F., Fragmentos pstumos, III, Madrid, Tecnos, 2010.
Rodrguez, R., La manera correcta de entrar en el crculo. La cuestin del sentido en Ser y
tiempo, en Rocha de la Torre, A. (ed.), Heidegger hoy. Estudios y perspectivas, Bogot,
Buenos Aires, 2011.
Snchez Meca, D., Vontade de potncia e interpretaao como pressupostos de todo processo
orgnico, Cadernos Nietzsche, Univ. de Sao Paulo, 2011 (28).
Vattimo, G., Nihilismo y emancipacin, Barcelona, Paids, 2004.

705
ndice

Presentacin......................................................................................................................... 9
Sencillamente, profesor. Semblanza de Juan Manuel Navarro (por ngel Gabilondo
Pujol y Mara Jos Callejo Hernanz)................................................................................... 11
Escritos de Juan Manuel Navarro Cordn.......................................................................... 35
Tesis doctorales dirigidas por Juan Manuel Navarro Cordn.......................................... 39

Primera parte. Ser y tiempo

a) Temporalidad y constitucin de s
Jos Luis Pardo Toro: Las pasiones de la razn y las races de la subjetividad. En
torno a Las pasiones del alma........................................................................................ 43
Vicente Sanflix Vidarte, Locke: sustancia e identidad personal (Metafsica y episte-
mologa en los orgenes del capitalismo).......................................................................... 59
Manuel Cabada Castro, Infinitud de la realidad y comprensin material de la mente... 73
Jos Luis Gonzlez Recio, Ontologa y biologa............................................................ 85
Nuria Snchez Madrid, Esa dbil agitacin del cerebro a la que llamamos pensa-
miento. Naturaleza humana y significado en Hume y Kant....................................... 95
Nicols Snchez Dur, Sobre que uno se muere......................................................... 119
Marco Daz Mars, Sensibilidad y temporalidad en la Introduction la lAnthropo-
logie de Foucault. Apuntes foucaultianos para la cuestin facticidad y trascendenta-
lidad en el pensamiento kantiano............................................................................... 135
Ana Mara Leyra Soriano, Esttica y psicoanlisis en tiempos posteolgicos (Home-
naje a Juan Manuel Navarro............................................................................................ 151
Toms Calvo Martnez, Obra literaria, temporalidad y autoconocimiento en la her-
menutica de P. Ricur..................................................................................................... 159

823
 DE LA LIBERTAD DEL MUNDO

b) Historicidad del ser

Antonio Valdecantos Alcaide, Notas sobre la constitucin estimativa del tiempo....... 175
Jess Gonzlez Fisac, Historia y mtodo en la KrV. A propsito de la retrica (de los
cambios) del texto crtico............................................................................................. 191
Diego Snchez Meca, El proyecto de una Nueva Mitologa al servicio de la razn:
Schiller y los orgenes del idealismo............................................................................. 205
Manuel E. Vzquez Garca, El paso y la huella. Ortega, lector de Goethe..................... 215
Flix Duque Pajuelo, Ortega: Europa como metfora................................................... 229
Vincenzo Vitiello, Nostalgia dellEden. Nietzsche....................................................... 241
Vctor Gmez Pin, Fin de los tiempos y fin de la metafsica....................................... 259
Teresa Oate y Zuba, La Hermenutica como ontologa esttica del espacio-tiempo
(perspectivas aristotlico-heideggerianas)...................................................................... 265
Jos Luis Villacaas Berlanga, Por qu los momentos decisivos nunca lo parecen.
Informe de un episodio del siglo XX................................................................................. 283

Segunda parte. Ser y libertad

Soledad Garca Ferrer, Imperativo y sntesis................................................................. 305
Rogelio Rovira Madrid, Kant y los dolos del conocimiento moral de s mismo........... 319
Michle Cohen-Halimi, Vie et monde des vertueux.................................................... 325
Domingo Blanco Fernndez, La moral laica, la tica y la metafsica crtica.................. 341
Sergio Sevilla Segura, La actualidad de la tica kantiana como metacrtica................. 375
Csar Ruiz Sanjun, Libertad y alteridad. Momentos de implantacin de la autocon-
ciencia en el mundo en la Fenomenologa del Espritu de Hegel................................ 391
Antonio Gmez Ramos, Qu puede significar no estar atado a la vida? Sobre subje-
tividad y reconocimiento en Hegel.................................................................................... 407
Pedro Cerezo Galn, La tensin crtica entre moralidad y eticidad: un quiasmo dia-
lctico?.................................................................................................................... 425
Manuel Fraij Nieto, Dios y el mal.................................................................................. 455
Juan Jos Garca Norro, Seor Presidente o la esencia de la tirana........................... 467
Carlos Daz Hernndez, Jacques Ellul: anarco-cristianismo versus Islam................. 481
Pedro Chacn Fuertes, Metafsica y metapoltica en Mara Zambrano........................ 495

824
 NDICE

Tercera parte. Ser y lenguaje

Felipe Ledesma Pascal, Ser y trascendentalidad: sobre las aporas del Parmnides... 513
Antonio Bentez Lpez, La axiomtica del ente............................................................ 529
Jorge Prez de Tudela Velasco, Ser y generalidad. Sobre el intrigante estatuto de lo
ms comn..................................................................................................................... 543
Quintn Racionero Carmona (), Las razones del escptico. En torno a la posicin
ontolgica del escepticismo antiguo.............................................................................. 553
Mara Luisa Esteve Montenegro, El problema de la popularizacin de la filosofa en
la Ilustracin alemana: razones para una Popularphilosophie..................................... 583
Joan B. Llinares Chover, El espacio antropolgico y sus divisiones en Robinson Cru-
soe de D. Defoe.................................................................................................................. 593
Mara Jos Callejo Hernanz, Amistad y enemistad en el concepto kantiano de la poltica.. 609
Antonio M. Lpez Molina, De la subjetividad trascendental a la razn comunicativa.
Sobre la mundanizacin habermasiana de la teora kantiana del conocimiento............ 631
Ana Rioja Nieto, Lenguaje y mundo en la sociologa del conocimiento cientfico....... 643
Mercedes Torrevejano Parra, Sobre Zubiri: filosofa y ciencia..................................... 659
Cirilo Flrez Miguel, El lenguaje en Heidegger.............................................................. 675
Ramn Rodrguez Garca, Percepcin e interpretacin. Heidegger y la tradicin her-
menutica..................................................................................................... 687
Mara del Carmen Paredes Martn, Experiencia del mundo y lenguaje en Merleau-Ponty.... 707
Mariano lvarez Gmez, Lenguaje y contramundo en J. L. Borges....................... 719
ngel Gabilondo Pujol, Conmemorar lo vivo y decir de palabra................................... 737

Cuarta parte. Filosofa y Universidad

Javier Muguerza Carpintier, tica y licantropa. Un relato (in)moral.......................... 759
Juan Bautista Fuentes Ortega, Una nota sobre la distorsin que los planes de estudio
derivados de Bolonia pueden introducir en una asignatura como la de Antropologa
filosfica en una Facultad de Filosofa............................................................................ 777
Carlos Fernndez Liria, Bolonia y aquellos tiempos de Navarro Cordn..................... 789
Rafael V. Orden Jimnez, De la Escuela Krausista a la Escuela de Madrid: la misin
de la Facultad de Filosofa de la Universidad de Madrid................................................. 799

825