Ordep - Na Trilha Das Crianças

NA TRILHA DAS CRIANAS:
OS ERrS NUM TERREIRO ANGOLA
Ordep Jos Trindade-Serra
~r.
Dissertaio de Mestrado
Programa de Ps-Graduaio em
Antropologia Social do
Instituto de Cincias Humanas da
Universidade de Braslia
~
Orientador: Roque de Barros Laraia

1
r
IzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
!
I
I
1978
I :.'.USEU 1"1fi,'CIONAL
I
" ;
:;:>, DE ANTROPOLOGIA
I
818UO,ECA zyxwvutsrqponmlkjih
. : '~ Q r~EG~: .J
+-
I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Para Regina, minha mulher.
l
+
!:, zyxwvutsrqpon
tNDICE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
AGRADECIMENTOS . . . . .. ...... . . ... . ... . . .... .. . ... . ....... i

~OTA INTRODUTORIA ............. ".................. iv
0...................
PARTE PRHfEIRJ'\- O TANURIJUNARA ..zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
1
Cap Itulo I - A Casa dos Inquice s ..... 3
Captulo 11 - guas de Angola ........ 20
Captulo 111 - Naio, Fundamento, Lei ..... 34
PARTE SEGUNDA - O PROBLEMA DOS EReS ... ..... 54
Captulo I - As Cabeas Devotas .... 56
Captulo 11 - Os Er~s e os Mabaos ....... 78
Capitulo 111 - Ronda ............. 106
Captulo IV - Labirinto ............ 125
Captulo V - Enfants Terribles . 152
Captulo VI - O Espelho Fechado .......... 163
PARTE TERCEIRA - O DRAMA DOS ERES: PRIMEI~\S APROXIMAOES 177
Captulo I - Prembulo .. . . . ... .. . . . . . ..... .. . .. .
. 179
Captulo 11 - Miscaras ........ 207
Captulo 111 - Estrofes e Antstrofes: O Andamento
do zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
D ram a .4 ; 218 " '...
Captulo IV - A Palavra e Sua Imagem .. 232

Captulo V - Falas: A Inoc~ncia Recuperada .. 247
Captulo VI - Pureza c Confusio: As Fontes do Lim-

bo ...zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
258
PARTE QUARTA - O DRAMA DOS ERtS: COM~DIA E TRAG~DIA . 277

Captulo I - A Comdia Divina ..... 279
Captulo 11 - As Luzes da Loucura . 304
Captulo 111 - O Barco brio ... 320
Captulo IV - A Tragdia Negra .... 336
,
i
PI\RTE QUINTA - SAtJDE E SALVAJ\O NA TRILHA

3,17
DAS CRIANAS zyxwvutsrqponml
II
349
I
Capitulo I - Transe e Folia ................
366 \
Cnp tulo II - Caadores de Almas ...... i"
381
Capitule 111 - As Vias da Catar se !!
393
B I B L I O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
G lu\ ..F I A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ti o zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(,i zyxwvut
" e - 111 ti
AGRADECIMENTOS
ii
Desejo, antes de mais nada, manifestar meu profundo

reconhecimento aos membros do Tanurijunara. que com tanto C!
rinho me receberam sempre. Sua nobreza d~ o melhor testemunho
da sabedoria que entesouram.
Sou grato, ainda. ao CNPq, que financiou meus estu-
dos durante a trajetria deste Mestrado; e a todos os meus
Professores e colegas do Progrnma de Ps-Graduao em Antropo
logia Social do Instituto de Ci~ncias Humanas da Universidade
de Braslia. De um modo particular, agradeo aos Professores
J~lio Cezar MeIatti e Roque de Barros Laraia, que me orienta-
ram, o primeiro na fase do Projeto, e o segundo na de redao
desta tese.
Foram, tamb~m. de muito valor para mim os di510gos
com o Prof. KIaas Woortman acerca do tema aqui discutido, seus
coment5rios e sugestes; e, da mesma forma, as indicaes e o
estmulo do Prof. Roberto Cardoso de Oliveira. Ao Prof.Martin
Alberto de Ib55ez-Novion devo no apenas o descortnio de no-
vas perspectivas tericas, mas ainda o privi16gio de um convi
via profundamente enriquecedor e a oportunidade de participar
em pesquisas e estudos capitais para minha formao de antro-
plopo.
o colega N'Landu Land& Ntotila, da Universidade Fe-
deral da Bahia, contribuiu para esta Dissertao com precio~zyxw
50S informes sobre seus estudo~ acerca dos Candombl~s Congo e
~~?ola. Pedro Agostinho da Silva, Arlete Soares, Clia Serra
de Azevedo, Brbara Antonieta e Ana Elvira Trindade Serra mu!
to me ajudaram, facilitando-me o acesso a obras importantes
aqui utilizadas. A Professora Slvia Novaes prestou-me idnt!
co auxlio, com grande gentileza, na Universidade de So Pau-
lo. T~nia da Silva Garcia responsvel pelo desenho da capa,
um feitio para propiciar os leitores.
iiizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
o apoio carinhoso de minha mulher, Regina

nes Martinelli Serra, foi decisivo para a realizao Jeste
trabalho.
E de justia lembrar aqui tamb6m as pessoas que me

induziram ao encontro fascinante com a Antropologia: Olympio
Jos~ Trindade Serra, Maria Rocha Miranda Penna, Rafael Bastos,
Pedro Agostinho da Silva e Eudoro de Sousa - este sem o imagi
nar, mas nem por isso de modo menos decisivo.
i s t a Correia tomou a si a ingente tarefa de

Joo Bap tzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
datilografar o nosso texto, com o esmero e a boa vontade de
sempre.
Mencionarei, por fim, a encantadora gente que. nunca

tratando dessas coisas. com sua presena me iluminou: Ismene,
Rebeca. Rafssa, Alessandra, Leonardo, Marcos, Andrea, D6u, p~
dro, Tnia, Vicente, Natacha, Lfdia, Patrcia. Babinha, o xa-
r Ordep, Jacques. Marciele, Cup - como no cabem todas na
pgina, por via destes agradeo turma inteira dos meus ers.
NOTAzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
INTRODUTQRIA
,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
I
v
No ano de 1971, travamos o nosso primeiro contatc

com a comunidade do Tanurijunara, onde haveramos de desen -
volver as pesquisas que resultaram nesta Dissertao. Logc
nos ligamos gente do Terreiro por uma profunda simpatia; E
estes laos ainda mais se reforaram quando, no mesmo ano, aj
nos foi concedido o rrau de ogan (suspenso), um ttulo honorj
fico de que muito nos orgulhamos; assim, embora continu;sse-
mos um profano, de certo modo' passamos a fazer parte dazyxwvutsrqp
CS
de Inquices. Nos anos de 1972 e 1973, residimos em Salvador,

no bairro da Federao, a pequena distncia do Terreiro dE
Me Beb~. Assistimos a praticamente todas as obriga6es a~
realizadas na dita 5poca, tomando parte ativa em muitos des-
tes ritos; freqUent;vamos, a bem dizer, diariamente o Tanuri-
junara, e inGmeras vezes a passamos jorn~das inteiras. Pele
menos nas grandes festas, cheg5vamos a dormir e fazer refei-
oes no dito local.
Logo no incio desta conviv~ncia. formamos o projet

to, que acabamos postergando, de, em conjunto com uma eked!~
nossa amiga, Vera Santos da Hora, filha carnal da prpria Ia".
lorix~, escrever uma hist6ria do nossozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
ax~ (ou seja, do con
junto de comunidades de culto afro-baianas do mesmo "tronco'
que a nossa). O interesse pelo ~ema especfico de que ora tr,
tamos nes surgiu tambm por essa altura, assim que 'desc.obri
mos' o fascinante rito dos er~s. O que a princpio eram nota
breves papers esboados, comeou a transbordar
estudos,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA des
ses limites e a conectar-se com outras preocupaes terica
que nos assaltavam: e~ particular, tomou vulto nosso interes
se pele estudo da therape{a entusi;stica, e da problem5tic
~ da "ao para a sade" nU111context0 em que indissoci5vel d
i prax i s religiosa. (S mais tarde este interesse se precisari

I 30 tomarmos conhecimento dos trabalhes de Pouillon e de Heusc
e de estudos outros sobre o tena, realizados na perspectiv
rzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vi
da ftntropclogia Mdica). Devemos dizer ainda que antecederam

de muito a ocasi~o na qual contactamos a gente do Tanurijun~
ra as nossas primeiras incurses no mundo dos Candombls. Em
nossa adolesc~ncia, em Salvador, muitas vezes nos atraiu aos
TerreiroszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
a beleza do culto dos orixs.
Por outro lado, o espao de tempo em que convivemos

de modo mais estreito e continuado com a comunidade onde cen-
tramas nossas pesquisas precedeu o nosso ingresso no Programa
de Ps-Graduao em Antropologia Social do Instituto de Cin-
cias Humanas da Universidade eleBraslia. :s fato que, mesmo
depois de nossa transfer~ncia para o Distrito Federal, visita
mos muitas vezes o Tanurijunara; e que a tornamos, j~ como
aluno do mencionado Programa, para reencetar, por um breve pe
rodo, as nossas investigaes. Mas as linhas mestras do pre-
sente estudo, de qualquer modo, baseiam-se e~ experi~ncias e
notas de um observador um tanto ing~nuo. Aliviou-nos a id~ia
de que, inclusive em etnografia, muitas coisas s6 s~o vis-
veis memria - e esta capaz de iluminar-se. expand i r+se
com a abertura de novas perspectivas, e 'realimentar' a per-
cepo. Se a defasa~ern entre o primeiro e os posteriores mo -
in loco nos exp6s. com certeza, a alguns
mentos da pesquisazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
riscos, tambm verdade que uma paisagem revisitada transpa-
rece melhor, s vezes, sua novidade do que primeira vista:
recorde-se a descrio de Proust da "Sonata de Vinteuil". Pe-
lo menos, esta ponderao nos reanima. E talvez a nossa ida
'precoce' ao campo, sem as preocupaes de um prazo, e sem a
idia fixa de um trabalho acadmico nos haja tornado mais dis
ponvel para acolher as revelaes espontneas de um mundo
contemplado com fascnio. A - no fascnio - est o perigo, e
bem o reconhecemos: nosso tema se imp6s a ns, e cabe o Te
ceio de que o hajamos involuntariamente privilegiado, como p~
ra retribuir-lhe o franquear-se.
vii
Muitas vezes mudamos de idia no curso da elabora-

ao, algo acidentada, deste trabalho; alguns trechos que jul-
r~vamos !j~ prontos' tiveram de ser reescritos, com a surpre-
sa de quem a no mais reconhecia um sentido antes claro. O
pr6prio plano da Dissertao teve de modificar-se.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
A princi -
paI mudana consistiu em transform-Ia na primeira etapa de
um estudo aqui apenas esboado. A consulta i literatura etno-
vrnfica afro-brasileira logo nos convenceu de que muito p0UCO
se conhecia do "Drama dos Ers". Antes de mais nada, pareceu-
-nos necessrio abordar-lhe o simbolismo, examinar-lhe os as-
petos essenciais, o 'plano geral'. A partir da, procuramos a
pontar as direes em que, a nosse juizo, de maneira mais
frutuosa se poder~ proceder anlise dazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
therape{a implicada.
Alm ~e um estudo 'preliminar', esperamos que a pr!

sente Dissertao possa cGcfigurar-se como um ensaio, no ti-
mo sentido da palavra - que tem o sabor aventuroso da tentati
va.
Estamos bem consciente do fato de que o sistema do
I! Candombl
grado o volume
possui
extraordinria
da bibliografia
complexidade;
a respeito,este
e de que, mal -
mundo permane-
ce ainda, na sua ~~ior parte, desconhecido e por estudar. A
t prop6sito dos er~s. muita coisa mais deve ser considerada. Es
i
t ta~os certo, em verdade, de haver abordado apenas um aspeto e
!
I
! uma parcela mnima de um domnio muito vasto e complexo. Ad-
I
virtamos ainda, de sada, que os. pontos obicuros e equvocos
\ no quadro aqui traado devem imputar~se a n6s, e jamais ~ !in
!
i coer~ncia!, ou Ifalta de 16pica', ou ~ 'impreciso de p8ns~
mento' tantas vezes atribudas, com absoluta injustia, ao PQ
vo do Candombl.
* * *
viiizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
o plano do trabalho talvez surpreenda. Em cada uma

das cinco partes desta dissertao recomeamos a contagem de
captulos. Com isto queremos indicar que todas elas poderiam
continuar-se e prolongar-se, de modo a precisar os contornos
de uma imapem cambiante, obtida em enfoques sucessivos (espe-
ramos que nao descontnuos) na trajetria de nossas reflexes.
Assim tentamos tornar evidente a natureza em extremo complexa
de nosso tema. Resta-nos desejar que este procedimento no ha
ja prejudicado de maneira insanvel a unidade do estudo.zyxwvutsrq
A comunidade onde ccntramos nossas observaes nao
foi objeto de nenhuma pesquisa anterior. O prprio rito a s~
gu i do , e a chamada "Nao Angola" do Candombl, at hoje per-
manecem muito pouco estudados. 1:nosso desejo que o presente
ensaio, se assim o podemos chamar, represente urnacontribui -
ao neste sentido, somando-se os aqui empreendidos aos esfor-
os de etngrafos como Gisele Binon Cossard e N'Landu-Landa r
f
Ntotila, entre outros.
Seria. por certo, mais conveniente grafar de acordo

com a notao fontica os termos da "lngua de santo"; mas di
flculdades prticas nos impediram disso, em particular a ine-
xistncia dos tipos apropriados. As palavras deste vocabul -
rio aparecem grifadas na tese riasprimeiras referncias, ou
quando julgamos oportuno destac-Ias. Grif-Ias sempre por cer
to cansaria o leitor; assim, optamos por acostum-Ia aos pou-
cos novidade desse lxico especializado. Ainda quanto gra-
fia, considerando o fato de que muitos dos termos em questo
t
j se incorporaram ao acervo do falar baiano, procuramos es -
crev-los da maneira como o faz a gente do povo; ou, em ou-

tros casos, do modo como aparecem citados na maior parte dos
estudos etnogrficos a respeito do Candombl.
PARTE PRIHEIRJ\
o TANURIJUNARA
I
..zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
2 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI
Nestes captulos iniciais, antes de abordar o tema

~\..cLt":C:>to- "'.
especfico de nossa Dissertao, esboamos uma ~notl.C1a
etnogrfica acerca do Terreiro onde centramos nossa pesquisa,
tratando, de um modo breve,de sua histria e do rito que se-
gue, com um propsito apenas informativo. Expomos tambm, em
termos sumrios, alguns conceitos bsicos empregados pelo tIPo
vo da Seita", como os de "nao", "fundamento" e "lei".
CAPITULO I
I A CASA DOS INQUICES
.ma - zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
:ia
~-- :
.; -
ia zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

;e- ! = - zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
em =
'Po
- -
-
4zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
A Casa de Culto que centraliza as atividades reli -

giosas da comunidade foco de nossa pesquisa situa-se no bair-
ro do Enpenho Velho da Federao, Rua Apolinrio Santana ~Q
146), em Salvador, Bahia. Tem o nome litrgico de Tanurijun~
ra e define-se como um Terreiro do rito Angola. Junto com al-
guns outros Candomb16s baianos - e cariocas, inclusive - da
dita "nao", deriva este do Tumbajunara (hoje com sede na
Am r ca) .zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
VilazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

origem comum de semelhantes centros, que estabel~

l\
ce entre eles significativas ligaes. se exprime com dizer

que "pertencem a um r.lesmoaxe". O ax se caracteriza como fon
te arcana de poder e misterioso "cordo umbilical" unindo pes
soas e grupos religiosos.l O vnculo de um Terreiro com sua
matriz, desta forma assinalado, sempre se sublinha de vrias
maneiras.
Conforme se ve, para identificar um Terreiro nob~
ta dizer que rito segue; necessrio ainda referir a proce -
dncia de seu "fundamento" (ax).
A localizao do Tanurijunara um dado que merece
destaque por muitos motivos. Na rea da Federaco
~
tm sede di-
versos Candombls, como o do Gantois, por exemplo, talvez o
de maior fama na Bahia; bem mais prximo do aqui considerado,
na mesma rua, se acha o adormecido il orix onde pontificou
a clebre Me Flaviana; e a pouca dist~ncia dos dois,na lade!
ra a que d o nome, ergue-se o velho santurio gge do Sogum.
Quem desce da para a Vasco da Gama, logo alcana o stio do-
minado pela Casa Branca, o templo afro-baiano mais anti~o, ma
triz dos grandes Terreiros "ketu" de Salvador.2
Ainda no Engenho Velho, ficava outrora o Il~ Ax~ na
g de Carlinhos de Ians; e nas cercanias, o templo "gege min
dubim" de Agripino. Prximo acha-se florescente a Roa da Hu-
5 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
rioca, dirigida pelo renomado Pai de Santo Lus,sacerdote do

rito ketu, iniciador de uma irm do Tata Uevi do Tanurijuna-
ra.3
Muites dos freqUentadores deste o sao tambm de ou-
tres abacs; nas obrigaes maiores, pelo menos, membros das
Casa ento
comunidades religiosas vizinhas costumam acorrerzyxwvutsrqponmlkjihgfed
em festa; alabis de um Terreiro freqUentemente tocam em ou-
tros, nessas oportunidades.
1! tambm importante assinalar que na Rua Apolinrio
Santana, s h poucos anos provida de servios de infra-estru
tura e pavimentao, residem sobretudo pessoas da classe m-
dia baixa e proletrios; muitos destes ltimos se distribuem
ainda na faixa paralela por trs da linha de casas direi-
ta de quem desce para o Bogum, numa favela a cavalo sobre um
barranco. O vale que se estende por trs do correio oposto, e
separa a mencionada via da chamada "Jardim Federao", at
faz pouco tempo encerrava um luxuriante trecho de floresta tr,2
pical; erguem-se hoje a horrorosos conjuntos habitacionais,
amontoados entre os restos do mato, bem diminudo.
Perpendicular Apolinrio Santana, corre a Avenida
Cardeal da Silva, atravs do que foi. h menos de uma dcada.
o famoso e lgubre caminho do "Mata-Maroto"; a agora se ali-
nham, principalmente. resid~ncias de classe mdia e alta (so-
bretudo esquerda de quem segue rumo orla martima; di -
reita, no limite de um vale ainda cober t o , na maior parte, de
mato, so menos numerosas as construes; h edifcios de apar
tamentos e restam algumas choas miserveis). Pela dita aveni
da e pela Vasco da Gama se chega sem dificuldade ao centro de
Salvador, e aos bairros da zona de praias de sua Cidade Alta,
a comear pelo Rio Vermelho.
6
ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
acesso ~ hoje, pois, bem ficil ao Terreiro de Mie
Beb; por outro lado, a urbanizao, valorizando os terrenos,
fez acantonarern-se em 'cabeas de porco', nos flancos de va-
les, ou em casebres dispersos nas ruas modernizadas, que fo-
ram outrora seu reduto, os merios aquinhoados moradoresda~rea
onde se encontra a dita Casa.
Pode-se ver pelo mapa da Figura I que esta fica a
uma distncia no muito grande da praia de Santana, de um la-
do, e, do outro, do Dique de Toror; pertence, ainda, ~ mesma
zona (a da "Federao", em termos amplos), onde se localiza o
stio dominado pela igreja e largo de Sio Lazaro todos es-
tes lugares sagrados para o "Povo da Seita".
As condi6es locais eram bem diversas quando Isaac
Bispo da Hora, esposo da Mametu do Tanurijunara, arrendou, em
1947. "um pedao da Fazenda Mad re de Deus". A rea. ento, qu~
se podia considerar-se rural: nenhum trecho estava pavimenta-
do. faltavam gua encanada e luz eltrica, a rua mal chegara
a traar-se, e a comunicao com o centro da cidade fazia-se
unicamente por meio da velha linha de bondes (hoje extinta) do
Rio Vermelho, devendo uma distincia razoavel ser vencida a p~
por uma trilha orlada de vegetao ablli~dante,desde a parada
mais prxima sua moradia, um tanto isolada. Em breve, toda-
via, cresceu a populao do bairro do Engenho Velho, e a da
que veio a ser a "Rua Pop" , ou 'Apolinario Santana,embora no
tenha sido pequeno o tempo decorrido at que esta parte de Sal
vacor se comeasse a urbanizar.
Quando Elizabeth Santos da Hora se tornou He de Sa!!.

to, a parte edificada de seu Terreiro se reduzia a coisa de
um tero da atual, ao passo que a manhonga se estendia por um
I
I
7 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
domnio vastssimo. "Fiz{;mos tudo na base do conta-gotas",di!

se-nos seu esposo Pouco a pouco foram assim construidos e
ampliados o runc, o barraco. os diversos santurios; mas o
plano do Il Axe ainda no se completou. A casa de residncia
da Mametu foi reformada h cerca de um ano; sem sombra de
dvidas a melhor da rua.
Do pedao de terra arrendado, "Seo Lol" cedeu, h
tempo, uma parte para a construo de uma ipreja catlica. e
outra para a de um armazm/que hoje ladeiam o Tanurijunara .
Como um lder local muito prestigiado. participou ele ainda
de uma campanha de que resultou, dcadas atrs, a criao da
primeira Escola Primria da rua.
O Tanurijunara teve,por fim. seu territrio muito

reduzido, sobretudo na faixa que corresponde ao mato (manhon-
ga) - junto com a edificada ou edificvel uma das grandes re-
parties de todo egbe (cf. Elbein dos Santos, 1976: 33-38). I~
to acarretou mudanas, inclusive, na liturgia, que teve de
simpliflcar-se. A diminuio do espao total impediu, tambm,
que um nmero maior de membros da comunidade fixasse residn-
cia - segundo ainda sucede em outros Candombls - na rea do
Terreiro: alm da habitao da Me de Santo, hoje ai s5 se en
contra a de uma sua filha casada; mudou-se h cerca de trs
anos um ogan que se estabelecera nos fundos do setor ocupvel
beira do mato, e o seu casebre foi
por construes, j quasezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
emolido.
A impossibilidade de manter uma "roa" no estilo tr~
dicional coloca obstculos criao de alguns animais de sa-
crifcio, e dificulta - tanto quanto a mutilao do trecho de
floresta adjacente - o culcivo e a coleta de plantas de valor
litrgico (hoje para consegui-Ias preciso ir, s vezes, at
aos restos de mata que margeiam a Avenida Vasco da Gama, por
---- zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
r zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
8
'~
exemplo); tais circunstncias tornaram mais complicados os se!.

vios religiosos e os trabalhos mgicos.
O novo arranjo urbanstico da rea acarretou, por
outro lado, transformaes no pequeno comrcio local, tornan-
do mais difceis de adquirir alguns itens de emprego litrgi-
co como a lenha, por exemplo; o mesmo fator restringiu,em cer
tos aspetos, a liberdade de movimentos dos membros do Terrei-
ro em alguns desempenhos sacros; assim, v.g., os "coruja-eb"
tm. is vezes, de fazer longos percursos, quando. por sim-
ples convenincia pblica ou por injunes rituais, no pe!.
mitido pr os IIdespachos" em lugar transitado. Por outra par-
te. a melhoria das condies virias facultou um intercmbio
mais intenso mesmo com Terreiros distantes; e o fato de conta
rem agora com gua encanada, luz eltrica. telefone e outras
coisas aumentou a disponibilidade do "Povo de Santo".
Tudo isso se correlaciona com mudanas mais amplas,
ocasionadas pela incipiente industrializao de Salvador. fa-
to que tem alterado a fisionomia e o ritmo de vida da cidade.
As novas exigncias do mercado de trabalho t~m. inclusiv~ pro
vocado transformaes na prpria liturgia do Candombl. Basta
lembrar que se tornou invivel ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI
initium com trs meses de re
cluso.
O esquema do Terreiro que fizemos na Figura 1 1 d

idia de sua estruturao em termos espacIaIs. Terreiro (Roa,
Candomble, Il Axe,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Il Orix~ s vezes tambm Canzu)4 o
nome dado ao conjunto formado pela manhonga e pela parte cons
truda ou edificvel do centro onde se reune uma comunidade
religiosa do tipo da que estudamos; nao raro aplica-se de ma-
neira mais estrita ao espao desocupado entre os vrios edif
9 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
cios da sede, tambm oposto ao mato (enquanto se reserva a de

signao de Il Orix para os santurios). O termo Roa j
quase nao se usa, pois tornou-se imprprio com a urbanizao
da rea.
Prximo da manhonga havia outrora, no Tanurijunar~
segundo dissemos, o casebre de um ogan (17); as residncias
que hoje ai existem voltam-se ambas para a rua. so elas: a
- 5
casa d a Mae de Santo (1) e a de uma sua filha carnal (2).uma
ebami desposada com um ogan suspenso. Esta ltima moradia foi
construda h cerca de dois anos. Um dos aposentos da mesma,
um pouco destacado, funciona como um salo de beleza, dirigi-
do pela jovem senhora.
A residncia elaMe de Santo ampla, com muitos cc
modos, e bastante confortvel, sobretudo depois da ltima re-
forma. Ai moram a Mametu e seu esposo, com quatro filhos sol-
teiros (um rapaz e trs moas); e se hospedam, de forma co~t~
meira, pessoas a eles aparentadas, eventuais "aderentes", al-
guns a~is e mesmo, em certas circunstincias. clientes do Ter
reiro, chegados de outras cidades.
Nas festas, os "grandes" qu~ vem de Casas "do mesmo
ax" para ajudar e participar se distribuem pela moradia pr2.-
priarnentedita da Mametu e por um anexo com dois quartos (8 e
9) construdos com vistas a este fim, ligados a uma cozinha
CIO) a qual se destina ao preparo de iguarias rituais - embo-
ra a da habitao de Me Beb~ tambm seja usada como referi-
do propsito. O dito anexo soma-se a alguns santurios, como
o Quarto dos Santos,.(7) - onde se acham os. peji de diversos
orix~s, inclusive os assentos de Ogum e Omolu, que devem ser
transferidos em breve para os respectivos il (3 e 4) - e o
Quarto de Oxal (6), onde s se pode entrar vestido de branco.
10 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
No Quarto de Consultas (10) guardam-se os sagrados cauris e

demaiszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Ba~ra usados no jogo divinatrio.
Face ao alpendre nos fundos da residncia da Mametu,

fica o runc, o claustro (11), de acesso vedado terminantemen

te aos profanos. A se alojam. inclusive, as ias em visitazyxwvutsrqpo
Casa, e no curso de certas obrigaes. quan~o dormem no Ter
reiro. Em linha reta, passa-se do r un cf Fonte de Oxum OS),
"representada" por um pequeno tanque; e prosseguindo, chega-
-se ao mato.
Um port~o no pequeno muro lateral que prolonga, ne!
sa altura, a parede do runco, permite ir da Fonte de Oxum ao
sacrrio de Tempo (16). dominado por uma rvore e aberto,pois
este deus "n~o pode ficar numa casa". Apenas um murinho retan
guIar com uma portinhola define o recinto consagrado; no meio
deste, ergue-se a menos de um metro do solo o crculo de ci -
mento que protege a rvore, crculo em cujas bordas se deposi
tam as ferramentas do orix.
o barraco (12), palco das cerimnias pblicas,fica
isolado numa posio mais ou menos central no terreno do Can-
dombl. Nos fundos do aba. como tambm chamado, acham-se
um banheiro e um compartimento reservado aos ogans.
esquerda deste ed .f Lci.o (do ponto de vista de quem
o defronta), encontra-se o assent6 (18) de um Exu, Arranca-
-Toco; trata-se tambm de um pe j i "aberto", rodeado apenas ror
uma cerca de "nativo", ou peregun. Considera-se Arranca-Toco
um Exu muito especial. No nos foi dito seu "nome verdadeiro",
na "lnrua da nao"; todavia, sempre nos falaram em particu-
laridades marcantes de seu carter: no pode ele instalar-se
junto com os outros, na Casa de Exu propriamente dita. pois
prefere o isolamento, e "era capaz de criar caso com os campa
nheiros"; nem mesmo gosta de cachaa, mas apenas de cerveja,
11
e se distingue ainda por sua extrema irascibilidade.

Mais para os fundos e a esquerda, a Casa de Exu(20)zyxw
um cubculo onde as imagens e os "ferros" dos "escravos dos
L..zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
santos" se deposi tam num pej i. direi ta, fi
Um pouco atrs ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
ca a Aldeia dos Caboclos (19), cercada por um murinho retangu
-..zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
lar de um ~etro de altura, com uma portinhola; no interior,
depositam-se as quartinhas (vasos sagrados), e nas festas des
sas divindades a se constri uma palhoa de folhas de palmei
ra,
Bem recuada, j quase na manhonga, fica a secrets-

sima Casa e Egun (dos mortos) (21): s depois de um ano de
"feitura" um iniciado pode a penetrar.
Como diz Elbein dos Santos (1976:33), "O 'terreiro'

contm dois espaos com caractersticas e funes diferentes:
a) um espao que qualificaremos de 'urbano', compreendellib as
construes de uso pblico e privado; b) um espao virgem,
que compreende as rvores e uma fonte, considerado como o 'ma
to' ...
"
Com efeito, estima-se no Tanurijunara que a Fonte

de Oxum parte j da manhonga, embora na realidade fique a
maio caminho. O espao 'domstico', segundo preferimos cham-
-10, compreende a as habitaes, os santurios, mais o clau~
tro e o aba, onde danam os santos nas festas pblicas, e,
por fim o "terreiro" num sentido estrito, ou seja, a faixa de
solo desocupada entre os edifcios; nesta se celebram tambm
alguns ritos, como o da fogueira de Xang6 (Luango Cafirungo).
A import~ncia da oposio entre os dois domnios referidos
('domstico' e 'selvagem') ser~ melhor acusada -no decorrer do
presente estudo.
12
Pode notar-se pelo esquema da Figura 11 que um muro

haixo com um porto, destacado das residncias, separa o can-
dombl da rua.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
esquerda de quem entra fica um tamarineiro;
nao se trata, no caso, de uma rvore sagrada. Alm do partia
principal, h um outro, que permite a passagem de automveis;
estes tm uma rea ampla onde estacionar. entre o domiclio
da r1ametu e o de sua filha.
Quando se volta ao Il Ax depois da entrega de um
despacho~ espera-se no porto que algum traga um copo com -
gua. o contedo do qual deve ser lanado rua, num gesto p~
rificatrio. Depois da missa mandada celebrar no termo de um
sirrum, em sufrgio da alma de em membro falecido da comunid~
de, no retprno ao Terreiro todos devem fazer certas aspers6es,
e procede-se a um jogo divinatrio com a noz de kola, o sagra
do obi, entre outras coisas depositada ao p do murinho de que
falamos. Tais procederes indicam que este percebido como um
verdadeiro precinto.
Mesmo as residncias existentes no Il Ax servem
de palco a desempenhos litrgicos: por a desfilam s vezes
os santos, saudando os humanos, e circulam os ers em seus jo
gos e trabalhos.
O aba (agora em reformas) conta inclusive com uma
arquibancada para o pblico das grandes festas. No centro des
te edifcio, no piso recoberto de cimento, acha-se enterrado
"um ax" , deposto no rito de fundao~ em torno do ponto que
assinala, danam as ia5s na ronda entusi5stica. H planos de
se erigir a o poste central - cuj a presena simblica ora ap~
nas se adivinha nos gestos e movimentos dos danarinos sagra-
dos.
O barraco j foi utilizado para fins profanos:duas
Academias de Capoeira a funcionaram, com licena de Seo Lo15,
13
que assim o explica:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

"N 'J se 't)odeviver sozinho; eu tambm te
nho de colaborar com os outros, e basta que eles respeitem o
lugar onde esto."
Das palavras de uma ia, numa conversa na qual lem-
costume inhumar na -
brava sua "feizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
t ur a'", depreendemos quezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
sacra iniciticos: "meu umbigo est l,di.

rea do runc algunszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
zia ela, eu mesma vi onde enterraram minhas coisas."
Os assentos ou assentamentos da maioria dos orixs
patronos das pessoas iniciadas no Tanurijunara (e dos de ou-
tras apenas ligadas Casa por este vnculo) ficam no chamado
Quarto dos Santos; excetuam-se os de Oxal "que muito fino,
s aceita coisas brancas e nao tolera azeite" e os (~O Ln.ionf .
nvel deus Tempo. Ogum e Omo lu , por sua vez, tm a apenas pr.9.
visoriamente instalados seus "preparos": ambos preferem o iso
lamento. Denomina-se peji os altares onde se depem os smbo-
los sagrados dos voduns smbolos nos qua s se cor.s i der-ampr~
9
sentes os deuses. "Este o santo de Fulano, aquela o de Si -

crano' , fala-se para indicar os referidos objetos. Um tal sa.!!
to pode ser herdado: quando morre um "feito" ou "feita", rea-
liza-se o jogo divinatrio para saber se deve despachar-se,
confiar a algum ou manter no Il Ax o "Anjo da Guarda" as-
sim materializado.
No Candombl que estudamos. embora os filhos de um
mesmo orix se confraternizem em muitas oportunidades, nao
constituem grupos definidos, concentrados em torno aos santu
rios dos respectivos patronos, como sucede em grandes Terrei-
ros nagos da Bahia, segundo Elbein dos Santos (opus cit., p.
38)
Atitudes diversas se observam com relao s Casas

dos Voduns, s de Exu e de Egun, como sucede no que tange
14
s entidades nelas reverenciadas: muitos dizeres do "Povo da

Seita" classificam de um modo gen~rico nas tr~s referidas ca-
tegorias os destinatrios de seu culto.
..
Importa notar que a Casa dos mortos se achazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
ao pe
da manhonga; alis, o mato i percebido ainda como um domnio
dos espritos, de um modo geral; o canto de sarde do aba.
que os santos entoam quando se despedem. o evoca de ~odo sole
ne:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Tot, tot de manhonga
Manhongongu ...
O Tanurijunara est sob o patrocnio de Oxum e Ogum,

os orixis de Mametu Condereni e de lata Uevi. Mas diz-se ain-
da que "a Casa tem muita influncia de Omolu, por causa de Ci
riaco e Greg6rio Lambaransimbi" - dois grandes Pais de Santo
que tiveram um papel muito importante na vida religiosa da
M~e do Terreiro do Engenho Velho da Federao.
A freqUncia ao Tanurijunara parece ter aumentado

nos filtimos anos; em particular, nota-se que cresceu bastante
o afluxo das pessoas das classes "superiores" - sem restri~o
aparente da demanda da "gente humilde" ao Terreiro, que entre
indivduos desta origem social ainda recruta a maioria dos
seus membros; em geral. vnculos menos formais (cargos honor
comunidade adeptos de diversa extra~o.
ficas) religamzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
A assistncia nas festas pfiblicas e a clientela dos
"trabalhos" revela-se do mesmo modo heterognea, e,embora com
predomnio das "classes populares", cada vez mais acrescida
de pessoas oriundas de outros segmentos da sociedade baiana.
15
Este fato nao constitui uma singularidade do Tanuri

junara; a atitude dos "brancos" para com o Candombl mudou
um bocado nos ltimos tempos. Encerrada a fase de condenao
e perseguio, iniciou-se uma outra - que ameaa, talvez de
forma ainda mais insidiosa, a vitalidade do culto dos orixs:
o apelo de um "exotismo" afinal bem prximo (at os recantos
onde se escondia o mistrio negro se tornaram acessveis), a-
centuado pela propaganda folclrico-romntica de literatos,
msicos e intelectuais curiosidade
em geral, impeliu muitoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
e busca de uma nova forma de prestgio - tanto quanto sus -
pendeu o receio de uma censura outrora implacvel para os se-
quiosos de novas esperanas, vrios deles desencantados com a
progressiva desritualizao do catolicismo e/ou oprimidos pe-
lo sentimento de um vazio aterrador, num 'novo mundo' inteira
mente profano. Lesses no poucos acorrem aos Terreiros movi-
dos por um sentimento religioso autntico, que os faz redefi-
nir-se como membros do "Povo de Santo".
16
NOTAS AO CAP!TULO I (PARTE I)
1. OszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Baora portadores de ax~. inhumados em pontos centraiszyxwvutsrq
dos Terreiros em ritos de fundao. so, por vezes. expre~
samente comparados a um umbigo. Ao falar do pr6prio culto,
pessoas "antigas" do Candombl costumam dizer: "o nosso u~
bi~o est na frica". Referem-se, assim, orir,em ultima
do seu "fundamento" (ver adiante, capo 111). Sugere-se a1:2,
da, da dita forma, a idia de um liame de natureza mstica
entre os templos brasileirQs do culto dos orixs e a sagr~
da Ilu Aiy. a terra dos ancestrais - um liame comp~rvel
a um cordo umbilical~ Talvez a mesma imarem se aplique no
caso do poste central dos ab a s.,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
N0 famoso Terreiro de Ox~
mar, em lugar deste poste h um monumento com a forma de

uma coluna romba, que se eleva a pouco mais de um metro de
altura, muito semelhante ao "omphals" de certos templos
gre go s . Por sob a di ta coluna. acha-se enterrado "um ax'
da casa. Os antigos iorubas consideravam a sarrada Il~ If
o "umbipo do mundo" . Por outro lado, o depoimento de uma
"feita" do Tanurijunara mostrou-nos que certos sacra da
iniciao, tambm enterrados no Il Ax, so comparados, de
maneira usual. a um umbigo. A bem dizer. materializam o
vinculo entra a pessoa ini~iada e o Terreiro. Asseguram a
comunicao da fora mstica encerrad~ na Casa le seus me~
bros, assim como o poste central a modo que rel~a o cu
Terra, o Orun ao Aiye.
2. Trata-se do mesmo grande Terreiro que ficava antigamente

na Bar r oqu i.nh a , A p rop s i t o , ver Elbein dos Santos, 1976:
14.
17
i cosa
..:. p-rande am. co de Ta t a Uevi,
3. O Pai de Santo Luiz d a Murzyxwvutsrqponmlkjihgfedcba
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
~. (-
cujo Terreiro freqUenta nas "obrip-aes" maiores, quando

toma parte dos "trabalhos". A comunicao hoje muito in-
tensa entre irrejas se~uidoras de ritos distintos no mundo
do Candombl.
4. Embora menos usual. empre~a-se tambm a expressao "Casa de

Inquices", sobretudo entre as pessoas mais velhas. Tem o
mesmo sen t do o designativo "Inquice Cub a t a'", que
consta
de certas preces da li turgia Anr-o la ,
..
..zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
FIGURA I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
:
l ~~
'i j "
._----.--- ..
.~-_.~-~"
. ---
.
/:2-
// zyxwvutsrqponmlkjihgf
10
"f 9
r-- i
't I
ta e
-------t-'~
!-"
'!'
,
li
2
/
~:: S I TUA o DO T 1\ ~J U R T J U N A R A
c :-,.: l n ~ Llm e tu 9 - Cmodo zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

16 - Tempo
. .: 1:1 Eb a mi 10 - Cozinha ] 7 - Rcs.Og:m (demolida),
11 - r..tllll: 18 - Arranca Toco
,I.. .' construi:io) 12 - 0;lrr~c:;o 19 - C;JlJOc 10
.ta 13 - H:!nhC'ro 20 - Exu
14 - ()g.:ll1~;
21 - Egun
15 o Fonte de Oxurn 22 - ~bnhong3
CAPITULOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
11
GUAS DE ANGOLA
21
A histria do Tanurijunara liga-se de maneira in -

biografia de seus lderes~ por outro lado, a fa
dissocivelzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
milia que formaram constitui c prprio ncleo do grupo de cul
to deste Terreiro. Assim, para falar do Il Ax onde centra-
mos nossa pesquisa, foroso que exponhamos al~lns dados a
respeito do casal responsvel por seu erigir-se.
Isaac Bispo da Hora, mais conhecido como Seo Lol,
nasceu em Simo Dias, Estado de Sergipe, em 1910. De seus de-
zenove irmos, continuam vivos apenas sete, entre os quais uma
senhora que, como ele, foi viver em Salvador e acabou "entra!,!.
do para a seita": "fe z a cabea". consagrada a Ians, e
atualmente urna respeitada ebomin do candombl "ketu" da Muri-
oca. Reside tambm na Apolinrio Santana, nas imediaes do
Tanurijunara.
O futuro Tata Uevi chegou capital baiana com qua-
torze anoS de idade, para ganhar a vida. No demorou a conse-
guir emprego na firma Joo Martins e Companhia, onde traba-
lhou ror longos anos, vendendo "carne verde"; aposentou-se a
pelo antigo IAPC, e at hoje recebe uma quantia nfima por
conta disso. No exerccio da profisso, Seo Lol teve oportu-
nidade de popularizar-se e travar contato com muitas pessoas
notveis. Assim conheceu Jos Alcntara de Souza, "o finado
Jos" de quem fala sempre com indisfarvel emoo. Descreve-
-o como um homem muito bondoso e-amvel, inteiramente dedica-
do ao mistrio dos orixs, em que se iniciara pelo rito Ango-
la, tendo adquirido todos os "preparos" para tornar-se Pai de
Santo.
Quando Seo Lola o conheceu, Jos morava no Alto das
Pombas, num lugar chamado Buraco da Jia; foi ele quem desco -
briu a vocaao religiosa do jovem sergipano, e acabou por em-
polg-Io com o seu proje+o de constituir um Terreiro. Para es
22
te fim. Lol nao mediu esforos; adquiriu. finalmente, um pe-

dao de terra em Paripe, subfirbio de Salvador, e no dito lo-
cal formou uma Roa onde o amigo deveria pontificar.
aPai de Santo a logo fixou resid~ncia; trouxe con
sigo, ademais, um grupo de iniciandos de que faziam parte as
trs irms, Bernadete, Elizabeth e Julieta Santos; todas viri
am a tornar-se "Zeladoras de Inquices" em templos ligados a
um mesmo ax; as duas primeiras abriram suas Casas na capital
da Bahia, e a ltima na cidade do Rio de Janeiro. Isaac Bispo
da Hora havia de casar-se, mais tarde, com Elizabeth, a futu-
ra Me Beb do Tanurijunara. Contou-nos ela que muitos mem-
bros de sua familia foram chamados pelos orix;s para a vida
religiosa; e dentre esses, os que nao atenderam ao apelo divi
no pereceram todos. Todavia seus dois irmos que no traziam
parte do Candombl.
"carrego de santo" vivem at hojezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
No estgio de abi na roa do Paripe. cujo pontfi-
ce a distinguia com um afeto especial, Beb realizou umaapr~
dizagem valiosa e profunda das "coisas de santo"; por isso,
"j; sabia de um tudo, e tinha pr;tica,
como afirma seu esposo,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
antes mesmo de entrar para o runc".
Adiante nesta Dissertao (Parte V, capo 11 e 111),
trataremos com mais pormenor do conceito de "carrego de san-zy
td' ,e do que chamamos 'crise d~ converso'. Por ora, assinale
mos apenas alguns dados b;sicos. Do ponto de vista do "Povo
da Seita", no o ditame de suas pr6prias tend~ncias, mas o
apelo inexor;vel das divindades que leva uma pessoa,quase se~
pre por uma estrada de aflies. s portas sagradas do Cando~
bl. Muitos resistem, s vezes com terror e tremor; os que te!
mam em se esquivar, "acabam mal", conforme em diversas instn
cias nos foi assegurado.
23
Quanto mais se aproximava da "feitura". com maior

receie a considerava uma das trs irms confiadas a Jos, Do-
na Detinha (Bernadete Santos). Seu orix, no entanto, a pers~
guia implacvel; contou-nos o velho Lol que um dia o Ogum da
futura cunhada lh~ apareceu em sonhos, dizendo-se disposto a
levar a jovem caso ela no se iniciasse. O Pai de Santo Jos
teve id~nticos pressgios, ~ em face da obstinada resist~ncia
da abi - que logo enfermou - encheu-se de uma angstia pro-
idia de perder uma pessoa escolhi-
funda: no se resignavazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
da para seu primeiro "barco", e j muito estimada, principia!!.
do com tamanho insucesso a carreira de Tata de Inquice; era,
alm do mais, em extremo cioso de suas responsabilidades. Ex-
primiu, ento, o voto de que o orix o levasse em lugar da
candidata rebelde.
"Aquilo foi uma verdadeira troca de cabeas", diz
Seo Lol. Chama-se no Candombl troca de cabeas a um rito eu!!!.
prido de tempos em tempos pelos "feitos", quando sentem o ri-
gor dos anos aproxim-Ias da morte: oferecem ento um animal
como vtima 'substitutiva', que empenha a vontade dos orixs.
Enquanto a abi se restabelecia, Josi de Oxum, se-
gundo nos foi narrado, viu-se logo prostrado por uma doena
estranha; de nada adiantaram os socorros mdicos imediatamen-
te providenciados por seu amigo o mal no teve sequer diag -
n6stico, e o amvel e abnegado Pai de Santo em pouco faleceu.
Para celebrar as exquias "na Lei .do Santo", e diri.
gir o sirrum. Seo Lol convidou o grande Tata Ciraco(ouzyxwvutsrqp
Ci-
como o povo o chama), com quem, a partir da, o ligou
riao o zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
3
uma profunda amizade. Atravs do jogo divinat6rio, consultou-

-se o morto para saber que destino era de dar-se a seu santo,
ao assentamento de sua Oxum; esta herana acabou ficando para
a jovem Elizabeth, e at hoje se conserva no Tanurijunara.
Pouco depois, Isaac Bispo da Hora foi iniciado por

i aco , e recebeu a dijina (nome litrgico) de Uev Gong ~1~
C.rzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
vambo. O grande Pai de Santo considerava o "dono da cabea"

do novo filho um Ogum muito especial e poderoso; reconhecia,
tambm, o notvel descortnio e o talento de Uevi para "as
coisas da seita", alm de dedicar-lhe um profundo afeto. Com
base nesses motivos, de vrias formas o privilegiou provo -
cando, at, o cime de "feitos" mais antigos a quem lanara
nas "guas de Angola" - e transmitiu-lhe, em pouco tempo, com
generosidade, o saber e os "preparos" de um Tata. Tomou-o,
ainda, em diversas ocasies, para conselheiro.
Aprofundou-se tambm a ligao de Seo Lol com as
antigas abis de Jos; advertindo o carinho todo particular
que ele dedicava a Elizabeth, os prprios irmos de Isaac o
aconselharam a despos-Ia. Assim, em 1943, o recm-iniciado
contraiu rnatrim6nio com a futura sacerdotiza.
D. Beb s bem mais tarde (em 1956) veio a "fazer a
cabea"; enquanto "no chegava sua hora", continuou zelando
do santo do finado Jos e aprendendo os princpios da seita
com o esposo. Tr s anos aps sua "fei t ura'",f'o j cons idera-
,
da apta a receber o dec~ (tornar-se Me de Santo). Conforme

declara. no o desejava; acatou, porm os "sinais" interpret~
dos como manifestaes imper~tivas da vontade de seu orix, e
cedeu as insistncias do marido Uevi advertira, havia muito
tempo, a vocao da mulher, e tinha mesmo declinado, por isso,
malgrado as prerrogativas toncedidas por Ciriaco, assumir um
tal encargo: uma regra insofismvel do Candombl postula que
cs membros de um casal no podem ambos exercer as funes de
iniciador.
o matrimnio de Isaac Bispo da Hora e Elizabeth Bis
po da Hora frutificou em sete filhos, dois do sexo masculinc
25
e cinco dozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sexo feminino. Os rapazes confirmaram-se ambos co-
mo ogans (um deles, casado, aRara reside no Rio de Janeiro).
Das moas, duas se tornaram ekedes, i~ualmente confirmadas~ e
uma per~anece candidata ao meSmo posto, tendo sido apenas su~
pensa: as duas restantes foram ~aspadas~ uma para Oxal~ e a
outra para Bessm. Hoje so ambas ebam;s9 ou cotas, tendo cum
prido a "obripao dos sete anos". A filha de Bessm ten o
posto no 'oficializado po~ causa de sua juventude de Me
Pequena da Casa que um dia, segundo se preve, dirigir.
Outra norma da seita impe~e um Pai ou M5e de Santo
de iniciar as pessoas a que~ ferou. O resultado prtico desta
"lei" 00 Candombl um fortalecimento dos vnculos entre Ter
reiros distintos interlipacos por fora da origem comum: na
matriz e em Casas co-irms do Tanurijunara foram "feitos"
(confirmados ou raspados) os "filhos da carne" de Me Beb.
Embora eles cu~pram suas obrip'aes no Il Ax da r1ametu Con-
deren, tm nos outros, em que se iniciaram, um lugar reconh~
cidozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
p,v~rios cowpromissos. As relaes entre essas comunida-
des no so livres de conflitos, mas os vnculos assim refor-
ados asseguram a prevalncia da solidariedade e da harmonia.
Uma ekede suspensa uma ekede confirmada, um ogan
9
confirmado e uma ebami, os quatro filhos solteiros de Isaac

e Elizabeth, residem, pois, com 'eles na mesma casa; no Terrej
ro mora ainda uma filha casada dos dois, ebami e virtual M~e
Pequena, cujo marido um ogan. candidato i confirmao (ou
suspenso, como os noivos das duas jovens ekedes referidas);
em Salvador, embora lonf-e do Terreiro, reside outra filha do
casal. desposada tambm com um ogan (confirmado).Apenas o pri
m08nito de Lol e Beb - 09an confirmado, tambm casado
no tem uma participao profunda na vida religiosa da comuni
dade, pois mora no Rio d~ Janeiro.
~~----------------------------------=-~~.~------------- z
26
S podem ser muito estreitos os laos entre o Tanu-

rijunara e o Uind;junara~ por exemplo, que alm de proceder
"do mesmo ax" so diriridos por duas irms (Elizabeth e Ber-
nadete, respectivamente). Inclusive com o Terreiro carioca de
D. Julieta h um certo intercmbio: as Hes de Santo dos dois
Estados, unidas, ademais, por esses vnculos de fraternidacle,
costumam de vez em quando visitar-se. Em outras Casas baianas
da mesma nao, Me Beb tem ainda parentes menos chegados.
Nas grandes festas realizadas no Tumbajunara e nos
Terreiros a que deu origem, membros de todos esses Il Ax
comparecem e cooperam; ajustes de calendario costumam reali -
zar-se para facilit-Io.
Elizabeth Santos da Hora foi iniciada sob a presi -
dncia suprema de Dere Lubi di, atual r~ametu do Tumbajunara,
ora com cinqUenta e trs anos de santo, e portadora do belo
ttulo de r"lede Nao. Esta, por sua vez. fora "feita" porzyx
Manue~ d'Ogum., "irmo de barco" de Ciriaco. Teve Conderen
nome litrgico atribudo hoje Ialorix da Casa da Apolin -
rio Santana - por Me Pequena A~bertina Munteket e por Pai
Pequeno o famoso Gregrio Lambanransimbi (ambos "feitos" de
Ciriaco).
Albertina de Ogum, apesar de sua elevada "idade de
santo". s no ano prximo-passado "recebeu o dezyxwvutsrqponmlkjihgfe
c':, tornando-
-se a Mametu Muntekel~ de um novo Terreiro ~o respeitado ax.
Gregr o Lambanransirnbi, "o f .nadoGregrio", con-

verteu-se numa figura quase legendria. pelo grande conheci -

mento que logrou ter das "coisas da seita" e pela intensidade
com.a qual o aplicava. "Sabia muito, e gostava de ensinar .
Suas ia5s aprendiam de um tudo. Greg6rio at~ ia com as muzen-
zas para a cozinha e mostrava ele mesmo como fazer as comidas
de santo, o preceito de cada ." Assim o louvam todos; mas aI
-----_._------.zyxwvutsrqponmlkj
r, ';,1zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI
OO .' '. .1
BIBLIOTECA
27
guns informantes acrescentaram, em conv:ersas conosco: "No fim,

Grerrio ficou sabido demais, e foi por isso que Omolu levou
ele. J estava fazendo coisas fora do comum, e pegou a se or-
gulhar ... Fazia e se gabava."
c
Em verdade, segundo o "Povo da Seita", a pessoa que

empenha sem medida o seu ax pode enfraquecer-se; e a demons-
tra~o ostensiva da ci~ncia religiosa, ou dos poderes alcan!
dos por via mstica, nesta perspectiva se considera algo por
demais imprudente: tal atitude a modo que atrai o cime divi-
no.
Da morte de Lambanransimbi tivemos verses desencon
tradas: dizem uns que ele faleceu vtima de doena,mas outros
afirmam que sucumbiu a torturas policiais, quando urna acusa-
ao falsa o levou ao crcere. De qualquer modo, o nome deste
Pai de Santo at hoje muito respeitado.
Impe-se ainda que acrescentemos al~uns dados a re~

Manuel Cir{aco de Jesus, com certeza o mais destaca-
peito dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
do e famoso dos lderes da igreja de que tratamos (desta for-
ma, segundo nos parece, cabe designar a comunidade ampla que
se distribui por ~rupos bem definidos e concentrados em II~
Ax intercomunicantes e da mesma origem). Ciriaco nasceu em
Santo Antnio de Jesus, no interior baiano, em 1886, e fale -
ceu em Salvador, em 1964, vtima de diabete. Foi iniciado por
Maria Nenem, de cuja Roa, no Beiru (bairro de Salvador), se
originaram dezenas de templos do "Candombl bantu" que flore~
cem na Bahia e no Rio de Janeiro; era o Dofono ('primog~nito')
de um "barco" destinado a ter um im.portante papel na histria
da "seita", pois dele faziam parte tambm Manuel de Oqum e o
clebre Bernardino do Bate-Folha (o epteto se refere ao lu-
gar onde este Tata erigiu seu Il~ Ax).
28
Maria Nenem alcanou grande popularidade; Guimares

(1940) refere uma quadra incorporada ao folclore baiano onde
se recordam as persegui6es policiais sofridas pela Mametu:
"(j Maria NenenzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
Ped rzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
to vem a
Ele vem cantando
Ca Caldeei"
(Pedrito chamava-se um oficial tristemente famoso

pela sanha e brutalidade com que se dedicou a combater o Can-
dombl~ em Salvador; Ca5 Cabieci ~ uma saudao de Xang).
Ciriaco trabalhou por muito tempo. conta-nos Tata
Uevi, como cozinheiro de navio; mas ao falecer Manuel d'Ogum
veio celebrar axexe (ou sirrum~ ou rnaconrlo.rito funerriO)
no Terreiro onde o "irmo" pontificara, na Pitanga. Deveria
substituir o finado Tata em seu posto Dere Lub di, cota de Ox~

l, "feita" por ele no Acupe; mas Ciriaco acabou por instalar

-se na Casa da Pitanga, e prevalecendo-se de sua condio de
"mais "elho" tomou a si o governo da comunidade. (O r is Ax
mais tarde foi transferido para o Beiru, e da finalmente pa-
ra a ViJ:} Am~rica). De fato, s em 1964, quando morreu o Dofo
no de seu iniciador, Der~ Lubidi pde tornar-se Me de Nao.
O Pai de Santo de Uevi iniciou, segundo este, cent~
nas de pessoas, entre elas muitos Tatas e Mametus que ora di-
rigem grandes Terreiros no Recncavo baiano, em Salvador e na
capital carioca. Sua celebridade bem pode ser medida pelo fa-
to de hoje nos meios populares se fazer referncia i igreja
da qual parte o Tanurijunara como "o ax (ou nao) de Ci-
riaco". Da mesma maneira se fala no "ax (ou nao) de Berna!
dino" para aludir ao "povo" do templo do Bate-Folha (de nome
lit~rgico Man~o Bundunqupnque) e das Casas dar originadas. C~
nota-se ainda da dita forma um 'cisma' na descendncia msti-
ca de Maria Nenem. Ocasionou-o a profunda rivalidade entre os

dois "irmos de barco", motivo de uma autntica e complicada
"guerra de orixs", no sentido por Alves Velho (1975) conferl
do a esta expresso. A que ponto chegou a disputa pode verifi
car-se por um depoimento de Tata Uevi: de acordo com este,
quando faleceu Bernardino, Ciriaco compareceu ~s.ex~quias, no
cumprimento de um dever religioso; mas os "feitos" de seu de-
boca peque-
funto rival, pesarosos e indignados, comentaramzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
na: "Ora, vejam .. matou e veio enterrar!" Um caso semelhante
nos disse ter protagonizado o mesmo Tata Uevi, que no axex~
de Bandanguaime (substituto de Bernardino; o Pai de Santo Jo-
ca ~ seu sucessor no Mano Bundunquenque) garante ter ouvido
do prprio equn estas palavras: "Voc, o que veio fazer aqui?"
A ruptura entre as duas 'linhas' da descendncia
mstica de Maria Nenem no chegou a ser completa: depois de
perodos de grande esfriamento, as relaes entre os Terrei-
ros de uma e de outra "banda" voltaram sempre a se renovar,
embora ;lUllcadefinindo um intercmbio de intensidade signifi-
cativa. De qualquer modo, reconhece-se que " tudo o mesmo p~
Vo".
De acordo com um informante nao iniciado, mas fre-
qUentador das Casas dos grandes Tatas rivais, que conheceu
\
f
muito. se, por um lado, Ciriaco se prevalecia da condio de
r
~
Dofono do "barco" famoso, Bernardino tinha por si o fato de
ser o predileto da Me de Santo de ambos. "Por isso, acresce~
tava o mencionado informante, Maria Nenem deu a Bernardino ur
fundamento maior no Congo, que eIa pre feria." No prprio Tariu
rijunara nos disseram acerca da gente do Bate-Folha que
"eles puxam mais para o Conpo ";
30
N~o nos parece, pois, que a diferena entre as 1i-

turgias A~gola e Congo seja muito grande, em vista destes as-
sertos, de cujo teor se infere a origem comum de Terreiros das
duas denomina5es; o mesmo indica um designativo de uso habi-
tual nos meios populares: "Nao de Congo-fUl9'ola".
Ciriaco ficou clebre, entre outras coisas, por ter
sido, segundo nos contaram v~rias vezes. o primeiro Pai de
Santo na Bahia a raspar um Exu (iniciar um "filho" desta di -
vindade): o Mavambo da famosa Sofia Gikete, amiga de Bastide.
Tanto este antroplogo como Carneiro e Guimares, entre ou-
tros, em diversas instincias se referem ao fato, e do noti -
cia do conhecido Tata, bem como de sua Roa do Tumbajunara.zyxwvutsr
o "Povo da Seita" nos descreve Ciriaco como umho-
mem de grande saber, muito rigoroso nas "coisas da lei", aut2.
rit~rio, s vezes temperamental, mas cheio de fervor e bonda-
de. Preocupava-se com os inmeros "filhos" a ponto de interf~
rir em suas vidas privadas; isso. alias. "era costume dos Pais
de San~o de antigamente", segundo Tata Uev1 que assim o re-
9
corda: "se uma ia falava em casar com um mau partido -na op,!.
nio dele - Ciriaco ficava brabo, apaixonado. Bancava a palm~
tria do mundo, mas era tudo fogo de palha. por que tinha o
cOTaao bem mole."
Altamente respeitado por sua comadre Menininha do
Gantois, e pela veneravel Rulni, Me do Bogum, h pouco fal~
cida, este Pai de Santo era reputado um profundo conhecedor
nao apenas de seu prprio rito mas ainda do ketu e do gege.D!
le tamb~m se conta que Omolu o levou: o grande deus teria me!
mo aparecido "em carne e osso" para advertir o Tata de que
"no fosse to ousado": contra a vontade expressa do "dono da
x transferir-se em defini tivo para
cabea", queria o baba 1 orizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
o Rio de Janeiro, nos seus ltimos anos de vida. Essa estria
31
contada pelos seus "filhos" como a dizer que ele sucumbiu

em luta ploriosa com o prprio Anjo da Guarda.
Concluiremos estanotIci~ com um r~pido perfil dos

lderes maiores do Tanurijunara. Isaac Bispo da Hora, o Tata
um homem branco, de compleio robusta,
Uevi,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA forte e dis -
posto apesar da idade, dotado de inteligncia pouco comum e
de um gosto profundo por longas medita6es e di~logos ares -
peito da "realidade da vida". Exprime-se de forma colorida,
em geral metafrica; e sua linpuagem cr1pt1ca
.. .
se torna quasezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
quando a conversa se encaminha para as "coisas de santo". Jo-
vial. assegura que os orix~s no gostam de tristeza nem de
fanatismo; embora rigoroso na "lei", afirma ainda que "nin-
gum dono da verdade, e no mundo tem luvar para todos' (quer
dizer, cabem muitas interpretaes do sentido da existncia,
e as mais diversas doutrinas se justifica~ a partir daI).
Nada o desgosta tanto como o fato de alguns aplica-

rem ao Candombl o rtulo de "folclore". "Este culto uma
lei~ insiste, uma seita africana. Aqui se trata dos orix~s,de
coisa muito sria."
Apesar de nascido em Sergipe, Seo Lol se considera
"da Bahia", que chama c ar i.nhosamen t e de "He do Brasil". Tem
tamanho apego pela cidade de Salvador que uma viagem mesmo a

lugares to prximos como Feira de Santana lhe parece um ex-
lio.
Deu-nos prova, em muitas ocasies, de excepcional
agudeza; assim, para explicar-nos que sua concepo do desti-
no no se reduzia a um fatalismo simplista, argumentou certa
vez: "Por exemplo, no caio nessa de que a morte tem dia mar-
cado, de que cada um tem a hora de morrer. Se Voc fica na
32
frente quando um carro ve~ cOTrendo, a hora; se Voc resol-

ve pular de lado no que ele chega perto. nao a hora mais .
Muitas vezes. se um doente ~o toma remdio, vai, se toma, fi
ca ... "
De outra feita, uma visitante, ao lhe serem mostra-
dos os assentos dos orixs, perguntou. com certa ironia: 'Quer
dizer que o santo est mesmo a?" E o Tata Uevi, presumindc
com acerto que a interlocutora eracat61ica, deu-lhe esta res
posta fulminante: "Bom, pelo menos eu creio ... Assim come
creio que Jesus est na hs t ia" consagrada."
Em verdade, igual que todos no Candombl, ele pro-
fessa o catolicismo. Contou-nos ter prometido a S. Francisco,
de quem devoto. nuncapermi til' que em sua Casa se fizesse "UI:
trabalho para o mal".
Tem grande curiosidade por assuntos e:
cientficos,zyxwvu
bora haja cursado apenas o prim5rio. Fala com entusiasmo d~
chegada do homem lua, e dos satlites artificiais. Muitas,"
zes nn~ interpelou sobre a vida dos indios, ao saber de noss~
estadia no Parque Nacional do Xingu.
No Il Ax, Seo Lol se dedica basicamente s
oes de "olhador", ou adivinho. Atua tambm i
como um .conse Lhezy
1'0,e participa de inmeros "trabalhos". Em ateno
de de santo", a sua sabedoria e aos privilgios que lhe for"
concedidos por Ciriaco, todos a o chamam de "Pai"; mas
sempre adverte com humor: HA Me de Santo Beb. eu no pus
50 de comprador de temperos da Casa." Muito apegado a espos::..
confessa "no ser o mesmo" quando ela viaja.
Me Beb. a l1ametu Conderen, uma mulher negra
muito bela apesar da idade, tranqUila, majestosa e sempre a
velo Impressiona v e a todos por sua calma e doura. Chei
e catizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
33 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
de zelo, mas de modo nenhum autoritria, impe-se facilmente
comanda o Terreiro com total se~urana. Nunca sai rua para-

mentada, e critica quem procede com o que considera uma osten
tao: "Coisa de santo no para se exibir; quem tem funda -
mento no I1recisa disso." Da mesma forma. reprova as Ialor; -
xs "orgulhosas" e que "vivem rritanc10 com aS filhas", pois
"isso nao adianta nada; a gente chama a ateno quando pre-
ciso, mas cada um sabe de si."
Sua popularidade ultrapassou os limites da Bahia;

veio h pouco a Braslia, chamada por um cliente, em cuja ca-
sa se hospedou; e passou tambm pela capital mineira, onde e~
teve vrios dias em casa de um amigo. Em ambas as cidades vi~
-se muito solicitada, e at lhe pediram para abrir Terreiros.
Mostrou-nos, certa vez, urna carta de So Paulo - onde nunca
esteve - cuja emissria lhe pedia auxlio espiritual, dizendo
conhec~-la de nome pelos jornais.
Me Beb queixa-se de que j nao pode trabalhar co-
mo antes, por causa da sa~de (tem presso alta), mas continua
dedicando todo o seu tempo ao culto dos inquices.
CAPITULOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
III
NAAO, FUNDAMENTO, LEI

Chamam-se os adeptos do Candombl de "Povo de San-

to", e, com menos freqUncia, de "Povo da Sei ta".zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
1\ palavra
"seita" designa ora o culto dos arixs (v o dun s , t nqu i ces , ba-
curas)l de um modo reral, ora o rito particular seguido por
um grupo de adaradores dessas divindades. Um conjunto de fiis
assim definido - pela observncia do mesmo rito - constitui o
que no dito meio se chama urna nao.
De acordo com os crentes, cada naao dessas corres-

ponde a uma etnia africana cujas tradies conserva. Uma alta
sacerdotiza da Casa Branca o esclareceu para ns, ao dizer-
-noS que diferentes povos da Africa trouxeram consigo suas
1 e; s e seu s a xe 9 quando vieram para o Bras i1. "Por isso, ex-
plicava. existe aqui o Candombl ketu, o gge, o Angola .. "
Todavia, no se presume com semelhantes afirmativas

que os membros dos Terreiros da nao Anpola, ou da Ketu, por
exemplo, tenham, ou devam ter, uma origem tnica bantu, ou i~
Tuba etc. Como sucede em nossa sociedade de um modo geral, po~
ea gente possui, nos Il Ax baianos, um conhecimento aprofu~
dado da prpria genealogia; e no com base em raciocnios
desta ordem, em todo caso, que uma pessoa vem a definir-se, no
Candombl, com emprego de semelhantes rtulos.
A famosa Me Aninha do Ax Op Afonjn, antigo e tra
dicional templo ketu de Salvador, era, e sabia-se, descenden-
te de rruncis, conforme lembra Costa Lima (1977:20); isto no
8 impedia de declarar-se nag6. Tata Uevi 9 um homem branco, 0E
..~ulha-se de ser um angola;

"
e sua irm germana autodefine-se
como ketu. Angola tambm foi Joo da Gomia, cuja av, segun-
do ele dizia, viera de Lagos (cf. Binon Cossard, 1970:271). C!
temos, neste ponto, o que diz Bastide (1971:279) a propsito
do Batuque gacho:
"------ zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
36 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
"Como os negros de Porto Alegre esto di-

na Bahia,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vididos em diversas 'naes', e essas. ainda aqui~ no consti
tuem, propriamente falando, categorias tnicas mas comunida -
des de tradies. O mesmo fenmeno se de eenv o lveu tanto no Sul
como no Norte, a passagem do grupo racial ao grupo cultural.
Os negros de uma 'nao' podem ser originrios, por seus an-
cestrais, das mais heterogneas tribos, podem ser mulatos e
at brancos; o que os une a sua ligao a um culto especiaL
sua relao a um certo nmero de traos religiosos." (Os gri-
fos so nossos). Isso deixa claro tambm Costa Lima (1976) nUk
ensaio acerca do conceito ora discutido (v. ainda a respeite
Trindade-Serra~ 1978). Mas convm estendermos ainda um poucc
a analise deste ponto.
De acordo com a gente dos Terreiros, a lei e o fun-
damento caracterizam a nao. Alei implica uma di s c pl na, e~

cerra preceitos e formaliza obrigaes. A disciplina no ape-

nas assinala regras de conduta e modos de interagir no inte-
rior do grupo de culto, mas ainda define sua estruturao hi~
r rqu c.a ; os prece i tos c i.f r am-cs e em normas prescritivas e pro,?

cri tivas de natureza religiosa e de amplo alcance impostas aos

iniciados; e as obrigaes constituem o corpus de uma litur-
gia particular. Assim, a lei da nao Angola, p.ex determi-
na:
a) a forma como um Terreiro desta denominao dev~
organizar-se;
b) que coisas um membro de semelhantes comunidades,
enquanto tal e segundo o statu8 que a detiver,
estar obrigado a realizar e evitar na vida cot~
diana;
c) a que canones litrgicos obedecera o culto na C
sa de Inquices.
37
Mas a lei se apoia num fundamento. Esta palavra tr~zyxwvutsrqponm

- ..
duz, de certa maneira, axe; e a tal ponto e essencial o seu r~
.
ferente para definir uma nao que deste termo o vocbulo

"ax" se emprega, s vezes, como sinnimo.
o fundamento se materializa, entre outras coisas,
emzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sacra inhumados num Terreiro; aplica-se, todavia, o mesmo
nome aos poderes encerrados nos ditos sacra. e ao conhecimen-
to necessrio para torn-Ios operativos. Tais conhecimentos e
poderes so indissociveis: no contexto aludido, de acordo
com os crentes, quem sabe pode, quem pode sabe.
De qualquer modo, a 'energia' do ax~ cabe definir-
como uma fora 'gencsaca': ela que permite,p.e~,
-se aindazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
a criao de novos "filhos de santo", a "feitura de cabeas",
segundo se diz.2 Deriva, em filtima anlise, das divindades;
mas procede ainda dos ancestrais africanos - os que, no prin-
cpio, implantaram o fundamento. Iniciar-se equivale afiliar
-se a esses ancestrais - e no caso no importa a genealogia
'real' do sujeito.
Assim, quem entra no Candombl e a se ressocializa
ou (re)acultura atravs da iniciao, por isso, e pelo fato
de considerar-se portador de um determinado ax, assume uma
certa identidade tnica, pelo menos simbolicamente. Passa a
perceber-se como um an901a, um gege, etc.
Para um negro marginalizado por sua condio, isto
significa, muitas vezes, deixar de ser ningum. ttApessoa cli~
criminada (..) definida e, com uma qualificao negativa,
posta peloS outros - o preto pelo branco, v.g. - margem do
orbe social: define-se 'heteronomicamente' No caso, o 'ho-
eem de cor' por assim dizer existe 'de menos', para e pelo
branco - e como se apreende. enquanto no decide o contr -
rio." (Trindade-Serra, 19'/6). Em certos casos, para brancos,
.,
I
)
'
38
inclusive. trata-se da mesma coisa (de deixar de ser ningum);

por vrios outros motivos pode uma pessoa assim consideradazyx
querer redefinir-se como angola, ketu etc.
"O Candombl [a doutrina) no racista, pois, se
fosse, a primeira coisa era dizer que branco nenhum tem san -
to", falou-nos uma jovem e inteligente eb3mi do Tanurijunar~
Mas acrescentou: "As pessoas nos Terreiros muitas vezes so."
A conversa travou-se a respeito da "feitura", promovida por
He Beb. de um mdico que no era "homem de cor". Previu-se
os comentrios que isto suscitaria: "Muitos vo falar agora
que esta Casa um Candombl de branco." (O rtulo "candombl
de branco" altamente depreciativo).
Iniciar uma pessoa branca como Isaac Bispo da Hora
(de sua origem social, quer dizer) no causa espcie; mas a
coisa diferente quando se trata de um mdico, p.ex.,zyxwvutsrqponm
levadc
ao runc6 (no h problema em se atribuir a indivfduos brancos
de classes "superiores" certos tftulos e graus que no impli-
cam em confirm-los ou rasp-los. mas em compromet-Ias com 2
defesa da Casa).
Para bem o entendermos, h de se ter em conta que c
preconceito e a discriminao contra os negros verificam-se
ainda muito fortes na Bahia. No noS referimos apenas a fatos
como o impedimento de entrada de "pessoas de cor" em clubes,
grmios etc., e at em certos blocos carnavalescos, mas a um~
atitude constante, ,dissimulada e arraigada com firmeza. d~
subestimao desses indivduos. Por certo, os pretos que S:
diplomam e alcanam certos postos, ou adquirem uma boa situa
o econmica, o sentem menos; no podem, todavia, deixar c
senti-Ia.
O racismo na Bahia de um tipo muito curioso e hi
pcrita. A baiana smbolo uma mulher vestida com roupas d
39 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
Costa; todos se orgulham a de urna culinria nigeriana, da ca

poeira de l\ngola, do samba, etc. No h quem no goste doszyxwvutsrqponmlkjihgfedc
.
negros nos livros de Jorge Arn2(.o,mas isso no impede a "gen-
te boa" de desprez-Ias enquanto vizinhos, empregados, cole -
gas. O desprezo torna, ns vezes, a forma "sutil" da condescen-
dncia.
Ora, os candornbl~s sempre foram um reduto dos ho-
mens de cor, o meio em que melhor se afirmam nesta sociedade,
opondo-se e reagindo de forma decidida ~o menoscabo, ao trat~
mento despectivo dos brancos poderosos. De tal reao 6 que
nos falava a jovem ebami - muito gabaritada para apreci-Ia,
pois filha de um casamento misto.
Uma venervel senhora, das mais antigas de sua na-

ao, a quem a prpria Ma~etu do Tanurijunara prestava reve -
rncia, tornou-se nossa amif,a; sempre nos tratou com um cari-
nho muito sincero, e at~ especial, talvez por lhe haverem di-
to que tnhamos o mesmo orixi como "dono da cabea". Um dia a
encontramos no Terreiro indignada a invectivar urna pessoa (a~
sente) que a decepcionara; no termo de seu desabafo, comentou
com um profundo desprezo: liMas enfim/ele no passa mesmo de
um branco."
Dita esta frase, tonavia, com um belo sorriso, ps
a mo sobre o nosso ombro e falou: "No estou certa, panguc?'1
O termo com que se dirigiu a ns usa-se hoje apenas

entre pessoas rnuit.oantigas da "seita"; constitui um tratamen
to que dispensam uns aos outrbs indivduos da mesma 'gerao'
inicitica - em geral, ou sobretudo, os "irmos de barco" -li
gados por vnculos msticos dos mais estreitos. Est claro o
que levou urna senhora de to elevada posio na hierarquia do
Candombl~ a tratar assim ~m no iniciado, a quem, a rig~ era
at absurdo para si conferir tal apelativo: ela nos apartou
Iz
i
~
I
~e ste modo dos "b ranco s", e im~3s aos circunstantes aceitar-nos
I z
:::-:-,:'
a sua pessoa; retirou a possibilidade de que a injria
~:s atingisse, e honrou-nos de forma extraordingria. comoven- I fzy
t e . nas ao mesmo tempo assinalou que era bem infeliz nossa~
~72rncia, e crecia de ser desmentida com nfase hiperb1i -' J t
C 3. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
f
f
t
Pouca coisa se conhece. ainda, sobre a naao Angola ~
~..
(0 U Conge-Angola) do Candombl.
~ fato consabido que o pioneiro Nina Rocrigues(193~
1973) teve dificuldade em constatar a forte presena dos ban-
tus e de suas organizaes religiosas em Salvador, muito embo
I
~
~i
t;
Te. o s~bio informante do Dr. Nina, o Prof. Martiniano do Bon-
fim, estivesse bem ciente da pujana do culto "de nao" Con- ~
ge na dita metrpole - culto liderado, quela poca, por Gre-
grio Maquende, segundo notcia que deu o grande babalawo e
estudioso a Carneiro (1937, p. 31).
Esforando-se por suprir a lacuna numa "reviso et-
nogrfica", Carneiro (1936, 1937 e 1940) foi, porm, um dos
~aiores responsveis pela confuso logo estabelecida entre os
ritos bantus "de nao" e'8.e Caboclo" na Bahia - erro em que
incidiu tambm Ramos (1940, '1943, 1946). de forma 5 istemtca,
Querino (1938) mal pde dar-se conta do problema.
Em sua obra de 1937, Edsori Carneiro, embora do mes-
~o modo qualifique (p. 35) c Terreiro de Paim no Alto do Aba-
caxi (e fale pginas adiante no do famoso babalorix "ango-
ls" Joo da Pedra Preta), declara pgina 28 que "talvez s
haja na Bahia um Candombl afro-bantu no caboclo - o Candom-
bl do Pae de Santo Manuel Bernardino da Paixo. no Bate-Fo-
lha." Ora, Bernardino iniciou-se na Casa afamada de Maria Ne-
41
nen. junto com Ciraco e Manuel de Ogum, famosos prceres de

comunidades religiosas seguidoras do rito Angola em Salvador.
Menos in~nuo foi Pierson (1942, 1971) - que, toda-
via. nao se preocupou muito com a questo.
J Bastide (1971) conseguiu distinguir, de forma su
perficia1 alguns dos vrios 'tipos' de "candombl bantu"; po-
rm. mesmo na sua grande sinopse d~s "religies africanas no
Brasil" pouco avanou no particular.
AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
base comum e as diferenas entre os ritos AnRo1a
e Congo. o fato de seguirem, no essencial, um modeZo Zitrgi-
00 ewe-ioruba, os pontos em que deste se apartam, o que os
aproxima e o que os distingue dos "Candombls de Caboclo" e
de outras seitas religiosas (tais como a Umbanda ou a extinta
CabuZa)onde vigem. sobretudo, as tradies msticas bantu~ a
natureza destas (segundo se encontram vivenciadas no Brasil)
ate. figuram. dados cujo reconhecimento e considerao cient~
fica mal se esboou. questes fundamentais que ainda permane-
cem obscuras e vem-se tratadas de forma bastante leviana na
bibliografia etnogrfica "afro-brasi1eira".
Tem-se a privilegiado, alis. o enfoque dos Candom
bs gr.e-nagsconsiderados "puros". enquanto um certo eszyxwv
t o-
ma de "inautenticidade" acabou por associar-se s liturgias

semelhantes de menor prestgio (entre os intelectuais). Na
maioria das vezes. no se vai alm da relao dos nomes dos
orixs "no Aneo1a" e "no Congo"; parece at que as noes de
"autntico" e "inautnticon , muito significativas da ideolo -
P"ia dos estudiosos. criaram um snob "cientfico". Contra esta
L'
atitude j Leacock dirigiu severas crticas (v. Leacock,l972~3

O mais importante ensaio sobre o Candombl "afro
-bantu" (como Carneiro chamava este rito) e, tanto quanto sa.-
42
ber.1os,o nico at agora em que se cometeu a empresJ. de estu-

dar de forma aprofundada uma comunidade reliiosa Ansola con-
tinua a ser a tese da etn6grafa e eb5min Gis~le Binon CossBrd
(1970), que efetuou seu trabalho Ae campo no Terreiro da Go-
m&ia, no Rio Ae Janeiro - aba~ dirirido pelo Pai de Santo
baiano Joo da Pedra Preta. Sobre as Cas3.s de An901a e de Con
po de Salvador, apenas se encontram notcias dispersas e,
nua raro, desencontradas.
Desele 1976, todavia, uma pesquisa muito promissora

vem sendo realizarla por nosso colera Ntotila, na capital bai~
na, sobre os Terreiros dessas denomina6es. Dificilmente se
poderia exagerar o mrito e a import~ncia de um tal trabalho,
no contextozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(~OS estudos "afro-brasileiros".
No presente trabalho, - cabe que em?reendamos

nao uma
anlise aprofundacla da orpanizao do prupc de culto do Can -
dombl. Remetemos o leitor, para este fim, aos ensaios de
Herskovits (1943, 1948, 1954). Binon Cossard (1970) e Costazyxwvu
Lima (1977), entre outros. Aqui nos limitaremos a cescrever,
de forma sumria e sem maiores pretenses, o quadro bsico do
Tanurijunara, com o nico objetivo de facilitar o entendimen
to da matria exposta nos captulos seguintes.
DezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
comeo, no conjunto d, "pessoal ligado ao Terrei
1 '0 " importa distinp:uir entre oszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
iniciados e os no iniciados.
A clientela da Casa, embora muito variada e em parte "flutua~
te", merece ser considerada. pois a se recrutam os candida -
tos "feitura"~ por outro lado, dentre os que demandam o so-
corro dos Lnqu i.ces , al.guns acab am por rrt egr ar+s e de distin -
tas maneiras ainda comunidade de culto: uma lavagem de con~
tas ou um bori (cf. Bastide, 1973) estabelecem um vnculo 1'e-
43
conhecido ,entre o paciente do rito e o ax~ do templo. O indi-

vduo em questo continuar um cacabet9 ou seja, um profano,
mas j i inconfund ve 1 com a mas sa dos que "no tm nada com os
*' "
orlxaS
Um outro passo pode ser dado, de maior si?,nificaa

as pe.ssoas que (apenas) "assentam o santo" no Terreiro esti-
roam-se filiadas a ele, embora no classificadas na categoria
de "feitos". Cumprem a ob r io ae s r e gu La re s - oferenclas pe-
ridicas ao "A n j (I da Guarda" instalado no pc j i e exprimem a
relao deste modo criada com o "Povo da Seita" propriamente
dito pelo ato ~e tomar a bno da Mametu, v.r. Devem,em prin
cipio, colaborar e mostrar-se solidrios com os membros da Ca
5B em diversas circunstncias.
Os candidatos "feitura" se seflaram em dois p-rupos
bem destacados, conforme o tipo de iniciao a que se desti-
nam. Temos, de um lado, os abis, que devem ser raspados, e
1 outro os opans
ce e ekedes apontados ou j suspcnsos, i espe-
ra de confirmar-se. O tratamento disnensado a uns e outros -
e zyxwvutsrq
bem diverso. Os orans e ekedes apenas indicados de
j rozamzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
uma certa considerao, e merecem alguma deferncia, que lhes
5 tributada em nome de sua dipnidade futura. Quando suspensos,
t~m direito is homenagens das ias novas. Uma pessoa nesta
condio pode adquirir prestric' e at exercer uma (bem limi-
tada) autoridade no Terreiro. Os abis, pelo contrrio, sno
tratados por todos com superioridade, e quase sempre se afeta
irnor-los.
Entre os candidatos a opans e ekedes, talvez seja
licito discriminar os que chamaremos 'efetivos' dos 'nominais '.
, ... ,
Em prIncIpIo, as pessoas apon t a.ias
1
para os olii t os pos t os. e
principalmente as j suspensas no podem esquivar-se "feit~
ra'": no entanto, como no Terreiro do qual tratamos inexiste a
, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
44
oloi, 4 alcuns In dzyxwvutsrqponmlkjihgfe

v Iduo s que se ligam por pr2.
instituio doszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

funda simpatia comunidade, e todavia no pretendem estabele

cer um compromisso mais decisivo com a mesma. ou com os inqu!
ces. deixam-se ficar na situao de 'iniciandos'.
Para que o ogan ou ekede assuma de pleno o exercI -
cio de seu papel litrf'ico. no lhe basta, entre os Congo-Ag
gola, ser "suspenso". num rito celebrado durante uma cerim -
nia pblica na qual o indivduo eleito dana conduzido por um
santo e ~ depois erguido do solo e levado em procisso por ti
tulares iniciados do mesmo posto ao Quarto onde se acham os
peji dos orixs; posto "isso, deve ainda confirmar-se, o que
considera tambm uma "feitura" e compreende o enclausuramento
no ru.nc por um tempo mnimo d.equinze dias. Quem passa por
esta experincia considerado "feito", 1!pessoa de santo fei
to". Consolida assim uma dupla vinculaio com os inquices, ou
seja, com o prprio "Anjo da Guarda" e o santo que oCa) esco-
lheu como "Pai" ("Ne Compromete-se, ainda. de forma espe-
tl
).
cial a zelar pela ia ou cota que encarna o deus de quemzyxwvutsrq

Tece
beu tai" distino. Ogans e ekedes se definem como imunes ac
transe: nunca "recebem" as divindades e, como se diz "so fei
tos de olhos abertos",S ao contr5rio das ia6s.
Pa ra encarnar os Lnqu i ces , o sujeito tem de ser "ras
pado e pintado".6 A clausur~ inicitica tem neste caso a duT.
ao mnima de um m~s. Ao fim do dito perodo, a pessoa torna-
-se muzenza, "ia~ ou vodunsi. Depois de um tri~nio. ou dois.is
i :
vezes, cum rir i dos os ritos especiais da obr pao dos trs e zyxwv

dos sete anos, passa-se a cota, ou ebami.

lIidade de santo". contada a partir da. "feltura",
A.
um dos fatores principais na determinao dos graus hierr-
quicos. Os opans e ekedes. mesmo rec~m iniciados, tm um gra~
de ascendente sobre as muzenzas. mas tratam as cotas com defE
45
r~nCia, qu~se sempre e~ p~ de ipualdade; e se forem seuszyxwvutsrqponml

ju-
niores podem achar-se obripados areverenci-las,p~lo menoszyxwvutsrqponmlkji
em certas
. -.
Clrcunstanclas.
Entre os iniciados repartem-se certas atribui6es
que particularizam seus rap~is lit~rpicos e modificam seus
status. Um orran, embora "todos eles sejam preparados para tu-
do", como se diz no Tanurijunara. pode tornar-se basicamente
alab~ (tocador ~e instrumentos saprados), axogun (sacrifica -
dor), ogan dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sala (responsvel pela ordem no barraco, nas
cerirn~nias p~blicas), ou ogan de 10bito (zelador dos peji, o
mesrlO que "oEl'ande chave" sepun do -nosso s informantes; este po~
to parece corresponder ao de peji-g. existente nos candom
bls nag~s). J as ekedes tm sempre uma atividade menos cir-
cunscrita. Elas antes de mais nada cuidam dos santos,como VB!
daceiros acli tos; podem tambm tocar os tabaques e diripir vj
rios ritos; assumem nar~is de prande impcrtincia na inicia~
Gozam de considervel prestrrio. Seu posto equivale ao dos
opans, em termos de dipnidade. As muzenzas chamam a estes de
"pai", ~ s ekedes de "me".
Escolhem-se entre as cotas a Me Pequena da Casa e

a Dog, a "cozinheira dos deuses". Este ~ltimo carpo no foi
preenchic:o no Tanurijunara; ocuoam -rio vrias "fei tas", eke-
des e cotas, de forma eventual.
Tanto cotas como opans e ekedes -
"podem ter mao de
bzio", tornar-se "o Lh ado r-c s?"; trata-se, todavia, de um priv!.
lpio que poucos obtm. O jOfo dos cauris s ~ ensinado a um
,"feito" depois de cumprida a ob r gao dos sete ou, ern casos
excepcionais, a dos trs anos.
Apenas U~3 pessoa raspad~ ~ode chepar a Tata ou Ma-
metu de Ln cu i c e
46
Os "mais velhos" de todas as categorias referidaszyxwv

acima capacitam-se ainda para receber certos ttulos ou graus
'episdicos', assumidos quando algu~m que vai iniciar-se como
ia6 os escolhe para seu Pai (ou Mie) Pequeno (a) e um candida
toCa) a ogan ou ekede os elege "padrinho" ou "madrinha".7 -
No Tanurijunara j saram muitos "barcos"; h sem-

pre a um certo movimento de ias. empenhadas em "cuidar dos
santos"zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e t c , Zelam pelos assentamentos as pessoas raspadas que
tm como "dono da cabea" um orix feminino, pessoas estas
chamadas de iabs; cuidam elas. melhor dizendo, s dos alta -
res dos Inquices, mas no tratam dos "escravos" dos grandes
deuses, ou seja, dos Exus.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
\ grande maioria dos "fei tos", e a quase totalidade

dos raspados no Terreiro que estudamos e- de mulheres. 8 Ha- po~
cos opans e ekades confirmados, e alguns destes residem longe
do Il~ Ax&. Assim, em geral, nas festas, & preciso fazer ape-
lo a alabs de outras Casas. Todavia, muitas pessoas foram~-
pontadas'( e :/suspensas\\
nos ltimos anos. Os f am i l i ares da Me
de San~o que moram com ela, ou nas proximidades, constituem,
naturalmente, o ncleo mais ativo do grupo de culto sob sua
direo. Quando se faz necessrio, os membros de comunidades
"do mesmo ax" no hesitam em colaborar.
A Zeladora de Inquice, ou Mametu, a boa Condereni.

det&m o mais alto posto na hierarquia do Terreiro; & ela quem
dispensa o ax~ ar acumulado. Sua figura centraliza toda a vi-
da ritual do povo do Tanurijunara. Tata Uevi te~ direito a
honras especiais por ser ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
aenior da Casa, e graas ao conhe-
cimento superior que possui dos mistrios da "seita". Desemp~
nha com regularidade maior as funes de "olhador", mas exer-
ce mui tas outras - tendo Ogum como "dono de cabea", est au-
torizado, inclusive, a sacrificar. ~ claro que participa de
maneira profunda da tomada de decises em todos os assuntos

de interesse do Terreiro.
Ntotila (1978), em suas pesquisas. conforme teve a

gentileza de informar-nos, relacionou "mais de setenta deuses
repartidos eM dezessete categorias principais segundo a mora-
dia, a funo e a idade", ao proceder a um "rpido histrico"
das naes Congo e Anrola "desdea frica at ao Brasil." No
mesmo trabalho, considera tambm, mas parte, os Caboclos. A
estes, deixaremos de lado em nossa breve notcia sobre o pan-
teon do Tanurijunara; aqui tampouco tentaremos discriminar
todas aS "qualid:ides" de inquices reunidas em "famlias" def.!.
nidas com o rtulo de um tenimo 'genrico'; ou a conta exata
das epicleses de cada num e principal. Justificamo-nos com o
carter circunscrito de nosso estudo; lembremos, a propsito,
e antes de mais anda, que mesmo quem "recebe" um Caboclo, e
ainda otltro deus associado ou "dono da cabea", "s tem um
er". -'ercebido como "representante" deste ltimo.
As correspondncias entre os orixs (nags), voduns

(gges) e inquices (Angola) acham-se com fir~eza estabeleci-zyxwvutsrqp
\
das pelos fiis. Exceto durante os ofcios religiosos, nos Te!
reiros "bantus" empregam-se com maior freqUncia, por sinal,
oS tenimos iorubas que os quimbundos.A assimilao tem por
certo uma longa histria, que ainda no foi estudada. No va-
mos aqul tratar do assunto, pois foge a nosso tema, e sequer
dispomos das meios para isso. Transcenderia tambm os limites
desta dissertao uma abordagem do sincretismo entre tais di-
vindades africanas e santos catlicos - um problema muito com
plexo, e impossvel de reduzir-se aos termas em que tem sido
colocado.
Em primeiro lupar, nao se trata de algo 'ex6tico' ou

ins6lito; fen6meno muito semelhante ocorreu nas origens da re
ligi~o crist. Por outro lado, ~ ineg~vel o canato sistemti-
co que preside ao traar-se dessas analogias. Um estudo da l
p:ica do tal sistema parece-nos necessrio para a cornpreensao
do fato.
Postula-se nos Candombls Angola a existncia de
urna divindade principal, transcendente ao universo, no cul -
tuada de forma direta nos Terreiros, embora seu nome seja
invocado e conste de muitas preces: lambi, ou Zambianpungu a
se chama, como Olorun entre os seguidores do rito Nag~. (Con-
sideram-se sinnimos os termos ZmbizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
Olorun e Deus). Os in-
g
quices ficam a suas ordens, e de certa forma o representam. O

maior deste lemb, lenb de L ou Lembarenganga, assimilado
a Oxal e ao Senhor do Bonfim. Em sua forma jnior, Lemb ~
invocado com um nome. Ganga Zumba que facilnente se reporta
g
ao de lambi (!\lgana significa "Senhor"). 9 ,\ distino referida

corresponde feita pelos ke t u , p.ex., entre Oxaluf e oxagui.
D-se este inquice como o Criador do nun do , "o pai de todos",
ligado s guas doces.
Reina sobre os mares Cai ou Caiala (Iemanj. Nossa
Senhora da Conceio), considerada esposa de Lemb. Seu pres-
tp:io imenso; fala-se que ela " a dona de tudo no Candom -
bl". Constitui um verdadeiro prot6tipo
dazyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
Magna Mater. Dis-
t i.n guern-se "velha" e a "moa" com epicleses nagos: I\sob e
Ogunt.
A mesma classificao "por idade" se aplica ainda
no caso de uma deusa representada sempre como velhssima, a
"av do mundo", e relacionada tambm com o mistrio da Cria-
ao, a dona dos pntanos e lapas: nametu lumb (o primeiro de~
variante
ses nomes significa ItHelf, o segundo constitui uma
da forma Zambi), ou Mametu Rodias equiparada a Nan e ~ Senha

ra Santana. Seu primo?~nito se denomina Nsumbo ou Sumbo Magu~
(ento "O Velho") e ainda ,'\junsum("O Moo"); mesma enti-
dade - o "Mdico dos Pobres", que manda as doenas e tem o p~
der de cur-Ias, muito ligado ao do~nio ctnico, segundo mo~
tra seu ttulo de Ntoto J\sab, traduzido pela gente da "sei-
ta" por "dono da terra" - aplicam-se ainda os designativos.de
Canjanja e CafunJu~s entre outros; corresponde a Omolu~ ou
Obaluai~, bem co~o a So Lzaro e So Roque. Considera-se ir-
mo de Nsumbo o deus Angor6s hermafrodita, senhor do arco-
-ris e das serpentes (Oxumar. para os nags, Bessm para os
geges, assimilado a so Bartalomeu).
Dands Dandalunda , Silobi so nomes de uma bela deu-
sa, muito feminina e graciosa, senhora das fonte e do amor
(Oxum, Nossa Senhora das Cand ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
as) , Qui ssanga " o mesmo que
cb em nao de ketu", se gurido nos disseram; chama-se assi.m,
portanto. a esposa mais antiga de Xang (para os anrola Zaze t
ou Taria Zaza) - aquela que, enganada por Oxum. sua rival, pe~
deu uma:orelha. Outra das mulheres do "dono do fogo e dos as-
tros" (que na forma de "velho" Kibuco , e na de "moo" Luan-
90 Cafirungo sincretizado com So Jernimo e sio.Joo Batis-
i
ta) a "rainha dos raios", 8amburucema (Ians, Santa Brba-

ra) tambm conhec ida como ria tamba de Caeu ruca i "por que go-
I
verna os mortos". Quissanga a.ss i.mi Lada a Santa Joana d Arc ,

v t
Corresponde a Ogum, o deus dos metais e da guerra

dos iorubas, senhor tambm dos caminhos, muito ligado a Exu,
O inquice Roxo Mucongo, ou Mucdmbi. Para a gente que segue o
rito Angola, as matas se acham tambm sob seu domnio, que
ainda alcana as profundezas da terra (por isso ele sabe en-
frentar os eguns, os defuntos). Identifica~-nc com Santo Ant
aio. A forma Roxo Mucongo parece derivar de um epteto, Nkos-
li
.~
50
szyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
i (variante de Nk i ss , deus. em quzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
.m bund o) , Hunue ("chefe")
Congo.
~ grande a "famlia" do divino caador mais conheci
do pelo nome ioruba Oxoss; (ou od, so Jorge); ao descrev-
-Ia, citam-se no Tanurijunar "em lngua da nao" os teni-
mo s Ta u a mi n , Ma talum b , . Ca mb a r a n 9 u a n j e. Mu t a c a 10m b o e Go n 9 o m
bira,este ltimo "um menino que gosta dos rios, um Oxossi de
-
afTuadoce, filho de Oxum".
Catend (Ossanha, So Benedito) "o dono das fo-
lhas", sem o qual "nada se faz no Candombl".
Considera-se ~s vezes Tempo de ~banganga, o senhor
da gameleira (Iroko, so Lourcno), que domina os caminhos e
"s pode ficar ao ar livre", um tipo muito especial de Omolu.
Como Nsumbo, tem a epiclese de Caviungo.
No Terreiro por ns estudado, conhece-se os Ibej1
apenas por seu nome ioruba. Adiante trataremos melhor destes
Mabaos, sincretizados com so Cosme e so Damio. Em nosso
campo ~e estudo no obtivemos notcia do nome Vunji, dado a
tais divindades, segundo Binon Cossard (1970:25), na Roa da
Gomia.
Tateto Muilo e Nk Diamambo correspondem ao Sole~
Lua, conforme nos di sseram no Tanuri j unara. so apenas Lnvo-
cados em certas preces.
Na mesma Casa, chama-se de Cacurucai (eguns) aos an
tepassados, e Vumbe aos Hespritos dos mortos toa". Apenas
os primeiros recebem culto, parte e em circunstncias espe-
ciais, envoltas em segredo.
O nome genrico de Exu aplica-se a a numerosas en-
tidades, tanto masculinas como femininas; Bombonjira, Mavila
e !"1ariaPad t lhe , por exemp lo , "so fmeas", e "machos" t e tr-o-
51zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ca ,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
[javar.1bo, l.e nqu e t , Aluvai. Arranca Toco etc ,
O estatuto de Exu
ambguo; fala-se nele muitas ve
zeS, no Terreiro de que tratamos, como "o capeta"; mas ao mes
mo tempo se protesta contra o hbito de equipar-Io ao dem -
nio. "Esse povo precisa ter mais respeito com Exu. por que
pot qualquer coisa", OUV1-
ele tambm santo, e no se trocazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
mos comentar uma das pessoas mais velhas da grande nao. Ca-
da Inquice possui um "escravo" desta casta; no pode mesmo d i s
pens-Ia. Tem a referida entidade (ou grupo de entidades) uma
importncia extraordinria para o Povo da Seita, que celebra
em sua homenagem os "ri tos pr i or trios", (como diz Elbein dos
.
Santos), e lhe dedica as primcias de todas as oferendas.

r
I
S2
NOTAS AO CAP!TULO 111 (PARTE 1)
1. o termo ewe vodun e o nag orix so mais usados coloquial

mente nas comunidades Congo e Angola do que os correspon -
dentes inquice e bacuro - estes emprepados apenas, em re-
ral, em circunstncias rituais.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
2. Veja-se a respeito a anlise realizada por Elbein dos San-
tos (1976, c ap . 111) do conceito de axe. -
. ..
3. Herskovi1:s, 1952:99. Ja criticava o ponto de vista larga -
mente difundido de que "a mitologia e a organizao social
dos povos bantos, sendo 'mais fracas'. 'menos elaboradas'
e 'menos adiantadas' do que as dos sudane ses , suas t rad i.>
es cederam em face dos modos de vida e crenas destes l
timos, mais estreitamente unificados e de melhor funciona-
mento." Com efeito, s pode sustentar a opinio que Hers -
kovits critica quem dos bantos no conhece seno o nome.
4. Um oi~ ~ um ttulo honorfico concedido nos Terreiros na-
~os, e que no implica na assuno de um papel litrgico.
de (~omrromissos rituais. Ver a respeito Costa Lima, 1977:
100-101. Chama-se oloi o portador de um oi.
S. A expresso "feitos de olhos abertos" alude ao fato de que

os opans e ekedes permanece~ conscientes durante todo o p~
rodo inici;tico, enquanto' as ia6s, no dito perrodo, ficam
por longo tempo fora de si.
6. Pintura corporal e epilao constituem dois procedimentos
bsicos na "feitura" de uma pessoa destinada a encarnar as
divindades.
7. Estes "Pai Pequeno", "Me Pequena", "Padrinho" e "Madri
nha" , correspondcm aos ajibon dos Candombls Naps. Ver a
propsito Costa Lima, 1977:85 sq.
L
S3
8. No Tanurijunara foram "ras?ndas" apenas trs pessoas dozyxwvutsrq

-
sexo masculino; rlostas, dU3S nasceram no runco.zyxwvutsrqponmlkjihgfed
I 9. Binon Cossard (1970:12-26), recorrendo a v~rios estudiosos

I
~c
da relipio dos ambundos, conseruiu identificar algumas
das divind~des africanas que recebem culto n~s Casas de Tn
quices. Para um maior esclarecimento deste ponto, deve ain
da apuarnar-se, todavia, a ~ublicao dos estudos do cole-
ga Ntoti1a.
~.
I
I
~
II
SEGUNDA
PARTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
o PROBLEMA DOS ERbSzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
I
I,
Procuramos nesta parte da nossa dissertao introd~

zir o tema, considerando alguns dados preliminares e fornecen
do subsdios iniciais para a melhor inteligncia dos ritos e
mitos, conceitos e crenas relacionados com oszyxwvutsrqponmlkjihgfedcba
eris; aqui di~
cutimos, tambm. o status quaestionum, percorrendo o acervo
da etnografia "afro-brasileira" e examinando no apenas os r~
gistros feitos de dados pertinentes ao t6pico de noSSo inte -
reSSe como ainda os ensaios anteriores de explanao do mesmo
assunto. Muitos pontos que nesta altura aparecem apenas esbo-
ados sero objeto de anlise nas Partes 111 e IV. Por enquan
to, contentamo-nos em preparar o terreno. O primeiro captulo
da srie ora iniciada encerra uma tentativa de situar o ere
no contexto das representa6es da experincia do xtase em vi
gor no Candombl, e de esclarecer as maneiras como se definem
os vnculos entre a divindade e a 1 cabea devota ';no segundo,
ponderamos a associao entre a figura dos Ibeji e a que f~
eo de nosSo estudo; procedemos,no seguinte, comparao entre
idias e prticas rituais relativas aos deuses infantis nos
xultbild~rn de seitas afro-brasileiras diversas; passamos da
(eap. 4) discusso de teses e testemunhas existentes sobre
as crianas do Candombl na obra de especialistas neste culto;
ensaiamos depois um rpido bosquejo da imagem mtica dos "me-
ninas-deuses"; tentamos comp lezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
t -To no final, onde ainda re-
tornamoS de outro modo problemtica abordada no primeiro ca
ptulo.
CAPrTULO I
AS CABEAS DEVOTAS
57
Conforme se sabe, o Candombl um culto iniciticozyxwvut

e de possesso. O rito de passagem que assinala o ingresso no
se~ gr~mio mstico chama-s~ feitura de santo (ou simplesmente
feitura). Mas das pessoas que faZem santo nem todas so, ouzyxwv
.,
deste modo se tornam, aptas a encQrnar 0 5 deuses: os ogans e
as ekedes, segundo vimos, permanecem a vida inteira infensos
ao transe - e nunca "recebem", como se diz, as divindades. 1s
to privilgio dos omon orix ou vodun szyxwvutsrqponmlkjih
i , Le. dos que "fo-
t
ram raspados" (submeteram-se ao rito da depilao, preparando

suas cabeas para receber os divinos). As expresses filho de
santo e filha de santo empregam-se tambm para designar esta
categoria de iniciados; corno mesmo sentido usa-se ainda o
termo e inclusive nos terreiros "Angola" e "Congo". embora

na lngua ritual destas "naes" exista o equivalente muzenza.

Ai, todavia, ilguns reservam oszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
nomes de ia e muzenza aos in
divduos da dita classe do sexo feminino, e usam vodunsi ~u
omon orix, menos comum) como um termo mais abrangente para
denotar homens e mulheres "raspados no candombl".l Por outra
parte, embora se diga que os ogans e ekedes "fazem santo", o
nome d~ feitos se reserva, quase sempre, aos vodunsi.
o "feito" ou "feita" no Candombl encarna
apenas
aqueles deuses aos quais se considera ligado de forma ntima,
e 'por natureza' - no est disponvel para servir manifes-
tao de qualquer entidade "do alm", corno, em princpio. o
mdium esprita ou umbandista r cr. Camargo. 1961). Basicamen-
te (e, ~a maioria das vezes de forma exclusiva) o filho de
santo possudo pelo orix que tem como seu "dono de cabea".
Em alguns casos, sete anos depois da iniciao (quando j se
tornou ebami) um vodunsi pode passar a "receber" tambm seu
2
adjUnt - e ainda. se tiver este "acompanhamento", seu Cabo-
c1 o.
58 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
.O adjuntzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
f ';: a ao lado da pe ssca "desde o bero" ,
mas ocupa uma posio secundri em sua custdia; via de re -
gra, nao faz grandes exigncias'ao protegido, nem objeto de
atenes muito especiais. Certos indivduos ttim mais de um ad
junt, maS so algo raros os que podem encarnar at trs ori-
~
xas.
Ji os vnculos que ligam uma pessoa ao respectivo
"dono da cabea" estimam-se muito mais srios e profundos:
este que pode obrig-Ia a i~iciar-se (ou, conforme tambm se
diz, de um modo muito expressivo, "fazer a cabea") e tem' o
direito de exigir-lhe uma plena devoo.3
Na comunidade por ns estudada cultuam-se os Cabo~
elos, e h vodunsi que os encarnam. Isto sucede, porm,zyxwvutsrqpo
no m
ximo uma vez por ano: o culto que se presta a estes deuses
"nacionais" bem menos consider-lve1 que o rendido aos "afri-
canos". "Obrigao de fato se tem com os orixs" disseram
-nos muitas vezes os grandes do Tanurijunara.
De qualquer forma, mesmo as pessoas que alm do "do
no da cabe a" no "recebem" nem adjunt nem Caboclo nozyxwvutsrqpo
so
possuiJas apena8 por um ser divino: todo santo faz-se com fre
qUncia acompanhar por um eri ou criana que o sucede no cor
po do vodunsi por um perodo mais ou menos longo de tempo, COn
forme o exija a l'iturgia. O'er comporta-se de modo infantil,
e sua figura contrasta muito com a do santo hiertico e sole-
ne. Al guns ve stud .o aos (cf.;p.e./'Verger, 1954 e 1955b) falam
das manifestaes dos eres em termos de transe; mas os adep-
tos das "seitas" afro-baianas muitas vezes desc.revem este su
cesso como p08sess~o: para eles os er~s sio ~ntidades que Se
eric arnam , de certa forma distintas 'dos seus "antecessores" no
arrebato.
Ademais,. o "povo dos Congo e Angola" por um lado as

socia de forma ntima estas crianas com os santos que as pr~
cedem, e por outro as aproxima - segundo s vezeS se afigura,
ao ponto, quase. da identificao - de certos orixs muito
particelares a que chamam. Ibeji - deuses cujas imagens se
acham bem destacadas no seu panteon.
Entrama-se aqui um grande nmero de questes que im-

porta discutir para o esclarecimento da liturgia doszyxwvutsrqponmlkji
Ers.
Tomamos como nosso ponto de partida uma distino

de capital importncia que fazem explicitamente os membros
do Candombl entre dois termos - orixa (ou vodun no "Angola 11
;nquice) e santo ~ empregados de hbito, fora dos Terreiros

como sinnimos. a "gente da seita" em con -
~ certo que mesmozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
versas corriqueiras os utiliza assim; todavia, em outros con-
textos, e quando interrogados de forma precisa sobre o senti-
do desses vocbulos, assinalam entre seus designata uma consi
deravel ~iferena.
A rigor, a palavra orix indica para eles uma divi~
dade em sua feio mais transcendente, enquanto "invisvel' ou
no 'fixada' - atrav~' do rito adequado - ~uma cabea devota.
A presena de um tal ser junto a um homem antecede a assun~
por parte deste, de qualquer iniciativa religiosa, e no h
criatura humana que no se ache sob semelhante cust6dia, ou
que no tenha um "anj oda guarda", c:omo tambm se diz, (cf .
Carneiro, 1937) ; mas um voduri pode jamais ligar-se desta ma-
neira a uma pessoa ... ~ ocaso, p.e., de Banyani, adorada pe-
loS "Ketu", que nunca desce " terra" (cf.' Guimares Maga-
lhes, 1973); de Zaca e Umpanzo, "asseritados" em rvores sa-
gradas no Tumbajunara (vid~ Carneiro, op. cit.); de OrixOk6
60
c Tatetu Muilu (cf. Valente, 1964 e B. Cossard, 1970) etc.

J, por outra partezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
szyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
t quem se iniaiou tem santo;
e se vrias pessoas podem pertencer a um mesmo orix, mesmo
assim os santos delas ser~o diferentes ao vir i luz da camari
nha - t o distintos quanto as cabeas consagradas dos "E Ihos",
o profano tampouco tem er; e no se concebe que dois eres
possam ser iguais.
Assim, se perguntarmos a uma pessoa "feita" quem e
seu orix, ou quem seu santo, ela acatar a questo sob
qualquer das duas formas, e, aom freqa~aias nos dar em am-
bos os casos a mesma resposta - "0molu", ou "Oxum", v.g.,
tal qual faria um crente no iniciado. Todavia, um bom conhe-
cedor do Candombl s5 contestar de modo afirmativo i pergun-
ta "Voc tem santo?" se tiver passado pela iniciao.A quem a
isto responde negativamente, escusado indagar se tem cr.
o er definido, em princpio, como uma entidade
independente, mas vrios fatores o assimilam ao santo "nasci-
do" (feito) durante o initium, em conseqUncia do enlace ms-
tico entJ:"eo orix e sua ia (ao p da letra "esposa,,).4 A
irredutvel individualidade desta assinala de um modo notvel
santo e er; mas a ambos se atribui, por outra parte, o mesmo
sexo e o mesmo carter divino do or x , OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
r , j -re m o s, a mo
e zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
do que representa o santo em sua divina'infincia'.
o fen0meno misterioso do enlace entre a ia (ou mu-

zenza) e o orix pode ter outro enunciado mtico que equivale
ao referido: quando aquela. momentos antes do ingresso no
claustro, cai em transe catalptico. a expresso ioruba empr~
gada para signific-lo descreve-a como uma pessoa "morta pelo
deus" (cf. Verger, 1957). A candidata, que se transporta como
61
nasce de novo no mistrio;S por isso

num enterro at o runk,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
a iniciada chama-se tambm "feita".
A correspondncia simblica (morte = conbio) que
postulamos no carece de demonstrao. Neste e em similares
contextos religiosos afirma-se de modo inequvoco. Poderamos
ilustr-Ia mencionando outros cultos de igual natureza em v-
rios quadrantes do ecmeno, ou evocando o paralelismo entre
os "ritos de passagem" celebrados por ocasio de bodas e bi-
tos em diversos lugares do mundo (cf. V. Gennep, 1978) e,
ainda. os mitos em que a descida aos infernos (a morte) de um
personagemzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
descrita como um rapto, seguido de violao (o
de Nergal e Ereshkigal na Babilnia e o de Kre na Grcia An-
tiga so exemplares; no artigo "Katbasis" da RE, Ganschnietz
(1933) menciona dezenas de sacras legendas deste teor onde a
mesma idia se acha afirmada). O clamor potico de Antgone -
" tmu10, alcova nupcial,,6 - lugar comum em certos dom-
nios religiosos.
Crig i.ndo+no s ao universo do Candombl, nao temos di
ticuldade em constatar a vigncia da correlao acima referi-
da. Se, por um lado, ia significa "esposa", e na ltima sa-
da da novia, no "dia do nome", quando se conclui a iniciao
propriamente dita e a "filha de santo" deixa o claustro j c2.
mo "feita" f es t a no aba lhe atiram punha
os assistentes zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
dos de arroz C semelhana do que se faz em homenagem aos re-
cm-casados), por outro vrios elementos de um simbolismo fu-
nreo se podem destacar no mesmo contexto.
J mencionamos o fato de que o transe catalptico
da iriiciandase descreve na lng~a ritual como morte;'acres -
centemos que logo depois de ter "bolado" a nefi ta coberta
por um ~li e carregada assim para o runk. O v~lor simblico
do plio branco de Oxala pode depreender-se destas considera-
oes de Elbefn dos Santos (1976: 75-76):

"Os vivos e os mortos. os dois planos da existncia,
sao controlados pelo ~e de Or'~nl. O l, o grande pano
seu emblema. ~ embaixo do l estendido que ele a-
branco,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
briga a vida ou a morte. (..) Incorrer no desagrado ou na ir
ritao de um ris-funfun fatal. Esta situao est asso-
ciada ao sentimento que aterroriza mais o Ng: a do aniquil~
mento total; a de ser completamente reabsorvido pela massa e
no renascer nunca mais. Funfun utilizado aqui num duplo
sentido: o do branco, de tudo o que branco - o l, os obj~
tos e as substncias de cor branca; e do incolor, a anti-subs
tncia, o nada."
~ ainda digno de mencionar-se, quanto a iS50.0 gra~
de temor que os crs tm ao dito plio (ou a qualquer pano aI
vo usado como substitutivo deste): de fato,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
sua simples oBte~
so basta para faz-roa desaparecer, dando lugar ao santo.
Sobre o interdito de erguer do solo uma pessoa j

iniciada (carreg-la nos braos, por exemplo) este significa-
tivo comentrio nos foi feito por um grande do Candombl: "s
depois de morta a "feita" pode ser levantada outra vez acima
do cho". (A vez precedente a que aludia era a do ingresso no
Claustro).
~ notvel o que diz ainda Elbein dos Santos a pro-
p6sito da epilao a que se submete a novia na fase mais im-
portante da feitura (idem, opus cit., pp. 226-227):
" ... essa dramatizao ritual estende-se de modo se
melhante a todas as cerim5nias no decorrer das quais se ela-
bora a destruio. a passagem da existncia individual exis
tncia genrica. Compreendemos nessas cerimnias uma fase do
ciclo de iniciao durante a qual a novia despojada de to-
63
da sua individualidade a fim de se integrar na massa de ori-

gem, para renascer corno urna porao - descendente dela. A ras-
pagem dos cabelos e a manipulao significatfva das cores f
smbolos fazem parte desta elaborao. () O despojamento de f
!
cabelo como smbolo da desintegrao individual reproduz-se

quando morre azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
a dszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ii ( ... )"
Segundo nota Bastide (1958, p. 30), por outra parte,

"une personne qui a t possede par un 'dieu sauvage' s'-
craule finalement sur le sol et doit tre transporte dans Ia
chambre ou le babalorix 'tuera le dieu'. c'est dire, fera
revenir Ia patiente l'tat normal. L'croulement sur lc sol
correspond Ia mort de l'ancienne personnalit et le rite de
'tuer le dieu' correspond Ia resurrction, tant bien enten
du que l'tre qui renait n'est plus Ia vieille personnalit,
mais un nouveau 'moi', dsormais divinis.,,7
Sabe-se tambm que antes do ingresso no claustro

",., o candidato se despoja de suas roupas, que no mais lhe
sero entregues, pois o ato simboliza o despojamento da pcrs~
ualidade profana ..." (Bastide, 1945b);8 assinala-se desta ma-
neira izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
morte do "homem velho", se preferirmos a metfora pa~
.
l1na (fc. 120m .'" : (;, Et Lj: 2. 2.. )
I
Em verdade, como diz Verger (1954, p. 337), "une

initiation dbute toupours par une mort et une rssurection
symbolique qui marque Ia rupture du novice avec son pass et
montre sa naissance une vie nouvelle consacre Ia divini-
ti. Cette notion est mise en valeur par Ia perte l'ancien nam
et l'imposition, Ia fin de l'initation, d'un nouveau nom."
Com efeito, segundo veremos adiante, toda pessoa
iniciada no Candombl recebe um nome .novo, pelo qual desig-
nada na comunidade de culto."
64
Na l timazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
f : ~~ do ciclo LnzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
.ct .co , depois de rela-

xada, at~ certo ponto, a clausura 4a ia6, quando ela no se

acha mais confinada ao runk6, e antes que Su lhe franqueie a
ultrapassagem dos limit~s do Il Orix. em seu retorno ao mu~
do comum, cumpre a mesma um rito notvel, em que miillao exer-
ccio de uma s~rie de atividades cotidianas:
-'.
de forma simb6li -
ca. varre, lava roupas, manipula dinheiro etc. Isto se expli-
ca, em grande medida, pela ,necessidade de evitar o choque ne-
fasto de uma brusca passage~.do sagrado ao profano; mas tam-
bm tem o sentido de muzenza inaugurar-lhe a "vida nova"
(cf. Verger, 19S5b; Trindade:Serra. 1976).
Feitas estas consideraes, no resulta descabido
dizer que o eri represerita, inclusive, a 'infncia da Ire -
l
nascida'. O tempo de iniciada de uma vodunsi - que, como ao

respectivo santo, atravs do critrio da seniority, a situa
no quadro hierrquico do Candombl - e a idadz que o seu ere
eclara ...
A dupla aproximao que fizema~ (mostrando como po~

de identificar~se o ere com o santo e com a ia6) torna-se mais
clara num breve exame do processo de nominao litrgica.
No mbito da comunidade - e de forma obrigatria p~
10 menos em certas circunstncias rituais - a ia6 designada
por uma dijina extrada de epicle~es'de
,
seu orix. Tambm a
partir da se compe o nome, ,qa me sma maneira exclusivo e in-
dividualizante. de seu santo ~ que apenas uma vez ele profere
de pblico, e depois disso mantido secreto. Nomeiam-se os
ers por apelidos epittico-descritivos pelo seu teor relaci~
nados com caractersticas ou domnios do vodun em questo. A
dijina e o nome do santo se formulamzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
na Z"ngua rituaL; o ape-
ere-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
quase sp~pre em portugus.
lativo dozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
3
Os tenimos propri~mente ditos das principais divin

'dades negras da Bahia so bem conhecidos pelo menos nos "n.:.
g", i.e., os de ti~o ~o~uba -; no assim suas, invocaes ,
que as situam, de certa forma, em diferentes contextos mti-
cos e litfirgicos. Muitos leigcissabem quem Oxum,p.e., mas
nunca ouviram falar em M;u (~um Miwa); tampouco so bem di-
o vulgados os ttulos (Ojacut ;--bomin, Agod. Afonj: e t c) de
Xango, v, g., ma lg rado a popu Lar i.dade deste vodun entre os baia
noS.
A cada epiclese corresponde uma feio particular de
um deus: como ~e distinguem. seg~ndo o povo o exprime, as
diversas "qual idades" de um me-smo o r i.x ; mas observa-se a ten
dncia constante para converter estes 'caracteres' que assina
Iam as mltiplas epifanias de Um nume em membros distintos d3
uma dada "famlia" divina. Por O-:.ltro
lado, todavia, ocorre as
similarem-se deuses diferentes, cujas figuras se representam
como diversas "man i fe staes de um s. Ass Lm , p. e., os II filhos
de Ketu" dizem que Otin e Ibualama so duas "qualidades" de
Oxoss;, e que Onir um tipo de Ogum. Onir tambm por mui
toS considerado um orix distinto de Ogum, um filho deste~ e
nao falta quem define Otin e Ibualama como voduns "da famlia
de Oxossi". E comum falar-se em "dois Omolu", o velho e o mo-
o, chamado este Obaluai; ora, a designao Obaluayie const~
tui na verdade .um.:
titulo ,traduz,ve~_;ol1!o "senhor, do mundo".
(Alis~ a regra que para cada deus se distinga pelo menos
uma 'forma j .m o r e outra 'senior ')
I
Nos terreiros bantu, em circunstincias extra-ri-

tuais, os inquices sao habitualmente designados pelQs teni-
mos ewe s e iorubas dos orixs (e voduns) a que se assimilam.
A uma muzenza com mais facilidade se diz filha de Bessem ou
66 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
-~ Os sanha que de Angc:~ ou Catend~, por exemplo. Nota-se me~

um certo cuidado em no divulgar os "nomes dos voduns con-
rcrme a 'nao". Em todo caso, .ncl us ve nesses candombls cos
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb

agrupar os deuses em "fam~lias" - como a de Tauarnin,

t"-.!r1a-se
~ata1umb, Mutaki-Mutakalmbo, la~baranguanje e Gongonbira,t~
dos eles equiparados, a Oxossi.
Quando se atribuem'os "nomes litrgicos" iniciada
e aos seres divinos que a possuem, procura-se por em destaque
os traos distintivos que identificam melhor o "dono" da cabe
a consagrada, especificando: a "forma" deste ou sua natureza
particular - e de modo, inclusive, azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
singulariz-Zoe
Do termo 'genrico' (designativo da "famlia" do

deus) aos 'especficos' (que assinalam a sua "qulidade") pr~
gride-se numa escala crescente de restrio at o nome indivl
dualizador: o hieronmico do santo, a dijina da feita - aque-
le mais ou menos secreto, este mais ou menos pblico. As dif~
renas nos processos de derivao por meio de que um e outro
se formam parecem importantes, porm no cabe aqui consider-
-Ias; de qualquer fuodo, a semelhana acusada muito revelado
r a , aS8'1:moomo o fato de no se designarem oszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
e l" s por verda-
deiros personativos, mas "adjetivamente",e (via de regr~ com
recurso lngua portuguesa ("profana"), menos definitiva em
Suas "peeeoae "; a bem dizer,' no se destacam
tal contexto:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA por
aompleto das dos sant~s e das iaBa.
Deste mod.o, aos, er's lh:e's-

'consignamos certa ambi-
gilidade - que mais adiante pretendemos fazer ressaltar com to
da clareza.
Agora cabe que exemplifiquemos um pouco o processe
referido. Uma feita de Roxo Mucongo (inquice identificado ae
Ogum dos "ktu" e "ijex" e, ao Gu dos "gge"). cujo santo se
nomeou na festa do orunk como Tata Canjira Mucongo, toma a
67
dijina de Canj;r; que se chamezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC

sua criana Lutador se ex-
plica pelo fato de ser o orix em questo um deus da guerra.
Uma feita de Lembarenganga (Oxal) tem por dijina
Cassute; o significado desta epiclese do "Pai de todos os ori
xs" vem a ser "Chefe Supremo, Cabea". O er da filha de san
to que assim se identifica denomina-se Cajadinho ... O apelido
da divina criana refere-se evidentemente ao bculo (opaxor5)
insgnia do grande deus, indicativa de sua excelsa majestade.
Mimosa e Agua Viva so ers de Dandalunda (Oxum),
senhora das fontes e do amor; Soldadinho e Bronzeado de Roxozyxwvuts
Mucongo (Ogum), senhor da guerra e dos metais. E assim por
. 9
dlante ...
Outros dados cabe, nessa altura, trazer baila.

O "de er" e o "de santo" so estados entusisticos
por que passa a ia6 nozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
initium, e renovadamente, a partir daL
em determinadas circunstncias litrgicas, conforme temos di-
to em um estudo anterior (Trindade-Serra, 1976). Tamb;m assi-
nalamos'(ibidem) que a iniciao "comporta uma aprendizagem
(..) em parte consciente, mas que em certa medida se efetua
em estado de in- ou semi-cons~incia: . e f i gura , entre ou-
tras coisas, um processo (re)aeu Iturativo ,e de 'socializao'
do nefito (...) eintermos (.".) de seu ajuste a regras' que
definem o comportament6, padtoniia~ e estruturam as relaes
interpessoais 'no'seio da comun dade " ; dita aprendizagem
"se
completa pela imposio de uma disciplina que regulamenta o
prprio transe, e a cuja observncia o santo mesmo (assim co-
SIlO o er) constrangido".
Mais adiante, na mesma obra, acrescentamos: "o ere

recm-nascido fica aos cuidados de uma "Me Criadeira" que o
68
'educa" - e, segundo nos foi dado inferir de certos testemu-

ntos, ensina-lhe, inclusive, coisas to prim~rias como, por
exenplo,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
comer e faLar. A educao (que incumbe nozyxwvutsrqponmlk
50 a pes-
scn aludida, mas a outras ainda, entre as quais, com destaque

~~ximo, a Mametu) pressup6e uma disciplina em certos aspetos
jastante rigorosa, e tanto mais quanto os educadores tm per-
:eita conscincia de que lidam com foras extraordinrias, sel
vagens, desmedidas; uma de suas cautelas maiores com o -
pro-
7r10 santo consiste em evitar que este, ignorando as limita-
c6es fisic~s do corpo onde sedia, se arrebate demasiado e lhe
C:1use danos sirios ... tI
Explicamos em nota que a disciplina ~eferida visa

antes o controle que a repressao, pois "castrar a potncia
selvagem do santo e do er" seria destruir-lhe a fora msti-
ca, anulando os esforos e a prpria meta dos iniciadores.
Faamos por esclarec-Ia melhor. De maneira simpli-

ficada, pode dizer-se que o processo 'educativo' levado a ca-
80 no initium visa o controle do santo e a instruo da ia;
~as quanto ao er~ os dois objetivos so colimados - e pode-
~os mes~o afirmar que no seu caso o trabalho ~ mais int~nso.
Em suma, os iniciadores tm, pois, grande autorida-

c.e sobre a "feita", exercem um controle discreto sobre o san-
to e muito acentuado sobre o er - com quem, por outro lado,
~ostram-se autoritrios, em certa "medida. Em menor grau, o
~esmo se aplica a todas as ekedes. (Quanto aos ogans e senio-;
res~ sua autoridade i mais relativa e s6 eventualmente lhes
compete o aludido controle).
A novia deve, portanto, acatar os "mais velhos" e

rostrar-lhes o mximo respeito~ conforme a "idade de santo"
destes, ter de pedir-lhes a bno, tanto quanto as ekedes,
ogans e outros titulares de postos equivalentes. Perante os
69zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba
,
de muito alta hierarquia, as vezes, e sempre em face de seus
principais iniciadores,ao encontr-Ias pela primeira vez numa
dada'ocasiio, t~m de prostiar-s~ de forma a tocar o solo com
o corpo, em decbito ventral;
O santo nas festas assim mesmo se prosterna diante

da Mametu (ou Tata) Nkiss, e reverencia d~ maneira p~ofunda
os demais 'mistagogos' e hierarcas de alta posiio; deve ain-
da reverncia a ogans, seniores - mas todos lhe reco
ekedes ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
nhecem poder e supremacia divinas, sadam-no e tratam-no de
forma respeitosa ( ia, em vez, quando ela os homenageia ra-
jada ao solo ou lhes pede a b~no, seus superiores lhe retri
buem com um gesto breve e/ou uma frmula ritual, afetando, in
clusive, urna certa indiferena).
O caso do er bem mais complexo. Seu carter divi

no nunca se v~ contestado, mas ele se acha quase to sujeito
i obedi~ncia quanto a ia, pelo menos no que respeita aos ini
ciadores e s ekedes; em menor medida, cumpre-lhe acatar or-
dens de seniores e ogans etc. A todos pede a b~no, emborazyxwvu
. - - 10 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nao faa o lk~ ou dobale.
Por outro lado, a Me (ou Pai) de Santo, a Me Pe-

quena, a "Criadeira" e outros "grandes", de forma um tanto
discreta, e ainda os ogans, as ekede~ e seniores em geral, e!
tes de maneira bastante acentuada, d50'~uitas vezes a criana
um tratamento jocoso e lhe atira~ chistes'que ela ~etribui de
forma vio Len ta : fustigando, i. e. , 'comcipoadas os provocado-
res, e dirigindo- I.h ee p o tm i ae , (Outras 'pessoas menos gradas,
como os abis e, at, meros freqUentadcres habituais da Casa,
se associam aos referidos dignatrios do Terreiro nesse desem
penha - e a tutti quanti, em tais circunstirtciai, chama 6 er
Pai ou ~1e).
Se considerar~os a ~istincia que devem manter entre

si a novia e seus superiores, eo ideal, assim delineado, de
uma atitudezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
circunspecta por parte dos Gl~imos, facezyxwvutsrqp
i postu-
ra humilde e submissa da primeira, poderemos, de forma um tan
to arbitrria - reportando-nos, i.e., "personna" que compre
ende as "identidades" de iniciada e er - ver aqui, na pass..:
gem para manifestaes jocosas por um lado, e agressivas, por
outro, nessa "segunda" etapa do confronto das duas partes, uma
autntica "viragem", prefigurando um processo de rolezyxwvutsrqponmlkjihgfe
evereal.;
mas convm lembrarmos que isto se d no contexto de cerim-
nias freqUentes e em circunstncias "normais".ll
Alm disso, haveria que levar em conta um terceiro

momento litrgico, configurado quando a ia "recebe o santo"
- momento em que as ati tudes das duas "classes" contrapostas
(no instante inicial se oporiam os "grandes" e as '!feitas" 'em
pessoa~) no diramos que se invertem de todo, mas pelo menos
se alteram de modo significativo.
Chamamos de "viragens" aquelas mudanas em que cada

uma das sees implicadas (A e B) de atores, partcipes de um
mesmo 7 go desenvolvido em fases distintas. numa subsequente
I
adota. com respeito aos membros da classe oposta. um proceder

mais ou menos contririo ao assumido para com os sobreditos na
etapa anterior, sem contudo o assimilar ao pr~vio comportame~
to dos antagonistas (isto , sem que haja verdadeira permuta
de atitudes no decorrer de cada passo).
No caso, quando as "filhas" so possudas pelas crl

an as , os "maiores" substituem a circunspeco habitual para
eles no trato com as ias pela atitude jocosa, inversa do. pr~
cedente; e as iniciadas abandonam (como ers) a postura sub -
missa, mudando-a para a agressiva; mas, repare-se, eles (os
'jogadores' dos dois l~dos) no trocam entre si os ~eus pa ..
71zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
12-
pis (s quando isto ocorre falamos de rolezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
reversaZ): nem os
ogans, v:g., sao, no comum, agressivos com as feitas, nem es-
taS (corno feitas) os tratam nunca jocosamente. O processo de
'viragens' - mais tarde lhe vamos perquirir o sentido - deli
neia-se na passagem, em termos amplos, da "distncia" para um
"contato informal". Assim se conotam~ de fato, cmbios (de p~
peis) notveis: mas o referencial dos mesmoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
j a ordem pr~zyxwvuts
que se v invertida: n~s desempenhos discutidos,
fana zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
J
os
"pais" de modo bastante pueril atanazam os "filhos", e sao
castigados porzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
estes ... etc.
Por tudo isso, parece-nos mais adequado considerar

antes a media50 que o er estabelece entre a ia5 e o respec-
tivo santo. e a tal luz proceder abordagem da liturgia das
crianas. Mais adiante trataremos melhor deste assunto.
Como os santos, pois, os ers ficam sob controle e

di8oipZinam-se~ mas como as iniciadas acham-se 2submetidos
autoridade e recebem instruo dos "maiores"; maneira des-
tas, eles trabalham - muitas tarefas lhes so consignadas,
v.g., no preparo das festividades - todavia brincam, tambm,
igual qJe os orixis encarnados; propiciam-nos os fiiis como
nos santos. mas eles devem a todos~ praticamente~ pedir a bn
oJ que nem as "fei tas". Tanto quanto estas, podem ser oae t i
gados (Silva, 1951) - mas, ao ~ontrrio das muzenzas, e da
mesma forma que os grandes deuses "fei tos", podem castigar.
Isso tudo aponta para sua ambigUidade essencial:
eles saO fortes (possuem extraordinria resistncia fsica)
.as fracos (irritveis, chor5es); poderosos e submis808~ per!::
0808 e dependente~ irasc-veis e joviais, "dengosos" e agres-
:iVOSJ temiveis e intimidaveis, sublimes e ridiculos~ingnuos
m aZJciosos,
v
ineptos para procriar (figuram-se
-
meninos) mas
dadores de fertilidade; combinam a clarividncia (podem pre-
72
ver o futuro, etc.)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

e a ignorancia (at~ sua fala reduz-se,zyxwvu
::.Jase. a um tatibi t a t e , e a cada passo eles manifestam desco-
~tecer as coisas m~is elementares) - e assim por dinnte.
Segundo cremos, estas caractersticas relevam da P2

sio dbia que ocupa a criana entre o nascido-imortal (o
s~~to) e a mortaL renascida (a ia): com ambos se identifica,zyxwvut
e cs aproxima.
Cabe aqui acrescentarmos um dado: enquanto nas ex-

qu i as (sirrum, macondo) se encaminha o egu~n (esprito) da "fei.
ta" para o reino dos mortos. e se "despacha" ou liberta (dos
vinculos com a cabea perecida) o imorredouro santo, nenhuma
?rcvidncia se toma com respeito ao er: de fato, seria impo~
sivel, nessa altura, situi-lo. Outro indcio bem significati-
vo: i medida que a feita cresce em senioritY3 e er vaira-
reando at cessar suas aparies. A rigor, ele nio morre nem
fica eterno: some.
No domnio do sagrado, a ambigUidade assinala as fi

~uras axiais. Posto isso, nio constitui exagero dizermos que
GS personagens divinos aqui estudados centralizam o mistrio
::0 eane, mbl.
- :~ z
73
NOTASzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
l\.U CAP!TULO I (PARTE 11)
1. Cf.hic Parte I. cap.]IT:

2. Esta palavra, de que registramos as variantes jut, adjun-
t. deriva com toda probabilidade, do termo ewe djuto; pa-
rece-nos cabvel ainda a hiptese de uma contaminao com
a forma portuBu0sazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
adjunto~ Cf. Herskovits, 1933. e Basti-
de, 1958.
3. - "fazem a cabea", mns "asse~

H os que nao se iniciam, nao
tam o santo", conforme Ja -
.
dissemos (cf. hic Parte I, capo
JIC) . A cerimnia nao tem carter secreto; consiste na pr~
parao doszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
secra do "dono da cabea" do paciente (que pr,i
meiro deve dar um bori) e na consagrao do assento assim
,ins t aLadc " atravs de sacri fcios. A pessoa que tem "sa~
to assentado" pode levar consigo a f errame n t a "preparada"
da sua divindade e prestar-lhe um culto domstico. ou dei-
x-Ia no Terreiro (o que quase sempre preferido: as ias,
neste caso, se encarregam de fazer o osse para o devoto
que, todavia, fica obrigado a realizar oferendas peridi-
cas). A respeito do bari, v. Carneiro, 1961a; Bastid~ 1958;
Binon Cossare, 1970; Costa Lima, 1977 (p. 114, nota 81),
Verger, 1957 (pp. 80-95); Querino, 1938 (pp. 60-3). Sobre
o oss~~ cf. Guimares Magalhes, 1973 (p. 31); Binon Cos -
sard, opus cit., pp. Z28-229; cf.hic Parte I, cap. 2. pp.
'l~~.
4. V. Force (19G2:14): "Iyawo (.) wife of a member of one t s
idile, herself junior to oneself". Ve rger (1957:20) regis-
tra a forma iyawarisa. Cf. a respeito Costa Lima, opus ciL
supra, p. 71. Na comunidade de culto que estudamos ouvimos
algumas vezes dizer que uma. muzenza "como uma noiva".No
eram raros os comentrios sobre o cime dos "santos machos',
74
em especial Ogun e Oxossi, com relao ~s suas ia6s. A prQ

p6sito, vale citar ainda um caso referido por Herskovitszyxwvu
(1952:159): "A n o t her instanc:e concerns a young p rzyxwvutsrqp
i est who
ha never been married because, as ~e said, his deity, a
goddess, was jealous of him. On one occasion. he contempl!
ted entering in a continuous but illicit relationship with
a daughter of ~ friend of his father, a girl who had been
protected against such adventures by her parents, whose
standarcs were of :the sanctioned European type. Shortly
baforo the two were to go off together, thc priest became
possessed by his patron goddess, and informed the gir1's
father fully as to their plans."
s. Usamos aqui a palavra "mistrio" - e os derivados "msti -
co" e "misterioso" - no seu sentido prprio, etimolgico,
bem distinto do que se lhe atribui vulgarmente. "Mistrio"
designa um tipo de culto inici~tico. que d~ lu~ar a uma e!
perincia religiosa reputada inefvel, e implica na obser-
v~ncia de um sigilo. Como Eudoro de Sousa (1973:171-73) e!
clarece muito bem, o significado do termo em causa no co n
c .r'. de forma alguma com o de "enigma".
6. Soph. Ant. 891 sq.
7. CL a prop sit o Nina Rodr i gue s , 1900, p. 60: "Lo rsque con-
trairement i ce qui vient d'~tre d~crit. 13 manifestation
du saint est par trop forte, on employe un procedi qu'ils
appe11ent tuer le saint~ au moyen duquel l'intensit ~
l'excitation diminue." Tambm Brazil (1908:900) informa a
respe i to: "quarid Ia manifestation de l' Ori s a eti t rop
forte, on doit 'tuer le saint'. c'est--dirc, suspendre
l'exitation.n
75
>. 199: " ..zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH

8. Cf. Brazi1, 1908,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Ia t.om b e de Ia nuit, le
nophyte va prendre un bain mystique dans une riviere ou
dans une maison. Apr s quoi il change de vtements en s i gne

de rnonciation Ia vie antrieure."
9. v . .i3astide,1973, 258-9: "Ter.1osaqui, novamente, uma sobre

vivncia ntida da frica. Toda iniciao termina pela po~
se de um outro nome, que , na verdade, o verdadeiro nome,
o nome mgico, e deve permanecer em segredo. (.). A 'me
-pequena', com efeito, a ~nica a conhecer este nome; foi
If quem lho revelou, nem o zelador nem a filha esto a
par dele, e quando o orix faz esta ~ltima falar, ver-se-
se ele concorda, por seu lado, com o que If revelou. Mas
qual esse nome? Em que consiste? At pouco tempo tudo
quanto se sabia era somente a que sento pertencia o inicia
do ou iniciada. Sabia-se, por exemplo, que era de Ogum,mas
de que Opum? Ou, mais exatamente,de que anjo da guarda li-
gado a esse Ogum? E de que nao moambique ou nag6? Da o
nome trplice que tm todos os iniciados, como, por exem -
p Lo : Xan go Atara Mo zambi." O trecho confuso; Bastide ig-
no~~ a diferena entre dijina do santo e dijina da ia6;
por outro lado, em nenhur.1desses dois casos e necessrio
um nome trplice. Sobre o hieronmico dos feitos Elbein
dos Santos (opus cit . p , 3?) d a seguinte notcia: "Um
aspeto importante que define cada grupo de iniciados
o
fato de trazer diante do nome de iniciao um nome genri-
co comum a todos os que pertencem a um determinado ~rls~ .
Veremos assim que todas as sacerdotizas de Orisl~, por
exemplo, trazem o nome de Iwin (Iwin-t51~9 Iwin-m~iw~~ 1-
win-sol Iwin-d~nsr
3 etc.); todas as de Obal~aiy~ trazem o
nome de Iji (Iji-ln, Iji-b~mi, Iji-dare etc.); as de N-
n~9 o de Na (Na-d6g1Y~9 Ma-jide etc.); os de Sang5. o nome
de aba (Oba-tru. Oba-biyi. Oba-tosi etc.)." Na comunidade
e naao que estudam~s nno se segue nisso uma regra tio es-
trita; todavia, observa-se a recorr~ncia ai,zyxwvutsrqponmlkjihgfed
da particula
ji ou je na composi~o das dijinas de feitos de Omolu (Ma-
nhongueji, Jijau~ Kejetu etc.). v.g.; tais nomes, segundo
temos dito, em feral se derivam de epicleses da divindade
(ou das divindades. no caso dos .orans e ekedes. quando se
ceve fazer refer~ncia no apenas ao "dono da cabea" da pe~
soa mas ainda ao o r .x para o qual ela se confirmou) em cau
s a.
::.::..CLa respeito Costa Lima. opus c i t , , p. 151: "A autorida-
de da me sobre os filhos se revela por v~rias formas ex-
~'.ressi
v a s , todas influenciadas pelo principio de s en i.o r i da
ee. Por exemplo, os filhos devem levantar-se sempre quando
a me entra no recinto em que por acaso estejam; pede~ se~
pre, a bno, cada manh. me, quando em residncia pe!
manente ou tempor~ria. ou quando chegam ao Terreiro; na o-
casio das festas maiores, devem prostrar-se diante de sua
m~e-de-santo, no barraco, e fazem isto, uma a uma, obede-
cendo ~ ordem cronc16gica de iniciao. Esse gesto de sub-
ni~:o e respeito obedece a uma norma especial de comporta
nen t o : os filhos que tm" santo homem". isto , cuj a orix
masculino, reverenciam a me com uma saudao chamada do
bal, quando se deitam de bruos, ao comprido. os braos
-
colados aos flancos. Os .que tm "santo mulher" usam a sau-
ic; isto , prostram-se diante da mee,
dao chemadazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tados, viram sobre o brao direito, e depois sobre o brao
e s qu e rdo
"ic atum, ic 05si" - para depois pedirem
"bno l1
sua me."
77
11. Queremos dizer circunstncias no extraordinrias, n~o re-

lacionadas com a ocorr~ncia de um evento considerado an3ma
10, ominoso, discrepante, cujo carter nefasto se pretenda
assim esconjurar; aludimos tese de Rigby, 1972 (cf. hiczyxwvutsr
00f zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
.m; Vo-Je JlI) .
I
l2.Esta expresso "inverso de papis" usada, a nosso ver,

para designar coisas um tanto diferentes; de forma sem d-
vida arbitr~ria, mas com c prop6sito de alcanar maior cla
reza, restringimos um pouco o seu alcance.
I
I,
CAPiTULO 11 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
Os ERtS E O S M ABAO S
Segundo temos visto, os eres sao representados como

crianas divinas, e recebem culto. Classificam-se mesmo entre
os santos, de forma genrica; todavia, sempre ambgua a ma-
neira pela qual se definem, pois Se declaram, assim como as
filhos dos santos 'propriamente ditos'. ~ costume iden-
iaS,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
x a que "pertencem": er de Ogu~
tific-Ios assinalando o orzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

eri de Omolu, eri de Xang6, etc. (De id~ntica forma, verifica

-se constante a referncia a indivduos iniciados como "um (a)
feito(a) de Ogum", "de Omolu" ou "de Xang" etc .... )
Uma criana, alm disso, quando fala no santo parti

cular de uma pessoa a quem possui chama-o de "pai" ou "me"
(u paai, a maai), conforme varias vezes pudemos testemunhar.
Evidentemente, quando se diz que os ers so santos,

quer-se com isto significar que eles tm uma natureza divina.
O termo de definio usa-se, no caso, em um sentido mais lato.
por outra parte, nas declaraes feitas de motu proprio por
nossos informantes, eles nunca nos asseguraram que os eresse
contam entre os orixas. A nossa pergunta - "Os er~s sao ori-
xs? - contestava-se, certo, afirmativamente, mas com um im
pottantv adendo: "eles representam os Ibeji."
Ora, isto merece ser ponderado. Os informantes con-

sentiam, at certo ponto, no asserto implcito em nossa inda-
gao ("os ers so orixas")~ Mas, por notarem bem as possibi
lidades de que interprefssem?s erradamente e~tas Suas pala-
vras, acrescen tavam-l he o pr ec I o so informe: "os ere s repre8e?!. zyxwv
tam o s Ibej i".
Notou-se mais atras que embora se oponham de manei-

ra clara em certos contextos os termos orix e santo, noutros
eles podem dar-se como sinnimos. Na fala de nossos interlocu
tores, a nossa pergunta era enunciavel ainda de outra maneir~
"OS eres so santos?"
Tambm neste caso. isto , todas as vezes que assim

formulamos o quesito, a resposta sempre foi afirmativa; e em
algumas de tais ocasies um oportuno esclaretimento nos foi
dado em seguida: "Os ers so santos, sim. Quem tem santo tem
er." Quer dizer: as crianas pertencem ao mundo divino dos
orixis e santos; ocupam a, todavia, um 'lugar' especial.
Quando pedamos a pessoas do Candombl que nos lis-
tassem os orzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
i x s por elas cul tuados, .sem falta os Ibeji eram
includos na relao; mas os ereszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
nunca. E nas respostas a no!
sas indagaes a respeito da natureza ou identidade dos Ibeji,
jamais sucedeu que os interrogados os equiparassem de fato
ou de todo - aos eres. Em ocasio alguma nos foi declarado,
tampouco. que os Ibeji "pertencem" ou podem "pertencer" a ou-
tro orix conforme se diz dos ers.
o significado mais amplo atribudo na lngua ritual
dos candombls Angola palavra er "criana". Em certas
oportunidades ouvimos falar a membros da seita que os Ibeji zyxwvutsrq
er~s; mas isto evidentemente no equivale a dizer que os
B ~ O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
deuses gmeos filhos de oi (Bamburucema) so os mesmos "men,!

nos" C"l'!)azes de tomar a cabea das ias. Alis, em diversas
instncias nos foi asseverado expressamente que "os Ibeji mes
mo nunca descem . nunca se encarnam".
Sobre estes deuses colhmos informes muito interes-

santes. Na maioria das vezes eles nos foram descritos como
duas eternas crianas, dois orixis mabaos {gmeos). filh~de
Ians e Xang~, criados por Oxum. Todavia, quando perguntamos
por seus nomes individuais. citaram-nos com freqU~ncia trs,
e no raro quatro onomsticos, distinguindo igual nmero de
personagens: Cosme e Damio mais Do~,ou Cosme, Camio, DoG el
Alab. Em certos casos, a lista estendeu-se a sete, incluindo
l
Cr t sp t m , Crispiniano e Talabi. Referiram-se apenas estes nme
1lzy
zy
81
rOS (dois, trs, quatro, sete); nunca se foi alm.zyxwvutsrqponmlkjihg

Jamais ti-
vemoS noticia alguma de Ibeji do sexo feminino.
!
~
I
i
i
"Arthur Ramos d Ercomo rix (.) t mas ere -

e
82
penas um esprito inferior, um companheiro da filha-de-santo.

,u explico. Todas as pessoas que t~m santo t~m tamb~m um ere,
lue pode ser de Cosme, de Damio, de DoG ou de Alab5. Este .~
:re como que suaviza as obrigaes da feita com relao a seu
)rix.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
li
Arthur Ramos d como fundamento de sua afirmativa

Jm informe colhido na Bahia, onde no se tem registrado ne-
nhum outro testemunho neste sentido. Em Recife, porm, Fernag
des (1937, pp. S9 e 62) constatou a exist~ncia do culto a Xe~
r~, orix relacionado com Xang~; Bastide (1958, pp. 197-198 )
inclina-se a equiparar Xeri e Eri, embora acabe (ibidem) dan-
do razozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
a Carneiro: " .. et cependant, malgr tous ces t-
moignages, Edison Carneiro a bien raison. Er n'est pas un
dieu. c'est un esprit infrieur. Ere n'est pas li seulement
i Xang6, tout Orixi a son ere. 11 est vraisemblable malgr
tout que parmi ces divers ere ceIui de Xang a occup un mo-
ment une place spciale (..) mais aujourd'hui (...) il Y a
t an t d' e re qu 'i 1 Y a d 'O r i x . "
Na comunidade do Tanurijunara e nas que lhe sao li

gadas nqo se conhece nenhum orix chamado Xer ou Er e mem-
bro "da famlia de Xang"; o esposo de Oi, nesta e nas casas
co-irms, ~, por~m, considerado o pai dos Ibeji. que so eres I
- ou, por outra,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
meninos - e figuram como um prottipo das dl
vindades infantis. (H mais deuses no panteon do
que se representam como crianas: Loguned, entre os "Nag" e
Candombl
I
1
Gongombira entre os "Angola", p.e. Mas os Ibeji so os nicos 1

que se figuram apenas assim. ou cuja "famlia" integrada s
por "pequeninos".).zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
I
Nos Terreiros seguidores dos ritos "Congo e "Ango- ll
la", os mabaos acham-se, ademais, de um modo ou de outro in-

timamente associados s sagradas crianas que em seguida aos
83
santos tomam as ia5s. L;to mesmo assevera Bastide na obra ci-

193): " . cette 1iaison n'apparait que
tada mais acima (p.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB
dans les candombls bantous (.) 11 semble ~ue Ies analogies
entre les jumeaux, qui sont des enfants, et les r, qui sont
des esprits enfantins, aient ici jou."
Em nosso campo de pesquisa, no se confirma, toda -
via. o asserto de Carneiro (cf. supra) segundo o qual um ere
pode ser lideCosme, de Damio, de Do ou de Alab". Tampouco
encontramos neste crculo os termos ibeji e er empregados co
mo sinnimos - uso que notou Bastide (opus cit p. 199) numa
Casa bantu. Maior discordncia ainda verificamos entre nossos
dados e o seguinte testemunho de Carneiro, constante de seu
estudo j mencionado (1937' , pp. 57-58):
"O rix /Ibeji/ sempre se apresenta como menino
e os seus caval10s sao sempre em nmero par ..No canqQmbl da
Goma pude notar a existncia de perto de d5ze rs de Ibj,
cada qual com um nome especial -, Sambangola~ p de Pavo, B~
k, Estrellinha, Cavunje, Chico-Chico, Deuanda, Bom ~ome,
Mbambi, Dourado, Cardeal (..)"
Bastide (opus cit., p. 183, nota 25) assim o comen-zyxwvutsrq
i r o e bantous on tend -
ta: "Dans leszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
a les unir [refere-se,
t e r r e zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
evidentemente aoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ers e aos IbejL]: il y a une fte des ere,
mais des r des ibeji; ce qui fait que chaque r qui des-
cend "possede deux chevaux Ia fois". et non un seul. Ce p~-l~
nomene curieux a l'air d'tre une cration rcente, il para:t
mme l'oeuvre personelle du tr~s contest babaZorixa Joo da
Goma (voir E. Carneiro, Negros Ban t e, p. 57-58)."
Em primeiro lugar, expliquemos que a expresso "ca-
valos de santo" - segundo notou Que r no (1938), e como Carne i.

ro (opUS cit., supra), mais tarde, veio a confirmar. emprega-

da em algumascomunidades religiosas afro-baianas (de nossa
84
pC7te, nunca a ouvimo~zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

candombl~s nossos cnnhecidos)
~Q S
tem significado idntico ao do termo vodunsi. Agora vamoszyxwvutsrq

- a
que s t o ,
No houve entre nossos informantes nenhum que admi-

tisse a possibilidade de um santo ou er tomar a um tempo
duas ias~ pessoas por ns interrogadas a este respeito.e que
conheceram a "roa" onde Carneiro diz ter obtido o curioso in
forme, mostraram-se muito surpresas com o mesmo. Alm disso,
no seu s~rio e promenorizado estudo sobre o Terreiro carioca
fundado e dirigido pelo "trs contest~ babalorix" Joo da G2.
mea. o qual a iniciou como vodunsi, a etngrafa Gis~le Binon
Cossard (opus cit.) no diz uma s palavra sobre o notabils-
simo fenmeno - embora fale a dos eres.
Por outro lado, em todos os candombls que freqUen-
tamos sempre ouvimos mencionar os Ibeji no plural; e embora
tal nome se aplique, s vezes, a um grupo de trs ou sete di-
vindades, acusa-se na Bahia a tendncia a conceber estes nu-
mes como constituindo um ou maiszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
pare a de gmeos. Apesar do
insepar~vel Dofi. Cosme e Damio a s~o tamb~m chamados Dois
Do i s.- e, de igual forma, malgrado 'I'aLab i , a dita alcunha se
confere, s vezes, a Cri~pim e Crispiniano. Esta ltima cupl~
tanto quanto a formada, segundo alguns, por Do e Alab, fig~
ra como que uma hip6stase da primeira. i.e., dos Ibeji 'pro-
priamente ditos'. Note-se ainda que quando se refere a "tra-
de"Cosme-Damio-Dou, o ltimo da srie em geral no contado
como irmo mas como companheiro dos precedentes. g tambm o
que muitas vezes ocorre no caso de Crispim-Crispiniano-Talabi.
Em todo caso, sempre foi rejeitada por aqueles que
consultamos a sugesto de que os mabaos poderiam dividir-se
para "descer" cada um num vodunBi.
A hiptese de que Carneiro tenha sido vtima de um

ma1entendido no pode descartar-se (mais lamentvel ~ a faci-
lidade com que ele generaliza suaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
descobertas): um conhece-
dor do Candombl, diante da sua lista de nomes de eres - rep~
re-Se que alguns so femininos - sente-se tentado a adivinhar
a que santos as crianas em questo se ligavam ... Com efeito,
Sambangola, v.g., firura entre os ttulos de Dandalunda; Ca-
vunje deriva de Cavungo, ou Caviungo, epiclese de -empo (ou
de Omolu) ~ a alcunha Dourado presta-se muito bem a descrevera
riqueza de Zaze, o "dono do dinheiro", e Cardeal suas cores
prediletas ... S atrapalha o exerccio uma dvida: no teria
Carneiro confundido e misturado as dijinas dos ers com as
. ~ ?
das ao s .
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
i
Sobre o culto popular prestado na Bahia, fora dos

Terreiros, aos santos Cosme e Damio, identificados neste co~
texto aos deuses gmeos africanos, hi farta noticia: veja-se,
p.e., Nina Rodrigues, 1977 (pp. 229-230); Querino, opus cit.;
Carneiro, 1936 e 1961a; Ramos, 1940; Landes, 1967; Tavares,
1951; Bastide, 1952 e 1958; Pierson, 1~7l (p. 394); Trindade
Serra, opus ci t.
Buscaremos aqui, fundamentalmente, por em destaque~
num breve exame, as correspondncias entre o referido culto e
OS ritos celebrados no Candombl em que os Ibeji e/ou os eres
desempenham algum papel.
O 27 de setembro o dia consagrado ao festejo dos
dois amosos mrtires do cristianismo, canonizados pela Igre-
ja Cat61ica - os quais, na Bahia, mesmo pessoas no ligadas
s seitas "a f ro -b ras ile iras" cons ideram irmos e at mab a o e ,
Como ainda hoje sucede, j na poca de Nina Rodrigues (c. 12
cus ci t . supra) estes santos eram cu1 tuados por "famlias
86
brancas, de boa sociedade baiana"~zyxwvutsrqponmlkjihgfedc

i maneira dos aclaradores
dos orixs. inclusive "com sacrifcios alimentares". (Por ou-
tro lado, na prpria frica, negros catlicos vieram a ident!
ficar os beatos romanos e os dioscuros da mtica ewe+ioruba ,
segundo o testemunho de um autor citado pelo pioneiro estudiozyxw
50 dos Candomb1~s).1
Algum tempo antes da data festiva, muitos devotos

de Dois-Dois saem i rua coletando esmolas para a missa e ~ C!
ruru em sua homenagem (cf. Dos Santos, 1976, pp. 30-32); com
este fim, levam de casa em casa as imagens dos "santinhos" em
salvas de prata, bandejas ou tabuleiros, onde se depositam as
esprtulas. Note-se que o costume da "Missa pedida" no se ex
plica pela simples falta de recursos dos 'mendicantes' para
pagar o ofcio religioso e adquirir os itens necessrios ao
banquete ritual: eles o descrevem como uma "obrigao", e nem
sempre so pessoas muito pobres as que assim rrocedem.
As famlias que tm gmeos julgam-se obrigadas a fa
zer tais oferendas aos "meninos" sagrados anualmente; e quan-
do lhes nascem os seus mabaos, tratam logo de trocar imagens
cos menc1onados santos. "Trocar" o termo que de hbito se
emprega para fazer referncia i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
compra das estatuet~s de'Doi!
-Dois (v. dos Santos, opus cit.) - o que bem significativo,
alis. Segundo Carneiro (1936)' notou, os "sant i nho s" fazem
reaparecer objetos perdidos em troca de moedas de nquel ou
prata que lhes devem ser oferecidas to logo ocorra o achamen
to. Lembra ainda Ramo~ (1940) que nas vsperas de uma festa
de Cosme e Damio os, amigos dos devotos costumam visit-Ias
levando presentes; e que de moedas e bijuterias se adornam os
altares da dupla infantil celebrada nos santurios domsticos
'e nos Candombls baianos.
A propsito G~SSO, e apoiando-se em Griaule (1948)

e Dieterlen (1951), Roger Bastide (1958, p. 181) chama a aten
o para "la liaison entre le commerce dc s j u-
et le cultezyxwvutsrqponmlkjihgfedc
meaux" e recorda os costumes vigentes entre os ioruha e fon
(cf. Frobenius, 1949 e Herskovits, 1938), em meio aos quais
de regra, quando ocorre um parto duplo, levar a me os ge-
meoS ao mercado, onde os vendedores lhe oferecem gneros, ou
postar-se nas estradas com uma das crianas ao peito e outra
is costas, recebendo donativos dos passantes; lembra ainda a
tradio em vigor em Trinidad (v. Hersko;<f~'s e Herskowi ts ,
1947), onde amigos e conhecidos do casal a quem nascem gmeos
devem ofertar aos pequeninos urna moeda de prata; e assinala,
com base nos testemunhos de Price-Mars (1945), Marcerin (194~
e Mtraux (1954), usos similares observados no Haiti, onde
"... il semb1e (...) qu'on ait conserv plus fidelement les
rites africains relatifs aux jum~aux" (Bastide, opus cit., p.
182, nota 16).
Fundando-se nestes dados, e ponderando os informes t,
de Carneiro e Ramos (cf. supra), aventa o mesmo Bastide (ibi- 'I

dem) uma hiptese at certo ponto verossmil:
" ... il semble donc, sans que l'on puisse affirmer

en toute crtitude, que Ia venue de Jumeaux entrainait une
change comercial qui a pris Ia forme, dans un nouveau pays,
sous Ia pression de Ia rligion dominante, d'un change avec
Dieu (qute de monnaies et payement d'une messe)".
Devemos notar, por nossa parte. que os lbeji so.

-considerados pelos adeptos do Candombl "muito interesseiros,
\',
, como todos os meninos"; e que de igual modo a se caracteri -
zam oS ers. Estes. alis,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
tm o hbito de pedir dinheiro; e
praticam mesmo uma forma de 'mendicncia r-i t ua.l:": quando "to-
'mam a bno" dos "mais velhos", as pessoas assim homenagea-
88
das acham-se muitas vezes no dever de retribuir-lhes com uma

quantia qualquer. Embora aceitem cdulas. os meninos-santos
mostram indisfarivel prefer~ncia pelas moedas, que ocultam
no regao e deliciam-se fazendo tilintaT.
Na festa da "quitanda das ias", as crianaszyxwvutsrqponmlkj
vendem
frutas aos presentes - que tentam Zogr-Ias de vrios modos,
e sempre acabam as suas mercadorias. Em oca -
por roubar-lhes
sies diversas. por outro lado, no raro que os ers cometamzyxw
..
'
os. 2
t zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
pequenoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
J ur
Pode--se, pois, dizer que praticam (ritualmente) di-

versas fOT~as de comrcio ... sobretudo formas negativas ou
abusivas (mendicincia. roubo).3
Voltando agora ao exame do culto 'domstico' de Cos

me e Damio em Salvador e no Recncavo baiano (i.e., ao culto
que a lhes prestado fOTa dos Candombls), cumpre ainda co~
siderarmos o costume de oferecer aos divinos mabaos um caru-
ruo
Designa-se assim tanto a principal iguaria como o

prprio banquete em honra dos "santinhos", de que os convivas
privile~iados so as crianas da redondeza. Note-se que embo-
ra os adultos os acompanhem, naturalmente. ~ aos pequenos que
"-
se faz o convite. Eles dominam a festa - realizada sempre a
tarde - onde gozam de todas as atenes e regalias.
Nas instincias mais simples, depois de feita a6s
santos aoferenda de comida (em pequenos pratos que se depos!
tam diante de suas imagens num orat6rio ou numa mesinha enfei
tada), serve-se aos garotos humanos o mesmo alimento. Com fTe
-
qU~ncia. forma-~~ tamb~m neste caso uma roda de samba infan-
-
til. S depois que os pequenos consomem o caruru e outras gu-
loseimas, brincam e foleam vontade, os "mais velhos" rece -
bem sua paTte.
89
Numa forma m&is elaborada do ritual ora em pauta,

escolhe-se previamente sete garotos do sexo masculino, os
quais, vestidos de branco, ao som de certos sambas e de paI -
mas ritimadas, devem entrar em fila, danando, na sala do ban
quete, e, depois de algumas evolues, atirar-se a um tacho
----l
de caruru a eles destinado e colocado no solo. (O piso do ap~ I
sento onde se realiza esta cerim6nia 6 com freqU~ncia juncado

de folhas ou de p6ta1as de flores). Os versos dos sambas que
se entoam nessa altura encerram um convite, e a msica s po-
de ser danada pelos chamados "sete inocentes". Assim que es-
tes recebem da di ta forma sua parte, os outros meninos sao ser
vidns; torlas as crianas t~m de comer "de mo" (e, no raro,
inclusive sentados no solo).zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
Quando os pequenos acabam de fartar-se, entoam-se
noVos sambas, nos quais se celebra a consumao do repasto.
Formam-se em seguida aszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
rodas propriamente ditas, onde os pe-
tizes em Beral se alternam a sapatear, entoando louvores a
Dois-DoiS. As vezes, antes disso agrupam-se todos diante do
oratria, para uma breve reza.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Os adultos, de qualquer maneira, -
so mais tarde sao
servidos; comem com talheres, e i mesa, ou pelo menos senta - ! II
dos em cadeiras. Aqueles dos "mais velhos" em cujo prato en- !
contrar-se um quiabo inteiro (deixam-se sete assim em meio ao

caruru) ficam obrigados a dar um banquete igual aos "santi
nhas".
b bvio que dos ritos dos Ibeji no Candombl deriva
esta modalidade de culto aos dois grandes mrtires da Igreja,
em tal contexto propiciados com cantos, danas e oferendas de
alimentoS. O costume de comer sem talheres as iguarias consa-
gradas (observado pelos "feitos" nos abas pelo menos em mul
tas circunstncias rituais), o de cobrir o cho onde se ce1e-
90
bram certas cerim6nias sacras com folhas especialmente colhi-

das (de acordo. i.e com suas qualidades litrgicas), e o
esquema da "obrigao dos quiabos" (realizada nos Terreiros
de modo bastante comum, em festas de difer~ntes orixs, in-
clusive) denunciam bem esta origem. A rigor. nem ~ preciso
lembr-Ia quando se sabe que semelhantes "earuruS de Cosme"
se oferecem, inclusive, nos II~ Ax~ ... Ar, com efeito, exec~
ta-se o mencionado ritual mais ou menos segundo o modelo aci-
ma descrito, e is ~ezes apenas com acr~scimo de outroS elemen
tos: faz-se o oss~ em regra e, com todas as praxes apropria -
das de ofert6rio. deposita-se no peg{ dos mabaos o repasto
sagrado. ete.
Nas casas de culto afro-baianas seguidoras dos ri-
tos "Angola" e "Congo", os ers com freqncia participam de
certas fases do festejo, e protagonizam alguns desempenhos,
como, p.e . ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
samba de roda.
Destaquemos aqui alguns da~os de nosso interessecoD

respeito ao culto 'dom~stico de Dois-DoiS.
(1)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
O nmero dos n(ilOcentes" (e o dos quiabos da
"obrigao" referida pouco atrs) corresponde "au chiffre de
1a geme11eit~", segundo Bastide (1958. p. 182) - e equivale,
muito a propsito, ao das divindades que formam o mais comp1~
to grupO dos Ibeji. A este respeito, testemunha Tavares (opus,
czyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
i t.. , p. 50):
"Por que sete meninos sao convidados de honra par~
o almoo de Cosme e Damio? Diz-nos a Senhora i\urOraMartins,
que ~ mabaa e que comemora a festa com tanto carinho. que t~
via sete irmos: Cosme, Damio, Do, Alab. Crispim, Crispi -
niano e Talabi, todos mabaas. e ~ por isso que se torna ne-
91
cessirio dar o caruru em honra de sete meninos, especialmente

convidados, aplacando assim possveis cleras dos santos".zyxwvutsrqponm
(2) Os garotos que figuram como ;convidados de hon-
ra', e a bem dizer representam os santos celebrados, escolhem
entre os mais travessos. De uma pessoa que
-se freqUentementezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
desempenhou vrias vezes este papel na infncia temos um tes-
temunho muito explcito: sua fama deenfant terribZe~ tanto
quanto sua popularidade, assegurava-lhe de modo indefectvel
a incluso entre os "inocentes" em numerosos "carurus de Cos-
me", Segundo nos relatou, em vez de adotar, nestas ocasies,
um comportamento mais moderado, fazia, pelo contrrio, o pos-
svel para justificar a idia que dele tinham; assim, por
exemplo, no momento capital em que, findos os cantos e danas
i comida junto com os companheiros, cos-
iniciais, lanava-sezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
tumava enfiar as mos at ao fundo do tacho e ergu-las de
forma brusca, sujando os circunstantes e provocando urna consi
dervel balbrdia.
Longe de reprov-Ia por esta e outras traquinadas~
oS festeiros o aplaudiam: que, mesmo sem conscincia disso,
e embor~ violando as normas comuns do bom proceder, ele se
comportava de maneir2 ritualmente adequada ..
Sabe-se, alis, que nas festas de Dois-Dois as cri-
anas em geral gozam de uma grande liberdade: no se pode cen
sur-Ias, repreend-Ias ou puni-Ias por suas travessuras, sob
pena d~ irritaras divinos mabaos. Muitos pequenos se apro -
veitam sofregamente desta franqu1a. tripudiando o mais que p~
dem sobre a disciplina paterna .
No referido contexto ocorre, pois, uma srie de mu-
danas not~veis com respeito ao teor 'normal' de certos mode
105 de conduta e pautas de interao. Os "mais moos", ao con
trrio do que sempre sucede, tm a primazia sobre os "mais

s": inverte-se, em tal medida. a suazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML

etatue-relatrionetrip ; a
e dos pais para castigar e impor comedimento aos fi-
-lhes retirada, anula-se; e, mais ainda, o que na vida
se tem qualificado como um proceder "Lnconven en t ev.pros

transforma-se, nessas circunstncias, em algozyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

adequad0
o autor do testemunho que aduzimos era aplaudido

cometia abusos de certa forma radiaai8~ i.e.. quando
contra a ordem e a limpeza, e ocasionava um desperdi
Ora. a simples imagem de um tumulto de pessoas bem repr~
o dissolver-se das rerras de convvio culturalmente es-
da sujeira freqUentemente se associa a
cidas;zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA idia
desperdcio ostensivo um ato anti-social
ucelincia. na medida em que nega a troca e anula a didi-
Deve alm disso ponderar-se o que representa exal-

acimados outros (dos ji Ln t egrado s , Le.) justamente
[es indivduos que apenas se acham no limiar da e oc-i-ezyxwvutsrqponmlkjihgfed
tiae ,
ainda no se encontram de fato, ou de todo~
Para o povo da Bahia, na vida comum, a criana tem

modos", obedecer aos "mais velhos" e respeit-Ios.
que os pequenos "conheam seu lugar, ou, por outras
as, sua posio inferior relativamente aos adultos. "Me
no tem vontade" - costuma-se tambm dizer. A perfeita
sso dos filhos aos pais constitui um ideal encarecido.
adulto"sabe de si", pode "dar conta da prpria vida"; os
so caracterizados como pessoas fracas e "sem juzo".
B impossvel no ver, portanto, no rito ora em exa-
uma afirmao dos "poderes dos fracos", significativa do
!
ar-se, em termos de Turner (1974), da aommunita8, da

zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
",
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
' ..
93zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
anti-estrutura. Segundo diz este autor (ibidem, p. 133), " ..

a liminariedade no a nica manifestao cultural da Icomm~
nitas'. Na maioria das sociedades h outras reas de manifes-
tao. facilmente reconhecidas pelos simbolosrque se agrupam
em torno delas e pelas crenas a elas vinculadas, tais como
'os poderes dos fracos', ou, em outras palavras, os atributos
permanente ou transitoriamente sagrados, relativos a um status
ou posio baixa."
Conforme adiante se ver, os er~s em suas performa~

088 rituais de muitos modos tambm assinalam o instaurar-sezyxwvutsrqpo
da cornrnunitas.
(3) Num estudo sobre o samba de roda baiano (Trind~

de Serra, s.d.a), mostramos como se podem distinguir vrias
modalidades desta dana, segundo forem os participes:.
a) pessoas adultas de ambos os sexos (embora. em g~

ral, com predomnio dos homens);
b) apenas individuos - adultos - do sex masculino;
c) to s mulheres adultas;
d) exclusivamente crianas (de ambos os sexos; a

nica exceao se verifica no rito dos "sete inocentes" - em
que, todavia, os garotos no formam, a rigor, uma roda).
Constatamos que, em geial, nas rodas de samba tradi
donais integradas por adultos muito comum entoar-se canti-
gas de teor aiscro~6gic04 e ex~cutar-se urna coreografia clara
m~nte fescenina. Isto 56 nunca sucede quando'o conjunto dos
protagonistas do folguedo formado' pbr um crculo de danad2
ras e uma orquestra separada de homens; ocorre, por outro la-
do, muito raramente nas rodas onde apenas vares (os ~amba8)
se dedicam ao jogo de esparro e ao chamado samba duro.
94zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
Observamos a i.nd a que tais "br .nc adezyxwvutsrqponmlk

i ras" se reaL,
:am classicamente em circunstincias de tempo e de lugar assi-
~21adas pelo transcurso de uma festa religi,Osa: nos largos de
fronte de igrejas ou capelas, e por ocasio dos festejos em
~onra dos santos mais populares na Bahia (Senhor do Bonfim,
Senhor dos Navegantes, Nossa Senhora da Conceio da Praia,
Santo Antnio de Itap6, Santa Luzia, so Lzaro etc.). A e
ento, inclusive, faz-se apelo aiscrologia e aos coreogra -
~as lbricos, que muitas vezes chegam at ao mimo claro do
ato sexual.
Pudemos, entretanto, verificar que, nao raro, isto
sucede apenas em determinados momentos, e oom um certo senti-
do de propriedade: nestes desempenhos~ quer dizer, h atitu-
des estimadas 'normais' e outras consideradas importunas e a-
busivaa.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
s rodas formadas apenas por mulheres, em particu -

lar, s tm acesso, muitas vezes, aszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
ganr.aras respeitveis "
uao se admitindo a incluso de pessoas havidas como prostitu-
tas ou libertinas, e conquanto os cantos e danas executados
possuam um teor aparentemente obsceno - uma srie de conota-
6es tanto mais chocantes quando se pondera o fato, ji assin!
lado, de ter lugar o folruedo, como via de regra ocorre, nas
cercanias de um santuirio e em data consagrada.
Neste caso, transparece de forma mais notivel o sen
tido ritual do procedimento. Devemos sup-Io, pois de outra
maneira no.pode resolver-se a contradio bem visvel entre
um imperativo claro de "decncia" (o requisito de honorabili-
dade das sambistas) e a n~ureza das cantigas e gestos em cu-
ja performance se empenham )~ mesmas pessoas que formulam e
acatam a dita regra.
j
~/
9SzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
o paradoxo aiilda .mais se agrava Quando lembramos a

ocasio destes atos, tendo em mente que seus executores de mo
do algtim se consideram sacrlegos .. Todavia, ~ a partir dar
que o fato se torna compreensvel.
Uma festa religiosa define uma circunstncia 'inco-

mum' (cf. Eliade, 1961), nada trivial; ao se impor, ento,que
pessoaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
decentes ajam de forma 'indecente', leva-se em conta
a oportunidade. A~ueles para quem proceder de forma 'impudi-
ca' coisa corriqueira acham-se por isso mesmo desqualifica-
dos para protagonizar semelhante 'drama' (o qual constitui um
verdadeiro rito de inverso; v. a propsito Gluckman, 1963;
Bateson. 1958; Le ach , 1974, capo 6, 11).
Segundo mostramos em nosso estudo acima citado, o
cenrio do dito 'drama' constitui o espao onde, em datas pr~
vilegiadas, se instaura liturgicamente a communitas. Explicag
do melhor: uma festa religiosa tradicional ('catlico-popu
lar') na Bahia decorre tanto dentro como fora (diante) da igr~
ja - mas de maneira que uma certa simetria simblica marca os
campos assim definidos, e os sucessos de que se fazem palco.
Dita si~etria pode traduzir-se pela oposio entre estrutura
e aommunitas, tal como Turner (opus cit.) a formulou. (Cf. ta~
b~m a respeito Da Matta, 1973).
Assinalam-se algumas instncias em que folguedosc~

mo o aqui em xame constituem deswpenhos ~trito: sensu li-
trgicos: ~ o caso'do "Samba da Boa Morte", em Cachoeira
cerim6nia, todavia, ainda no estudada -; e tambm, evidente-
mente, o das rodas integradas por danarinos i~fantis, forma-
das nas festas de S. Cosme e S. Damio em Salvador e arredo -
res. Nestas, nunca se faz recurso ~ aiscrologia ou a danas
lbricas; mas istozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
de r eq ra , por outra parte, nos sambas dos
er5s. Adiante voltaremos ao assunto.
96
Contentemo-nos, por enquanto, em marcar o fato, ou

se ja, a "obscenidade prescrita" f . Ev an s Pri tchard , 1971 ;
(czyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
Turner. opus cito I p. 114) daszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
crianas sagradas em muitos de
seus desempenhos can5nicoi.
Mas outro dado ainda merece desde j assinalar-se
De fato, se, como adiante tentaremos demonstrar, existe uma
correspond~ncia simb6lica entre a 'sujeira' (Zambana, segun-
do se diz de forma mais expressiva) e a aiscrologia um tal
contexto religioso ditadas, possuem evidentemente um denomina
dor comum as atitudes 'excepcionais' dos meninos humanos e as
prticas dos deuses infantis observveis nas circunstncias a
Clma referidas ...zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
----------- "" ---------_._---_.---
No Tanurijunara os divinos mabaos nao t~m um peji
separado. No "Quarto dos Santos" (cf. p. 9) depositam-se as
peas que constituem seus sacra (minsculos potes. pequenas
-
panelas, pratos e formas) ao pe dos assentamentos dos outros
orix5s. Mesmo no dito local no existem ferramentas de Ibeji
(noutros Candomb1~s estas se comp~em de uma pena metilica, um
cetro e um capacete em miniatura - as insgnias de Cosme e Da
mio, a-Io rno s de suas imagens tradicionais e tambm de uma
haste de ferro assentada num pequeno disco e terminada em for
quilha as extremidades de cujos braos se bifurcam mais uma
vez e se dobram em anzol, em sentidos opostos; destas pontas
recurvas, as que se voltam para fora da 'forquilha', de cada
lado, trazem pendentes duas cabacinhas;v. Guimaries Maga-
lhes, 1973, pp. 54-5).
H~ projetos de se construirem no Terreiro casas se-
paradas para certos voduns, mas no se cogita de um santurio
exclusivo dos g~meos santos. Os seus vasos votivos - as dimi-
nutas quartinhas que nas festas em sua honra se enchem de mel,
vinho e gua - dedicam-se inclusive, e at primeiramente, aos
97
com os ers", segundo nos explicaram.

crs. "Tudo de Ibej izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Com efeito, cada vodunsi deve, em principio, ter alguns des-
ses caxixi "preparados" para sua criana.
Na festa anual dos mabaos, os omon orix5 antes de

tudo fazem ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
asse, complexo rito em que limpam e arrumam, a-
dornam e dispem os altares para as cerimnias solenes, de a-
cordo com a liturgia apropriada: primeiro ajuntam os resduos
de ofercndas anteriores e os fazem "despachar" pelos ogans em
locais adequados (rio, "mata"); depois lustrao,
procedem
purificam e ungem its e ferramentas, renovam o contedo dos
vasos sacros e os enfeitam, mudam as toalhas e v6us dos reli-
cirios, depem as folhas de preceito no solo, o obi e o orob6
nos pratos ou bandejas prprios etc; feito isso, e acatado o
privi16gio de Exu - em qualquer circunstncia, scmp re "o pri--
meiro a come r " -, sacrifica-se aos Ibej i pelo menos um casal
de frangos, ao som dos cnticcs, do pao e das rezas adequadas
(a frmula Beje or ou Bcj; or a que se emprega para sau-
dar estas divindades). Os aGara sao ornados com as plumas das
vtimas, parte de cuj o sangue se re co lhe em quartinhas.
A Mametu preside, tangendo cerim5nia,

oadj. no LI
curso da qual "manifestam-se" vrios santos. Quando tudo se
conclui, entrega-se as aves sacrificadas pessoa que exerce
aS funes de Dog encarregada entio de com elas preparar o
i rado s .n o cr" por
alimento sagrado - e os santos so "vzyxwvutsrqponmlkjihgfedcba eke -
des que para isso os levam ao runk.
Ers, ia5s, ekedes, abiis e at~ simples devotos li-

gadoS a Casa ajudam a 'cozinheira dos deuses' na sua faina,
cortando os quiabos para o caruru etc. Terminadas as suas ta-
refas, as crianas dedicam-se a folguedos, brincando entre si
ou dan ando o seu samba de roda.
,
,
i
I
98
tarde chegam as pessoas de fora paro o caruru. E~

~
te e primeiro oferecido solenemente, junto com outras igua-
rias sacras (vatapi. inhame. feijio preto e feijo fradinho,
milho branco, acaraj5. abari, acai. balas de mel, doces, bo-
linhos etc.) aos Ibeji. no "Quarto dos Santos". Serve-se em
seguida ~ garotada, e finalmente aos adultos o banquete. Con-
for~e o preceito, os pequenos comem sem talheres. Encerra-se
com esta comunho a festa dos deuses meninos.
Escusado dizer que mesmo na referida oportunidade
(como, de resto, em nenhuma outra) no "descem" no Tanurijun-
ar8 "crs de Ibeji" - no h nem pode haver no Terreiro que
estudamos "feitos" destes orixs.
A tamb~m se desconhece o rito que Carneiro (1937,
p. 50) assistiu num Il~ Ax~ afamado e assim descreveu:
"No Candombl~ de Flaviann, atualmente sob a direo
de Maria Eugnia, os iris tm uma festa especial - a corda de
Ibje. Numa corda estendida de um lado a outro do barraco,
penduram-se frutas, pedaos de cana, um pote com dinheiro mig
do, etc., e, a certa altura das cerimnias religiosas, todos
os presentes comeam a saltar para alcanar as coisas penden-
tes da corda, at~ que esta fique completamente nua. Cada pes-
soa fica com o que conseguiu apanhar. Depois deste intervalo
de risos, de saltos e brincadeiras, os atabaques voltam a to-
car e a festa prossegue."
Em nosso campo de pesquisa, segundo Vlmos, os Ibeji
sao considerados orixs "que nunca descem"; j os ers a ri:..
gor no se contam entre os voduns, mas tornam as iaSs .. embo-
ra apenas em seguida aos santos e como que i sombra destes:
no podeI'lser "donos de cabea" nemzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
adjunt. Enfim, pelo que
tamb~m a se fala, "os er~s representam os Ibeji"; e devem
ser cultuados junto com os divinos mabaos. De algum mod~ ser
vem-lhes de intermedi~rio$.
tarde chegam as pessoas de fora para o caruru. E~

te primeiro oferecido solenemente, junto com outras igua-
rias sacras (vatap, inhame, feijo preto e feijo fradinho,
milho branco, acaraj~t abari, aca, balas de mel, doces, bo-
linhos etc.) aos Ibeji, no "Quarto dos Santos". Serve-se em
seguida garotada, e finalmente aos adultos o banquete. Con-
forme o preceito, os pequenos comem sem talheres. Encerra-se
com esta comunho a festa dos deuses meninos.
Escusado dizer que mesmo na referida oportunidade

(como, de resto, em nenhuma outra) nso "descem" no Tanurijun-
ara "ers de Ibej i" - no h nem pode haver no Terreiro que
estudamos "feitos" destes i x s ,
orzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
Ar tamb~m se desconhece o rito que Carneiro (1948'

50) assistiu num Il Ax afamado e assim descreveu:
"No Candombl~ de Flaviana, atualmente sob a direo

de Maria Eugnia, os eres tm uma festa especial - a corda de
Ibje. Numa corda estendida de um lado a outro do barrJo?
penduram-se frutas, pedaos de cana, um pote com dinheiro miQ
do. etc., e, a certa altura das cerimnias religiosas, todos
OS presentes comeam a saltar para alcanar as coisas penden-
tes da corda, at que esta fique completanente nua. Cada pes-
soa fica com o que consefuiu apanhar. Depois deste intervalo
de risos, de saltos e brincadeiras, os atabaques voltam a to~
car e a festa prosse gue. "
Em nosso campo de pesquisa, segundo vimos, os Ibeji
sao considerados orixs "que n.unca descem"; j os ers .a ri
gor no se contam entre os voduns, mas tomam as ias ... embo-
ra apenas em seguida aos santos e como que sombra destes:
no podem ser "donos de cabea nemzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
t. Pe 10 que tambm a
adjunzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
se fala, "os ers representam os Ibeji"; e devem ser cultua -
dos junto com os divinos mabaos. De algum modo, servem-lhes
de intermedirios.
100zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
/ NOTAS AO CAPiTULO 11 (PARTE 11)

I
1. Cf. Nina Rodr i gue s , 1977 (229-30): "Ibji, os Gmeos. sob
11 invocao de so Cosme e so Damio, dentre as divind~
des africanas uma das de culto mais popular e disseminado

nesta cid~de. Sei de familias br3ncas, da boa sociedade
baiana, que festejam Ibeji. oferecendo s duas pequenas i-
mapens de So CosmezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e so Damio sacrifcios alimentares.
Numa capela catlica muito rica, de um dos primeirc:s pala~
tetes desta cidade. encontrei eu, uma noite, um exerccio
da profisso mdica, em bandej a de prata e em pequena mesa
de charro, as imagens dos santos pmeas. tendo ao la~o 5-
pua em pequenas quartinhas douradas e esquisitos manjares
africanos. Em muitas outras casas, em que existem gmeos,
de praxe no dia de So Cosme e so Damio darem-se gran-
des banquetes de iguarias da Costa. Nas proximidades dessa
data. ms de setembro, cruzam-se na rua in~meras pesseas
que esmoIam para So Cosme e so Damio, ccnduzindo as ima
rens dos santos e~ salvas de prata, b~ndejas. caixinhas e~
feitadas, ou mesmo em cestos, tabuleiros, apenas cobertos
dos panos da Costa ou dos lales. Mas esta cquival~ncia en-
tre orix~s e santos cat61icos ~ conhecida mesmo em frica.
j,ssim o afirma o DI'. Per i s , que ao mesmo tempo indica na
freqU~ncia dos partos duplos ~ cau~a prov~vel da adora~o
de Ibeji e de So Cosme e so Damiio. 'Em toJa a Costa, es
creve ele, os pnrtos de gmeos s~o de not5vel freqU~ncia.
Um ramo considervel da populao ~ composto deles: em do-
ze mulheres escravas pertencentes a Beni~n0 de Sousa, um
dos netos do primeiro Xax. quatro tiveram, no mesmo ano,
filhos gmeos. e uma delas j tinha tido quatro partos con
secutivos desta espcie. Quando um dos gmeos morre, o 50-
brevivente conserva um boneco de madeira que representa
101
seu irm50: comumente o traz preso ao dorso. Os negros cat6

licos t~rn o h~bito de batizer os filhos g~rneos cem os no-
mes de Cosmo e Damic.' ~!o temes as cb.s erv a e s de Fe rzyxwvu
is,
no trabalho citado. ~or muito S00uras, mas aqui elas est~u
confornes aos fatos. Se em alpuns povos africanos c parto
2uplc & consi~era~o um mal e o ccstume manda sacrificar
uma das crianas, o mesmo nao se observa entre oszyxwvutsrqponmlkjihg
n a g c s, zyxwvutsrq
uue
, e ri .
cem t emn lo s a Lb e j i. E deles certamente tomou a nos
sa ropula~c a considerao especial em que so tidos os
remoas ou mab a a s;" V. ainda Dcn aLd Pierson, 1971, p. 334:
~ .
"Na epaca ~a nossa pesquIsa, a Lcun s brancos, mesmo das elas
ses "supericres", visitavam o pai de santo para pedir con-
selho a respeito de nercios, poltica, e outras questes,
ou ajuda na cura e preven5 de mol~stias. Numetosas fam-
lias "de ~'ca sociedade" "davam comida" (of crec .an alimen -
tos, es~ocial~ente caruru) aos Beji (Cosme e Damio) e fe~
tejavam o dia que lhes era consaprado. (..) De 197 e5tu -
dantes da Es cola Normal e c.a Facu ldade (!e Direi to, as flm
1ies de 25, isto ~. 13 por cento, 'davam comida' a Coses e
Damio."
2. As ia6s devem proceder a um furto ritu8.1 quanJo, no termo

do ciclo inicitica, eM barco" sai completo ;:-'ara
pedir a bn
o de orande s da "sei ta" em suas cao s ou Terreiros.
~
proposl -+=
to, cr . h' lC P ar t I-rv , cai'.
3. Os seres ct6nicos, os espiritos etc. que se concebem como

pertencentes ao domnio da Natureza, muitas vezes s~ re~r~
sentav n~ qualidade dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
mendigos e salteadores (cf. Turne~
1974, 208-214); segundo se cr6, nao raro eles se comportam
desta maneira nas suas rela6es com os humanos. O com6rcio
aut~nticc, a troca, pode dar-se, por outro lado, como ex-
prcss I vo c:a plena vif'ncia da Cu I tura. "O estado de n a t ur e
102
za s conhece a indi viso a o alm da mistura

e a ap rop rzyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

dessas ao acaso. Mas, conforme j~ Proudhon tinha observa~~

a ~rop6sito de outro problema, no possvel superar es-
sas noes seno colocando- se em um novo plane. 'A p ror-rzyxwv
e
dade a no reciprocidade. e a no reciprocidade o rou-

be. i-a s Q tambm Q no reciproc idade
comunidade por
que a negao dos termos adversos. ~ ainda o roubo. En -
tra a propriedade e a comunidade eu construiria um mundo. '
Ora, c que esse mundo seno aquele do qual a vida social
procura inteiramente construir e reconstruir sem cessar
uma imarem aproximada e nunca interT31mente rerfeita, o
mundo da reciprocidade, que as leis de parentesco e do ca-
samento, por sua pr6pria conta, fazem laboriosamente bro -
tar, por sua pr6pria conta, de relaes que, sem isso, es-
tariam condenadas a permanecer ou estreis ou 2.busivas?"
(Lvi-Strauss, 1976:531). O 'estado de natureza pode ainda,
como quis Sahlins (1974:13-26). descrever-se como Ide [uer-
r a ", desde que se entenda este termo no seu amplo s en t.i do
hobb e s i an o - e bem assim o seu contrrio "paz". co rre Lac i o
n ve l com "reciprocidade" e Cu L t ur a , Aqu i tanto Sah l.i.n s
~uanto L~vi-Strauss fazen apelo a uma pedra de toque da Et
noprafia. lanada por MareeI Mauss em seu famosozyxwvutsrqponmlkjihgf
Ensaiozyxwvutsr
$0
bre a DGdit:::.~ (cL ilauss, 1974; vo l , 11, pp. 37-184). A pa~

~.
sagem da Ruerra a paz ror via da troca rerulamentaJa
ilustrar-se com um trecho bem conhecido '1c. cb r a lvistr2!JS
siana acima referi~a (p. 107). Em todo caso, a representa-
o
_, do "e s t ado c'e natureza I e do trnsito ::este -;an~
.L a CuI _
:l .,.
tura parece inclusive firurada com freqU~ncia no eomlnlO
re1ipioso. O 'abuso' n~o raro precede, ~in~a que d~
~ troca entre os seres ctBnicos ou divinos e os honens; o
primeiro ato do seu defrontar-se fica assinala~o, de um mo
de muito comum, por "Lo cro s ' que se encenam no plano litr
103
., .,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
A
gico. Outra coisa rnerece ~estaque: no ensaiozyxwvutsrqponmlkjihcitado, } . L
Mauss chama f a t o d e que pr o ce.lcre s come o

a ateno p ara zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
(j
dozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
potlach se consi2eram eficazes inclusive para suscitar
a penerosidade ~ivina e n d~ natureza (vo fdem, ibiJem, p.
60). O potlach cifra um aparente esperdicio; neste ponto,
vale r ec ord ar+s e que o
~...
e spe rrt c i.o
i
...
e urna constante
.
nos r i -
tos em que se celebram os tlab2.as e os ers, li[ados 1112,-
nhon~a, limes e limen rla Cultura. ~inda na meSffi2obra (rp.

65-67), Mauss trnt~ da esmola como definindo um contxto
em que "r eapar eccn os homens f e i tos mais uma vez r epr e sen-
tantes dos deuses e dbs mortos, se ~ que alguma vez deixa-
ram de s-lo'. Ar observa t~mb~m, num trecho precursor ~as
colocc.ces turnerianas sobre os "pc de re s dos fracos'.':
liberalidade 5 cbrifat6ria por que a Nmesis vinpa os
bres e os deuses do excesso de felicidade e rIoueza de cer
tos homens, que devem desfazer-se delas " Ant e s lembra
um costume haus sa de oferecer presentes 3S crianas p ar c
evitar certas c2.tilstrofes e comenta: "essas ddivas ?is cri
anas e ao s "l'J b r e s a):ra('_aDaos mortos o". Censen t ir nos "abu
50S' perpetr~dos ~clos representantes dos entes
(como os rarctos do Halloween e os homenajedos nos "caru-
rus (12 Cosme"), abu so s estes s i cn i f i ca t i.vos d'Js "poderes
dos fracos", cifra um reconhecimento dos direitos da Natu-
reza, e uma ~ut~ntica - se
ordem da Cul t ur a 11:3.0
..
ims6e, ryor sua vez, sem vio16ncia; urna certa hgbris lhe e
.. .
consent~nea, ror mais 0ue se afipure neceSS2Tla para c es-
. , /1 \I
tabeLCclmentc La paz .
.~ Sobre o sentido
...
t
e "a i scr o lo o i a" e "a scro Lg i co"zyxwvutsrqponmlkjihgf
-
aqui
v.zyxwvutsrqpo
Parte 111, ca~.Y
104
5. As caracteristicas b5sicas da coreografia aqul em pauta ~

cham-se presentes nas formas africanas orifin5rias, corno
se pode perceber pelo testemunho de vrios autores (cL
Carneiro, 1961t). De acordo com Sarmento (1880), na re2i~o
de LU2nda "o batuque consiste . num crculo formado relos
danadores, indo para o meio um preto ou preta que, derois
de executar vrios passos, vai dar uma umbipada, a que cha
ma samba, na ~essoa que escolhe, a qual vai para o meio do
crculo, substitu-lo." Capelo e IvenszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
(1881) descrevemzyxwv
, ~ 1 .-1
ad cn t i.co prcc ed i men t o entre os nativos de Cacon a : " ...no s
grupcs, em redor, saem alternadamcnte in~ivi~DOS que no a~
pIo espao exibem seus conhecimentos coreorr5ficos. toman-
do atitudes protescas. Por via de regra s50 estas represe~
tadas por mimica ertica, que as damas, so~retudo. se es -
foram por tornar obscena ... Aps trs ou quatro voltas p~
rante os espectadores, termina o danarino ror dar com c
ventre na primeira ninfa que lhe pareco, saindo esta a re-
ne t ir c eria szyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
id . 1 1 tic a s." Sob r e a an
a d e r.ar e s pr e s enc i ade
por ele TIO COTIrO, e chamadazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
quizomba, assim se pronuncia
Ladislau Batalha (1889): "A dana consiste em formar uma
roda, dentre a qual saem pares que bailam no largo. dois a
dois, tomando ares provocadores e posi6es indecorosas ...
Os que entram na dana cantam em coro a qi.e os pares res
pondem elJ1can6es alusivas 2. todos os fatos conhecidos da
vida privada dos presentes e ausentes . 0: }-\ respeito do b a
tuque conBus falam tambm Ca-pelo e Ivens (opus cit.) o se
guinte: " uma espcie de pantomima em que o assun t c obri-
gado sempre a histria de uma virgem a quem sao eXDlica-
dos os prazeres que a esperam quando o lembamento (casamo!!.
to) a fizer mudar de estado, e outras obscenidades ..." Dos
cantores do batuque diz ainda o j citado Sarmcnto: tiA le-
105
tra das canoes sempre improvisada, e consis-

gentlicaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
te geralmente na narrativa de epis6dios amorosos ou de fa-
anhas guerreiras. H~ negros que adquirem fama de grandeszyxwvu
np rcv i sado r c s ... Os c an t ar cs que acompanhara estas danas
lascivas so sempre imorais e at mesmo obscenos .. i'. Deve,
naturnlmente, relevar-se o tom preconccituoso e et~oc~ntri
co dos testemunhos citados.
CAP!TULOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
111
RONDA
107
Vale a pena agora compararmos estes ~DJOS com ou-

tros colhidos em ~reas diversas, ou seja, com informes relat!
1 it ur gia dos IbE;j zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
i nozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
vos s concepes ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
L tbi l.d de sei-
KuzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB
'fi
tas" afro+b r as i Le i r a s distintas.
Pode notar-se que nos Xang6s de Recife a forma pela

qual s~ celebram as sobreditas divindades e a maneira como se
as imagina se acha8 muito pr6ximas das id~ias e ~r~ticas reli
giosas ligadas aos messos personagens na Bahia. Alis, no seu
escoro de Ul'1a"geografia elas religies africanas no Brasil",
Bastide (1971) define a dos Xang6s e Candombl~s como uma 5rea
capital, muito embora no ignore as diferenas de parte a paI
te nem oculte que estas denominaes se aplicQ8, inclusive,
nOS lugares onde foram consagradas, a ritos em certos pontos
algo diferenciados. Isso tudo devemos ter presente no exame
de nossa questo.
Em primeiro lugar, ~ not~vel que as

eias existem no apenas entre o culto dos Ibeji nos Xang3s e
o prestado aos mesmos deuses em candomblis baianos i.v er e oe ,
mas ainda entre a Ziturgia destes orixs infantis nas d i t ae
n l
"seitas de R6cifezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
e a dos er~s nos Terreiros de Ba l v ado r ,
'iis{m como (e sobretudo) entre as celebra5es dos mab a o e , no
recessO das "Casas de Santo" pernambucanas ;3 na :3uas festas
poputares realizadas pelos de oo to e em geral. n7A.f7 mbito 'doms
tico r - fora dos i t.z Ax - na Bah i a , (Note-se que em Pernambu-
; '",'
co os B~je so festejados, via de regra, apenas no circulo

restrito dos Xangs; cf. Ba s t i d e , 1958, p. 182 e Ribeiro, 1957).
r o mesmo o que se chama de er em ambos os dom-

nics da mencionada "rea religiosa afro-brasileira", ser;undo
Bastide a definiu; por ou t r a parte. geralmente. em Recife co-
mo em Salvador (nas casas de culto "de maior tradio", pelo
menos) distingue-se os "companheiros dos santos" dos Ibeji
r
r
I
108
que, segundo os membros de tais comunidades, "nunca descem".

Todavia, tanto nos Xangs quanto nos Candorebls, h exceoes
ao predom!nio destes pontos de vista ...
Assim, p.e., um Pai de Santo pernambucano, informan

te de Ribeiro (cf. idem opus cit., p.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
130), embora diferen
ciasse, em suas declaraes ao antroplo~o, os crs dos ori~
xs mabaos, asseverou-lhe que em certas circunstncias os l
timos se encarnam, e apenas no podem ser "donos de cabea".
Segundo afirmou, "Beje no senta na cabea por que menino s
quer brincar; no tem compromisso; no tem obrigao; no po-
de ser um santo-grande, dono de ori .. ~s vezes o orisha vem,
e quando sai ele Ibeji vem brincar ... Na festa 0e1e, ele pega
filho de orisha .. filho de Shango, L
de Yansan ate. ... fica
fazendo coisa de menino ... rr
Ribeiro, a seguir, esclarece:
"Contudo, este sacerdote distingue perfeitamente tais casos
dos estados que sucedem possesso, denominados de er" - e
cita mais uma vez o informante: "O er que fica sentado pe-
lo cho, falando feito menino novo~ mas Beje d recado ... "
o antroplogo explica que a expressao "dar recados"

significa "fazer profecias". Ternos aqui algo de J:1Ui to interes
sante, pois nos candombl6s onde nio se admite a possibilidade
de possesso pelos Lb e j i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
atribui-se o dom prof't-ico aos ers ...
Mas vejamos logo como Ribeiro (p. 129) descreve as

festas dos mabaos nos Xangs:
"Reunem os fiis do culto. para a festividade, um

?rande nmero de crianas (suas filhas ou aliciadas r ela vizl
nhana) , organizam com elas um candombl~-miniatura. h farta
1
distribuio de guloseimas e um repasto especial de comlas
africanas 'da prefer~ncia do santo', entretm-nas com jogoS
ou rondas infantis j ao fim da tarde, e de um modo geral co~
cedem-lhes uma liberdade de ao que contrasta flagrantemente
109
com a rgida pautaio da conduta infantil e coletiva que ca-

racteriza a vida nesses centros religiosos. No interior dos
santurios, geralmente pela manh, ji se havian realizado os
sacrifcios de animais (pombos, pintinhos.'boin~os etc.) 'de-
vidos ~ divindade, com exclusiva participao Cns adulto~ me~
bras do culto. s vezes esses cuidados so tOmarlos de v6spe-
ra, coroando-os um "toque" noturno para os adultos. 27
No diazyxwvutsrqponml
de setembro, dedicado aos Santos Cosme e Damio, ~ que t~m lu
f,ar,propriamente, as festividades de Ibeji, consideradas co-
mo exclusivas das crianas. O interior do santu~rio est~ pro-
fusamente decorado e as insIgnias da divindade africana (enc!
madas por estampas de seus equivalentes cat61icos) rocieadas
Dor uma fartura de frutos, bombons e doces, bem como pelos v~
silhames com caruru, amendoim etc., at~ sua distribuio en-
tre as crianas que comparecerem. A singularidade radica na
participao exclusiva de menores, no hor~rio Jiurno, no fran
quearem a casa de culto, nesse dia, a inmeros adultos estra-
nhos que acompanham s crianas (violando-se assim a intimid~
de desses centros at~ ento misteriosos e inacessveis ao
grande pblico); e na liberdade de ao de que todos parecem
desfrut'ir.
"
Adiante, fala o estudioso com mais pormenor do fes-
tejo tal como o observou num d~terminado centro, frisando em
particular as mudanas significativas nessa altura ai verifi-
cadas nos modelos de conduta e pautas de interao:
"Durante as cerimnias de Ibej i, po r m , todo o sis-
tema de rela6es interpessoais nesse grupo de culto se alter&
(...) Durante o candombl~-miniatura que ento tem lugar, toca
dores e danadores (e as duas classes so constituIdas exclu-
sivamente por menores) comportam-se como querem. (..) In~me-
ras posses soes em crianas so toleradas nessa ocasio e at~
110
incentivadas pela sacerdotiza (.). Termina-se a cerim6nia

por uma distribuio de frutos e guloseimas, em que ela /a
~1e de Santo/ secundada
-
pelazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
inan, atira pores para a crianzyxwvutsrqpo
-
ada se atropelar na nsia de recolh~-las, terminando por se-
rem amb as assal tadas pela turba. para gudio de todos os fiis
do culto, que riem regaladamente com as acrobacias de ambas,
e por ficarem elas enxovalhadas e empapadas de suco dos fru-
tos esmagados contra suas vestes." (Ribeiro, opus cit., pp.
136-137) .
Evidentemente, ju~tificam-se muito bem as conclu-

soes do autor citado de que constitui um aspeto das cerim
nias de Ibeji digno de relevar-se, por seu "significado scis:
+cu Itural", a "sua funo de revelar a dinmica das relaes
inter-pessoais e certas modificaes no desempenho de papis
sociais (... ) dentro da estrutura hier;rquica dos grupos de
culto afro-brasileiros" inclusive "com relaxamento ou alvio
ocasional de tenses que ali se desenvolvem como conseqU~ncia
(Cf. idem, Lb i dem , p .134),
de tipos pa rzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
t icul ares de 1 iderana."
Este ponto merece destaque. Faz-se mister, todavia, acrescen-

tarmos mais alguns dados reportados por ele no mesmo estudo,
quando foca o festejo dos Ibeji num outro Xang~:
" ... Comem todos no cho, apanhando os pratos e as

poroes de alimentos das mos das auxiliares da sacerdotiza e
desta prpria. tarde realizam-se na rua, em frente caSa
de culto, os divertimentos infantis programados
. - qucbrs-rane-
Ia, comer a ma, pau de sebo, etc. - com grande aflu~ncia de
meninos da vizinhana que participaram ou no ele 31H'cOO. ( )
Encerrados os jogos, ji ao cair da tarde, forma-se a roda pa-

ra o candombl-miniatura".
Te~os no conjunto desses testemunhos urna s~rie de

pontos muito significativos; aqui nos limitaremos a assinalar
apenas os ~ais importantes para nossa discusso.
(1) Conforme bem se v~, a liberdade de que gozam as

crianas nas "festas de B~je" no Xan g , em contrastezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
COR: as
pautas rfpidas de conduta a elas imposta na vida comum, ten
paralelo nas franquias concedidas aos ,rrarotos nos "c ar u rus de
COsJ'1e"oferecidos aos "santinhos" - en Salvador e r:a :1rC aja
cente do Recncavo pelos seus devotos. Em ambos os casos, sao
ritualrnente violadas certas normas muito explcitas. (De~e
aqui lembrar-se que as ias er: "estado de e r " nos Il Ax
t~m licena para insultar, e at~ par:1 polpenr, pesso:1s hierar
quicanente superiores - para agredir todos aGueles, melhor di
zenu10 , '1
L4 o u ern nc ss a azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
, '" I t u r aa t r a
.\.: . an de "p a i " ou "ne " . ).
a t u.
':.- l __ '"
(2) Nas "obripacs de Ibeji" nos Terreiros baianos

podem distinruir-se duas etapas rituais, a saber, uma em que
apenas os iniciados - na Daioria adultos tom:1m parte (3 ma-
tana, o oss~, o ofert6rio); e outra e~ que os pequenos em ?~
ral, ceDO convidados o rece~tores da ho~enagem aos mabnos di
vinos, n2 apenas participaD, mas t~rn a primazia. A isto cor-
resDonde, nas Casas de Santo de Recife, a oposio ainda mais
narcada entre, de um lado, as ceri~~nias levadas a termo pe-
105 "na i s velhos" (s a c r i fI'"
\. ;:),,-1 C 1"C"'s
, .:
,~' '+r,r.l1'~"
l..\.. \ i t..-..~ da vsper~ da
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
fes-
ta), e, de o u t r o, ;) s p r ,:'
ta p o n i z :: das P e 1 o s p e ti z e s ( o " c an d o P.1-
bl-miniatura") .
Ali5s, tamb~~ nos festejos en honra de C(S~C e Da
~io celebrados na Bahia 'extr~-murcs' dos CandoBbl&s n~o ra-
ro se verific~, corno bem notou Bastide (1958, pu. 182-183), um
'corto' parecido: h5 o c~ruru dos meninos, e um tanto denois
o dos 2dultos. Repare-se que a primeira 'fase' ~ a de maior
irnport5ncia, e os pequenos det~r ~ privilgio dazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
performanc8
112
dos atos significativos, dos desempenhos propriamente rituais:

o samba de roda, a comunho 'a preceito' (em que os convivas
fazemzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
o repasto sem uso de talheres e sentados no solo, de
acordo a nOYTI'Bre 1 i g o sa). Os "prande 5" subrae t em- se ,
comzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA de
forr:1abem passiva, a apenas um rito, o dos "sete quiabos"

U~ sorteio que acarreta para os escolhidos to s um dbito
para co~ os sagrados rnabaos e seus representantes zyxwvutsrqponm
(3) (I "candombl-miniatur2." protagonizado por garo-

tos no se realiza na Bahie; nos Terreiros de Salvador as
crianas, a partir de u~a certa idade, em qualquer circunst~
"1
ela' pOGem ser pOSSUI dI" -zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON

os pe os OTlxas t' ~.
se fore~ Je~tas
p
- e nu~
c ~'. n o c a s o c o n tr 5 r i o (a no 5 er (1.11an de" b o l nzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
T "", n a tu r 3 1m en te:
~as isto raro). Tcdavia 08 er~S3 08 infantes divinoss as v~
"o an domb l e
~~ que ~m~tam 08 respectivos santos, tocamzyxwvutsrqp
D8
ctabaqucs cte.
~~ ~~ ~ 1 PJern~rnDuco,

( +) an t o quanto nos X an~os (e n a szyxwvutsrqp
fc s-
tDS de Beje, n distribuic~o de ?uloseiD~s a meninnda ~ de uso
na Bahia ncs "cc:.rurus de Ccsre" e nas obriraes dos O!'; xs
r1a b.a
o 1 ve semnre uma certa b a l' nur
o s runv - c..i a , 1110
- reprimida
-~S
I"(l_ t~ler~1n
l., .' ne,. e~ ,n+~ 'ln~n
....e ~s~" lJT!l
...
(,C,....
<;:. __ C em o s~\.. n~d'
,"" L. nsrcel~e~r
,)\,;; .... Y10
'.J 1'1"-
te dos "sete inocentes". v. g., formaliza-se a ss i m um ve rdade i

r o a e ec.lt o , eu m 1
i
- e . ,
e g 1t 1mo
riJT!3nia da "c('lrda dos Ibeji" descrita por C'.rneir::::
). TrlI'1-
b~ os crs era certas o ca s i e s CCstuE13m "a ssa Lta r" seus lTlCl1J)-
res nos Crlndnwbl~s. a caa de b~las ou moedas.

..
(5) J5 v i no s qu e a "Lamban a" ou "Larnbuse i ra " e a-
nlaudida e de cert~ forma prescrita nas fest~s baianas de
Tk,is-rois: os sete petizes que comem "de no" num mc smo t acho
nunca deixam de sujar-se, e torna-se quase inevit5vel que su-
jem outras pessoas, inclusive os adultos. Cumpre-se assim co~
113zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
uma injun~o ritual - a mesma que acarretavazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

o "enxovalhamen-
tozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
T' das sac,:; rdozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
t i z c.e -n a cena li trgica de eo r-i t-a por Ribc ire.
Por outro lado, os er~s freqUentemente se deliciam a c6merdo'
UD.::' notvel "f al t a de modo s!', "mc Lando+s c "
ce s cerazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA vcn t ade
_ c os circunstantes deves ter cuidado para que nno terminem
"lar:busadc)s" t amb m
(6) Nos "c aru ru s de Cosme" da Bahia, CTI;() nos ritos

de B~je do Xanr6 de Recife; nromovem-se muitos jopos infantis
de vErias tipos; tais atos l~dicos t~m. em ambos os cns~s, um
certo sentido ritual. Este trnnsparcce nelhor nos desempenhos
dos e re s , cuj 3 s "b r i.nc adc i r as" ?,ossuen s emp r e um t eo r e x t rac r
dinrio.
Xo Rio de J::.neiro 5 costume, no din 27 de setembro,

ferecer h::.las e doces as crinn::.s - que saen de casa C~ casa,
em prunos quase scnrrc, 'cobran~o' esta d~diva. Alumns , , pes-
soas d is t r i bu cr- n a ru.: rie sno as fulnseinas Q rarotac1'1~ em cum
nrinento
,
a r- rcne s se s f e i tas nos santos CosJ11ee Damio; po r ou
tro lado, os netizes freqUentenente n~o se limitam, nesta o-
portunidade, a visitar ~s resid~ncias na expectativa de obter
oS re oaLo s : C00. o ne smo rrc,psi to rerc(:>rrer::
t~:jlbG!T: o comrcio;
e ~uitos don0s de padari~s, c~nfeitari~s, bares, Lanc hone te s
etc. nreferem cerrar ~s partas de seus cstnbelccincntos ~a d~
ta con sag r ad a , n3.c tanto ror r-e squ i nhe z mas por rece i o - ~tli.~s
justificado - dos excess~s que a turba infantil ECC r~T ceDe
te. r que bandos numerosos de pequenos comnortam-se ne dita

oc:si~c cono verdn~eiras tropas de assalto, e poJe~, ae fato,
causar s6rics prejuzos aos negociantes. Recusar-se a, fazer-
-lhes os brindes tradicionais coisa mal vista, que re~und~
numa pGssima ~rcpapanda - e controlar a gula dos garotos nev
~ 1 ::5zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
sempro se afigur3 passIvo ...
Huitos se submetem de mau humor s um tante agressi.

vas solicitaes des petizes do privi15gia quezyxwvutsrqponmlkj
seu dia
ciososzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
lhes confere; esta demanda, de resto, ~ bem difcil de evita~
tias h famlias d cv o t a s que at promovem, em honra des "santi
nhos furis", festas bem semelhantess de aniversirios de
criancas, com fatura de doces, bolos, sucos etc. Em tais opor 1
tunidades, na ffi8tr6pole carioca, os garotos em geral Bozam,
IJ
t arnb em , d e urna considervel franquia, e r r a t c am
imrunemente I
v~rias travessur~s. COMO na Bnhia, no Ria ~e Janeiro as ge- 1
reos so consideradas benefici~rios privileriadcs ca proteo

~~ Doi5-Dois,e os que t~m mabac5 estir8m-se cbrirados a
~:'restr.ressas homenc eens aos "Cabe c I nho s '! ,
o culto de Beje~ 5eije, Beijinhos Beiji ou BEijada

tem muito viror na Umbanda - a rito efra-brasileiro mais pcp~
lnr no sul do pais, e muito provavelmente o que conta com
~aicr n0mero de adeptos em todo o nosso territ6rio. Os urnb3~-
distas denominam Beijada a uma verdadeira multi~5c ~e entida-

des de natureza infantil que veneram; ror outras palavras, e~
tre os "espritos Lum i no so s' aos qu a .s rendem p re i t o h uma
"linha de crianas", c on f orme d i zern, ccmpc s t a por almas ar ru-
pedas sob a presid~ncia surrema dG CosIDa c Darni~o. De acordo
com al~uns desses crentes, os chefes da linha, ou 8eje ,'re-'
nria~ente ditos - como, ~e resto, " -
os orlxas en reTa 1-- n~o se
cnc ar naro nos mdiuns, cmbo'r a vLr r ad em'
(isto , t r ansm i t~ni\
"f Lii do s" em .c orrta t o con 05 qua i s os aparelhos humanos erit ram
eri t r an se) : ap ena s os seus subo rd i nad o s "baixam terra". Os
terDOS Beijada (coletivo), er~s (menos ernnrera~D) ezyxwvutsrqponmlkjih
crianas
usam-se como sinBnimos para desirnar estes numerosos habitan-
tes do alm, definidos pelos adeptos da "lei de Umbanda" como
'espritos de. nonatos ou de meninos e meninas "desencarnados".
Atribui-se-lhes grande poder.
EmzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
canzus de Braslia assistimos a "festas de Cos-
me" mui to concorridas, a ss i n descrevemos emzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
Ui11 outro estu
quezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
do (Trindade Serra, s.d.b).
"A cerinnia se realiza num clir.a de balbrdia in-
descritvel; depois que os mdiuns incorporan os espritos i~
fantis, colocam chapus de cone colorido na cabea, munem-se
de chupetas, apitos, lnpuas-de-sogra, pem-se a ~ritar, cho-
rar, lalar, puxam-se os cabelos uns dos outros, mostram a ln
gua. fazem c~retas. cantam e danam em cirandas, dizep poerni-
nhas de Escolq e brincam com os bales coloridos, as bonecas
e os carrinhos etc. que os cambonos (aclitos) distribuem en-
tre eles; os cambonos lhes fazem presente, ainda, de balas,
doces, confeitos e outras guloseimasi e a custo os reunem pa-
ra partir um bolo de anivers5rio que os garotos do 'astral'.
depois de sopradas as velas e cantados os indefectvis Ipar~
bens', consomem junto com os fiis, lambuzando-se a si e aos
mais pressurosos ou incautos."
En tais festejos, e s~mpre que os 2rcs"se r.1anifes-

tas" nos gOrlc;as (onde podem ser invoco.dcs f: "oaixar" inclusi-
ve em dias comuns) r.omp e- S o..deforma notvel CCrr1 os forma-
rismos e as convenes.
\ -
Com efeito, embora benGvolos 8 ruras
.~or definio, as crianas ~o al~m - que a todos os nre;ontes
ne~s:1S c i rcun s an c i as c h ama d:e
. t -. I
t
i t

i o "
ou ,,",
tlt:l~,
I
con':LiL::''l.~1-
,- '-~
do assim ~rofanos e iniciados de postes hier5rquiccs distin -

tOS - est?ic lonre de ser entidades "bem comport8.dns", scrcn.S
e ordeiras: co~prazern-se na balbrdia e nr desperdcio, cost~.
mem sujar-se a si ~esmas e aos outros, mostram-se glutonas,
-LJ(iD:2-
,
ruidosas, no raro at~ pirracentas e agressivas, falam
1 1 6 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
gens (embora nao usem palavres), fazem travessuras e gaiati-

ces.
Por estes aspetcs, as "Sesses de Beijada" chegam a

parecer-se i rrbandav , onde se subve r-
com as "dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e xu" ou "de quzyxwvutsrqponmlkjihgfed
tem - de medo, ~ certo, ainda mais radical - esquem2s e valo-
res p ro f e ssado s pelos "filhos de f", cdigos e regras entre
eles bem estabelecidos (cf. Luz e Lapassade, 1972).
Ali~s, sefundo o depoincnto de um nossa informante,

chefe de un centro umbandista no Distrito Federal, 5 as vezes
mu i t c d i f c i I ver d 2. d e i r a s t1 c r a n (l S
d i st in gu i r das 9 (d a 5 i 1 LI '"'
minadas como se diz) certos exus que se intr~netem no seu
~eio - muito embora os exus se definam para ele e para todos
os de sua sei ta, como espritos 'da t r ev a':, me r gu Ihado s na igr.2,
r an ci n e na escurido, ma l i gno s e boais, simples a lna s "de -
s enc arn ad as' de pessoas me squ i nha s e perversas .. De quc lque r
~odo, os que professam tal credo tamb6m relacionam entre as
nembr o s da soturna qu rab anca cxt r at.errcna uma classe "pueril"
I
de entidades: os cha~3dos exus-pagos, os quais se comportam
sempre como garotos. J vimos, em canzus candangos, alguns
nGdiuns possessos desses espritos; e podemos assegurar que
sua conduta muito semelhante, quase id~ntica. ~ dos er6s um
~ bandistas.
Conforme se acredita, ncn todo "filho de f" tem Ul"!
"a comp anharoerrt o de c r i an a s" po r cn adm i t e+s e a que [}-.:ij.;' po-

de ser o principnl orix de uma pessoa. Este santo,zyxwvutsrqponmlkjihgfe
ou dupla
de santos, no mesmo contexto designa-se tamb6rn, as V8Z~~, co-
rno Ibeji-Er~ (cf. Das Chagas Varel1a, 1973).
As crianas da Umbanda. podem "manifestar-se" incl:.:

sive sem ser precedidas por outros espritos, e no so inti-
manente associadas orixs "maiores".
comzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
I
117
Hal8:rado as divergncias bem notveis, muitos para-

lelos podem estabelecer-se entre, de um lado, as concepDes e
pr~ticas relativas aos deuses ou espfritos infantis neste
cfrculo assinaladas e, de outro, as em vigor ne dos Candem
bls e Xangs.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
E8 ambos os domnios referidos, o culto dessas
'entidades' envolve inpredientes de certa forma 'anrquicos',
dando azo a invers6es dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
8tatus-reZationshipB~ de normas de
conJuta e pautas de interao; c afirmar-se
e propiciazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
dos
"noderes dos fracos". P'r
c c ed i merrt cs de "raen+i c nc ia I e 'saque'
ritual fazem parte da liturgia; estQ incorpera, ainda, v5rios :i
desempenhos lfidiccs e qualquer coisa de pantomina sagrQda.
No Rio Grande do Sul floresce uma forma de culto

afro-brasileiro conhecida como BatuquG - ou Par, corif crme
, ~ J ~
nreferem cnama-Io seus a eptos - analoga, no essencial, aos
le r s
~3ndombl~s e Xanrs (cf. Eastide, 1971,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
v . 2, capo 3).4
kovits (1944) observou que nas "Casas de Santo" de Porto Ale-
gre os Ibeji s~o tamb~m adorados e - coisa que n~o ocorre no
Norte - "hc o.mnc,c
1 s " , inclusive, na ordem 'cannica' do X i r;
isto quer dizer que regularnente, nas festas pfib1icas, a se
canta e toca para eles nun Domento certo d~ seqUncia litrgi
ca est3belecid3 (entre as invocaes a Oxu~ Pand e Oxum Doc;
cf. idem, ibidem, pp. 89-90). Este fato bem indicG que os
fi~is do culto em quest~o equiparam os mabaos aos domois ori
x5s da mesma maneira celebrados, e os consideram capazes tam-
bm de encarnar-se nos "feitos". Note-se, ali5s, que os dites
crentes divergem dos seguidores dos Xans6s e dos Candombl5s
mais 'ortodoxos' ainda num outro ponto de grande importncia:
entre eles um indivduo "embora iniciado para seu santo prin-
cipal, seu 'dono da cabe6', pode ser possudo em qualquer c~
rimnia por qualquer uma das outras divindades que baixam sc-zyxwvutsrqpon
118
bre ele" (Herskovits, r.esmo

opus citozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
passim, p.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
39). Neste:
estudo, o grande antrop61ogo americano faz mais ura observa -
2~. para ns inportantssima:
"como foi indicado ncur c artigo [refere-se a Ee:~S -zyxw

kcv i ts,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1948J, uma das descobertas ma s importantes (10 pe r Io-
~c ~e trabalho de campo no norte do Brasil foram os detalhes
iJ modo pele qual uma pessoa possud2 volta a seu esta~c nor
mal. Passa por um estado chamado er~, uma esp~cie de posses -
-
que e ~escrito pelos crentes come a 'meninice que vai
cem o santo , . Este -
fenomeno e~ tam b-em
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB
,-'f
connec~ao em Porto Ale-
-
gruposzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
-e
grcs cujas d e cUvto
7 tem t~ao pouco cc~tato com
centros onde isto i encontrado. U (Pp. 93-94 ~ c -
grifo e nosso).
Bastide (1948, p. 9) assim o comenta, compleDentando o infor-
ne:
"Les Beji (ou Ibeji), Ia jumeaux mythiques, sont

i,':entifis 0'10 Rio Grande dc Sul}, comme dans Le NCHc.l, n St.
Cosma et St. Damien. Mais leur culte pr~senta Jescaract~res
distincts. D'abord, on laur c~ante des cantiques au cours dcs
cer~Donies et pondant ces chants on distribue aux enfants pr~
sents dos friandisos. De plus, dans le Nord, Ies Beji ne des-
"1; . - .
cendent pas, 1 s n ont pas, a m~ connalssance ct apres enque-
te faite, de fils ou de filles initi~es pour les recevoir.
Sans doute il y a, dans le Nord, l'existence ~f5tats de cemi
ex t ase ou de commencement de t rans e , l' r, qui son t IDJ_S on
correspondance avec Ies Jumeaux, mais c'est tout. Herskovits
~ trouv~ ce concept d're, aussi ~ Porto Alegre. Mais il y a
quelque chose de pIus qu'il ne signale pas et qui distingue
10 Sue du Nord: I'existence de fiIs ou de filles de Beji.
Ceux-ci (ou celles-ci) dussent ils vivre cent ans, doivent
:cujours manger i Ia table des petits, ~tre trait~s comme
~es enfants, et quand ils sont possed~s par leurs dieux, ils
pleurent, sourient et balbutient exactement comme fent les

toUS peti ts enfants."
Vale a pena recordar que, de acordo com uma noticia
dada por Ribeiro (1957, p . 130; cf. hic p.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
(08), em alguns
Xangs pernambucanos, em circunstncias especiais, tambm bs
Ibeji "baixam"; no duvidamos de que o mesmo ocorra em alguns
Candombls da Bahia (por outro lado, certo que pelo menos
alguns individuos, nos Terreiros do Norte, sao as vezes pos -
suciospor outros santos. alm do "dono d.a cabea": a famosa
egb~ antigo, tradicio -
iaIorix5 Olga ~e Alaketu, chefe de umzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
naI e respeitadissimo do rito nag mais 'ortodoxo' em Salva -
dor, embora tenha Ians~ como senhora de seu ori, em certas
ocasloes rece e tam em lroco; o ce e re 1r1aco era toma d o
.- t t b li b . ..,. "1 b C' '"
no s por Ob aLua i e , seu "p a i " , m3S ainda por Xnng e Ossanha,
de modo no muito raro; na verdade isto ocorre, porm, no di-
to meio, com poucas pessoas, e de forma um tanto excepcional).
Das diferenas assinaladas por Herskovits e Bastide entre o
culto gaachc e o nordestino, as mais marcantes e significati-
vas residem pois no fato de se admitir nozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
Batuque (segundo o-
corre tambm na Umb anda) que os Ibej i figurem como o '.'santo
principal" de uma pessoa; e no de se proceder a suas invoca -
es no Xir~. Seja como for, a circunstncia Je eles ai serem
celebrados com ritos que incluem a distribuio de guloseimas
crianada, e o comportamento singular daqueles a quem pos-
suem, tm paralelo em certos traos de seu culto na rea dos
Xangos e Candombl~s.
"'"
Indubitavelmente. muitas razoes assistem a Bastide
(1971) para destacar a do Maranho como uma rea distinta e
bem definida, em termos do distribuir-se das seitas de origem
..
africana no Brasil. Justifica~o o predomrnio not5vel que a1
tiveram o modelo de culto e as tradies religiosas daomeanas,
120
com seu mais representativo monumento em nossa terra consubs-

tanciado na famosa "Casa das Minas" de S. Lus (cf. a props!.
II ,
to Bastide, 1958, capo V, rp. 186-196; idem 1971. vaI.
Costa
capo ,e VI; Correia Lope s, 1939 e 1940;
1974, capozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1978;
Eduardo. 1946 c 1948; Pereira, 1947; Pereira Barreto.
Ramos, 1947; Valente, 1964; Verger, 1953).zyxwvutsrqponmlkjihgfed
Cultuarn-se na "Casa das Mina::;"os voduns (divididos
em trs "famlias", azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
da terra, a do raio e a dos ancest!>ais
e todos eles ordenados, ninda, conforme o sexo, e em
divinoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
3
grupos de 'seniores' e 'juniores'), mais os toquens, chamados

de guias e de crianas (s~o invoc~dos antes dos voduns. e de
certa forma lhes "abrem o cannho", mas s "descem" depois de.l
tes e no possuem as mesmas pessoas); e, por fim, as T~b~ssi,
ou t~e n i nas ~ que. sern exceo, tomam a cabea .ia s vo du 11S i -hU}l
jai; tal como as ias, que no Candombl so levadas ao transe
pelos santos e pelos er5s, estas iniciadas se acham sujeitas,
portanto, ao arrebato por dois tipos de entidades.
Cantem-se entre os toquens os gmeos divinos Toss~
e Tosse, sincretizados com S. Cosme e S. Damio, e festejados
no clebre templo maranhense no dia 27 de setembro (cf. Cost~
Eduardo, 1948, p. 80, e Pereira, opus cit .. p. 38).5
Conforme esclarece 'Bastide (1954, p. 190), os to-
qu ens ligam-se "famlia" 1':05 anc e s t r'es divinizados e , e::
princpio, em benefcio destes que curnprem com a fun~o ':.-=
"abrir caminho"; todavia, h membros 'juniores' (os deuses B~
suko e Averequete) das demais grandes 'ordens' de voduns q~-=
desempenham id~ntico papel no interesse das 'estirpes' respe~
tivas ("famlia da terra". "famlia do raio"). Uns e outrcs.
pois, "jouent, dans cette re1igon dahomenne, 1e mme rl;
que jouent Exu et Ogun dans les sectes yoruba. 11s 'ouvre~:
le chernin', ils sont les intermdiaires obligatoires entre Ies
~------ zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
rzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
-I
121
hommes et les divinits." (CL iJem, ibidem, 1)' 189). Depois

comentaremos melhor este Jado inportantissimo; recordemos pr~
meiro uma observa~o anterior do mencionado,antrop6logo (v.
ibidem,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
p. 175), muito esclarecedora neste contexto, embora
diga respeito a uma pa r t i cu Lo r i dade - tambm notvel na li tur
Vodou do Haiti - do tra~icionaI rito nag5
ria do cultozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA do
Candombl b a i ano :
"Avant l'extQse, il se produit un phnomene particu

lier, que les Haitiens ant peut-tre mieux dfini que les Br
siliens, quand ils ont (lit que les chev aux t~liont d an s l' tat
de 'saloue-la', c'est-5-dire qu'ils taient dans un tat d'i-
vreSSe l2are, titubant, comme s'ils allaient tambor sentant
le vertige 5 Ia t~te. Le transe proprement dit ne se produi -
sait qu apr
i kv ec le chan gcmen t de pe r s orma lit. Nais il tl!
s .zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
rive aussi que Ia priede intermdiaire entre l'tat normal
et l'tat extatique soit si rapido que le spctateur non
accoutum ne 10 note mme res; cependant, cotte priode de
transition, si courte soit-elle, existe toujours, et Ies musi
ciens peuvent mme Ia marque r par un cantique spcial,dit tan
tique (-'1' r."
Na seita que estudamos, o perodo intermedirio, de

passagem para o 'estado de santo', n~o & mayca30 d~ nenhuma
forrnrr
c spe c e L, nem asso c i.ado
com a cri an e : t ampcuc o se co -

nhece a a "cantiga de er e " a que alude o autor citado. De

Qualquer modo, tem prande interesse notar que, conforme
l
seu
depoimento, em candombls na go s o s crs assim "abrem c am.i n ho "
para os santos (por outro lado, podemos confirmar que em nos-
50 campo de estudo, tanto quanto no de Bastide, passa-se ardi
nnriamente do lestrr~c de santo' para o ~c cr~, embora no cu~-
80 da iniciao as "c2~ian(1s,1 p r e c e dam ) , Por ai peje vislumbrar
l ~ . ~ ~
-se uma certa ccrresponenc1a entre er es e toquens - ma lgr adc
122
o fato de estes filtimos n~o possurem as mesmas pessoas que

os voduns tomam.
Costa Eduardo (opus cit p. 79) leEbra que a comu-

en perfeito acordo COI': a "teologia
nidade "mina" de S. Lus.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
-" , ret~m a crena de que a divindade mais jovem de ca
d o D aome'
~
do.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
panteonzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e sempre um thrickster. Bastide percebe com clDre-
za o alcance deste asserto; e quando aproxima oszyxwvutsrqponmlkjihgfedc
vcduns 'ju-
n i.c re s ' dos t o quon s c i t a com muito propsito uma pas sag em on-
de Ve r ger (1955a, p . 174) ,falando de Ave re qu e t e , sub Li.nha "Le
co.ract~re nalicieux, indiscret ct scabreux de cette divinit&,
qui 10.. fait ressembler rr Exu" (cf. Bastide, opus cito supra,
p. 190). Sobre este ponto deveremos estender-nos mais adinnte.
Apesar de as Tob6ssi serem todas do sexo feminino,

os paralelos verificam-se muito mais notveis entre di t8.S en-
-
tidades e os ercs. como se pode deprecnder dos seguintes tes-
temunhos de Nunes Pereira:
"Es sas T b ss ou Tbc; S::10 agradveis. alegres, c~

Mu1am ~s pessoas de ~resentes. danam, brincam com bonecos, co
0cn frutas sentadas no cho, principalmente nns festas chama-
das de p8.garnento e no Carnaval. A l{ngu~. por6m, em que se e!
primem 6 difcil de ser entendida. As Tbssis esoiritualmen-
te, so t ambm cons Lde r ada s ,.s eriho r as" (Per e i rc , opus ci t. ,
Ob serv a Costa Eduardo (opus cit., p. 80) que ['$ "M~

ninas" so dominadas pelos v o du ns de sexo ma scu Lno que J.l0S-
suem, de ordin~rio, as vodunsi; elas ocupam, pois, uma posi-

o subalterna com respeito a urna divindade principal cc~
quem compartem o privil~gio de tomar a cabea dos iniciados-
tal como sucede com os eri8~ em reZa~o aos santos das ia6s.
As circunstncias em que so festejadas as Tbossi revelam-se
rr
r "'..,
1. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
J
!
~,
,,' muito i
sempre um interregno,
if t tempo
taPl zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
bn s
gn c a Lva
um perodo
s : o do Car
m i n a
nav a I
(cf. Da i:i~tta, opus

representa
'l i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
cit.). propcio ao instnurar-se da eommuni t ae ; e a "festa de
pag[lI'lento",
que de certl formo..fecha o ciclo inicitico (Ve
Costa Eduardo, opus cite, pp. 72-73), tem certQ an2.1o~i2. cem
a d a "qui t an da d a s ias", r e al i zad a no Ccndombl , eE1 que os
er~s, confcrme verewos adiante, desempenham um ;apel importan
t{ssino. ror outro lado, parecem bem nst6rins as corrospond~~
das en t r e 3 I' lTlgU2.p-Cm t t
ccmp il'i ca d'"a' -" n i rias
o as ue G l d os eres
(cf,lcParte III .cap , F' e Vj Pa r a ilustrar todos estes pontos, con-
v~rnque cite~os mnis UDa vez Nunes Pereira (pp. 38-39):
,,~-
ri resta ri
uO
P~af~mento '..
e d e gr3n d c import~~cia na Ca
sa Grande: rS2.1izan-na um demiTIro de;ois de 19 do ano. Os vo-
duns baixan para pagar os tocadcr~5 (de tambor, de caba~) e
a tocadeir3 de f2rro ou 5gan. r UP8 festa bonitn que depende
de muites recurscs. Nela o pagamento consiste em fazenJas, be
bidas, objetas de uso individual. No Carnaval as Meninas ou
r6b6ssis (76t3cis?) celebram UDa festa com danas, CD redor
de uma PT1:!Jl(le travessa de o c ar a j Nessa festa, que t ambm se
chama ";)35 :'cn i na s f', a11'\do acaraj aparecem as pipCJC1S tOT-
radas c as T~b6ssi comem e distribuem fr~tas. um

dia, "una ':bna, no dizer de t\rdrcsa ia r i a , Ip:cjerada'. E, ao
danar, vo distribuindo pipocas ~ frutas cntr~ as irmos e
irms, filhos e filhas ~os vQjuns, t2~bn disso p~rtici,;ando
a assist6ncia. Cantigas especiais s~o er~uidas Jurante essa
festa.
"Festa De s i gn i f i c a o religiosa di gna d~; registro
a r ea L.z ada com as Tbss;, 'que so espritos' e, baixando
~,terra, 'vivem c orao as pe sso as I, isto , human i zam=s o , cxp l i.
ca A~-l
!~,:<: r .'";:,a
--_ ,,',,'
i -r a ( 1 a . Sentadas no cho, como acima referi, brin -
cam com bonccns e conversam entre Zingua especiaZs di
si numazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
fIeil de ser co~preendida. Andresa Maria diz que falam 'bem
~borrecidc G a t r ap a Lhudo v ;"
124
NOTAS AO CAPITULO III (PARTE 11)
1. Sobre o Xang5, ver: Ribeiro. 1952 e 1957a; Fernandes, 1937,

1938 e 1941; Lima, 1937; Bastide, 1971 (vol. 11, pp. 266-
-281); Valente, 1955 e 1964.
2. Binon Cossard (opus cit., p. 165) fala tamb6M sobre a cap~

cidade prof5tica atribufda aos er~s.
3. Em Brasflia, tal como no Rio de Janeiro. ~ costume distri-

buir doces e balas ~s crianas no dia de Cosme e Damio.
4. A propsito do Batuque, ver: Ramos, 1940 (169-174); Hers-

kovits, 1944; Bastide, 1952 e 1971 (vaI. lI, pp. 287-298);
Laytano, 1956 e 1958.
5. De acordo com Costa Eduardo, 1946 e Bastide, 1958,n~o ocar

re nenhuma possess~o na festa de Tas5~ e TOS55.

CAPTTULO IV
LABIRINTO
126
"Les jumcaux. Ibeji chez Ias Yorubas et 1-10110 chez

Ies fon, sant objet d'un culto; cc ~e sout ni dos orisha ni
~es voduns, mais Ia c6t~ extraordinaiYG de ces TIJissances deu
bles. cette nreuve vivnnte Ju principezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
~c dualitG, lcur conf~
re une uarcellc de surnaturel qui rejaillit on partia sur
mo~iza-se este asscrto com notveis coloc~6es de Marcier

Q~51
( 1_;.~ .
que aSSOCIa 'f
00 orna 110m cInra os pr1vl
' '1-' .
CgloS Slmoc~l' 1- 1
co s e r e -.,
r i gr o sos ;; 1 -,
,-,LI gene a r i.cao e no uaomo cem c
,,-
r ac t c r i s t i co (';, s,seio"e'::,sr>0"lgicn f cn ; cf. ich;!;1, p. 323: "L::

ncci6n ~e Ias S0res ge~elos ( .. ) cy-rosa 01 e~uilibria entre
lns opucstcs, que oxpresa Ia nisma del rnundG.
naturnleza LI
nncirniento ideal r me r os
es un n~cimiGTIt0 de gcrnelos:zyxwvutsrqponmlkjihgfed
1 0 s zyxwvutsrqponmlk
p zyxwvutsrqponmlk
h~~bres siernpre se reprofuciercn Je est~ suerte alIes mismos,

y el heche de ser ~sto m5s raro ahora es como evidencia de
que l~s CCS3S no marchan Rejcr. El cult~ de 105 gcrnelos (ho -
')CUPLl, ruc:s, un m':!crtt1nteLug ar en 1<:1 vida r.}aheTIlc/(lTI-:,"
Thoric s fI !.,UIlC[!U c ccr robc r am: "Ce n' c s t ~X1S pLlr h assard que
Le s Fon l Dahome y orrt une v i e poli tique due Ll e ( .. ) et une
rytholu[ie :~e Ia g~mel16it6, cellc ci aynnt )our tache de r6-
soudre Ia dialcctique das contraires (foncticn ~'5auilibra
t on ) ;" (Cf. Thomas & Luneau, 1975).
culto
dos
1966:423). Num ensaio ne qu~l trat~

0CDonstrar que o ~itc jogo Jivinat6rio sc acha estrutur~~' da
127zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
assevera: "O mesmo p aur

1
ao e xp 1"r ca t ambem
, -
~ zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
por que os signos
so concebi~os no como sin2is simples, mas como pares, come
gmeos, e poralmente como pares macho e f~mea. Observe-se, de
nassagem, que a cu1tur8 Yor~b5-N~g6
j;
na Bahia reserva um culto
" 1 aos [eTI'.ecs,
espeCl8. - Ib e j.
1 (a ss
. oc raao
. s a C o sme c nua;;:18C.
. - )1A\- li
li5s, scgundo viRes, os adeptoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB

fo CandQmbl~ colccam mesmo
entre os
. ~
or~xa8 ,..
os 0IVlnos ma b aos. 1 \uantc
" -
aos eres,ca be agQ
ra assinalar u~ fat0 capital: eles s~o percebidos incZusiw co
ia
m o oc r aa i
de6'1-2'OS ",
C 10U.O l-ets'
., 7zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
.' aos s an t.o e ,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
s czz s
e zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
C 0 i:1 0
(er'1bCT8 lhos "obrar:'c an n ho'"; Ba s t i.de pa recc t o r Ln tu L!o vag~

mente a iDrcrt~ncia da relao em causa, embora, a nosso ver,
falhasse c::", interrret-la. Mais a~iante tratnremos assun-zyxwvuts
to. )
A irnor~ncia do dn20 que ressaltamos obscureceu em
~rande medida as an51ises e discuss5es dos estu~ioscs da ctno
arnfi2 ";:rfrc-brasileira" em torno ao t'roblem8 dos ers. Mas
"
iroporta a~ui volver ~ elns. Vej~8os, prImeIro, uma colocn5c
Muito importante ~c Herskovits (1948:9):
"Tho BD.hian pos t-:",C

5 se 5 sion phcnoricnon t erme d 8,C
since 0iscovere~ in TrinidaJ by Espinet and Eduardo - is a

Major contribution of Afroarnericanist research to Africanist ,
,d
stuc'ies. The :-henomenon o f o sscss i cn is ub ou i t ou s in West-

-African, if n o t in a lI Af r i can r e L r i cn . It h as cften been
recorde~, an~ in these 'Cescri;tions thc states ~recedinrr DO~~
session, and pcssessicn its~lf, ~rc invariab1y treated. But

the experience of c08ing eut af possession has thus frr beBn
quite overlooke~. In 'Bahia, however, and at times in Trinidad,
n person copinr out Df rossession ~oes throurh a transition21
s t ace , whe r e i n he s 'in s t a t c of cr'. Tha t Is , hc ',10C5 rio t
at once recovcr his 'solf', The ~eity is envisaged as havin2
with~ra~n from 'his hca~' but is re:,lace~ by that attribute
af the fod which is his rnessenper, and his childhood stat~ To

see cult-initiates in this stnte - and it is not easy to do
se - is adiverting experience. Some of them caricature the
choreopraphy of the ritual rlancing for the fO~S, some feed
thezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
d rumme r s , stuffing f oodzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
in t he r mouths, C:S t he y
p l ay
their instruments, some sing children's son~s, or pIay
children's pames, ar enrage in mischievous ?ronks. An ex-
ce~tional one may be morosa, or arnorcus, ar quarrelsorne. ln
Bahia, a troublesome er~ would not be allowed by the cuIt-
-head to 'pIar'. but would be ritually dispatched. Guite
as i de f rom t he p syc hc Loc i ca I p rob lems t hi s phenomenon sugpests,
its im~nrtance in the religicus context af these tWQ Afroa-
me r can rroup s lias not cn ly in the nev data this uncovers but

in its implicaticns for a more comp rchon s .ve unr.e rst and .n r of
African relirion.
the Ycruban infcrmants knew of this mode af

ceminr eut af pcssession. The worJ er~ is Yoruban. and is
nart of the complex of 'little creatures' known as
erG~ egber~, etc. And there are deeper implications. for, in
the religious systems Df alI ~est-African soci~ties, nnd
nerhaps in other repions, the 'little ?eople'. usually of the
ferest, hold o. p1ace cf im~ortance. A query in a letter to nn
Ashanti friend elicited a reply'that the sare phenomenon ex-
ists amon? the Ashanti. and an lbn declared th~t ~ach deity
has n multitude af these crcatures which he assirns t:
Ba st i de (1958:199) levanta dvi(ias qu an t o ao s 1ti-

~os assertes de Herskovits aqui citados, arfumentando assim:
"il faut bien noter que les Ori x eles Yo r'uba , jusqu I ~ prscnt,
n'cnt jamais ~t~ 1i~s, par aucun ethno?raphe, du moins ~ n6 -
tre conaissance, aux espritszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI
ijimeri~ er~3 egber~~ auxquels
zyxwvu
129
ntre auteur fait allusion." Has o fato que qualquer membro

do Candombl baiano subscreveria tranqUilamente a declarao
do informante Ibo de Herskovits, e aceitaria tambm definir
COMO "T'equenas criaturas d~ floresta" os ers.
Cotejemos agora a passarem discutida com uma expla-

naan de Verrer (1957a:258):
"No perodo que separa o dia da ressurreio daque-

le em que o iniciado recebe um novo nome, este parece ter per
dica a razo, mergulhado em um estado de a1heiamento e de
atonia ment~l; esqueceu tudo, no sabe mais falar e no se ex
prime seno por meio de sons inarticulados. O iniciado, nesse
estado, chamado Ornotun, menino novo, na frica. No Brasil
d~-se a esse estado o nome de estado de 'er', que uma abre
viao da palavra "a we re ' (pertur bado , alheiado). r,' neste
shzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT

estado, em um esprito livre de toda a lembrana anterior,

que sero inculcados os ritmos particulares do orisha, seus
cantos, suas danas e todo o comportamento do deus. Uma es-
treita associao se estabelece entre todos estes elementos e
como o ~edao de 'rnadeleine' de MareeI Proust embebido no ch~
bnstava para fazer ressurp,ir nele 'o tempo perdido' com uma
grande preciso, mais tarde, da mesma maneira, sobre o inicia
do, j de volta ao seu estado normal, o efeito de banhos de
certas folhas, combinado com audio de certos ritmos e a
execuo de certas danas, fazen ressur?ir nele o comportame~
to do deus.,,2 Pouco mais adiante, o estudioso acrescenta (pp.
258-259) :
"O papel do estado de 'er' o de conservar virEem

de toda impresso o esprito do iniciado, do mesmo mo~o que o
emprego do eletro-choque realizado em psicoterapia para ap~
p:nrcertos complexos
,)
que afetam uma pessoa doente."
130zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB
Deixando de ,'arte esta infeliz comraraClO,

- vale a
pena tornarmos a uma obra j~ referi~a do mesmo etn6rrafo. e a
acimazyxw
um trecho desta que complementa o informe transcrito
, (cf. Verrer, 1954:171-172):

,-:
"Pendant l' in1tiation, Ia novice e s t pl~mf' dans un
tat d.' hbtu~e, di atonie mentale, son espri t semblc vLt,
1av6 de tout souvenir. Les Nn?oS le qualifient alors 'e Obou-
ryth:mes,
toun. (.. ) ('est dans cet tat d'Oboutoun que Ies
les danscs et tout le comportement du dieu deviennent fami-
liers au novicc et s'tablissent en lui. Au ccurs des ceremc-
nies, Iorsque le dieu a quitte avec Ia transe le corps du
i yawo t celui-ci se comporte cornme un enfant cn b as .Tc, r i an t
tout pr opc s , Si exprimant avec des "aroles enfantines, T'3.S-
sant d'un tat J'alleRr~sse enfantine des )6riodes de resi-

rna t iun bouj\...~use.
11 reste a i.n
s i v i n c t; r.u at re he ure S 3:U rio i.ns,
sorte
Le ~ieu lai55e apr~s lui, dit-on Bahia, 'er~l, u~c
~'a~jcint qui l'acco~parne.
In.eme
'soundid5,3 les novices sent dans cc
tat et les Narc en Afrique disent que les novices sont Ona~-
(enfants nouveaux). L'tat de 2re est elenc, pour le -
toun memE
de Ia transe i l'tat de veille, une ~tare sur le
fin de leur
chemin que calui que Ias no~ices ont suivi ~
L:.: 5 Omantoul1S ne
initiation, vers le retour i lavie normale.
reprehdont conscience d e leur con,::i
tion di honmes qu arTeS le I
jour o~ ils recevront de Ia divinit laur nouve3U nom et l~

not:::.,
rrr oc 1ame ron t nu cours d une crDcnie
I }1ub1 i('~ue ." NUD.2
':bidem~ Verre!' atribui a "certos babalorixs" a

c r c < a s h zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
':I e r e .
A res~eit0, observa Bastide (opUS cito supr~,

si je suis d'accord sur le5 f~its, il ne reste
2Cl): " en Afrique du nop J'~r~,
moins que cet ~tat n'est ,as
131zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
1&:5 d'omantoun. D'ou une question: pourquoi ce chanrement de

~~es, une fois que l'on sait Ia fidelit des Negres de Ba-zyxwvutsrqpo
!:.; Ia patrie de leurs anctres?" Que a etimologia ere- <
E-i~er2 aponte o rumo do esclarecimento tambm lhe parece du
~::so, pois um seu informante, o babalorix Cosme, o adverti
:-1 expressamente de que, como diz o autor, "il ne faut pas
=~~ondre l'er avec l'tat de folie enfantine qui a lieu, le
1:_5 souv en t , au cours des crmonies d' ini tiation". Da que
~::ure uma outra soluo para o problema.
Parece-nos que o grande antroplogo procede aqui

um certo casuismo e deixa-se levar por sofismas. J nota-
~: que ele descarta afirmativas de Herskovits com demasiada
=l:ilidade; se os adeptos do candombl definem os ers como
~~:.uenascriaturas" ligadas ao domnio da floresta,4 e os
::~~ba no apenas concebem a existncia de tais entes mas ain
U JS chamam, inclusive, de ere, isso por certo significati
.~" por outro lado, segundo tambm j observamos, os fiis do
~::o afro-baiano admitem que a cada orix corresponde uma
~::ido de espritos infantis deste tipo - assim que, as
'~:2S,e~plnnnm a condio das crianas. Consideremos agora
u :oloca6es de Verger de maneira mais isenta. A hiptese que
~=:e refere de um vnculo etimol?ico entre os ternos ere e
:: - ir/e re fo i proposta por sacerdotes baianos do ri to em causa;
~=:1 claro que os mes~os a conjeturaram com base na percepo
:= 'JITl trao muito Lmpo r t arrt e , de uma carac t.e r i s t .c a digna dezyxwvutsrqponmlkji
~ = :evo do objeto de suas reflex6es, e na da semelhana e~tre
t:
,.-
"Jalavras 10P.'oconfrontadas. Ve rger , com efeito. quando subs
w ~.# . _
~eve tal hiptese, no aduz para corrobor-Ia raz6es sufici-zyxwvutsrqponmlkjihg

~:ei, de natureza lingUstica; mas ao refer-Ia ensina-nos ~
~ sobre a maneira como percebido um fen6meno religioso pe-
::5 que vivem o sistema onde este se enquadra. Postas as coi-
noS devidos termos, d-nos cincia de que a relao entre
er'e a szyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
h i we re e pertinente para alguns sbios do Candombl;
isso em princpio no nos impede de admitir que "the word el"G
1s Yoruban and is part of the complex of 'little creatures'
known as ijir.l8r~ ere Ggbere etc.", como quer
9 Herskovits;
alis, ainda caberia perquirir-se a possibilidade de um vncu
10 etimo15gico entre estes e o termo ashiwere.
Tampouco o fato de que os ioruba falam em omantun e
os afro-baianos em er deve confundir-nos; nio hesitamos em
reconhecer que e a mesma a divindade por aqueles chamada de
- 5 ~
Oya e por estes de Yansa. Bastide, p.ex . nunca o pos em du- '
vida, conquanto permaneam um tanto obscuros os motivos da di 11
verg~ncia termino15pica. E de qualquer modo, o fato de os de-

signativos serem diferentes no prova que o sejam"oszyxwvutsrqponmlkj
designa- 1
ta. Por fim. quanto ~ advert~ncia do babalorix Cosme, ela
nos parece ter apenas um sentido razovel: aponta i necessida j
de de fazer-se entre dois fen6menos a mesma distino que os .
Nag6 da ~frica realizam opondo Obutun a Omantun. J na Afric~ /i
o segundo desses "estados" pode ter sido posto em correlao

com manifestaes dos pequenos espritos da floresta (discuti
-10 no importa muito para nossos prop6sitos neste estudo).
Insistimos, porem, em que as colocaes de Verger o

Herskovi ts tm um grande interesse. Recusando-se a dar-lhes o
devido valor, Bastide acaba por'cair em conjeturas artificio_
sas. Assim argumenta (opus cito supra, pp. 201~202):
"Les Yo ruba et Les Fon distinguent dj dans leurs
groupes divins des divinit~s jeunes et des divinits vieille~
ou en tout cas des divinits 'moderes et des divinits 'vio
1
lentes'. Dans une lettreque M. Theodore Monod avait bien v~

..
lu m'crire ce sujet, je releve Ia phr ase suivante: 'Ot
trouve, dans plusieurs groupcs divins, un elment modere, p~
drateur, dont Ies caract~res pourrraient tre aisment rap:
133
port~SzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
i l'ge. et un ~IGment violent, vigourcux, charg~ par
exemple de I'excution des ordres du chef de groupe divin, et
qui est souvent dtrit comme le,plus jeun8 fiIs de ce chef ...
Dans le cas o~ le groupe divin pouvait ~tre Ia transposition
d'un groupe de personnalits historiques, dynastie par exem -
pIe, on pourrait peut-~tre dc~ler une hierarchie d'ge. zyxwvutsrqponmlkjih
(28
I
novembre 1947). Les Africains connaissent donc une distinc

tion entre un dieu rnodr et un dieu violent, sauf que le
dieu modr est ceIui qui est le plus g. Le phnomene, qui
ne peut que se manifester dans l'expression extatique, existe
aussi i Bahia. Mais il s'y ajoute un troisieme Iment, qui
nOU donnerait: dieux gs, modrs - dieux adultes, violents-
esprits enfants, modrateurs. Les esprits enfants naitraient
de Ia rencontre de deux phnomenes qui s'interferent. 11 se
serait produit, dans Ia nense de beaucoup de fideIes, et ga-
gnant mrne peu i peu les pr~tres, une confusion par suite de
Ia similitude phontique des termes entre IG possession par
de 'ptites cratures' qui provoquent des demi-transes, les
ere ou autres f,nies des bois, avec Ia 'folie enfantine' ou
Ashiwere~ qui suit l'tat d'hbtude, et qui est um demi-re-
pos p or r 1a fille sortant du 'bain de sanp'. Peut-tre y avai t
il l'origine une distinction marque entre les deux phnom~
nes, analogue ~ celle que nous avons trouve a S. Luiz do Ma-
ranho entre Ia possession par les tokhueni ou les 'dieux je~
nes' et Ia possession par Ies tobosa. Peut-~tre aussi,quoique
cette hypothese reste encore plus aventureuse, c'taient au
dbut surtout des fiIs de Xang qui taient possdes par deszyxwvutsrqp
r de Ia f or e t v "
A hiptese bastante complicada e apoia-se em con-

jeturas improvveis, inverificveis; supe, entre outras coi-
sas, um processo obscuro de difuso de equvocos - e se ba-
seia em pressupostos duvidosos. Para comear, o fato e- que os
134
eres em muitos de seus desempenhos mostram-se bem mais violen

tos que qualquer "divindade adulta". Por outro lado,zyxwvutsrqponm
S0 cer
to que os adeptos do Candombl distinguem entre uma formazyxwvutsrq

ju - zyxwvut
nior e outra senior de cada orix - pelo menos com grande fTe
qUncia -, nem por isso opem como grupos os deuses "mais ve-
lhos" aos "mais moos". Talvez deva ainda ponderar-se que uma
ia possuda ou por Oxaluf ou por Oxaguian, v.g., nunca p~
Ias dois - e no vemos como, neste caso. o er, ou os ers,
mediariam entre o 'ancio' e o 'jovem'. Finalmente, lembremos
que no panteon do Candombl existem tambm orixs infantis
(como Logunede e Ogun-j). e no s, portanto, "velhos" e a_ tl
dultos". De resto, todas essas lucubraes verificam-se in-

teis, pois se acaba por postular a "confuso" entre ere ezyxwvutsrqponmlk
As-
hiwere. (Alis. seria prefervel, desde nosso ponto de vista,
falar aqui no estabelecimento de uma correspondncia, nazyxwvutsrqponm
des-
coberta de uma analogia entre coisas que so parte de um mes-
mo sistema).
O testemunho do babalorix Cosme, informante de Bas
tide. sublinha a necessidade de distinguir entre dois momen -
tos num mesmo processo, tal como o fazem os Nag de frica (-
pondo Obutun a Omantun. Com isto pode bem correlacionar-se _
hip6tese de outros 'sacerdotes baianos do mesmo culto que de::
varo er de ashiwere, se admitirmos que eles assim
sua percepo de um fato: as manifestaes dos crs se orig:-
nam de um estado de "perturbao" e "alheiamento". Isso r.s:
impede que as crianas possam, inclusive, definir-se como eE-
piritos infantis adidos aos orixs e ligados com o domnio ~
floresta (do mato, ou da manhonga).
':Z::;:4"";~ Tornemos
a um ponto capital nas expzyxwvutsrqponmlkj
Lan af ,
de Verger. Num trecho j citado (1954:171-172; cf. supra)
ele: "L'tat d'r est dancs pour Ie passage de Ia transe
135
:'~tatde veille, une ~~~?e sur le meme chemin que celui quezyxwvutsrqponmlkjihg
:es novices ont suivizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Ia fin de leur initiation, vers le re
:Jur Ia vie norma Le Isto bem exato, e tem mais Lmpor t n
;!'
:ia do que primeira vista pode parecer. No Candombl, com

efeito, os eres marcam presena no apenas na aventura dozyxwvutsrqponmlkjih
ini
:ium, mas ainda no ordinrio da liturgia comum, por assim di-
:er-se.E quando, fora do ciclo inicitico, arrebatem as ias
'substituindo' os santos, este sucesso de fato assinala uma
~lssagem semelhante que cumprem os nefitos na via de retor
JJ ao mundo normal. No se pode interpretar o 'drama dos er~~
sem que se leve em conta os dois 'atos'. as 'cenas' diversas

JBS quais decorre; ou sem que se ponderem as analogias entre
-s momentos em causa.
~ curioso que estes personagens e seus desempenhos

~ajam permanecido quase de todo invisveis aos estudiosos ju~
:0 na parte em que melhor se de~cortinam. fora dos inviol
~eis limites da clausura mstica e da via sacra dos ne6fitos.
=mbora mais avisado do que Ziegler (1972), para quem os eres
i f est a.zdurante a feitura e nunca ultrapassam o run-
s se manzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
~6.Bastide (1958:200) chega a intrigar-nos com esta declara-
;o: "Nous avons vu que c ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB
ii t:e p o ee e e e i on par Le e r est si
~apide dans Ie cas des transes crmonielles qu'eIIe passe en
~Jnral inaperue et que, pour pouvoir I'observer~ il faut p~
,;;5trer dana I 'initiation" (cf. idem, ibi
Ia ehamb r e ou se fait
:em. p. 179: "De merne , Lo r sque le dieu a t "r cnvoy ", son
:heval ne revient pas immdiatement Ia normalit, il reste
~n moment dans l'tat dl~r~. Mais ici encore, Ze phnom~ne
;st si fugace" qu'i I faut fair2 bien attention p ou Le no t e r:"
Js grifos so nossos). Bastide ignora assim, inclusive, uma
s.dvertnciade Ve rger (locus cito supra, c f , hic p , \30) ex-
Jressa com toda clareza numa passagem alis comentada pelo au
136
tor dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Le Candomb1- de Brhia: "Au cours des c::rmoni0s, lor5-
que le dieu aqui tt avec Ia transe Le corps duzyxwvutsrqponm yev.o , celui-
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

-ci se comporte corome un enfant en bas ge. riant tout pro-

pos, s'exprimant avec des paroles enfantines, passant d'un
tat d'allegresse enfantine des priodes de resignation bo~
deuse. rI reste ainsi vingt quatre heur39 au moins. Le dieu
laisse apTes lui, dit-on Bahia, 'ere', une sorte d'adjoint
qui l'accompap;ne." (O grifo nosso).6
O muito pouco que a etnografia 'afro-brasileira'teL
assim a dizer sobre o 'drama' referido diz respeito quase qu~
exclusivamente ao 'primeiro ato', ou melhor. a breves epis6 -
dias deste. E ainda aqui alguns dos documentos mais 'comple -
tos' devem-se no ao trabalho consciencioso de antroplog8s
profissionais, mas indiscrio de diletantes caa de cu-
riosidades e estranhezas: amadores como Clouzot e Silva, des-
preparados e cheios de preconceitos, incapazes no apenas C~
entender o que viam e ouviam, mas ainda de enxergar o que ti-
nham diante dos olhos. Seu etnocentrismo visccral. sua prope~
so a reduzir a barbarie grotesca. ignorncia e perveTsidac~
os fatos observ~dos tornam suspeitas suas declaraes; mas s:
mos forados a consider-Ias, joeirando-as como pudermos.
Clouzot. qu~ subornou um Pai de Santo pouco escru~_
1050 para penetrar na camarinha. relata, entre outras cois:~
(cf. idem 1951), o despertar das ias depois do transe viol~'
to ocorrido no curso do bari de feitura: descreve neste pon::
como as novias passaram, estimuladas por uma ekede s de um es
tado de apatia e mutismo completos para. um rpido perodo c;
excitao em que se puseram a lalar com voz aguda e estTanh~
segundo se infere do contexto, os circunstantes ento as ch~
mavam pelos nomes dos respectivos orixs. Esta cena OCOTT
pela madrugada~ noite. quando voltou a v-Ias, o jornalis~
\
notou que as ias "tj:r',":1.

regredido ainda mais" e o Pai de
Santo lhe explicou que elas se achavam "em er" e assim perm~
neceriam at~ ao t~rmino da iniciao. Percebe-se bem que Clo~
zot advertiu, embora vaga e obscuramente, a diferena entr0
duas fases; est claro que houve um progresso onde ele julgou
ver um~ regresso. e tamb~m significativo que s na segunda ~
tapa lhe falaram em ers, conquanto na primeira as novias e~
tivessem. de forma inegvel. num estado de 'folie enfantine',
e se comportassem ~omo ashiwere - fossem. i.e por outras p~
lavras, Obotun. As imprecises do relato no permitem uma vi-
so mais clara do processo. mas j temos aqui qualquer coisa
de muito interessante. Clouzot nao se refere aos complexos m~
canismos rituais por cujo meio vem a 'fixar-se' na cabea de-zyxwvu
vota o ere- e o sant~ neste ponto, todavia. podemos recorrer a
um informe precioso obtido por Bastide dozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
babaZorix Cosme
(Bastide, 1958:195):
"Celui-ci me disait qu'au cours de l'initiation, on
fixait 1(; ('ieu ses diffrents ges, en ccmmen an t par le
plus jeune pour finir par le p1us vieux, en raison de un par
jour, ce qui fait que lors de Ia transe, Ia divinit possede
Ia Eei.nne d an s l' ordre Lnv erse de Ia prise ini tiatique (tout
commc si l'extase suivait Ia fameuse loi de Ribot dans leszyxwvutsrqp
M a'
-I
ladies de Za PersonnaZit), en commenant par le plus vieux.
pour terminer par le plus jeune. Cette affirmation, telle que
je Ia trouve note dans mes pcpiers. n'est pas valable. Car;
on n'est pas Ia fils de Xang~ en gnr8l, ou de Oxal en gn~i
ral, mais de tel ou tel Xang, ou de tel ou tel Oxal, jeune,!
ou adulte, ou vieux. La divinit que l'on fixe dans Ia tete
est donc une divinit qui a un ge dtermin, et ce1le Ia seu.
lement. Cepcndant, comme cet te conversa tion tai t p ar t i ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
.1' un e
discussion sur Ia nature de l' ere, 11 est trs po ssi.ble que CE:
que Cosme vouiait dire, c'6tait que l'~r~ ~tait fix6 aussi,
138
au cours des crmonies initiatoires (.) avant l'Orix

mme." A interpretao de Bastide do testemunho referido
muito arguta e. sem dvida alguma,acertada. Mais adiante
naremos ao exame deste ponto. Vejamos agora o que h aind~
ra tirar de Clouzot.
Uma explicao dada pelo Pai de Santo Nestorzyxwvutsrq
ac
cionado rep6rter i bem digna de interesse; afirmou-lhe o
cerdote que assim como cada orix~ tem seu Exu. tamb~m te~
er , que t osna posse da ia depois de despachado o santo. ~..
veremos o quanto a aproximao assim feita entre a crian~

o divinozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
trickster i significativa
. Bastide o notou mu t c

e por isso insistiu "na trplice estratificao mstica c:-

-exu-ibeji (ou er); v. Bastide. 1973, p. 321 (cf. idem,:~
Passemos, todavia. ao depoimento de Silva (195:
"Geralmente, durante o perodo de internamento
camarinha, as ias se acham possudas por espritos
res, de ndole infantil, a que do o nome de iers. Por
motivo a se encontram vrios brinquedos para distrao
travessos espritos: carrinhos de lata, ~edrinhas colori:
pinci~. tintas, lpis de cor. Essa a razo pela qual ~
redes da camarinha esto sempre cobertas de garatujas.
senhas idnticos aos que em crianas costumamos fazer. L;
em quando os iers se torriam to insuportveis nas suas ~
quinagens que precisam ser castigados para se acomodare"
to a me-de-santo vai cama ri.nha e, com uma pa lnat Sr i ;
panea a ia portadora do ier. acalmando assim o irre:
esprito." O r ep r t er de O Cruzeiro menciona tambm, Lo;;
-
seguir, o fato de que ..as vezes os eres- conseguem evadir-o.
clausura - e d conta do recurso de prender-lhes ao tor::
um xaor, expediente utilizado pelos iniciadores para
tar a busca das crianas fugitivas.
139
ExageroszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
parte, temos aqui uma importante notcia
~:erca de elementos fundamentais na liturgia dos er~s: seus
:2sempenhos ldicos, suas burlas e o rito da ximba - coisas
:2 que nos ocuparemos com vagar em outra parte desta disserta
;10. Por enquanto, continuemos seguindo a trilha de Bastide,
: estudioso que mais se preocupou com o problema em causa, e
:rocurou com ardor uma rota segur2 no labirinto dos vagos e
~ragment5rios testemunhos - por ele mais de uma vez esmiua-
:JS - a respeito do 'drama' das crianas divinas. Vale a pena
:itar ainda uma passagem onde o antroplogo reflete sobre os
:itos textos e informes, aqui j5 expostos (cf. Bastide, 1973:
::21-322) :zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
!IA sociedade nao so fornece o modelo do comportameg

:0 infantil, como tambm, sob a forma de tradio africana,
~esponsvel pela origem desse tipo de estado mstico. Um dos
:ais-de-santo mais notveis de Salvador /refere-se ao babalo-
rix Cosme/ elucidava muito bem tal carter sociolgico, pre-
~enindo que no se confundisse a 'maluquice' que se segue ao
transe com o er~. A 'maluquice' , no fundo, um estado psico-
lgico, uma espcie de conseqUncia do choque do transe: qua~
:ioa c'ise termina, deixa o indivduo num e s t ado de depresso
~ue pode se assemelhar a uma volta vida infantil; mas oere,
sjuntava ele, um deus (... ) Finalmente, a tradio africana
explica o lugar do er na iniciao. Trata-se de uma transpo-
sio psicolgica de um ri to banal, caracterstico das Ln i c a
es tribais. Quando terminam os ritos de puberdade e os jo-
vens adquirem uma nova personal idade. 'regressam aldeia imi-
tando o estgio infantil: parecem no reconhecer os pais, rea
prendem a falar, a andar etc." Embora nao compreendamos bem
por que ele qualifica de 'banal' o rito a que se refere, nem
c que pretencie dizer o estudioso com "transposio psicolgi-
ca", devemos reconhecer a importncia deste seu comentrio.
140
o mesmo antroplogo teve oportunidade de penetrar

uma vez no runk onde se achavam as novias reclusas; e da c~
na ai entrevista deixou-nos um belo flagrante (cf. Bastide,zyx
1945b:56):
futuros inspirados nao podem ser visitados nem
"Os
mesmo em se tratando de 'ogans ou de obag' nos terreiros tr~
I I
dicionais. Joo da G~vea permitiu, contudo, que eu violasse

esse tabu do segredo e vi, estendidos sobre pranchas, envol-
tos da cabea aos ps com um pano branco, cinco ou seis cor -
pos desiguais. Dir-se-iam larvas, alguns vermes brancos de be
souros, e, de fato, nesse pertodo so verdadeiras larvas huns
nas, pois vai nascer um novo 'eu', uma metamorfose da person~
lidade est~ se operando no ventre do santu~rio, donde dentr:
em breve brotaro filhos dos deuses para depois desabrochar ~
luz do barraco, com asas ainda fr5geis, asas de seres que rl~
li por diante sero santos."
Um episdio que finaliza o 'primeiro ato' do tdraF~

dos ers' foi melhor documentado, por passar-se fora do.cla~~
tro, embora faa parte das cerim6nias do ciclo inici5ticc
rcfer .n.o+no s ao rito dozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
panam, de que Herskovi ts (1953)
deu o quadro mais completo. ~as ainda aqui a descrio e
anlise verificam-se muito sumrias e parciais; tanto o cits-
do quanto os outros estudiosos que trataram do tema, OutT:~
sim, dedicaram, estranhamente, muito pouca ateno ao papE:
desempenhado pelos ers em tal contexto. Bastide. por exeL-
pIo, apoiando-se em Herskovits, assim fala da "Quitanda
ias" (l94Sb:61-62):
li durante a festa a mulher se conserva ao

dos Meninos, para que os 'orix5' no a importunem - os g~ne-
141
sao sua salvaguarda contra um transe contnuo e tot~l, ezyxwvutsrqponml

a-
penas no fim da venda, quando soarem os tambores, que os Meni
noS partiro provisoriamente, e o santo descer pela primeira
vez depois do momento da iniciao. (.) Quanto ~ quitanda,
esta consiste em esteiras, frutos, objetos fabricados no si-
lncio e na calma da camarinha. que no podem ser vendidos
mas apenas trocados. Mas - por que h sempre um mas - a qui-
tandeira no tem licena para vender; a cerimnia se torna ca
ricata: um homem que banca a polcia do mercado aprOXima-se
para impedir a pretensa venda. ~ recebido com grandes golpes
de pau, e justamente ento que os tambores comeam sua msi
eu surda para que o santo venha."
o trecho obscuro e encerra alguns equvocos; nao
fazem justia ad interesse e ~ singularidade do fato reporta-
do, de um modo geral, as pginas que lhe dedicaram os especi~
listas na etnografia flafro-brasileira". Permitimo-nos, entre-
tanto, fazer aqui apelo, com o objetivo de acrescentar mais
alguns traos ao esboo da cena evocada, a um nosso estudo an
terior (Trindade-Serra, 1976), onde apenas de passagem toca-
mos no assunto:
"Podemos (...) referir uma outra cerimnia dramzyxwvu
ti
- sao os principais protagonistas, e na qual

ea de que os eres
tambm, dentro de certos limites, estas crianas chegam por
instantes a comportar-se como mnades. Aludimos ao conhecido
ritual da 'quitanda das ias', que, tem lugar depois do relaxa
mento da clausura e pouco antes do retorno do iniciado vida
profana. Os ers levam neste dia ao barraco tabuleiros com
frutas, para vend-Ias aos presentes (pessoas da Casa, na maio
ria, mas tambm curiosos). Aos 'mais velhos', ogans 9ekedes
etc. incumbe a difcil tarefa de roubar-lhes suas mercadorias:
primeiro compram-1hes algumas, depois passam a tir-Ias. Isto
142
exige percia, pois a vtima, ao descobr-Io. reage distri-

buindo cipoadas. ~ impedida, entretanto, de levantar-se par~
perseguir o 'ladro'. Deve-se, por fim, arrebatar-lhes os ta-
buleiros; e s quando o ltimozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
tomado, criana mais esper-
ta todas se erguem, buscando vingana de qualquer modo.
"Participamos uma vez deste rito~ coube-nos mesmc
perpetrar o ltimo roubo. Tentando eludir o efeito desta audi
cia, apelamos para toda a nossa agilidade, mas no escapamoszyxwv
indene. Os ers. quando isto aconteceu, entraram num e s t ad ;
de fria terrvel, distribuindo golpes para todos os lados,zyxwvutsrqpo
e
pondo em fuga quantos se achavam no barraco, inclusive cs
Daiores da Casa. No temos dvida de que arrasariam quem lhe5
ca!sse nas garras, caso o som arrebatador e irresistvel ~:
adarrum, desferido por alabs a postos, no os contivesse, f~
zendo-os 'virar no santo'.
"Com impiedosos chistes e logros os levamos, pois,
a um paroxismo a que se somoU,ee oposta maneira, 6 apelo ~:
alucinante toque sagrado. o qual configura a o meio mais vi:
lento de induzir o 'estado de santo'.
"Quando. passada a celeuma , voltamos ao barracc,
os se n "os danavam, solenes e t r anq Los ; j ana i s vimos fac::

to serenas e beatas como as que exibiam. nesta hora, em se~!

cavalos.
"As ia6s. tornando a si depois da estranha experii
cia, mastravam-se de maneira inefvel relaxadas, como que
bertas de tens6es muito profundas (...). Explicaram-nos,
pois, que a fria da criana capitalizada pelo santo
pode!'."
143
Segundo j5 notamos, n etnografia afro-brasileira na

da ou quase naca tem a dizer sobre os desempenhos f~
dos erszyxwvutsrq
ra do ciclo inicitico - e muito pouco nos ensina sobre o pa-
pel dos mesmos nozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
initiu~.7 Todavia, acreditamos que o segui~
te trecho de Nina Rodrigues, pioneiro no estudo dos Candom
blGs. tem a ver com o tema de que tratamos (cf. idem, 1973);
embora ele a fale em santos, tudo indica que foram ers os
protagonistas dos fatos reportados (pelo menos no primeiro e
no terceiro caso):
"Au terreiro du Gantois, un des Ougans, homme con-

vaicu et srieux dont Ia parole ne saurait tre mise en doute,
m'a assur en pleine confiance les faits suivants qui sont;
bien connus en cet endroit; il a t tmoin oculaire de quel-
queS uns de ces faits.
"Toutes les fois qu'une des initios de ce terreiro

tombe en tat de saint elle devient folle au point de fuir e
d'errer ~ travers le bois nuit et jour, et e11e revient inva-:
riablement 1e front enguirland et 1e corps couvert de feuil-
les d'orties.
"Eh bien, lorsqu'el1e s'veille e110 ne se souvient

plus de ce qu'elle a fait et mme il ne -mxs;tit pas qu'el1e .
ait conserv les vestiges de Ia violente ruption que cettezyxi
plante produit habituellement.
"Une autre mange de Ia braise ardente et des meches

de cotons imbibs d'huile allum6es. Une troisierne, me dit VOu
gan, ayant t un jour admoneste par Ia mere du terreiro ~
.cauSO de sa mauvaise conduite, fut tout ~ coup possede dl'
saint, sortit, en courant, grimpa avec u~e agilit extrmE
sur un arb re voisin qui m' a t mon t re , et L -haut , Le s j am-
bes c'ises autour d 'une forte branche , -elle se mit ~ se b a-
144
lancer comme un singe. A cette vue, l'Ougan convaincu que 1~

femme al1ait tomber, accident p,rave qui pouvai 1ui caus~r des
d6M~16s avec Ia police, tremblait en pensant aux responsabil!
t6s qui allaient peser sur lui. en raison de sa qualit6.
"NazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
s La mre du t erre i ro s'approcha impertubablee:

Ia jeun~ fi;
arriv6e sous l'arbre parla en langue africainezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
le qui se 18issa choir volontairement. A Ia stup6faction g~nf
rale elIe se releva saine et sauve et se dirigea s6ance t~na=
te vers Ie batucag6 ou elle se livra une danse frene."
Tiveram grande eco, pelo menos na obra de Bastide

as ponderaes de P.erskovits sobre "The Contribution of AfT:!.
merican Studies to Africanist Research" - e em particular
contidas numa passagem not~vc1 do mencionado estudo, i.e.,
trecho, citado aqui por extenso (cf. supra p , j2.1-), ondezo -
trop61ogo americano a bem dizer coloca o problema dos
Segundo diz ele a. a descoberta do fenmeno em causa na Bs
hia, e depois em Trinidad, constituiu um achado da m~xima !
portncia para os africanistas, abrindo a suas pesquisas
vos rumos - caminhos que no fosse isso, conforme nota Bas:~
ele (1973: 319). talvez deixassem de explorar.
O autor desta G1t{ma observ~o acentua com vig::
'novidade' acusada: "no conhecemos nada de anlogona
ca", comenta (ibidem); "O que existe (.) entre os iorub::.~
o termo er fazendo parte do complexo dos pigmeus anes I 1 -
mer~, er~, egber~, e que tem como fonte a exist~ncia dos ;"
meus; nao sabemos, porm, se fenmenos psquicos especiai:
respondem a esta mi toiogia dos' anezinhos' ."
A procecncia e o impacto do achado colocam de
neiTa bem clara duas alternativas: ou os ers "so uma i:.
145zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI
D.O americana" ou "n o seriam conhe c i do s na ]\frica por que os

ctn6grafos nne se interessaram por eles", segundo aJvert ain
da o mesmo estudioso (ihidem).
Vimos que Bastide no d ouvidos ~ declarao de

Herskovits de que " ... the Yoruban informants knew of this
mode o~ coming out of possession"; e mostramos, porzyxwvutsrqponmlkjihgfe
outro la-
do, que ele rejeita inclusive a aproximao feita por Vergerzyxwvu
-
entre omantun e ere. Apesar de tudo, tampouco enfrenta as al-
ternativas do dilema que assinalou. Suas tentativas de escla-
recer o tpico levam-no a comparar dados relativos ao Candom-
bl Nag com outros pertinentes aozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
KuLtbild do rito 'daomeano'
da Casa das Minas. Alcana, todavia, resultados muito duvido-
sos. A tese que prope de uma correspondncia entre Toquem e
vis Tobossi e Ibej;
er viszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
verifica-se insustentvel (v.
Bastide, opus cito supra~ cf. idem 1958): com facilidade se
percebe que tanto h analogias e contrastes entre os tokhueni
e as crianas dos terreiros baianos quanto entre estas e as
Tobossa. De qualquer forma. o impasse continua ...
Em parte, talvez Bastide tenha rejeitado as explana

es de Ve rger e He rskov i ts por que no via come concili-Ias.
Na sua busca de conceituar o 'fenmeno er', ele sempre se
choca com elementos 'contraditrios', em termos, inclusive,da
percepao e da representao do mesmo pelos fiis do culto em
causa. t bem este 'o cerne do problema. Tais ambigUic.ladese cog
tradies no se podem, de fato, resolver: elas fazem parte
do objeto considerado ...
Com efeito, o procedimento do estudioso em questo

sintomtico neste ponto. Que er tenha alguma coisa a ver
com ashiwere no possvel, raciocina ele: ashiwere denota
apenas um fen6meno psicol6gico - e o babalori~ Cosme ensina
a distinguir tal 'maluquice' da criana: a criana J um deus
146
(aqui o antrop61ogo deixa de notar que a mencionada distino

corrcsponde, de maneira muito a realizada pe-
significativa.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
los ioruba obutun e omantu~; e omite-se ~m in
entre os termoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB
terprctar o rationale de uma,etimologia proposti pelos usu~-
rios do sistema em causa). Contra Herskovits, j5 observa que
embora cr faa parte do 'complexo' dos pequenos seres da flo
resta, chamados tambm de ijimer ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
egbGre pelos Nag, "nc
sabemos se a esta mitologia dos 'an6ezinhos' correspondern fe-
gmenos i qu-i co e especiais".
p ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI
A rigor, para segui~mos de forma coerente pelazyxwvutsrqpon

li-
nha dos raciocnios de Bastide, devemos admitir que os eres
sao uma inveno americana. Mas se eles foram inventados inde
- ]'
nendentemente em Trinidad e ne Brasil por herdeiros de um mes I
me leraJo religioso africano, o invento, por certo, nao se

deu 'a partir do nada'. Algum ponto de apoio teve nas matri-
zes do siste~a. Nessa altura, todavia, Bastide
.
e ta*ativo:
"no conhecemos nada de anlogo na frica".
Se bem ponderamos, entretanto, o que o perturba n:

-
e a absoluta falta de elementos que correspondam, no ponto d~
origem. ao fcnameno verificado entre os afro-americanos. Co~-
funde-o, pelo contr5rio, o fato de que as analogias se trae:
em doi~ sentidos divergentes. Ora se aponta a um tipo de s~
tuao de transe, ora a uma classe de entidades.
Mas note-se que a mes~a resposta ambi~ua se obt~!!

ao interrogar os adeptos do Candombl~ sobre os eres. No ~zyxwvutsr
T'.;
cessrio, no caso, o salto sobre o oceano para que f i quem-j

perplexos. Na linguagem do povo dos Terreiros, sre denota cr ;
.., .
Uf:1 estado (Ufl modo de transe) ora uma categoria de e8p1"r1"t;!
(e, pois, uma forma de possesso). se diz que uma pes-
Tanto
soa "esta com o ere (na cabea)" como que est "de er"
"no er (e ainda "em er"). As referncias ao estado em ce'_-
"
...zyxwv
..
sa nao implicam em confund-lo com o de "folie enfantine" de
que fala Bastide, apoiando-se no testemunho do babalorix Cos
~e. Trata-se, na verdade,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
de um estado do santo.
Nessa altura, conv~m que tornemos a ler um trecho,

aqui j citado, de uma explanao interessantssima e muito
aguda do antroplogo cujas teses discutimos - trecho em que
ele se reporta ao depoimento aludido de seu sbio informante
Cosme (v , Bastide, 1958:195; c f , hic p.131 ): "Celui-ci me di-
sait qu'au cours de l'initiation on fixait le dieu ses dif-
frants ges. en commenant par le plus jeune pour finir par
le plus vieux (...) comme cette conversation ~tait parti e
d'une discussion sur Ia nature de l'er, il est tres possible
que ce que Cosme voulait dire c'~tait que l'~r~ ~tait fix~
aussi, au cours des c~rmonies initiatoires C ) avant l'Ori
x' lui mme."
Repare-se bem que Cosme se refere ao ere como a uma
'idade' do santo, seu aspeto junior ou infantil. Esta identi- d
:icao no ~ nada inslita. Tamb~m no Tanurijunara j nos

:='isseram que o ere "~ a mesma coisa que o santo, o santo mes
=J", er.bo ra , por outro lado, muitas vezes nos declarassem que
::. cri ana "um companheiro do santo".
Ora, nunca tivemos o menor motivo para acusar nos-

5JS informantes de 'falta de lgica'; sucede, por~m, que sua
:Sgica no ~ a cartesiana; e mantendo uma estrita fidelidade
~ esta nunca entenderemos coisa alguma do Candombl~.
Insistamos um pouco neste ponto. Quando a criana
:hama o "dono da cabea" cuja posse comparte de padizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
(o u ma d i )
.u quando se diz que ela "pertence" ao santo em causa est
:laro que se identifica, de certa forma, com a ia. De certa zyxwvutsrqponmlkji
:=rma - pcis ningu~m ignora seu carter divino, nem sua iden-
:idade, simul taneamente postulada', com o seu "pai A condi
ti
-- zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
148
ao do er zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
q u a por excelncia - como ambgua a de Eras
amb-izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
.. zyxwvutsr
na poesiadialtica de Plato. Alis, to fcil entender o
sistema do Candombl pondo de parte o er, ou i2norando sua
natureza ambgua, como interpretar o sistemn platnico proce-
dendo da mesma forma com Eras.
Mas a que propsito serve a ambigUidade acusada, no

caso da criana? Persistind no smile, responderemos que ae
mesmo da de Amor na obra do filsofo. Por outras palavras, es zyxw
te car&ter 5 fundamental para o exerc{cio de uma media5a (Ct
a propsito Lvi-Strauss, 1964, 1966, 1968, 1976; v. tamb~rr
lVoortillan,1978).
Deve notar-se aqui um fato bem curioso: Bastide te-

ve o grande mrito de atribuir um papel de mediadores aos e-
res (embora permanecesse incapaz de qualific-Ia, de dizer
com clareza en que sentido ele se cumpre; suas sugestes qu~
to a isso verificam-se inaceitveis). e .. pois. surpreendente
que o haja confundido e embaraado ao mximo o acfirnulode tra
os ambguos na representao das crianas. De qual~uer made,
temos certeza ~e que o grande antroplogo haveria descortina-
do as respostas aos problemas cruciais por ele assinalados n!
abordagem do ponto ora em debate se houvesse tido oportunidE_
de de defrontar-se de fato com 05 eres; mas infere-se com cl!
reza de tudo quanto escreveu a respeito que nunca o logrou. ;
seu conseqUente fracasso em interpretar um fen6meno cuja ex
t r aor d .n
r a importncia
no Kultbild.,ao Candombl bem adver
tiu compromete e vicia suas anlises da "estrutura do
e de outros aspetos bsicos do sistema. No o dizemos para
nimizar sua obra - ainda hoje a mais completa, rica e
v eI sobre a "religio af rc -b r a s i.Le r a'",
a nosso ver; seguir.-
es nossa crtica um lema a que ele escrupulosamente obedec
- "magis amica veritas" - e atendemos a um seu apelo, muit
149
vezes repetido, por novas pesquisas sobre o controvertid~zyxwvutsrqponml

as-
sunto das crianas.
Mas tornemos a nosso ponto.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH

g da maior importncia
notar que os eris em muitos contextos se identificam com os
respectivos santos: chegam mesmo a 'dub1-los' na prtica li-
trgica. Tm assim duas faces, mostram-se em par os deuses
nascidos no Candombl~. A id~ia no ~ de modo nenhum estranha
ao sistema Nag5: de certa maneira, tanto para os ioruba como
para os fon, tudo quanto existe redupl icado: para cada ser
do aiye h~ um correspondente no orun, e os humanos, inclusiv~
al~m da terrena possuem uma 'cabea eterna', Ipori (cf. a pr~
psito Bascom, 1969; Dennet, 1906; Elbein dos Santos, 1976;
Frobenius, 19 ;zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Maupo i L, 1943; Mercier, 1975; l'voortmann,1978;
Ziegler, 1977; et caeteri). A dlade, no plano divino, se ex -
prime, alis, de muitas maneiras: cifram-na a hierogamia de
C~u e Terra, das partes sempre acopladas do universo, que no
Todo se confundem~ o hermafroditismo e a gemelaridade de mui-
tos dos grandes numes.
o er 'replica' o santo, ~ seu 'doble' - mas figura

~ambim sua forma junior~ conquanto o preceda na aventura do
initium (depois disso, passa a sucedi-Zo). To logo o adverti
mOS, um outro dado se imp5e a nossa considerao; de acordo
com uma crena muito difundida. inclusive entre os adeptos do
Ca~dombl~. o que por ~Ztimo vem a luz ~ o mais velho dos gi-
meoS. A antecedncia do junior - em termos gen~ricos - conce-
be-se, muitas vezes. como uma verdadeira usurpao de priori-
dades que ~ preciso corrigir ou ~ompensar; equivale quase a
um logro (note-se que em alguns M8rchen se atribui o carter
de tricks te r a um 'irmo mais moo' que 'passa para trs', em
muitos sentidos, o mais velho - ou a algu~m que o ajuda a fa-
z-lo; h estrias em que o tema se desenvolve pelo caminho
150
do conflito, culminando em nova usurpaao. como o conto bfbli

co de Esa e Jac). Vrios relatos mfticos cujos protagonis,,>. -zyxwvutsrqp
tas se definem como irmos (de um modo geral \ ou seja.no ap~
nas gmeos) colocam o problema. Num mito cosmognico Nag~ Odu
dua, ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
junior, passa frente de Oxal na criano do mundo-
um triokater, Exu, que o torna possvel -; mas Oxal acaba
obtendo a compensaao, impe e reafirma setts ptivilgios (cf.
Parrinder e Woortmann. obras citadas).
Santo e er 'nascem' num mesmo ato do mesmo 'par-
to'. diramos; em certa medida se identificam, e um a modo
que 'dublazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
I o outro; alm disso, o mais novo' precede o 'mais
velho', segundo se cr que seja o caso dos gmeos em geral (o
aenior - o santo - depois recupera a prioridade). Diante de!
tes fatos. no admira que os seguidores dos ritos "bantus" de
Candombl ligassem com as crianas os divinos mabaos - se ~
que apenas eles o fizeram. De toda forma, no nos parecem ter
sido levados a isso por ignorncia ou incompreenso do siste-
ma adaptado: ainda aqui, julgamos uma temeridade falar em "ccn
fuso". Os estudiosos da etnografia afro-brasileira, entretan
to, consagraram este perigoso hbito de pressupor o desenten-
dimento, pelos usurios. do cdigo ideolgico e roligioso et
causa sempre que se afigura difcil compreender-lhes as prti
c as , Isso tem levado a equvocos muito graves.Acreditamos que
um comportamento mais humilde produziria melhores resultndos;
obriga-nos a isso, tambm. o reconhecimento da argcia, da ca
pacidade intelectual e do amor i coer~ncia de nossos inform~
teso
151
NOTAS AO CAPITULO IV (PARTE 11)
1. A sacra1idade dos gemeos afirmada de muitas maneiras na

cultura matriz do Sistema do Candombl, embora o culto dos
'dioscuros' divinos no seja universal no mundo que define.
Em todo caso, pertinente a notcia de Ramos (1940:zyxwvutsrqpon
63):
"O orzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
i x dos gmeos Ibeji (de ibi, 'nascimento' e eji
'dois'). O nascimento de gmeos. na Nigria, como em ou-
tros pontos da ~frica. olhado de modo diferente, confor-
me as regies. Em algumas regies, o acontecimento ce1e-
hrado com manifestaes de alegria. Em outras, porm, o f~
to de mau agouro. De qualquer forma, Ibeji o orixa tu-
telar dos gmeos. Ibeji tem um animal sagrado que lhe de
dicado, uma espcie de macaco preto, cuja carne tabu pa-
ra os gemeos c seus pais. Seu nome Edun Dudu ou Edun ori
okun .'gmec negro'. Entre Lagos e Badagry, h um templo n~
t~ve1 dedicado a Ibeji, num lugar chamado Erupo, aonde pe-
lo menos uma vez vo em romaria os gmeos e seus pais."
2. S o mesmo o aue diz Verger noutro trabalho (1954:337-338).
3. O sundid ou "banho de sangue" assinala um momento crucial
da ieitura. A prop6sito cf. hic Parte IV, capo 111.
4. Sogundo veremos em diversas partes deste trabalho, postul~
-se de modo bem comum uma profunda ligao entre os ers e
a manhonga.
5. Cf. a respeito Verger, 1957.
6. t bvio que Verger nao se refere ao perodo eloiniciao

quando fala no tempo de permanncia do ere nesta passagem.
7. Binon Cossard constitui uma notvel exceao.

CAPITULO V zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
ENFANTS TERRIBLES
..zy
153
Segundo dissemos no captulo precedente, o exercl-

..
.,.
cio da mediao supe ambigUidade; este trao assinaa, de f~
MBrchen~ sistemas reli~iosos etc., por toda par
to, em mitos,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
te, os caracteres incumbidos de tal papel. O princpio em ca~
5a foi bem esclarecido e examinado por Lvi-Strauss em muitos
de seus estudos de ideologias; em particular, nas MitoZgicas
o referido antroplogo o ilustrou abundantemente.Conforme ele
ainda explana, est claro que uma natureza ou um status amb-
guo implica, de certa forma, num "moins-tre"; mas "Le 'moins
-tre' a ele droit d'occuper une place enticre dans le syste-
mel puisqu' il est l'unique forme concevable du passage entre
deuxzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
t.at s 'plcins'." (CL Lvi-Strauss, 1964:61).
Os ers o~
tentam urna falta de definio essencial como seu trao, azyxwvutsrqpon
ri-
~
gor, mais definitivo; e nos seus freqUentes excessos e que me
lhor a acusam. Assemelham-se nisto ao filho de Pros e Pena
do 'mito' platnico. Ora. a crer nos poetas e mitgrafos da
Grcia - Plat~o inclusive -, Eras tambm o trickster por ex
celncia;l tal caracterstica (que se traduz at por 'mons -
truosidade', por exemplo num clebre conto reportado por Apu-
leio)2 evidentemente se combina com a natureza ambgua atri -
buda -:Amor pelo filsofo.
Mas voltemos ~s crianas. Comearemos por examinar

de forma breve a mitologia negra dos espritos infantis, to-
mando como ponto de partida uma sucinta notcia de Herskovits
& Herskovits em seu Dahomean Narrative (1958; cf. pp. 29-32).
Os referidos autores introduzem a os Enfant TerribZe TaZes
por um pequeno comentrio onde classificam e apresentam os I
i
protagonistas dessas estrias. repartindo-os em quatro clas -
ses: os gmeos (hohov), categoria que inclui no apenas o~
nascidos de parto mltiplo como tambm a criana (dosu), ain-
1
da mais poderosa, gerada depois dos mabaos, e - entre toda~
154
terrvel - a que no delivramento se apresenta de ndegaszyxwvutsrqpo

(ag~
sul; os rfos (nochiovi), detentores de uma fora mgi~a li-
gada aos ancestrais e protegidos pelo esprito da me; oszyxwvutsrq
ab'
ku "nascidos para morrer", cuja existncia no se justific:
em termos de fins humanos (como dizem os autores da coletne~
"To the Dahomean their existence express the vastness of the
Universe, of which the world of man is but a small part, S:
that motivations which concern other elernents af the UniversE
may be invol v ed , and human we11-being frustrated." CL idem.
opus cit., p. 30); e. finalmente, os tohosu ou seja. os abc:
9
tados ou os que apresentam alguma anormalidade congnita: he:

mafroditas. macrocfalos atc. (do-se ainda como traos dis -
tintivos do carter tohosu a abundncia de cabelos" e aprese:
a de dentes num recm-nascido, e sua capacidade de falar).
No Candombl que estudamos, no encontramos notci~
dos tohosu; os abiku~ todavia, so ai conhecidos pelo mes~
nome e representados da mesma forma que no Daom. No tm ~
lugar no quadro de culto, mas um informante nosso os relacio-
nou com as crianas que nascem no runk e so imediatament~
iniciadas (isso as prende ~ terra).3 Segundo constatamos, vi-
f;e a tambm a crena de que o esprito da me protege os r-
fos; Lodavia, nao conhecemos no dito meio est6rias protngoni
zadas por pequenos nesta condio em que eles operem prodi-
gios. No Tanurijunara, pelo menos os grandes da Casa sabe.
que "os g ge chamam os Ibej i de Hoh o" - e corroboram esta iden
..
tificaio. Carneiro, numa passagem j5 citada aqui (cf. p.il),
diz que na Bahia Dou designa o ltimo dos trigmeos ou a
ana nascida normalmente aps um parto duplo, enquanto
se chamaria o derradeiro dos quidruplos. ou o filho nasci~
logo depois de t r i gmeos Isto no se confirma em nosso campo
de estudo; mas, segundo j~ notamos, neste com freqUncia Dri
e Alab so definidos comozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
oompanheiros dos mabaos 'propri~
155
mente ditos' - o que, como no Daom~. indica a exist~ncia de

uma categoria ampla g~meos e 'correlatos'), ~o ca-
(incluindozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
se designnda com o mesmo nome pelo qual se rotula uma classe
mais restrita, nela abrangida.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
A condio dos gmeos se considera privilegiad~~ a

dos abiku, profundamente misteriosa.
Apenas os mabaos divinos esto relacionados com os

ers. Ligam-se estes de modo estreito com o dominio da manhon
gc; quanto queles, j os ouvimos cham3r em diversas instn -
das de "Caboclinhos da Mata". (Para os daomeanos, os Hoho
saa protegidos dos espritos da floresta).
O titulo genrico dado por Herskovits & Herskovits

as est6iias dos ewe sobre as crianns miticas hohovi~ nochio-
vi~ abiku e tohosu ~, de f~to, muito adequado. Em tais rela -
toS, estas criaturas pcqueninas e apare3temente frgeis real!
zam piodigios e cometem faanhas incrveis, derrotando ogres
e feiticeiros, abatendo personagens poderosos, afligindo os
humanos (para cobr!r-Ihes o culto devido, inclusive), punindo
oS violentos e pretensiosos, desafi~ndo a todos. Valem-se para
isso d~ poderes mgicos insuspeitados, de engodos, trapaas,
infimerostruques; s50 engan~dores e zombeteiros, quase sempre
cruis. ~~as seus atos estranh?s de alguma forma impem ou res
tabelecem uma ordem, determinam regras, limit~m foras ca6ti-
cas, comunicam domnios.
No ser difcil a um pesquisador na Bahia reunir
uma srie de Enfant Terrible Tales. A gest~ de seus protago -
nistas compreender um menor nmero de desempenhos 'sinis
trOS'; a viol~ncia e o recurso direto a m~gia pouco ou nada
se destacaro. Mas, reunid~s t~is est6rias. encontraremos co-
mo motives constantes o ludbrio, o desafio, a extravag~ncin,
~ brincadeira um t~nto maldosa, a imposie de deveres de cul
156
to atrav~s de embaraos, a vingana c~mica, o disparate. azyxwvuts

Te
tribuio inesperada, a consagra~o de procederes anti-c&nven
cionais, a derrota e o esc8rnecimento dos soberbos, a afirma-
corrt ra o fei-
o dos poderes dos fracos. a "voIta do feitiozyxwvutsrqponmlkjihgfed
ticeiro", o eXC8SS0 recompensado. o desconcertante irromper
do divino, sinal de distGrbios nos planos dos homens. Meios
excepcionais servem ar ao estabelecimento de regras, abusos
instauram ou restauram a normalidade~ o logro, com freqUnc,
origina um com~rcio equitativo, as trocas sim~tricas; o 'irra
cional' Lmp e a lgica. Os heris desses contos so imprevis - zy
veis; sua aparncia enganosa oculta sob a capa da fragilidaGE
qualquer coisa de tremendo. Caracteriza-os. n~o raro, curt~
'malineza' (este termo insubstiturvel do dialeto baiano reuns
os sentidos de 'ingenuidade' e 'maltcia') e um estranho hu-
mour.
Entre os heris de que falamos deve incluir-se, e:
certos casos, Exu; com efeito, em algumas das estrias popula
res que protagoniza na Bahia a c6lebre divindade toma a fOTt!
C0 uma criana. Alis, num belo conto de Jorge Amado, bem COt
forme ao modelo das aludidas narrativas (e nem por isso mencs
-
original), depois de uma s6rie de travessuras ~ assim que ~
deus se disfara para repousar, muito sereno, na igreja.
Um cavalheiro a quem conhecemos no Tanurijunaracc..
tou-nos que, passando todos os dias pela ladeira do Bogu~n~
ca deixava de rir-se e fazer troa de leb, ou melhor,daszyxwv "-
iq..
)3ensde ferro a visveis onde o dito vodun se acha assentaa~
Certa feita, por~m, levou uma queda exatamente no trecho ~
sua caminhada em que tanto se divertia, e quebrou uma pern~
Neste ponto do relato ria gostosamente e acrescentava: "poiS
6, o moleque me ferrou; o moleque ~ danado mesmo!~ Depois ~
157
medicado, seguia contand3, providenciou Ioga um presente par3

Exu, parazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
fifazer as pazes".
Atraiu-nos a ateno a maneira pela qual ele se re-
moleque aplica-se a crian-
feria ~ temvel divindade. O termozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
as, deforma depreciativa ou carinhosa. Nosso narradcr. usav!
-o, percebemos, com as duas conotaes, manifestando uma cer-
ta irreverncia - de que c "castigo", pelo jeito, no o curou.
Era ainda evidente que embora visse na queda sofrida uma cla-
ra manifestao de Exu, considerava-n, em parte, uma brinca -
deira (pesada, por certo) do deus; Lebi estaria ~ssim retri -
buindo a suas troas. Cham-Ia de "moleque" depois de o ter
propiciado j5 no oferecia o mesmo perigo: houvera o reconhe-
cif,lento
do poder e da astcia do Dono da Rua. Anzyxwvutsrqponml
t es , nosso he
ri zombava dele como um c~tico; convicto, depois, passou a

trat-Ia com uma jovialidade amistosa que refletia tambm ad-
miraao.
Haviam feito as pazes, e Exu ganhara coisas de que
gosta. Estavam os dois ligados, a partir da, numa forma cor-
reta de relacionamento: tinha a deus o tributo devido, e o ho
mem seu auxlio ("ele bem que me ajuda, hoje" - falou ainda a
nS o contador e personagem da estria).
Disse-nos um ogan que antes de iniciar-se viu uma
vez Exu: "era um moleque desse tamanho; ficava olhando pra
mim e fazendo caretas, mas no liguei." Esta apario, segun-
do nos contou, foi seu primeiro contato com o mundo dos ori-
xs. O Exu em questo foi depois identificado atravs do jogo
dos bzios e devidamente assentado.
O caso que a seguir narraremos pareceu-nos muito nQ
tvel, inclusive por possuir a mesma estrutura do que referi-
mos primeiro; s que tem como protagonistas divinos os Ibeji.
158zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
Ocorreu com o esposo de uma senhora ligada ao Tanurijunara.

e dele o ouvimos.
Ao contrrio de sua mulher. este, segundo afirmou.

nunca foi muito chegado a coisas de Candombl. Costumava mes-
mo zombar da cara metade quando ela lhe falava nos mabao s zyxwv
f;
em seus poderes. ou insistia. em lhes oferecer um c arur u: ,.-

eu vou li acreditar em piralho? Onde j5 se viu menino ser s~
to? Menino no tem juz.o; no vou perder tempo com eles "
Um belo dia., porm, dirigia seu caminho na pra~

da Calada quando, de sbito, viu surgic sua frente um pe-
queno lindo e risonho. todo vestido de branco; girou o volar.-
te para desviar-se dele, mas no que mudou de rumo l esta\"~
outro. igualzinho e tambm a sorrir. obrigando-a a nova man:
br~ em que atirou
t
o carro contra um poste. Ato contnuo.zyxwvutsrqponm

cs
-
garotos desapareceram.
Nosso her6i escapou ileso, embora o caminho ficas.

se muito danificado; dirigiu-se incontinenti para casa, ante
de qualquer outra providncia. e pediu mulher que fosse
feira comprar os quiabos para um caruru.
"Os t1eninos s ao mesmo uns danadinhos!" comentou

..
gr emen t e , finalizando seu caso; "Me pregaram uma boa pea," I
Num dos 1976) d

seus zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
Cont;s CriouLos (Dos Santos,
Mestre Didi narra uma bela estria dos Maba~os 'em que eles ~
, ~
n i f e s t am de outra forma o divino zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
humo u - e a Lmprev i s .ujj],
dade - que os caracteriza.
A estria passa-se em Mat a r .pe , com um homem chame;

do Beira Mar e devoto dos "santinhos", que todos os anos an"
~
r i ava esmolas para a "missa pedida" e o caruru em sua homenal
gemo De uma feita, perto da data consagrada a Cosme e Damio'
I
ele foi avisado de que ia ser co r tado do servio. No desani,

.'zy
159
mou: fez suas preces, invocando os gemeos, e ordenou a sua

gente que fosse, como de costume, recolher as esprtu1a~ para
a festa, certo de que seria atendido. Mas tudo quanto lhe tro~
xeram desta vez foram dois mil r~is e um ovo. O devoto ficou
indignado; cozinhou e comeu o ovo, depois de acalmar-se, e
com os dois mil ris tomou um pileque e comprou um foguete.
Em sef:uida, "voltou para casa, pegou Cosme e Damio, amarrou
oS dois pelo pescoo na flexa do foguete e tocou fogo dizendo!
- Sobe, lugar de santo ~ l no c~u."
~o outro dia foi rcadmitido no servio. Fez uma gra~

de festa para os gemeos, e continuou com sua devoo ...
Da coletnea que imaginamos deveriam constar muitos

relatos de tipos diversos, com outros heris inclusive: os g!
rotos endiabrados de que Mestre Didi tambm fala algumas ve-
zes, os abiku com suas dolorosas 'visitas' e os eres. Destes
ltimos podem reunir-se casos bem estranhos - e reais, inclu
sive, tirados do cotidiano fantstico dos Terreiros. Estrias
de fugas de crianas desvairadas que escapam dos I1 Ax
pois isto ocorre, embora muito raramente - e espalham pelas
ruas a sua loucura divina, criando embaraos tremendos para
35 ekedes; de seu sagrado furor, de suas rondas pela manhonga9
de seus logros, de seus embustes, de seus misteriosos grace -zyxwvu
j05, de sua beleza terrvel.
A imagem que dos ers nos d Bastide verifica-se
muito empobrecida pelo fato de que o referido sbio ignorava
a grande variedade dos desempenhos litrgicos das cr;anas 9
OS mltiplos aspetos e a riqueza dos traos que informam sua

representao. "Le r e de l' ere
est de rendre p lu s suaves',
I
comme disent les gens de Bahia, 1es relations de Ia yauo- avec

son Orix9 de Ia dfendre contre Ia brutalit des ~treintes
160
di-pines trop soudain2~ O~ trop intens:~, de -:~~6reT' les ar-

d\;;'Ll.CS de Ia transe", afirma ele (1958: 2G?). E Ln szyxwvutsrqpo
i ste (cf ,
Ib .dem p. 226): "L'ere individuel apparait ne t t emer.t; che z les
initi~s, en particulier apr~s les transes, pour en adoucir Ia
violence et 1es faire revcnir 1entement ~ l'~tat nor~al. 11
joue 1e r l.e d'un amo r t .s seur ;" Ora, isto ~ bem ve rdade ;
nao
~
o negamos. Mas outra coisa e preciso que se acrescente: mui-
~
tas vezes ~ o er~ que leva a iao ao paroxismo do transe, ao
furo~ mais descomcdido; um sinal disso se tem no rito da qui-
tand~, a que Bastide faz tamb~m refer~ncia. Em tais ocasi6es,
a ia "virada no santo" - nico meio de conter 11 violncia
de un brutal arrebato, que pode mesmo por em perigo su~ inte-
izrii1aJefsicazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(2 psquica). Hestes casos,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
o santo ap arc cs ,
~cis, como um moderador.
!'(\;;pi t amo s : p assa+s e tarnhm do "estado de ere" '"'~r~

c "est.(o de santo" - e assirrtse controla a mania divina, tem
pera-se o ardor de um entusiasmo insuport5vel. A criana que
~~erge da vazia cxcessividade do limbo terrvel e Zouc~ N~o
pode p en sar+ se a mediao que opera como um simples amorteci-
8cnto do transe, nem como um graduar-se das relaes entre
"deuses velhos" e "deuses adultos".
Bastide, todavia, est certo - e mais do que imJgi~

nou quando aproxima Er de Exu. Alis, pelo menos num ponte
ele fundamenta muito bem esta correlao. No initium, o e~
abre o caminho para o santo (e, segundo o mesmo antroplogo,
pelo menos em certos Terreiros por ele pesquisados - j vimos
4
que isto no se verifica em nosso campo de estudo de conti
nuo o fazem, se tm a ver com o "demi-transe" inicial, 'pr.
-ext5tico', equiparvel ao estado de saloue-ta dos haitianos:
" cette priode de transition (..) les musiciens peuvent
mme Ia ma rque r par un cantique spcial, di t cantique d 'r" ,
161
cf. opus cit., p. 179); ?or outro lado, "Le r~le d'Ex~ ~ estzyxwvu
d'ouvrir le cheminzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
l'orix, de le mettre en relation avec
son fidele. et aussi de lui apporter ses prieres, ses dsirs;
e'est son messager fidele" (cf. ibidem p. 202). Pode-se ir
mais longe: se Exu o mensageiro dos orixas,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
o int~
o erzyxwvutsrqponmlkjihgfedc
conforme veremos adiante nesta dissertao.
prcte dos santoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
J
Ha
mais, porm. Num valioso e interessantssimo eS-
tudo, Elbein dos Santos (opus cit.) mostta saciedade que os
Nag, com freqUncia, em certos contextos, pelo menos, repre-
sentam Exu como uma criana. Numa rescenso que fizemos da
mencionada obra (Trindade-Serra, 1978), criticamos a sua autQ
ra o fato de ter omitido, no captulo sobre este deus (cap.
VII), expor o carter de trickster do mesmo - um dado, alias,
notor1o e indiscutvel e que muito bem se combina com a ambi-
gUidade e o papel de mediador do dito orix. Ora, o carter
de trickster de certo modo vivido pelo er em muitos de I
seuS desempenhos rituais.

Exu, nos seus mitos, nao raro se comporta como um
desvairado; sua gesta por vezes parece ilustrar o infernal
provrbio de Blake: "The roads of excess lead to the palace
of wi.~om". O lema cabe ainda muito bem para os ers. No res
ta d~vida. tampouco, de que tanto quanto a estes convm que-
le o designativo de enfant terrible.
162zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
1. No apenas na grega, mas em toda a Literatura Odicental

tornou-se um esteretipo comunssimo a representao de
Amor como um "enfani: "terrible". No h quem nao conhea o
menino Cupido. e suas artes perigosas.
i mo+no szyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
obra famosa de Apuleio, seu romance "Luc .us "
2. Re Fe rzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
ou "O Asno de Ouro", segundo ficou conhecido; e mais parti
cularmente ao conto a inserido de Amor e Psiqu. No prin-
cpio da estria, Amor descrito por um ambguo orculo
como um monstro formidvel, receado inclusive pelos deuses.
3. Acredita-se que os meninos nascidos nozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU

runk3 so abiku que
vol tam terra, onde ento tm a me Lho r possibilidade de
permanecer durante um perodo normal de vida.
4. Um babalorix do rito ketu que consultamos TIvgou tambm p~

remptoriamente a existncia de qualquer relao entre o er
e a "tonteira" -
que as vezes precede a "queda no santo".
S. Cf. Amado, 1971, p. 196: "Escondido no altar de Sno Benedi

to, Exu ainda riu por algum tempo, recordando suas estrep~
lias. Depois adormeceu e dormindo parecia um menino igual
aos outros, quem o visse assim nem desconfiaria ser aquel.
e Exu dos caminhos, o orixti do movimento, to moleque e a-;:-
renegado a ponto de o confundirem com o diabo."
CAP!TULOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
VI zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
o ESPELHO FECHADO
164
Em nosso c~rnpo 2e estudo distingun-se com clareza

entrezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
o orix e a alma do indivduo que fica sob sua guarda.
No dito meio no encontramos em uso a palavra eini (do ioruba
emi)l que Frikel (1940-1941) registrou em suas pesquisas na
Bahia, nem o conceito correspondente; falaram-nos, todavia,zyxw
do o r i , em termos um tanto vagos, como sede do orix, e t am-
bm como um aspeto 'transcendental' da pessoa - vestgio, tal i
ve z , da concepo de I pori (a props ito, v. Elbein dos Santos
-
l
opus cit., capo IX):2 o ori (cabea) come, isto , se fortale

ce atravs de sacrifcios, e onde temos impresso o odu, ou
-
destino. segundo nos explicaram. As oferendas realizadas Com
vistas a tal fortalecimento votam-se, em princpio, ao orix5
da pessoa, ou seja, do paciente deste rito; mas. de um made
muito significativo, chama-se dita operao litrgica "dar cc
mida cabea". A alma pensada como tendo o mesmo e ssenrn , -
estima-se, pois, distinta do ori. Por outro 1 ado , no ape-
nas uma parte do corpo o que este nome designa, mas. segundo
nos pareceu, algo como um reposit6rio ou continente ideal dos
elementos que integram a personalidade. A cabea lhe COTres.
ponde na estrutura somtica, e figura, de certo modo, o seu
'lugar' .
o nexo etimolgico entre os termos ori e orix ~ "
conhecido. O ltimo empr ega+se com muito mais freqncia que "-
seu equivalente na lngua da "nao". i nqui ce ~ exceto em Con-
textos rituais; fora destes, usa-se tambm a forma vodum, c
o mesmo sentido, e de modo habitual. O orix (vo dum , inqUice)
&, portanto, o dono do ori ou dono da cabea - quando
9
cula a um indivduo como seu patrono supremo; todavia,

do j observamos, a palavra usa-se ainda numa accpao
genrica: Tatetu Mulu e Nk Diamambo so inqu i ces ou orix,
embora no se liguem da dita forma a. seres humanos. Nota
por instncias o emprego do nome Eled com um prop6sito
165
tritivo: assim alguns distinguem as divindades que tm ou po-

dem ter o papel de custdios ou patronos de indivduoszyxwvutsrqponmlkjihgfed
da-s
que no o exercem, chamando a todas de orixs e aplicando ap~
nas s primeiras aquela denominao. Ma s no h consenso so-
~re o significado da mesma: para certos informantes Eled quer
dizer 'Criador' e um ttulo de Deus.
Em todo caso, a distino referida formaliza-se usu

almente com apelo ao designativo "Anjo da Guarda". Tatetu Mu
10 e Angor so ambos inquices, mas des dois apenas o ltimo
~ possvel je chamar-se daquela maneira - quando tem uma pes-
~oa sob seu patrocnio. Isto permite, ainda, que se precisem
melhor outras categoriza6es: um Anjo da Guarda pode ser donozyxwvutsrqpo
da cabea ou junt (juts adjut). No primeiro caso, tem sede
no or i ; no segundo. apenas "acompanha" o Lnd i vf duo , "fica do
seu lado". Por vezes, dois e at mais deuses disputam o posto
principal nesta constelao, sempre com periro para o protegi
do. Chama-se a isto guerra de santo~ou guerra de orix.
O homem sempre escolhido pela divindade que o re-

ger, e nunca sucede o contrrio. Ningum livre, tampouco,
de mudar de orix. A hiptese em questo foi considerada ab-
surda, de um modo invarivel, por nossos informantes, que mui
taS vezes a comentaram em termos como os seguintes: "Vodun
no se troca, ningum pode; se trocasse, virava outra pessoa"
ou "Voc j viu um homem tirando a cabea e botando outra?"
~1ass vezes ocorre que o adjut "tome <1 frente" do "dono do
ori", quando este "se afasta" - s que o afastamento nunca
total ou definitivo, nem implica numa mudana completa de po-
sies na constelao dos custdios divinos pelo menoszyxwvutsrqponmlkjihg
quando
esta j se acha definida (no caso contrrio h uma "guerra de
santo"). D-se ainda uma outra possibilidade trgica, a saber,
que o deus de fato deserte o homem -, e neste caso no deixa
166
substituto~ mas isto significa a aniquilao, qualquer coisa

de mais terrvel que a morte. Falaram-nos tambm de instn-
se embora e La rga c Exu de-
cias em que o Anjo da GuardazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
"va zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
+
le no lugar": resulta a loucura, e o imediato perecimento

por subverso do microcosmo humano, bem se v.
Disseram-nos com freqncia que a escolha de uma ca
bea mortal por um deus se faz "por simpatia" (logo veremos .
porm, que esta no equivale a um simples capricho). Uma eke-
de nos contou que os voduns sempre vm ver o recm-nascido no
bero, e decidem na visita qual deles ficar com a criana.
t/1asmuitas pessoas nos afirmaram que a me pode dedicar o fi-
lho ainda no ventre a um orix de sua devoo; de qualquer m~
neira, o voto n~o obriga o deus, que pode aceit-Io ou rejei-
t-Io. Como o e quando quer que a escolha se realize - as opl
nies divergem um pouco a respeito - o vnculo, uma vez esta-
belecido, entre o homem e a divindade torna-se definitivo. Fa
la-se, certo, que alguns orixs. como Omolu e Ians, "acom-
panham o 'filho' at ao cemitrio", enquanto outros, como Xan
g. abandonam o protegido ainda antes da agonia. Mas mesmo no
caso deste, o afastamento parece ser temporrio, dar-se ape-
naszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
in. extremiB~ pois sempre se mencionam eguns "de Xang" ,
assim identificados.
Foi de muito valor para n6s a discusso com pessoas
gradas do Candombl sobre as relaes entre o orix e a perso
naIidade do sujeito a quem se liga. N6s lhes perguntamos -
se
tinha algum fundamento a teoria, em voga sobretudo entre lei-
pos, de que os 'filho~' das Iab~s (voduns femininos) tendem a
ser homossexuais. Eles nos retrucaram primeiro com exemplos
de homens muito viris "de lans '", "de Oxum" e t c ; ; observaram
depois que mesmo "filhos" de um santozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
macho como Ogun , ou si..
sudo e severo como Omolu. podem tornar-se adefunt5, contra ~
167
rian~o de maneira ra~icQ_ o orix~, cuj~ c51e~~ sofr~rn. is ve-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

ze s , de modo terr v e 1. "I s 50, e xp licaram, n ao tem nada a ver
".zyxwvutsrqponmlkjih
com o orix, da natureza da pessoa". Negaram, tambm, que

se tratasse de uma coisa determinada pelo odu: "O destino -
e
dado por Deus primeiro do que a matria."
Um componente idiossincrsico soma-se, pois, ao fa-

tor destino na constituio ~e um indivduo. Por outro lado,
segundo pudemos inferir dos depoimentos colhidos, e do exame
das prticas associadas representao em causa. o odu nao
determina de maneira inexorvel os azares da existncia: an -
teS impoe diretrizes ou instaura possibilidades, codificando-
-as, ainda, de maneira legvel por um adivinho o qual, de-
pois de um estudo bem feito, pode descobrir os meios de reor-
den-Ias num arranj o mais propcio ao con su len t e atravs de
eb5s etc. Seja como for, o odu configura uma espcie de 'pa -
dro' essencial da pessoa -zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e especifica~ inclusivezyxwvutsrqponmlkjihgfed
a nature
3
za dos seus v{nculos com o mundo dos orixs.
Deve entender-se bem o mito a n5s relatado pela s-

bia ekede, pois de fato no contradiz o asserto que acabamos
de formular, e que tem o consenso de todos os grandes de sua
Casa; alis, ela prpria o confirmou. Na est5ria, os voduns,
tudo indica, simplesmente "lem a sorte" do recm-nascido pa-
ra descobrir com qual deles a criana tem maior afinidade
e, no caso, o sentido do termo "simpatia").

(ta 1 .. Na sua narra
.
uva, a referida informante insistiu em que "os orixs vm to
dos, do p r-une zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
i r o ao ltimo ver o menino"..,;ora. a
3 expressao
;'do primeiro ao til timo" s5 pode interpretar-se como alusiva
ordem do xir e neste caso quem abre o cortejo um adivi
nho (EXU).
No se nega que o orix tenha influncia sobre a pe!.
~nalidade daquele a quem guarda quando se procura distinguir
168
a o que devido natureza, ou a outros fatores implicados

no padrio do odu. Muito pelo contrrio. tem-se como cert~ que
os "filhos" dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Omo l u , v.g., possuem muitos t r ao s em comum -
quer dizer, segundo veremos, comungam de um mesmo mundo.

Admite-se que at profanos bem informados e com uma
certa argcia, mas em todo caso favorecidos com o dom da "in-
tuio" por seu prprio orix podem descobrir o de outras peszyxw
soas. Esta faculdade no TanuriJ"unara foi atribuda a ns e a
-
um nosso amigo, e pudemos test-Ia vrias vezes: sempre quezyxw
levivamos algu~m ~ Casa diziamos antes a UM terceiro qual, a
nosso ver, era o vodum do interessado, sem comunicar nossas
hipteses um ao outro nem ao adivinho (e tampouco ao consulen
te). Para nosso espanto, os bGzios confirmavam com extraordi_
nria freqU~ncia nossas suposi6es, e quase sempre concordiva
mos~ mas, por outro lado, ramos incapazes de dizer de for~
clara e objetiva em que base fazamos nossas conjeturas. TUde
indica que num convvio dirio com o "Povo de Santo" aprende_
mos, sem conscientiz-lo, um cdigo classificatrio a em vi-
gor, e nos treinamos, sem o perceber, no estudo de personali..
dadc s , isolando de maneira automtica certos traos distinti_
vos de acordo com as regras assimiladas de um si st ema muito
coerente. A existncia do cdigo em questo parece confirnW.dl
pelo fato bem conhecido de que algo raro dois adivinhos di!
,
cordarem na atribui~o de um orix5 a um indivduo.
o ponto de que agoratrtltaremos muito importante~
o nso podemos perd-Io de vista em nossa anilise. Constit~
um dogma para os fiis do Candombl que toda pessoa. todoh
mem tem orix ("dono da cabea"). mesmo que o ignore ou dei
de prestar-lhe culto. O deus pode nunca manifestar-se, n
exigir do protegido em termos de "obrigaes" - mas nem
isso estar menos presente. Assim sucede inclusive no caso
169
ateUS e dos fiis de cultes diversos. Nessa altura, vale a p~

na ponderarmos bem uma afirmativa reiterada por vrios de ~o~zyxwvutsr
50S informantes, no contexto de um raciociniozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
ex absurdo in-
formando uma resposta, aqui j citada, a questes que lhe prQ
pnhamos: trocar de orix, diziam, equivale a trocar de pes-
soa. Cabe, portanto, dizer que sou quem sou por que tenho o
Mjo da Guarda que tenho - embora no apenas por isso: defi -
nem-me tambm a minha natureza e particularidades do meu odu.
Ora, logozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
h av emo s de notar que o Anj o da Guarda num certo se~
tido individual: dois indivduos podem pertericer ao mesmozyxwvutsrqp
orix. mas nem assim se confundem os "donos" de seus "ori".
Devemos aqui ter muito cuidado para no constituir

com categorias nossas uma problemtica que nesses termos nao
se erige no interior do sistema estudado. De propsito come~
mos este capitulo afirmando que para o povo do Candombl o
orix~ bem distinto da alma humana a que se liga. Agora, dan
do-noS conta do postulado da 'individualidade' do Anjo da Gua r
da, que sem dvida reflete a do sujeito, poderamos supor uma
'hesitao' da parte dos membros da "seita" entre as afirmat!
vas da transcendncia e da imanncia do deus pessoal. Mas, c,2.
mO sempre sucede, a 'hesitao' e a obscuridade seriam do es-
tudiosO, espelhariam seu desentendimento do mundo de que
trata.
De quanto dissemos bem se infere que nao ter um ori
x como Anjo da Guarda equivale a no .ser humano: todo homem
tem seu Eled. Admite-se no Candombl que uma pessoa pode, por
assim o dizermos, "perder humanidade" -
e o que ocorre -aque -
les que so desertados pelo deus. D-se no caso uma aniquila-
o, algo de fato, repetimos, pior que a morte. Mesmo que o
indivduo no perea "fica s inteirando era (cumprindo tem-
po). enquanto se arrasta para a cova" segundo uma frase ines-
rzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
I
170
quecvel dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Tata Uevi, a qual nos lepQya o verso de Pessoazyxwvu50
bre o "cadver adiado que procria"; perdeu seu ponto de refe-

'!>
rncia essencial, perdeu seu mundo. Falaram-nos tambm de ebs

sinistros que "cortam o san t o" da vtima. Esta imagem terr f -
vaI do Anjo da Guarda mutilado denota uma situao em extremo
perigosa, quando se reduzem a um fio os laos do humano com a
divindade.
Ora. tais vnculos cabem descrever-se como indisso-
lveis justamente pelo fato de qu~ ao romper-se eles a pes-
soa tambm dissolvida: nulifica-se, torna-se, a rigor, um::
coisa. A concepn.o do Anjo da Guarda no Candombl nao equiva-
le, portanto, catlico-popular do ,santo custdio. ExpriF.t
urna Zusammenhang muito mais radical entre um homem e um deus.
t sobre este ~exo que deveremos refletir com muita pondera~
Um orix figura um verdadeiro aosmos que reflete .

presentifica a totalidade do universo maior onde se insere.
Nos ritos em que estes deuses se tornam visveis aos crentes
,f eles se mostram. com efei to, empenhados na execuo dos atc~

elementares de uma diacosmese - para empregarmos uma sugesti-
va e insubstituvel palavra do lxico filos6fico est6ico.Su~!
imagens e representaes se constituem em smbolos da realic.=.
de do mundo. Atravs deles se religa o microcosmo humano a-
macrocosmo.
No nos confundimos, por certo. com o horizonte ql:.:
nos cinge - com o entorno do nosso Leben8we~t mas se perd~:
mos esta referncia est claro que de imediato nos perdereL:~
a ns mesmos. Uma coisa parecida postulada pelo povo do C~
dornbLe , Cabe ainda dizer-se que para o dito povo todo homen:i
como que o "lado de fora" de um deus; sucede, por vezes, ap:._
gar-se e dissolver-se a linha de fronteira - algun.s submerg
na divindade, "caem no santo", conforme se diz.
171
Por outra, seg~~Jo ar se cre, cada um de nos tange~zyxw

. ~
cis um orlxa; e duas pessoas podem, inclusive. definir-se co-
mo 'tangentes' ao mesmo orbe divino (Omolu, Oxum ou Ogum,etcJ;
mas nunca no mesmo ponto ... A face do deus que se volta para
~
um homem e o Anjo da Guarda que configura o mortal - distin-
guindo-o e distinguindo-sezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
ipao facto. Funciona aqui uma dia-
do mito nag de Orixal que neste
ltica idnticazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA todos
oS orixs reunidos: de modo semelhante Ogum, p.ex., abrange -
ria todoa oa Ogun de seus inmeros filhos.
o Anjo da Guarda se define, portanto, como bem di-

verso, outro que a pessoa cuja cabea domina; mas nao como umzyxwvu
nganz andere", pois lhe est ligado de um jeito e sob uma for
ma nica e assim, inclusive, a constitui ( pessoa em questo,
incapaz, sem isso, de existir); individualiza-se na medida em
que individualiza. Cifra-se aqui uma correspondncia profund~
que leva a uma certa identificao entre o homem e o deus. Tal
correspondncia assinalada, s vezes, de maneiras muito no-
tveis.
o temperamento em extremo jovial de um "filho" de
Omolu ligado ao Tanurijunara, que mesmo em circunstncias
muito srias e solenes, e embora sem faltar com a devida Teve
rncia, ele manifestava, levou Tata Uevi a definir uma pecu -
liaridade de seu Anjo da Guarda - segundo o Tat~ um Omo1u mui
to taciturno, rigoroso e temvel (sabe-se que este deus ama
revelar-se de formas "bem complicadas":' h mesmo uma cerim -
ni3 do rito Ketu em que os fiis lhe dirigem seus pedidos fa-
landotudo "ao contrrio"; cf. a respeito Dos Santos, 1972).
O Senhor da Cabea, o Anjo da Guarda, figura ainda

cornoo santo 'em potencial'. No profano, o deus "no abriu a
fala", e n es t a medida acha-se apenas em germe (a propsito,
cf. Elbein dos Santos, opus c i t , , capo 111, pp. 47 sqv ) ; a
172
iniciao vai I reali 7.:}- lc " ".mpe rsonri-To ' _. l'or outras pala-
vras, dar-lhe nascimento em nosso mundo.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
Embora poucos o 'atualizem'. o santo acha-se, assi~
'latente' nos homens em geral e, pois, ta~m o er, seu 'do-
ble' infantil. Em todos ns dorme a Criana; e a msica sagr~
da, pelo menos em alguns, pode um dia despert-Ia.
A todo orix, a todo pnjo da Guarda corresponde um
Exu - seu "princpio dinmico!!, como diz Elbein dos Santos
(opus cit., capo VII), o !!escravo" atravs de quem ele atua.
Vemos claramente que Bastide tem toda razo em falar numa tr1
j,
plice estratificao mtica orix-exu-er. Como ele o exprime
uma passagem inspirada (1958:225);
"L'Orix peut n'tre pas fix. pas contrl parle
groupe, seulement 1atent dans Ia tte (.)zyxwvutsrqponmlkjihgfed
1 1 n'en est pas
moins vrai qu'il est pr6sent au dedans de lui. D~s 10rs, cet-
te structure psychique: Orix-Exu-Er, est thoriquement aus-
si une structure constante, un lment permanent de Ia dfini
tion de Ia personne."
Noutra obra ele volta ao ponto, embora de forma al-
go confusa (cf. Bastide, 1973: 186):
"Um dos meus informantes, A.F. de As sump o , chega-
va mesmo a dizer que no s ada pessoa tem um orix e um e~
comotamb6m a cada or x corresponde um exu ; o exu adquirindo

eleum certo modo. em sua informao. o a~pecto do anjo da guar

da e o orix o de uma divindade visitante. fAtrevemo-nos azyxwvutsr
Su
por que esta inferncia de Bastide reflete um malentendid~. -

Temos tamb6m os Gmeos em ns, o que explica, sem dvida, a
oposio entre a afirmao de Nina Rodrigues, que coloca os
Ibeji entre os orixs. e a de Edison Carneiro, que nega se
tratar de orixs. Talvez possamos ligar essa afirmao a uma
173
observao de Frikel de que um dos eguns, isto ~,das almas

ancestrais, mais conhecidos na Bahia era Gunoc; hoje 'Guhoc
foi-se embora, vol tou para a ]\.frica,onde esto nossos pais ..'
Ora, Gunoc o correspondente dos Ibej i."
Em primeiro lugar, observemos que a ligao entre

Gunoco c os Ibeji est longe de ser notria, bvia por si mes
ma. Tata Uevi falou-nos daquela divindade (comparou-a a Tem-zyxwvutsrqp
po), e do culto que os Ketu outrora lhe prestavam em Salvado~
em termos que concordam muito bem com as descries de Sousa
Carneiro (1937) e Valente (1964); nem ele nem estes autores
que citamos fizeram a menor refer~ncia aos Mabaos em tal con
texto. Tampouco Frikel parece realizar tal aproximao, e o
fato de que d Gunoc como u~ Egun por si s j5 bastante
..
problern5tico. Torna-se necess5rio, por fim, que volvamos a
grande obra de Bastide sobre o Candombl nag na BahiazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
para
bem apreciarmos sua afirmativa de que "temos os Gmeos em ns"
(cL idem, 1958:226):
"Si l'ere tait introduit dans le corps de Ia yauo-

au cours d es ri t es , on pourrai t penser qu' il n existe pas chez
I
l'homme avant, l'tat latent; mais il n'en est rien. 11 est

bien lui aussi virtuel en chacun de nous. La seuIe informa-
tion qui m' ai t t donn sur safonction, ne l' a t que d' une
faon indirecte, par un membre d'un candomble bantou,zyxwvutsrqponmlkj
et je
ne Ia ci te, par consquen t , que sans toute r serve ,
'Nous a-
vonS tousun Ibeji au dedans de nous.' Ntre rserve vient de
ce que, si Le s ibeji sont des e sp r i t s enfantins comme Le s ere 9
ils ne se confondent pourtant p as ave c eux.'~"
Ora, ns vimos que a aproximao -"e mesmo.a identi

ficaao entre Ibeji e ers nos "Candombls bantus justifica-
-se em bases muito l6gicase reflete no o desentendimento do
sistema, que assim se deturparia, mas uma criativa fidelidade
174
o santo e o ere
" '
-
ao Mesmo. Tendo em ns. de um modo virtual.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
estamos assinalados por uma caracterstica que tambm o do
prprio mundo, para os Nap6 como para os Fon; Bastide estava
certssimo ao erir:ir o "principe de dualit", e ainda o sim-
trico "principe de coupure". seu corolrio e complemento. em
base da ideologia do Candombl, em postulados fundamentais dazyxw
ratio que estrutura e edifica este mundo. "Dualit"/"Coupure 11
,
Unio/Separao, Brisura/Cesura, IRualdade/Diferena no mundo

e no homem congeminados reflete o smbolo dos Mabaos, seme-
lhantes e distintos, a espelhar-se um no outro como no micro
ou macrocosmo; est em ns e no universo a mrca da p,emelari-
dade. O poste central dos abaEs, a mesa de Cosme e Damio,
seu terceiro crio, o acompanhante que os associa, o falo de
Exu. o bculo pa~r que liga/destaca cu e Terra, orun e
aiye, o Erdnabel de If sagrada ou a colina-umbi?o do Bonfim3
se equivalem ainda como sip,nos ou formas do mesmo trao de
unio que vela/revela a dade na trinclacle,e cifra tambm azyxwvuts 1
I
I
t
inquieta linha de horizonte entre homem e deus - linha
se esboa o perfil da Criana ambrua. misteriosa e antiqUs-
sima. ____ - x;-------
onde
i
j
11
Quase sempre fcil reconhecer o ere, mesmo silen-

cioso; se a fala o trai imediatament~ pela sua algar~via, por
seu teor extraordin~rio ou pelo tom curioso de voz, outras
pistas ainda se oferecem nos gestos um tanto bruscos, no tran
torno meio c6mico do rosto, e at na vestimenta da iaa. exot-
-
nada das LnsLzn Las do orix e com a Lon oa saia presa muito al
to, prximo ao busto.4 No entanto, podem ocorrer enganos. Ce;
ta vez, no Terreiro, nos dirifimos a uma bela filha de Ogum
-
que estava sentada. muito quieta, perto da ~rvcre Tempo, e
lhe perguntamos seu nome. Ela sorriu devagar e respondeu pIa.
cidamente: "Perigo". S ento notamos o brilho desumano de
seus olhos.
~,,~
I,
zyx
i
,I
175
Em todo caso, s8gundo dissemos, a criana se denun-

cia com facilidade na maioria das vezes. Mas recusa-se furio- ~
samente a ver a figura que ostenta. Basta amea-Io com um es
pelho ou fingir que se tem num pedao de papel qualquer a sua
fotografia par~ que um ere fique aterrorizado e reaja com ex-
trema violncia. Isto sucedezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
com todos os meninos sagrados
~ue 'dublam' os santos no Candombl; todos eles parecem re-
cear a tragdia de Narciso, bebido por sua imagem.
176
NOTAS AO CAPTULO VI (PARTE 11)
i , numa obra em que trata do "siste-

1. Sobre o conceito de emzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
ma Ng" em termos muito amplos, diz Elbein dos Santos
(opus cizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
t., p . 204): "Para que um corpo adquira existncia,
deve receber e conter o emi, princpio da existncia gen-
rica, elemento original sop~ado por 016run. o dispensador
de existncia, Elemi, o ar-massa, a protomatria do uni -
verso. O emi est materializado pelo emi, a respirao, que
diferencia um ra-iy de um ar-run."
I I
2. A respeito do Ipori ou Kpoli ver E1bein dos Santos, opus

cit . capo IX (pp. 200-209); Woortman. 1978 etc. Cf. tam-
bm Correia Lopes, 1940.
3. A respeito do significado da Colina do Bonfim na perspecti
va do "Povo de Santo" v. Carneiro, 1961a:38-39~ Nina Rodri
gues, 1900:138-140; Pierson, 1971:388-389; Querino, 1938;
-
Tavares, 1951.
4. As vezes no Candombl se fala neste modo de trajar come
"roupa de er".
PARTE TERCEIRA
o DRAMA DOS EREs: PRIMEIRAS APROXIMAOES

178
Nesta parte da Dissertao damos iniciozyxwvutsrq

i anilise
tentativa do "Drama dos Ers". No captulo inicial. abordamos
algumas questes preliminares relativas ao assunto, expomos a
metodologia e as bases tericas de nosso empreendimento. No
segundo, tratamos dos papis rituais que se desempenham no di
to Drama; e no terceiro, de sua din~mica. Os dois captulos
seguintes dedicam-se ao estudo da conduta verbal dos atores
em cena, da linguagem na liturgia enfocada; o derradeiro abor
da um aspeto muito importante desta, e introduz temas a serem
desenvolvidos na Parte IV.
...zyxwvutsrqponmlkjihgfe
CAP!TULO I
PREHBULO
180
A nosso ver, todos aqueles que trataram do 'proble-

ma dos ers' de certa forma o isolaram como uma 'singularida-zyxwvuts
ce', algo quasezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
l parte' no Candombl - quando, parece-~os,
tal fenmeno de modo nenhum margem, mas d5-se e radi
ocorrezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
ca no centro mesmo, tem a ver com a pr6prin estrutura do cul-
to em questo.
Este, ningum o nega, tipifica-se bem como 'entusi-

stico': caracterizam-no a possesso e o transe, elementos de
importinciazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
definitiva no caso. No foi alheio aos equvocos
a nosso juzo cometidos pelos estudiosos da etnografia "afro-
-brasileira" na abordagem do "problema" ora em pauta o fato
ce se haverem quase todos esquivado a discutir o significado
dos referidos elementos. A exemplo de Walker (1972). embora
de outra forma, comecemos, pois, por este ponto. Advirtamos,
de inicio, que a possesso implica necessariamente o transe,
mas o contrrio no sucede~ e apenas o ltimo 'fator' pode
dar-se como uma caracteristica bsica e constante de todos os
cultos 'xaminicos' - no sentido lato do termo, em que o empr!
ga, entre outros, Lewis, 1977 e de sistemas msticos pelo
mundo afora. De fato, segundo se sabe, tanto um xam como o
paye Kamayur, ou um fiel da antiga seita pitagrica (cf,
Dodds, 1951), de um lado, quanto, de outro, inspirados do ti-
po de Santa Teresa d'vila e S. Juan de La Cruz sofrem e des-
crevem a experi~ncia do transe~ mas aqueles nao se consideram
em momento algum possudos por uma entidade qualquer. enquan-
to os msticos do cristianismo, por exemplo, glosaram de mil
maneiras o mote paulino: "J no sou eu quem vivo, mas o Cr i s
to que vive em mim". 1 (c{, GcJ, 2: 20) ,
Uma ia esta, evidentemente, mais perto de Santa Te

resa do que de um p aye - Apenas em casos como o da carmelita e
o da adoshu cabe falar em entusiasmo. O pitag6rico e o payi
contem que sua alma viaja, sai do cor po para comunicar-se com
181
outros domnios e seres; em sua teoria, eles nao "recebem" ne

nhum esprito ou deus.
Tampouco devemos supor que se equivalem todos os fe

nmenos descritos a mesma coisa
como "possesso".zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI
uma
NozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
iao que um mdium esprita ou umbandista. Ao comparar-se com
o "filho de f", ou com o adepto de Kardec, uma adoshu nunca
perde de vista as diferenas que a separam daqueles; foram
muito explcitos neste ponto os nossos mestres do Candombl.
Depois de ter assistido, em Belo Horizonte, a uma sessao de
Umbanda. a Mametu elo Tanurijunara falou-nos com espanto do
fato de que a os aparelhos~ como tambm se chamam, incorpora
varo~eguidamente numerosas entidades: "a mesma pessoa pegava
Oxossi.depois Ogum, depois Xang, depois Iemanj . e ainda
Exu, Preto Velho, Caboclo, Cigano, uma poro de espritos."
NS lhe perguntamos como isto podia ser, e ela em resposta
nos comunicou a seguinte hiptese: "Acho que cada p6ssoa recezyxwvut
be um esprito s, que d todos esses nomes."
Em princpio, portanto, um mdium se considera apto

a incorporar diversos espritos; a ia, pelo contrrio, encar
na apenas os seres divinos a que se estima ligada como "por
natureza". Mesmo quando, alm do "dono da cabea", acolha em
si o adjunt6 e um Caboclo, nos Candombls bantus - e at, ho-
je em dia, em Terreiros nags .to antigos e tradicionalistas
quanto o de Olga de Alaketu - a adoshu no ultrapassa nunca
um limite muito claro e preciso: apenas incorpora, i.e., en-
tes que de certa maneira a definem. J vimos que a relao en
tre orix, senhor do ori, e a pessoa sob seu patrocnio se
descreve como um vnculo constitutivo: nao sou id~ntico a meu
~jo da Guarda, mas sem ele eu no seria quem sou - deixa-se
mesmo de existir, como pessoa humana, perde-se toda a realida
dei quando se desertado pelo deus; o sujeito se transforma
182
ento numa coisa, num "cadver adiado", na melhor das hipte-

ses.
Embora se considerem mais importantes, sirnificati-
vos e vitais os elos que prendem um homem ao~donoh de seu ~i.
atribui-se um alcance muito profundo inclusive acs que o reI!
gam "desde o bero" a outras divindades alm do senhor da ca-
bea. Sendo que~ sou pelo odu que me imprimiu o Criador, cabe
-m~ apenas ter este(s) adjunt6 e este Caboclo; e de qualquer
modo s os que fazem parte da minha constelao de cust6dios
divinos posso encarnar. A rigor, eles me definem - quer dize~
limitam e constituem - cin-ginclo-mea meu horzyxwvutsrqponm
i zonte przyxwvutsrqponmlkj
p r i o,um
horizonte cujo dissolver-se me anularia. Eu os tangencio em
pontos indefinveis, no mais ntimo ou no mais extremo de mim
mesmo.
o mdium compara-se a um aparelho receptor muito
bem acondicionado, capaz de atuar como suporte e veculo das
manifesta6es de outras almas (graas; 'plasticidade' de seu
"perisprito"). li. imagem no cabe no caso da ia. Esta, segu~
do se cr, simplesmente acolhe. no xtase, um ser que a con-
-figura, numa radical 'introverso t
traz para dentro de sua
:
pessoa o seu "divino circundante". A metfora implcita no

termo "xtase" em todo caso se.justifica: a edo shu fica "fora
de si", quando o deus se move para o seu (dela) interior. Ci-
fra-se desta maneira a dupla viagem do transe no Cand.ombl.
De novo, a comparao com a mstica crist se impe,
Na obra dos grandes beatos, freqUente descrever-se o encon~
tro entre Cristo e os seus eleitos em termos de um cons6rcio
Animu8 e AnimazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
entrezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
3 ou das npcias do homem com a divindade
por cuja graa subsiste. que de certa maneira o realiza: itEm
Cristo existimos. nos movemos e somos", segundo dizia ainda
- Paulo. 2
Sao
- .. ~ zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
' ;.~
183
H;, ~ cl~ro, muitas diferenas (os inspirados do

cristianismo falam antes em algo como uma 'imploso do eu s
t
que se dissolve ao penetr-Ia o divino; tal sucesso, para

Heister Eckart, por exemplo, eqivale a um mergulho no nada);
em particular, notemos que se tanto num como no outro caso a
experi~ncia do ~~tase est5 cifrada numa linguagem er6tica, o
misticismo de Santa Teresa ou so Bernardo, por exemplo, pri-
vilegia o instante da fuso entre o humano e o divino, sua c
pula profunda, estgio onde culmina o arroubo: azyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
Esposa con-
funde-se com o Esposo no momento supremo, mas no chega a im-
person-Io ou reproduz-Io. J o enlace do orix5 com sua ia
frutifica no santo, gera a criana> misteriosa.
De passagem, sublinhemos o fato de que a simbologia
ertica no Candombl no reflete, segundo imaginaram alguns
com muita malevolncia, uma licenciosidade por suposto reinan
te neste meio. Com um tal raciocnio, acabaramos por fora
acusando de devassos a Santa Teresa e San Juan, por exemplo.
Toda mstica , ao mesmo tempo, e necessariamente, uma erti-zyxwvutsrqpon
ca; e ao apont-Io de modo nenhum rebaixamos os tipos assim
qualificados de ideologia religiosa (bem longe disso, afigur!
-se de todo impossvel para n6s ver com desprezo um Meister
Eckart ou um Hafiz); alis, "rebaixamento" no caso s poder;
imaginar quem do amor fizer uma idia muito mesquinha.
Mas voltemos ao nosso assunto. A possesso pensa-
da como o caso em que um "outro" toma o sujeito - com o qual,
conforme o sistema, estar ou no ligado por um vnculo cons-
titutivo. Supe, portanto, uma alterao. O transe, como a p~
lavra j indica, simplesmente assinala uma passagem: a mudan-
a efetuada no indivduo que se altera, ou o deslocar-se da
alma peregrina. Em ambas as inst~ncias, o paciente se encon -
tra num estado ambguo, neste momento liminar em que. e no
184
~ ele mesmo. Acham-se. peis, relacionadas as id~ias de transe

e liminariedade; alis~ nos habitualmente as conectamos a~ fa
lar. v.g no transe do nascimento ou no da agonia.
No Candombl~, o er~, segundo vimos, possui como sua
caracterstica mais fundamental a ambigUidade que o assinala
em muitos sentidos e de diversas maneiras. Ele se situa 'a
meio caminho' entre a ia e o santo; tem uma condio 'inter-
, alis, Uln mediador por excelncia -. Tamb~m j
mediria' -zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
notamos que os adeptos do culto em causa ora falam do er co-
mo de um estado Climinal). ora o caracterizam como uma entida
de - muito particular, de fato, pois impossvel de isolar-se:
a rigor, no existe separadamente: "representa" os Ibeji ou o
santo, funde-se com este e com a adoshu. A bem dizer, o erzyxw
figura ou imagina (no sentido ativo da palavra)
..
o proprio
transe. cifra-o em termos metaf6ricos tomados de empr~stimo
ao idioma da possess5o.
Insistamos ainda num pento essencial. Goethe, nozy
Diahtung und Wahrheit, equipara a passagem da infincia para a
condio de adulto a uma inexorvel e contnua perda de possi
bilidades; o carter seletivo dos compromissos. interesses, -
opes, engaj amen t os , caminhos que o mundo vai impondo em su-
cessivas encruzilhadas, enquanto suprime alternativas, blo-
queia pendores, restringe o campo da ateno, oblitera voca,
oes. limita a fantasia, acaba por sufocar o germe de uma po-
t~ncia fecunda, polivalente, quase demonlaca (no sentido ro~
mntico do termo); com base neste raciocnio que o mesmo
poeta define o g~nio como "a criana que escapou". Se, campa..
rada com o adulto, nada (ou muito menos) "em ato", por 1
sua dnamis, por sua transbordante potencial idade a criana 1
. ~
com inteira demasia o supera; e toda a su~ rrque za lhe advllt4
de um relativo "no ser".3 Ela pertence alnda, em parte, ao
. .
limbo. ao lado de fora do real, que tambm a fonte deste,
de todo c devir; por isso conserva qualquer coisa de "demoRia
co". Onde Goethe demon-aco.l diramos BEora Natureza. Mui-
dizzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
to nos lembramos deste grande pensador assistinco aos ritos e
convivendo com o povo do Candombl; e de um mode especial ao
defrontar-nos com os eres.
Mas prossigamos; vale a pena agora recordar uma co-
locao de Lvi-Strauss j5 mencionada aqui (p. \53 ) sobre a
natureza 'defectiva' dos elementos mediadores; com base no
postulado Ivi-straussiano cabe dizer-se que justo o "moins
~tre" do er a razo de se lhe conferir "une pIace entiere
dans Le syzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
s t me " - um posto, alis, sob muitos aspetos axial.
Outra coisa nos parece digna tambm de ~ublinhar-se

desde logo: nas situaes limin2.res do transe, e nas instn -
eias da possesso, coloca~se de forma ineludve1 um problema
impcrtants s i rno , a saber, o da identidade. Podemos supor que
onde tais fen6menos ocorrem os mesmos cifram, inclusive, a
forma como a cultura em causa lida com o referido problema.
Torna-se necessnrio mais um reparo para encerrar o

par~grafo.Constituiu, sem dGvida alguma, uma vit6ria e um
avano muito grande da etnografia "afro-brasileira" a supera-
o das teorias que procuravam explicar o transe e o entusias
mo em termos d
e p
e vo s ii cop a t o Lo g i"a ,
s 4 H
er si OVltS
kov i e Ba
as tt i.d
s
i oe , entre-
outroS, tiveram o grande mrito de remover tal escolho, e de
propor uma interpreta~o socio16gica dos mencionados sucessos;
sua proposta, no entanto, no chegou a efetivar-se - em part~
por que n~o foi colocada de maneira explcita e objetiva a
questo do siBnificadc dos fatos em causa. Sobre isso voltare
mos adiante.
186
Na medzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
i da em que t rata ram elos eres como
um fatozyxwvuts
!
parte', como um trao singular e um fenmeno secund'rio no

sistema do Candombl. os pesquisadores condenaram-se de sa~a
a nao o compreender. Pois bem vemos que a liturgia das crian M
as nao pode de maneira algumn conceber-se como qualquer coi-

sa acrescentada corpus de ritos e praxes religiosas di-
a umzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
versas j~ estruturado e 'acabado'. onde figuraria a modo de
um apndice; alis. segundo notamos, o er no se situa ma!
gem, e sim no pr6prio centro do Kultbild em questo. A aludi-
ea liturgia talvez se tenha desenvolvido melhor e enriquecido
a partir de um certo momento da hist6ria do culto no qual Se
integra - mas sempre acompanhando a evoluo do mesmo como um
todo. figura atravs de que se realiza a mediao entre a
divindade e quem a encarna num culto entusi~stico, cabe decer
to atribuir relevo. Isto nos parece fora de d~vidas. Que ela
se delineie nas representaes dos crentes com traos amb-
g~os no si2nifica, segundo nosso ponto de vista, que estes
lhe atribuam pouca import~nciCl - mas, provavelmente, o contr;
rio. TodaviCl, certo que, com poucas exceoes, os estudio-
-
sos do Candombl falam do er en passant - quando o menciona~
At a excelente etn6grafa Gis~le Binon Cossard. Clquem deve-
mos algumas das mais lumip.osas pginas sobre o assunto, foi
pouco alm de uma notfcia acerca do mesmo.
No minimizamos o contributo de sbios como Hersko-

vits, Verger e Bastide, que colocaram o problema e intufram_
sobretudo o ~ltimo, embora um tanto vagamente - o seu alcan-
ce, quando fazemos este reparo. De qualquer modo, temos de te
conhecer que afora os pesquisadores citados poucos o adverti-
-
ram. Por outro lado, insistimos em que uma nova perspectiva
deve ser adotada no exame da qU8sto. O recurso a compara5es
e a pesquisa da procedncia do complexo mftico-litrgico dis-
cutido de pouco auxlio quando perdemos de vista o sistema
once se integra. Torna-se necessrio que investiguemos o as-

sunto com maior amplitude e profundidad~, antes de mais naca,zyxw
~
no pr6prio Candombl~. A explicao do fen6meno er~ h de en-
contrar-se a mais facilmente, pensamos ns, do que fora. No
negamos com isso, claro, que tenha importncia perquirir o
que corresponde ao objeto em foco nos cultos similares e 'co-
-naturais', ou naquele do qual se origina o sistema religioso
considerado. Mas previamente a qualquer comparao ~ preciso,
a noSSO ver, que tenhamos uma idia clara do que se vai campa
raro O fato observado no Candombl deve fazer sentido, prime!
ro que tudo, neste contexto. E ainda se o modo como a se ex-
plana e cifra o mesmo datum discrepar do significado que ele
tem ou teve noutro horizonte, no 'original' inclusive, no d~
veremos por isso negar-lhe o sentido presente, consider-Io
um produto de simples "confuses".
VereerzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e Herskovits, entre outros, nos ofereceram
algunS relances do mundo dos er~s; Bastide escreveu sobre
eles sem nunca os ter visto, a partir de informes colhidos de
aitiva, ou com base em leituras a esmo. Teorizando sobre da-zyx
dos to escassos, -
era mesmo de se espe~ar que nao alcanasse
resultados muito satisfatrios; mas, curiosamente, foi ele o
que melhor percebeu a importncia e o relevo do "problema" a-
qui discutido. Na sua abordage~, chegou confessadamente a um
impasse - cuj a soluo, se gunclo advertiu tambm com perfeita
franqueza, s poderia advir de novas pesquisas.
x
Conduzimos nossas investigaes num Terreiro "ban-
tu" num domnio onde, a crer em muitos e trig raf o s ,reina ap~
nas a "confuso" gerada pelo esquecimento das matrizes aut~n-
ticas do sistema do Candombl, conservadas estas apenas na m~
m6ria dos seguidores do tito nag6, ou ainda na de alguns de-
les, herd.eiros de uma tradio mais "pura". Ao esquecimento,
188
no caso do "Povo do Congo-Angola", somar-se-ia umaabstinn-

cia reflexiva, uma falta de rigor e uma fria inovadora desas
sistida d~ quaisquer preocupa6es com a l6gica, de modo a fa-
zer de seuzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Kultbild um verdadeiro caos. Ora. nada disso tem o
menor fundamento. "O candombl mesmo um 56, mas cada qual
tem sua lei: o ketu, o g~ge mindubim, o g~ge galinha, o ango-
la, o congo, o ijex", disse-nos azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
Iy Efun da Casa Branca, c
mais velho templo nag da Bahia, numa conversa que tivemos; a
ela no escapou a unidade essencial, a estrutura comum sempre
mantida por sob as variaes dos ritos no ulto de que uma
alta sacerdotiza. O reconhecimento do grande saber de Tatazyxwvutsr Ue
\li acerca das "coisas da seita", em termos gerais, foi expres
so com muita clareza por uma ialorix5 de uma Casa Nag~ que o
convidou para participar dos ritos de ereao de um Il~ Ogun e
o consultou a respeito. Por outro lado, os mentores do Tanuri
junara so conh~cidos e admirados pelo grande zelo com que
procuram preservar a sua "lei", a sua pr6pria tradio. E,por
fim. poucas pessoas vimos to sutis, intelirentes e dadas i
reflexo como o mencionado Tata e a Mametu Conderen.
Vale a pena ainda observar que no tivemos a menor
dificuldade em defrontar-nos com os eres em Terreiros que fre
qUentamos de "filhos de Ketu", onde vimos as crianas se com-
portarem do mesmo modo que no Tanurijunara. Haver, sem duvi
da, diferenas nesta liturgia conforme diversidade das -
"leis" ou denominaes do Candombl; mas o que aqui dizemos
sobre tal assunto pode em certa medida generalizar-se. Novos
estudos sobre o tema em Casas de outras naes devem, em todo
caso, aportar significativos esclarecimentos.
Torna-se necessrio agora que faamos algumas consi

dera6es acerca dos princIpias que orientam nossa anlise,do;
189
:onceitos fundamentais e perspectivas te6ricas em que preten-zyxwvutsrqponmlkjihgf

.emo s base-Ia. Ser objeto de nosso estudo um processozyxwvutsrqponmlkjihgfed
ritual,
~ue informa e constitui um texto (empregamos esta palavra no
sentido amplo a ela conferido pelos estudiosos da moderna Teo
~ia da Comunicao; cf. a propsito Cherry, 1971) de um tipo
;articular, classificvel, numa primeira e bsica instncia,
:omo dramtico, e portanto articulado em trs nveis ou estra
:05. Note-se que o mesmo antrop6logo que explorou a noo de
~rocesso ritual (Turner, 1974),em outra obra sua, muito im-
~ortante (cf. idem, 1967), j sentira a necessidade, ao falar
::lS smbolos compresentados num rito, de repart-los em trs
:la55es, conforme a natureza do seu suporte emprico, dira -
:05; recorreu para isso, alis, a uma nomenclatura religiosa
~ntiqussima. a dos cultos de Mistrios gregos, onde os vec~
105 da experincia mstica eram classificados nas seguintes
:ategorias: dr6mena (fazeres, atos, ou, mais precisamente, d~
sempenhos) , Zeg6mena (ditos, falas) e idmena (objetos mostr~
:05, imagens).S Todo texto dramtico tem esta trplice estra-
tificao. Se quisermos escrever o roteiro de uma cerimnia
religiosa, ou o de uma pea de teatro, teremos que discrimi -
nar ditos elementos; nosso trabalho s6 ser completo se consi
::erarmostanto ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e o x-i.p t , as falas dos atores, quanto as marca
"'e5,a aao 8 ser cumprida, e por fim o conjunto dos "ingre-zyxwvuts

!
:ientes" que constituem o campo cnico, a parte do 'visua L"

(cenrio, mscaras, Lndument r a , caracterizaes
e t c s) , Os
trs estratos referidos interrelacionam-se de muitas formas
para constituir uma unidade semntica; e acham-se inclusive
hierarquizados, com o predomnio dos dr6mena. Em um rito, por
exemplo, as falas so mais do que nunca speech acts; ocorre
s vezes que os atores ignorem seu significado 'referencial',
ma.snem por isso elas se reduzem a um enunciado me can i.co, pois
mantida a conscincia de sua intencional idade ltima, de
190
suazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
illocutionary force (cf. Habermas, 1970; Hymes. 1974;Sear
le, 1976). A palavrazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
t gestualiza-se
1
profundamente; ganha~ r~
levo as pausas que emolduram as vozes, iluminando-as ou proj!
tando sua rpida sombra no discurso, que este chiaro8curo tO!
na, com freqUncia. musical; alis, a msica pode alinhar-se
entre os drmena e os legmena~ que enlaa e confunde: os tam
bares falam e movem, as melodias significam e desenham um cam
po de realiza5es. Da mesma forma, as imagens sagradas atin-
rem a plenitude da sua presena, tornam-se agentes no decurso
t ir g ca ; nao raro. s ento que as coisas "apar~-
da obra lizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ

cem como sendo mais do que parecem". isto . como smbolos (v.
Sousa. 1973): assim se recimensionam o pouco de "simples" -
gua vertida nas liba5es, o humilde fio de rfia atado ao pul
so numa cerim5nia, a encruzilhada dos passos corriqueiros er
que um sacrifcio faz desembocarem os caminhos do universo
para no falarmos das figuras de todo criadas pela aao imag!
nadara: isso ocorre, p.ex . quando, numa sala nua. a dana
das ias erige uma coluna que liga a terra ao cu, ou os pas-
sos crepitantes de Ians encarnada edificam e visibilizam
muro intransponvel aos mortos.
o texto dramtico deste modo constitudo tem uma u-
nidade que nos permite falar dele como de um signo de outra
ordem. Por convenincia da anilise. ao nos referirmos a tal
smbolo devemos ter presente a distino peirceana (cf. Peir-
ce. 1932) entre type e token ("signo-tipo" e llsigno evento");
podemos ilustr-Ia recordando que por exemplo, ass .m
i mesm.Oj
fazemos uma clara diferena entre a Nona Sinfonia de Beetho.1
ven e qtialquer de suas execu6es (e com isso, & claro, nia !,
confundimos com sua parti t.ur a) . O mesmo se aplica ao ritual;!
mais adiante veremos a importincia de no o esquecer.
1 9 1 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Num artigo not5vcl, Lcach (1972) chamou a ateno

para a utilidade de se conceber o rito como "a communicatiou
sys.tem"; a tambm afirma que. tal como sucede com os mi tos,
segundo Lvi-Straus$ o demonstrou, "the patterninp of ritual
procedure can serve as a complex store of information" (p.
336) - e ressalta de um modo particular o significado ou o
objetivo da redundincia muito acentuada no simbolismo doszyxwvutsrqponmlkjihgf
ri-
tuais, definidos, assim, como veculos da transmisso de um
conhecimen to cul turalmen te re levan te, ne 1es codi ficado; o efe.!.
to - e o propsito da redundncia seria minimizar as possibi-
lidades de rudo, conforme sucede noutras 'formas' do proce -
der comuni ca tr ia.
Importa-nos aqui por em destaque alguns aspetos de~

sa tese. De um lado, afirma o antroplogo britnico a perti -
nncia de se equiparar as operaes simblicas 'litrgica' e
'mitfirgica', e de outro constata ainda que, em ambos os caso~
nos textos resul tantes "the me ssa ge is not conveyed by the
objects as such, but by their patterned arran~ement and
segmental order " (cf. locus ci t.). Os dois assertos evidente-
mente se correlacionam. O primeiro, em termos mais explcito~
equivale a esta advertncia: do mesmo jeito que, nos mitos,
num plano apenas verbal, as caractersticas fsicas, os modos
de apresentao dos objetos (trao~ abstrados e recortados
de um contexto anterior) opem-se e combinam-se .para figurar
como esquemas conceituais articuladores de um discurs9 lgicozyxwvutsrq
_ L e., segund o o exprime Lvi +S'trau ss , go r .e s
eles ca t zyxwvutsrqponm
t t
empiriques telles que celles de cru et de cuit, de frais et

de pourri, de mou i Ll e et de brul etc. (... ) peuvent nanmoins
servir d'outils conceptuels pour dgarer des notions abstrai-
res et les enchainer en proposi tions" (Lvi-Strauss. 1964: 9;
cf. a propsito idem, 1976a,cap. 1) - nos ritos formas dram-
ticas, os procederes 'cannicos'. atos de certa maneira 'esti
r
t
l
I
192
lizados'. as estereotipicas posies e usos prescritos do Cor

po, v.r ou o ideograma ef~mero dos gestos, tanto quanto as
frmulas, as imagens ostentadas, os elementos materiais .
dcsz
sacra que se manipulam, por fim as 'cenas' integrais em SU3
montapem entretecem um comunicado: descrevem e explanam "made
105 de e para a realidade", diramos com Geertz (1966). Ozyxwvu
se-
gundo asserto de Leach aqui destacado diz respeito ~ profunde
za em que a mensapemem questo se articula, ao modo como ela
se codifica; e implica em considera-Ia fundada no plano das
representaes (v. Durkheim, 1961:22-3; Belmont, 1971:105; c~
ainda Cardoso de Oliveira, 1976, capo lI,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
3), logo cifraa
em termos do inconsciente, no sentido l~vistraussiano deste
termo.
Isto nos parece todavia, cumpre a-

bem verdadeizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
TO;
crescentarmos al guma coisa. f,s 'explanaes' contidas no rit:,

ou por ele operadas, t~m um alcance muito amplo e se correla_
cionam com diversos propsitos; transmitem informes 'profun_
dos' mas geram de um modo simultneo a percepo de fatos e
possibilidades a nivel, inclusive, da consci~ncia dos atores.
Alm disso, o efetuar-se de um ato litrgico. tal como o en~.
-,
ciado de um mito por sujeitos empiricos em situaes concre_
tas reflete empenhos e interesses que podem ser discutidos; e
a controvrsia no raro s~ estende ~ 'leitura' assim realiza_
da de um 'texto' (ou "pr +t ext o ") cujas linhas mestras de mo-
do nenhum se questionam (cf. a.propsito Guiart, 1973, cap.4,
e Law, 1973, que bem o demonstram no caso da mitolopia).
Outro ponto torna-se necessrio considerar. O drama

ritual figura ai~da uma verdadeira poiesis;6 ordena um cam~
da experi~ncia, concretiza um modelo, oferece uma imagem ~
mundo, mas se concebe ao mesmo tempo como instaurador dazyxwvutsr
or-
dem, do csmos que explana - e de fato a (re)cria em cadazyxwv
PEP
. ~
193zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
formance. Por certo, no se pode olvidar que o mimo constitui

um elemento b~sico do rito; devemos, todavia, interrogar-nos~zyxwvutsrqpon
sobre o sentido desta mimese (n qual sempre interessa<ia). O
modelo que no caso se propoe e imita e pensado COh.O qualquer
coisa definida num plano distirito do factual onde decorrem os
sucesSOs 'efmeros' do cotidiano, embora tangente ao mesmo em
todos os pontos. A histria sagrada represehtada num semelhan
te drama, pata quem a considera ver!dica, transcorreu. sem dfi
vida, 'uma vez' - na oripem; mas sua originalidade a torna
'coet~nea', de certo modo, dos eventos da nossa etistncia
que assim mesmo transcende. Lembremos que neste contexto (cf.
Sousn, 1973 e 1978) 'orifem' no se confunde com 'in!cio': a
vida de Cristo teve lugar na histria humana, e um lugar que
no se situa no comeo desta; mas para o crente todo o devir
hist6rico se reporta ~ 'biografia' do Homem-Deus.- Ora, Jesus
'morre de novo' em cada missa pois o fato 'transcendental' de
sua morte continua a valer, vale at para quem faleceu muito
antes de vir ao mun~ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
o Messias; permanece atual, pois, do
mesmo jeito que so 'atuais' seu nascimento e a resta da cria
o do mundo. Alis, a perene validade das ocorrncias de uma
'hist6ria sarrrada' o que permite consider-Ia tanto do pon-
to de vista diacrnico (trata-se, afinal, de um relato) quan-
to do sincrnico - pois se investe das caracter!sticas de uma
pa.ncronia.
A mimese ritual no constitui uma simples comemora-zyxwvutsrq
o: nao apenas nos lembra
- ~
dozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
'm o d elo ', nao so o presentifica
e explana, ou ainda o transmite de uma gerao a outra, mas
reporta a -ele fatos 'da vida comum' sobre os quais assim se
estabeLece um controLe 3 lgico e/ou prtico. Quando mais nao
seja I com refer-Ios ao sempre em vi por, ao v lidozyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
pe r se e
tluniquelyrealistic" (Geertz, opus ci t.) ns os redimimos de
seu carter efmero e con t i n gen t e , em certa medida. Por ou-
194
tras palavras, o modelo verdico por que encerra in-

tantozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
di seut idas r ep resen tae s (no sentido tcnico, s c i.o+an zyxwvutsrqp
t'T0POM
lpico do termo), radicadas no mais profundo substrato dazyxwvutsr

Ur-zyxw
doxa (ef. Husserl, 1975; Merleau-Ponty, 1975) como por que
permite verificar ou realizar alguma coisa.
Isto exige da anlise um maior refinamento: deve

ela compreender tanto uma exegese quanto uma hermanutica
partindo-s~ do princpio de que no contexto de um ritual todo
smbolo por si mesmo um interpretante; e sua 'interpretin _
cia' (cf. Benveniste. 1969) no se postula apenas no sentido
reirceano, no diz respeito to s a outras unidades simbli-
cas no mesmo sistema, mas ainda ao horizonte de uma prxis
o ue ilumina.
Seja como for, bem vemos que o texto dramtico de

um rito se acha estruturadc de modo a veicular uma mensager
atravs de um cdiro particular; dito codigo evidentemente en
cerra um repertrio de signos e uma gramitica. As regras des-
ta prescrevem um certo roteiro, que aqui, seguindo uma nomen-
clatura religiosa hebrico-crist, chamaremos de canon. Clarc
est que no caso do Candombl, como no de outros cultos, os
cnones das diversas 1it.urg .a s no se acham compilados nu!!.
A
brevirio: tarefa do etngrafo descobri-Ias e reporti-las.
Para alcanarmos sua identificao, i.e., para que cheguemos
a reconhecer as pautas inscritas no modelo (token) do rito,b
pe-se, naturalmente, o exame de diversas ce Leb r ce s do mes- -
mo. S assim chegaremos a distinguir o que de fato preconi_
zado do que se deve a circunstncias fortui tas ou a idiossin.1
!
cr as i as dos atores "em cena". Cabe tambm consul t-los, . seI:
dvida, ao delinear o nosso esquema; e fora isso o observador
!
rarticipante conta ainJa com outros meios de controle: ele zyxwvutsr

vi
;
corr c i do s seus erros sempre que se afasta do script,

e pc,
!
I
j
J
195
at~ ex~erimentar v~rias atitudes para saber quals convem e zyxwvutsrqponm

quais n~o se adequam ~ ~itua~o.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
."
Trataremos, pois, de desempenhos regidos por um c-
non; chamamos de desempenhos o que se faz 'por preceito' nas
circunstncias de um rito (recorde-se que mesmo as falas num
tal contexto antes de mais nada confi,ruram aes, e oszyxwvutsrqponmlkji
idme-zyxwvutsrqponm
na n~o ro~em ser dissociados do ato, claro ou velado, explc!
to ou im~lcito. de sua ostenso).
Os desempenhos se ordenam em seqUncias com uma e~

trutura dialgica (utilizamos este termo, consagrado na Teo ..,.
ria Literria, como uma alternativa para escapar aos
..
equlVo""
cos que poderia produz ir, no caso, o emprego da palavra "dia-
ltica", marcada por um uso muito especial). Um conjunto aca-
bado de tais se~Uncias, divisvel, ~s vezes, em 'etapas' bem
definidas, mas ~e modo claro interligadas - e sempre com pri~
cpio, meio e fim discernveis, pelo menos, em termos lpicos
_ constitui o que chamamos um ritual. Uma s~rie articulada de
rituais centrados em torno a um mesmo eixo simblico forma
uma seo da Li t ur g i.a ; e diversas 'sees' deste tipo compoem,
por fim, um sistema litrrico, como o do Candombl.
Procuramos por meio de tais colocaes apenas faci-
litar o reconhecimento co terreno em que nos movemos; no en-
sejamos a configurao de um rpido csquematisme em nosso es-
tudo. O objeto que analiticamente decompomos desta maneira de
vemos reintegr-Ia em sua [est~ltica totalidade.
De fato, o que temos chamado de "Drama los Ers"pr:?

cessa-se em dois episdios (rituais) distintos, inclusive, em
termos dos 'perodos' em que se cumprem); cada um dos ditos
tepis~ios' compreende uma ou mais seqUncias de desempenhos
nrescritos segundo um cnon.
J.
196
Advirtamos de novo que esses e muitos outroS riios

se configuram como um dilogo entre os atores envolvido~ - o::
entre um ator e o pr6prio mundo de sua relipiio, em determin:
dos casos.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
A anlise dos canones ~ o que pode conduzir ~ desc:

berta da estrutura formal dos ritos, e de toda a seio litr-
gica considerada, relevando os elementos constantes e a l6si.
ca dos arranjos a que estes se submetem. Deve poder-se infE-
rir, com base em tal estudo, e no exame de caractersticas Et
senciais do culto em causa, o modo como dita Iseo' se li~~
~s demais, ou se interra ao sistema de que ~ parte. Semzyxwvutsrqp dfiv~.
da, ser necessrio considerar outros tipos de textos simb::
cos 'utilizados' no mesmo universo, e em que se trata, de a:-
~uma forma, do mesmo 'assunto'; referimo-nas, particularme~:~
aos de uma natureza apenas 'verbal' que configuram as oraE~
mitos e crenas, por e xernp 10 (entenda-se a distino entre :-:
tos e crenas no sentido de Belmont, opus cit.). Tambm a L.
ma e o contefido destes se acham, no seu cerne, pr~-estabele
at~ certo ponto~ da criatividade
dos: eles independem,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB c
usurios. ~ vivel o confronto dos textos referidos, com
I,
'b
prop6sito de report-Ios a uma base comum. Os mencionados
cedimen t os cumprem com os recu i si tos elazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
e xe qe e e propr .ams-
o-"1'.t a , 7
-
Ainda outra coisa e preciso que levemos em con:
De acordo com o filsofo Gadamer (1972), o estudo de obje:
simb6licos se opera em dois nveis de anlise: no primeirc.
exeg5tico~ procura-se explicar o fen8meno pelo desvelament:
sua estrutura; j no segundo passo. o hermenutico~ ensaia-
a interpreta~o~ considerando os domnios da realidade a
o smbolo 'se refere'. ou que pelo ato de traz-Io preSE.
"'1 z
5e procura iluminar. Dito labor pode efetuar-se, por sua vez,

__ duas" ~t~pas. Na inicial devem estudar-se as interpretaes
~:s pr6rrios informantes, usu5rios desses srmb~los, senhores ~
~esses ritos. Cumpre inquirir ar c6mo eles percebem seus atos,
:~ais os fins conscintes a que os destinam, e de que modo se
::nectarn, a seu ver, tai~ lmeios com as alegadas 'finalida -
~es'. Num se~unGo preciso transcender
momento, essas coloca
:~es, ir alm do que"di2e~'~certa dascerim5nias em causa
5euS executores, para"assinalar as metas inconscientes, o oh-
~eto e os nexos 'profundos' dos ritos.
Para conserur-Io ~cve-se, de sarja, ~or entre par~n

:eses o ~efcrencial mais imeAiato da litur~ia. Assim, depois
:a ter i~entifica10 os caracteres miticos cuja re~resenta~o
5': diz or erar , numa cenazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
sacra '",exam i n ado o assunto e 0 err-
I
:-el10 (10 "d rarnn",conhec dc s atravs

elos relatos e comentrios
~:s at orcs ,ve r f i cado c que, se cunclo
esses I intrl'retes t afi!.
~lm, os capacita para semelhantes desempenhos, cumpre 'esque-
:er' tudo isso para notar, simplesmente, que, por exemplo,
21 determinada oportunidade, ~ois pruros de pessoas, compor--
:lndo-se de maneira infantil, assumem um para com o outro uma
:titudc de irrever~ncia quase sem limites, com o 'agravante'zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
:'e que os membros de um deles conferem aos do oposto o trata-
-ent o de "pais"; que noutra ocasio. aqueles reverenciam a es
.......zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ - zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba
-es: e, numa terceira instncin, estes homenageiam queles ...
-enovando-se o ciclo vrias vezes.
Cumpre ento indaparmos o que, par:l alm das expli-
caes relipiosas, semelhantes sucessos podem siznificar - em
cue medida,
.-{
v. g., no ri to" se manipulam ou con s i de ram fatos da
ordem social; por exemplo, um 'rezresso' peridico aos limia-
res da internalizao da ordem sobredi ta (uma 'volta' inf,!!.
. auer
ela, . dizer) no se poder correlacionar com uma tentati-
198zyxwvutsrqponmlkjihgfe
va de restaur-Ia, superando e equilibrando, idealmente. c~

tradi~es que a ameaam?
O pressuposto acima formulado nos parece vlid~ 1
bina-se ainda ao mesmo o postulado de que todozyxwvutsrqponmlkji re1
Kultbildzyxwvutsr
duz um Weltbild. Assim, o exame dos ritos chega a conecta:1
profundamente com o estudo de uma "construo social da re~
dade". Isto implica em investigaBes no domnio de um
"pr-terico" (cf. Berger e Luckman, 1974), ou no campo
urna "Urdoxan onde vigem categorias de um 'sentido comum'
I
nunca se propem de forma explcita. No dito rumo, de
forma, nos encaminha o trabalho de decodificar (ponderanc:
maneira como se arranjam ai os elementos significativos
nalados) a mensagem. contida no 'texto dramtico' de que
mos, e em outros diversos mas de id~ntica origem e nat~.
simblica, por isso e por seu teor com~:~Tveis quele:
todos veiculam algo 'trans-dito' ou t~adijonal3 ao p da
justamente o que
tra, Alis, esta sua qualidadezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
bordar at uma ~nica verso de qualquer um dos ditos
como um discurso num sentido bem restrito e especializad:
palavra - como objetivao, i.e., de uma perspectiva i:
gica, encerrando pontos de vista largamente compartilhad:s
no conscientemente expressos. O labor da exegese e o h~.
nutico constituem, de fato, dois momentos interligados :t
s estudo.
Neste ponto. devemos fazer ainda uma distinc

grande importncia para o encaminhamento do trabalho a c:
propomos. Ns a sugerimos e formulamos ad hoc~ mas talve:
resulte descabido generalizi-la~ em principio. nada .

que seu alcance e sua utilidade se revelem bem maiores,
cendam de fato os limites tericos e prticos de nossas
tigaes.
"'\. zyx
199
Julgamos vivel e oportuno distinguir dois tipos de

ritos conforme a natureza dos cnones que os regem. No cumpri
=ento de toda ao ritual seguem-se regras, obedece-se a nor-
~as, trilha-se um caminho previsto, determinado anteriormente
Jum roteiro bem conhecido e consagrado; mas as normas podem
ser mais ou menos 'literais', as regras tero um alcance maiorzyxwvutsrqponmlkj
~u menor, o roteiro apontar apenas o rumo e a senda ou preci
sar cada passo e cada esta,? do, traj eto.
A liturgia da missa catlica, segundo tambm ocor-
ria com a dos cultos oficiais do paganismo greco-romano (os
p~leiB ou da Urb~ - na sua maior parte,
realizados em nome daszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
i :elo menos) caracteriza-se por urna rgida regulamentao: as
:alavras, os gestos, os movimentos do oficiante etc. acham-se
:odificados e ,estabelecidos em pormenor. No caso da miss~ com
: passar do tempo, e com as sucessivas adaptaes e reformas,
~s coisas mudaram um pouco: de um lado, as msicas aceitveis
~~rante a cerim6nia, p.ex., j no se restringem de um modo
:~xativo (conforme sucedia na Idade Mdia, quando apenas o
:antocho era permitido e at o trtono se achava excomunga -
:~); e, de outro, as pautas i@postas s manifestaes dos
:iis tornaram-se bem mais elsticas etc. Apesar disso. ainda
:Jje. o que propriamente constitui o ofcio em causa, seu n-
:leoessencial, chamado "cnon" numa ac ep o restrita do ter
..
~ (e, inclusive, outros segmentos a este acrescentados de m~
;~ a estabelecer variaes perfeitamente definidas e ordena -
:~Sconforme o calendrio eclesistico) segue um modelo acaba "
:;,muito esquemtico, onde no se deixa margem alguma para o

::proviso.
Numerosos estudos frisaram, outrossim, o "formalis-
religio de estado da Roma antiga, p.ex... 8 nao se dei-
:sva nada ao acaso nesse cul to, em que as falas, os gestos,
200
as posies. tudo, enfim, era codificado com minficia (aliis,

tal cnon' estava determinado, como o do sacrifcio catlico,
por uma legislao).
Mas existem ritos em que isso nao ocorre. Esti fora
de dvidas que no sagrado arroubo de seus tasos as bacantes
seguiam fielmente um trilho estabelecido; seu furor guiva.-se
por um modelo, tinha regras; seus atos extravagantes eram in-
clusive prescritos. Mas as mnades obedeciam a preceitoszyxwvutsrqpon
me-
nos explcitos: o divino prottipo de sua mania no as conde
nava a uma imitao mecnica. Tornava-as. at. previsivelmen-
te imprevisveis. numa certa medida.
Com freqncia, ao plano do ritual se incorpora
jogo (cf. a respeito Huizinga, 1971; Jensen, 1966) - que, se-
gundo Lvi-StrausssugerezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
(1976a:52-55), co rresponde , no dit:
domnio, bricolagem no mbito do mito; inclui sempre um e::
mento de improvisao, e qualquer coisa de aleatrio. O lud:.
brio - como o nome indica. uma forma de jogo - com certa re-
corrncia se prescreve tambm em circunstncias litrgicas
mas ar nem sempre se determina quem lograri e quem ser~ logo
do. nem como (temos um bom exemplo disso nas disputas j OCOS!
entre os ers e os seus "pais"): abre-se assim um grande es-
o para a criatividade. (De qualquer modo, o resultado fi~
seri urna afirmao da simetria. segundo veremos).
Parece admissivel distinguir, portanto, entre
ne s (por con seqnc a , ritos)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
p ro t o oo l.ane e , de um lado.zyxwvutsrqpo
-protocoLares, de outro. ~ claro que s vezes uma liturgia
de combina-Ios: isto aparentemente sucede com regularid
nos chamados "rites de passage"; a. no perodo de
nao Taro tem lugar uma quebra de protocolos rigorosos
dos nas etapas anterior e posterior. dando azo a performar.
mais 'livres'. embora tambm cannicas.
201
Pode ser ainda que a mesma distino zyxwvutsrqponm

correspondazyxwvutsrqponmlkjihgfedc
~ ~strutura e communitas segundo se manifestam estas no pla-
-- ~eligioso, e a exprima em termos formais.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
t fcil ilustrar o contraste de que fala~os com

:::-:-:?lus
tirados do mundo do Candombl. Quem j assistiu, por
~::-~lo, as cerimnias do s;rrum, em mais de uma oportunidade,
:-- certeza ficou impressionado com a preciso quase automt!
:orn que elas se desenvolvem passo a passo, de acordo com
-- :igurino minucioso. Dentro de moldes exatos transcorrem
-: 2tOS, as danas, os cantos, as falas, os gestos, as preces;
:::1 gratuito. Por outro lado, o observador casual que as-
;:ste aos ritos do Caruru de Cosme em diversas ocasies demo-
-: um pouco a discernir os cnones seguidos no festejo. Este
::~rpora brincadeiras, vrios jogos que, por natureza, com-
:~2endem lances irrepetiveis; as cantigas e a coreografia do
:~~ba de roda infantil nada tm de padronizado: as msicas
::: obedecem a uma seqUncia fixa, e admitem o improviso - a
: dana bem livre. Concede-se s crianas uma grande liber-
::1e; espera-se, e at se deseja, que cometam certos abusos -
~~s isso fica a critrio delas, naturalmente. H sempre qual-
:~er coisa de happening nas celebraes dos divinos mabaos.
Tm um notvel paralelo no domnio da arte os fatos

:}8 assinalamos. Um compositor pode ser to preciso e pormen~
~izado quando escreve a partitura de sua obra que no deixe
:~rgem quase nenhuma para Danifestaes de criatividade do in
:~rprete - que ser5 nota~r anen8S por sua percia e por 'vir-
:}osas' idiossincrasias de seu t alen t o . nas ocorre que o mus .
:ista delineie a estrutura bsica da pea e deixe o encargc

de 'cofl.ph:t-ln'ao executante - ass .m fazia Bach, por e xern -
pIo. Tamb6n h dra~aturgos que restrinrem a inventiva do dire

ror c (~CS atores a umrwnt'J P('UC: expressivo, -s
e cut r .. que
---------~
apelam de maneira profunda imaginao dos intrpretes (e

dos espectadores, inclusive). Em casos extremos szyxwvutsrq
i t uam+se a1..;-
tores de sinfonias e dramas que se contentam em sugerir rumc!

propor um ponto de partida para a aventura musical, ou deli-
near o esqueleto de situa6es e personagens a serem encarna-
dos e vividos na ribalta.
Mas voltemos a nosso campo. No estudo de ritos nne-

-protocolares evidentemente no pode~os proceder de forma es-
quem5tica, assinalar os c~nones pela simples indicao dC5
procedimentos formalizados, abstraindo destes as ditas regra~

Acometeramos assim um verdadeiro trabalho de Ssifo. Mas pe-
demos pesquisar as pautas bisicas, as chaves, os rumos qUE
se imp6em ~ aao, as t5ticas e estratgias que permitem lev-

-Ia a cabo. Deste modo conduziremos aqui nossa an51ise, POi5
o 'Drama dos Ers', se tem un roteiro muito bem traado,
o segue como a um protocolo.
J5 dissemos que o drama referido consta de dois eM: zy

:'.:.
s5dios, o primeiro dos quais decorre durante o ciclo inici~t:

co; o lti~o fi~ura, de certo modo, uma repeti0 do inicia:
e encena-se fora do dito ciclo e com regularidade: tem luga~
principalmente nas ceLeb r ae s chamadas dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
Le x-i , o "segunc.~
dia" das festas de or .x , Para nos pormos mais de acordozyxwvut
cel
ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
modus agendi dos ers, voltaremos de incio nossa aten~
sobretudo para o ato 'posterior' de suas representaes.
203
NOTAS AO CAPITULOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
I (PARTE 111)
1. Como Wa1ker, 1972, Lewis (1971) insiste na diferena b~si-

ca entre transe e possesso, embora critique o excessivo
esquematisno e as sinopses um tanto vagas de Heusch (1962)
e E1iade (1964). Adverte Lewis: "Segundo Mircea E1iade, os
cve .s do xaman i srno , no sentido rtico cls
traos d i agno s t i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sico, so bastante especficos. O xam um sacerdote ins-
pirado que, em transe exttico, ascende aos cus em tvia
gens I. No decorrer dessas jornadas, ele persuade ou at mes
mo luta com os deuses, afim de assegurar benefcios para
os seus semelhantes. Aqui, na opinio de E1iade. a posses-
so por esprito no caracterstica essencial, e nem se~
pre esta presente. (. .). Alm disso, segundo E1iade, di-
versos elementos do complexo xamanstico podem ser atribui
dos a diversos est~ios do processo hist6rico (..) Assim
como outros fenmenos religiosos, o xamanismo est~ obvia -
mente sujeito ao processo hist6rico e mudana. Isso est
fora de discusso. Mas algum que se d ao trabalho de ex~
minar os dados ficar impressionado pelo carter frgil e
ambguo das provas que servem de base a essa particular i~
terpretao, to confiantemente proferida. No necess -
rio, aos nossos propsitos, no entanto, entrar em nenhuma
discusso detalhada dessa esp~cfica teoria evo1ucionria
do desenvolvimento do xamanismo asitico. Nossa preocupa -
ao verificar se E1iade est certo ao procurar colocar
uma distino entre a possessao por esprito e ao xamanis-
mo. Outros escritores desse assunto aceitam claramente sua
afirmao. Assim, em seu interessante estudo comparativo,
Luc de Heusch procurou desenvolver suas idias em uma teo-
ria ambgua e forma1ista do~ fenmenos religiosos. Nela o
4'
xamanismo (no sentido de Eliade) e a possessao por esplrl-
204
tos sao tratados como processos ant~tticos. O primeiro

uma ascens~o do homem aos deuses; o segunda uma desci~a
dos deuses ao homem. Xamanismo, segundo _de Heusch; portanto,
uma 'metafsica ascendente' - um movimento de 'orgulho' ,no
qual o homem se v como igual dos deuses. A possesso, porzyxwvu
outro -uma encarnaao.-
lado, ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB
De Heusch desenvolve com is-
so e outras distines alegadas um elaborado complexo de
antteses estruturais que ele, um pouco grandiloqUentemen-
te, descreve como 'geometria da alma'. Por mais logicamen-
te satisfat6rios que esses contrastes hegelianos possam p!
.,. .
recer, a questo aqui descobrir se as provas emplrlcas
sustentam ou refutam a distino que Eliade e de Heusch p~
curam fazer entre xamanismo e possesso por esprito. Para
assentar esse ponto, ternos de nos reportar aos primeiros
relatos de xamanismo 5rtico utilizados por Eliade e tambm
por de Heusch. Ouando examinamos essas fontes cuidadosamen
te, descobrimos que essa distino , de fato, insustent5-
velo O xamanismo e a possessao por esprito regularmente
ocorrem juntas e isso verdadeiro particularmente para o
locua claaaicus do xamanismo. Assim, tanto
rtico,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA entre
os esquims como entre os chukchee da Sibria oriental, os
xam~s so possudos por espritos. Ainda mais significati-
vamente, isso tambm verdadeiro para os tungues 5rticos
de cuja lngua deriva a palavra xam e que, portanto, pode
mos tomar como eptome dos fenmenos em discusso." As pr2.
-
vas que Lewis alinha so conclusivas e indiscutveis; toda
via, seus argumentos assim refutam apenas a interpretao
-
de De Heusch e Eliade do xamanismo 5rtico, e o esquematis_
~o desses autores quando do como mutuamente exclusivas
duas teorias msticas, em vigor em diversas partes do mun~
do. Na verdade, sempre conforme o que Lewis expe na obra
citada, tais concepes tanto podem aparecer combinadas:zyxw :':1
-'
205
quanto isoladas em diversos contextos culturais. A mesma

pgina 30: "Aque les para quem o transe
autora diz ainda.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
conota um estado mstico tendem a adotar uma de SU3.S teo-
rias parcialmente conflitantes. Eles consideram que o tran
se ~ devido ou tempor;ria aus~ncia da alma do sujeito
("perda de alma") ou que representa possesso por fora so
brenatural. A primeira interpretao refora a perda de
fora vital. uma "despossesso", a segunda enfatiza uma in
trusn.ode fora estranha. Em algumas culturas ambas essas
posies sao mantidas simultaneamente ..,"
.' Cf. Atos dos Apstolos, capo XVII.
t hi a
:.O tema do 1imbo configura um verdadeiro leit-motiv goezyxwvutsrqp
no. Uma das mais extraordinrias exposies do mesmozyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
encog
tramos no famoso episdio das Madres. no Segundo Fausto.
" A propsito, cf. hic . Parte V .
. ' Cf . 'I'ur ner ,
1967 (p, 102 sq.; funda-se o antroplogo no e~
posto por Harrisson, 1903. 144-160). Muitos autores na an-
tiguidade clssica se referiram dita classificao doszyxwvutsrqponm
sacra dos Mistrios (eleusinos e rficos) em drmena, leg
mena e idUHwa (ou .d~jknm~na). O sentido desses termos po
"'--
de sugerir - e tem sugerido - que a transmisso de uma do~

trina secreta, de uma gnose, constitua o escopo e o cerne
dos referidos cultos. Aristteles. todavia,desautoriza tal
inferncia numa passagem notvel, onde declara que nos Mi~
trios no era questo de aprender mas de sofrer(experime~
tar: ou pathein aZZa mathein; cf. Aristot. in Synes. Dion,
48 (Turchi. 1930). Isto se aplica bem ao caso do Candombl:
o iniciado aprende muitas coisas no runk, mas tem maior
importncia aquilo por que passa a; mesmo demonstrando p~
no conhecimento de tudo quanto ocorre na carnarinha, uma
pessoa ser~ considerada profana num Terreiro caso se con-zyxwvu

..
firme que nunca"fez o santo", Alis, a ia. por exemplo,
desconhece os ritos a que foi submetida na f e i, t ur a : s QU8!l
do. se for o caso, ela se candidatar ao posto de M~e .de
Santo, ou a outro qualquer para cujo exerc{cio tal conheci
mento se afigure indispensvel. a muzenza aprender elos
mais velhos a liturgia. As lies que uma pessoa "raspada"
recebe na clausur grBvam-se no seu inconsciente, antes de
mais nada, e se destinam a permitir-lhe azyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
pepformance de
certos desempenhos litrgicos; no objetivam, pois, confe-
rir-lhe um saber 'dogmitico' e 'oculto', 'gn6stico'.
6. Aos olhos dos crentes, os ritos no apenas 'expem'. mas
ainda 'produzem', em cada instncia de sua realizao, U~
modelo definitivo. e a isto que nos referimos quando fala
mos na 'poesis' 1itrr,ica. V. Trindade-Serra, 1977.
7. Com algumas diferenas, seguimos aqui uma trilha metodol-
gica semelhante definida por Turner (1967, capo l, pp.
20-45) .
8. Cf. Wissowa, 1971.
j
--~-
CAP!TULO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
1 1 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
MSCARAS
208
Segundo dis~mos, o rito um drana com uma estrut~

ra dialgica. Este asserto tem muitas conseqUncias para fios-
sa anlise; no podemos de modo nenhum perd-Ia de vista. En-
saiaremos aqui o estudo de um texto conformado pela ao ri-
tual - e cumpre advertir, logo de saida, que tal ao consti-
tui, antes de mais nada, ou melhor se define como,zyxwvutsrqponmlk
uma intera
o. A importncia de o assinalar muito grande. O que suce-
de a quem se acha investido do 'papel' de ere, ao sujeito PO!
tB~or desta identidade. no afeta apenas a ele, mas ainda aos
outros 'em cena' (pelo menos). Quando se leva em conta - come
at agora se fez, no caso em exame - apenas o desempenho de
uma classe de participantes no drama religioso. fica difcil
compreender-lhe os significados. Pois o dito drama confronta
'personagens' distintos, e se desenvolve atravs deles, em te
dos os sentidos.
Torna-se necessrio, sem dfivida, inquirir sa:

quemzyxwvuts
os vrios atores em causa, ou, por outra, quais as identida _
des que ostentam no referido contexto; e que identity-rela-
tionships a se consideram cabveis, ou gramaticais (cf. Goo:
enough, 1966). Figura, assim, uma tarefa preliminar e inelud~
vel o enfoque da distribuio dos papis entre os sujeitos ir
plicados no jogo dramtico, o exame das correspondncias en-
tre tais 'partes' e o qU8stionamento do modo como elas se de-
finem.
Ora, o ndice mais claro, o fator mais evidente dazyxI
uni~ade da seo litrgica em estudo cifra-se, de modo indubi I

t5vel, na as sun o , por certos dos participes
desses desempe: 1
nhos, de uma identidade sagrada, a de ere. Este fato determi_ j

na, claro est, a performance pelos mesmos de atos especfi _
COS, e o atribuir-se queles com quem nessa altura interagem
de 'fun6es' correlatas. Com isso ji advertimos, segundo ~ no
-
tvel, a existncia de proto e ceuter~gonista3 nas 'represen-

taes' a cuja abordagem nos propomos. ~
~Iais um passo decisivo se avana ao reconhecer que
estes prato e deuteragonistas sozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
qualificados para seus de-
sempenhos. Tal 'qualificao' funda a gramaticalidade de suas
identity, status e roZe-reZationships (v. Goodenough, opus
cit.). Outra pergunta logo se impe: como os mencionados ato-
res se relacionam no contexto de distintas 'cenas' montadas
no mesmo 'palco'? Donde: que nexos lgicos existem entre es-
n possvel
sas diversas formas de interao a eles impostas?zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
report-Ias a um padro estrutural?
Responder a tais perguntas equivale j a assinalar
o modo como se conecta a 'seo' em exame com as outras e com
a totalidade do respectivo sistema lit~rgico.
Comecemos destacando um fato bem notrio: s podem
assumir o papel, e revestir-se da identidade de ers indiv -
duas iniciados - e, mais especificamente ainda. entre esses
os membros de uma subcategoria, a dos vodunsi (por outras pa-
lavras, "os que foram raspados no Candombl").
A iniciao habilita quantos a ela se submetem para
o cumprimento de atos que do contrrio seriam incapazes de
executar. Imitando o que faz um ogan ou uma ekede no curso de
~ rito, um profano de modo nenhum realiza o mesmo: falta-lhe
um pr-requisito indispensvel para que seus gestos tenham v~
lor. possuam eficcia religiosa. De igual modo, um vodunsi e!
t capacitado. por ter sido feito, a executar certas opera-
5es lit~rgicas, inclusive qunndo no se acha possudo pelo
deuS; e essas obras tambm se perfazem com um sentido que no
teriam se efetuadas por leigos. Mas. diferentemente do ogan e
da ekede, o "raspado". alm dos papis que 'por si mesmo' cum
pre graas ao carisma da iniciao, ainda por esta habilita
210
elo a desincumbir-se de outros - quando, por via do transe, se

investe das identidades de santo e de er~. Comporta-se, ~nos
trs casos, de maneiras bem diversas, e bem sirrnificativas.Es
sas condutas so pautadas com clareza, e prescritas numa med!
da muito maior do que suspeitaria um observaelor desprevenido.
o fato merece ser sublinhado: azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

persona religiosa,
por assim dizer-se, de um omon orix compreende trs 'identi-
'~.,
d~des' - e ele as assume, ou passa do campo de uma ao de
ou-
tra, atravs do transe. Frisemos ainda uma coisa bem notvel
reas pouco advertida: de modo nenhum se confundem a ia6 que
tem uma dijina tal com a pessoa de nome civil Fulana, embora
elas sejam a mesma criatura; Fulana quem faz o oss,por
n~ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
exemplo - e como Fulana nunca poderia faz-Io. A inicia~o de
certa maneira a converteu em outra, a saber, na que a dijina
designa e possibilitou-lhe ainda 'viver' o santo e o er.
Deu-lhe o que chamamos sua pe:r'sona religiosa. Tambm est cle.
ro que a relao Ogan - Fulana, por exemplo, no gramatica'...,
pelo menos em muitos contextos litrgicos.
Posto isso, voltemo-nos agora para um ponto chave.

Propomos aqui que se consiJere o transe entusistico como u:
mecanismo de identity selection; desde o ponto de vista s6ci:
-
-antropo16gico em que nos colocamos, parece-nos perfeitamentE
lcito defin-Io assim. Tal abordagem no implica em negar
pertinncia de seu enfoque como um "processo de dissociao",
como sempre se fez (e ainda se faz: v. a p r op s i to Lewd s I:
Walker, obras citadas), mas numa tentativa de sondar-lhe ~
significado social. Estudos da fisiologia e do ressorte psic:
lgico do mencionado processo sem ~vida alguma tm importr::
cia, segundo Walker frisa; mas acreditamos que no exame
problema mesmo os psiclogos devem colocar-se a questo
sentido.
211
Quando falamos emzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

identity-seleetion neste contexto
enpregamos uma linguagem metafrica: no ha verdadeira esco - ~
:hJ. no se livre de fato de passar de uma a outra condiozyxwvutsrq
'iao - ere- - santo): isso se acha determinado por mecanismos
:-ituais. Mas tal ve z a impropriedade de nossa expresso seja
?erdoavel; at os fsicos s vezes falam. por exemplo, que
~rna partcula assume, numa determinada experi~ncia, uma posi-zyxwvutsrqpon
aozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
x ouzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
y.
A propsito. recordemos a irresistvel cog~ncia da

1nalogia dramatica nos estudos cientficos - sociolgicos e
1ntropolpicos - das relaes sociais. dos processos de inte-
:-aoetc. O fingere personam inevitavelmente se da como mode
:) exp1anatrio nos discursos desse teor sobre a identidade,
I -
:ar exemplo. E nao apenas tais estudiosos, mas inclusive fi-
:5sofos como Sartre (1953) advertem que em nossa vida social
somos antes de tudo atores. Ora, a nosso ver isto implica (ou
~~lgamos que a coer~ncia nos obriga a sup-Io) num reconheci-
:ento da natureza metafsica de todo o teatro - alias, a raiz
:esta palavra a mesma de teoria -logo, tambm, ou sobretudo,
:~ religioso; neste ponto devemos insistir ainda, com Turner,
:~ que os rituais constituem v8rdadeiros dramas. Diante disso,
I :arece-nos, no resulta descabido imaginar que, entre outras
:oisas, na dramaturgia do Candombl ?e encena e opera uma in-
:erpretao da identidade, e se representa a vida soc~al. (Ne!
te contexto, deve emprestar-se um duplo sentido palavra re-
:-resentar)~
Desde nosso ponto de vista, portanto. a perseverar-

-se no emprego de uma terminologin usada por mu i tos, cabe fa-
lar no apenas em "estado de santo" e "estado de er~". se gun-
:0 costume, mas ainda em "estado de ia". A dinmica do
212
transe pode explicit3r-se como (ou comparar-se a) um processo

dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
identity-selection: a 'escolha' num conjunto limitado ~e
possibilidades define as linhas gerais da conduta ritual do
sujeite. e tambm determina a vigncia de um tipo de intera--
ao - dada a presena e a 'qualidade' dos deuteraronistas.2
A todos aqueles com quem contracenam ~m seus desem-

penhos litrgicos os eres incluem numa categoria ampla e um
tanto vagamente definida, com um rtulo muito significativo:zyxwvuts
chamam as crianas a seus deuteragonistas ~e pais e maes. Se -
aceitamos esta esquematizao, segundo um principio foros~
c jogo dramtico nos aparece desenvolvido entre duas classes
de atores que dialogam de uma maneira prescrita. Mas devemos
notar que o esquema simplifica as coisas, no interesse de uma
leitura particular do universo onde a cena decorre.
A simplificao aludida bem not~vel: pertencem a

'categorias' distintas num modelo hierrquico os personagenszyxwvu
que confrontam os er~s. Basicamente s~o eles: os iniciadores
(o Tata, ou Mametu, e outros, como a Mie CriaJeira, que exer-
cem importantes funes 'mistaggicas'). os ogans e ekedes e
os seniores em geral. Os er~s reconhecem na pr5tica as dife _
renas entre estes seus deuteragonistas: submetem-se mais pr.Q
funda e facilmente aos iniciadores e ~s ekedes; todavia, per-
sistem de v~rias maneiras em c6nfundir e englobar a todos num 1
rrupo un1CO e algo indistinto de que se destacam. Seu 'esque_zyxwvutsrq
J
matismo' pode mesmo chegar a um ponto e~tremo: sucede is Ve-
j
~::u:~:~:t~::an:::i~s~~c~~:~v:o~:o:a~:~a~~:e:~:ntad
no ~ de modo nenhum gramatical, os leisos se voem 'reclassi.
ficados' pelas crianas, que os chamam e tratam do mesmo modo
que [iOS "fei tos". Por outro lado. o grupo dos douteragonistas
no DraDa das Crianas evidentemente inclui. a15m de titularest
213
como os ogans e as ekedes, infensos ao transe, outros atores

em principio capazes de assumir o papel dos protaponistas: h~ ~
indivduos que podem alinhar-se ora num ora noutro 'campo'.zyxwvutsr
f difcil que urna ia 'em pessoa' veja uma ebami

~cssessa do er~: a novata mostra-se muito mais suscetvel ao
transe. sua criana aparece maior nmero de vezes, e quandozyxwvutsrq
JS apelos da li t ur g .a foram a "f e ta" "mais velha" a trans -

?ortar-se ao dito estaco azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC

junior tem poucas condies de re-
sistir ao vi[,or de tamanha provocao. Como os ers so "cha-
::ladoS"
regularmente depois que os santos das "feitas" se "des
?acham", e os das recm-iniciadas complrecem de forma obriEa-
t6ria, enquanto as ebamis po~em ser isentadas de receber seus
meninos~ isto se torna ainda mais raro; e a possibilidade de
uma ia po ssu i da por seu orix defrontar-se com a cr{arla de
uma ebami, tanto quanto a inversa, acaba limitada -a de uma
eventual discronia no processo litrgico. De qualquer modo, e
em todo caso, quando um er~ e um santo se defrontam eles sim-
Dlesmente se ir;noram: no h~ transao possvel.
Pelo mesmo motivo que antes expusemos (a maior sus-
cetibilidade da ia ao transe) muito pouco provvel tambm
~e uma iniciada mais nova veja sem alterar-se a senior su-
cumbir ao arrebato do santo. medida que a pessoa "ras~ada "
cresce em seniority, as visitas do s~nto ~ sua cabea tornam-
.se menos freqUentes, e as do er vo rareando mais ainda. A
criana tia IalorixzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
q u a se n u n ca co m p a rece, e q u a n d o o faz
certeza as ias e ebamis acharem-se no mesmo estado. Ali~~ in
clusive o santo da ?,1ametu(ou Tata) Nk i ss bem poucas vezes,
relativamente, se manifesta, e, em geral, no que surge, as
tas" j se encontram tomadas por idntico entusiasmo. 3
IIfei
Todavia. quando acontece o er de uma vodunsi mais

~tiga deparar-se com uma ia, esta tratada por aquele como
214zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
senior; se semelhante encontro ~ a rigor impossfvel entre as

"feitas" de uma Mametu e a c ria n zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
a desta, ocorre que a Ial.ori

x em estado de ere se defronte com ogans e ekedes a quem lni

c i ou ; nessa aI tura aborda-os e os considera como "mais velhos",
Alis, ~ esta mesmo a posiio que eles ocupam.
Explica-seda seguinte maneira o fato assinalado
acima: seja-se ia~ nova, ebaml ou Mie de Santo, ao protagoni-
zar, em qualquer ocasio, o Drama dos Er~s. volve-se ao ini-
tium. O 'segundo ato' do referido drama, conforme j dissemos,
quando quer que se encene 'recapitula' o primeiro. Mesmo Se
de fato os atores que figuram numa de tais representaes co-
:
mo deuteragonistas tiverem muito menos 'idade de santo', eles
; ~ zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
estruturalmente seria os seniores para os incumbentes do pa-
,,
, pel principal. No importa a posio real do sujeito, mas a-
~,
quela que a liturgia lhe adscreva.
~
No caso da ebami e no da Me de Santo. a maneira co
tzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
r mo em estado de er elas se comportam deve considerar-se em
f
I
i
i
!
relao com as pautas de conduta observadas pelas mesmas em
outras circunst~ncias - remotas, inclusive - frente a seus
"mais velhos". que atores diferentes podem estar representan-
do.
A liturgia dos eres concretiza e sublinha urnaoposi
-
ao fundamental, na mesma medida,atenuando outras - que. sem
dissolver-se, mais ou menos Se virtualizam. Separam-se em cam
pos assim distintos e delimitados. ,'antigos' e Inovas', inicia
dores e "recm-feitos", "pais" e "filhos", e a mesma linha di
vis6ria simultaneamente projetada, em termos ideais, sobre -
o plano dos ritos que constituem 'sees' distintas mas cone-
xas. Devemos, em nossa anlise, conformar-nos a esta regra;bi
sica do jogo. Impe-nos ela agora perguntar de que modo os
preto e deuteragonistas do Drama dos Ers se relacionam no
215
contexto deste e de outros que o continuam no mesmo palc~ Or~

a mudana aludida, o suceder-se das dramatizaes a que bos
referimos se correlaciona com o processo do transe. Quando se
passa do "estado de er" para o "dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
La " ou deste para o "de
santo" etc. monta-se em seguida a outra uma pea de uma trilo
gia bem articulada para continuarmos com o nosso s!mi1e tea
traI. A 'montagem' ~ consent~nea a umzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
fingere personam, ao
operar-se de uma identity-selection.
Para seguirmos convenientemente as regras do jogo

que analisamos, devemos considerar a oposio entre duas clas
A e B de atores (os 'proto e os 'deuteragonistas'
seSzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
f dos
quais temos falado) visualizando-a ali onde se traa' 'e nos
planos em que se projeta. Num momento x da 'trilogia', quando
os membros do primeiro gl'UpO se definem corno ias, a status-
~reZationship entre A e B ~ assim~trica: A reverencia B, aca-
ta e reconhece sua superioridade. Num instante y, a mesma as-
simetria se verifica, mas com um sentido inverso: B homena-
jaia A, a quem proclama superior, em termos absolutos os
santos assim se consideram, de forma inconteste. Em ambas as
inst~ncias. o relacionamento entre A e B ~ um tanto formal,
marcado por atitudes significativas de distncias e respeito.
Na etapa de que tratamos aqui diretamente - vamos cham~-la de
'etapa zero' - temos qualquer coisa de mais complexo. E~ ter-
~s de status-relationship, por um lado B se define como sup~
rior a A graas aos privil~gios autoridade de
da seniority,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
~e desfruta e ao controle que exerce sobre o antagonista;
por outro, o carter divino dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
A lhe confere uma preeminncia
ineludvel e reconhecida com clareza. Alis, tanto B pode pu-

nir a A, v.g., como A pode inflingir castigos a B. O tratamen
to que dispensam uma outra as duas classes referidas de ato
216
assinalado pela tnica da irreverncia: prevalecem

reszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA as
rela6es informais e jocosas, anula-se em grande medida a dh
t~ncia, ocorrem o engodo e o ludbrio m~tuos. De qualquer mo-
do, afirma-se ent~o uma simetria, e os valores 'estruturais'
cedem ao proclamar-se dazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
communitas.
Tambm claro que a 'etapa zero' figura, em termos

x e y. Ocorrem ainda no dito p~
16gicos. a media~o entre aszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
50 as 'viragens' de que falamos: a circunspeco e a majesta-
de demonstradas por B nas circunstncias x, ou a digna reve
r~ncia que ostenta, no momento Y. em face de A, volvem-se nu-
ma atitude de impertinncia e derriso; a postura submissa de
A, num caso, ou solene e deferente no outro, sempre em seu
confronto com B, converte-se, de igual modo, em urna disposi-
~o suspicaz, maliciosa e agressiva. No difcil ver que a
atitude circunspecta e a de homenagem digna se acham para com
a extravagante e a burlesca do mesmo modo que a submissa para
a agressiva e a deferente para a maldosa e suspicaz.
Temos ai convers6es profundas e muito not~veis pelo

seu estranho sentido: de um lado, os mais graves participan _
tes de um mistrio se entregam a troas e ludibrias; de outr~
as pr6prias divindades augusta5 - os santos - tornam-se rid-
culas, caricaturais, canhestras. segundo acontecia na comdia
~.
(
grega (em que Dioniso, e com ele os seus sublimes predros
olmpicos, assim mesmo aparentemente se 'degradavam'). O para
leIo no gratuito: recorde-se que na Gr~cia antiga a .comi.
dia marcava - como a tragdia. nascida da mesma fonte e dota-
da de igual sentido - um momento muito importante de um culto
entusi5stico.
217
NOTAS AO CAPrTULO II (PARTE III)
1. Seria fastidioso enumerar aqui exemplos da adoo em estu-

dos scio-antropolgicos de abordagens que fazem apelo,
mltiplo e cada vez mais intenso, a uma perspectiva funda-
da na idia do drama, da representao "teatral".Basta que
citemos quanto a isso a obra de GoffmanzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
(1975) e as de seus
ou, por outro lado, a de Turner (1975).
seguidores,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
2. Insistimos na import~ncia de se considerar a problem~tica

scio-antropolgica da identidade no contexto dos estudos
sobre cultos e ritos de possesso.
3. Apenas uma vez pudemos encontrar-nos como o er ela i1~H71QtU

Condcren; este, segundo nos foi dito, havia muito tem-
po que nao "baixava"; a que assistimos pode ter sido, de
acordo com nossos informantes, uma de suas ltimas manifes
taes.
CAPrTULO III
ESTROFES E ANT!STROFES: O ANDAMENTO DO DRAMA

219
As 'viragens' e 'converses' que assinalamos cono-

tam algo digno de considerar-se com a mxima ateno. Para me
lhor inves~ig-lo, deveremos levar em conta ainda outros fa~
tos.
Embora todos os participantes no drama aqui examina

do sustentem e creiam que as ias nesse transe so realmente
crianas, no se perde de vista o fato de que sua apar~ncia
d testemunho da identidade de adulto (do sexo feminino, na
grande maioria das vezes). A discrepncia, que funda a comic!
dade, bem explorada nos chistes dos "pais". Basta perguntar
a um er: "quantos anos Voc~ tem?" para o expor ao riso, e l~
indignao: a resposta - "um ano" ou "nove meses'etc.
v-lozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
_ vem da boca de um indivduo de idade aparente muito diver -
sa. Tampouco possvel pessoa desprevenida adivinhar o se-
xo de uma tal criatura sagrada; todavia, chamando de "menina"
ou "minha filha" um er de Ogum encarnado por uma mulher, por
exemplo, seu interlocutor arrisca-se a imediatas represlias.
Muitas vezes, a ignorncia 6 simulada para irritar

a criana e ridiculariz-Ia: uma bela jovem, ou uma anci,que
declara ser um garotinho tem, com efeito, qualquer coisa de
cmico.
Certa feita, atrevemo-nos a levar mais longe ainda
este tipo de provocao: ao er~ de. uma moa. por sinal muito
bonita e feminina, que nos dizia ser um "menino macho", per-
guntamos com ar fingidamente s rzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
i o : "onde est seuzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
peru?" Is-
50 bastou para que todas as crianas presentes nos atacassem.
A brincadeira que fizemos e bem comum neste contexto, e pro-
duZ de forma invarivel o mesmo resultado.
Acha-se, por certo, em linha de conta, com todos os
seus elementos contrastivos bem notrios, o fator dramtico':
nas ditas ocasies, atores que, fora da cena, so pessoas s-
rias, razo~veis e comedidos - e na maioria mulheres, mesmo ~:

jogo (sem disfarces) revestidas das caractersticas mais. aI~
rentes do seu sexo - pronunciam pornias e fazem gestos ch~-
105, ameaam, agridem e colocam em fuga inclusive a homens.
armando-se com uma pequena vara de cip6 chamadazyxwvutsrqponmlkjih
natibi~ (vara
que comparam ao rgo sexual masculino com muita freqUncia ;
de modo mais ou menos direto). Isso pelo menos to evident;
quanto o paradoxo de, nos mencionados ritos, personagens c~-
figura de adultos - uma aparncia da qual no se desvestczyxw
L.
segundo bvio, mas pelo contT~rio fica manifesta no decor -

rer da representa~o e tanto mais acusada quanto mais se~!
portadores se esforam por neg-Ia - declararem-se crianas =
como crianas se comportarem. A esta soma-se ainda outra c::.
tradio bem perceptvel: seus antagonistas, que tm o aspe::
de adultos e c so n~o apenas de fato, ou fora do contexto ::
drama, mas neste, inclusive, assim mesmo se definem - pois ::
guram a como os seniores, os maiores -, assimilam em gran~;
medida o proceder infantil daqueles com quem contracenam: i~
tam os ers, entregam-se a burlas e troas, tornam-secaric:_
tos como eles para ridiculariz-Ias e sujeitam-se com i55:
a ser punidos pelos pretensos meninos como autnticas cri~_
as o seriam por seus "mais velhos".
Serundo bem se ve, nessas circunstncias,

metafrico, ou no horizonte do meta-jogo, operam-se role-r~zyx
versaIs em verdade radicais. Para sua abordagem recorrereffiCs
aqui, em primeiro lugar, a importantes colocaes de
(1972). Ele as formula e considera como opostas ao ponto
vista assumido por Gluckman (1974) no enfoque de fatos sini"
res; julgamos, todavia, que ambas as teses so esc1arecedcr
e procedentes: relevam dados distintos e aplicam-se com
221
~xito no exame de situaes um tanto diversas, emb~ra c:=~~ra

veis - s~o, em suma, complementares. No estudo do n~ss:zyxwvutsrqpo
~ec~,zyx
~
apelaremos, em momentos destacados, a uma eoutr~; Rigby, ~
noSSO ver, interpreta muito bem um fenmeno a que ch~Dar~=:s
de 'recic1agem'; mas admiti-Ia n50 nos desautoriza a falar,
com G1uckman,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e aludindo a um outro aspeto e parcela de :itur
gia estudada~ em rituais de rebelio. Estimamos ainda ilu8i -
nantes, no contexto das discusses que ora emprendernos, ~s es
tudos deste ~ltimo antrop10[0 e os de Meyer Fortes,zyxwvutsrqponmlkj
D. Forde
e V. Turner (1962) sobre "The ritual of Social Re1ations".
Rigby examina alguns rituais Gogo em que as mulhe-

res se travestem de homens, com armas inclusive, e adotam
uma conduta viril e belicosa, imitando ou parodiando com cer-
to exagero o ideal masculino de fora indmita, aRressividade,
impulsiva segurana e destemor. (Note-se que entre esses n a t zy ,
vos caracteriza-se com "bem domesticada" a n c t ur e za feminina).

Sustenta o estudioso que n~o se trata, ai, de uma rebeli~o e~
cenada, de uma franquia peridica concedida atravs do rito a
elementos da sociedade mantidos sob um controle muito rigido
e constante.
. ~ .
Para bem compreender o sentido das ditas cerlmonla~
segundo ele, preciso que se leve em conta, antes de tudo,
sua ocaSlao: elas se realizam quando sucede qualquer coisa de
ominoso, um fato 'negativo' ou assim considerado pelos indig~
nas; tendo isso em mente, poderemos explicar-nos os atos 1i-
trgicoS em causa, com base em dados da prpria wel.tonechauun
Gago. Caracteriza este sistema u~ dua1ismo que se exprime na
oposi~o de categorias complementares e articuladas; assim,
por exemplo, alinham-se de um lado os 'vetares' leste-sul-aci
ma-bem (e direita-masculino), de outro oeste-norte-abaixo-ma1
(e esquerda-feminino). Em consonncia com isto, o prprio
222
tempo, enquanto sucesso de eventos tanto no plano natural c,2.

mo no social - v-se dividido em perodos que implicam esta -
dos (rituais) positivos num caso e negativos no outro. CA
estranha ao Ocidente: na Antiguidade clssica fa-
idia nozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
zia-se a distino entre diaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
fastos e nefastos - j Hesodo
falava nisso). Um perodo ou estado auspicioso pode ser trana
tornado quando ocorre um sucesso discrepante. 'e'.;; mau augriozyx I
- os 'fastos' e os 'nefastos' para os Gago se correlacionam

como verso e reverso; o tr~nsito de uma i contr;ria 'ordem
de coisas' pensado por eles como uma alternncia, embora ir
regular. Posto isso, argumenta Rigby:
,. men, as social category, are expected in Gogo
society to provi de for the control of the safety, health and
fertility of the human and animal populations in their homes-
teads. Women. on the other hand, are concerned with the medi-
Clnes obtained from the ritual leader anelused to ensure good
crops and protect them from damage and pestilence. Thus. when
unnusual ar unnatural events occur. in the reprocluctive pro ..
cesses ar general health and productivity of humans 01' ani~
maIs (...) in spite of the men's constant effort, time is re-
versed lnd a bad ritual state i5 crcated. The complementary
opposition between the s exe s as social c at.egor es now provides

the model for the manipulation of ritual symbols to attain a

desired end. That end is a rev~rsal of time and a return to
the previous state and events. In order to bring this about j 1 "
this reversal of time and thus a return to the prev i ous state.'
a ritual invol ving role reve.rsal pr esen t s i tself -as the mOde11
for symbolic ac t on ;"
' i
'-~
Retenhamos de Rigby a idia de que um proceder" de'~

"role-reversal" pode correlacionar-se metaforicamente
projeto de "time reversal" - e em termos mais amplos a
223
ao do principio siffi~61icG segundo o ~dl um ~~anstorno se

corrige por novo "revertrio" - para usarmos uma palavra mUl-
~
zyxwvuts
to sugestiva do dialeto baiano. Mas vamos adiante. A tese do
citado antroplogo depende, em grande medida, de colocaes
muito notveis de Leach (1974). que cumpre agora trazer bai
Ia.
Em dois ensaios to profundos quanto compactos,Leach

assinala a existncia de duas concepes ('ideolgicas') opo~
tas, bem difundidas, do tempo, linear e a ciclica; e corre-
azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
laciona a ~ltima, que considera mais arcaica ou primitiva, e
de certo modo mais comum, com o prprio cerne do pensamento
religioso. Na dita tica, "o tempo experimentadlJ como algo
descontnuo, uma repetio de inverses, uma seqUncia de os-
cilaes entre opostos polares: dia e noite, inverno e verao,
seca e cheia, velhice e juventude, vida e morte" (p , 195). Em
acordo com tal perspectiva considera o fato da universalidade
dos festivais e o carter tpico dos ritos de passagem; segun
do argumenta,!t a reli gio e no o senso comum quem nos con -
vence a tratar como equivalentes pares de opostos como dia-
-noite e morte-vidd~ alm disso, bvio que os ritos de pas-
sagem se acham "relacionados com a demarcao dos estgios do
ciclo vi tal humano" e pois devem" estar "ligados com alguma e s
pede de representao ou conc ep t ue l z.ao do tempo" - ma s a

~ica que pode conferir um sentido plausvel ~ equiparao

a por ele chamada de oiclica ou "pendu-
aludida, adverte,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
lar" (cL p. 206). Por outro lado, observa tambm (p. 203):
"Em toda parte do mundo, os homens marcam seus ca-
lendrios atravs de festivais. Ns mesmos comeamos cada se-
com um domingo e cada ano com urna festa fantasia. Divi
$es comparveis em outros calendrios so marcadas por com-
224
portamentos comparveis.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Jva'r.edade s ~e ccru-o r t araen t.o envol
vidas so bem limitadas, ainda que curiosamt;;nte contradit-
rias. As pessoas vestem-se com uniformes ou com roupas foza -
das; comem comida especial ou jejuam; comportam-se de modo
comedido e solene ou condescendem em abusos." Nota, a seguir,
que os mesmos tipos de conduta se assinalam nos ritos de pas-
sagem.
Amplia-se mais ainda o campo investigado quando se
repara que estes ritos tm em comum com inmeros outros -- de
sacrifcio, por exemplo - o simbolismo do nascimento suceden
do morte (Leach alude aqui a teses clssicas de Van Gennep,
opuszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cit . e Hubert e Mauss, 1909). Colocando-se numa perspe~
tiva "durkheimiana ortodoxa" (cf. Durkheim, 1961) o ensasta
assinala que um festival representa uma mudana temporria da
ordem normal-profana da exist~ncia para a anormal-sagrada, e
logo um retorno no sentido inverso. Isso posto, aplica-sezyxwvutsrqponm
aozyxwvu
caso dos ritos festivos, em termos genricos. uma diviso es-
quemtica em etapas (mais ou menos coincidentes com as defini
das de modo costumeiro no estudo dos chamados "de passagem";
Leach apenas acre scenta mai suma, a 1tima, e por motivos pr
ticos, para facilitar o desenvolvimento de sua exposio.rei;
'I!
tegrando todas as sees temporais a que faz referncia). Di;
criminam-se assim as fases seguintes:
A separaao ou sacralizao
B - margem
C - dessacralizao ou agregaao
D - "fase" da vida secular normal. -,
~
l
Para ser coerente com o ponto de vista durkheimi~~1
deve-se admitir que as fase szyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
A e C' se opem assim como as 13 zyxwvut
D. Ora, D """vida secular normal"; logo, o comportament.o 10
camente adequado na etapa B "seria representar a vida
. J
225 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
as avessas" (p . 208). Assim, com ela se co r r e Lnc i ona r .a , por

fora, a inverso de papis; e com aszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
A e C, respectivamen~,
a "formalidade" (o tipo de conduta adotado, v. g., numa ce r Im
nia de colao de p-rau, ou no Dominpo In gl s ) e "mascarada'
-
ti
(o proceder comum nas folias, ve sp e r a de Ano Novo ou Carnaval,

por exemplo).
O citado antroplogo caracteriza, por outra parte,

a inverso de papis como "urna forma extrema de folia" (1ocus
cit.); de fato, segundo notrio, o comportamento dezyxwvutsrqponmlkjihgf
role
reversal e o da "mascarada" (em que "o indivduo, ao invs de
enfatizar sua personalidade e seu statu5 oficial. procura dis
far-lo") se combinam com gr and e freqUncia - este quase sem
pre inclui aquele. No si tuar a ocasio da "mascarada", Leach
procede, talvez, com um esquematismo muito rpido.
Deve, todavia, sublinhar-se sua concluso de que a

inversao de papis " simblica da transferncia completa do
secular para o sagrado; o tempo normal parou, o tempo sagrado !
representado s avessas, a morte convertida em nascimen -

,:I
to. " , 1
:1
o 'seQundo episdio' do Drama dos Ers encena-se no . i
decurso de festivais que ordenam um calendrio litrgico, lo-

go tm a ver com o t cic l o do tempo' - e recapitula o primeiro,
pcenado no initium~ ou seja, durante o perfazer-se de um ri-
to de passagem (pois assim cabe definir -t oda iniciao). Em I" "
ambosos 'atos' referidos da 'pea' ,estende-se ela por per{:l,.

dos de "margem /I (fase da c1ausura dos nefi tos; desempenhos
cumpridos p e l a s cri anas, no termo de urna festa "de calend
rio", no interior do runk) e de "e e e aar al i z aiio " (fase do
panam e da qu i tanda, no ciclo i.n .c t .co ; desempenhos cumpri-
dos pelas crianas fora do claustro, no Le r i , trmino dos fe~
tejoS 'comuns') - e comb i n a , de fato~ os procederes, de "i.nve r
sa~zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
O
d e papis fi e "mascarada"
,
-
Por outro 19~0, ~:sa tamb~m. a nc~sn ver, uma 'reci

clapem'zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
auspioiosa dos eventos da exist~ncia; nio se realiza 1!>
a pretexto de qualquer sucesso 'discrepante' ou ominoso veri-

ficado no cotidiano, como no caso Gago, mas ~ evidente que se
correlaciona com um prop6sito de" 'restaura~ol do cosmos (v.
Eliade, 1961) - que em toda feSta relisiosa do tipo das cansi
deradas de certo modo se 'recria' ou Ire-inaugura' (entende-
-se aqui a palavra "inaupurar" na plenitude de seu timo sen-
e ocorre no initium como parte de um processo motivadc
tido);zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e deflagrado por um transtorno, o m6vel da "crise de conver _
so" dos ne6fi tos (v. aqui Parte V; c f . a prop6si to Ibez-Nc
vion & Trindade-Serra, 1978), ou, mais amplamente, dos prota-
fonistas desses desempenhos uma crise que se dramatiza nazy
liturpia das crianas.
Ora. se o prop6sito de semelhantes ritos vem a ser

uma 'reciclarem'. um re-inaugurar-se ou restaurar-se do curse
da vida, o meio para isso preconizado. conforme Leach e Rigby
notaram, figura, de certo modo, uma subverso da ordem em que
a vida decorre (ordem comprometida pelo advento ou pela possi
bilidade do infausto, e ameaada de desgaste por tenses que:
estabelece necessariamente, tanto quanto por fora de inelucl
ve I 'entropia '). 'Subverte _.
se' aplano da na ture za com POSpe:
'; ' o nascimento ~ morte,ou ainda com uma volta i infncia - pa-
ra que a vida de algum modo se renove; e o da sociedade re-
cuando-se a seu limiar, que tambm su or gem (o estado' !
80ethianamente caracterizvel como infanti L, da commurz-itas).
A subvers~o referida 5 ainda consent~nea ao afirmu

-se dos "poderes dos fracos", e cifra-se, inclusive, em ates -
r eb e l d i a , em "rebellion rites". Os er s , com efeito, s~
antes de mais nada verdadeiros revoltosos, e levam sua reVol_
ta a ponto de encenar um crime terrvel, como veremos. Alis
227
rmar ern ele forma c a tegGricazyxwvutsrqponmlkjihgfedcb

sefundo noszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
a f zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
W' S s o s me s 1: res do I
Cancombl, s no o consumamzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
de fato por rUEa da vti~a, subs
tituida op6rtunamente; um ludbrio acaba por teatraliz8r, mas
nao diminui em seu p~thos, a tragdia negra.
Os atores adotam uns para com os outros, na 'etapa!

zero, atitudes que representam o inverso perfeito das por:
eles assumidas em seu intera?ir nas 'fases' x e y (cf. hic p.
); desta maneira obtm-se uma certa simetria de posie8
(o momento 'axial' referido opera urna mediao 16gica entre r
os dois restantes destacados por ns como 'partes' complemen- i

tares de uma mesma 'trilop:ia' Li t.iir g .ca; em te ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
y v i gem , lem-,.
bremos, opostos esquemas assimtricos de interao).Ocorre no !

'!
tal 'instante' intermedirio mais urna coisa notvel, algo co- I
mo um duplo 'rebaixamento' - note-se que sempre se passa do,

I,
estado de santo para o de er, e no se pode chegar a este de',,I

outra forma, embora seja possvel 'voltar' do er para o san- i
... li
to a majestade dos deuses encarnados se expoe ao ridlculo,.
do mesmo modo que a r,randeza dos e en i o r e e ou maiores. Nessa m~! ,
dida. ambos se humilham, de certa forma; seus status quase se'
anulam e suas pessoas tornam- se a I po ambguas (cf. Turner, 1974:;1
117-120). Quando recordamos que no mesmo contexto sucedem aig;1
da manifestaes de uma "obscenidade prescri ta", que a se a-I!
firI!lamos "poderes dos fracos", e predomina, em termos de'1;
Buber (1961, apud Tu rn er , 1974:154), "o enfrentamento dinmi-'!!
co com os outros, uma fluncia do Eu para o Tu", lapa se enf~l, ;
tiza das Zia-i e ch enmen e ch i i ah e ; ou que no dito 'instante' se ena.!"
tece urna condio 'marginal', pois fronteiria entre natureza: !
~
e sociedade (assim percebida a infncia), damo-nos conta de ~
que se acham reunidos de um modo ou de outro, na liturgia es- ~
tudada, inmeros traos sepunco Turner caractersticos da con
munitas e dos estados 1iminais.
228
6 not6riazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
SezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
UT? 'astficia do poder' no fato de que
a estrutura negada assim mesmo acaba por reafirmar-se, e ...
re-
roduzir-se dialeticarnente. por outro lado, como Fortes ob
servou (1962:78; cf. Turner, opus cito supra, p. 119), d5-se
em semelhantes casos tambm, e sobretudo, o reconhecimento de
"um lao essencial e genrico - Turner quem assim o exprime
- sem o que nao poderia haver sociedade".
Vimos ainda que, em perfeito acordo com a tese de
I . ~ ,.
Rigby, uma'reciclaren1' auspiciosa do curso dos eventos na re-
ferida altura se opera atravs de um 'subverter-se'. em ter
mos simb5licos,
50S em questo;
da ordem a cujo imp6rio
e este 'subverter-se'
se conformam
consumido
os SUCcs
inclusive
-
por meio da 'rebeldia' - para volvermos a Gluckman. Com efei-
to, no Drama dos Ers notveiszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
cadas, e tanto podem
role reversals se vem signifi
interpretar-se nos sentidos indicados a- -
cima quanto em correlao com o definir-se da ordem 'anormal_
-saprada', em termos de Durkheim e Leach.
No dito drama, por fim, encontramos a comdia e a

trapdia combinadas, expondo com certa crueza sua raiz nica
e profunda. A analoria teatral parece justificar-seaf com
maior plenitude do que no caso de outros ritos; chamemos a l
ateno para o fato de que, p.ex., a inverso de papis no

mesmo contexto cifra-se. a bem.dizer, 'metalingtiisticamente'~ .
denfincia d J'og'o: as j~
Ora, um meta-jofo antes de tudo umazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
m~scara~ - enio s6 as litfirricaS - aparecem claramente como I
m~scaras, os papis revelam-se apenas pap~is etc.~ b finge~

p e r e on am , imposto em todos os nveis d vida social, acusa seu
car~ter de verdadeiro fingimento; a idntidade exibe seu r5tu..
10 e seu vazio.
229
Por outro lado, as "vir ao en s ", 'converses',zyxwvutsrqponmlkjihgfedc

"ro zyxwvutsrq
l e zyxwvutsrqpon
reveJ'sal,s' nestas cenns a modo que desenham urna trajet6~i~

simblica descrita pelos atores no teatro rreRo,
semelhantezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
quando o coro evoluIa no palco por 'voltas (cstJ'ofes) e 'con-
tra-voltas' (ant-stJ'ofcs). construindo uma imarem dinmica do
munco l
ce sua rcpresentaao. -
230
IV (PARTE 111) zyxwvutsrqponmlkjihgf

NOT1:'S AO CAP!TULO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
1. Cf. P'ier son , 1971 (p. 116) :zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

"T: maior parte das iE'.portaies
du ran t e a ltima parte do s cu Lo XVI e du ~
veio de An2:01azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

ranto c s5cu10 XVII, e de Guinf, nos s5cu1os XVIII e XIX.

Por volta de 1710, o fUDo baiano estava sendo ernbarcad~ P!
ra a 'costa de Mina'. que desde ent~o passou a constituir
um tero da pro~uo baiana, por mais de um s6cu10. (...)
Em 1781, cincoenta navios se empenhavam no o
Brasil , oito ou dez com ..\11g013. o restante com a co s t c su-
d an esa ;" Ver a respeito Nina Rodrigucs, 1977, cal'. I; Ra-
mos, 1943, ca~. I e 1967, ca~. I; Bastide, 1971, vaI. I,
capo I; Verger, 1968; Vianna Filho, 1946; Ott. 1953; Car -
neiro, 1964; Gou1art, etc.
2. V. Bastide, 1974, capo V.
3. Numa conversa informal, urna nossa amiga, ebami do Tanuri -

junara, disse-nos em tom ele brincadeira, J11.as nu Ite convic
t a : ",,'ocsabe outras lnguas a, essas e st.ran ge i ri.ces,maszy
eu ,
canneo a l 'lngua ae
1
santo, que e- malS

lmpor
'" t an t e. " No
dito Terreiro, no m~s de junho, reza-se a trczena ~e Santo
An.tn .o : a ma i or a r t e das oraes, como ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
R e ep on eo e a La
da{nha, s~o 'tiradas' em latim. T3ta Uevi, quando o inter-

rOFaPlOS a respeito, fez. este comen t r .o : "Tem que ter a
lngua pr6~ria fara o ritu~l; a religi~o. Os padres arera
dizem a missa en portugu~s e de costas para os santos por
pura novidade. por que j5 n~o est~o 1i~ando maIS ~UTa nad~
Querem acab ar com a If'.rej
a." O An gcl a , pois, percebir1c zyx
cnmo uma lncua sagrada, ~ diferena do pcrtugu~s. Compa-
ra-se, desde este ponto de vista, C';)J1l o latim - e com o "na
p", ou o "gze", falados em ou t ro s Candomb l s ,
231
~. O carter equvoco das falas dos eres acaba assim por rein
terpretnr-se
.. ..zyxwvutsrqponm
e valorizar-se corno arnbigUidade , Lox i.ac a ',prQ
va de sua natureza oracular.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
I
CAP!TULO IV zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
A PALAVRA E SUA IMAGEH
,
r,
,~
.;
233zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
Os membros iniciados do Tanurijunara utilizam al~m

do Portupu~s um outro c5dipo linpUistico que pode caracteri-
zar-se como uma 'varieda0e' funcional ~tnica e reliriosa, em
termos de Fishman (1971; czyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
f . t amb m Fe rgu son e Cumpe r z , 1960).
Utilizamos aqui a palavra 'variedade' no seu sentido t~cnico,
s c i.o=L.no i s t co ; Fishman (opus c i t , , p~. 36-37)
diz a este
respeito):
"Le fai t qu un terme obj ectif,

I t echn que , d~fra[~ de
toute ~motivit, semblezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ncessaire pour d~sirner 'une sorte
de lan0ue' montre d~ji en soi que l'expression 'une lanzue'
comporte un jugement manifeste, une motion ou une opinion
(..) Naus utiliserons donc le terme 'varitf' pour ne pes
nous laisser pren~re au pi~re ~u ~h6nom~ne que nous nous pro-
rosons de traiter ..." Prosserrue liistinrruinda as variedades
chamadas de dialetos das designadas pelo nome de socioletos~
e mostrando como um mesmo cdi00 pode passar de uma a outra
condio:
"Ai n s i , si les migrants d 'un payszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON

A forment dans un
pays B une minorit~ importante de pauvres, de mis~rables et

d'analphab~tes, leur vari~t linguistique - le dialectezyxwvutsrqponmlkjihgfed
A~
signifiera, aux yeux de Ia population B , beaucoup plus que

'langue d'une rgion detrmine'. Le diaIectc ~ deviendra le
symbole d'une situation sociaIe infrieure, - sur Ies plans
de l'instruction et de Ia profession, - i celle que rpresen-
te le diaIecte B. Ce qui constituait une vari6t~ rigionale -a
l'origine devient ainsi une variiti sociale ou sociolecte." E
mostra, ainda, mais uma possibilidade de mudana:
"En sui te. si Le s locuteurs de Ia var t i1 n 'cntpas
acces au reseau d'intractions du groupe B~ s'i15 commencent
i se marier entreeux, s'ils restent f~deles i leurs cout~me5
~
r~gionales, et 5'i15 continuent a ne rechercher que Ia corn-
pagnie de leurs compatriotas. ils pauvent, avcc le temps,etre
cO!lsidrs comme une communaut spare, avec 5es propres~as-
pirations, ses croyances rligieuses et ses traditions. De
tout cela peut dcouler A ne sera pIus dsor-
que Ia varitzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
~ais considere que comme une v8rit ethnique et r1igieuse;
..zyxw
bien pIus, Ia varit peut ~tre cultive comme une 'languezyxwvutsrqponm
azyx
p a r t'."
Tem alguma semelhana com o hipottico do exemplo de

Fishman o caso do c6digo do qual tratamos; cumpre, porm, ad
vertir que a hist6ria deste Gltimo aparentemente figura no a
peripcia mais simples de um dialeto conservado por locutores
transferidos da sua regio de origem para outra, mas, inclusi
ve, a odissia de um pidgin (ver, a prop6sito do conceito de
pidgin, e da maneira como se distingue este tipo das demais
classes de variedades lingti!sticas. os estudos de Stewart,
1972; Fishman. opus cit.; Tonkin, 1971; Ha11iday, McKintosh e
Strevens, 1972; Reinicke, 1964 etc.). Seguindo Mackey (1972),
podemos classificar o objeto de nossas consideraes, por Sua
"funo externa", como uma eommunity language utilizada no
r c h q r oup , (Lembremos, todavia, que o
se ia de umzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ch u zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG ehu:rcl;
g:roup em quest~o se auto-define, inclusive, e de singular ma-
neira, copo UEI grupo tnico. Sobre o assunto, consulte-se ain
da a obra citada de Stev:art, onde se estud2 "the specifica-
tion of Lanvua ge t.ype s" - 2.S pginas 533--539 - e "the spccifi
cation of Lan pu age func t i on s" - s pginas 54(1-545 -; entre
as 'funes' discriminadas, Stewart alinha a religiosa).
Tendo-o desta maneira caracterizado, de Lr.e di at.ove

rificarnos a conveni~ncia de equiparar o c6digo em causa,
-
d~
eo r t:o modo, a um e q i e t1 "O 3 e ipso fce to somos forados a reco
nhecer a va1idez do asserto de Denison (1971:157) segundo o
qual as inst~n~ias de p1urilingualis~0, no sentido lato do
Izyxwvu
l-
235
termo, "can be most illuminatingly and economically treated

within the same conceptual framework as diglossia and~regis -
ter. These are alI manifestations of language variety, and,
more specifically, of what I prefer, with Grepory (1967), to
calI d i azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
t yp i c variety. D'i a t yp e s are var e t e s of
I I Langua ge

1Vjthin a community, specified according to use (purpose, fun~

tion) , whereas dialects are spccified according to groups of
users". (Neste sentido amplo, podemos chamar, por outro lado,'
inclusive de dialeto). Denison a-
a variedade de que tratamoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB
crescenta, esclarecedoramente (locus cit.):
"People may, as Fishman has pointed out, be bilin -,f

guaI or bi-dialectical with ar without participation in dia -
typic (diglossic) situation fcf. Fishman, opus cito capo VI,
pp. 87-103/; moreover, the same utterance may be describea
dialecticc.lly t: one particular e xp lan czyxwvutsrqponmlk
te me ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
t o ru c.im, diclty
pically to meet another. n (Grifo nosso; a respeito da

de diglossia, V. tambm Ferguson, 1964).
Em todo caso, usaremos aqui de prefer~ncia os ter-

mos 'variedade' e 'cdigo' (v. Hyme s , 1972) para referir-nos I
chamada "lngua Angola" (tambm dita "Congo-i\ngola". po s]
bem se percebe que, com pequenas diferenas, o mesmo sistemal

'ritual' de comunicaio linpUstica se utiliza nos candombls
Angola e Congo; sabemos, alis, que os principais Terreiros
'bantus' baianos das duas denominaes derivar seu ax~ de Ufl3
matri z comum).
Mais adiante. deveremos examinar v e i e t voe C:~G o di
to cdigo compreende; nessa altura, temos de exprimir-nos eTI
conformidade com a defini~o mais estrita do termo t5cnicc
"rel!istro" formulada pai Denison (opus cit p . 158): "a re-
gister is any of those diatypic varieties which the member!:
af a given speech community are accustomed to think of as be-
236 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
longing to one 1anguage." Seguimos nisso, ainda, o sugeridc

por Hymes (1971:65); "Where functional role is in questiono
~
one wou1d speak ofzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
varieties ( ) and, more specifically fe:
. . . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
sltuatl0ns. o f reg~8ters. fi
Note-se que, segundo Hymes, funational role consti-

tui uma das trs dimenses implicadas, e em geral confundid2.s
na defini~o de u~a lfngua (dialeto, variedade) num senelha~-
te contexto; representam as outras provenanc8 af content ~
mutual intelligibiZity (que diz respeito a um falar concorre:
,
I te); n~o ~ inteligvel
na mesma speeah community,
para quem s6 sabe o portugus,
o c6digo (a "lngua Angola")
usa~:
li que tratamos; por outro lado. as caracterfsticas bisicas des-
te l timo so o efeito combinado dos fatores "pr cvenanc e r
cantent" (que nos leva a classific-Ia como uma "pidgin-lih

vc r i.et y'") e "functional role". Cabe ilustrar tal correla:.
com ape lc a um exemplc dado amb m po r Hyrnes (upus ci t. sup:-:
t
p . 64): "The functicnal v ar i e t y , 'language of the d ernons

among the Sinhalese conflates (a) Sanskrit (b) Pali (c) elas-
sical Sinhalese, and (d) a polyglote mixture. according
we t he r (a) Eindu ar (b) Budhist dei ties are invcked ar menti:
ned, or (c) origin myths are narrated, ar (d) demons are d~-
rec t 1Y invoked andzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
c o m m a n d e d . "
Percebe-se e representa-se a diferena entre os dc s
sistemas, a "lngua Angola" e o portugus. na comunidadezyxwvut

li::-
gUistica que os utiliza a ambos, como significatiVa, inclus~-
ve, de sua correspond~ncia a distintos fins. (O concei~o ~
'comunidade L.ng i s t ca" que usamos aqui o de Gump erz, 197:.

Por motivos muito not~veis julgamos licita chamar

"lngua Angola" de uma 'pidgin-like variety' - e nesse cnSe
uso da palavra variety no ~ alusivo a contrastes e correl~
6es entre os dois c6digos empregados na mesma Bpeeah aomr~
237zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
nity, pois o fator "content provenance" mais os (lfasta que os

aproxima; conota, em vez, o pr6prio discriminar-se dos seus
"functional reles". Antes de expor os alegados motivos, ad-v;ir
tamos (linda que, malgrade os argumentos em contr~rio dd Ton -
kin, julgamos pertinente a distino, feita de modo costumei-
ro nos estudos sociolingUisticos, entre pidgin e crioulo; pa-
rece-nos inclusive que Hall (1966) a formula muito bem quando
lembra que um pidgin uma lngua "nazyxwvutsrqpon
t .ve to none
propriamentezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
who use it" enquanto um crioulo vem a ser um antigo pidgin
convertido em "the native language of a speech community".
Conforme tudo indica, a situao de contato lingU!

tice em que se defrontaram lus6fones com falantes de idiomas
bantus e outros da frica no Brasil ocasionou o produzir-se
de uma ou mais variedades pidgin - o(s) socio1eto(s) falado(s)
pelos escravos. As circunstncias em que estes aprenderam a
comunicar-se com os senhores eram prepcias a isso: os negros
mantinham-se aqui isolados em sua m i ser ve l condio, seL, ace!
50 n escolaridade, na maioria absoluta dos casos - e assim 56
pediam alcanar um dominio prec5rio do portugu~s, embora de -
vessem us~-lo. ~o raro, inclusive entre si, como Zingua fra~zyxwvutsrq
ca (sobre o conceito v. Samarin, 1972), pois sua classe se
compunha de elementos oriundos do mesmo continente mas de ~--
reas e etnias diversas, englobando indivduos a16fones.
Parece que predoni nou a importao de su l+equa t.o r i a
noS, dos povos de lnguas bantus, pelo menos na maior parte
dahist6ria da escravido na~ahia, e at~ ao momento cn que
parn a passou-se a transportar, sobretudo, contingentes da
frica Ocidental (fons e iorubas); h5 indcios de que ento o
idioma nag5 chegou a impor-se, em certa medida, como uma ou-
tra lneua franca entre os nerros - e seruramente contribuiu
de forma not5vel para alterar-lhes e enriquecer-lhes o(s) so-
cioleto (s)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
.1
Os escravos tinham acesso muito reduzido, sem",vi-

da, "au rseau d 'intractions" do grupo dominante; por Lcng;
tempo, apenas entre si eles e seus descendentes estabelecia~
vnculos conjugais (embora se achassem sujeitos ao caprich:
sexual dos senhores, fator da decantada miscircna~o); e e~
todos ou quase todos os planos, seu convivia mais estreito _
continuado era com pessoas do mesmo status; por outra parte.
secundo se sabe, para mant~-los subjupados, os amos, fiis a:
princpio "divide et impern", cheraram a fomentar as rivalic:
des baseadas em diferenas tnicas entre os negros.2 Os dial~
tos que estes falavam nestas sE podem ter dado ori-
condieszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
gem a variedades com algo de pidgin a que o prupc dominante -
e disso h incontveis testemunhos na literatura e no folclc-
re - qualificava com emprego de estere6tipos negativos, vi~
cano "symbole d'une condition social e infrieure", e,mais
da, testemunho de ccn[~nita barbrie, insofism5vel inferiori-
dade tnica.
O predomnio do portugus t--

acabou por ser qunsezyxwvuts
tal; mas em parte, e de certa forma, os di~letos africanos
!. \'
as pidgin-likc varicties derivadas se conservaram - e vieT~

n exercer uma grande influncia sobre os falares baianos. (c~
Pessoa de Castro, 1967). O modo como se conservaram me re c ,
ser esclarecido, todavia.
Sabemos que ainda existem na Bahia falantes de ic~

ba, v.g.; um deles, por n6s conhecido, o famoso Pai de Sac::
Eduardo de Ijex~. segundo o testemunho de um ilustre niferia-
no, possui perfeito domnio do idioma dos Anagonuzyxwvutsrqponmlkjihgfe
s no qual 5!
exprime com grande flu~ncia. e con o acento tpico da prov~-
cia lembrada em seu cognome. S~o raros, porm, os que se
cham neste caso.
Da di ta lnru3, de qualquer formazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

t cmo s nos Terl;ei..
t
ros baianos um belo monumento, consubstanciado nos textos for

mulares (veja-se o pr6ximo parigrafo) que infernam oszyxwvutsrqponmlkjihgf
Zeg6me-
na da li turgia das "sei tas" nag. O monumen t o possui vida: se
ignoram o significado referencial da maior p8rte dos enuncia-
d~s contidos nos ditos textos, os locutores preservam uma
idia mu i to clara cos valores 'intencionais' respectivos. (Cf.
a respeito Trind2de-Serra, 1978*).
Da "lngua An gola" h falantes cem distintos nveis

de compet~ncia. No poucos dos grandes da seita com quem pri-
vamos s~o capazes de conversar e fazer discursos usando este
c6digo; a maIorIa dos iniciados, porm, sabe apenas frases es
tereotipacas, e donina mais ou menos um amplo repertrio de
frmulas rituais, oraes etc. - enunciados cuja significao
estrita as mais das vezes quase de todo desconhecem, malgrado
terem perfeita noo de sua funcionalidade e "fora elocut6 -
.
rIa .
~,
Mesmo aqueles que "trocam lngua" fluentemente -

nao
nos pareceram em condies de dar, dos Zeg6mena de sua litur-
gia, urna traduo cabal. Nas suas falas 'cri~tivas', os ter-
moS portufueses so mais abundantes - cumprem com as funes
b~sicas da articuladores do discurso. J5 no longo ofcio cha-
mado Tabela, v.g., aparecem em numero muito reduzido: a recor
renCla das palavras nags e fori tamh6m not~vel en anbos os
casos, e :menor nos textos for!Tlulares.
Dialetos bantus deixaram tarnb6n entre n6s seu monu-

mento; e uma 'pidgin-like variety' elaborada a partir dos mes
moS, bem como do portugu~s e do ioruba. depois de ter consti-
tudo, qui, um socioleto mais amplamente usado, conservou-
-se como "variedade funcional tnica e religiosa" em Terrei -
ros da Bahia: s6 a usam iniciados num culto que os define co-
mo "o povo J\ng-nla".
Os enunciados que se produzem na ln~;u2 Angola cq,ns

tituem dois tipos de textos verbais, que chamare~os aqui dezyxw
formuZares e criativos (neste ~ltimo caso, a designa~o pro -
posta alude ao conceito chomskyanc de "criatividade" linc:Us-
tica; cf. Chomsky, 1971). Caracterizam-se os primeiros, antes
de mais nada, pelo fato de serem completamente estereotipados:
sempre que se perfazem. repetem um modelo bem estabelecido e
acabado; as variaes que por acaso se verifiquem em instn
cias diversas de sua enunciao n~o so desejadas nem cons
cientizadas~ pelo contrrio. pretende-se que sua forma e seu
conte~do permaneam inalterados. Exige-se memoriz-Ias em por
menor, e considera-se necess5rio reproduzir os paradigmas de
corados da forma mais exata possvel. Transmitem-se apenas
oralmente; e neste processo que se "corrompem" e aIzyxwvuts
t eram,de
rn2neirn imperceptivcl para os usu5rios os quais, todavia, n~o

se preocupam em graf~-los.
Hesmo as ocasies para a performance dos discursos

que concretizam os "textos formulares" acham-se bem determina
d~s, ~s vezes com rigor. Tampouco 6 licito modificar-lhes a
seqUncia cannica, :na maioria dos casos.
Podemos ainda classificar os ditos textos de acordozyxw

~i com sua c on forma ao , Emp r erarnos :aqui esta palavra num sentido
muito especial: aludimos assim a presena ou ausncia de com-
bina6es com outros de diversa natureza~ Logo, falfiDos em re-
citativos quando se trata apenas de "dizeres" - o C::1SO de
muitas preces e carmes, f6rmulas lit~rgicas, jaculat6rias et~
Nos c an t o e , a msica une-se s palavras de maneira Lnd lsso l.i-
vel e prescrita; e ~s vezes sucede alguma coisa de mais Com-
plexo: soma-se ao canto uma mirnica ou uma coreografia bem de-
finidn. Temos, nessa altura, ditados mistos que se cumprem a
preceito. Um bom exemplo disso vem a ser a Tabcla~ que compr~
ende trechos declamados e outros entoados. tocho c!b
num cunzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
grande beleza, a15m de certas passagens nas quais ~ in~ispen-
s;vel sublinhar as vozes com gestos hier~ticos. solenes, exa-
tos. (A orao referida ~ equiparvel ao Ofcio dos monges ca
tlicos, e como este se divide em partes a serem yczadns em
diferentes horas do dia; ouvimos inteira apenas a que corres-
ponde as "Ve spe ra s': ,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Ingorossi.., mui te> extensa c variada).
Os discursos e conversas dos "grandes da sei t a"; as

falas dos santos e dos ers configuram, evidentemente, textos
criativos: veiculam mensagens 'novas' e no se limitam a re
petir de um modo fiel um paradigma pr~-estabelecido, embora
encerrem, em geral. frmulas e clichs cons a rrado s , Parece-nos
haver importantes diferenas lingUsticas entre o contedo de
uns e outros textos: o da Tabela, v.g embora contenha algu-
mas muito poucas - palavras em portugus, confronta-nos com
um vocabulrio predominantemente quimbundo, a que se acrescen
tam itens do l~xico 'gege' e do 'nag5'. Em grande medida, pa-
rece representar um corpUB significativo, um monumento, segug
:0 j dissemos, de falares bantus. conservado com muito cari-
~ho. Os textos criativos, por outro lado. de modo mais carac-
terstico cifram um verdadeiro 'patu'.
As vezes, as divindades encarnadas no Candombl~ rea

lizam emisses de textos formulares; ao friz~lo, adotam um
comportamento lingtistico idntico ao assumido pelos inicia-
~os 'n~o-possessos' nas mesmas circunst5ncias. Diferem. toda-
via, em pontos muito significativos, os sub-cdi[os de que se
valem, de um lado, os santos e er5s. e de outro os feitoszyxwvutsrqponm
'em pessoa:, ao produzir suas falas 'criativas'. Cabe tomar
como registros (stricto sensu) os subcdigos referidos.
Defrontamo-nos assim com a necessidade de examinar

JS processos de code e register-switching que transcorrem na
comunidade lingUstica em causa. O uso alterno do portugu~s e
da lnEua An gola no Tanurijunara e Terreiros da mesma "nad'zy
"'"
cifra umzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
code-switching, e explana-se a partir da concepao
dos respectivos functionaZ-roZes. Na imensa maioria das situ~
es profanas emprega-se o portugus (alguns grandes, segundo
dissemos, conversam em Angola, mS aiuna assim parecem tratar
nesses di~logos quase sempre de assuntos religiosos); por ou-
tro Indo, apenas em um nfimero relativamente pequena de ritos
nne se exif,c o "trocar-lngua": a rigor, ist.o s deixa de ser
necess~rio nas celebraes das divindades nacionais, os Cabo-
clos - mas mesmo para eles se canta tamb5m em AngoZa. Estazyxwvu ~I
por exccl~ncia, a lngua do sagrado - e a portupuesa, em ter-

mos gen5ricos (em quase todos os contextos) se lhe ope come
profana. 3
O register-switching a que aludimos correlaciona-se
com mudanas produzidas pelo transe; este acarreta para u~
locutor a passagem do emprego de um "diatipo" a outro (do sub
cdigo Q, no qual se produzem as falas 'criativas' dos inici2
-
dos 'em pessoa'. ao subc6digo b, no qual se produzem os co16-
quios 20S santos e dos crs).
e evidente que tocamos aqui em questes cruciais de
sociclingUstica. em pontos cuja abordarem em profundidade de
fine a mira da chamada "Et.nogra f .a da Fala" ou "Etnografi.a da
Comunicao" (cf. Hyme s , 1971 e 1972; Gumpe rz , 1964 e Ardener.
1971). Para proceder a uma an~lise exaustiva dos mesmos deve-
ramos levar em conta um grande nmero elefatores (tais Corac
"the se t t i ng , the par tc pan t s , the t.op.c , the function of the

[l inguistic] interaction. the forms and the values held by the

participants about each of these". segundo indica Ervin-Trip;
1972; cf. ainda Hymes, obras citadas); estes fatores deve~
ser considerados em estudos do comportamento verbal empreen,::
-
..zyxwvutsr
dos na tica da referida cincia, e em acordo com o enfoque men-
cionado (lembremos mais uma vez Hymes, 1971:47: "'Sociolin
ruistics' is the Most recent anel most common term for an area
o f research w th anthropologyand
that 1inks linguisticszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
so-
ciolory. 'Ethnography of SpeakinE' desipnates a particular
approach."). Mas ultrapassaria de muito o escopo do presente
trabalho um estudo assim pormenorizado do assunto que aflora-
mos. Limitar-nos-emos aqui, portanto. a algumas observaes a
respeito, orientadas de modo a facilitar nossa anfilisc da li-
turgia das crianas.
Os rramemas em geral, os verbos auxiliares e outros

termos que funcionam como articuladores do discurso no Anfola
'criativamente' falado derivam do portugus, cuja
estrutura
sint~tica grosso modo seguida; soma-se a este 'lu
~ ta~b~m azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
50' um repertrio mais ou menos extensc de frmulas e pala
v ras "africanas", como dizem os falantes da variedade e!TIcau-
sa. Conforme se identifiquem os locutores, d~-se ainda o em-
prego de dois registros, em situa5cs definidas pela ocorren-
cia ou no do entusiasmo. No caso dos iniciados 'em pessoa',
e sobretudo no daqueles que possuem maior dorninio do cdizo
em questo, o lxico "africano" bem mais rico - e menos sen
svel a a I t er a o dos elementos emprestados? Lf ngua portugu~
5a; no dos santos ecos ers, temos, antes de mais nada, um
vocabu15rio bastante reduzido inclusive, o~ de ~odocompar~
tivamente muito not~vel, no que tanre a expressces origin5-
rias do quimbundo, de dialetos C'we ou ioruba; em ccmpeLsao,
'ndultera-se' de maneira radical e significativa, em todos os
niveis, o que cifra ai ~ contributo do idioma 'profano'. Pode
..
ria equiparar-se tal 'linguagem divina', em vista disso. a co
,_~igosartificiais como o "p i g-Ta t i n'", que "derives from English
by one ar two operations" (Hymes, 1971:64), no fosse a cons-
tncia dos "africanismos" a-prendidos s no Candcmbl~.
...zyxwvuts
No plano fanmico. anulam-se muitos contrastes (co-
mo os dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
111 e Irl, Is! e li/, Izl e /~/ etc); nos sepuintes,
de forma extraordinria simplificada, e
o quadro de flexeszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
bem assim a estrutura sintatica do falar 'normal' dos lusfo-
nes competentes no dialeto da rerio.
Torna-se necessria,de qualquer mario, uma aprendiza
gem - bem mais simples e rpida do que no caso do outro 'sub
-cdigo t para vir a compreender os enunciados produzidos nes
-
se 'registro' da lngua Angola. Ocorre ainda um fenmeno sem

d~vida muito curioso: os dilogos que travam os santos e os
ers com pessoas em outra condio caracterizam-se por ser bi
lingUes ou 'diplssicos'. Isto decorre do fato de que ningu~m
a no ser eles usa o seu registro; seus interlocutores podem,
todavia, contestar-Ihes em portugus. ou, se o conhecerem, ne
outro 'diatipo' do Anrola.
Vale a pena refletir arara sobre um ponto b~ico. Di
I
" zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ferenas na padronizao fonmica, na estrutura sinttica et~
-
entre falares quimbundos e o portugus, a que se combinaram _
",-'N.' I
de modo a formar uma 'pidgin-like variety' tornada em sociole

to ce neeTOs escravos no Brasil -, podem ter scloem grande
parte responsveis relas 'simplificaes' a que aludimos (re- .
sultantes ca aprand zagem muito r piIa e sumr a , sem recurso
.
a meios pedag6ricos apropriados~ do c6dip0 superposto). Isto

~ comum na formao dos crioulos e pidgins em geral. Do ponto
de vista dos falantes nativos ~a linrua-mnter da cultura e da
sociedade na qual os usurios da'pidgin-like variety' 3e vi-
ram inseridos, aS referidas caracteristicAs desta Gltimn 'in-
terpretam-se corno efeito de urna profunda e insanvel incompe-
t&ncia. etnocntricamente julgada 'conr~nita' e definitiva da
barb5rie; ~ assim estigmatizada a lingua 'mestia'.
245
rtulo estigmatizante se precisa atravs de u~a

o zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
comparao quase inevitvel entre a 'variedade' em causa e o
uso infantil do idioma 'principal', ou seja, a 1insuagem dos
in(~iv i duos imperfe itamente socia1izados do grupo dominante (d.:.
queles, quer dizer, que no dito meio nEo chegaram ainGa, en-
tre outras coisas, a internalizar todas as oposi6es fon~mi-
cus prescritas no seu sistema lingstica, a captar-lhe intei
ramcn t e a !!ra.mtic9. etc.). O falar "deficiente" interpreta-se,
rois, e em seguida, como claro sintoma de inferioridQde inte-
criana, cuja mente ainda no se acha de todo de~
lectual:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
senvolvida. com esta base equipara-se lopo. de modo muito co-
mum, o membro mais ou menos aculturado da etnia dada como 'in
ferior'; a idecloria racista 5 rica e~ variaes sobre este
tema, se~undo evidencia, por exemplo, seu farto anedotrio.No
folclore d.esta lavra, o "ratu" que os nesras "enprolam" os
estigmatiza to bem como sua cor: afirma-se assim sua suposta
ncapnci.d ade para o domfn .o de uma ln~;u3"autntica" - e ,por
tanto, para o exerccio de um pensamento digno deste nome
pois seus idiomas nativos, por outro lado, se qualificam de
"brbaros", ou seja, ao p da letra de "no-idiomas" ("brba-
ro" si::nifica, em termos etimolgicos, "aquele que no articu
Ia bem"; este conceito etnoc~ntrico qui universal).
Ora, o 'registrozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
b', em que se ex~rimem os santos e
eres, imita - serundo tudo indica, muito de prc~6sito - o 'en
praIar' de pretos mal-acuIturndos (camo fcram os intrcdutores
do Candombl) e a fala das crianas. qURl este 'natu' se
assimil2; a imitao se opera por meio de uma insist~ncia qu~
se caricaturadora nas 'deturpaes' da base portuguesa da
'pidpin-like variety' em causa.
Temos aqui uma afirmaozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
irnica dos poderes
!1 dos
fracos,,;4e tal ironia constitui, a nosso ver, uma estratgic.
246
de anul:o 'reversiva' do estigma f fman;zyxwvutsr

(em termos de Gozyxwvutsrqp
1975,
converte-se assim um "erro" em "ponto") v
Ouve-se os santos (que pouco e raramente falam.zyxwvuts

a-
lis) comzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
rcver;jncia e ctenao; mas aos "companheiros" destes.
que se expressam da mesma forma curiosa, seus interlocutores-
seus 'deuteragonistas qualificados' - nunca poupam zombarias
diversas relativas a sua linguagem 'imperfeita'. Na verdade,
aos ers, inclusive, a ateno, pelo menos, de modo nenhu~
lhes ~ sonegada: cr-se que em sua fala tr5pega os meninos S2
grados muitas vezes profetizam, e tanto dizem "bobagens" Com::

coisas de extraordinria importncia.
Assim, ao mesmo tempo em que se escarnece um falar.

se lhe confere o valor mais alto: denuncia-se a sua relativa
inadequao para os fins comuns da vida profana. mas d-se-c
como sagrado~ como o nico capaz de transparecer uma realida-
de divina. O que tem de 'equvoco' - na perspectiva n0rmal.
seus aspetos 'defectivos' - se reinterpreta como signo de S~a
pertinncia a uma ordem a rigor 'inefvel', como ambigUidad~

"loxaca": a marca da sabedoria "que no diz nem cala, mas c.~
sinais", conforme a clebre sentena de Herclito.
A arma dialtica da ironia conduz a uma afirmao e

a uma valorizao do que aparentemente nega e subestima, e~-
quanto faz evidenciar-se a in~pcia e o absurdo do sarcasn:
(dos "brancas', no caso) a que recorre.
v zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
CAPrTULO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
FALAS: A INOcENCIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE

RECUPERADA
248
Embora tenhamos dito que os santos e os ers utili-

...
zam um mesmo registro da lngua Angola, devemos considerar ~
gumas diferenas entre suas falas. Estas diferenas se acusa:
com maior clareza no horizonte paralingUfstico (cf. Trager
1964) dos atos comunicatrios ("speech events") que uns e oi.-
tros protagonizam - mas no se manifestam apenas a~ Para cc-
locarreos devidamente o problema, cumpre notar que o comporta-
- mento verbal dos sujeitos revestidos

des ou caracteres sacros no conforme,
das sobreditas
em todos os
identidc-
porttos.
a um Gnico padro: em alguns aspetos, que aqui, de um hlO~:
breve, procuraremos assinalar, correspondem aos 'personagens

em causa linhas de conduta opostas no mencionado caE-
a rigorzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
po.
Observemos primeiro que os santos nao apenaszyxwvutsrqponm

poucae
vezea falam como ainda se mostram lacnico8 em alto grau; d;
acordo com nossos mestres do Candombl, constitui, aliEs, u~:
,
das funes mais importantes das crianas transmitir os "rec:
.'zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
dos" dos deuses que normalmente as precedem no transe. Ilstc~
costumam exprimir-se em voz baixa, num tom grave, atravs d~
sentenas mareadas por profundas pausas; mantm, enquanto is-
so, uma postura hierEtiea. urna atitude comedida e solene, co~
vertendo em m5searas inescrut5veis as faces das iaSs posses -
sas. s6 de raro em raro acomp~nham com gestos sbrios e com -
passados seu discurso; nunca interrompem os interlocutores.
Os eres em todos estes pontos procedem de forma COt
trria. so loquazes e at prolixos, verdadeiros taga~elas;

falan quase sempre alto, num tom agudo, e com certa pressa
diramos mesmo que com ansiedade -, tentando, no raro,abafar
as palavras do interlocutor. Gesticulam muito, e apelam a to.
da hora a uma mmica exagerada, e a um jogo mltiplo de ex-
presses faciais. Mostram-se, por vezes, nas suas conversas
249
em grande medidazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
impertinentes ( bvio que o mesmo nunca su~
cede no caso dos santos); e enquanto a voz de seus predecess~
res no arrebato exprime calma, equilbrio e fora,a das crian
as divinas, de um modo geral. tem o acento da lamria ou do
desafio irrizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
t ado , corno a de "meninos malcriados" ou "dengozyxwvutsrqpon
50S"
Ainda ao contr~rio dos santos, os eres procuram su-

prir as deficincias de seu vocabulrio com apelo a recursos
tais como onomatopias e diversos signos de natureza foral'
~as no lingUstica: muxoxos, estalos de lngua etc. Em diver
sas ocasies costumam tambm lalar.
Importa muito chamar a ateno para o fato de que
~a fala das crianas sempre se inclui com grande destaque o
t6pico da aiscrologi~ (nunca abordado pelos santos). Disso l~
go a seguir Lrataremos; antes, assinalemos outra caractersti
:a muito curiosa da linguagem divina dos er~s: referimo-nos ~
impercia destes na utilizao dos diticos - e em particular
:i dificuldade que sentem em empreg-Ias quando isto implica
~a auto-referncia. Ilustra-o bem um sucesso que testemunha -
::0 s.
Certa vez, assistimos a um interessante di~logo en

~
:re um grupo de ekedes -
e oere de uma Omon Oxum 9em que as ma
:iciosas "mes", para confundir sua "f i Lha'", comearam por
Jerguntar-lhe, simplesmente:
Quem Voc?
"Eri ri Agri Vivi" - foi a resposta, traduzvel
:::lmo: "ela (ou ele) gua Viva".
- Ele gua Viva? Est~ bem ... e Voc? - retrucaram
:Jgo as provocadoras, fingindo acreditar que o ere se referia
~ um ogan prximo. Depois da enftica negativa, e da repeti-
/
ao da sentena equvoca pela sagrada "menina" do Oanda'tund?,

as ekedes insistiram, simulando crer que a frase dizia resp~~
to a uma delas, em seguida a outra pessoa, e assim por diant~
Em breve, ~ desesperada criana s6 restava o recurso ao nat'
biu.
Um tipo semelhante de provocaao figuram as brinca-

deiras realiz.::daspelos "mais velhos" com os nomes dos ers.
Consistem estas em trocar tais apelativos por formas mais ~_
I menos hom6fonas, parecidas ou conexas, nas conversas com C5
If '
I
meninos-santos. Assim, bastava para enfurec~-los' que cham~ss=
~fJ, do Vento de "p de Vento", Bani na de "Batina". Bron -
mos ReizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
zeado de "Bom Veado", Soldadinha de "General" - ou que reco -
mend~ssemos a Faisca cuidado para no por fogo na toalha c~
mesa, por exemplo. Com tal classe de zomb ar as , os ped i 11 11:_
tingem seus "filhos" num ponto muito delicado, pois, ao ev i -

denciar o car~ter dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
alcunhas dos nomes pr6prios destes, tor-
nam 1.-pSO facto manifesta a natureza ambgua dos mesmos, mos-
t ram que o sere - s n -ao sac pessoas "de fato". (Igual resu It ac:
se obtm denunciando a inpcia das ditas crianas para for~:-
lizar a auto-referncia: acusa-se assim o teor liprec~rio" e.:=-
sua identidade.)
~ de lembrar-se que tm, muit~s vezes, um senti~:

de 'nomes provis6rios' os hipocorsticos com que designamc5
nossos pequenos - que, em parte, s quando assumem seus ler!'
~.:. !
timos' antrop5nimos passam a existir de maneira inequvoca ;~

ra a sociedade.
Por outro lado, segundo parece, uma das razoes r:=

que muitas vezes se repudiam e consideram estigmatizanteszyxwvutsrqpo
as I
alcunhas, mesmo quando no possuem um significado pejorativc. i

i
deve-se ao fato de elas descreverem um indivduo menos co~:
um sujeito do que como um objeto ou fenBmeno. Ora, os er~s
251
~ossuem apenas apelidos desse teor - revelar a natureza adje-

~
:iva de tais nomes constitui, pois, como estas beD percebem,
agressao ~s crianas.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
~nnzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Trataremos agora da aiscrologiazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

que de maneira mui
3
:0 caracterstica e notvel assinala praticamente toda a con-zyxwvuts

:uta verbal dos ers, ~, mais ainda, constitui um trao mar-
cante de sua liturgia; n~o apenas os discursos, come tamb~m
=uitos gestos e atitudes das crianas divinas possuem a qual!
lade a que assim nos referimos.
A palavra de que nos valemos para designar o objet6
es exame neste ponto de nosso estudo grega, e deriva de
dois outros termas helnicos: aischr6s (torpe, indecente) e
:gos (enunciado). Usava-se na antiguidade inclusive para alu
dir ao emprego religioso de pornias, de pesadas incrcpa6es
- p ex ,, no caso dos gefyr-smoi
i
3 ou seja, das chala.as troca-
das pelos devotas na Via Sacra de Elusis, a caminho dos fauo
s o 5 l i s t r io s ( c f. F o u c a r t , 1 914 e Ke r'n, 1 9 6 3. v. 2, Pp. 2OO
sqq). A falta de outro melhor, n6s aqui empregamos dito vo-
csbu10 nesta acepo algo 'especializada'. Evans-Pritchard
(opUS cit.) demonstrou que em v5rias culturas ocorrem, em di-
ferentes contextos, manifestaes de uma "obscenidade prescrl
ta"; cabe chamar de aiscrcZogia a toda essa gama de usos "no
triviais" das pornias, insultos etc., ou ainda, como aqui fE:.
zemos, restringir o alcance do designativo aos casos em que
semelhantes procederes se adotam num contexto ritual. Helenis
tas ~lemes e franceses incorporaram a seus vernculos, em G~
tudos sobre o problema, a forma aiscrologia; parece mesmo que
se trata de um palavro inevitvel, nessas circunstncias.
Por ou~ro lado, sentimos certa repug~ncia em falar

..
~ "obsceno" a p r cp szyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
to de atos que. embora 2i. primeira
vista
.:;-eam di gno s de qual ificar- se as s im, visam e p r oduz em exata
,::'.te o efei to contrrio.
O repert6rio aiscro16gico dos er~s ~ muito amplo e
~-'>eressan te; acresce que eles procuram sempre explorar o e-

Jvoco suscitado por certas expresses. Exemplo disso temos
.: enprepo aue fazem da particula ku, indicativa. no Angola,
.; situaio no espao ou no tempo (serve assim de prev~rb~no
~ iiJbundo);1 tal emprego faz valer, de maneira bem comum, uma
.'
:;r ta ambigUidade. Com efei to, as crianas f r eqcn t emen t e ern-zyxwvutsrq
- ~rram,
~ \,I~
t anb m , o hom f onc portugus chulo ela mencionada pala -
__o'
.;l'
sua arne a a mais costumeira aos provocadores L:je E12ti-
:~ nU seu ku (quando pronunciam esta f6r~ulG costumam ainda
.,rlpular
......
o n a t i b i.u de
..
UJ'1 modo bastante expressivo) zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
O vocabulrio dos cr~s (que alis lhes ~

~loS iniciadores, cientes, por certo, da importncia ri t ua l
:, aiscrologia) inclui um n~mero muito grande de palavres
"
,fricanos" (v.g., e dc f ii t = "pede r as t a'", sna = "vu l va" e t c)
"
:tambm ~ortufueses. usuais no dialeto da regiio um tanto

:::Jltcrados estes iil t i no s na divina Li n gua gcm infantil ( o
"50
.~ ,
D.CX.,
J.
de krnu < "corno"). Lcmb ,
r e+s e uu e os

meninos-
.SX1toS xingam a s s i n os seus na i or e s , a quem c h amam, inclusi-
~ de p~di
. !
e m~di: logo, a pessoas venerandas, as mais dig-
:~5 de reverncia no Cand ombLe , a Lndi v i.duo s de f a t o r e spe i t
ds e nu i t o respeitados, ne smo fora deste crculo. Cos t umam

;~crep-lo5 no s em resposta a provocaes, mas, s vezes,
."
.-~ forma gratuita inclusive. No ~ raro que, em seus jogos,

;em nenhum mot i v o aparente, sol tem uma excl amao como: 11 15 i
!:'lctu ai fS?;"
p'-:;ga(0, a Hamet u de pregas f r ouxa s L'"I Ac~
!lJll asSir: a prpria no de Santo de ter o pernco relaxado, e
253
___. portanto, inepta para o amor. Alis, em diversas circunszyxwvu

-:-:135 os er~s podem dirigir o mesmo improprio a um Tata, azyxwvutsrq
~
_-::.
pessoa do sexo masculino; o termo "p ega " alude ento
I as
::-~ssuras do 5nus, cujo estreitamento seria desfeito em con-
~,:~5ncia de pr5ticas homossexuais. (Em outros contextos ain-
~s crianas se referem de um mesmo modo a nus e vulva;
gosto pelo equvoco leva-os, freqUentemente, a designar
Uill nico termo genrico, a partcula ku, diferenteszyxwvutsrqponmlkj
tpoi
~::.:3~icos, sobretudo os orifcios do corpo).
Gestos chulos, alusivos

~
aos orgaos
- .
sexualS ou ao
::::0 e sua mecnica, so tambm usados pelas crianas divi-
-,~ que assim reforam suas imprecaes, quando irritadas pe-
~::.s
troas dos padi.
J dissemos que os eres muitas vezes comparam sua

::.:-::2.', o n a t i b i u , a um falo; uma das maiores ameaas que lhes
::i~m fazer seus deutcragonistas no curso das costumeiras dis
:;:as a de tirar-Ihes a preciosa varinha. Por outro lado,
:5 ::eninos-santos tambm sabem ameaar: no auge da indigna~
.y~rimindo-se
........
com palavras e gestos significativos, invaria-zyxwvutsrqp
:;;lr.lente
prometem aos "pais" arranc ar+Lhe s os testculos; n es
__ altura, considera-se muito aconselh5vel correr.
Faz parte dos jogos dos er~s um animado samba de ro

__, As letras das canes que el~s entoam nessas circunstn -
::~Sso de um teor marcadamente aiscrolgico. Na coreografi~
:5 sagrados danarinos executam "r eme Lexo s'", fazem poses e a-
:~nos 'torpes', mas de maneira antes cmica do que lasciva ~o
::ntrrio dos profanos que se dedicam a este mesmo "brinque -
~::"nas "festas de largo", por exemplo; cf. hic, Parte 11, capo
:1), As ekedes podem entrar na roda espontaneamente para ani
-,:;r os "filhos"; e ocorre tambm que estes obriguem os pad i,
em represlia por suas troas, participao no dito samba.
tcmunhamo s , certa feita, os apuz o s de um ogan sur

'l'e s zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
.. -
preendido pelos crs (depois de pregar-Ihes vrias peas) e
compelido a secund-Ios na dana gaiata. Foi logo posto no
centro da roda; em volta. os 'meninos' vigilantes o foravam
a sapatear e a responder com o estribilho " minha me" aos
versos desaforados. entoados por eles, de um samba clssico:
"que mulher descarada (sem-vergonha, relaxada etc.)". De vez
em quando. o malicioso ogan fingia enganar-se e trocava o pr~
nome pessoal da primeira pelo de segunda pessoa - ao que era
imediatamente golpeado pelos "parce ro a'", Por fim, seus cole-

i )'. "I gas de posto o tiraram do suplcio.

Nos confrontos verbais entre os eres e seus "maio--
res", apenas os primeiros apelam aiscrologia. aos termos
"pesados", inteiramente chulos; os "mais velhos", pelo contr~
rio, nos chistes que dirigem s crianas utilizam apodos e
'xingamentos' tidos como inocentes, a um tipo de "vulgarida -
des" consideradaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
f an t i e , Assim, para zombar de um cr que
Ln zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
se dizia do sexo masculino e era encarnado por uma moa per -
guntamos-lhe: "Onde est seu reru?" A palavra que usamos pare
designar o pnis empregada inclusive no crculo domstico,
nas conversas de e com pequenos, e no tem conotaes "pesa -
das" (por outro lado, certo que no a empregaramos num dH
logo com a ia "em pessoa lt
).J as crianas, ao referir,-se e..c
mesmo rgo, sempre o fazem em termos bem mais "crus",com nc
mes julgados muito "feios".
Os padi aplicam, s vezes, a seus "filhos" eptetcs
um tanto depreciativos. mas de sentido basicamente cmico, c:
mo "cabea de pote", "boneca de alod" e t c ,; no costumam, p:.
rm design-Ios de modo ofensivo com apelo a "animal categc-
r .e s' (cf. Leach , 197 2b) embora com certa freqUncia
t t;Ss~:r
sejam tratados por eles: j ouvimos ers irritados qualifica-
255
rem ogans e ekedes "r.:::" (cobra)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB

"Pr-p
" (::-,'>":0) "eledi" (paI.
cc) etc.
o povo baiano distingue com muita clareza entre duas

formas de abuso verbal que categoriza como "sacanagem" e "be~
t e i r a'", "Falar besteira" ,at' ce r t o ponto. prprio de cr an
as, e admissvel entre pessoas, mesmo de sexos opostos, fami

liarizadas umas com as outras. A "sacanagem". pelo contrrio,
equivale ~ chalaa torpe. e implica tanto no uso escandaloso
de pornias como em grosseria e franca obscenidade. Ora, con-
quanto o vocabulrio aiscrolgico dos ers compreenda, sobre-
tudo, autnticas pornias. inclua nomes muito "feios" e "cabe
ludos". ningum. toma como "sacanagem" suas conversas ou suas
gtitudes. Por mais escabrosas que se considerem as coisas di-
tas e simuladas por uma criana,no consenso de todos estas
nunca passam de "besteiras", ou "tolices". Os ers assim nao
escandalizam ningum; pelo contrrio, ao pronunci5-los, como
que retiram dos palavres o ingrediente "escandaloso".
Para compreender estes fatos, necessrio que re -

flitamos um pouco sobre a natureza do obsceno. Lembremos, de
incio, que originalmente esta palavra tinha um sentidozyxwvutsrqponmlkjihgfedc
reli-
Ji080~ e muito mais amplo do que o significado a ela hoje a-
tribudo por ns.2 Designava, a princpio, todas as formas do
infausto e 'negativo' capazes de poluir e deteriorar as ra -
zes profundas da vida, de corromper a existncia nas suas pr6
prias e sagradas fundaes: logo, tudo quanto esconde em tri~
te vazio mesmo os mais simples e belos atos criadores. Asso -
eia-se esta idia com as de morbidez e perverso encobrimento.
Dos pensadores modernos, foi Sartre, sem dvida, o

que com maior freqUncia e profundidade meditou sobre este as
sunto. Em suas anlises, correlaciona-se o obsceno com a fria ,,
'estranheza' que torna em objetos as pessoas, e os gestos ele I
I!
mentares em atos mecnicos; cifra uma a'ti t.udezyxwvutsrqponmlkjihgfedcb

1:nautntica e
'distante' em face da vida. Bem vemos que ";:al ati.tude }eva,
entre outras coisas. ao 'desanimar-se' dos smbolos; ezyxwvutsrqponm
que
ela implica sempre, por outro lado. numa rejeio profunda d::
mesmo que expoe de um modo brutal. O 'encobrimento' de que fale
mos toma, pois, a forma de uma estratgia falsificadora.
Assim pensado, o obsceno no se restringe apenas ac
domnio do sexo: sua ameaa se estende a muitas outras dime~
'""zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ses da realidade humana. A prpria inteligncia est sujeit2
a falsificar-se, assim como a alegria no est livre do cont~
gio do tdio. Tm um amplo alcance os perigos da hipocrisia e
da banalizao, com a sinistra impotncia que acarretam. Mas
talvez seja o amor o que mais tristemente atingem. E de ver
que a obscenidade figura a mais completa negao do erotismc
que todas as msticas celebram.
Ora, nos desempenhos dos eres que estamos neste po~
to discutindo, nada pode encontrar-se de banal. nenhum vest-
gio de glida "estranheza" e hipocrisia; impossvel detec -
tar a qualquer coisa de mrbido ou falso. Eles desconhecem as
insidias do encobrimento, a falcia libertina; e ignoram o se
turno com sua sbia tolice. Deste modo destroem a obscenidade.
257
NOTAS AO CAPITULO V (Ph~rEzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU

IIl~ zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
1. Ver a propsito Cannecatim, 1859.
2. O dicion~rio de Lewis and Short d~ como sin6nimos dezyxwvutsrqponmlkji

obsce
nus as formas nefastus e sinister; todavia, o significado
b s co , ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
t i.mol o i co do termo co r re snonde ao do adjetivo po..!
tuc-us "sujo",
3. As bases da reflexo sartreana sobre a tem~tica do obsceno

j se acham em "L't:tre et le Nant", mas o filsofo a reto
ma em vrias de suas obras.
;
I
i
I:
Izyx
CAP!TULOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
VI
PUREZA E CONFUSO - AS FONTES DO LIMBO

259
Os eres irritados pelos chistes dos "pais" costumam

as vezes suj-Ias de diversas maneiras - por exemplo, atirap-
do-Ihes barro ou lama, se tiverem estas coisas a seu alcance~
usam ainda simplesmente molh-Ias com gua: quando o provoca-
dor se distrai, chega por trs a criana e derrama-lhe sobre
a cabea um balde cheio. Em ocasies distintas assistimos a
este tipo de desforra. Os meninos-santos apreciam tambm do-
ces e balas de todo tipo, que consomem com muita gulodice e
falta de modos; isto lhes favorece um bom meio de "melar" as
pessoas, segundo se diz. Por outro lado, essas criaturas div!
nas nunca usam talheres nos seus repastos~ quem vai perturb-
-Ias numa tal oportunidade arrisca-se, evidentemente, a sair
"lambusado".zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
r! mesmo bastante comum que nesses casos os eres
se esforcem por esfregar bocados de comida no importuno.
Segundo Herskovits observou, no Ler;, durante seu

Candombl6 simulado, nao raro ocorre que as crianas decidam
alimentar os alab~s enfiando-Ihes na boca as iguarias; fazem
isso com um certo atabalhoamento, de modo que em conseqU~ncia
da gentileza dos "filhos" os ogans msicos acabam ento mais
ou menos enxovalhados. Mas certamente este proceder estranho
dos eres nada tem de gratuito; lembremos a prop6sito que um
indivduo dotado de superior fora mstica (uma La lor x , ou
mesmo uma ado shu , por exemplo) pode transmitir gunzo ou axe zyxwvutsrq
3 outra pessoa pelo simples recurso de dar-lhe bocados de co-
mida - esta deve ser tirada do seu prprio prato pelo deten-
tor privilegiado do carisma e levada por suam50 ~ boca do fa
vorecido.
Outro dado talvez nos ajude a compreender o fato re
ferido. Num banquete ri tual de que participamos, numa "festa
de santo", membros do Candombl preocupados com a nossa sade
noS aconselharam a comer sem talheres as iguarias sagradas
260
e ao fim do rapasto limpar as maos esfregando-~s na roupa. A-

lis, isto mesmo se recomenda invariavelmente aos que se~ub-
metem ao rito do bori; assim procedendo depois de haver comun
gado do alimento divino, o autor da oferenda capacita-se a re
ter ax. garante a si mesmo sorte ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
sade.
Basta record-Io para suspeitarmos de uma cois~n~czyxwv

e- por simples falta de jeito, ou mero descuido, que as crian-
as - possuidoras de extraordinria fora mstica "lambu-
zam" os alabs na cerimnia aludida acima.
H mais ainda. Noutra parte desta dissertao, j
tivemos oportunidade de sublinhar a recorrncia de prticas
que resultam em, ou objetivam, um "enxovalhamento". no contex
to de ritos diversos onde se celebram as divindades infantis
dos cultos afro-brasileiros. Cabe pensar que a atitude dos
ers quando sujam seus padi no tem como nico sentido o con-
sumar-se de uma represlia; afinal. bem se v que a dita 're-
taliao' ~ indiretamente buscada. provocada com notvel in~
sistncia por aqueles a quem atinge. Justifica-se~ talvez, a
pergunta sobre o que assim visam.
Todavia, ao dirigirmos para este rumo nossas refle
xoes. nem por isso olvidamos que, segundo aqui j foi dito e
repetido, o "Drama dos Ers". em todos os seus episdios, en-
cena o initium - e como ningum ignora, em muitos ritos de
passagem, por toda pt;lrte,a fase da "mascarada" inclui proce-
deres tpicos de entrudo. Como diz Douglas (1976:120), "A su-
jeira, a obscenidade e a ilegalidade so to simbolicamente'
relevantes para os ritos de recluso quanto outras expresSeszy
. . d .. - I
r1.tualS essa conu1.ao".
Tambm claro que o sujamento figura uma forma de
"humilhao liminal" e por a se correlaciona com o instaurar
-se da communitaa (v. Turner. 1974a). Restam, todavia, outros
-
pontos a considerar.
261
Um ogan mu~~o esperto e jovial do Tanurijunara de-

~icou-se, durante os festejos de um Leri, a atanazar os eres ~
:om extraordinrio entusiasmo e notvel xito. Por longo tem-
JO atormentou impunemente as crianas com chistes e gaiatices
:e todo gnero; mas quando menos esperava foi surpreendido e
:apturado por suas vitimas, que se haviam dividido em dois
:,mdos, numa estratgia bem combinada; enquanto um dos grupos,
:om grande alarido, distraa a ateno do provocador, o outro,
silencioso, acercou-se dele por trs, de forma sub-repticia,e
logrou prend-lu. Imediatamente, os demais eres acorreram, an
siosos pela vingana.
o padi ~ "escolado" como era, nem pensou em resistir

- isto 56 faria piorar sua situao -; em vez disso. tomou a
"jnica atitude adequadazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
.n as circunstncias: rolou para o solozyxwvutsrqponmlk
e fechou os olhos, fingindo-se de desacordado.
Os ers agacharam-se logo em volta dele, surpresoszyxwvutsrqponmlkji

e sinceramente desolados; depois de deliberar um pouco, come-
;aram ento a fazer-lhe ccegas e a belisc-lo~ estudando suas
~ea6es. O homem aguentou tudo isso com estoicismo admirvel,
Jermanecendo inerte. Quando viram que ele no se movia, os
ers mudaram de ttica: passaram a molhar os dedos em saliva
e esfreg-los no corpo do ogan, principalmente "nas faces e
~os lbios. Nessa altura, as ekedes"e outros padi vieram em
socorro do pobre que n~o podia reagir sem denunciar-se. e con
,,'enceramas crianas a abzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
andon-To ,
No tem, primeira vista, muita relao com este o

:~so que em seguida passaremos a narrar; mas logo veremos que
~flbosnos oferecem pistas importantes para o esclarecimento de
:lOSSO problema.
Um ekede do Tanurijunara q~~ixou-se certa vez ~ Me

me t u de estar tendo muitos problemas de s[:;::':Je;
alm d sso , se
gundo lhe falou, andava "com pouca sorte". A I'1ede Santo es-
tudou a queixa, consultou os cauris e apontou em seguida o r~
mdio para a situao: a ekerle deveria oferecer imediatamente
um caruru aos Ibeji. Ato continuo, a interessada providencio~
os ingredientes necess;rios e tratou de preparar, ela mesma,
a comida ritual dos mabaos, com o auxrlio das iaBs presentes
no Terreiro. Tudo pronto, e cumprido o preceito do sacrifrci:
prvio a Exu, consagrou-se a oferenda no pe]i. onde os "santi
nhos" receberam logo sua parte. Toda vestida de branco, a eh I
de beneficiria da obrigao foi depois serVlr pessoalmentezy

I
iguaria santa a sete meninos convocados na redondeza. Os gar~

tos, conforme a praxe, comeram sem talheres; e findo o repas-
to, segundo lhes havia sido recomendado. correram a limpar as
mnos e a boca nas roupas imaculadas da ekede.
Temos aqui um rito muito significativo; a nosso vet
o que os meninos representantes dos Ibeji fizeram autora de
oblato foi transmitir-lhe ax~, o gunz02 divino, para restau _
rar-lhe as foras e 'limp~-la' da m~ sorte, do infortfinio de
que se queixava. Merece destaque ainda um outro fato: mais
uma vez, verificamos que a opera~o m5gico-religiosa do "s uJ~.
mente" executada por personagens infantis: no caso.
..
crianas humanas, em nome dos deuses Ibeji. A semelhana e l1C
t6ria entre o proceder dos pequenos convidados da ekede e c
-
dos ers que enxovalham os ogans msicos.
AquizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
j~ nos referimos tambm aos festivos Carurus
de Cosme celebrados em Salvador e no Recncavo tanto nos Ter-
reiros como em lares devotos, e sublinhamos o papel desempe
nhado ento pela garotada - em particular pelos chamados "se-
te inocentes". Lembremos que no curso dessas cerimnias consi
-
dera-se nno apen3s ~oler5vel mas at6 cportunq ~ conduta dos

petizes travessos que "fazem lambana" cem a comida, TI\\.':smo
quando sujam outras "pessoas e a casa. Mas isto n~o ~ sem pro-
p6sito: no seu descomedimento, os peraltas espalham e difun -
dem o ax~, ou reforam sua transmiss~o efetuada, inclusive,
atravs do consumo da iguari::lsagrada. O "reforo" aludido me
rece destaque: recordemos que no Leri, na cerim6nia do Candom
bl~ simulado, 3S crianas divinas tantozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
alimentam quanto lam- zyxwvutsrq
buzam oszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
a I abe s ,
Por outro lado, os ritos purificatrios de descarr~

go, segundo se sabe, consistem, no essencial, em passar deter
minados sacra pelo corpo do paciente; a maioria destes sacra
se constitui de comidas de santo: aca, doburu) eb5 etc.
Ao not5-10, capacitamo-nos a perceber um fato capi
tal: em termos simblicos, os eres limram quando p::lrecem su-
jar as pessoas.
Devemos agora interrogar-nos sobre a qualidade da
comida que figura como um veiculo privjlegiado do ax~ dos deu
seS infantis. A iguaria principal dos seus banquetes sacros -
em que tambm nunca faltam doces diversos - vem a ser o caru-
ru, um prato ~ base de quiabos. O caruru pode ser preparado
de muitas maneiras; em diversas ocasies tomam-se vrios cui-
3
dados para que o creme n~o fiq~e viscos0 - mas isto nunca
tentado quando se trata de uma oferenda aos li santinhos". Nes-
~ C~SC, pelo contr~rio, considera-~e imp~escind{vel o visgo:
tir;-lo e~uivaleria a "inutilizer, do ponto" de vista "litfirgic~
o oblato.
Ora, o visgo do quiabo tambm chamado, no dialeto

baiano, de baba; mas este termo, no mesmo falar, significa
primariamente saliva - a que escorre da boca de crianas e
de iu~in~ntes, sobretudo. O ponto de muita import~ncia,pois
264
a salzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
va consti tl); L~:" "elomento por t ad.v- de ax!", conforme~i
monstra E'l be n dos Santos (opus cit . "cap , 111. pp.zyxwvutsrqponm
3 '1 )-4 2 ):::
gura o "sangue" "branco" do reino animal, assim como "o se-

men .. o hlito. as secrees. o plasma ...".
Com e f e i to. no rito do bor i , por exemplo. a Me -~
Santo transmite ax ao paciente mastigando e colocando $ot:-::
a cabea ceste um pedao bem ensalivado de obi (noz de kol.
~ seu prprio gunzo que a Mametu assim oferece; e o mes~
oc~rre quando ela tira de seu prato um bocado de comida e
poe na boca de outra pessoa. Neste ponto, vale a pena subli -
nhar uma coisa: os er~s. no batuque do Leri,zyxwvutsrqponmlkjihgf
com:$
comungam zyxwvutsrqpo
ogans as iguarias que lhes servem da referida maneira.
o gunzo restaura: no foi para o torturar provoc
do-lhe asco que os eres, no caso narrado no infcio deste pa.
grafo, esfregaram o rosto e os lbios do ogan 'desacordado'
com a saliva de suas bocas; pretendiam assim reanim-Zo. P:.
o punir adequadamente.
Mas prossigamos. O visgo figura, no "reino veget..
o mesma que o smen e a saliva no animal; alis. quanto a i
50 podem aduzir-se alguns dados muito significativos. Lemb:
mos a propsito o uso figurado da forma!lcuspir" por "ejacu
lar" e o de "visgo" por "esperma" na. gria baiana .
..
A agua, que fecunda a terra. transporta um podere:
ax~; a lama que assim se forma pode ter tamb~rnum valor reI.
gioso (quando dana Nanan. a Senhora suprema que assistiu
comeo dos comeos, as ekedes derram~m um pouco de ~gua
solo. e no p assim umedecido a Velha divina encosta seu
to solenfssimo).
A calda das comidas doces que se oferecem aos d
ses - sobretudo quando misturadazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
saliva dos meninos-santo!
265
relacionvel tamb:;Ill cornoum elemento portador de

zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA gunzo;in-
clusive neste ponto cabem alguns informes suplementares, que~
concernem a representa6es muito arraigadas na idec10gia do
povo baiano, de um modo geral. Na fala desta gente, costume
chamar-se "mel" ao tipo referido de calda. Constitui um fato
notrio, e no apenas no dito meio, que as guloseimas assim
babar as crianas. E h um famoso doce baia-
preparadas fazemzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
no chama~o baba de moa. Por fim. no mesmo dialeto a palavra
"mel" designa ainda as secre6es vaginais.
o ax do "sangue" "branco" representa, de muitas ma
neiras, a linfa origin~ria - que, sob urnade suas formas, as
crianas ressumam. Compreende-se a partir da cornoos ere~ os
meninos-santos, podem dar, inclusive, fertilidade.
No sistema ideolgico de que tratamos. t~m um papel

de destaque representaes c smbolos associados infncia~
esta se concebe a, nitidamente, como um estado intermedirio
entre a natureza e a cultura. e tambm entre o mundo misterio
50 dos espritos (figurado em vrios contextos pela manhonga,
parte integrante de todo Il Ax, rea do "mato" pelos ers
senti~a como sua verdadeira ptria) e a sociedade humana. As
estrias pat.ticas dos abiku so muito esclarecedoras neste
ponto; eles figuram autnticos trnsfugas, seres e~radio~ en-
tre os dois orbes - e sua imagem reflete um por.to de vista
bem digno.de nota: as crianas, em geral, no pertencem por
inteiro terra dos homens - algumas nao conseguem mesmo,de
modo nenhum, adaptar-se a esta, e na melhor das hip6teses 56
por ast~cia po~em ser retidas aqui. N~o esquecemos a expres -
sao colorida da bondosa Mametu quand.o, consultada por uma po-
bre senhora acerca da sa~de precria de seu filho recm-nasci
do, fez aos cauris a anpustiadn per2unta: abiku?
266
Todavia.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
de sua condio ambgua que os
derivam um estranho poder. Ressumam. segundo dissemos, a
fa ori?in~ria; esto c~mo que fimidos ainda das fentes do li
l ., zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
UG. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Notemos agora que dois traos caracterlstlcoS

. .
crlanas aparecem sublinhados e correlacionados de um

muito particular em sua representao no quadro do sistema
ferido: a pureza inicial dos meninos e sua tendncia "1
seira" (seu descaso pela hiriene). Este ltimo ndice sim;:
mente denuncia o fato de que os pequenos ainda
zaram uma ordem qual, de certa forma, so anteriores: as
gras vigentes na sociedade, quer dizer. Os inocentes amam
jar-se, e per-turbam, inclusive, os outros. Criam sempre
gum desarranjo. Ora, conforme assinala Douglas (1976:l9),'~
..
sa idia de sujeira composta de duas coisas, cuidado cor:.
higiene e respeito relas convenes,H
Particularmente no caso dos eres te~os aqui
vezes frisado, tamb~m, o fato de que eles possuem uma
za e um statuszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ambiguos por excelncia; isso os torna, inc:'
sive, dif{ceis de classificar: no se contam
mas tam~ouco so humanos, identificam-se com os santos em ~
termin~dos as~etos ou contextos, mas noutros se diferenc;
destes. Tm, assim, qualquer coisa de anmaLo.
Dos seus ritos, por outro lado, consta de forma;
varivel um elemento de 'desordem': a se invertem papis,
correm a rebelio e a "lambana", as pessoas se mostram er:
sacordo completo com os figurinos correspondentes a suas
gorias sociais (os atores, nas referidas circunstincias,
com efeito, como se "no conhecessem seus lupares alter tl
).
-se pautas bsicas de conduta etc.

Ambigaidade~ anomalia, desordem, sujeira, todas es-

sas notas apontam num mesmo rumo. "Como se sabe", diz Douglaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
(opus cit., p. 12), "a sujeira , essencialmente. desordem";
..
e adverte ainda (ibidem, pp. 50-51): "( .) nosso comportame~
a reao que condena qualquer objeto
to de poluiozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ou
idia capaz de confundir e contradizer classificaes ideai~"
Mas a mesma autora lembra tambm (cap. 10) que o en
te ambiguo tanto pode ser abominado como valorizado e presti-
giado (de resto, j vimos que os imprescindveis mediadores
tm sem~re esta caracterstica). Ilustra a ltima possibilida
de a uaneira como os Lele apreciam o pangolim (cf. pp. 203 sq
da obra citada); o referido povo ainda nos fornece uma outra
prova de que o "anmalo", em certas instncias, considerado
auspicioso, e portanto enaltecido: assim se qualificam e exa!
tam os pais de gmeos. em seu meio. Por outra parte, e de
idntica forma. "a sujeira. que normalmente destrutiva, s
vezes se torna criativa" (p. 193). Podem referir-se muitos
exemplos notveis disso; a antrop61oga menciona os seguintes
fatos (p. 194):
"Entre os Oyos Lo rub as , onde a mo esquerda usada
para trabalho sujo e profundamente insultante ofertar a mo
esquerda, os rituais normais sacralizam a preced~ncia do lado
direito, especialmente a dana direita. Mas. no ritual do
grande culto Ogboni, os iniciados devem amarrar suas
v
roupas
do lado esquerdo e danar somente para a esquerda (Morton-
-Williams. 1960:369). O incesto uma poluio entre os Bos-
hongs, mas um ato de incesto ritual faz parte da sacralizao
de seu rei, e ele alega ser a sujeira da nao. (.). E as -
sim por diante. Embora somente indivduos especficos em oca-
sies especficas possam quebrar as regras, tambm importan
te perguntar por que esses contactos perigosos so freqUente-
mente exigidos noszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
r it u a is .11
Isto pode inclusive, lembramos ns, correlacionar-

-se com o postulado durkheimino da oposiio simitrica ~ntre
a "ordem profana" e a "anormal-sagrada". Todavia. para resol-
ver o problema que levanta, Douglas (locus cit.) opta por dis
tinguir entre dois "estgios" da sujeira: aquele em que ozyxwvuts
"I!.
xo" conserva alguma identidade, e por isso perigoso, impuro
de fato, e o 'terminal', da completa desintegrao da mat-
ria em causa. Explica, a seguir:
"A sujeira foi criada pela atividade diferenciacora
da mente. um subproduto da criao da ordem. Assim, ela co-
meou por um estado de no-diferenciao; atravs do processo
de diferenciao, seu papel foi o de ameaar as distines
feitas; finalmente. retorna a seu verdadeiro car~ter indiscri
min5vel. A falta de forma por isso um smbolo adequado do
comeo, do crescimento, assim como da decad~ncia" (p. 195).
Aqui se acha sugerido um dado muito notvel,que ten
-
taremos desenvolver. Referimo-nos ao estado de confusozyxwvutsrqpon
ante-
rior ao instaurar-se da ordem, 'fase' a que'Douglas apenas a-
lude - um estado que no termo do processo se recapitula, de
certo modo. Nos pontos extremos da trajetria que assim se de
lineia. nos seus limites, temos algo, a rigor. dive~8o do que
se acha inscrito no meio. Se a sujeira um subproduto da cria
o da ordem, como Douglas d z, quando esta ainda inexiste .ou

j cessou de existir. aquela no pode propriamente haver. Mos

tra-se necessrio assinalar aqui a metfora implcita; a pas-
sagem citada da sbia antroploga a clenuncia, com efeito, de
modo bem curioso: o que "retorna a seu verdadeiro carter" em
algum momento deixou de ser o que fora, pelo menos em parte.
Importa que chamemos a ateno para mais um ponto
notvel do rico trecho citado: a similitude que a se acusa
entre os 'est~gios' inicial e final; cifra-se ela no fato de
269
que em ambos vire a mesma e plena in-diferena. Dita similitu

de h de parecer bem sugestiva; quem pensa de acordo com ~
esquema em pauta; e o que sugere adverte-se com presteza:zyxwvutsrqponmlk
a zyxwvuts
idia de um ciclo. Mas esta tem extraordinrias implicaes:
pressupoe a continuidade 'palindrmica' do processo. e, portan
to, encerra o pensamento de que cada fase no apenas sucede ~
maS logicamente decorre da outra, num "eterno retorno". Para
falarmos como Douglas, isto nos levaria a dizer que a ordem
tambm produzida pela "sujeira".
Se este enunciado choca, isto se deve ao fato de
que - acompanhando a ilustre estudiosa - empregamos na sua fo!.
mulao o termo "sujeira" com um sentido muito abrangente, ou
seja. de modo a designar tanto a inexistncia de uma coisa
quanto o que dela depende para existir. O axioma da unidade
do processo em parte o justifica; e h ainda uma vantagem pr
tica a tirar da expresso algo equvoca: ela nos torna mais
fcil perceber como ao ato de sujar pode atribuir-se, em cer-
tOS contextos, um efeito restaurador.
Alm disso. as palavras de M. Douglas podem e devem
interpretar-se com menos malcia, sem tanto perseguirmos o p~
radoxo. Na sua verso do processo que considera, o mesmo
protagonizado pela mente humana; ~sta, na qualidade de demiu!.
ga da ordem, cria retroativamente a 'imundcie' anterior, as-
sim como, ao reconhecer-se incapaz de levar a cabo de modo i~
tegral a sua obra - por causa, inclusive, de abominveis que-
rigrilos, v.g. -, ou. por fim. ao v-Ia contestada pelas for-
as naturais cujo imprio acarreta a dissoluo final das di-
ferenas, produz (em termos cognzyxwvutsrqponmlkjihgfedcba
i tivos) uma "sujeira" mais ou
menos parecida nas 'etapas' seguintes.
Em todo caso, nao parece que a mente humana pense
de idntica forma a desordem inicial, a consecutiva e a derra
deira,embora. pelo jeito, se incline a equiparar as duas ex-

tremas. Dita semelhana se postula, repitamos, de modo ..muito
cogente: talvez por isso a prpria antroploga fale a princi-
pio emzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
dois estgios e acabe relacionando trs.
Algo mais importa advertir: nas versoes dos 'pensa-

dores selvagens' - e de alguns filsofos urbanos -, o proces-
so. nesses termos descrito pela estudiosa, de criao tanto
da ordem como da "suj eira" a esta, de certa forma. correspon-
dente, tem sempre outro(s) protagonista(s) no identificados
com o intelecto do homem.
Com efeito, impe-se nessa altura reconhecer que
MarzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
y Dou glas , a p rops Ito da pureza e da impureza, esboa e
examina um esquema de alcance muito amplo: discute um modelo
de realidade no qual se figura o prprio universo. "Ordem"
o significado bsico da palavra cosmo, de que caos representa
o oposto. De vrias formas. o enredo das cosmogonias descreve
a maneira como o mundo vem a ser atravs do diferenciar-se J
do op o r+e e e do definir-se de entes e de domnios da existn _

cia. que emergem de uma confuso primitiva: separam-se assim
o c~u da terra, a luz das trevas, as guas inferiores das su-
periores etc. De modo progressivo, a seqUncia de oposies
vai organizando o campo do real. at que se coloque cada coi-
sa no seu devido lugar. Relatos escatolgicos, correspondente
mente, cifram is avessas o mesmo processo. quando pintam o
dissolver-se dos limites internos e externos dos seres. o re-
torno indiferena.
Ainda que ponhamos de parte os ditos relatos somos 9
forados a urna constatao: no esquema considerado de modo ne

nhum se postula. antes pelo contrrio, que o instaurar-se do -
cosmo esgota ou extingue plenamente o caos; segundo afirmam
vrios mitos de diversas sociedades, alm-horizonte cu e ter
-
ra cont inuam unidos (cf. Sou s a , 1975), o informe limbo nos ci!
cunda. Fora disso, e aparte o fato de que a barreira entre ~
caotico e o domnio por ele cingido se representa, muitas ve-
zes, corno ameaada de sbito e catastrfico derribamento, re-
conhece-se se~pre a presena ea confuso nos interstcios da
ordem, onde no consegue afirmar-se o imprio distintivo do
sistema imposto - uma presena denunciadora das vinculaes
profundas entre ambos os 'campos' ou 'estados', da necessida-
de que faz passar de um a outro inelutavelmente. Outra coisa
tambm no oito contexto se pressupe: o cosmozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
assenta sobre o
caos.
Os antigos romanos, p.ex., imaginavam o todo como
composto de duas metades simtricas, por eles denominadas mu?!zyxwvutsrq
dus e imundus. M~ndu8~ a mais do significado com que passou
ao romance, tinha tambm o de "limpo", "ordenado", "puro" (em
nossa lnfua, os sentidos de "imundo" e "imundcie" o atestam
ainda hoje). Mas deve lembrar-se que o imun~u8 se achavam de-
positadas as poderosas sementes da vida, de tudo quanto exis-
te.4 De acordo com esta perspectiva, emergimos ns mesmos, i~
c1usivc, da "sujeira" primordial; pode talvez correlacionar-
-se com isto a to clebre quanto crua sentena de Santo Ago~
tinha: "nascemos e somos gerados entre fezes e urina".
Tais idias parecem flotescer por toda parte.
Chamemos ainda a ateno para outro ponto, de manei
ra muito comum, tambm, assinalado em semelhantes contextos;
trata-se de um 'axioma' passvel, qui. de exprimir-se pela
seguinte frmula: o cacs est para o cosmos assim como a natu
reza para a cultura. Com efeito, procedemos daquela, passando
a esta, e regressamos desta para aquela no circuito de nossa
existncia - e corno Santo Agostinho assinala, nos dois extre-
moS noS toca a 'imundcie' (justifica-se aqui o duplo sentido
ela palavra "e seatolo gia") .
272 i
Entre outras coisas, a idia da correspondncia

ferida, associadazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
da continuidade 'palin~~mica' do proc~
:J
..
~ desordem e vice-versa, fornecezyxwvut
so de passagem da ordemzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
rationaZe de procederes religiosos como os estudados por
by (opus cit.; cf. hic, capo 3).
Acreditamos conveniente explicitar, agora, uma ~~.
missa dos estudiosos que abordam semelhantes questes. Par:
os antroplopos como Douglas e Lvi-Strauss, p.ex do
pio de que. ao descrever, em seus produtos chamados
"cosmogonias" etc., a instaurao da ordem universal,
lecto humano, encarnado e operante nos membros de ums
de particular, narra, de fato, a sua prpria faanha:
cosmese' assim exposta reflete e cifra. de uma certa manei.
a odissia da Cultura.
Prosseguindo, insistimos na necessidade de disti:-
guir bem entre a desordem ou sujeira 'residual' e a 'extre -
ma': fique bem claro que com este filtimo termo qualificac:s
tanto a 'imundcie 'derradeira quanto a originria'. prc _
t t I
fundamente equipariveis; sustentamos, todavia, que a dist:

o, para ser vilida, deve fazer-se a nvel do simboZizad:
no do simboZizante.
Compreende-se, a partir do exposto aqui, que .n:
pers?ectiva religiosa o 'stijo' is vezes regenere ou re8tak~
Quando o desgaste da impureza negativamente associada ar;
em vigor nos ameaa, afirma-se oportuno, do ponto de vist
questo, que em termos simblicos nos lavemos nas torvas
tes do limbo.
Com este mote. voltaremos a tratar da aiscralc!-
dos eres. O que, alis, se justifica com muita facilidade:
todos sempre nos referimos s pornias etc. como "palavras
j en t as'", "imundas", "sujas" ou "porcas", e assim por dian
273
Consideramos, a bem ~i!ar,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

esoatol5gio2 a fala Itor)~
'obscena' .
Diante disso, no resulta descabida a afirm~t~~:

que em suazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
L.n guag em , inclusive, assim como em mu i t.os Ye :;;-"
jogos, os ers reincidem, pelo menos aparentemente, nl ":: .__
ra". Tambm aqui esta equivale azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
figura u r.;
de e r e zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
q r ame ritio ,
sordem que viola as convenoes.

C' _
Dissemos antes que duas caracter1st1cas das C~:~~-

as se acentuam e correlacionam de um modo particular na ~~ -
presentao da infincia no contexto do sistema por n5s e5:~_:
do: elas gostam de "lambuzar-se", e tanto desta quanto de
-
tintas maneiras perturbam os 'grandes' ~ por outro lado,zyxwvutsrqponmlkjihgfedc
c .~ _
i noc en t e e , Segundo tambm j afirmamos, na mesma 5tica seu _

caso pela higiene denuncia, entre outras coisas, o fate
no haverem ainda os petizes internalizado a ordem v .gerrt e
sociedade - uma ordem a que se concebem como, de certa for~~.
'anteriores' .
A fala dos meninos-santos inclui um vocabulrio "5:"':

jo" e se caracteriza ainda pela oonfuso que cifram es seus
constantes equivooos. Este ltimo termo deve entender-se a~ui
10 p da letra, ou seja, no seu timo sentido. Lembremos, _
?ropsito, que a etimologia de infncia assinala a incapacid~
de de falar dos muito pequeninos; talvez no con s t i t ua um gran
ce abuso, em vistade nossos fins, reportar-nes ao .significadc
]rimitivo do nome ~m questio, ampliando-o um pouco: designa -
ramos assim o domnio imperfeito ou 'destorcido' das conven-
;es linpUsticas por parte de quem nno chegou a internaliz-
-las completamente. Uma pessoa infantil "no sabe o que diz";
JC ffi como, de forma apropriada, dizer o que percebe. Ora, con-
vm recordar-se ainda que a linguagem , entre outras coisas.
expressiva da ordem social, simboliza a pr6pria cultura.
As crin~~r re C~T~cterizam, pois, por duas no zyxw

t ar
aIpo contradit6rias: suazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF

pureza e o modo como propendew ~ S~-
jcira e ~ perturbao. J tratamos deste filtimo trao; caL~
agora interrogar-nos sobre o primeiro, ou seja, sobre o sigh~
ficado da inoc~ncia~ sobretudo no que concerne aos eres.
Inocente~na fala do povo, significa, antes de mai~
nada, e primeiro ate de que o oposto de "nocivo", algo cor::
"desconhecedor". "aquele que ignora". No se trata. no caSe.
de uma ignorncia qualquer, mas justo daquela que implica e:
no estar conscientizado da oposio entre bem e mal (logc.
inclusive. entre "puro" e "impuro": para um indivduo assi-
qualificado, a rigor Lnex i st e , portanto. o que chamamos c.~
"sujeira" ou "desordem" 'residual'). Um bicho como a ona pe-
de chamar-se de inocente. A criana tem de aprender o que ~
no "limpo", em todos os sentidos; at l, no discrimin:
entre uma e outra coisa.
Ora, o mesmo continua vlido quando passamos a con-
siderar a conduta verbal dos er~s, v.g. Eles, com efeito~ mes
-
t ram-se incapazes de discerni r entre as palavras "feias" e as
de diversa natureza que lhes so ensinadas. Mas repare-se q~~

isto acarreta a desqualificao profunda das pornias. Os me-
ninos-santos por certo esto cientes do seu significado - mas
n~o o estranham, nem podem estranhar. Assim. nao apenas sezyxwvut
re
velam impermeveis ~ obscenidade, como ainda acabam por des-
tru-Ia - esta no sobrevive sem a estranheza. O que deste m~
do se opera uma verdadeira catarse, um rito purificatrio
em extremo eficaz. De imediato o sente quem participa do dra-
ma das crianas. Anteriores ordem social e a sua degenere _
c~ncia, emerBentes do limbo onde tudo se renova, elas se a-
cham capacitadas para negar o negativo.
275
Num conto famoso de Andreiev, um diabo que preten-

dia converter-se volta para o inferno em busca do m~rtrio s ~
maos dos companheiros, depois de muitas outras tentativas in
teis de atinpir a santidade. 15 chesado, comea imediatamente
a rezar em voz alta as mais belas preces. A multido dos ou-
tros demnios, lonre de reprov-Ia ou pun-Io por isso, logo
o inita; e pronunciando maliciosos as palavras santas, os es-
pritos da treva sem mais as convertem em horrveis blasf-
mias ...zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
a o contrrio disso o que fazem os ers.
Quando, a prop6sito de seu procedimento aiscrol6zi-

eo, falamos emzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cata~se, de modo nenhum pressupomos que esta
se obtm pela simples franquia de impulsos reprimidos - isto
por si s6 nunca levaria, e jamais levou, a um tal resultado.
Com divina ironia - e est claro que empregamos esto."palavra
no seu sentido mais profundo e original - as crianas nos fa-
zem aceder ~ compreens~o do que h de falso e artificioso na
nossa abordagem dos atos elementares, o nonsense diab6lico do
obsceno.
Em concluso, cabe dizermos que os eres abenoam

quando 'xinEam', e limpam quando parecem sujar.
NOTAS AO CAPITULO VI (PARTE 111)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP

..
1. Os autores que, como Rheim (1967), seguem a linha da
tropolagia psicanaltica, nia hesitariam em qualificar
"sado-anal" a conduta de sujamento e as manifestaes
gressivas dos er~s. Rheim e Bettelheim (1955), p~r ex:
pIo, muitas vezes aplicam o mencionado rtulo ao proc~~
dos ncfitos em diversos cultoS iniciiticos e ritos de :
sagem realizados em semelhantes contextos; a partir d=
procedem a uma psicanilise das instituies em causa. (.
fessamo-nos sem recursos para imit-los. Receamos ainda
car expostos s mesmas crticas que a Bettelheim dir:
Douglas (1966), Por outro lado. devemos dizer que nos p~
cem fundadas as dvidas' de Foucault (1967: 485) r e La t vs-,
te antropologia psicanaltica.
2. Alguns dos mais velhos do Tanurijunara cmp regavam o te.
lamburungunzo como um aumentativo de gunzo; assim desir
vam, portanto, a fora mstica elevada ~ sua potncia ~;
ma. Mas um dos grandes do Candombl disse-nos que o lam~
rungunzo o gunzo dos inquices.
3. Lembremos a propsito a an~lise de Mary Douglas do sent~

de viscosidade no contexto do que chama "comportamento
poluio", e a maneira 'feliz com que recorre a a
para demonstrar a relao simblica entre "viscoso", I!a ~ '
guo" e "anmalo". Cf. Douglas 1976: 52 sq ,

4. Ver MUnzer 1933.
PARTE QUARTAzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
DR!u\1A DOS EREs - COM!!DIA E TRAG)jDIA

Nesta parte de nossa Dissertaio damos continuidade

ao ensaio de anlise dos cnones da liturgia das crianaszyxwvutsrqp
no
Candombl, considerando. em particular, os tipos de desempe~
nhos cumpridos pelos ers, e esboando algumas interpretaes
destas suas performances lit~rgicas. Nos dois ~ltimos cap{tu-
Ias, abordamos de maneira mais direta o ato primeiro do Drama
discutido, ato que se desenvolve no decorrer do "ciclo iniei!
tico".
CAP!TULO I
A COMbDIA DIVINA
Os ers em suas aparies cump rem v2.rios tiposzyxwvutsrqp de
desempenhos. Se perguntarmos a um membrozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

do Candombl o que
fazem ar as crianas, a resposta discriminari em term~s enga-
nosamente simples as vrias classes de a t ivi.dade s a que aludi
mos: qualquer bom conhecedor da "sei ta" h de contestar-no;
que os er~szyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
rezam~ trabaZham e brincam. Assim pro~
aprendem zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
3
dem em doi6 contextos bsicos: por ocasio das 'festas de ca

lendrio zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
fi de outras "obrigaes'! ou cerimnias
I 'da liturg
comum t, em que comparecem. e durante o ciclo inicitico.
terceiro captulo desta Parte IV de nossa Dissertao, pro
rando definir melhor o ltimo 'contexto' referido, esboare
mos e comentaremos um esquema dos ritos de passagem ento
cutados, com destaque para aqueles em que interv~m os per
gens divinos objeto de nosso estudo. De um modo breve, ten
remos agora precisar um pouco as circunstncias do que
mos, de modo qui um tanto vago. de Segundo Ato do Drama
I
Er s!
Uma 'festa de calendrio' no estrito sentido

mo. bem como outras similares em que se celebram com gr
pompa os orixs, constitui-se de um conjunto bastante c
xo de cerimnias, que podem perfazer um ,equeno ciclo:
casos, trs e sete dias depois da data principal
as homenagens -a divindade glorificada. Ainda nas
mais simples, o xir que se realiza em pblico figura
uma pequena parte da festa cujo incio se d na vspera
que com um grande oss e os sacrifcios a Exu; no dia do
desde a alvorada tm lugar ritos diversos, principiando
matana das vitimas destinadas ao orixi celebrado. A
o do aba e a das comidas consagradas constituem,
tras, tarefas rituais que ocupam, na dita jornada, os
do Terreiro. No dia posterior ao "toque" pblico
Leri, com uma nova consagrao das oferendas.
281
Na fase dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
~n semelhante festejo que antecede ao xi
~
re assim como na que lhe sucede, os santos das ias so cha-zyxwvuts
t ..
mados e "virados no er". Estes comparecem ainda, e da mesmn
forma, em obrigaes menores, que implicam no votar-se de ofe
rendas nos sacr~rios dos orix~s,
quando o toque do adjE mane-
jado pela Mametu induz ao transe pelo menos as muzenzas mais
novas. Isto pode acontecer num 'simples' bori, v.g.
Hesmo depois de iniciada, a "feita" recente que pe!.

manece no Il Ax tomada pela criana muitas vezes, e fica
nesse estado por perodos de tempo considerveis. As novas que
visitam n Casa acham-se tambm sujeitas a isso.
Por outro lado, no raro ocorre que um santo tome a

cabea da "filha" de forma inesperada; quando isto sucede,
normal, ao "despach-Ia", chamar-se o er e deixar por algum
tempo que este marque sua presena. Umn feita de Ians do Ta-
nurijunara, que tinha pouca "idade de santo", costumava en-
trar em transe sempre que trovejava; assim, freqUentemente
protagoni zava situaes a lgo es t r anh as . Certa fe ita, oi a sur
preendeu num nibus, no centro da cidade; chegou num rompante,
soltou o seu grito sagrado, seuzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
il , que fez o motorista pa-
rar a viatura em meio ao imaginvel alvoroo, desceu do trans
porte e seguiu caminho, a p, em plena chuva, at ao Terreir~
Acompanhou-a uma ekede de outrn Casa - que por sorte se acha-
va no mesmo coletivo - esbaforindo-se no esforo de seg~ir a
marcha forada da impetuosa deusa e conter-lhe um pouco a exu
ber3ncia: no percurso, Ians apenas se dete~e para saudar com
majestade alguns espantados transeuntes - pessoas, decerto,de
sun predileo.
Numa noite tempestuosa em que dormamos no Tanuri -

junara, num sof da sala de visitas de Me Beb, despertaram
-no s , aIta madrugada, grandes golpes porta. Mal 'abrimos, ir
rompeu a mesma sa.nta que nos abr:iou com um solene e caloroso

brado. Em todo o Terreiro; fomos o finico a admirar-se de oear
rido Na manh seguinte, verificamos que se achava na Casa,
-
encarnada na mesmazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
a , uma alegre "menina". companhei ra
de
Ians.
Retornando ao ponto pelo qual iniciamos este capt~

10, cabe agora interrogar-nos sobre a aprendizagem realizada
como em
pelos ers. Esta cifra-se tanto emzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
memorizar coisas
"tomar exemplo"; processa-se, inclusive, atrav5s dos jogos.
dos trabalhos e das rezas: todas as atividades das crianas
acham-se profundamente interrelacionadas.
:E. por certono ciclo inicitico que o er tem mais
9
a aprender. Como diz o povo do Candombl, "todo santo tem que

ser educado" durante o perodo de feitura - e o mesmo se apl!
ca i ia. cuja escola suprema constitui o runk6. Mas, de fat~
na camarinha, na fase capital da recluso, nenhum ensinamento
se dispensa i muzenza 'em pessoa'. Quando ela a desperta, j
se cumpriu o initium propriamente dito. Binon Cossard (opus
cit., pp. 192-193) assim descreve esse instante:
"La jawo rveille est de nouveau dans son tat nor
mal. Elle nla aucun souvenir de sa priode d'initiation, e11e
reprend conscience de son ex i s t ence , ma i s il y a un grand blane
depuis le moment o~ elle est tomb~e ~ terre. Elle d~couvre
alors le rnk qu'elle ignorait, car clest Ia piece Ia plus
secr~te du centre. EI1e d5couvre alors que son crine est rasi t
qu'elle porte un collier autour du cou. le kele. et qu'elle a
t initie. Enfin, el1e fait connaissance de ses compa~les
de rclusion, avec lesquelles elle a vcu plusieurs semaines,
mais qui lui sont trang~res. Tout ce qu'elle a vu, entendu,
283
appriszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
pe:>.c1.,.:ce tco priode :..::.
e zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
t vcu u, bl e ':3fInc.J.
() II
ne subsiste que des gestes du rituel, comm~ les salutationsl
et des reactions des sensations diverses:
- sensations auditives: rythmes des tambours,chants,
tintements de Ia cloche adza; cris de salutation aux oriSa;
- sensations olfatives et gustatives: odeur et gout
de l' a bo ;
- sensations visuelles: vue des objets sacralises

reprsentant l'oriSa ou servant le parer (insignes, vte-
ments).
Toute ces sensations ont le pouvoir de declancher
tres facilement l'tat de 'santo'. Si les prieres ne sont pas
rmmores. leur enregistrement se fait l'tnt normal avec
un effort bien moins considrable."
O ltimo ponto a que a etngrafa se refere e
muito
significativo. A propsito, vale a pena mencionarmos um fato
que nos foi atestado por nossos mestres do Candombl. Segundo
estes nos disseram, ao voltar para casa pela primeira vez de-
pois da inicia~o a nova ia acompanhada por uma pessoa do
.
Terrelro. ~
A porta, ao despedir-se, o acompanhante ordena a -
"feita" que diga uma determinada prece - a qual ela, de forma
,invarivel, protesta, a princpio, no conhecer. O "mais ve-
lho" todavia insiste, repete de forma peremptria sua ordem -
a.tque, sem saber como, a muz enza obedece ..1
Do exposto infere-se com ciareza que'emsua "escalei'
a ia aprende, em grande parte, atravs do er~. O mesmo se di
com o santo. Como quela em outras etapas, a este em todo ca-
so lhe so ensinadas de forma direta algumas coisas no pero-
do chave da feitura. O que o orixi encarnado precisa aprender,
antes de mais nada. diz respeito ao controle de sua fora:
ele a princpio desconhece as limitaes fsicas do corpo on-

de sadia. e pode mesmo causar-lhe danos. Quem j assistiu azyxw
uma ximba no duvidar disso de modo nenhum. A pessoa em "es.,..
tado de santo" fica anestesiada. e tem suas energias multipl!
cadas de maneira estranha. Segundo nos foi dito. a princpio
os iniciadores temem sobretudo as distenses (dos msculos do
peito, em particular) que podem ser provocadas pela violincia
dos arroubos e dos gestos bruscos dos divinos, ressentidas a-
penas quando a "feita volta ao estado normal.
lt
De qualquer modo. veicula-se principalmente atravs

do er a "educao de runk". A criana quem primeiro apren
de e grava as complicadas coreografias, os inmeros e sofist1
cados cantos, as longas e difceis oraes. Tem uma memri;
prodigiosa, como a do inconsciente. Lembremos que quando ex-
surge o er. a novia perdeu a lembrana de tudo, e seu inte-
lecto acha-se reduzido a umazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
tabula rasa. Imprimem-se nesta
com facilidade os misteriosos ensinamentos.
A educao dispensada no runk pela Criadeira e ou-
tros mistagogos deve comear por coisas bem eLemen t ares : o e"
l". a princpio ~ no sabe nem mesmo comer ou f alar ,
A aprendizagem da criana tem ainda um outro aspeta

ela "toma exemplo", disciplinada. A tarefa de lhe impor con
troles no se afigura nada fcil. pois uma profunda e const;
te rebeldia a caracteriza. assim como fora e mpeto selva:
gens. Todavia, se muitas vezes os ameaam e lhes infundem cer
tos temores, seus padi raramente punem de fato os ers - qU~
do os sentem incontrolveis preferem "vir-Ios no santo". Ou.. -
trora. segundo certos testemunhos que colhemos, alguns Tata
mais severos recorriam inclusive a castigos corporais, pelO
menos em casos gr~:".-p':: :_8 d .v i.n a t.r aversura : :"1.:-,::-:: +s t o hoje -

ezyxwvutsrqp
absolutamente inusitado. Conserva-se. de f a t o , uma "cantiga ..de
Ximba", que dantes se entoaria no momento de punir da dita for
ma os ers irrequietos - ou mesmo as ias faltosas - mas hoje
a punio limita-se ao prprio entoar- se da msica. que induz
ao choro os culpados. (Cabe aqui um esclarecimento: no runk,
tudo quanto se faz deve ser precedido por uma cantiga apro
priada; sem isso, nem mesmo se come ou bebe, segundo nos dis-
seram)
Note-se ainda que os grandes do Candombl sao muito
explcitos em suas afirmativas de que, se o er deve ser con-
trolado para no fazer "bobagens" perigosas, no se pode de
maneira algum~ cortar-lhe o mpeto, ou reprim-Io de forma
inibidora, sob pena de diminuir a fora do santo. De fato,te~
temunhamos sempre urna grande tolerncia dos padi para com a
conduta as vezes em alto grau extravagente das crianas; at
no repreend-Ias, quando elas passavam dos limites, os maio-
res procuravam nao se exceder - faziam-no, inclusive, com um
certo humor. No deve esquecer-se, por outro lado, que as cri
anas tambm castigam os "pais", quando por eles provocadas -
e nisso mostram-se muito menos comedidas: usam com vigor nada
simblico o natibiu, conforme podemos assegurar. Das pancadas,
os eres poupam apenas a Me de Santo, que no os provoca de
forma direta, e que no podem atingir sem srias conseqn-
cias; e alm dela, a raros outros personagens de hierarquia
.
muito elevada. Mas a nlnguem- contemplam quando se trata de
agressoes verbais. No que se refreiam a contragosto, segun-
do deixam bem claro; a desejada vingana contra a Mametu os
horroriza tanto quanto os fascina.
Ningum duvida no Candombl da natureza selvagem,t~
rivel dos ers, mesmo daqueles que na maior parte do tempo se
mostramzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ta c itu r n o s ou "dengl.-)sos".OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
ervs no , o controle que se

lhes impe algo muito delicado. ..
A questo da ximba, a que aludimos, apresenta algu-

ma complexidade. Dita palavra, que nos foi traduzida como 'tas
tigo", designa, de fato, ora certo tipo de punieszyxwvutsrqponmlkj
divinas,
ora provas que se assemelham muito, ou melhor se reportam a
uma fase crucial do initium, chamada grau ou inquita. Embora
exista a cantiga com este nome associada a um contexto em que
os padi punem os eres, pessas gradas do Candombl nos fize-
ram em terms muito categricos seguinte asserto: "quem d
ximba o santo".
Com efeito, a punio atravs da cantiga referida ,

tal como hoje se processa, tem um carter simblico bastante
curioso: parece-nos que ela simplesmente a
traz zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
mem6ria dos
visados qualquer coisa de muito dramatico. Inclinamo-nos mes-
mo a crer que os Tata mais severos de antigamente apenas re-
foravam de motu proprio um ato cumprido a outro nvel; tal-
vez sua conduta neste ponto fosse mesmo excepcional (pelo me-
nos, nunca nos disseram que todos procediam com tanto rigor).
Mas vamos por partes. O santo de um iniciado d-lhe

a ximba quando est descontente com o "filho". Todavia, a xim
ba no qualquer castigo: ningum usa esta palavra para refe
-
rir-se a casos em que, por exemplo. um "feito" adoece - de a-
cordo com sua opinio, e no consenso de todos - em conseqUn-
cia de uma falta para com o orix; ou por isso perde algum,
ou morre, etc.
Para que se lhe confira o designativo em causa,

preciso que o castigo seja aplicado de forma muito direta pe-
lo santo, no prprio ato encarnado no "filho". Tem, de modo
287
invarivel, um aspe+> ~1,ni!:,,!:te

e aS<:I,,"
..
t adc r , que faz
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
1 como-
VE:-se as testemunhas pois h sempre ur ~-_blico. binon Cos-
sard narra o caso de uma ia r~~apsa q~e, em sua~
prpria casa, foi tomada de surpresa pelo deus, e correu at
ao Terreiro da Gomia, onde se achava em curso um candombl
muito concorrido; a entrou de rojo, consternando seus corre-
ligionrios, depois de rolar pelo barro na entrada.
Assistimos no Tanurijunara a um sucesso parecido, e

muito significativo. Estvamos conversando no Terreiro com um
ogan nosso amigo, mdico de profisso, quando chegou uma "fel
ta" de Omolu; esta veio saudar-nos e em seguida dedicou-se a
tarefas de cozinha. De repente, nos a vimos irromper de novo,
transtornada, na sala onde nos achvamos, e partir correndo
rumo ao mato; seguiram-na algumas ekedes. prevendo o que suce
deria. Por elas soubemos, minutos depois. que Omolu
foi atzyxwvutsrqponmlk
manhonga, numa carreira furiosa, e arrancando com violncia
as roupas do corpo onde se achava 'e jogou-se numa toua de ur-
tigas. onde rolou muitas vezes, por mais que o tentassem de-
ter. Por fim, vestido e conduzido ao,runko, explicou que a
"filha ll
tinha desrespeitado suas ordens, merecendo a ximba;
acrescentou que de outra vez seria mais severo - e deixou a
cabea da ia. Ao recobrar a conscincia, a pobre mulher esta
va coberta de uma violenta erupao, e presa de dores cruis.
Nosso amigo ofereceu-se imediatamente para medicar

a ia, mas foi impedido disso pela Mametu: Omolu poderia zan-
gar-se com ele. Todavia, penalizada com o sofrimento da "fi -
lha", no deixou a boa senhora de lhe dar remdio: correu ao
runk e "virou-a no er". Este no tardou a aparecer na sala,
pedindo-nos a bno entre risadas.
No pudemos deixar de lembrar-nos deste sucesso quan

do assistimos no Tanurijunara a uma cerimnia que de modo ne
288
nhum objetivavazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
U~ castigo. Promoveram-na alguns velhos ogans
que l-se achavam, simplesmente colocando-se num ponto estra-
tgico da Casa com os tambores sagrados, e desferindo de su~-
presa o irresistivel adarrum. Em pouco tempo, todas as "fei
tas" tinham "cado no santo" - e algumas delas dispararam pa.
ra a manhonga, tomadas de um arrebato selvagem que nunca ti ~
nhamos presenciado. Ns as vimos retomar, algum teQPo depoi~
cobertas ele folhas, desgrenhadas e com uma expresso inumana
nas faces, seguidas de ekedes j sem flego. Outros que conos
co assistiram a cena mostravam-se comovidos e um tanto assus~
tados - embora para alguns deles no fosse novidade o que
viam. Esse espanto e emoo ainda experimentvamos horas de-
pois.
Ogans amigos nos explicaram mais tarde que os san-
tos tinham "tomado grau" para que seu poder aumentasse.
As ias, quando tudo acabou, no se mostravam nem
mesmo fatigadas. Comentavam. todavia. que tinham levado uma
ximba.
A Me de Santo, por sua vez, quando lhe falamos da
impresso que a cerimnia nos causara, fez-nos uma observao
muito notvel: "J; isso. de fato.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI
D vontade de ohoral'." Acres
centou ainda que o grau "de verdade" era dado na feitura, mas
"s no Angola". E concluiu: "O Angola, meu filho, muito s-
rio; terrvel mesmo."
A aprendizagem dos eres no se realiza apenas duran

te a iniciao. No Leri costume fazer-se um candombl simu-
lado que funciona, para as crianas divinas, como uma espCie
de ensaio. A elas memorizam as danas, as cantigas, as sauda
es etc. Algumas aprendem at a tocar os tambores sagrados:
um ere de Tempo. que conhecemos , r .va t ; zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

::r.v~ nisso com os me-
lhores alabs. O referido batuque se processa num clima de a-
.
legria e descontrao. Os ers a princpio caricaturam os sa~
tos, depois passam a imit-Ias com propriedade. E o fingimen-
to se torna to perfeito que pJde enr,anar uma pessoa desavis~
da, chegada nesse instante ao Terreiro. Num certo ponto, vol-
ve-se, alis, muito tnue a linha que separa o fictcio do
real, ou o imitador do imitado.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
o santo que assim se
Pois zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
educa. E o jogo levado muito a srio.
Sem dvida. cifra algo digno de neta o fato de que

os sagrados meninos rezam - recitam pr~ces, entoam cantos ri-
tuais e perfazem vrios atos Iitrgicos, como tomar a bno
ou bater o pa (em homenagem aos grandes iniciadores ou aos
orixs em seus sacrrios) da mesma maneira que as "feitas".
Ao faz-Ia, adotam, alis, a atitude submissa e humilde da mu
zenza. sE que logo a desmentem, quando passam a seus jogos.
Certa feita, levamos ao Terreiro uma colega nossa,

prometendo mostrar-lhe em execuo muitos ritos do Candombl.
Algum tempo depois, j no Il Ax, ela nos perguntou quando
os ritos comeariam; e lhe respondemos que os mesmos estavam
em curso, bem diante de seus olhos. Mas entendemos sua perpl~
xidcde: ela via apenas um grupo de mulheres lidanJo na cozi-
nha, outras varrendo um recinto, outras que transportavam ma-
os de folhas etc., enquanto os circunstantes conversavam com
a maior naturalidade. Mostramos-lhe ainda uns senhores que e~
corchavam um cabrito, muito atentos mas como se nada fizessem
~e extraordinrio.
No precisamos de grandes explicaes para conven..

cer nossa amiga. Bastou-nos dizer-lhe que ela, por exemplo
I
por maior que fosse sua boa vontade, no poderia

transportar
aquelas folhas, nem depenar ou limpar as aves como vira fazen
do as mulheres apontadas, nem varrer o recinto que varriam -
_
e se o fizesse, estaria assumindo um compromisso muito s~rio' I
a16m disso, continuamos. por apurado que fosse o seu conheci_

mento culin~rio, ela em hip6tese alguma estava habilitada I
preparar as iguarias a cuja elaborao assistia. sem tirar-

-lhes o sentido - pois as ditas comidas "falavam", encerravam
importantes mensagens; e do mesmo modo, o mais perito aou
gueiro era inepto para proceder ao escorchamento do animalzyxw
com que se ocupavam os joviais senhores a quem, enquanto isso,
a apresentramos. Conforme tambm esclarecemos, se eles nos
convidassem a n6s, membro da Casa, embora com um ttulo ape
nas honorfico, para ajud~-los em sua tarefa, poderamos fazi
10, e dever!amos mostrar-lhes profunda gratido; no entanto-

se auxilissemos uma ia a carregar as aves que levava para a
cozinha, ela nos infligiria uma pesada multa.
Mas voltemos aos er~s. No Candombl eleszyxwvutsrqponmlk

trabalham . conforme dissemos; executam diversas tarefas na
se preparat6ria das grandes festas, assim como na final. So
chamados para isso, s vezes, at em "obrigaes" menores.
durante o perodo de feitura n~o so deixados inteiramente
ciosos: ao que parece, limpam e arrumam eles mesmos o claus
tro onde nasceram. Numa fase do ciclo inici~tico, ocupam-se
ainda em confeccionar objetos de valor ritual. Sobre o car
ter profundamente signficativo de seu trabalho acredi
que no necessrio insistir.
291
:.::_5 nada, porm, a;zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR

('"..i;>~:::,.: brincam.
Antes dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA E
seus jogos tm sempre um sentido extraordinrio. ..
.
Alias, nos Terreiros baianos a palavrazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
brincar nao
designa de modo nenhum apenas uma atividade trivial; Seu al-
cance significativo bem se denuncia, por exemplo, no fato de
dizer-se que "os orixas brincam na terra". Esta frase faz re-
ferncia ao que pode haver de mais srio. importante e decis!
vo, na perspectiva de quem assim se exprime: a epifania e a
dana dos divinos em seus templos, o fim ltimo do Candombl.
Com efeito. no se pode duvidar do val~r inestimvel. para os
crentes, desses desempenhos rituais dos santos
Devemos, pois, considerar com muita ateno os jo-
gos das crianns.
No interior do runk, durante a feitura, desde que

nascem, os ers se entretem com brinquedos. A este respeito
j citamos o testemunho de Silva (1951, cf. hic p. 136). Binon
Cossard o confirma (opus cit . p. 165): segundo diz, a novia
nesse estado " reste couche sur sa natte ou s'occupe de
menus travaux comme Ia fabrication de petits objets en terre.
Les inities qui s'occupent d'e1le lui fournissen~ de petits
morceaux de bois, des chiffons, des rubans qui de~iennent a-
~
lors poupee, bateau. cerf volant .
De fato, os ers manifestam, num grau muito elevado,
aquela potncia "demonf aca' que Frobenius (1934) descreve co-
mo caracterstica da infncia: infundem vida e realidade nas
imagens criadas pelos seus pr5prios jogos, que os tomam por
completo. Alis no s6 no claustro, nem apenas durante o p!
rodo iniciatico, que eles brincam; em diversas ocasies dedi
cam-se a vrios folguedos, como o samba de roda de que fala -
mos.
A propsito, abordaremos agora um.::!.

dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
su::tS zyxwvutsrqponmlk
brinca-
deiras, exemplar c;. rnu i t o s sentidos, e que s~ realiza no inte
rior do runk. Dela nos notificou um velho T:lta, meito Sbio
nas coisas do Candombl. Conforme nos disse, os ers costuma~
igual que as crianas humanas, na Bahia, brincar de batizado.
Um cgan faz de padre, outros iniciados mais velhos assumem os
papis de padrinho e madrinha, e um boneco improvisado de pa-
no representa o beb que se deve sacramentar. A festa prep~
rada com pormenor, num climi de balbrdia e alegria; no fal-
tam os doces, os bolos. as flores; os ers arrumam, reparte~
e consomem animadamente as guloseimas, entre palmas, gritos,
cantos e danas. Tudo corre is mil maravilhas at ao momentc
da cerim6nia mimada. ou melhor, at ao ponto em que esta cul-
mina. An t e s de pronunciar a -:palavras sacramentais. por sin:.
o "sacerdote" - e como ele os "padrinhos" - verifica bem _
sarda, prepara com o mximo cuidado a prpria fuga. Sua Caute
Ia nada tem de excessiva ou injustificada: com efeito, ao ou-
vir o "eu te batizo", os ers so acometidos de um furor ex-
traordinrio, incontrolvel, medonho; empunham seus natibiu.
e entre clamores selvagens perseguem os protagonistas mais Ve
lhos do mimo, dispostos a arras-Ias com seus golpes. No c;
encontrando (pois os mencionados atores correm e escondem-s~
o melhor possvel). voltam sua clera contra o boneco,zyxwvutsrqponml
a qU-
insultam como a uma pessoa - e imediatamente despedaam. Cus-
tam, depois, a serenar.
Antes de mais nnda, chamemos a ateno para

ponto bsico: o que comea pela farsa. nesse estranho rit:
termina quase em trag~dia. Embora n50 o consigam, os er~s t~
tam e desejam, de fato:J dar cabo dos "pa di. I1 com quem corrt ra-,
nam. E o boneco que estraalham ~ ent~o para eles uma cria~;~
i'e alo
Devemo~ ainda int0rrogar-nos sobre o que provoca .. a

fria dos meninos-santos na dita ocasio. De acordo com as p~
lavras do Tata, o paroxismo dos ers os acomete no instante e
xato em que a frmula sagrada, "Fulano, eu te batizo "
proferida pelo falso padre. Isto, por certo, merece frisar-se.
A frmula - e o gesto de lanar 5gua sobre a cabea do catec
meno, coisa tambm encenada - constitui a .essncia do sacra -
mento. O que significa?
Evidentemente, a resposta a esta pergunta nao deve
ser buscada, no caso, em tratados de teologia. mas no horizon
te ideolgico do catolicismo popular. Segundo a se postula.
o ato ritual discutido marca o transformar-se da criana numa
pessoa "de fato"; por via do mesmo, o pequeno toma posse de
bsica. O batismo. claro est5, constitui
sua identidadezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA um
rito de passagem e de nominao. Na perspectiva referida, o
paciente atravs dele deixa de pertencer ao mundo da Naturez~
e transfere-se para o da Cultura.
Ora, os ers, segundo j dissemos aqui, nao sao pe!
soas "de fato", nem sequer tm verdadeiros nomes; sua identi-
dade revela-se muito 'precria', Mantm-se eles, a rigor,zyxwvutsrqpo
no zyxwvu
limiar entre cultura e natureza. O mimo narrado os enfurece,
talvez, por que os denuncia.
Por outro lado, pode ainda conjeturar-se que, a
seus olhos delirantes, a cana representada ento evoca uma ou
tra, uma passagem por eles mesmos sofrida e de que a lembran-
a, por seu extraordin5rio impacto, lhes insuportvel. De
fato, segundo veremos, seu proceder no "batizado", no trmino
da farsa, recorda de maneira ineludvel o que perfazem no
ato final da inquita, de uma tenebrosa dramaticidade.
2 9 4 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
"brincar" dos e:<~s cifra, pois, tipos :1lgozyxwvutsrqp
disti~
tos de desempenhos por eles cumpridos: alude-se desta maneirs
aos jorros n f an t s e folguedos
vrios a que se d ed i car (qua~
do se distraem com bonecas improvisadas, gIram em suas cir~'

das ou danar o samba
de roda etc); mas da mesma forma
r ~
rererenCla a suas "e s t repo Lia s':, a suas disputas cem
fazzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
p ad i e, por f i m, a sua p e rj o rman c e de mimos (cono o batUqu'.
do Leri). eu de verdadeiras e misteriosas farsas (do tipo 03
examinada no par~grafo anterior).

As estrepolias das cr i a n as inspiram muito cuid:ldo.
Elas c.orne
t.em s vezes faanhas bizarras, e podem tornar-se ir
prcvisiveis. n raro, mas apesar de tudo sucede, que um ere fu
.
Jl
d o Il~ ,\ e
. e Ax ~. I 5_0
+nunca ocorreu no ~lanur i. j. un ara , ~paundo
~v'"
nos disseram; todavia, alguns casos exemplares nos foram con-
tados, acontecidos em outros Terreiros. O vexame de uma taIS!
tua~o facilmente se imaBina.
no t err i trio do candombl
De qua lqu er modo, cabeiil
muitas travessuras. ~ -
A vigilancia e o controle nan podem ser
relaxados. Um simples jogo d e esconde-esconde capaz de tra:
zer preocupaes, quando seus p ro t ap on i s t as o Le v ari mui to a s~
rio: um er~ de Xang de um Terreiro ligado ao Tanurijunara
p,s a Casa inteira em p o Lvo ro sa to S0J11cnte escondendo-se nu~
ma barrica. Sucede que ai entrou de manh e s6 saiu ao anoit~

cer, quando todos j~ estavam desesperados a sua procura.
l\T
1 ,\) p r o-. x i mo capitulo, trataremos das disputas en tre
as crianas e os padi procurando descobrir o significado e

objetivo destas. Por ora. ns as abo rd aremo s apenas para :',5
sinal3.r o fato de que elas implicam em m~tuas troas e lcgr:s

de vrios tipos.
- OS maIores que
Com efeito, nem sempre sao
os "filhos": estes podem, espontaneamente, tomar a inici~tl\:'
295
da galhofa, e pre gar-lhes, aos "pai s", peas diversas.zyxwvutsrqponmlk

Ur.c .. -zyxwvutsrqpo
:.C
de adormeceu no runk e despertou com aS pernas atadaszyxwvutsr

toalhas; uma iniciada mais velha, a quem aconteceu abandcnar-
-se da mesma forma num cochilo, acordou com o rosto pint2~~
da maneira mais bizarra. Esconder objetos dos padi9 ou ses~:
surripi-Ios, por mais que isto se coba. nao constitue~ r ~....
_ '
.l.
dades entre as proezas dos eres.
Estes detestam ser imitados, mas adoram "rer:e:iar":

sao grandes "careteiros", principalmente quando excitaccs. 5e
um grande, por mau jeito, os interrompe nos seus jogos, ~::2
ter como certa uma boa vaia, uma as suada vigorosa. Case tr:::a
consigo balas ou quaisquer gulodices, e as mostre aos eres.''':':
padi est sujeito a um verdadeiro assalto. Os furtos de ~::~S
pelas crianas, mal grado todo o controle, no t~m naca ~e ~~-
comum.
Os sagrados e travessos meninos adotam nornal~e~:e

atitudes um tanto grotescas e caricaturais - em que se p~r:2-
bem inclusive, deformados e exagerados, traos caracters~i -
cos dos respectivos santos. Assim, um er~ de Oxurn far~ ce~
gues e requebros c6micos, outro de Ogum bravatear~ de r:r:-:
ridcula, etc.
q i-o ii e e co , que assinala muitas "entidades
EssezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Lir.i.>
nares", e se v acusado de modo constante nas representaces
dos seres ct5nicos (como os pigmeus e os gnomos de diversas
miticas, os elfos, os duendes, ou os caoiros etc., v.g.), t~~
to quanto o humor zombeteiro e a inclinao para urdir peas
e logros denuncia nos eres a pertinncia a um domnio 'arcai-
co' e 'remoto', a um plano "marginal", e permite ver em su::cs
apari6es uma verdadeira invaso da Cultura pela Natureza. C~
amos neste ponto Turner (1974:208):
296
"Na soczyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
edade ocidental persistem traos de . ri~:sizyxw

de reverso de idade e de papel sexual em alguns costumes ::_

mo, nos Estados Unidos, a festa de Halloween. quando os pc:!-
res dos indivduos estruturalmente inferiores manifestam-se
predominncia liminar de crianas pr-adolescentes. As morn
truosas mscaras que freqUentemente usam como disfarces re:~...
sentam principalmente poderes ct3nicos ou demonacos terres:
tres - feiticeiras que destroem a fecundidade; cad~veres ~
esqueletos tirados da terra; povos indgenas, como os ndi:!,
troglodi tas. como os anes e gnomos (.) Esses minsculos -_ zyx
zyxwvut
..:-
deres terrestres, se no forem aplacados com festas e gUlcS~~

mas, pregaro peas fant~sticas e caprichosas i gerao de:;
fes de famlia encarregada de manter a autoridade, travess~:
ras semelhantes s que se acredi t ava outrora serem obra de ;5
piritos terrenos, os duendes. os fantasmas, os gnomos, as ~.:
das e os anes. Em certo sentido, tambm, essas crianas s~:.i
vem de mediadores entre os mortos e os vivos; no esto m ui::'
longe do tero da mae , que em muitas cult.uras equiparadc i
tumba, assim como ambos se associam i terra, fonte dos f'rut-..... . ,;.
e o recept~cul0 dos resduos. As crianas de Hal10ween (a v;, ..

pera de Todos os Santos) exemplificam v~rios motivos limit~.
res (...) O mascaramento confere-lhes poderes de seres sel~l
vens, criminosos, aut6ctoneS e sobrenaturais."
Nos ritos que estudamos, embora no se usem disfa:.
ces , ocorre uma verdadeira mascarada:. alis, as "care t asv gv-. ..
tescas que no raro deformam as fisionomias das pessoas pos .
sudas pelos ers constituem autnticas e muito significat:.
vas mscaras. J mostramos. outrossim, que, no referido con _
texto cifram-se vrias formas dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
role e status-reversal e $:
afirmam "os poderes dos fracos". Note-se ainda que a gula d=.!
crianas constitui um outro signo de sua, por assim o dizer.
mos, "monstruosidade",
Cabe aqui ac resc c-txa rmo s ma zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT

d ado que se i;:tps C 'J8
afinco a nossa observa~o. Contemplamos muitas vezes, e em di

versas circunst~ncias, as figuras das ias tomaJas por seus
er~s: pudemos v~-las transtornadas por um arrebato desmedido,
selvagem, que lhes fixava no resto uma express~o desumana; e
ainda com os traos alterados por esgares e trejeitos de todo
tipo, que espelhavam sucessiva, ou at6 simultaneamente, m~lt!
pIas emo6es,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
d e modo cmico. Conseguimos inclusive surprcen-
d~-las. no dito transc, em momentos de maior sossego com o ar
absorto e distante dos meninos ensimesmados, aparentanJo uma
~
calma um pouco sombria. Em todas essas oportunidades, porem,
julR~Vamos captar nas m5scaras das crianas divinas qualquer
coisa de muito 'arcaico' ou 'longnquo', de fato
i.

m e m c 1~1- c: v
-'I
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb 4)
Desde que a conscientizamos, a impress~o foi-se fortalecendo.

Um dia, ao refletir sobre isso, lembramo~nos de s~bito de uma
frase de Lavelle, a qual tnhamos liJo muito temp8 atraso Co-
men t a este filsofo que as crianas, num certo s cn t i o, 52,0
-
mais antigas do que ns, por que mais tempo ficaram guar~adas
no primitivo rec6ndito do ser. Era o mesmo sentimento que os
eres insinuavam em nosso espirito.
A prop6sito, cabe advertir que h5 algo de ambguo

na id~ia de orlpemzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sempre lhe associamos os conceitos de no
vo e antigo.
~
Os ercs anseiam pela manhonga, nunca escondem 5 e 1.:
perene desejo de correr para o mato. Um desse~ meninos-santos
cheBou a dizer-nos que seu lugar era l~. De sua declara~0 se
infere que se considerava at6 certo ponto um estrangeiro nn
"espao urbano" do eqb o (o 0.110.1, de certa forma, no microcos-
mo do candombl represent3. o domnio da Cultura). Um estran -
geiro - ou um invasor ...
298
Cifra um ele~ento sem dvida muito curioso e not.

vel nas disputas entre os ers e os padi a recoTrncia~do 10.
gro, do ludibrio reciproco. Os maiores assim procedemcoms~s
"filhos" divinos para exasper-Ios, antes de mais nada -zyxwvutsrqp
e es
..
tes, quase sempre, agem da mes~n forma para com aqueles moti.
vados por um desejo de vingana. Muitos tipos de engodo ocor-
rem neste contexto. Destaquemos o procedimento do furto.
Embora no tenham a idia de propriedade muito
r a , os ers surrupiam apenas "bobagens" - sobretudo moedas e
doces -- dos seus "pais"; isso no lhes , alis, tolerado COI
inteira benevolncia, mas pelo contrrio os expe a censura' ,
de qualquer modo, sempre ocorre, como que por fora de uma
pulso.
De resto, h pelo menos uma instncia em que as
prias ias "em pessoa" por preceito ritual elevem roubar.
no fim do ciclo inicitico. quando elas saem em cortejo
tomar a bno de grandes da seita nas casas destes, os mes .
mos devem prevenir-se tirando do recinto onde as recebero
objetos de algum valor (estimativo: as muzenzas no
coisas de preo) e deixando algumas bagatelas ao alcance
rationale deste rito vacinar contraas
homenajeadoras. OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
taes de furto as recm-iniciadas. Est claro que no
de um rationale.
- zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
Nas disputas comuns com os eres,
a roubar-lhe o natibiu; de fato, na maioria dos casos no
sam da ameaa. Mas no ritual da Quitanda devem logr-lose
t-los a valer. O mencionado ritual constitui uma das
nhas e srias 'farsas' protagonizadas pelas crianas;
consider-Io mais detidamente no prximo pargrafo.
ra interrogar-nos brevemente sobre o sentido dessas '
litrgicas.
299
t ext.o ; mi tolgicCls e msticos as re fa-

Em v~Tios conzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
es entre os divinos e os humanos se descrevem em termos de
um comrcio "abusivo". O tema da obteno dos favores de se-
res sobrenaturais atravs de logros e enganos muito difundi
do e recorrente. Da mesma forma. encontra-se quase por toda
parte a idia de que os deuses etc. trapaceiam com os mortais.
pregam-lhes peas, defraudam-nos etc.
Por exemplo, de acordo com Hesodo, o primeiro e ar
quetpico sacrifcio, oferecido por Prometeu, representou um
logro infligido aos deuses, no momento em que se separavam
dos humanos: Prometeu reservou para estes a melhor, e para
aqueles a pior parte da vtima. Isso determinou um novo lud-
brio, logo imposto por Zeus 5 humanidade, atravs da ambgua
pandora.2 Notemos que todos os sacrifcios no mundo religioso
da Grcia antiga seguiam o modelo do de Prometeu: quer dizer,
a 'fraude' perpetuou-se, tornou-se a forma cannica de comun!
cao entre humanos e divinos. Por outro lado, pessimismo he-
si6dico aparte, foi o ludibrio de Zeus que permitiuzyxwvutsrqp
i humani-
dade perpetuar-se a seu modo.
Marca-se assim, talvez, a assimetria entre os pla-
nos opostos. E quase sempre o logro acaba, nesses mitos, por
levar ~ troca, propiciar e reforar a comunicao.
Voltemos; todavia, "-as 'farsas' dos eres.

O derradeiro perodo do ciclo iniciitico, ou seja,
o que figura a peripcia do retorno vida normal, compreende
vrias cerimnias, a comear pela do panam. Esta consiste num
mimo executado pelas crianas divinas, reunidas no barraco,
de diversas atividades triviais, de trabalhos costumeiros, afa
zeres do cotidiano a cuja viv~ncia as ias se encaminham de
volta: as tarefas de costur~r, lavar e passar roup~s, pila~

peneirar, cozinhar alimentos, carregar gua, etc. Tais atos
sao encenados de forma canhestra, grotesca, muito cmica, en-
tre gargalhadas dos espectadores, que os meninos-deuses~zyxwvutsrqpo
impe
ritos e precipitados. sempre acabamzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
sujando. O riso parece -
ter, neste caso, uma funo nitidamente apotropaica.3
J tivemos oportunidade de referir-nos aqui (cf.
Parte 11. capo ) ao ritual da Quitanda; apelamos, inclusiv,
a um testemunho de Bastide e a um trecho de um estudo nosso
para dar idia da cerimnia. Acrescentemos agora o relato de
Binon Cossard (opus cit., 188-189):
"Les anciennes posent sur les nattes de .gr ands pla-
teaux garmis de fruits. Les ere sont chargs de les vendre \
sans cependant toucher a l'argent qu'ils vont recevoir,lequel

est dpos par terre devant eux. Un ogan, dit 'Fiscal' est
charg de veiller Ia bonne marche des oprations. e'est Ia
pere de saint qui achete le premier, puis les filles de sain~
enfin les spectateuTs. Lorsque les plateaux sont presque vi-
des, les uns et les autres essaient de s'emparer des fruits
sans les payer . Les ere les porsuivent et les battent avex Ies
ator; qu'ils ont entre les mains. La confusion est extrme.
Les ogans se mettent alorsaux tambours et jouent l' adarullt
pour appeler Ies oriSa. Les ere entrent en transe et
Ia ceremonie se prolonge en un candombl."
Existem certas discrepncias entre as trs descri.
oes a que recorremos-, discrepncias explicveis, em parte.
pelas diferenas entre os canones litrgicos seguidos em dis-
tintos Terreiros; por outro lado, a verso de Bastide de
fato muito confusa, e a que demos pode considerar-se incomple
ta: aludamos no mencionado ensaIO. a urna InstancIa
. zyxwvutsrqponmlkjihgfe
- .'
em que a
cerimnia se cumpriu de forma simplificada. Convm. portanto t
301
sum~ :.. - , da "01:: ....; rt?.o"t alzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

sboarIDos um esquemazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA corno se defi
e p roc ess i, eri sua forma 'acabada' no T'1~urijunaJ.a. ..

.
Em primeiro lugar, os ers armado3 de seus natibiu

sentam-se em esteiras ou banquinhos ~ frente dos tabuleiros
cheios de frutas que devem verder aos circunstantes. O "comr
cio" se inicia da forma - e na ordem de "compradores" - des ..
crita por Binon Cossard. O dinheiro, como esta especifica,
deposi tado no cho. No se d troco, e aceita-se qualquer quan
tia pelos itens ofertados. Depois que compram algumas frutas,
os padi - que fazem tudo para distrair os "filhos" - passam
ao roubo, primeiro de mercadorias, depois de tabuleiros. Os
eres procuram atingi-Ios com suas varinhas, mas no os podem
perseguir at que o Gltimo tabuleiro seja tomado ~ criana
mais esperta. Justo neste momento faz entrada no barraco um
ogan vestido como um policial, que em aItos brados ameaa pren
der os vendedores, por falta de licena. A confuso j reina~
te aumenta. Os ers passam da c5lera ao pnico, e deste ao fu
ror mais incontrolvel, distribuindo golpes por todos os la-
dos, e pondo em fuga os circunstantes. Atingem inclusive a
Me de Santo e os maiores da Casa. Alabs a postos desferem o
adarrum, que faz as crianas "virar no santo". Inicia-se en-
to um candombl.
Repare-se que, como no ca so do "batizado", a farsa

tem um fim violento. Sublinhe-se ainda a terrvel presso emo
cional a que se submete os ers. Procura-se exasper-Ios ao
maX1mo com logros e chistes, depois com ameaas cruis em
qualquer oportunidade, basta falar em polcia para que as cri
anas divinas chorem e cometam desatinos de pavor: um simples
apito, usado por um padi jovial e malicioso em excesso, levo~
certa vez, um er a subir perigosamente ao telhado do runk6 -.
Ao cabo, quando j se acham tomados de tens~o insuportvel, os
302 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB
sagrados meninos devcn so f rer a passagom para o "estado de san

-
..zyxwvutsrqponmlk
to" induzida pelo ma s violento estmulo: o alucinante adar-

rum. A conseqUncia notvel; citemos outra vez o nosso estu

do j mencionado (Trindade-Serra, 1976):
"Passada a celeuma, quando voltamos ao barraco, os
santos danavam, solenes e tranqUilos; jamais vimos faces to
serenas e beatas como as qu~exibiam. nesta hora, em Seus ca.'
valos. As ias, tornando a si depois da estranha experincia,
mostravam-se de maneira inefvel relaxadas, como que libertas
de tenses muito profundas (). Explicaram-nos, depois, que
a fria da criana capitalizada pelo santo como poder."
Atingem um ponto muito elevado, neste rito, as m-
tuas agresses de "pais" e "filhos". Mas seu efeito est lon-
ge de considerar-se negativo. Segundo se diz, tanto como, es-
tes, aqueles tm assim aumentada sua fora (mstica).
Talvez possa relacionar-se com o fato de que os Ihe
ji e os ers, seus representantes, so invocados e suplicados
pelas pessoas desejosas de ter filhos o costume destes lti-
mos de 'flagelar' seus provocadores. Afinal, em ritos de fer-
tilidade o referido um proceder muito comum.4
Vale a pena destacarmos um outro elemento da farsa.
Dramatiza-se a um terror muito real dos adeptos do Candombl,
que at h pouco tempo foram cruel c barbaramente perseguidos
,
pela polcia. A brutalidade e o arbtrio desta, a intolerin -
eia e a abusiva dominao - agora mais velada, hipcritaein
sidiosa - dos "brancos" se retrata tambm na comdia divina.
-
NOTAS AO CAP!TULO I (PARTE IV)
1. Tamb~m Bastide (1958) d~ notcia deste procedimento rituaL
2. Ver Ker~nyi. 1952.
3. Em mitos e ritos por toda parte, eXfrime-se com clareza c

sentido apotropico do riso em circunstncias especiais.
Isso tamb~m ocorre no mundo do Candombl~. Pudemos testemu-
nh-Ia, uma vez, de forma muito convincente, assistindo s
um sirrum no templo do Tumbajunara. No momento crucial e~
que, alta madrugada, apapadas todas as luzes do aba~ sai~
o "c arre oc do morto", levado para o mato prximo por ur.
grupo de opans cercado por ias possessas de Ians (a rai-

nha dos defuntos), ficou no Barraco um grupo emocionado ~
transido de pessoas a quem um dos mais velhos passou a fa-
lar de forma hilariante, provocando em breve sonoras risa-
das. A principio julpamos muito extravagante a atitude --
"feito" vener~vel. e julpamos at que, por estar embriaEs-
do. ele provocara uma quebra dos cnones da liturgia. Mais
tarde, no entanto, uma ekede amiga, pessoa muito sbia
versada nas "coisas da sei ta", nos explicou que "aquilo er:
parte da obrigao".
4. Muitos so os exemplos. pelo mundo afora. do emprego da f:.::

gelao, sobretudo com vergas, em ritos destinados azyxwvutsrqp
t r --
nar fecundos os pacientes. Basta que lembremos, a props:-
to, as celebra5es de Juno Caprotina entre os antigos rc=~
nos. De acorde com Elbein dos Santos (1976:82) os atorizyxwvutsrq
5::-
bolizam a prole divina.
11
AS LUZES DA LOUCURA
"Par I' adv i s , con sei I e t zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML

p r aed i c t on des f oLz , vcus

savez quants princes, rois et republicques ont est~ conser -

vez, quantes batailles guaingnes, quantes perplexitez dsso-
lues.
"Ja besong n'est vaus ramentevor les exemples.zyxwvutsrqpon
V aus acquiescerez en ceste raison: car, comme celluy qui de
pres regarde 3 ses affaires privez et domesticques, qui est
vigilant et attentiff au gouvernement de sa maison, duquel
l'esprit n'est poinct esguar~, qui ne pert occasion quelcon -
que de acquerir et amasser biens et richesses, qui cautement
sayt obvier es inconveniens de paoUret, vous appelez saige
mondain, quoy que fat soit il en l'estimation des Intelligen-
ces coelestes; ainsi faut il, par davant celles saige estre,
je dis sage et praesage par aspiration divine et apte a receE
voir benefice de divination, se oublier soymesmes, vuider ses
sens de toute terrienne affection, purger son esprit de toute
humaine sollicitude et mettre tout en non chalor. Ce que vul
gairement est imput~ folie."
Talvez parea estranho que a propsito de ritos do

Candombl baiano evoquemos esta passagem dozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
Tiers Livre des
Faiets et Dieta du Bon Pantagruel (cap. XXXVII); mas o famoso
conselho, por nos em parte transcrito, do am~vel prrncipe ao,
caro Panurgo encerra indicaes em :verdade preciosas e fiteis
para nossos 6bjetivos; ali~s, de ~ertamaneira 1remos deseri -
volver a tese ar exposta. Examinemos, antes de mais nad, o
'axioma' assim argumentado pelo gigante. Cifra ele, 'bem se ve,
uma clara e vigorosa afirma~o dos poderes dos fracos, num
contexto muito especial.'
Ilustrando seu ponto de vista, Pantagruel conta a

estria de um arbrtrioperfeito, 'salom~nico', realizado por
um ilustre bobo de Paris. O exemplo ~ not5vel. M. Gluckman
(1965) chama a at n o p ara o fato de que, na Idade Mdia eu-

ropia. aos bobos da corte se atribua o direito de zombar
os reis, dos grandes senhores e nobres palacianos; este privi
lgio, conforme assinala, convertia os bufes em verdadeiros
rbitros dos bons costumes. De um status similar e de um idn
tico papel mostra ainda que se achavam investidos os tambori-
leiros da barcaa real entre os barozyxwvutsrqponmlkjihgfe
t se , Tu rner (1974:134-135)
assim o comenta: .Estas figuras, representando os pobres
e os deformados. simbolizam os valores morais da 'communitas' I
contrapondo-se ao poder coercitivo dos dirigentes pOlticos

supremos." Sublinhemos outro ponto: indivduos caracterizados
comozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tatos e palhaos assim mesmo se tornavam em porta-vozes
autorizados da verdade.
Em particular. este terna que Rabelais desenvolv~de
um modo mais especfico. no trecho citado. o da superior 'sa-
bedoria dos loucos' e sua natureza mais suscetvel inspira-
o divina,desfruta de muito prestgio em diversas tradies.
Na Literatura Ocidental, v.g., so inmeras as glosas ao mes-
mo: basta que lembremos os iluminados e patticos olowns de
Shakespeare. ou o Quixote. No folclore de todas as partes, a
referida idia se acha acentuada com grande freqncia. E de
um modo muito exuberante viceja no domnio religioso. inclusl
ve no mundo cristo. "O Esprito sopra onde quer": logo, tam-
bm - e, segundo alguns msticos,
. , de preferncia - sobre as
crianas e os dementes, os ingnuos e tontos que se cobrem de
ridculo. Recordemos a propsito S. Francisco, o infantil po-
verelLo, jogral de Deus.
Numa festa cat6lico-popular ainda hoje celebrada ec

diversas partes do Brasil (teria sido introduzida aqui pelos
aorianos) ocorre urna profunda exaltao da folia, consent-
nea ao afirmar-se dos pcderes dos fracos por meio de um not-
vel simbolismo: em v::rios lur~res onde continua ..

a promover-se
".
- no Rec6ncavo baiano, por exemplo.-. no seu decurso ~ coroa-

da e entronizada uma criana. O pequeno Impt.l.adordeve, em s~
guida, soltar alguns presos: comea seu reinado favorecendozyxwvut
marginais. Por outro lado, um canto com que os devotos louvam
o Divino durante o referido festejo exalta o Esprito Santo
como "um grande folio". Lembremos que a Terceira Pessoa da
Santssima Trindade se concebe como fonte da sabedoria supre-
ma, e inspiradora das revelaes.
Para os antigos romanos, a primeira palavra ouvida

porta de um templo tinha o valor de
da boca de uma crianazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
um orculo. No mundo clssico concedia-se tamb~m, alis, mui-
to apreo ~ loucura prof~tica, e nao raro se atriburi um car
ter inspirado a ditos casuais de manacos. Pantagruel, no se-
guimento de sua fala, alude a exemplos notveis. Estas id~ias
florescem por todo canto.
"Doido que nem menino", diz-se de forma muito co-

mum na Bahia. O mesmo conceito se exprime ainda pela frase:
"Hen i.no e maluco a mesma coisa". E a ambas as categorias de
pessoas se atribui a, de idntico modo, o predicado da ino-zyxwvu
Com isto se pode ainda correlacionar
cncia. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA o provrbio se-
gundo o qual "Deus fala pela boca dos inocentes". Este dito
ilustrado por inmeras estrias populares em que conselhos,
avisos e preceito~.valiosos so proferidos por lbios de pe -
queninos ou de tontos.
A afirmativa com que vamos finalizar este pargrafo

nao nos parece carecer de grandes explanaes, em vista do
que j foi dito antes em nosso estudo: so, a um s tempo,
crianas~ clowns e loucos os divinos ers do Candombl~.
308
Nas suas 0jSput~s cJm os er3s. os padi procuram

muitas formas exasper-Ios. Este efeito se obtm
quando as crianas no conseguem o revide, e se frustram
sua clera. Has h ritos, como o do "Batizado" e o da "Qui
da". que descrevemos. nos quais as provocaes
finamento e uma intensidade extraordinrias.
Mesmo em circunstncias comuns, uma criana
da e frustrada pode chegar a um ponto muito perigoso de
m~.
l timozyxwvutsrqp
tao. Nestes casos, s h um recurso, um nico ezyxwvutsrqponmlk
de controle, que consiste em "vir-Ia no santo". O mtodo
usual e prtico de efetuar esta operao figura um
to bem simples: basta que se mostre ao er um pano branco t
zendo o gesto de ergu-Io sobre sua cabea. No caso o pano

ma, evidentemente, o lugar do al. o plio sagrado.
da morte inicitica. Por isso as ekedes e ebamis. em
tes ocasies. agitam suas alvas anguas em face dos
-santos.
o er furioso inspira temor. Perde logo a voz,e
rosto se paralisa num rictus selvagem. Pode mesmo cometer
des desatinos. pois sua fora como que se multiplica inCti
mente. e sua insensibilidade chega a ser total. "Fica

desconhece a todos. Lembrando-nos das crianas que vimoszyxwvutsrqp
ra deste paroxismo, ou quase no auge da fria, de modo
duvidamos de que sejam capazes de proezas terrveis. Mas
a passagem para o estado de santo sobrevm uma serenidade
feita.
Isto nao quer dizer, todavia, que os santos
sempre tranqilos, mantenham em todas as circunstncias
Iene comedimento usual. No ato da ximba. ou em ocasies
a do adarrum que descrevemos, mostram-se de
Mas volteJ11':s
aos e::-3s.Tambm o medo pode enfuri-
-Ias. seu ptiico s vezes os torna terrv2~s. Emprega-se ai~-
i n.oni a do "bat .z ado",
da este recurso para os exasperar. Na cerzyxwvutsrqponmlkjihg
segundo nossa interpretao, inclusive o terror que os in -
candeia e alucina, desperta neles uma violncia tremenda. ~-
lis, muitos psiclogos tm falado sobre a ambigUidade deste
sentimento. (Quanto a isso. cabe acrescentarmos um dado impo!
tante: as crianas divinas demonstram, inclusive, uma autnt:
ca ternura e um verdadeiro apego amoroso para com os pedi, ou
pelo menos para com os iniciadores. em diversas instnciaszyxwvutsrqponml
mas esta claro que, no fundo, e de certa forma, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba
tamb~zyxwvutsrqponmlkjihg
:8
deiam. Isto mais do que nunca notvel no caso da Me de ~a~
to). Viver assim dita emoao no contexto dramtico dos ritos
equivale, a nosso juIzo. a submeter-se a um processo de ca~a~
se: purgam-se nas referidas circunstncias medos muito reais.
A frustrao e o pnico se combinam com a ira p~Ta
perturbar os sagrados meninos no rito da "Quitanda". O i;:;pa:::-
to brutal do adarrum sobrevm, como num tratamento de choq~~-
cujo efeito nos pareceu extraordinrio.
A fria. a tenso acumulada, segundo se acredita,
transforma-se em poder. Os atos a que nos referimos se cu~-
prem com o objetivo de aumentar a fora da criana e do santc,
de "dar-lhes grau".
Assim, de acordo com o ponto de vista dos mestres
do Candombl, nesses transportes selvagens opera-se como que
um salto - "un ciego y oscuro salto", para o expressarmos nos
termos poticos de S. Juan de Ia Cruz - e se atinge ou apro -
funda uma 'capacidade' superior.
V-se como uma manifestao da dita capacidade o lu
minoso descortnio atribudo aos santos e ers.
310
Assevera-se, eoo 2feito. no Candonbl, que as crlarr

as divinas pOSSUG~. ~ntre outros, os dons da cIarivid~neia e
da profecia. Alis, a antroploga G.Binon Cossard (opus cit.,
p. 165) d um interessante te~temunho em que confirma este as
serto do Povo de Santo; numa passagem em que trata dos eris,
declara a referida autora:
.. -
"Enfin. il faut noter, dans eertains caso des phnozyxwvuts
menes relevant de Ia parapsych01ogie: projection dans 1'espa-zyxwv
J
ee, projection dans le temps pass et futur, d'O~ prophtie,

prdiction, divination."
N~o nos colocamos, em nossa pesquisa, questes da
ordem parapsicolgica. nem nos preocupamos em documentar fen
menos desse tipo. Todavia, e esquivando-nos sempre ao ingres-
so no dito domnio. trataremos aqui de alguns aspetos do que
se considera como o poder dos santos e ers. Vamos, i.e., in-
terrogar-nos sobre a forma como o mesmo se representa. e so-
bre as idias, os pressupostos bsicos subjacentes aos meca -
nismos rituais mobilizados com vistas a sua produo e lnten
sifica~o.
o er e o santo, segundo se afirma, possuem uma
grande fora, extraordinria, que decorre de sua natureza di-
vina, e a significa. Tal 'fora',.que se expressa, inclusive,
como um descortnio superior. pode ser lncrementada. Mas o que
se faz para torn-Ia 'disponvel'e aument-Ia? As respostas
so aparentemente simples em termos do Candombl. mas devem
ponderar-se bem.
De acordo com este sistema. um deus pode incorpora!
-se num indivduo humano. possu-Io. A pessoa 'arrebatada' a-
presenta no transe modificaes importantes, tanto fsicas
quanto psicolgicas. e entre estas o que se chama "dissocia -
o". Tais mudanas, na perspectiva em exame. constituem, a-
lis, oszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sintomcs do arrebato~ interpre~an-se como provocadas
nO paciente pelo agente divino, e por sua energia supcrioL No
caso do no-iniciado que entra em transe~ porm, dita energia
se manifesta em estado bruto, e de certo modo, ou em certa
medida, ineficaz, por que no tem ainda como dirigir-se, no
se acha eon-formada a um padro operacional que lhe d~ senti-
do (significado e direo). Fala-se mesmo, neste caso, em "san
tO bruto" - quer dizer, 'amorfo'. O santo, de fato, 'nascera'
ou se con-formar, atravs da feitur. Sua energia ser, no
dito processo, canalizada, controlada, tornada capaz de mobi-
lizar-se significativamente: entre outras coisas, "abre-se azyxwvutsrqp
f. Ia"
D. do orix encarnado durante o initium. Da por diante, ozyxwvutsrqponmlkjihg
arrebato no s produzir meros sintomas, mas expresses signi
fioativas do poder divino. Este, por suposto, transcende a ca
pacidade humana, inclusive quando assim (por meio de um mor-
tal) se manifesta, pois tem um alcance muito maior. Pode-se
ainda. todavia, increment-Io. Como se procede para obter tal
resultado?
O santo fortalecido, antes de mais nada, por sa-
criffcios que lhe revigoram o ax. Mas existe, alm do referi
do, um outro meio de acrescentar-lhe o poder: "dando grau". A
expresso "dar grau" de um modo m~is especfico se emprega c~
mo alusiva a uma parte do ciclo inicitico, a inquita (grau e
inquita constituem verdadeiros sin~nimos, em alguns contex
tos). Todavia, o fato ~ que a mesma se usa ainda em diversas
circunst~ncias. a prop6sito de ritos distintos embora, num
ponto importantssimo, profunda~ente similares ao que consti-
tui o mencionado epis6dio da feitura. Assim, tanto no caso da
cerimnia do adarrum realizado de surpresa (cerimnia descri-
ta aqui no captulo anterior) quanto no da "Quitanda", disse-
ram-nos depois que os santos haviam "tomado grau". Com isto
312
queria-se significar 8xataffie~teque o efeito desses ritos fo-

ra um acrscimo do poder dos divinos.
Por outras palavras, d-se grau "de verdade", ou em
carter mais decisivo. na inquita; mas de forma 'secundriazyxwv I
em diversas ocasi6es, inclusive.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

o modo como isto se realiza em todas as mencionadas
inst~ncias, i.e . o processo utilizado para a 'maximizao'
dos poderes dos santos (se pusermos de parte o recurso aos 58
crifcios) varia em alguns pontos, mas em um aspeto bSico -
coincide.
Vejamos qual seja dito aspeto: sempre que o grau e.
visado, procura-se levar os eres ou os santos a wn transporte
fria ou (por assim dizer-se) de ma~zyxwvut
selvagem, a um estado dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
n i a , induz indo o transe de forma algo rude', com apelo a um
!
mtodo vio zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ

l en t o ,
Segundo nos parece. cabe relacionar tal tcnica com

a proceder mais costumeiro de axaspera~o dos er~s pelos padi.
Das ditas formas, como que se compele o paciente a
"un eiego y oscuro salto" de que resulta, inclusive, segundo
se cre. o ganho da clarivid~ncia.
" parece que qualquer coisa que percebemos ~ or-

ganizada em padr6es pelos quais ns, os observadores, somos
em grande parte responsveis. Perceber no ~ que st ode se pe!
mitir passivamente a um rgo - digamos a viso ou a audio_
que receba uma impresso j pronta de fora como uma paleta re
cebe um pingo de tinta. Reconhecer e lembrar no so questes
de suscitar velhas imagens de impresses dI"' passado. I:! geral..
mente aceito que todas as nossas impresses so esquematica -
313
mente determinadas desde o incio. Como observadores, selecio

namos, de todos os estmulos que caem em nossos sentidos, so-
mente aqueles que nos interessam, e nossos interesses so go-
vernados por uma tend~ncin a padronizar, chamada algumas ve-
zes dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
schema (ver Bartlet, 1932). Num caos de impress6es mo-
vedias, cada um de ns constri um mundo estvel, no qual os
objetos tm formas reconhecveis, so localizados a fundo, e
t~m permanncia. Percebendo. estamos construindo, tomando cer
tas pistas e deixando outras. As pistas mais aceitveis sao
aquelas que se ajustam mais facilmente ao padro que est sen
do construdo. Algumas, ambguas, tendem a ser tratadas como
se se harmonizassem com o resto do padro. As discordantes ten
dem a ser rejeitadas. Se elas so aceitas, a estrutura de
pressupostos tem que ser modificada. Enquanto a aprendizagem
contnua, os objetos recebem nomes. Seus nomes, ento, afetam
o modo como so percebidos na prxima vez: uma vez rotulados,
so mais rapidamente enfiados nos seus devidos lugares, no fu
turo.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
'tA medida que o tempo passa e as experiancias se em
pilham. fazemos um investimento cada vez maior em nosso siste
ma de rtulos. Assim uma tendncia conservadora incorporad~
Isto nos d confiana. A qualquer hora, pode ser que tenhamos
de modificar nossa estrutura de pressupostos para acomodar
uma experincia nova, mas quanto maior for a coer~ncia da ex-
perincia com o passado, mais confiana podemos ter em nossos
pressupostos.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
C .. ) Grosso modo, tudo de que tomamos conheci-
mento pr-selecionado e organizado no prprio ato da perceE
o. Dividimos com outros animais uma espcie de mecanismo f~
trador que primeiramente deixa entrar sensaes que sabemos
como usar." (Douglas, opus ,cit., pp. 51-52).zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
314zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
t com vistas a explicar o comportamento de poluio

que a autora citada faz estes considerandos. Com diverso pro-
p6sito apelamos aqui aos mesmos. Poderamos estend~-los. ain-
da, evocando, v.g . as rcflex6es bergsonianas a respeito da
atividade do intelecto. Mas o que diz Douglas na passagem re-zyxw
ferida basta, sem d~vida, para nossos fins.
De passagem, notemos ainda que a partir da se en~
tende muito bem, inclusive, o motivo pelo qual o louco e a
loucura se v~em em muitos contextos comozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
poluidores e. mesmo
quando nio ~ questo de viol~ncia, perigosos: eles afrontam e
agridem as bases do nosso profundo e inconsciente WeLtbiLd,
confundem e desordenam categorias, atacam o edifcio do mais
.
arraigado consenso, reafirmam o caos onde com trabalho e pena
impuseMos a ordem. O medo aos loucos o medo de enlouquecer.
Sem dvida a. idia, afirmativa dos "poderes dos fra
cos" , de que os desvairados, os tontos, os bobos ate. podam,
nos seus delirios. por a manifesto uma sabedoria superior se
correlaciona com o postulado durkheimiano das rela6es sim~ -
tricas entre a ordem normal-profana e a anormal-sagrada: os
msticos do cristianismo sempre nos advertiram de que perante
a divindade o razoar humano ~ tolice, e a loucura de Deus ~
para n6s a mais elevada raz~o. Mas tal id~ia tem ainda um fun
damento objetivo, cifra a constat~o de um fato concret~
quem nao absorveu de todo o esquema, ou no se acha fascinado
por ele, fixado ao mesmo por um h~bito digno, justo, racional
e salutar, mas em todo caso obsessivo, quem n~o se encontra
mergulhado por inteiro nos interesses determinantes do proces
50 seletivo e padronizador da constru~o social da realidade,
quem em certa medida chega a "distrair-se" dos modelos impos-

tos, das evid~ncias consensuais, acha-se. ;5 vezes, em melho-
res condies de advertir o ambfguo e contradit6rio ne esque-
315
ma, de notar o que para este n~o ~ pertinente, 0 rosto de par

i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
te, o ignorado e inesperado; acusar asszyxwvutsrqponmlkjihgf
r coisas para os ou-
trOS pouco ou nada notrias; por instncias, ir at denn-
cia da convencional idade de mui tas categorizaes, e tratar
como sombra as imagens de nossa caverna - "ce qui est vulgai-
rement imput f oIie"
Acrescentemos alguns dados.
A express~o. originalmente corruptela de "avaricu-
-sc'". empregada pelo povo para fazer referncia aos que en l '-:~
quecem, sofreu, inclusive, uma mudana de natureza semr.tica,
determinada por analogia, quando se assimilou, dos pontos ~e
vista fontico e morfolgico. a outra forma verbal: assin,
quando se diz que "Fulano variou" (endoideceu)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
co n o t a + e e c ":zyxwvuts
to mais acima refe~ido: Fulano perdeu os controles 'esquentl

cos' e caiu num abismo de contnuas alteraes, onde nada ~
fixo, estvel. regular. Caiu ou recaiu - pois tambm se fala,
a propsito da mesma coisa, que a pessoa "se manifestou", C2C
uma bela ironia assim se estabelece um curioso postulado: par
timos ns todos de uma 'loucura' originria. Isto, por outra
parte, equivale a mais uma vez equacionar infncia e doidice.
Neste ponto, talvez valha a pena assinalarmos um da
do muito notvel respeitante aos ers. Assim o enuncia Binon
Cossard (opuszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
c it., pp. 164-165):
"L'ere connait toutes Ies proccupations de Ia novi
ce en tat normal, mais il les envisage avec un parfait dta-
chement, comme s'i1 s'agis5ait d'une per50nne trangere. 11
parle d'elle en disant 'mafiIle'. 11 fait, de plus, abstrac-
tion des notions de jugement, de morale, d'ducation,qui con~
tituent Ia personnalit mme de Ia novice en ~tat normal. Cet
te sorte de d~doublement provoque parfois des rvelations inat
tendues sur 5a vie intime."
316
Frisemos isso - a criana conhece as preocupa5esda

ia6, mas as con~idera com verdadeiro desinteresse: sua atitu-
t t re tout en non cha lo r v ,
"mezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
de bsicazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Em todo caso, e tornando ao que dizamos, o fato e ..

.
quezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
as 'vezes se procura" de forma deliberada, "romper com o
esquema". Os meios utilizados para isso s~o infimeros, e seria
fastidioso enumeri-los; isto nos levaria inclusive a uma lis-
tagem de "tcnicas xamnicas". Tais procedimentos,recursos em
pregados por muitos para "vuider se! sens", parecem orientar-
-se no sentido de reduzir a capacidade de seleo e filtragem
da "vlvula redutora", como diz Huxley (1974), ou de diminuir
a eficcia dos mecanismos diversos responsveis pela defini-
o 'estanque'. em ns, de imagens sensveis etc e tambm de
modelos de realidade.2 Produzem este efeito os alucingenos,
os vri.os tipos de exerccios que determinam uma elevada con..
centrao de C02 nos pulmes e no sangue. e muitos outros m-
todos: destaquemos os procederes de natureza menos mecnica ,
que visam destruir hibitos mentais, bloquear os trilhos do ra
ciocnio sistemtico etc. Assim, por notvel exemplo, os mes:
t re Zen
3 se dedicam a 'desmontar' a lgica 'cotidiana'. a sub
verter o razovel equilbrio de seus nefitos. com uma estra:
t~gia de aut~ntica 'viol~ncia racional'.
A perda dos controles 'esquemiticos' porzyxwvutsrqponmlkjihgf
8uperBzci_
tao e e xa ep e rao deve tambm considerar- se. Transcender Por
essa via o horizonte cognitivo comum talvez no seja impens .
velo Pelo menos uma coisa certa: os adeptos do Candombl
acredi t am que o enfurecimento dos santos e crs leva a aumen-'
tar-lhe o poder. e lhes assegura, inclusive, a clarividincia.
317
p alavra "fo Iia" (1.:; signazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON

110 j e certos
AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tipos de fes-
fan.tstico, das ma sca i ::1'.S, rC)T exemplo, d~
tividades em que ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sempenha um importante papel, e se adota U ,'.' corrdu t a a muitos
ttulos excessiva. Seu significado bsico original o de lou
cura. Na fala comum ainda se reconhece, em todo caso; que "fo
liar" - no frenesi carnavalesco, v.g. equivale a "perder as
estribeiras", agir de forma "louca".
Nas folias do Divino, a que fizemos referncia nes-

te capitulo, em muitos lugares se realiza uma verdadeira mas-
carada (ass i m ocorre em Pirenpolis, no Estado de Go i s , v.g.).
Como no Halloween, quase sempre os disfarces entio utilizados
- e que tomam o nome de fantasias - evocam figuras de mons-
tros' de entes selvagens e 'liminares', de poderes ct6nicos
etc. A excessividade, por outro lado, a se traduz pela fartu
ra e at pelo desperdcio caractersticos dos banquetes e das
tumultuadas distribuies de alimentos, tanto quanto nos fol-
guedos e nas danas contnuas de costume nas referidas cir
cunstncia!::.
Definem a prpria essncia do festivo, em seu senti

do mais arcaico e profundo, que sempre religioso, o excesso
e a fan tasia, de acordo com Cox (1974). (Neste ponto, vale a
pena volver tambm a Leach, 1974). A ltima componente assin~
lada a modo que cifra um provis6rio descontrole do racional e,
em conseqU~ncia, uma franquia da imaginaio 'incerta': nessas
oportunidades, entroniza-se "la folle du logis", e seu sbito
imprio tem um sentido de certa maneira revolucionrio, acusa
do com dbia ironia, com acentos histrinicos.
Os ers do Candombl tm, repetimos, muitos de

clcun.s e de loucos - mas se consideram, inclusive, iluminado&
Numa perspectiva religiosa, no de modo nenhum incompatvel
o delrio com um descortnio superior: pelo contrrio, uma
coisa que simboliza

como a cu t r a. Lembr emos ainda. a propsi-
to, o que diz no F2dro o inspirado fi16sofo Platio sobre os
quatro tipos de manias a cujos golpes se alcana o mais pro -
fundo conhecimento.4 A proftica uma das "demncias" que
enumera.
319
NOTAS AO CAP:1JLO 11 ("ARTE IV'zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

, .J
1. Binon CossBrd (1970:184) trata, de passag3m, do rito de "a

brir a fala", taMbm chamado ele "batismo das ias" em
cuja boca os iniciadores ento colocam um pouco de sal. Co
mo diz a etnf1rafa. "C'est cette crmonie qui rermet plus
tardzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
l'oriSa de parler, non pas de par1er co~~e n'impor-
te quel ~tre hurnain, mais ~e nr~ire, de prophtiser, d'-
tablir Ia liaison entre l'homme et l'invisible, entre le
temporel et le surnaturel."
2. Hux1ey refere-se -
desta forma a teoria bergsoniana segundo
a qual a funo do crcbro e do sistema nervoso , princi-
palmente, eliminativa e no produtiva. Cf. Huxley, 1974:
10 sq.
3. i , 1971.
Cf. Suz ukzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
yo A <'- 3::>.
4. Plato, Phacdrus, Z
111
O BARCO ~BRIO
321
Chama-se de barco no Candombl ao punhado de novi-

os encerrados na clausura e "feitos" simultaneamente. logo a
todo grupo de pessoas iniciadas juntas. De acordo com Costa
Lima (1977:68), "O termo parece de origemzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
f , mas no no deve
ser traduzido - ou entendido - corno sinnimo de embarcao ou
navio, pela sua homofonia com o termo da linguagem de santo,
embora assim pensem alguns autores" ( o caso de Herskovits,
1943:244, p.e.). Binon Cossard acata mais ou menos esta adver
tncia (opus cit., p. 165, nota 1):
"D'apres Vivaldo da Costa Lima, l'origine du mot
'barco' que l'on supposait signifier barque, en souvenir des
navires sur lesquels les esclaves taient venus d'Afrique, sem
ble l'heure actue1le mise en doute. 11 pense que le terme
kombarka. A Bahia, dans 1e langage pop~
pourrait venir du rnotzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
laire, lorsqu'un homme a deux ou plusieurs femmes, on dit qu'
elles sont kombarka, c'est--dire pouses (lg1times ou non)
du mme homme. Or, suivant Ia tradition africaine, les ini
ties sont les pouses de l'oriSa."
De nossa parte, nunca registramos a forma kombarka
no falar de nosos pesquisados, embora encontrssemos em uso
entre eles combora, um possivel cognato: de acordo com o #0-
vo Dicionrio AurZio (cf. Hollanda Ferreira, 1975, p. 349,
s.v.), combora significa, com efeito, "Aquela que amante
de um homem, em relao com a mulher ou outra 'amante desse
homem". Assim, justamente, se utiliza o termo em causa na Ba-
hia; no entanto, jamais o vimos relacionado pelo "Povo da Sei
ta" com a palavra barco em sua acepo religiosa. A' hiptese
de Costa Lima sem dfivida interessante; todavia, para nossos
propsitos mais importa, claro est, o que pensam a respeito
da expresso discutida, a maneira como a entendem os membros
da comunidade de culto estudada. E o fato que eles nao tm
322
id6ia da etimologia propost~ pelo n~tTop6Iogo; bem ao contri-

rio, em sua fala muitas vezes relacionam de modo
metaf6rico
"barco de ias" com "embarcao" - ainda que sem evocar os na
vias negreiros, aos quais nunca os ouvimos fazer refer~ncia
em tal contexto. Em todo caso. comum, por:~xemplo. o anun -
cio "Tem um barco em nossas f ra se cujo sentido equiv~
iguas",zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
Ia ao de "estamos com novios no runk".
Talvez valha a pena ainda. neste ponto, referir um

curioso malentendido de que fomos vtima. Certa feita,um ogan
nos anunciou que uma pessoa nossa conhecida "tinha embarcado",
...
e com isso nos causou uma grande tristeza: e que no dialeto
baiano de modo muito costumeiro se emprega a palavra "embar -
car" com o sentido de "morrer". Notando nossa cons t ernzyxwvutsrqponml
a o , o
interlocutor apressou-se em explicar-nos, entre risadas, que
Fulana simplesmente se iniciara: "embarcou nas guas do santo,
como precisava",
Os membros de um Terreiro consideram-se misticamen-

te unidos uns aos outros como "irmos de ax"; a este vncule
bsico sobrepem-se, modificando-lhe o sentido, outros elos
de parentesco ritual que definem e especificam tipos diversos
de relaes no quadro das "famiias de santo". Vrios fatores
ordenaJ:1.o entretecer-se dos ditos laos. No podemos aqui a-
venturar-nos a uma anlise, mesmo sumria, da rede que confi-
guram. Lembremos, todavia, que "para se determinar em sua tr~-
ma as dist~ncias hier5rquicas, e o grau maior ou menor de co-
municao entre os sujeitos implicados, ponderam-se, alm d;-
'filiao' e 'gerao' inicitica, o intervalo, expresso e~
.
termos de "idade d e santo " , entre suce ss .vas i1 t ur as II rea I"12:
f"e1
das no Terreiro, e ainda a ordem de preced~ncia com respeit:
ao in?resso no claustro - ordem de id~ntica maneira cifrada
323
no idioma dazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
seniority - vig~nte entre os membros de cada gr~
po de pessoas levadas ao runk6 numa mesma ocasio.
O quadro s vezes se revela muito complexo. Assim,
os feitos de um Il Ax podem ter tido distintos iniciadores;
inclusive d-se o caso de que urnapessoa "raspada" depois de
outra o tenha sido pelo Pai ou Me de Santo de quem "fez" -
quela; por outro lado, ainda os filhos do mesmo Tata ou Mame-
tu sempre mais ou menos se distanciam conforme os "barcos" a
que pertencerem.
Verifica-se uma profunda solidariedade entre os "ir
mos de barco", que chegam a identificar-se e tratar-se como
um bloco homogneo em muitos aspetos, apesar de constituirem
um grupo hierarquizado. "Ns estamos ligadas como se fosse
por um umbigo", disse-nos uma ia: "O ax da Mametu passa pa-
ra a Dofona, depois da Dofona para mim, que sou a Dofon;-t;-
nha, e de mim para as outras. O que uma sente, todas sentem."
Conforme ainda nos explicou, um castigo. ou um dano, infligi-
do a qualquer das companheiras poderia atingi-Ia; mas de igual
modo esta comungava o aumento de gunzo e outros xitos msti-
cos logrados pelas irms.
Os nomes por que se designam os componentes de um
tal grupo, e que definem sua hierarquizao, vm a ser os se-
L Dofona (o); 2. DofzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
on t t t nhe (o); 3~ Fomo; 4. Fom.9.,
guintes:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e
tinha (o); 5. Gamo; 6. Gamo-tinha (o); 7. Domo; 8. Domo-tinha

(o); 9. Vimo; 10. Vimo-tinha (o). De acordo com Costa Lima,
gege a origem destes termos; o referido autor justifica sua
suposio com a seginte cita de Akindelle & Aguessy (1953):
" ... Les houns; reoivent chacun, par ordre de mri:,
te ou de c1assement. un nom rligieux qu i1s conservent tout~
l
leur vie. Le numro un des vodouns; s'appe11e Hou~dj~noukon.

,.#
Le numro deux est nomm Dom t en le numro troisest

9 nomme
Nogamou, le numro quatre ~cgamoutin, le numro cinq Vomou,

le numro six Yomoutien, le numro sept Gamou. 1e 11umro huit
Gamoutien, le numro neuf Notien etc . "zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
o barco pode compor-se no apenas de ias mas inclu
sive de ogans e/ou ekedes, quando ocorre uma confirmao. Po-
de, ainda~ constar de ~penas uma pessoa.
Na fase capital da feitura, quando se forma o dito
grupo, seus membros "raspados" passam a maior parte do tempo
em "estado de er".
Neste ponto, torna-se necessrio que consideremos,

esquematicamente. o chamado "ciclo inicitico". No vamos a-
qui proceder a uma anlise dos ritos de passagem que compreeg,
de, com um exame de seu simbolismo, de suas metas, de seu al-
cance etc. Alis. caso pretend~semos realizar uma abordagem
exaustiva do referido tpico, isso nos levaria, no mnimo, a
escrever uma outra e bem longa dissertao. Ora 110S cingire -
mos, portanto, a um bosquejo. uma breve sinopse das liturgias
initium no Candombl, com vistas ao esclarecimento do obj~
to especfico de nossa pesquisa, o 'problema dos ers'.
Para maior clareza, todavia, no dito esboo.alm de
um roteiro sucinto da feitura propriamente dita, incluiremos
uma r~pida refer~ncia a certas cerim6nias que em termos cron:
lgicos extrapolam o 1ciclo' em causa; de fato, seja como fc~
elas podem e devem reportar-se ao mesmo. pois se destinam ~
uma finalidade conexa, stricto sensu mstica. As mencionadas
cerimnias via de regra se correlacionam de forma direta cc::
outros "rites de passage" que assinalam mudanas de status T':'
ligioso dos iniciados nas comunidades de culto dos Terreires
ou seja, com as chamadas "obrigaes" de um, de trs
, e de $:;-
325zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
1
te anos - pois quase s eripr e tm lugar no seu decurso . .i\ludi-
mos aos "trabalhos" de "assentamento do ExuH e de "assentamen
te do njunt6".
o que chamamos de 'fcitura prnpriamente dita' c~ns-

2
titui um processo muito cornplexo.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
Para efeito de anilise, P2
demos consider~-lo dividido em tr~s prandes 'peri6dos', rotu-
l~veis, de acordo com a terrnino1opia de Van Gennep e Durkheim
(cf. idem, obras citadas), como "perodo de segrefao", "pe-
rodo de margem" e. "r-e rLodo de agregao" (ou dessacralizao)..
Todos eles incluem diversas 'fases' ou 'etapas'. rnarcaelas por
'passos' lit~rgicos bem ntidos; o sepundo, em particulaT,ai~
da se desdobra, ~s vezes, em dois 'epis6dios' muito destaca -
dos - de tal Modo que um n5c conduz no outro de forma necess~
- ~ 3
ria: o ultimo nGm sempre e encenado.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI
A natureza gradual da jornada inici5tica mereCG des

de logo sublinhar-se. Nada ai ocorre ex abrupto; os passos (~ "zyxwvut
_ :.\.,1
cisivos do comeo, principalmente, se cumprem com cautel~, e

at~ de ferma algo dissimulada. O candidato nunca 6 Ln i.c ado
to logo se apresente, por mais que reuna condi5es e se mos-

tre d i spo stc ; c:8ve sempre pa ssar algum tempo, maior ou menor,
"de ab i " no Te rre r-o , onde
vive nesse nteriTI',"encostado", s:;:
cun do se diz:
! .
cumnr e
.I-
t r ab a Lho s suba I ternos

DE r euous a , deixa-
.'~
-se estar "po r ali" ap ar en t ersen t e ir,noradc, .

ernbo r a de fato s~
ja objeto de grande nten5o. A data da passagcn jamais G fixa
da de forma precisa: pode ser que a pessoa "bole" numa festa,
ou por ccas o (:e um ad arrum rea l i zadc bem a pr op s to,
mas .
como por acaso. Todas as provid~ncias necessirias para o cran

de evento se tornam de forma algo velada.
A segrera~o dos ne6fitos se processa numa s~rie de
nasscs bem articulados:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
10[0 que suce~e o transe catalptico,
os corpos inertes so transportados ritualmente para o runk6;
a os novios emergem, ao apelo dos iniciadores, desta condi-zyxwvu

- de morte ritual para um estado de alheiamento mais ou me-
ao
nos 10ng8, que prenuncia o exsurgir dos er~s - suscitados em
seguida com o re~etir-se das invocaes. Decorrem na mesma aI
tura atos litfirgicos de grancte import~ncia: as muzenzas Suo
despojadas de suas vestes profanas e submetidas a um rito pu-
rificatrio, o "sacudimento". A n a neste passo oferecem-se sn
crifcios esneciais ao Exu da Casa.
Principia assim o perodo de margem, com uma dura-

ao mnima de vinte e um dias, e divisvel em tr~s grandes e-
tapas. No decurso da primeira fixa-se uma rotina b~sica; pela
madruf"aca, realizam-se os banhos na "fonte de Oxum",4 na ma-
nhon oa, quan c os santos comp arecem num transe provocado pelo
som do adj5, por obra das rezas apropriadas e da lustrao, e
se desnacham imediatamente, sendo de forma autcm~tica substi-
ttid (1 s -:,c1.o s c r s , Em ho ra s con s a grada s (manh ~ \ me i o dia, on~

tnr~ecer) os membros do barco rezam o ofcio chamadozyxwvutsrqponmlkjihgfe

Tabela e
entoam S
currs que ento apr-endem, "Educam-se" a .nd a memorizan
do cutros cantos atrav6s dos quais, em grande medida, se CQ
municam entre si e com os iniciadores - assim comcv5rias ja-

culat6rias, preces, danas, gestos hier~ticos etc., sem falar
nas li6es mais elementares que recebem da M5c Pequena, da
Criadeira etc.; estaspesseas os guiam e treinam, controlam e
disciplinam em muitos nspetes - de fato os ressocializnm, re-
tirando-os pouco a pouco do estado "larvar" do comeo.
Os iniciadores, na clita fase, procedem tamb6m a con

tnuos jogos divinatrios e observam com ateno redobrada a
conduta des ne6fitos; procuram assim adquirir certeza plena
ia identidade dos orix5s destes, esquivan~o um erro que pode
ser fatal. Ao mesmo tempo, preparam o ab6 com as folhas lit~r
giC8S especialmente colhidas (este filtro tem um valor extra-
ordin5rio, e basta aspeTfir com ele a muzenza para que o Seu-
to advenha) e confcccion~n ins{gninszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
8 adereos rituais n se-
, - zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
rem usados pelos (zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
,10 K J. 9 U c o n t r e qu n , o kc1(;.
novioszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
r>.
'.J
f'\ 0._
o x a o-

r) .
o t~rmino ~a etapa OR quest~o ~ marcnGj p~r UD con-

junto c1e c er i roonia s c h arna d o C :.8 s o ra po k e pela prim eira "sa-
(~a (1 e i a s", que t e fi i'. ar 10 g c e11 se fU i d a a e s t e s 'r i t c s
1U zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA o
o \!b o r i c1e f e i tu r a '" c o n s t i tu i o p r- o li:i (~i ..

'; J c' S G ra !o ..
k~ . 6 l\ S 5 i fi, no c 1 au St r (I antu 5 (: e n a i s n n c1 a se" d r:; c':' m i (1 (l ~! c a
bea", fortalece-se o ori para que o contato definitivo entre
"'.... . ...
a di v i n d arte e o corpo elo Ih~6fito s e j a t o Le rado :'elo 1 J 1 t 1 Il::J c
SeFue-se a invucaao dos C T 1 )([lS a t r ave s de U,:: ar r urn; ;)

. ~ -
da em que comparecem, os santos S30 lova~os no Jp~rC eu aroti.
o pequeno banco anele SL' sentam as mu zen zn s Yitlrnser "r asrc
o a Lav ag cm (com sabo ,,~::l c o s t a (;?,b)
C8.S cabeas d cvot as , em cujo topo se fazem requenas
.
lnClsaes.
.-
. . . ~
Loro dc-;:>C'is
tem lugar o Sundid~. quando os lnlC13~ores \~rtem
sobre .:15 nov as o sunr ue de animais ("bichc,s de dois
(; '.'.8
quatro ;l8S") sac r i f cad o s no ate, co lano+Lhe s ao co rpc '.-11.1 -

mas d:1s aves Lmo lad as ; 3c:ercam-nas, por fim, CC'I'l os sa or a.lc s
adornos.
o sundid6 cco.siona um transe muite v i ol en te: e- p r e -

c i so 10"0 a t enu-To , "ria t ar c santo", C('1:,O as v c zc s se: diz;
assim sobrevm um e s t a d.; (le "hGbetu'~e!!, Ln t er r. ido cor no-
vas
.1 n v o ca <;; oesq
-, -
u c C' 5 ~\ e r t C'.1': (, s cre 5
1<, l"~e Pe qu en : confecciona de~~,oismi nu scu Lo s c u n t:..'s
de massa preparada con inprc0ient8s que constitucD sacra ~o.

n i c i n .o (ab, pomba, san cue e t c co Lam+s e estes CO Ilc'S, cn.i i ) :
m!,,-"~~os
__ (,~doshu '., c~l cnt)~(,'
..
~ ('nC, l.,r.I~~. Isto se processo. no. ceri~: -
~ ,'"U - _. ~
n i.a 1.10 (;f u n 9 quando as muzenZS -

sao
to com o r6 branco de Oxa15. O efun se realiza pela nanh5, a
ta.rc1edo mesmo din ocorre a T'yimeira "sada"; sob o
328
cercadas pelos inici3.dores e "mais velhos", as novias deixam

o claustro rumo ao barraco~ onde danam assim vLla~as e en -
curvadas por alpun tempo; volvem, depois, da mesma ferma ao
runk.
Os intervalos entre a primeira e a sepunda c entre

t a e a derradeira .,sac.a das ias" consti tuem as fases penr
eszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
tirna e final do periodo de margem
(um outro semelhante pode
ainda transcorrer em se~uida ~ cerimnia do anarp6 7 - v.adian
te -, quando se -;;erfazef'1
os ritos do "grau" ou "inquita", de
que trataremos no ~r6ximo capitula). Nas fases posteriores a-
qui referidas de 'epis6dio' liminar principal segue-se mais
ou menos a mesma rotina estabelecida na antecedente. No termo
da penltima, em vsperas da "segund:1 sada", tem lu[';arum no
vo efun; j~ a derradeira marcada em seu decorrer pelo perfa
zi.mcntzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
o da "cura" - em que as ias se subme t ern a escarifica ..
es clestinadns a "fechar-lhes () cc rpo " - e CIO rito (~e "abrir
a fala" (indisDens5vel para que os santos possam manifestar_
-se) mas se conclui com o Oxunmet~ quando as muzenzas sofrem
uma nova "r aspagem" e um novo banho e'e san gue -- vertido desta
vez no anenas sobre elas mas ainda scbre os nassentos", que
ento se "p repar am" ou con sar ram , dos respectivos santos, Ao
cabo, mais uma vez se banham em 5g~as lustrais c recebem a fil
"1\1 l .
t i raa p i n t ura , no mesmo ela ocorre o o run k o;
- 8 1
o oarco ce
axa ot,
claustro da forma j5 descrita, e ~ aclamado com foguetes, to

...,
ques festivos, etc., quando penetra no barraco; os ciTcuns
t ant es 1 an am ainda punhados ele arro z sobre as novatas, que j5
~odem danar a descoberto do p51io. Urna ekede de outra Casa se
en carrcc a de "tomar o norne " dos santos: pela ordem hierrqu!
ca do barco, leva um a um a circular na sala, e enquanto isso
insiste com o hascido-imortal' para que uroclame sua dijina ;
o santo rrimeiro hesita, depois pronuncia em voz baixa o pr
Drio hiercnimico. A ekeJe se queixa de n~o ter ouvido nada, e
assim c faz repetir o enuncia~o em um tom cada vez mais altG;

por fim, cem um salto e um brado vigoroso. coberto de aplau-
sos, o deus a atende. "tomac.a do nome" serue-se Ur.1 animado
candombl.
~ro dia sepu i.nt e ao do ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI

rurik , o :;eriodc de "retorno"
tem comeo com 3S cerim5nias do panam e da quitanda. (Hoje em
dia j n30 se realiza o "leilo": antigamente, este consistia
na com~ra sirnb6lica da iaa seus familiares, que assim
'01' a
respatavam, em r ar t.e, na r a a vida "normal "). Na j ornaca;',ost~
rior, com o anare, ~or primeira vez as iniciadas recobram a
consci~ncia c sua identi~ade civil. A muzenza, em esta~c de
er~, deita-se sobre uma esteira e recoberta por uma es~6cie
de vu que se asperse -
com acua ; Pequena um~
dece os dedos e traa cruzes na fronte. na nuca, no peito,nas
costas. na ~alma das mos e no dorso dos ps ~a feita; em se-
ruda bate palmas enquanto diz "anar e e chama a filha";~e 10
" t :
nome de batismo, invocando Oxa15. Com Ur.1 movimento bruscc, nu

xa de~ois o v6u. Repete fi operao toda at obter ~xito.
Assim que desrertam, as ia6s novas Jevem tomar a

bno da :12.m(;tue d i spc r+ so p ara o juramento; prometem ento,
dc s orix5s nais antigos e rernoto~
em n011'edo s gr and e s deuses,
obedecer ~ risca aos preceitos, e aceitar as normas misterio-
sas ~o Candornbl~. Em se~uida so fazem abenoar por todcs os
que foram feitos antes delas no Terreiro, e rendem homenagem,
cem o ra, aos iniciadores.
Ainda neste, ou num outro dia ~a mesma seman~.desDa - ~.
cham-se os sarrados des~ojos iniciiticos - restas das vitimns

sacrifica~as, etc. - colocados em vasos chamados urupim e as-
sim leva~os por ogans para lugares ermos no mato, onde se a
bandonan em arua corrente.
Depois do anareo, a clausura ~ relaxada mas no aba

lida de todo; no podem ainda as ia65 ultrapassar os limiteszyxw
d o I -le
~- .tLxe, e devem recolher-se bem cedo ao runk , onde pas ~
sam a maior parte do tempo. ~Q termo de alguns dias, os ini -
cia20res escclhem e conferem, numa cerim6nia reservada, as di
jinas das "feitas"; na mesma altura ..,odeefetuar-se o rito dl.
a ~ zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
~CA/).
"quebre. de qu t zTl t as ? ," cujo objetivo no eliminarvproibi-

e s aIimentares e outras, impostas pe 10 orix que le que o
encarna, mas permitir ao recm-feito a prtica de atividades
quotidianas sem periro de um choque infausto, decorrente de
seu Intimo contato com n ordem do sagrado; durante o rito,que
se assemelha muito ao do panam, o ne6fito entre outras coisas
manipula ~inheira, que lhe passado pelo Tata ou Mametu.
No primeiro dominpo que se segue ao anare3, logo p!

Ia manh~ o barco sai completo para uma visita ~s igrejas do
Bonfim, de Nossa Senhora da Concei~o da Praia e de S~o Lza-zyx
TO - e pela tarde para pedir a b~no ~e grandes da seita em
suas casas ou Terreiros.
Na volta prpria morada, quando, passados aI['"uns

. ....
dias, deixa o Il~ Ax, o rec ern-d.n i c i.adc deve, em prlnclplO,
ser acompanhado por um "mais velho", que o cb r i pa a recitar ,
no s61io, uma ora~o especial, cnforme j dissemos.
A faitura propriamente dita che~ou ao fim; mas 56

dentro de tr~s meses, no mfnino, a ia6 deixar& de ser encara-
d::lcomo uma novia, quando lhe foi tirado o kel~. A remoo
desta ~argantilha de contas ~eve ser feita pelo Tata ou Mame
-
tu, c se combina a oferendas especiais. Suspendem-se ento ai
runs Ln t erd i tos que pesam sobre a muzenza, como os de lavar IJ.
c::lbea,passar por grandes pontes ou por cemit~rios, banhar-

-se no mar etc.
331
Durante a feitura, realiza1!l-se, sefundo vimos, gra!l

des sacrificios e oblatos ao Exu (a Casa; todavia, s6 no con-
texto das obriraes de um ou de trs anos pode ter lugar o
assentamc:nto do Exu c1Q iniciado, do "escravo" de seu santo.
o 0ssentamento do odu ou do adjunt via de regra se

..zyxwvu
da "obrizao
procf,;ssano decursozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
dos sete anos"; concerne a
constituio de vinculas misticos com os orix5s que, al~n do
"cono da cabea", regem o iniciado.
Alguflas observaes se fazem necessirias. O t~anse

catalptico verificado quando "bolam" as ncv i. a s t antes mesmo
do infresso no claustro, d Luga r (l a uma "tat c~'hbetud f
-
para falarnos como Verper - que prenuncia o advento do cr. A

distino que o babalorixn Cosme sublinhou nos seus informes
a Bastide mostra-se assim muito pertinente; e natnvel sua
correspondncia com aquela que os mestres africanos de V0rger
lhe assinalaram, entre obotum e omantun (de fato, s -
apo s o
e o dissipar-se do verdadeiro "choque" que provoca,
o ere se caracteriza de pleno, com a completa ultrapassagem
pela ia da concio "larvar" do comeo).
A novia na clausura durante todo o perodo liminal

initium fica por instncias em "estado de san t o? , e de um
modo mais comum em "estado de er". Binon Cossa.rc (opus cit
pp. 163-165) refere-se assim a estas condies:
"Ce t tat est appe l l' tat de "santo"; on cons 1c.e-

. ,"
re que l'oriSa a pris possession du corps de Ia persone, qu~l
est incorpor6. 11 n'est cependant pas duqu, ne sajt pas se
comporter, c'oU le nom de "santo bruto". 11 a tout apprenclro;
i1 va falloir lui enseigner se tenir debaut, marcher,
danser, se conduire en public suivant un rituel rigoureux.
332
Mais cet ;tat ne ~ure jamais plus de quelques heures;zyxwvutsrqponm

il est
extrMcment fatifuant pour 1 'organisme , et, de plus, Ia dgl~
tition ne se faisant pratiquerncntzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
pas, il est impossible de
i ce ; aus s i ne peut-il tre p rolongf impunment.
nour rr Ia nov zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
11 est donc ncessaire de mettre Ia novice dans un tat diff
r en t , app e L l'tat d''2ri2. ( ... ) C'est un tat de transe moins
violento L';quilibre et Ia parole sont retrouvs ainsi que 1a
dplutition, si bien que l'inEestion ~'aliments est possible,
mais Ies facultGs gustatives sont tr~s diminues. L'~r~ ingu!
gite n importe quo i , sans con t rler se s possibili t s d ' absor:e.
I
tion. La diur~se ast norrnale. La sensibi1it tactile est tr~s

peu developpe. La mmoire de Ia vie normale subsiste, quai-
que l'affectivit par rapport celle-ci soit inexistente."
Em todo caso, num aspeto bisico, vale a pena distin
fuir entre o que se chama, de 1.11'1modo genrico. "estado
santo" e o santo propriamente d i t o ; e do mesmo morlo convm que
se discriminem as situaes um tanto diversas em que se fala
de ere.
Um profano que "bola" e despertado, tirado do tran

-
se logo depois, sem iniciar-se,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
no tem santo ("feito").
idntica forma, no comeo, quando as novias so "larvast!,
Ia-se que esto "no cr" - mas s depois a criana a ri[.or
manifesta (no que a muzenza exsurge do alheiarncnto).
Uma outra coisa deve ser sublinhada. Quando se
claTa que o er precede o santo, postula:"sezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
ipso facto
manifestao si~nificativa. padronizada e controlada da
dade cifra c resultado capital da feitura: o er se e
individualiza e amolda pri1'1eiro;o santo s6 na ~ltima fase
rrande episClio liminar quando "abre a fala", aparece p
t
mente conformado, e se estima j~ feito. Como frisa Elbein

Santos (opus c i t , , capo I). no mundo do Candombl se correj
ciona de maneira muito ntima a fala com a in0ivi~ua~o.
Insistamos mais uma vez sobre o fato do que o inicia

de s6 volta a si ~epois do anare5, s6 no filtimo perodo do ci-
clo inici5tico assume "em pessoa" desempenhos rituais. Or:1.
c. de um
notnvel, todavia, que aos componentes do "barco" sezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
rnc00 mais comum o nome de ia65, embora as novias perRaneam
a ma i or parte do tempo no runk em "e s t ado de er : ; pc r outro
lado, na primeira semana de clausura, quando assi~ se encon -
t r arn , as ve rdade i ra s "larvas" (como disse Bastide) em que se
transformaram tamb~m como santos.
se desirnamzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
No tCIil?Odramtico da iniciao, os eres executnm
as mesmas atividades a que se dedicam em circunstncins post~
riores, no contexto da liturfia comum: aprendem, rezaIil,traba
Iham e brincam. Tm, nos ritos do mistrio nerro, um papel
destacarlissimo; sua importncia no pode ser ~e forma alguma
minimizadao
334
NOTAS AO CAP!TULO 111 (PARTE IV)
1. Sobre as obriga6es de 1, 3 e 7 anos ver Binon Cassarei,

1970:229-233.
2. Sobre a "feitura" ver Nina RodrifTues, (1900:75-85); Queri-

no (1938), Carneiro (19618), Ramos (1943). Bastide (1945:
50-62 e 1958). Ver~er (1955a), etc.
3. Referimo-nos ~ inquita.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
4. Sobre a "fonte c f , hic, Parte Primeira,

(le Oxum",zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
captulo
L
5. Um e s t.ud o c t.nomus i co Lg co nos Candombls Con20 e An co La ~
ria muito impcrtante para esclarecer aspetos fundamentais

do simbolismo ritual. Notamos a exist~ncia de dois tipos
de cantos, usados para as cerim6nias p6blicas e para as
que se realizam em cariter mais privado (ou no recesso do
runc6). Pareceu-nos haver uma clara diferena meldica e
harm6nica entre as ditas modaliJa~es de hinos referidas.
Chamam-se currs os entoados na clausura - ou fora dela,
mas em circunstncias em que no se franqueia a todos a
assist~ncia aos ritos.
6. O sarapok~ ~ um conjunto de cerirn6nias misteriosas da m~xi

ma i8~ortncia. Considera-se 6 nGcleo da iniciao. Marca
o 'nascimento' do santo - e do "feito" de um modo defini
tivo. A proT'sito, lembremos ainda que o sip:nificado atri-
budo pela ~ente da sei ta ao termo a bi o mesmo de "nas-
c ituro". CL Costa Lima (1977: 67): "Sobre a palavra, infor
mantes asseruram que sirnifica 'uma pessoa que vai nas -
cer' ...
335 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
Tcd av i a a lg u n s n o s .t s se r am que a Lriqu i t a zyxwvutsr

7 . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
in fo rm a n tes
de celebrar-se num perrod~ distinto, ~c~ois ~o a 1 1 3 .Y G := zyxwvutsrq

-
8. Sobr e G orun k ver Ba s t i de (1945b e 1958); Car'nei rc f L r La ":
B'i nrn Cc s s ar d (1970); Costa Li.ma (1977:109, n , 3 7 ); \'c:r-'2:
(1955a) etc.
9. Chana-se no Candombl~ de quizflia a uma norma ~roscrit~~~.

em peral uma ~rcibio alimentar imposta ao inicia:: ~
i nc de sobre
itens con si.deradc s "especiais" par a c
ela cab e a" ela ;'esso0..Quase
semnr e , o ob j e t ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcba
rl~: c,ui:5":::. ;
aIpo intimamente associado ~ divindade em quest52. C:~
pran~e nGmero de itens pede constar ~0 r~l de CJiS~5 ~~:~-
~as ~or um santo, torna-se necess~rio limitar 2. "":,".=
-
l = :. -: -:.: ~ .
-
Este ~ o escopo do rito de que falamos. No seu ~eC-:-T2:-, :5

iniciadores servem ao nefito os alimentos scb r; -5 --~:':5
?esejam susnender o inter~ito. Se a quizlia se cst~~~.:_
~ode estender-se, ao uso de objetos
~
ou a execu3.
- r
-
cntidianos, um mimo ~ realizado.

CAPITULO IV zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
A TRAG~DIA NEG~\
337
Trataremos agora de um 'episdio' da iniciao de

Candomb1 que constitui um trao caracterstico dos ritos An-
gola e Congo, e re~resenta a190 como um 'desdobramento' do p~
rcdo de margem; os grandes da seita que nos informaram ares
peito consideram tais "obrigaes" umzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
reforo da obra inici-
tica.
No processo da fGitura, que descrevemos no captulo

anterior, o lUfar ocupado pelo referido evento marca-se entre
a primeira e a segunda fase do 'tempo de liminariednde' vivi-
do pelos nefitos; a bem dizer, intercala-se a. (Segundo c
testemunho de alguns dos nossos mestres do Tanurijunara, po-
de mesmo ocorrer depois do anare - e ento bem se v que ci-
fra um autntico renovar-se do initium; em todo caso, parece-
-nos que sempre constitui uma outra peripcia mstica dJtada
de sentido idntico ao do drama em cujo contexto se insere).
No Terreiro onde centramos nossa pesquisa, atualme~zyxwvutsrqp

-
...zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
te Ja nao se celebra esta parte da liturgia de entrada no (an
dombl devido a razes prticas, ao imprio restritivo de ei!
cunstncias externas: a urbanizao da rea onde se acha si-
tuado o egbe, a reduo do espao da manhonga, a menor disDo-
..
nibilidade de tempo para a fGitura. Todavia, um grande numere
de iniciados na dita Casa viveram a experincia de que fala -
mos, e os mesmos ritos continuam e celebrar-se :em outras "do
ax" e da "nao"; a l m disso. conservam-se em v go r no Tanu-
rijunara procedimentos substitutivos que.se destinam a cum-

ryrir, em parte, ao menos, com a finalidade ltima das cG~im-zyxw
i _ .
nias em causa (aludimos ao adarrum realizado de surpresa, ge-

ralmente no curso de um Leri, com o propsito de "dar grau"
aos santos).
A antroploga Binon Cossard, quando fala sobre
"l'initiation de jadis", faz uma boa descrio da inquita,
com base nos depoimentos de seu Pai de Santo, o babalorix

"Joo da Gomia. Concordam, em grande medida, com o que ela re
porta os informes a 'respeito por ns colhidos no Tanurijuna-
ra; mas em pontos muito importantes h5 diferenas que devemos
acusar.
o nome inquita conhecido de poucas pessoas no Ter

reiro onde pesquisamos; para referir-se ~ mesma coisa, fala -
-se a de ordinrio no "grau". Se confrontados com o relato
?ublicado por Binon Cossard, os testemunhos nos qriais nos ba-
seamos mostram-se enriquecidos pela refer~ncia constante a um
ato profundamente dramtico e significativo, dado no caso co-
mo o verdadeiro clmax do episdio em debate - um ato a que a
mencionada antroploga no faz meno, muito embora fale em
qualquer coisa de mais ou menos semelhante: ela, com ,
efeitozyxwv
alude a um ataque ao babalorix5 perpetrado pelos er~s; confor
me o que nos foi dito, todavia, a afressao ao Tata ou i Mame-
tu nao c ne ga
- l-
2 e Eee tt itva r= se ; mas, por outro 1 ao'1 o , e representa
da co~ apuro terrfve1, e se conclui, no plano simblico, de
forma verdadeiramente-tr~rica.
Conv~m que citemos agora a passagem aludida do exce

lente estudo da antrop6108a iniciada (cf. Binon Cossard, opus
cit., 203-204):
"Jadis, l'initiation durait trais Mois suivis d'une

rriode de trois autr~s mais. pendant laquelle lliniti~e gar-
2ait son kele. La c~remonie du rasage et Ia prcmi~re sortia
avaient lieu au baut du premier mois.
Pu .s ava i t lieu l'inkita, ~preuve de st .ne vr 1
~
fier, ~ faire Ia preuve de Ia personnalit~ de l'oriSa. Les
era Gtaient l~ch~s dans Ia nntura, o~ ils vivaient seuls, Se "J
~issimulant aux yeux des profanes et se nourissant de plantes

sauvages, ou mme de ce qu'ils pouvaient drober aux alen ..
tours des habitations.
Au baut de huit ou dix jaurs, le p~re saint Ies raE

pelait en faisant 11 attendait les ere
jouer Ies tambours.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
~
13 porte du baraquement, tenant un drapeau blanc d'une main
et un atori de l'autre. Toutes Ies autres perscnnes prennai
ent soin de s'enfermer dans les pieces de l'habitation, car
Ies cre apparaissaient dans un ~tat de sauvagerie extr~me, b~
tant tous ceux qui se trouvaien sur laur passage. Le pere de
saint se d~fendait d'eux au besoin avec son atori. Chaque ere
arrivait en tenant ~ Ia main Ia preuve de Ia pers&nnalit~ de
son oriSa. L'un tenait un outil de jardinare en m6tal (ogun),
l'autre un serrent (oSumare), un troisieme un panier pois-
son ou un filet de pcher (jemanza), un autre une pierre ou
une brasse de fcuilles consacres tel ou tel oriSa.
Le pera de saint faisait jouer l'adarum Dour aVDe-zyxwvutsrq

L
ler Ies oriSa et les gens pouvaient alors sortir de leurs ca-
~ttes. Les oriSa dansaient, puis taient ramrnens l'tat
d'ere. Ayant retrouv leur calmo, ils reprenaient alors leur
vi e l' intrieur du rnk. 11
o asp e t o de "prova". a demanda e a posterior o st en -

suo de um s Imb olc do "rionc da cabea", smbolo que d testem.!::.
nho da natureza e confirna a identida~e do santo do ne6fito,
~
tem paralelo na liturgia na~o, segundo a mesma autora acusou
(ibidem. p. 205):
"D' au t r es candombls ketou pra t i quen t un ri t ue l di!
frent. Ds le ~but de l'initiation, Ia personne est es~me -
ne ~ Ia rivi5re au bord delaquellc elle laisse ses v~te-
ments. ElIe plonge alors dans l'eau pour ramener une preuve
de Ia ~ersonnalit de son oriSa: plante aquatique, pierre ou
tout autre objeto En sortant de l'eau, elle revt des v~te-
ments blancs neufs."
Todavia, a inquita como um todo constitui, a rigor,

um trao caracterstico e distintivo dos ritos Anro1a e Conf.o
de iniciao no CandomblG.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
A prop6sito. observemos que os es-
tudiosos da etnografia afro-brasileira, na sua maioria, quase
sempre minimizam os apartes bantus quanto tratam deste culto.
Os negros sul-equatorianos, c2
a seu ver, teriam simplesmente
piado, na Bahia, o Candombl~ gege-nag6. introduzindo pequenas
modificaes no mesmo, e acabando por 'corromper-lhe a pure-
za', Com isso. entre outras coisas, deixam de parte um fato
muito bem notado por Binon Cassare (opus cit., p. 207):
"On ne peut n er Ia force

d t atraction exerce par Ia
rite gege-naro, mais il n'en reste pas moins que ces m~mes r!
tes offrent beaucoup de simiIitudes Bvec ceux des populations
congolaises. Les dscriptions de nombreux auteurs comme Lama~
Bittremieux, Van Wing et, pIus rcemment, Ferdinand Ngoma qui
a fait Ia synthese des initiations ba-kongo, naus permettent
de faire des rapprochements intressants."
Com efeito, fundando-se no testemunho desses auto-

1
res, a 'mencionada antrop610ga facilmente demonstra sua tese;
ritos de -inicia~o entre nativos do Congo, ~ semelhana do
que ocorre no caso dos ioruba e fon, comportam praxes tais co
mo:
-'
- representa~o da morte ritual. com o transporte
dos novios efetuaco ~ maneira de um enterro;
_.produo do transe atravs da dana;
- procura de fetiches na ~gua e na selva pelos ini-
ciados;
- epilao e pintura corparal dos ne6fitos;
- execuao de ritos que compreendem banhos lustrais
cotidianos e grandes sacrifcios durante o initi~
um;
imposiio do siril0 inici5tico e de obedi~nci~
normas msticas atravs de um juramento;
- representa5es da 'ressurrei~o' dos iniciad~s
decurso de uma grande festa;
- imposi~o de um novo nome (litfirpico) aos inici~-
dos.
De um modo particular nos interessa a oora pc r er:?_2~

zyxwvutsrq
taque um episdio das cerirn5nias conguesas dozyxwvutsrqponmlkjihgfedc
initiu~~ 52- ~U
~r _~
ja, o retorno ~ aldeia depois da inquita - assim rnesm:zyxwvutsrqponm
si on ad a -, episdio que "rappelle tranrrement l' arr i ve _-_25
ere ap r s leur sjour dans Ia brousse" (Binon Co ssard ,

::-:-...:5
cit., p , 209). Laman, c i tado pela referida an t ropf lo ga I';. i:: i
dem) , assim o descreve:
"C'est l'habitude des bakimba ele se d5ch';i::c:- - -- c:
le villaFe ... 115 sont libres de faire tout ce qu'ils ~2~:2~:.

Les non initis se cachent dans les maisons. Les ~~CiE~~ i~i-
tis se joipnent aux nouveaux et ensemble ils vont Jc ~::s:~
en maison chantant des chansons, injuriant les h2bit3nts ...
Importa ainela que assinalemos, na scquela da ~S:~ -

diosa da Gomia, a exist~ncia de alguns elementos caracte:-~s-
ticos e distintivos do ritual Aneola de mistrio: as ceri::-:-
nias ela Cura, da Quitanda e da Inquita acham-se entre eles.-
Passemos a?ora ao esboo do sinriular epis6dio 1::1 -
ci~tico vivido nos Terreiros bantus ~a Bahia, conforme ~ r~:~

to que nos fizeram os nossos mestres do Candombl~. SG~~~:
eles. as "ob r i gae s do rrau" podem efetuar-se num In t crv al :
da clausura no runk, ou depois que esta relaxada. O p r nci
ro passo consiste numa cerim6nia breve em que os santos 5;-

"chamados" e logo em seguida despachados, substitudos re1:s
ers. Assim que os Tilesmoscomparecem, as ekedes 6s reune::: E:
conduzem para a manhonga. onde os deixam em completa liber-:::-

de, por um. perodo cuja durao varia entre um e trs dias.
As crianas divinas erram como selvarens pelo mato, alimenta~
do-se do que encontrarem a (ou 'saquearem' nas redondezas);
comportam-se (:e maneira estranha e arrebatada: sobem nas rvo
res, rolam sobre moitas de urtigas, gritam e deliram, cobrem-
-se de folhas e se desgrenham; enquanto isso tambm procuram
as pedras e outros sacra que identificam e, de certa maneira~zyxwvu
sc seus respectivos orixs. No raro, capturam cobras que
trazem consigo na volta ao Terreiro. Quando para a retornam,
atendendo aos apelos dos tambores e ao chamado das ekedes (ou
~a ekede: quase 56 se aventura no drama, e ~ a Gni
sempre umazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ca pessoa imune i viol~ncia dos ers). mostram-se num estado
de fria desumana e terrvel. Todas as pessoas que se encon-
tram no Il Ax devem trancar-se muito bem e permanecer quie-
tas, silenciosas nos aposentos da Casa; apenas os alabs fi-
cam a postos no barraco. Refupiam-se ~a dita forma tanto os
profanos como os iniciados em geral - os padi e madi correm
mesmo um [rande risco. Mais do que todos, por~rn, a Mametu (ou
o Tata) deve esconder-se, guardar-se com extremo cuidado - e..
ela a vitima desejada com ardor pelos eres.
Nossos me st res C.O Can domb L insistiram, com .muit.a

nfase, na p er i cu Lc s i dade das c rtan es divinas nesta ocasio,
e declararam de maca taxativo que elas de fato consumariam
no fossem ta
-
seus terrtveis prop6sitos, caso tantaS cautelas
madas. Ali~s, os eres n~o escondem seu intento: quando retoi-
nam da prova, no aupe da mania, armados de seus natibiu,
briapados pela vida selvagem na manhonra. percorrem todo
egbe gritando injfirias, em busca da Me (ou Pai) - at~ que ~
deparam com um boneco, feito com antecedncia e colocado nu.
ponto qualquer do Terreiro, um espantalho vestido com as rou.
pas e enfeitado com adereos da iniciadora (ou iniciador).
uma sanha tremenda atacam esta efgie, que em poucos minu
3~3
despedaam. 3 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Soa logo o adazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
r-rum , que faz sobrevirem os san t c s
estes se encaminham para o barracio, onde passam a danar, s~

renas e majestosos. A Mametu e os demais membros da comunida-
de deixam os seus esconderijos, e com sua presena se celebra
um xir. Quando voltam, mais tarde, a manifestar-se, os er2s
ji no se acham tomados do seu desmesurado furor - nem ces==
a lembrana parecem conservar do ato por eles cometido.
Aligao profunda dos ers com a manhonza se ~e-

monstra bem a partir do exposto. Note-se que a sua entra~a ~:
Terrei r o , no termo do episdio acima descri to. tem ter, t ccas
as caractersticas de uma verdadeira e selvagemzyxwvutsrqponmlkjihgfed
invas~:: si~-zyxwvu
bolicamente as foras caticas d a Nntur2:~ ~--
e misteriosas zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
rompem assim no territ5rio da Cultura.
Se atentarmos em certos procederes que se adcta=~~3
sas circunstncias, no teremos dificuldade em relacion~r -
rito da inquita com outros do ciclo inici~tico c da 'li:~~~i~
comum' dos Candombls Congo e Angola. Incurses no mato C :-. -
.~-
de os santos se cobrem de folhas ou rolam sobre urtigaszyxwvutsrqponmlkji
fram o processo mais usual de ximba; o mesmo sucede
tem lugar o adarrum de surpresa, num Leri. Na cerim6nia __
Quitanda, de igual modo, vemos os ers entregues a um arreca-
to de grande violncia, que. induz a fugir c esconder-se os ci=:.
cunstantes - e tambm neste caso s umadarrum pode control~~,
ou melhor deter as cricn~s, substituindo-as pelos santos.?c~
fim, como no brinquedo' do batizado, ocorre um s acr f c i o e n
!
que a vtima um boneco e se 'imola' num transporte de fGTi~

por via de estraalhamento; de outra parte, em ambas as ins-
tncias. para os crs o boneco de fato uma pessoa, e um r ea,
'assassnio' o que 'intentam (tanto quanto o que crem reali -
zar) .
344
..zyxw
A maneira como se opera o sacrifcio do "grau" e
muito significativa. Seu car~ter simbolicamente aut~nticozyxwvutsrqponmlkjihgfe
se
manifesta com clareza quando nos lembramos de um fato bem co-
nhecido: acredita-se no Candombl~ que certas opera6es m5gi-
cas realizadas com as roupas de uma pessoa, destrudas duran-
te o rito, podem lev5-la ~ morte: em verdade, destruir as ves
tes ~ j, de certo modo, matar. No h exagero em dizer-se
que os er~s sacrificam, em efgie, a pr6pria M~e de Sant~ Fa-
zem-no, alis, de um modo que chama a ateno: dilacerando.U-
tilizam para isso a princpio os natibiu, que sao vergas, ra-
mos de rvores e se chamam tambm ator;; ora, de acordo com
Elbein dos Santos, esses atori, assim como as folhas e as pl~
mas (lembremos, a p rop s t o , que em sua jornada no mato
os
er~s se cobrem de folhas, e retornam deste modo enfeitados ao
Terreiro) representam a prole divina em diversos contextos sir
b61icos no Candombl; por outra parte, em v5rios ritos e mi-
tos no mesmo universo, ainda segundo a referida autora, o pr~
cesso de criao ~ figurado de maneira constante como um fraR
mentar-se de uma matria-massa originria. que assim se 'dila
cera~. Alis, a rec6rr~ncia desta idia em distintossi~temas
mf t .co s .e re l i gio so s de fato notvel; temos a um verdadei-
rozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
leit-motiv de inmeras teo ecosmogonas por todo o mundo.
Paran~o nos distanciarmos muito de nosso campo de estudo, re
cordemos apenas um mito nag, desde Ells (1894) bastante co-
nhecido: conta a est6ria que Iemanj, violada por seu filho
Orungan, deu ~ luz, em conseqU~ncia. a todos os grandes deu-
ses, rompendo-se o seu ventre no parto.
O ato de dilacerar, num plano simb6lico,~, pois,

significativo tanto da destruio como de seu inverso. eon-
firmam-no um sem nfimero de ritos de sacrifcio cujo fim Glti-
mo constitui promover a fertilidade da terra, e que se cele-
bram nos mais apartados orbes religiosos e culturais; inme -
1I
zy
ros exemplos podem encontrar-se relacionados na obra de Prazer

(1940).
Acreditamos que o episdio da inquita de descre-

ver-se como constitudo por trs atos litrgicos fundamentais:
uma prova inicitica, um rito de rebelio e, no clmax deste,
um sacrifcio. O sentido do ltimo cabe agora perquirir.
A vtima, no caso, representa a pr6pria Mie de San-

to - que tambm se chama de Ialax~ por ser a detentora ideal
e a dispensadora da fora mstica concentrada no Terreiro, do
poder que possibilita, entre outras coisas, a feitura dos san
tos, a criao de novas ia65.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
Ela simboliza a fecunda matriz
do mist3rio negro. Lembremos que o rito discutido tem lugar
s logo se acha relacionado com o originar-se
no initiumzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA dos
santcs e ers. Neste contexto, as idias de gerao e morte
se entrelaam de forma inextricvel; define-se a um horizon-
te mstico como aquele a que fazia referncia um antigo lema:
"Hors tua, vita mea".
Assim, conforme pensamos, seu pr6prio exsurgir o

que os ers encenam nesta solene tragdia, de tons edipian05.
346
NOTAS AO CAPITULO IV (PARTE IV)
1. No pudemos consultar estes estudos. Binan Cassara nae d

a refer~ncin com~leta ~as ditas obras, ao cit~-las.
2. Cf. Binon Cossard, locus cito su,ra.
3. O procedimento lembra o dozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ

cparagm6s no culto dionisiaco.
4. Cf. Elbein GOS Santos 1976:36, a prop6sito.

PARTE QUINTA
SAODE E SALVAO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Nr'\ TRILH!\ DAS CRIANAS
Procuramos nesta ltima parte de nossa dissertao

esboar a analise de elementos da liturgia estudada que con-
cernem ao definir-se do Candombl como um sistema tradicional
de ao para a sade - sistema este de que apenas um aspeto
considerado. No primeiro captulo, discutimos
b5sicozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA de um
modo breve a problemtica da possesso e suas relaes com fe
nmenos ditos "patolgicos"; no seguinte, falamos da "crise
de converso" e suas formas no mundo religioso estudado~ no
derradeiro, tratamos sobretudo da "terapia adorcista" e suas
implicaes.
CAP!TULO I
TRANSE E FOLIA
Como um primeiro passo na abordagem da problemtica

a cujo exame dcdicamo s esta p ar t e de nosso estudo, importa
que consideremos de um modo breve ~ertas teorias a respeito
do transe e da possess~o no Candomb16 e em cultos xam~nicos
similares. Tentando o enfoque do pento aqui em debate desde
uma perspectiva 'etnopsicolgica', Ribeiro (1957) comeou por
definir o entusiasmo cornoum fenmeno de dissociao da pers~
nalidade, fenmeno "afim de outras mais leves dissociaes fT~
qUentes na experincia cotidiana do indivduo e [tambm afim]
do xtase de outras religies que no as de possesso." (p.39).
Funda este ponto de vista em duas ordens de considerandos; a-
poia-se, de um lado, nas teses de psiclogos corno Sherif e
Cantril (1949). e Gardner Murphy (1947):
"Acontece que ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
eu, como j o demonstraram Sherif e
Cnntri1, no deve ser olhado como uma entidade fixa, rgida e
imutvel, antes podendo alterar-se consideravalmente por efei
to de tenses e presses ou influncias outras. Essas foras
alteradoras do eu podem resultar do impacto de situaes con-
cretas de intensidade varivel ou ter suas raizes no organis-
mo fsico do indivduo e provirem mesmo de tenses motivacio-
nais instintivas eu de dist~rbios org~nicos. Sherif e Cantril
satisfa20 que c eu pode desligar-se dD corpo
demonstraramzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
como no caso das prostitutas cujos depoimentos pessoais regi~
tram; ou dissolver-se temporariamente como no caso de artis~
tas criadores que se "perdem no seu trabalho", ou sob a in~
flu~ncia do ~lc801 e de outras drogas; ou alterar-se sob o
impacto de privaes fsicas extremas ou da anoxemia; ou anu-
lar-se quando de colapso s~bito de todas as normas sociais co
no se observou na Alemanha durante a. ~ltima guerra; ou rcgre-
dir, dissociar-se e r-estruturar-se em situaes de catstr~
fe como a depresso posterior ri primeira guerra mundial ou o
internamento num campo de concentrao nazista. ou de expa-
1I
351
rincia traumtica de combate; ou alterar-se profundamente

nos casos de afees mentais funcionais ou orgnicas. Gardner
Murphy,discutindo o problema dazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI
di88ocia~o.assinala que to-
dos os indivduos possuem de algum modo, e alguns mais do que
outros, a capacidade de se dissociarem, a capacidade de reag!
rem em dois nveis, de se conduzirem em dois sentidos nao re-
lacionados nem integrados entre si." (p. 49).
Por outra parte, Ribeiro apela tambm a colocaes
de Herskovits (1948). o qual, apoiando-se ainda nas experin-
cias de Shcrif sobre o estabelecimento das normas sociais, c~
racteriza a conduta aqui em pauta como nao apenas esperada
mas determinada culturalmente,e relaciona sua funcionalidade
com fatores mltiplos: a crena num enlace ntimo com as for-
as do universo por via do xtase, o ganho. exequvel por es-
se meio - o 'estratagema' da possesso - de um status elevado
e de vantagens econmicas, o perfazimento assim logrado de
uma catarse emocional, de fruies estticas etc.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
o estudioso pernambucano argumenta, por fim, na mes
ma linha, religando as variadas peripcias da vivncia de pa-
pis impostos no curso da socializao com as vicissitudes do
desenvolvimento da personalidade, operado (conforme postula
NeHcomb, 1952) atravs dos prccessos de seleo dos "role
patterns"; pretende assim demonstrar o carter vivel da de-
manda - efetuada com apelo ao esquema entusistico - de. uma
compensao pelas limitaes impostas aos desempenhos cumprl-
dos no cenrio social: assim dado assumir outros teus' que
transcendem os referidos limites. Mas, em vez de ~ublinhar o
fato de que esta via de realizao de um desiderato qui uni
versal (e de alcance duplo, tanto 'prtico' quanto 'metafsi-
co') representa uma possibili~ade definida e conformada cultu
ralmente~ na pesquisa por ele empreendida Ribeiro - contra-
352zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
~
riando suas premissas - emprestou maior relevo, julgamos nos,
a nspetos idiossincr5sicos e a motiva6es individuais dos su-
jeitos abordados (submetidos a testes projetivos coma c
Roscharch);l o m~todo de trabalho parece critic5vel na medida
em que o inqu~rito s6cio-antropo16gico se afigura deficiente.
Talvez por isso o estudioso tenha chegado, ao cabo. a to po~
cas ilaes.
Sobre a natureza do 'desiderato' de que falamos as-

sim se exprime Bastide (1945:46-47):
"O transe determina uma mudana de personalidade.Eszyxwvu

S! mudana, que se nota at mesmo no rosto, depois dos primei
ros estremecinentos dos ombros, do corpo ferido pela flaxa di
v .n a , o gingar caracterstico da queda do santo. t ambm ~ u-
fen~meno a ser estudado. N50 se trataria de uma desforra con-
tra a vida cotidiana? A realizao desse bovarismo que h~ n:
fundo de todos n6s, segundo Jules de Gaultier, e ao qual
Carnaval e o baile de mscara ac almam de certa mane i ra ; no ss;
desejo de metamorfose? A criana 6 um ser mfiltiplo, rico c~
possibilidades, mas que medida que cresce vai empobrecend:.
sendo desbastada de todos os "eu" que poderia ter tido, mUI':i-
ficando-se numa atitude escler6tica. Contudo, todas aspers:-

nalidades rejeitadas persistem no inconsciente e
~s vezes de assumi-Ias, r~ra representar uma outra pessoa.
homem ~ um ator condenado a um Gnico papel e que procura,at::
v~s de fugas. viagens e guerras, escapar a tirania da tGni:~
de Nessus que a sociedade uniu ~ sua pele. Ora, a religic :.
ve sempre um papel importante nessa mudana de vesturio:
pseudnimos mltiplos com que Kierkegaard assina seus livr:~
e o gosto dos fiis de "enxertar" em suas vidas a vida de --
Deus para infundir em suas veias outra seiva que desabroch:::
em frutos novos, so provas manifestas dessa afirmao. ~::
muito mais razao quando - como o caso dos filhos dos "ori-
x", que o mais das vezes pertencem s classes baixas da so-
ciedade, Lav ade i.ra s , cozinheiras .
, empregadas domsticas - se
trata de despir a roupa da servido cotidiana para vestir a
roupagem brilhante dos deuses" ...
Todavia, como observa Verger (1957:207):
"Deve-se ter em conta que um indivduo no tem sua

disposi~o urna gama de divindades t50 completa onde inserir
seus conflitos e suas tendnci2s, pois quase sempre, na fri
ca, o orisha uma herana de famlia e ela que designa, d~
.J
pois ~e consultar-se um advinho, aquele ou aquela que seTa

consagrado ao orisha protetor e dever servir-lhe de cavalo."
Isto em grande medida vlido mesmo no caso do Can

domb16 do Brasil: o iniciado no livre a para se projetar
~ vontade, selecionando as mscaras que lhe convierem ao ca-
orichs;
r
deve antes conformClr-se au modelo divino. Basfide ex-zyxwvuts
c1arece noutra passagem (1973:318):
"O eu de compensao tem diante da sua escolha toda

uma coleo de vestimentas parazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
seu uso, mClS estas so sempre
personagens cujos sentimentos e gestos foram, de uma vez por
todas, fixados pelo mito. so o~ deuses ancestrais,tais quais
eram adorados antigamente, que c~egam das profundezas. da fr!
ca para apertar em seus braos negros os rapazes robustos e
aS moas bonitas do Brasil .."
A estas co10ca6es, na obra citada mais acima (p.

254) Verger, de novo, tece o seguinte comentrio: "para Basti.
de, o can~ombl~ e a prImeIra ferma do psicodrarna de Moren~; o
negro se liberta de seus conflitos, seus comp~exos e suas te~
d~ncias rec5nditas exteriorizando-as atravs das danas imi-
tativas do seu deus, cujo car5ter e cujas tend~ncias sao an5-

loges aos seus."
Parece que se hesita aqui entre "projeo" e "intro

je~o"; acha-se ainda pressu~osto que as 'm&scaras' divinas
. 1esmen t e t .p. . f'acam caracteres pS1CO
. 1OglCOS.
'"
szyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
i.mp ,
2 1'135 sem duv
" H

rla ocorre tamb~m outra coisa: o mimo executado pela ia6 pes -
5e5sa 6 basicamente o de uma verdadeira 'diacosmcse', de atos
e formas que significam e definem um universo. Os deuses fig~
ram imagens que se impem a ns do prprio mundo; representam
assim, antes de mais nada, 'caracteres'zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
culturais. Afeioar-
-se ao orix afeioar-se prpria cultura, consentir em seu
irrmrio no mais intimo de nossa alma, abdicando inclusive de
'ieiossincrBsia5' que se redefinem como 'produzidas' de algum
jeito pelo modelo.
Seja como for, importa agora que destaquemos um ou-

tro ponto. de importncia capi tal. Se cumpre com um de si.der a-
to como o referido, a 'dissociao' xam~nica pode por ai cor-
relacionar-se com outras 'afins', como Ribeiro colocou: entre
elas com a 'potica' ou 'metafsica', por assim o dizermos,ou
seja, a ensejada e dramatica~ente realizada ~or um Pessoa, um
Kierkgaard e um Antonio Machado"- e tambm com a patolgica.~
certo queRibeiro (opus cit 49-50) apela com muita oportun~-
dac.e a }'1url'hy
num trecho digno de destaque pelo mode como de-
sautoriza o falar-se em morbidez a propsito - ou despropsi-
to - do fenmeno discutido em quaisquer instncias: "Ele
/HUT!Jhyj tambm aduz provas de que a dissociao ~ no somen-
te um fenmeno normal como pode ser produzida experimentalne~
te e reala na sua discuss~o dos casos de perscnalidade mlti
p la c importante pape I a desempenhado pelas motivaes do In
,. "1
U1VICUC
.,
na Renese .:l
uO
f ~
enomeno. P ara e I e, nesses casos, I
a ch a
ve mestra da maioria desses fen~menos nos dada pelas impul-
355zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
L',(1 eus em vez de um nico eu rcspcn svezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
I.". "Ha s isto riao
significa, evidentemente, que se possa absolver de 'anormali-
dade' todos os casos de 'dissociao'.
De qualquer modo ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
paralelo entre o fenmeno reli-
gioso discuti~o e certos distGrbios mentais no deve ablite -
rar-se; acus-Ia no equivale a reincidir nas teses simplifi-
cadaras que reduzem o xtase, o transe em qualquer de suas
fermas, a manifestaes "doentias"; abre-nos, pelo contrrio,
uma outra perspectiva bem distinta. segundo veremos adiante
com auxilio de L~vi-Strauss e Bastide.
Conv~m agora que nos reportemos s 'teorias psicop~
tolgicas' de xtase, teorias cuja superao, insistimos, re-
presentou um progresso notvel. No caso especifico do Candom-
bl e de outros cultos afro-brasileiros foi por a que se co-
meou. O pioneiro Nina Rodrigues (1900) explicava o transe
das ias como puro sonambulismo com desdobramento de persona-
lidade, delirio histero-hipntico, mono-idico. provocado pe-
la dana, pela fadiga de ateno e pela sugesto; em apoio de~
sa tese invocava 6s estudos psiquitricos de Janet e Pitres.
Artur Ramos seguiu pela mesma trilha: recorreu a Kretchsmer,
Janet, Charcot, Freud etc. em sua anlise do fenmeno, e con-
cluiu que o mesmo se relacionava com "estadoS mrbidos psico-
lgicos, agudos, sub-agudos e crnicos comuns histeria, es-
tados sonamb~licos. hipnticos, oniricos. esquizofrnico~ sin
dromes de influncia, quase sempre com modificao da cons' -
cincia e da personalidade" (Ramos, 1940:272) ;j antes Quer!
no (1938:71) a propsito disso falara em "auto-sugesto". Nos
seus estudos sobre o Xang pernambucano, Gonalves Fernandes
emitiu opinio semelhante de Ramos (cf, Fernandes, 1937).
Mais recentemente, Verger considerou em parte aceitivel o pon
to de vista de Nina Rodrigues (cf. Vergcr, 1957:257). Basti-

dfi noticia de uma pesquisa levada a
de (1971:305-306)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA cabo,
nos Terreiros mais famosos de Salvado~ pelos Drs. Est5cio de
Lima e Lima de Oliveira, em que estes m6dicos declararam ter
encontra~0 entre as filhas de santo 23% de personalidades ps!
copatas, 15% atingida: de defeito esquizofr~nico. 18% a 20%
imputveis de simulacro, dois casos de parafrenia e tr~s de
agitao manaca - um quadro sem dvida impressionante. O an-
troplogo comenta: "se os Drs. Estcio de Lima e Lima de Oli-
veira fizessem inquritos semelhantes entre os brancos. em aI
guma reunio pOltica ou mesmo urna festinha, encontrariam, em
matria de personalidades psicopticas ou de tendncias esqui
zofrnicas, percentagens anlor;as."
J Stainbrook (1952) em suas pesquisas na Bahia de-

monstrou que o histrico capaz de controlar seus sintomas de
maneira convencional pode filiar-se ao Candombl, enquanto o
psictico ou esquizofrnico declarado perfeitamente inepto
para assumir o papel de "filho de santo".3
Herskovits primeiro, e logo Bastide, em distintas

ocasies atacaram as "teorias psicopato1gicas" referidas, e
acumularam in~meros e podersos argumentos para refuti-la~ de
monstrando a natureza social'. culturalmente definida. do fe
nmeno em questo. Entre outras coisas, lembraram a rigorosa
disciplina reinante n.o Candombl, e que regulamenta inclusive
o transe das ias; fizeram ver que essa crise mstica ni~ cria
seu pr6prio ritual, nem sucede ao acaso; que ocorre, antes,
apenas em certas oportunidades, em circunst~ncias muito prci
sas, e nada tem de 'automtico,4 etc. O transe, para Hersko :
vi t s , que enfoca o problema numa tica algo behaviourista,co~
titui uma resposta a um sinal convencionado: Bastide procura
esclarecer o ponto acrescentando que "o estmulo do reflexo
357
condicionado nao um estmulo fsico mas psquico". Argu-

menta ainda: "se verdadeiramente a crise mstica fosse uma
crise histrica, produzida pela msica, a atmosfera do culto,
os corpos amontoados, a monotonia do ritmo e dos cnticos (m52.
notonia, alis, que s existe para quem no ouve nada nos can-
dombls, pois os cnticos so, pelo contrrio, ricos e dife -
renciados) pela fadiga produzida pela dana horas a fio,S no
se compreenderia por que a crise no se produz num momento
qualquer da festa, por que espera para surgir um determinado
um fen6menc de presso da soci~
cintico (..) Sim, o transezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
dade e no um fenmeno nervoso. (V. Bastide, 1971: 278-279; cf.
11
Herskovits, 1943,1952, 1967, 1969).
Estas discusses a respeito do xtase no Candombl

tm correspondncia nns que se travaram a respeito do mesmo
fen6meno e a propsito de outros cultos similares pelo mundo
afora, ou no contexto ~e estudos sobre o xamanismo em geral.
Bastaria lembrnr, no caso do Vodu hnitiano. por exemplo, a
oposio de Mars, Mtraux e Herskovits ~s propostas de L'H -
risson, Price-Mars e Dorsainville de interpretar o arrebato
doS loa como "dissociao histrica da personalidade", "psicQ
neurose religiosa social", "delrio de possessao teomanaca"
etc.6zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
No captulo derradeiro de seu livro aqui j fi citado,Lew i s
rememora os debates suscitados pelo problema, em obras acerca
de cultos entusi~sticos os mais distintos, mostrando a cons-
tncia com que se colocam e refutam as "t eor i as p s .cop at.olEg i
cas"; nssim podemos opor, v.g., Bogoras, Krader, Ohlmarks. Ra
din, Devereux,a Skircgoroff, J. Murnhy, NadeI, Ackernecht, E-
liacleetc.
No hesitamos em alinhar com aqueles que rejeitaram
de forma decidida a equao de transe xamnico e desequi1i
brio mental; reconhecemos o acerto das teses que assinalam e
358
sublinham as bases culturais do fenmeno. embora acatemos tamzyxw

bm a advertncia de Walker (opus cit.) de que no se invali~ -
dam com isso as pesquisas sobre sou fundamento psico16gico.
Conforme diz Lvi-Strauss (1974:8-13), o paralelo legtimo
porquanto nos dois casos "elementos comuns intervm com veros
similhana"; isso deve reconhecer-se, muito embora a moderna -
etnografia com justia se oponha de forma taxativa a ver Os
xamas como doentes e os psiquiatras se mostrem incapazes de
assimilar. de fato, as danas entusisticas. v.g a qualquer
forma de neurose, ou mal grado o fato patente dezyxwvutsrqponmlkjih
crise msti
CB. has sociedades onde ocorre, seguir cnones fixados e san-
-
cionados pela tradio. Assim Lvi-Strauss argumenta (opus
cit. supra, 10-11):
"Uma sociedade qualquer comparvel a um universc
em que s massas discretas seriam altamente estruturadas. Eu j
teda sociedade, portanto. seria inevitvel que uma por.centa-
gem (alias variavel) de indivduos se encontrasse colocada,se
se pode assim dizer. fora do sistema. ou entre dois ou diver-
sos sistemas irredutveis. A esses indivduos, o grupo pede e
at mesmo impe que figurem certas formas de compromissos ir-
realizveis no plano coletivo, que finjam transies imagin-
rias. que encarnem snteses incompatveis. Em todas essas CCl:
dutas aparentemente 'aberrantes', os 'doentes' apenas trans-
crevem um estado do grupo e tornam manifestas tais e quais~! I
suas constantes. () se eles no fossem testemunhas dceis, I
o sistema total se arriscaria i desintegrao em sistemas lc- I!
cais. Pode-se, pois. dizer que, para cada sociedade, a rele- J
o entre condutas normais e condutas especiais complemet._
taTo Isto evidente no caso do xamanismo e da possesso .
Para demonstr-Ia, o autor (p. 11) apeia-se em NadeI, 1946:
"Em um estudo recLlte e notavel. depois de haver

hurn xam na vida cotidiana um indivduo
anotado que n enzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA a-
normal, neurtico ou paranico, sem o que seria considerad.o
um louco e no um xam'. Nadel sustenta que h uma relao e~
tre as perturbaes patolBicas e as condutas xamansticas ,
que, Dorm, consiste mais na necessidade de definir as prime!
l'as em fune. das scp-undas, do que numa assimilao das segun
das pelas primeiras". Conclui Lvi-Strauss: "V-se, assim,
que os etnlopos que pretendem dissociar completamente certos
rituais de todo contexto psicopatolgico inspiram-se numa boa
vontade um tanto timorata. A analopia manifesta () Isto
no sirnifica que as sociedades chamadas de primitivas colo-
cam-se sob a autoridade de loucos, mas que, antes, ns mesmos
tratamos s cegas fenmenos sociolgicos, como se eles se ex-
trassem da patologia, quando com ela nada tm a ver, ou, pe-
le'men o s , quan to ambos os aspe t os devem ser rigorosamente d s

sociad.os. De fato, a prpria noo dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR

doena mentaL que es-
t~ em causa. Porque se, C0r.10afirma Mauss, o mental e o so-
cial se confundem, seria absurdo, no caso de contato direto
entre sacial e fisiolgico, aplicar a uma das duas ordens uma
noao (como a de doena) que s tem sentido ao aplicar-se
outra." Lvi-Strauss fundamenta, pois, o seu ponto de vista
n8 idia da conplementariedac1e entre o psiquismo dos indiv' -
duos e a estrutura da sociedade (v. ibidem).
Num brilhante estudo em que define o transe africa-

n0 como praxis de um sistema de, comunicaes, todo o contr-
rio do "de seou Lfbr
i o" e da "loucura passageira", Bastide re-
vela-se, t00avi~, atento ao paralelo de que vimos falando (cL
idem, 1968:10): "Alguns amigos meus, -as
'
vezes, se admiram com

o fato de eu, um especialista em etnolor:ia religiosa, preocu-
par-me tanto com as doenas mentais - mas acontece que a doeg
a mental no me faz realmente mudar de domnio: a loucura
360
para mim senao a forma patolgica do sagrado, ou -

naozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA se
preferirdes - sua recompensa final."
Seria impossvel diz-Ia melhor.
Sem dvida necessrio. numa abordagem da problem

tica do xtase no Candombl, levar em' conta a diferena entre
os dois 'estados' que define, o lide san.to" e o "de er".zyxwvutsrqpon
Na
sua ma .o r .a , as manifestaes dos santos se verificam muito
tran.qUilas e equilibradas. O deus chega. quase sempre, anun -
ciando-se com o que parece ser uma rpida, instantnea verti-
gem; a ia oscila um pouco, agita-se por sesundos e com o tre ...
mor das espduas caracterstico chamado de jik logo assume
uma postura hiertica, uma atitude magnfica. S em circuns -
tncias excepcionais o santo "feito" demora a apossar-se da
"filha" e a submete a convulses algo mais pronunciadas; isto
irregular. Desde
preocupa os 'maiores', que consideram o fatozyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
o momento em que "se manifesta", toda a conduta de um orix
encarnado contida, padronizada, segue um roteiro previsto e
estabelecido em pormenor. Os gestos, as danas em extremo com
-
plexas que executa, a serenidade perfeita que ostenta eviden
ciam um controle profundo. No h nada que lembre ento, mes- -
mo de Lon ge , uma crise histrica, um '~rito" neurtico. (Trata
-se alis, de uma performance aprendida). Mais facilmente se -
pensaria neste caso num 'te~tro'; mas todos os pesquisadores
do Candombl, a comear por Nina Rod r i gue s , foram unnimes em
considerar a farsa excepcional neste contexto. A possibilidaw
de do simulacro, alis, francamente admitida pelos adeptos
do culto em questo, que por isso mesmo recorrem, is vezes,
na dfivida. a provas como o aguer~. por certo conclusivas: em
estado norma~ ningum suporta o queimor do azeite aquecido.
361
Um comportamento que parece alucinado t~m os santos

apenas quando "respondem" a um adarrum "de surpresa", ou numa
ximba; mas facilmente se percebe que mesmo nesses casos eles
procedem de maneira 'cannica', no se afastando de uma pauta
definida com preciso. De qualquer modo, nas referidas instn
eias eles se abeiram do caminho dos ers.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
o transe catalptico do "santo bruto" (ou seja, o
de uma pessoa ainda no iniciada) que pode evocar fenmenos
patolgicos. A maneira como o qualifica o Povo da Seita bas
tante expressiva, alis: conota-se assim a ausncia de um con
trole que se tratar de impor. A semelhana apontada logo se
revela, em todo caso, muito superficial - basta que nos recor
demos a seqUncia em que o fato se insere.
Os ers manifestam-se com um certo alvoroo; sua fi
gura, seus gestos e falas, seu comportamento descomedido, os
estranhos ritos que cumprem definem um intencional, signific~
tivo paralelo com o horizonte do 'anmalo', em termos psicol
gicos. Eles a modo que vivenciam e presentificam, de forma
dramtica, o que Linton (1936) chamou de "modelos de conduta
incorreta"; um etnopsiclogo poderia, qui. estudar-Ihes os
orienta5es fornecidas, ou
procederes com vistas a analisarzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
ditadas, pela sociedade onde este. culto se realiza a certos
de seus desviantes, sobre os quais ela assim exerce um subreE
tcio comando (lgico e prtico) ~ e no caso ainda melhor se
evidenciaria o carter muitas vezes imposto do desvio (recor-
demos o postulado por Lvi-Strauss em seu ensaio introdutrio
obra de Marcel Mauss). Alis, no que concerne aos eres,
justo de tal imposio que se trata, aparentemente. Trat-Ia,zyxwvutsrqpo
por outro lado, equivale a tratar de quem a sofre: nao - apenas
os indivduos mais diretamente atingidos, mas todo o grupo.
De fato, os eres se caracterizam, a rigor. como 'mar

ginais'. e em seu drama se representa o deixado de parte pelo
'esquema' (em termos de Bartlet e Douglas, obras citadas; cf.
hic Parte IV, Capo 11. p. 313 ) operante na cultura em causa;
o .'deixado de parte' e que "eppu r se muove". Um tal drama
cifra, por certo, um extraordinrio esforo de sntese: versa,
bem se ve. sobre aquilo que compromete, como sugere ainda L-
vi-Strauss numa passagem citada h pouco, a unidade do siste-
ma, pois constitui e acusa as lacunas entre suas construes.
A sntese se obtm com re-signar ou reinterpretar tais 'lacu
nas' como intervalos 'liminares'. Com efeito, se concordamos
em que a folia dos er~s representa ou encena a loucura, deve-
mos logo interrogar-nos sobre o escopo desta equao simbli-
ca. COuando tratamos de 'folia' em semelhante contexto, rein-
cidimos, segundo Leach mostra, no enfoque da temtica geral
da passagem; alis, por outro lado, "passagem" justamente o
que "transe" significa).
Convm explicar-nos: chamamos agora 'folia' ao jogozyx
fant6stico, duplo de tragdia e comdia, desenvolvido com o
p6thos e o furor aut~ntico dos inspirados na cena ritual~ e
apontamoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
COr.IO seu correspondente na ordem profana o que a
se designa por 'loucura' ou, de um modo mais amplo, 'desordem'
Em termos do simbolismo discutido, a 'folia' figura um momen-
to, um passo que se d no rumo da ordem mais abrangente, da
que reune e enlaa, inclusive, o sagrado e o profano. Caso ad
mitirmos o pressuposto da ielao paradigmtica entre 'folia' -
assim entendida e 'loucura ,teremos de proceder com o simbo..
I
lizado conforme o rito trata o simbolizante: a loucura ou dis

t~rbio neste caso deixar5 de ser a 'terra de ningu~m', a lacu
na ameaadora no sistema, o embarao aniquilador. para volver
-se em uma etapa crucial e tenebrosa no movimento dialtico -
de uma ordenao que transcende, e ipso facto reafirma. as
pautas estabelecidas: h de figurar como azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ

Gedankene=perienz
desta sntese projetada ou afirmada no plano simblico - afir
mativa com certeza no mais paradoxal do que a da 'unidade'de
morte e vida.
Por outras palavras, o furor entusistico de cer-
to modo (metaforicamente) loucura - mas tambm a iegao d~
ta, seu ardoroso imolar-se. Invertem-se as coisas quando se
tenta explicar o entusiasmo a partir de distrbios psicopato-
lgicos comuns numa sociedade, 'caractersticos' dela (segun-
do faz Devereux. 1973, por exemplo); a crise mstica, onde
ocorre, constitui o 'interpretante' final em que se esgotam
aS manias. Em si mesmo, a possesso equivale de fato a uma te
rapia - no necessariamente do sujeito entusiasmado. nem tam-
pouco apenas dele, ainda quando se reconhece que antes Zhe zyxwvutsrqp
ooube enlouquecer.
" . falando com clareza, aquele a quem chamamos

de sao de esprito que se aIienazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
pois consente em existir num
f
mundo definvel somente pela relao entre mim e o outro." As

sim Lvi-Strauss sumariza as concluses de um artigo notvel
de Lacan (1948).
Um paradoxo semelhante advertimos ao considerar o
termo "possesso". Vistas as coisas desde um outro ngulo, um
antnimo da referida palavra bem poderia designar a mesma coi
sa. Em verdade, o estudioso dos cultos 'xamnicos' est sujei
to a uma descoberta muito perturbadora: a de que ele prprio
est, e sempre, possesso do nico a que chama de "eu".
NOTAS AO CAP!TULO I (PARTE V)zyxwvutsrqponmlkjihgfedc
1. Ver Ribeiro (1952) a propsito da tcnica de pesquisa uti-

lizada.
2. No negamos com isso, de maneira nenhuma~ que a classific!
o dos orixs de algum modo se reporte ao definir-se de
caTacteres psicolgicos. Temos notcia de estudos realiza-
dos pela Prefa. Monique Angras, da Pontifcia Univt:rsidade
Catlica do Rio de Janeiro. em que o emprego do teste de
Roscharch com pessoas apontadas por uma Ialorixa como ten-
do o mesmo "dono da cabea" levou a uma concluso notvel~
em grande nmero de casOS, estas pessoas apresentavam. de
fato, aS mesmas caractersticas profundas de personalidade.
psicloga l-iariaIda Fonte -
Pela informao, somos gratozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
nelle de Arajo Andrade.
3. Todavia, sabemos de um caSO em que uma pessoa considerada
psictica e irrecuperavel por psiquiatras de um manicmio
de Salvador foi iniciada. e assim curada, no Tanurijunara.
Cf. Trindade-Serra, 1976.
4. Quer dizer, como Bastide explica: a audio de uma "canti-
ga de santo", por exemplo, no provoca de forma necessria
o transe em qualquer ocasio, mas apenas em circunstncias
que se revestem de um sentido dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
oportunidade - definida
esta em termos de normas litrr,icas bem estabelecidas.
S. O argumento segundo o qual a fadiga provocaria o transe
de uma inconsistncia absoluta. Por vezes, aoS primeiros
toques, quando a ia mal comea a danar, logo tomada p~
10 santo. Cs padres coreogrficos da dana que executa a-
cham-se estabelecidos com rigor e tm uma notvel comp .ex:
dade. No apresentam a mnima semelhana com qualquer tir:
de convulses histricas. Para sua performance necess .
CAPtTULO 11 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
CAADORES DE ALMAS
"Ningum entTa por quereT no Candombl." Esta frase

noS foi dita e repetida muitas vetes por grandes da "seita";
mais ainda, sempre que inquirimos membTos iniciados do mist-
rio negro sobre sua cSTreira religiosa ns a escutamos. Assim
se pronunciavam~ inclusive, pessoas dedicadas por completo, da
maneiT8 mais profunda e ardorosa, ao culto dos orixs. No n~
gavam, ao falar deste modo. que tivessem amor vida do Ter -
reiro. Pelo contrrio, em geral a exaltavam. e se referiamcom
orgulho autntico a sua condio de "feitos". Mesmo as ias
novas, muzenzas humildes, transpareciam com clareza este org~
lho.
Ao fazer-nos a afirmativa mencionada - "ningum en-
tra por querer no Candombl" - os nossos informantes, claro
est, de modo nenhum negavam sua vocao para "as coisas de
santo". Apenas eles entendem "vocao" de uma forma que para
ns deixou de ser usual; com efeito, esta palavra etimologic!
mente significa uchamado", "apelo". Ora. j no di%emos que
um "chamado" nos fez abraar uma carreira qualquer - ou s o
dizemos de modo metafrico, em certos contextos, sem mesmo
crer no dito; ou atribuindo o tal "apelo" a nossas prprias
inclinaes.
Bem diverso o ponto de vista da gente dos Terrei-
ros. A em numerosas instncias nos foi afirmado que "o gosto
pelas coisas de santo no basta"; citaram-nos, inclusive.exe~
pIo de pessoas "muito dadas a isso", a quem no faltava vont,!!.
de de iniciar-se, ~ todavia no o lograram. Por outro lado, o
contrrio tambm ocorre; uma ebami, por sinal zelosa e raspei
tada, nos fez a seguinte declarao: "Eu nunca tive queda pa-
ra o Candombl; mas era meu destino, por isso acabei entran -
\
do." Acrescerltou que tentara, at, "tapear o santo" com ofe -

rendas e sacrifcios, "mas no teve jeito."
De fato, segundo $3 acredita. o orix que decide;

em alguns casos, "com muito rogo" o Anjo da Guarda se conten-
ta com um compromisso menor: o "filho" "assenta o santo", "d
um bori", e assim "ajeita as coisas". Mas se o "dono da cabe-
a" j fixou sua determinao, nada disto adianta. Em tal hi-
ptese. resistir loucura, conforme muitas vezes nos asseve-
raram.
Por vezes o deus colhe seu eleito em verdadeiras ar
madilhas. A pessoa vai ao Il Ax para uma consulta, ou acom-
panhandoalgum. e quando d acordo de si informada de que
"bolou", e melhor faria deixando-se ficar ali. Bastide (1945b:
51) refere o caso de uma senhora que, tendo ido ao Terreiro
para saber de sua sorte atravs dos bzios. foi incontinenti
possuda por Oxum (seu orix). a qual se recusou a deix-la.
A senhora em questo esperava visitas em sua casa; aproveita-
ra apenas um momento de folga para fazer a consulta, e seu
marido a aguardava ansioso. Foi necessrio que uma "feita" se
dispusesse a assumir os afazeres domsticos da criatura arre-
batada, durante todo o tempo da iniciao desta, tornada ina-
divel pela atitude resoluta de Oxum.
Assistamos, um dia, a uma festa de Tempo no Tanur!
junara, quando presenciamos uma ocorrncia que muito nos im~
pressionou. Tempo no pode ser celebrado debaixo de um teto,
no barraco, mas apenas ao ar livre, ao p da rvore onde se
acha assentado. Trata-se de uma festa bastante animada e boni
ta, que atrai muitas pessoas ao Terreiro.
Na vez a que nos referimos, sucedeu que a missa ves
pertina na igreja ao lado do Tanurijunara terminou enquanto
se achava ainda em curso o rito do Candombl. Numerosos fiis
saram diretamente do templo catlico para o Terreiro, obede-
cendo a um impulso religioso ou simples curiosidade. Neste
369
ltimo caso estavam, sem dvida, duas garotas que pareciam di

grande com o espetculo da ronda dos orixs
vertir-sezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA em
torno a arvore divina, e teciam comentrios um tanto indiscre
A certa altu-
tos a respeito da apar~ncia das ia3s possessas.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
ra, como parte da liturgia ento seguida. os santos, empunhag
do ramos de folhas especialmente colhidas, comearam a fusti-
rcun st an t es ,I entre os qua i. s as duas
gar de 1eve com e Ies os czyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV

alegres jovens. Logo, todavia, que Ians tocou uma delas com
seu ramalhete, a moa caiu ao solo, rgida e inerte. Dois
ogans a removeram incontinenti para o Quarto dos Santos, seg~
rando-a um pela base do crneo e outro pelos ps. Um dos '~is
velhos" gritou logo: "plantou, deixa nascer!" Mas a Mametu,
sem dar-lhe ouvidos, correu a tirar do transe a pequena arre-
batada, cuja irm, enquanto isso, chorava de puro pnico.
o autor da exclamao mencionada ("plantou, deixa
nascer:") quisera sugerir com isso que se recolhesse de ime -
diato ao runk a jovem inconsciente. Outrora, segundo nos cog
taram, nno era muito raro que se procedesse assim; soubemos
de casos de pessoas que despertaram j "feitas" do fulminante
arrebato inicial, descobrindo com surpresa e perplexidade os
sinais do ocorrido num longo perodo no registrado em suas
memrias: a ausncia dos cabelos, a indumentria trocada, os
adereos e insgnias 10s deuses em seu corpo, o ambiente des-
conhecido etc., a denunciar o fato consumado de seu ingresso
na seita.2 A Mametu Conderen, segundo nos revelou, opunha-se
com firmeza a realizar uma "feitura" nessas condies, por
mais que o consentimento da famlia do iniciado - com o acor-
do logo buscado da qual era costume assim agir - lhe fosse ga
rantido. "O choque da pessoa muito grande", argumentava; e
ponderava, alm disto, fato de que, entrando desse jeito 'ha
lei do santo", o indivduo no pode ter uma idia clara das
responsabilidades decorrentes; cabe mesmo recear-se que se ve
370zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
j negl igncia. menosprezando as san oe s dos o r xs,

a tentadozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cem grande risco para s~. Por tais motivos, a Mie do Tanuri -
junara considera indispens5vel o 'est5gio' de abi.
No caso narrado, com efeito, a boa Ialorix no de-

morou a acudir a mocinha, despertando-a de seu transe; depois
de serenar a garota, compreensivelmente assustada, cuidou, PQ
r~m, de fazer-lhe a advertncia: Ians queria-lhe a cabea, e
o melhor seria atender sem muita delonga o orix.
Embora a Mametu no desejasse atemoriz-Ia. de ver

que a jovem escutou apreensiva essas palavras. No podia ]a
duvidar dos poderes da deusa que a tinha eleito, e lhe tiriha
apontado um caminho imprevisto.
Os comentrios ao caso que colhemos no Terreiro fo-

ram ununimes e taxativos: "aqnela est marcada." Aos olhos de
todos a. a senhora dos raios tinha assinalado uma presa, e j
se dispunha perseguio.
O ingresso na seita se representa, pois. como res -

posta a um chamado do orix um chamado que compele. Isto s~
cede a quen possui, como se diz, um "carrego de santo". Quel'
dizer, conforme nos explicaram: "todo mundo tem An j o da Guar-
da, mas pouca gente nasce com este destino de fazer a cabea;
e 56 entra mesmo no Candombl quem traz a misso, como um car
rego." O termo "carrego" indica assim uma coisazyxwvutsrqponmlkjihgfedc
imposta, com
a qual se tem de arcar. Mais cedo ou mais tarde, a exigncia
que figura se revela, tal um peso a oprimir o sujeito. Pelo
que alguns nos disseram, em certos casos o carrego pode ser
herdado.3 Mas o destino sempre a ~ltima explica~o.
O Tata Uevi, muito dado a reflexes sobre este tema
do destino, em conversas conosco de modo invari~vel sublinha-
va que "Deus traa caminhos diferentes para as pessoas, e nin
, zy
371
gum pode sair da trilha; por isso, o Candonbl r.~o para t~

do mundo". Ao mesmo tempo, sustentava que todos devem obedin
cla ao Anjo da Guarda; mas distinguia entre a obedincia e a
obrigao. E explicava: "tem gente que nunca ouviu falar em
vodun, como esses estrangeiros; o destino deles. Mesmo as-
sim, precisam de obedecer ao Anjo da Guarda. Obedece ao Anjo
da Guarda quem vive de acordo." Por "viver de acordo" enten -
dia o respeito a normas ticas, e ainda o que chamamos "auten
ticidade". Com a palavra "obrigao" se referia, por outro Ia
d-itados por Deus e pelos ori-
do, a deveres rituais - semprezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
xs. Nesta linha de raciocnios, costumava acrescentar: "o 0-
rix pode no querer de uma pessoa nem um copo d'gua. A nozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
..
adianta dar presente: e perda de tempo. No caso de outras, o
santo s6 pede agrado, no mximo um bori. Agora, tem aqueles
que precisam fazer a cabea, e no podem teimar."
Os adeptes deste culto tambm dizem que "no Candom-
bl se entra por necessidade". Sem dvida alguma, a feitura
considerada um privilgio; mas no se esconde o fato de que
acarreta compromissos -as vezes penosos, e decorre, como se usa
ainda exprim-lo, "de uma preciso". Tal necessidade ou preci.
so se estima determinada pelo "dono da cabea". que a provo-
ca de muitas maneiras. Pode no chegar a manifestar-se com to
do rigor, se a pessoa atende logo ao chamado ~o orix ex-
presso atr2.vs de sonhos, de "intuies", do jogo dos bzios,
de achados' ou acontecimentos ins61i tos e significativos, ou
de um inesperado arrebato, etc. A resistncia acarreta peri-
gos diversos, pois os deuses manejam a arma poderosa da afli-
o; e s vezes seus golpes constituem nico sinal do apelo.
Da auten~icidade com que este ressentido n50 cabe
duvidar. P~iquiatras amigos nossos, com uma boa experi~ncia
clnica em Salvador, nos disseram que n50 hesitavam um segun-
372
do em recomendar aos seus pacientes a procura de um Terreiro

quando estes se diziam com "problemas de santo". Nu o aconse
lhavam por sentir-se ligados ao mesmo sistema de crenas, mas
por simples sensatez, reconhecendo a fora dos mecanismos cul
turais em jogo no definir-se desses quadros, e a adequao do
processo terap~utico fundado nos mesmas bases a partir de que
o fenmeno se definia, tanto quanto a dificuldade para eles,
como agentes dos individuos em questo, de dimension~-~sde
forma satisfat6ria, sem auxilio dos especialistas do Candom -
bl~. N~o lhes faltavam, tampouco, exemplos de casos em que o
desatendimento a tais e to profundos impulsos de seguir um
caminho pr-traado num horizonte cultural bem nitido acarre-
tava conseqU~ncias funestas.
Ramos (1940:322-3) reporta um fato ilustrativo do

carzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
t er profundo e poderoso do "apelo" de que estamos falando;
o sucesso foi objeto de uma noticio divulgada num jornal ea -
rioea; transcrevia-se ai. inclusive, a carta deixada a seu
esposo pela senhora que protagonizou o terrivel aconteciment~
Escreveu-a ela para pedir desculpas ao mari20 antes de suici-
dar-se lanando-se ao mar, e para explicar-lhe por que o fa-
i s t i r+Lhe s ao cha
ria: era "das g-uas" e no conseguia mais r-eszyxwvutsrqpon
mado.
Concordam com o teor dessa notcia numerosos rela-
tos que nos foram feitos acerca de pessoas, "filhas" de Oxum
e Iemanj, que antes de iniciar-se experimentavam impulsos ir
r~sistiveis de se lanar s ondas, ao fundo de rios etc.
O chamado dos deuses .

comuele de um modo terrvel ,
imp6e uma trilha de que os desvios conduzem a formas trgicas
de an i qu i Lamen t o , Podemos ilustrar esta colocao. aqui ex-
pressa na linfuagem do "Povo de Santo", com um caso que docu~
mentamos.
, z
373
Uma senhora, "filha" de Oxo sszyxwvutsrqponmlkjihgfedc

,conhecida da [~am etu
Conderen, viu-se afligida por perturbaes que culminaram
com o manifestar-se de seu orix em diversas oportunidades; a
pesar dos conselhos da Me de Santo, no pde "fazer a cabe -
a", pois fora proibida disso pelo esposo, que l1noqueria na
da com Candombl". Estvamos ura dia no Terreiro quando a che
garam pessoas da vizinhana contando que a dita senhora desa-
parecera, e seu marido a julgava encerrada no runt6. A Me do
Tanurijunara indignou-se com tal suspeita, e foi logo pedir
a Oxossi que fizesse aparecer sua "filha". Esta mais tarde
foi encontrada, possessa do deus e errando enlouquecida pelas
matas de Ondina; por sua boca, o orix ento anunciou que es-
tava disposto a "lev-Ia consigo" caso ela no se iniciasse.
Tendo ns deixado Salvador, quando retornamos, de-
pois de quase um ano, uita cidade, e visitamos o Tanurijun-
ara, lembramo-nos de perguntar gente da Casa pela frustra-
da candidata de od; s ento tomamos conhecimento de sua tra
gdia. Segundo nos contaram, o esposo da pobre mulher conti-
nuou inabalvel na sua deciso de impedir-lhe a "feitura", e
em vista disso a submeteu a uma contnua vigilincia: para evi
tar que ela fugisse durante 3 noite em direo a um Il Ax,
ou ao mato, compelida por Oxossi. chegou a ponto de dormir
..
com a cama atravessada diante da porta. Certa feita, porem,
foi despertado por um claro sinistro: sua esposa havia enso-
pado de querosene as prprias vestes, e se consumia ao p de-
le sem um gemido. Os membros do Terreiro. ao nos f~zerem esta
narrativa, mostravam-se consternados, mas nem"tim pouco admir!
dos: "no foi de um jeito, foi de outro", comentavam - como a
dizer que o deus, desta maneira terrvel, tinha finalmente to
mado posse completa da cabea querida.
i/ zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ochamado do orix compele atravs das ameaas que

encerra, e da maneira aflitiva pela qual se exprime. Com efei
to. uma srie de infortnios significa, muitas vezes, ao cren
te, a necessidade da "feitura". O desencadear-se das "pertur-
baes" pode ser evitado se a pessoa adverte logo. por outros
sinais, a vontade divina, e se constitui numa presa dcil pa-
ra o amoroso caador de sua alma. Quando "teima!!, segundo se
diz, arrisca-se ~s maiores desgraas; constitui rematada lou-
cura, na tica do Candombl, igual que na dos misticos anti -
gos, assim "recalcitrar contra o aguilho", como diria So
4
Paulo. Em al~uns casos, a nica via aberta para o encontro
com a divindade um "caminho de Damasco", uma estrada de so-
frimentos.
Tipos diversos de infortnios assinalam o peso de

um "carrego de santo": conflitos domsticos, insucessos repe-
tidos na vida profissional, distrbios emocionais, incmodos
prolongados ou sucessivos, molGstias estranhas, azares que
trazem consigo um desassossego profundo, e at calamidades
que se abatem sobre as pessoas prximas do sujeito; os orix~s
manipulam a seu critrio toda uma gama de aflies, que vao
desde as ma i s brandas, como a queda num alheiamento ou "e squs
sitice", num desnimo e numa melancolia inexplicveis, at
aos golpes de maior rudeza da doena e da loucura, ou, antes,
do que assim aparece.
Cabe advertir que o Povo da Seita nao considera to-

dos os infort.nios como provocados por uma causa "mf s t i ca" ,
por foras divinas ou mgicas. Os membros do Tanurijunara e~
timavam ridcula a atitude de um convertido ao culto dos ori
xas que a qualquer insucesso suspeitava das artes de Exu, de
fei tios ou de provas impostas pelos zombavam dele Cor
santos;
di ,11 e sir..ceramen
te. ..Isto coisa de do ido, disseram-nos a
,
[
I
375
I
! zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
propsito os grandes da Casa; agora nada pode acontecer a es-
te camarada que ele no chame por todos os voduns. Se leva uma
q~eda, foi feitio, se um menino adoece com uma gripequal~""
quer, vai olhar os bzios . J virou obsesso. Na lei do san
to, a gente tem que ser tranqeilo; no est certo viver asso~
brado desse jeito. Quem tem mEdo de obrar no come." A hipt~
se do feitio. v.g., s se formula e confirma quando os aza-
res apresentam um carter bem marcado, e se estima que o qua-
dro de relaes do indivduo com outras pessoas se acha assi-
nalado por conflitos, claros ou latentes. Mesmo assim, o Tata
U evi costuma declarar: "se Voc no tem medo, nenhum eb lhe
pega".
A explanao dos infortnios com o imputar-se de uma
etiologia "mgica" ou "mstica" se realiza, aqui, conforme o
mesmo modelo analisado por Evans-Pritchard (1973) em seu cl~
sico estudo sobre a bruxaria entre os Azande: explicam-se as-
sim "as condies particulares. numa srie de causaes, que
relacionam um indivduo a acontecimentos naturais, de tal ma-
neira que ele sofra danos" (cf. idem, opus cit., p. 6). Nin -
gum nega, por exemplo. que uma pessoa atropelada por um cami
nho, e reputada vtima de feitio, morreu ou aleijou-se em
conseqUncia do choque com o veculo; mas pergunta-se: quem a
levou a passar por aquela rua exa t amen t e quela hora? Quem a
induziu negligncia? etc.; e se responde, v.g.: "Exu".
Para que uma srie de infortnios se inteprete como
sinal de um "carrego de santo", certas condies tm de ser
preenchidas. Tentemos enumerar as que advertimos.
1. Antes de mais nada. claro est, torna-se necess
rio que se considerem insuficientes ou pouco satisfatrias as
outras explicaes, "naturais", dos fatos em questo. Julga-
-se, por exemplo, que "h muita coincidncia" nos acidentes,
que os azares de um sujeito tm. por assim o dizermos, um fia r

de famlia", manifestam um pdro cujo definir-se no se pode
inputar ao acaso; ou se adverte a falta, num plano imediato,
de motivos para a melancolia ou desnimo etc. que assaltam o
indivduo; ou pondera-se a ineficcia das solues "prticas"
buscadas por ele para seus problemas.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
e assim por diante. No
caso de doenas, leva-se em conta a ausncia ou fragilidade
de diagnsticos dos"doutores", o carter fortuito das condi -
es determinantes do surgimento do mal, o simbolismo associ~
do ao sndrome etc. Mesmo quando a mol~stia ~ categorizada c~
mo "de mdico", pode-se presumir a ao concomitante de ou-
tras causas que nao as acusadas ou acusaveis por meios comuns.
Para que se fale em carrego de santo (e no em feitio, v.g.),
todavia. outras coisas ainda tm de ser verificadas.
2. Por mais "externas" que paream as perturbaes.
preciso que se possa report-Ias. de algum modo razoavel, a
um "estado negativo" do sujeito. Neste particular, os Pais de
Santo se comportam de um modo semelhante aos psicanalistas. Se
um indivduo se queixa a um babalorix de que tem sido vtima
de muitos azares, e os infortnios como que o "procuram", ou-
vir com certeza o comentrio: "sim, Voc est mesmo com a C!
bea boa para isso". Ver a o "olhador" umazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
disponibilidade
para as "coisas ruins", e at.uma tendncia para a auto-des -
truo: "Homem, pelo jeito Voc quer se perder . arTe com
tanta coisa!"
3. Qu~ndo se decide que pessoa "tem de ser raspa-
a
da", levam-se em conta suas tendncias a experimentar estados

mais ou menos profundos de dissociao. acusadas ernqueixas
como "tem horas que nem sei de mim, nem onde estou sinto
umas esquesitices, fico 'esquecido'o ."; e se ponderam. inclu
sive, manifesta6es de sua propenso ao transe. Mas tanto nes
377
te caso quanto no daqueles a, quem apenas se recomenda que se

"confirmem", deve acusar-se algo como uma "crise de identida-zyxwvutsrqponmlk
de": "eu ando de um jeito que nem me conheo .
..as vezes nem
ligo pra mim mesmo . nao me dou mais valor."
4. Os diversos sintomas da perturba~o 56 se conver

tem em indcios da necessidade da "feitura" se estiverem asso
sinais outros interpretveis como revelaes do san-
ciados azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
to: sonhos, vises, achados "especiais", "intuies", a vivn
..
cia de epis6dios significativos e inslitos, etc.
5. Torna-se necessrio ainda que os pr6prios infor-

tnios do sujeito configurem uma peripcia na qual se possa
ler, de algum modo, o discurso simblico de uma divindade, que
assim se desenhem os contornos de uma epifania.
Procuramos esclarecer este ponto num estudo que de-

dicamos a "um caso de psicoterapia num candombl baiano" (cf.
Trindade-Serra, 1976). Parece-nos oportuno agora reportar-nos
a algumas passagens do dito ensaio, onde consideramos a est-
ria de uma ia do Tanurijunara que, antes do ingresso na sei
ta, Vlveu o terrvel papel de louca:
li V. hoje em dia acha-se perfeitamente integrada

n~o apenas no candombl, mas na sua sciedade, em termos am-
plos; trabalha de forma regular como lavadeira, e suporta a
dureza de sua condi~o econmica com grande vigor; amistos~
de trato muito agradvel, serena, empreendedora, e demonstra
um alto esprito de cooperao. Comunica-se bem, e pareceu-
-nos sempre muito equilibrada. Uma psiquiatra amiga nossa que
levamos ao Terreiro e passou a freqUent-Io com certa assidui
dade, nos contatos que teve com a sobredita ia formou dela.
segundo nos disse. a mesma opinio que ns.
"As pessoas, todavia, que a conheceram antes de sua

tfeitura', foram unnimes em dizer-nos que V. era intratvel,
agressiva. violenta, anti-social. Tinha ataques de fria, se-
gundo nos relataram, em que investia contra todas as pessoas
prximas. indiscriminadamente, inclusive contra seus f'am .Lt a-
res - que acabaram por repudi-Ia. V. ganhou por esta poca
uma triste popularidade como Maria Molambo: assim a chamavam
por causa dos trajes esfarrapados com que perambulava pelas
ruas - no raro causando problemas que tornavam necessria. a
interveno da polcia. Com freqUncia. disseram-nos, elapla~
tava-se no meio de uma avenida de grande movimento, e armada
de pedras interrompia o trnsito.
"Por trs vezes foi internada de forma compulsria
num hospital psiquitrico de Salvador, onde a submeteram, in-
clusive, a eletro-choques. Quando lhe devolviam a liberdade,
ela tornava, de maneira invarivel, ao comportamento de ante~
"Foi nessas condies que Me Beb a encontrou, car
ta feita; penalizada com o sofrimento da criatura, decidiu-se
uma pessoa muito doce e persuasiv~
a abord~-Ia. A ialorixzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
com jeito e carinho, conseguiu que V. fosse at seu Terreiro.
Levou-a logo ao quarto de If" e lanou mo dos sagrados cau-
ris para o jogo divinatrio, atravs do qual confirmou odiag
nstico que j tinha em mente. Revelou-o ento interessada:
ela no era louca de maneira nenhuma! e jamais o havia sido;
seus transtornos t nham como causador Ogum , um dos maioresori f

xs, que desejava habitar-lhe o corpo, faz-Io instrumento de

suas gloriosas aparies. Bastaria a V. iniciar-se para que
tive$se fim a tribulao ..
C.o.) O diagnstico da benvola sacerdotiza nao en-
contraria ressonncia, todavia, se fosse gratuito~ suazyxwvutsrqponmlkj
lgica
& que o tornou aceitvel por parte de todos. a, em primeiro
um orix ttderua", seT'hor dos

lugar, da interessada. OgumzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
c9minhos por on3e o segue o tem!vel e perturbador Exu; incum-
be quele, em primeiro plano, a regncia das vias e o cuidado
do trnsito. Caracteriza-se ainda o mesmo co~o um guerreiro
indomvel, exaltado e no raro violento, amigo de perambular.
Soldados e policiais Gcham-se ZGb sua custdia. O seu tremen-
do companheiro figura-se, s vezes, como um esfarrapado
"( ) O caso de V. tem muitos precedentes. No pr-
prio Tanurijunara, uma das 'feitas' 'mais velhas' sofria, an
tes de iniciar-se, segundo nos contaram, acessos terrveis em
que, vrias vezes, tentou matar os prprios filhos. Ela hoje
impressiona a todos por sua inefvel bonomia. sua placidez e
doura. Seu santo vem a ser Oxal, entre outras coisas o res-
ponsvel divino pela procriao, zelador da prole; a ele se
atriburam, significativamente, os transtornos de sua filha.
Tambm aqui deve assinalar-se a lgica do diagnstico A am
bivalncia dos numes, fato bem conhecido, de se ter em men-
te para sua compreensao.
"No mesmo Terreiro conhecemos ainda uma afamada Me
de Santo, ligada ao ax, filha de Xang, o senhor do fogo, da
qual nos contaram que antes de seu ingresso na seita viu-se
perturbada a ponto dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
inoendia~ vrias casas na cidadezinha
onde morava."
Muitos outros exemplos poderamos aduzir. Uma anti-
ga e veneranda "feita" de Omolu contou-nos que, antes de ini-
ciar-se, a tal ponto lhe pesou o carrego de santo que ela pe!
deu todas as suas posses e ficou reduzida a pedir esmolas. Um
dia, quando errava pelas ruas em estado miservel, um mendigo
majestoso aproximou-se dela e a abenoau .. Este "sinal" le -
vou-a ao Candombl. Lembremos que, segundo o Povo da Seita,
Omolu "um santo vivo", que erra pelo mundo e aparece quase
sempre com a figura de um mendigo.
380
NOTAS AO CAP!TVLOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
1 1 (PARTEzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
V)
apenas a purifica-
1. O objetivo deste procedimento ritualzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
o dos pacientes. Como se diz no Candombl, "serve para
limpar o corpo".
2. Binon Cossard (1970) narra casos semelhantes.
imposio do destino, , nestes casos,
3. O que se herda. porzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
um "compromisso" com as divindades, cujo arbtrio escolhe,
entre os decendentes de uma pessoa iniciada, o novo porta-
dor do "carrego". De qualquer modo, pode dar-se o caso de
que os filhos de uma Ialorix. por exemplo. "nada tenham a
ver com o Candombl".
4. Cf. Atos 11, 29.
CAPfTULO 111 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
AS VIAS DA CATARSEzyxwvutsrqponmlkjih
} .
382
Num pequeno e brilhante estudo. Me1atti (1970) pro-

cura evidenciar as relaes entre determinados mitos dos
dios Krah - que versam, inclusive, sobre as prprias origens
da instituio xamnica - e "as histrias que certos membros
deste grupo indgena dizem ter vivido ao se transformar em xa
ms" (cf. opus cizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
t . , p.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
65). Dist ingue a o antroplogo os
dois tipos de relatos considerados com denomin-los, respect!
vamente, "mito coletivo" e "mito individual".
Acredi tamos que a mesma coisa se aplica ao caso do
Candombl. De bom grado, chamaremos de "mitos individuais" s
narrativas que nos foram feitas pelos iniciados no mistrio
negro acerca da sua trajetria rumo ao runk - narrativas de
tribulaes, como as colhidas entre os xams Timbira, e igual
que estas assinaladas por um simbolismo profundo, perceptvel
tanto no fato de incluirem a meno a revelaes divinas (so-
nhos etc.) em episdios decisivos, quanto no teor de seu enre
do: segundo vimos, h sempre uma analogia, m:J.isou menos mar-
cada, com a legenda dos orixs.
Ademais, nas perip6cias do ingresso no gr~mio m{sti
co dos Terreiros, interfere, de um modo invarivel, um herme-
neuta, o "olhador", que procede ao exame do caso e se reporta
para isso, no jogo divinatrio,. a paradigmas mitolgicos ("c.2.
letivos", no sentido de Melatti).
Por outro lado, bem se ve que o rito da inquita,pr.2.
tagonizado pelos ers, dramatiza a odissia do nefito, quan-
do encena uma desvairada e pattica peregrinao cujo termo
se alcana com a descoberta de sacra das divindades.
Parece-nos que as estrias dos "feitos" so autnti
cas num sentido profundo; o estudo de sua 'mitopia' possui
um extraordinrio interesse. Por a se pode perceber a que
ponto modelos inconscientes da cultura operam fornecendo dire
383
trizes para a conduta de pessoas que "saem da trilhazyxwvutsrqponml

COL.U::-.,
e condicionam sua percepo da prpria experincia.
Essas narrativas reportam. segundo dissemos, tri::.:.-

la6es diversas (poucos so os casos de indiv!duos inicia~:s
sem passar pela aflio; mesmo dos nascidos no Tunk. se n:s
c0locarmos de acordo com o ponto de vista dos crentes, pc~er~
mos dizer que cumpriram uma 'via sacra' pri-inici~tica: ~:lS
d-se a eles o nome de abiku .).
Examinamos este ponto num outro estudo, que rea:i:~

mos em conjunto com Ibfiez-Novion (cf. Ib~ez-Novion e Tri~~~
de-Serra, 1978:58-59). ao falar ai emzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
crise de con~e~s~::
"Por 'crise de converso' entendemos a serle ~ezyxwvutsrq

~e~
turbaes de diversa natureza que de forma regular constit"J.:.
ou se estima constituir, a peripcia pr-inicitica ~e "J.~ i~-
divduo detentor de um papel litrgico num culto entusi~s:i~:

(como a Umban da , o Espiritismo, o Candombl, t i.nb ) ," zyxwvutsr
o Cazyxwvutsrqp
As tribulaes da crise de converso podem, ~::S.

cifrar-se em infortnios diversos, entre eles distrbi~s ~~~-
cabidos, em princpio, como doenas, e at classifica~cs
os rtulos de enfermidades especificas - mas enfermida~es :~
que a representao se delinei~ numa perspectiva idecl~~i:~
na qual se admite a dupla e t .o Lo gi.a, "f!sica" e "mstica" ,>-_~
virta-se que distinguimos aqui entre 'enfermidade' e 'dce~;~'
conforme preconiza a moderna Antropologia Mdica; cf. ares -
pe i to Eisenberg. 1977; Fabre ga , 1972; Fabrega anel Ma::n::-.;-
,
1973; Young, 1976; etc.). Em todo caso, mesmo quando css~s
aflies se reduzem a insucessos outros, deve lembrar-se '1-:=
em ltima anlise estas se reportam a um "estado ne ga t .vc

sujeito" e se correlacionam com uma "crise de ic1enti?:e.
alim disso nunca aparecem desacompanhados de problemas qU
sequela de Skultas (1976) chamaremos de 'scio-somticos',

,
Como diz o povo do Candombl, "o carrego de santo

traz semprezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
perturbao, e toda perturbao carece de ser tra
tada". No caso, o tratamento adequado "fazer a cabea".
Merece agora ser ponderada uma observao de Young
em seu magnfico ensaio j citado:
" some sickness episodes also perform an ontolo-
gical role - communicating and confirming important ideas
about the real world - analogous to the one which Durkheim,
Geertz, Turner and others have attributed to religious beliefs
and ritual. (..) As a dramaturgical event, sickness is episo-
dic in time and focused in space; it is clearly set off from
everyday life; there 1s a sense of audience. for participants
are carefully distinguished from outsiders; participants are
fitted in a small number of highly sterotyped roles that are
played accord i ng to a more or Less fixed program (i.
e with
the knowledge and acceptance oi a sinrrle set af rules) on a
field dense with expressive symbols; there is the expectation
that events will proceed towards a climax; the episode is ma!
ked by a mood infused by extraordinary emotions rising out of
man's profoundest fears; and it is sustained by a clearly
articulated dialectic of persons and forces that lends a coh~
rence to the world of events' anelexperiences that is lacking
or obscure in hundrum situations."
Por certo, "O que Young chama 'sickness episode' P2,
de corresponder no apenas a uma situao determinada pelo
evento de uma doena stricto sensu, mas ainda, segundo nos p!
rece, as circunstncias de uma crise (.). ou ao desenvolvi-
mento de aflies de v~rios tipos" (Ib~ez-Novion e Trindade
-Serra , opus czyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCB
i.t p. 68).
De qualquer maneira, a potencial idade de certos epi

sdios de doena para cumprir o papel que Young lhes atribui
s chega a atualizar-se por intermdio do estabelecimento de
correlaes entre os mesmos e determinados esquemas simbli -
cos; a partir da que se dramatizam, ou tm seus aspetos era
m~ticos acusados ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tornados significativos.
No trabalho de que extramos o primeiro coment~rio

acima tese de Young, e que encerra um estudo dos Sistemas
Tradicionais de Ao para a Sade no Noroeste de Minas Gerais,
os autores examinam as idias em vigor na rea sobre o que de
nominaram "odissia da doena" e assim definiram:
"Chamamos de 'odissia da doenazyxwvutsrqponmlkj
um conjunto de ePi
I
sdios de alcance muito vasto e profundo na histria do sujei

to, capazes de afetar suas perspectivas e crenas de maneira
s vezes radical, e relacionadas com o evento de uma molstia
cr3nica ou muito prolongada (..) Pode compreender uma longa
peripcia (..); produz, quase sempre, alteraes psicolgi -
cas, e efeitos estigmatizantes sobre a identidade social do
sujeito; no raro leva a 'crises de converso', com mucanas
de critrios axiolgicos e pautas de proceder." Verificou-se,
ainda, que a passagem por uma 'odissia da doena' se consti-
tua num pr-requisito obrigatrio para a assuno de certos
papis profissionais de agnte de sade no contexto tradicio-
nal - da mesma forma que, p a ra a inveatidura em outros simiZa
res, se exigia a vivncia prvia de uma 'crise de converso?
Os dois requisitos puderam mesmo ser computados como tendo um
idntico valor quando se tratou de delinear as variantes do
"tringulo teraputica" que correspondi3.m ao definir-se de ca
da subsistema itrico tradicional em vigor na rea. Notou-se,
por fim, que se tendia a cifrar no idioma da doena as afli -
es 'iniciticas'.
386
Uma coisa, no entanto, deve advertir-se bem: uma

'odiss~ia' do tipo referido apenas se define corobase em uma
certa interpretao de suas peripcias, leitura tornada poss
vel pela existncia de um referencial simblico adequado.
Seja como for, insinua-se aqui algo de muito not -
velo A percepo de determinados 'sickness episodes' no mundo
dos Canombls pode analisar-se nos termos de Young, e num
sentido ainda mais profundo; a as 'crises de converso' se
descrevem tambm de maneira semelhante a uma 'odissia', cu-
jas peripcias, as mais variadas, tm um paralelo - quando
no uma tangncia - bem advertido nas vicissitudes dos enfer-
mos. Este paralelo em muitos domnios diferentes, ao que tudo
indica, traado, ou intudo. de forma costumeira - e a ana-
logia se descobre tanto a partir de um dos campos como desde
o outro; o poeta Grard de Nerval, numa novela famosa. falou
de sua prpria loucura como uma "descida aos infernos". uma
cat~base - representao profundamente ligada ao contexto dos
cultos de mistrio; Thomas Mann, nazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
Montanha Mgica" pinta a
doena de Hans Castorp da mesmazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
maneira ...
o Povo de Santo designa com a palavra "perturbao"

tanto distGrbios 'patolgicos' quanto afli6es outras, de ori
gem mstica. Todavia, os membros dos Candombls distinguem
muito bem as coisas que assim comparam. "Voc no louca",
disse a Mametu Conderen a uma pobre mulher desvairada - e em
seguida o provou. Aqueles a quem os orixs ferem de molstias
no adoecem como os outros. nem como os outros se curam. As
enfermidades e transtornos 'normais' ou se resolvem e sanam,
ou matam por fim. O homem afligido por um deus amante morre
para salvar-se, atravs da iniciao. Esta diferena simbli-
ca pesa muito.
387
As tribulaes do nefito tm sempre um carter 'ti

imposto ou atribudo em interpretaes consa
pico' que lheszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
f ra que perm te decodific-las constitui um
gradas; a cizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ "roito
coletivo". falta desse interpretante. a mesma trajetria se
torna absurda.
"Precisamente porque as condutas xamansticas so
normais, resulta que, nas sociedades onde h xams, podem ser
normais determinadas condutas que, alhures, seriam considera-
das (e o seriam efetivamente) patolgicas. Um estudo compara-
tivo dos grupos xamansticos. numa rea geogrfica restrita,
mostra que o xamanismo poderia desempenhar um duplo papel fa-
ce a disposies psicopticas: explorando-as de um lado, mas.
de outro, canalizando-as e estabilizando-as. Parece, de fato.
que sob a influncia do contacto com a civilizao, a freqUn
cia das psicoses e das neuroses tende a elevar-se nos grupos
sem xamanismo, enquanto que nos outros o prprio xamanismo
que se desenvolve, mas sem acrscimo de perturbaes mentais"
(Lvi-Strauss, 1974:1l~ cf. NadeI, 1946).
A partir da, um ponto se torna pelo menos veross-
mil: os loucos e perturbados, em grande medida, apenas jogam
um jogo que em sua cultura no foi inventado, danam a msica
do nonato.
Devemos ponder-lo bem. Uma conduta ser desviante'
I
ou 'incorreta' - por mais que siga um modelo imposto, segundo

diz Linton, embora o restrinja a certos casos at ao momen-
to em que o sujeito se d conta da imposio, e a assuma. Ma-
metu Conderen curou V. ao dizer-lhe quem, ou o que, ela imi-
tava. J quanto no pode reportar-se a um semelhante 'paradi~
ma' continua como 'simples' loucura, doena, tribulao,zyxwvutsrqponml
Ge-
dankenexperienz de uma possibilidade imprevista, ou experin-
cia pattica de uma coisa reconhecida incontrolvel.
o xama. na verdade, busca tomar posse do mal que o

aflige; na medida e~ que o logra, torna-se um purif:cador.
Inspirando-se em Lvi-Strauss (cf. 1970. cap. X),

que criou o termo "ad:::-eao" a partir de flabreao" para de-
signar o procedimento da cura xamanstica, Luc de Heusc (1966),
em estudo sobre o mesmo tema. e visando caracterizar a ideolo
gia entusistica forjou a palavra "adorcismo"zyxwvutsrqponmlkjihgfedc
t (adorcisma) co
-.
mo um antoD1mo e de8r1va
r zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
d o d e exorctsmo.
. I
A prtica adorcista consistiria, assim, nao em afas

tal'e esconjurar a entidade julgada responsvel pelos males e
arrebatas do paciente, mas no contrrio disso, ou seja, em e!
tabelecer vnculos formais, seguros. 'corretos' e definitivos
entre eles. Ainda neste caso, note-se bem. o esprito 'ncubo'
visto como fonte das aflies que atingem o sujeito que
deve, para dar-lhes termo, concili-lo. submeter-se a sua von
tade (conhecida ou reconhecida atravs de um especialista) ;
assim o xtase controlado e benfico sucede nefasta "posse!
s~o dist~ncia",2 ou o transe antes violento se regula, e o
perseguidor torna-se em protetor; por outro lado, a ex-vtima
quase sempre ipso facto se capacita para o exerccio da cura.
v-se com facilidade que deste modo um indivduo
passa da condio de "protagonista da doena" para a de "pro-
tagonista da safide,,:3a vivncia daquele papel o conduz em li
nha reta deste.
Pouillon, num magnfico estudo, comparando as duas
perspectivas mencionadas (a "exorcista" e a "adorcista") e
ainda a do xamenismo 'c15ssico' em sua definio estrita,mais
a de outros 'sistemas m~dicos!. atento, pois, ao fato de que
em todas as referidas instincias ~ questo de uma terapia
389
num tal contexto, o sentido etimolgico desta palavra revela-

-se muito esclarecedor -, procede ao esboo de uma anlise de
grande amplitude das variantes possveis do que chama "lezyxw
t r i angle t zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
hr apeut que" (cf. Pou .L l on , 1975:77-103). Ibaez -
-Novion e Trindade-Serra (opus cit., pp. 99-104) explanaram e
desenvolveram esta proposta, adaptando-a aos termos do que a
seu juzo constitui o esquema fundamental da Teoria Antropol~
gica da Ao para a Sade, teoria eu-
jas bases lanara Steven Polgar (1962, 1963). Advertiram, na
sequela do sbio francs, que "as varias formas como, em domi.
nios culturais distintos, se representa a ao do terapeuta ,
correspondem aos modos diversos em que, em cada caso, se rela
cionam o papel de agente de sade, o de paciente, e o fator
doena, crise ou distrbio"; e buscaram aplic-Io ao exame de
(sub)sistemas mdicos tradicionais em vigor no seio de uma s~
ciedade complexa, encontrando, com efeito, "variantes distin-
tas, embora prximas", da figura de Pouillon. O procedimento
adequado consiste em uma avaliao das possibilidades existen
tes em cada instncia de ligar uns aos outros os trs "pontos'
acima referidos (1. papel de agente; 2. papel de paciente; 3.
fator doena, crise ou distrbio), representveis como vrti-
ces de um tringulo, de tal modo que o trao de unio signifi
que relao constitutiva. H casos, como o do Sistema Mdico
Ocidental, em que s cabvel ligar assim 1 e 2, po~s s e-
xiste um vnculo constitutivo entre' 'molstia, c~i~e'ou pe~ ~
turbao' e 'protagonista da doena'. Por outras palavras, e~
te ltimo !ltal por que se acha sob o efeito da molstia e a
assume. Ademais, isto cabe predicar-se apen~s dele. O mdico,
de fato, pode estar enfermo quando trabalha, mas no neces-
srio, de modo nenhum, que para e ao faz-lo se encontre com-
balido, vivencie uma crise ou perturbao qua.lquer. No prec,!.
sa, tampouco, para definir-se como profissional da sade, de
I
i j
"
j
390 j
j
ter pa~~do algumazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vez pela condio de quem procura seus serzyxwvutsrqpon
'-'" '-'
-
vios- embora possa, claro est, j haver enfermado e sofri- j
do tratamento, segundo na maioria dos casos ocorre." Coisa j

bem diversa d-se com incumbentes do papel de terapeuta que
j
atuam como profissionais no contexto de outros sistemas m~di
cos: "OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Rezador, o Curador-Rezador e o Curador Chazeiro$ nozyxwvutsrqponmlkjih j
t o c ruc i.a l da cena teraputica. assumem a molstia, cri
momen zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH j
se ou distrbio do paciente - e posto isso devem eles prprios
j
tratar-se, com uso de um meio catartico. Sua capacidade de a~
sim enfermar essencial a seu desempenho. Dito de outra ma- j
neira, eles vivem a molstia da pessoa a seus cuidados, e alm j
disso conformam-se no ato ao papel de protagonista da doen-
a." j
Na terapia do adorcismo, podemos falar de uma crise j
assumida pelo agente, e do pr~-requisito da passagem pelo o- j

posto para a assuno deste papel. A respeito d~ dita terapia
j
comentam ainda os autores citados acima (p. 98):
j
"Uma caracterstica muito importante da praxe ador-
cista cifra-se no fato de que a mesma implica num processo de j
ressocializa~o do paciente, que i induzido a iniciar-se de j
maneira mais ou menos formal para obter a cura ."
j
(Advirtamos ainda que a do adorcismo nao constitui a
.- j
nica "ticnica itrica"S utilizada no contexto do sistema tet
nomdico,6 do Candombl, muito rico e complexo - no este, j
todavia, o lugar apropriado para abord-Ia em sua totalidade)'l
j
Facilmente se percebe que as coloca~es de Pouil1c~ -
.. j
e de Heusch se aplicam muito bem ao caso do culto por nos es- -
tudado. Diante do que aqui j foi dito, parece-nos desnecessi ; j
rio insistir no papel do er no processo da ressocializao j
dos ne6fitos. Mas, sem dfivida. constitui um ponto muito sig~~~
j
j
391
ficativo o fato de concentrar-se o mencionado processo. nos

a criana divi-
Teryeiros,em torno de uma tal figura: o erzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
na - e a criana se percebe, no dito meio, de u~a maneira que
corresponde definio dada por Lvi-Strauss (1976:133), em
termos evocativos de uma clebre frase de Freud: ou seja, co-
mo "um social-polimorfo". Por falar em Freud, lembremos ainda
que Ziegler (1972) notou, de passagem, uma semelhana profun-
da, justo neste ponto, entre o sistema do 'Candombl e a Psica
nlise: em ambos se postula a necessidade de um "retorno in
fncia" para a superao de distrbios.
Limitemo-nos, por agora, a mais um breve comentiri~
Se, durante a crise de converso, conforme assinalamos, o su-
jeito, ainda que inconscientemente, adota uma conduta a qual
se interpreta, no passo seguinte,como relacionada com manifes
taes de um 'prottipo' divino, e por referncia a este 'pro
t~tipo' se explica (a pessoa, segundo desta forma se postula,
a modo que encena a gesta de um deus, e o enredo de seu "mito
individual" constitui quase um reflexo 'destorcido' do de ou-
tro, "coletivo"). no perodo inicitico, quando enca.rna o ere,
o nefito imita, de maneira um tanto caricatural - logo, tam-
bm, "destorcida" - o mesmo modelo. Isto de certa forma nos au
toriza a dizer que na cena lit~rgica protagonizada pelaszyxwvutsrqp
cri- zyxwvu
anas se re-presenta, inclusive, a crise do comeo. Talvez o
fato apontado signifique a demanda de cura atravs da dramati
zao dos 'distrbios' radicais. Os ritos de que tratamos pro
piciariam assim uma verdadeira catarse.
Nestes ltimos captulos esboamos os rumos,que nos
parecem promissores, de investigaes a ser empreendidas e r~
novadas para a inteligncia de um aspeto importante do siste-
ma de ao para a sade que o Candombl, entre outras coisas,
representa. Nossa Dissertao volta a ser, aqui, o que foi no
./
comeo: um projeto de pesquisas, e um programa de reflexes.

392
NOTAS ~O CAPITULO II! (PARTE V)
1. As duas tticas no so mutuamente exclusivas como de

Heusch e Pouillon por vezes fazem crer. Pelo contrrio, e-zyxwvutsrqponmlkjihgfed

xorcismo e aclorcismo freqUenteMente se combinam na. praxl.s , I
f
de religies entusisticas diversas.
2. A expresso foi cunhada por Pouillon. opus cito
3. Na terrninolopia de Palrar (1962, 1963); ver ainda Ibiez--
-Novion e Trindade-Serra (1978).
4. O termo "terapia" vem do grep:ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI
therape{a, que designa tan-
to uma atividace mdica quanto o culto de divindades.
S. Ver, a propsito, Ibnez-Novion e Trindade-Serra, opus Ci~~1
Os autcres referidos distinguem entre "itrico" e "mdico",
reservando o primeiro termo para desir,nar os saberes e pr~
xes de apentes profissionais da sa~de.
6. Usamos aqui o termo "etnomdico" no sentido de KleInmann ,zyxwvutsrqpo I
1974.
)(
d I
..,..j
lc1,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA I
io
)s
BIBLIOGRAFIA
394
AKINDELE, A. & AGUESSY, C.

1953 -zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ContribuitionzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
l'2tude de 7,'Histoire de l'Ancien
Royaume de Porto-Novo. Dakar, IFAN (apud COSTA LIMA,
1977).
ALVES VELHO, Y.M.
1975 - Guerra de Orix. Rio de Janeiro, Zahar.
AMADO, J.
1971 - Os Pastores da Noite. So Paulo, Livraria Martins
Fentes Editora, S.A.
ARDENER, E.
1971 - "Introductory Essay: Social Anthropo10fY and
.1 (ARDENER..E.,el.)aaial.Anthropo?'ogy an d
Language" .zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Language. London, Tavistock Pub1ications.
BARTLET, F.C.
1923 - Psychology and Primitive Culture. Cambridge, C.U.P.
BASCOM. W. R. ~'wu>Ylty
1942 - "The P'ri.n czyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
i pLe of -S:em:io5t~ in the Social Structure
of the Yoruba". American AnthropoZ.ogist, New Series.
44(1), Jan.-March 1942.
19,H - "The Soc .o Lo gi caI role o f the Yoruba Cul t Gr oup;".

American Anthropological Assoaiatio~ Memoir Series,
46.
, -B.'c5GG~ +/ri 11 izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
12.
1965 - "La Re1igion Africaine au Nouveau Monde", Le8 Reli-

It
t
gions Afriaaines Traditionell.es (Rencontres Interna
tionales de~,. Paris, Ed tions du Seu i L,
-
f BASTIDE, Roger
~ 1945a- "St ruc tur es Sociales et Re1igions af ro+b r s.L.enne s".
!
i Renaissanae, revue de l'Ecole Libre des Hautes gtu
des de New York, vols. 11 e 111, pp. 13-29.
1945b- Imagens do Nordeste M{stico em Branco e Preto. Rio
!
!
r,'
de Janeiro, Empresa Grfica O Cruzeiro S.A.
i
1947 - 2lements de SoaioLogie Religieuse. Paris, Payot.

1952 "Le Batuque de Porto Alegre". AaauLturation in the
Ameriaas (Proceedinrs and Selected Papers of the
XXIXth International Congress of Americanjsts), ec.
Sol Taxo Chicago, University of Chicago Press, pp.
195-206.
1955 - "Le Prncipe de Coupure et le Comportement Afro-Br~
silien". ANAIS DO XXXI CONGRESSO INTERNACIONAL DE
AMERICANISTAS, pp. 493-503. so Paulo, Anhembi.
Le CandombZ5 de Bahia (Rite Naga). Par~s, Mouton et
ce.
1959 - Sociologia do Folclore BrasiZeiro~ so Paulo, Anhe~
bi.
1968 - "Religies africanas e estruturas de Civi1izaozyxwv ll

Afro-~8ia, CEAO. (6-7):5-16. "

1971 - As Religies Africanas no Brasil. so Paulo, Livra-
ria Pioneira Editora.
1973 - Estudos Afro-Brasileiros. So Paulo, Prspectiva.
1974 - As Am~ricas Negras. So Paulo, Difus~o Europ~ia do
Livro, Editora da Universidade de so Paulo.
BATALHA, Ladislau
1889 - AngoZa. Lisboa, .,8~
BATESOtt, G.
1958 - Nave~. Stanford, Stanford University Press.
BEU~ONT, Nico1e
1971 - "Lascreencias populares como relato mitolrico".ZZ
Proceso Ideol6gic~ Cedo E1isSo Vern). Buen~s Aires,
Tie~po Contempor5neo.
BENVENISTE, E.
1966 - Probl~me? de Linguistique G5nerale~ Paris, Gallinar~.
BERGER, P.L. & LUCK~~N, T.
1974 - A Constru5o Social da Realidade. Petr6polis, V~ze~
BETTELHEIM, B.
1955 - Symbolic Wounds: Puberty Rites ando knvious MaZ6.
Glencoe, Illinois.
BINON COSSARD, G.
1970 - ContribuitionzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
l'ttude des Candombl5s au BrsiZ
Le Candombl Angola. (Th se 3eme. Cyc l.e ) , Paris, r?~
cults des Lettres et Sciences Humaines.
BR1\.ZIL,Et enne Lzn ace

1908 - "Le P t Lchsne d es N~gres du Br s L'". Anthropos,III

:881-904.
BUBER, M.
1961 - Between Man and Man. London, Fontana Library.zyxwvutsrqponmlk
CfJ"1ARJ\ CASCUDO, L. da
1965 - Made in Africa. Ria de Janeiro, Civilizao Brasi -
leira.
396
CAMARGO, C.P.
Kardecismo e Umbanda. so Paulo, Pioneira.
CANNECATIM, FR.B.M. de
1859 - Obaerva5es Gramaticaes sobre a L{ngua Bunda ou An-
golense. Lisboa, Imprensa Nacional.
Cf,PELLO, H. e IVENS, R.
1881 - De Benguclla s terras de Iacca. Londres.
CARDOSOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
DE OLIVEIRA, R.
1976 - Identidade~ Etnia e Estrutura Social. so Paulo, Li
vraria rioneira Editora.
CAr~\JF.
I RO, E.
1936 - ReLigies Negras': Notas de Etnografia Religiosa. Rio
de Janeiro, Civilizao Brasileira.
1937 - Negros Bantua. Rio de Janeiro~ Civilizao Brasilei
ra.
1938 - "Xan g'", Novos t.u do e Afro-Brasi leir'oB, Trabalhos
EszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
apresentados ao I9 Congresso Afro-Brasi1eiro do Re-
cife. Rio de Janeirc, Civilizao Brasileira.
1939 - "M'es de Santo", PrC'vwia dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
so Pe dr o, 11: SI-53.
1940a- "Uma Reviso na Ethno['rafia Relif'iosa Afro-Brasi1ei
r a'", O Negronn Rrasi'L Trabalhos apresentados a
119 Conrressa Afro-Brasileiro (BA). Rio de Janeiro,
Civilizao Brasileira.
1940b- "The Structure o f African Cults .n Bahia". ourm al-
of American Folklore" 53:271-278.
1961a- CandombZ~~ da Bahia. Rio de Janeiro. Ed.Conquista.
1961b- Samba de Umb-i qada , k .o 'de Janeiro. MEC.
1964 - Ladinos e CriouZos. R{o de Janeiro, Civilizao Bra
silera,
CHERRY, C.
1971 - A Comunicao Humana. so Paulo, Cu1trix.
CH01'-1SKY.
N.
1971 - Linguagem e Pensamento. Petr6polis. Vozes.
CLOUZOT, H,G.
1951 - Le ChevaZ des Dieux. Paris, Plon.
CORRE IA LOPES. E.
1939 - "O Kpoli de Me Andresa". O Mundo Portugus,99:143.
~y
i1z
397
CORREIA LOPES, E.
1940 - "O pessoalzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ppe". Revista do Brasil., n9 20. Rio de
Janeiro. (Trceira fase).
COSTA EDUARDO, O.da
1946 - "Three-way Relirious Acculturation in a North
Brazilian City". Afroameriaa. Journal de l'Institut
Intt:;>.rnational d'ttude8 Afro-Amriaaines. Mxico, Fon
do de Cultura Econmica. -
1948 - "The Ne pro in No r t hern Br azi L'",zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
ton oqraphe of the
American ~thnologiaaZ. Soaiety., XV. New York.
COSTA, F.
1974 - A Pratica do Candombl no Brasil. Rio de Janeiro~
Ed. Pe res ,
COSTA LIMA,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
V. da
1966 - "Os obs de Xan?". Afro-sia., CEAO. n9 2-3.
1976 - "O Conceito de 'Nao'.nos Candombls da Bahia".
Afro-sia., CEAQ, (12):65-90.
1977 A Pamilia-de-Santo nos Candombls Jeje-Naga da Ba
a=G'rup a i e , Disserta-=-
h i a: um Estudo de Relaes En t rzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
o de Mestrado aprovada em 1972. Salvador, UFBa;
mimeo.
COX, H.
1974 - A Pesta dos Poliea: 11m Ensaio Teolgiao sobre Fes-
tividade e Fantasia. Petrpolis. Vozes.
DA MATTA, R.
1973 - Ensaios de Antropologia Estrutural. Petr5polis. Vo-
zes.
DENISON, N.
1971 - "Some Observations on Languape Variety and Pluri
1Lngua Iism". Soaia 1- An t.hropo logy an d Language ( Ed.
E.Ardener). London, Tavistock Publications.
DENNET. R.E.
1917 - "How the yoruba count". Journal of the Afriaan
Society., XVI(LXIII).
DEVE REUX, G.
1973 - Ensayos de Etnopsiquiatria General. Barcelona, Bar-
ral Editores.
DIETERLEN
1951 - Essai su!' la Religion Bambara. Paris. Presses Uni -
versitaires de France.
DaDDS, E.R.
The Greeks and the IrrationaZ. Berke1ey,zyxwvutsrqponmlkjihgf
B,0.V
DOS SANTOS, D.M.
1961 - Contos Negros da Bahia. Rio de Janeiro, Ed.G.R.D.
1962 - Ax5 Opa Afonja. Rio de Janeiro, Instituto Brasilei-
ro de Estudos Afro-Asitic05.
1963 - Contos Naga. Rio de Janeiro, Ed. G.R.D.
1976 - Contos Crioulos da Bahia. Petr6polis. Vozes.
DOUGLAS, ~1.
1976 - Pureza e Perigo. So Paulo, Perspectiva.
DURKHEIM. E.
1961 - The Elementary Forma of Religious Life. New York,
Collier Books.
EISENBERG. L.
1977 - "Disease and l1nes5. Distinctions between professio
na1 anelpopu Lar ideas of sickness". Culzyxwvutsrqponmlkji
ux-e , MedieI
t zyxwvutsrqponmlkjihgfedc
ne and Psyehiatry, 1(1) :9-23.
ELBEIN DOS SAl'nOS. J.
1976 - Os Naga e a Morte. Petr6polis, Vozes.
ELI1-\DE,M.
1961 - The Sacred an the Profane: The Nature of ReZigion.
New York, Harper and Row.
1964 - Shamanism: Archaic TechniquGs of Ecstasy. New York,
Pantheon Books.
ELLIS, A.B.
1890 - The E~e-Speaking Pcoples of the Slave Coast of WeBt
Africa. Londres.
1894 - The Yoruba-Speaking Peoples of the Slave COBt of
Wcst Afric. Londres.
ERVIN-TRIPP, S.M.
1972 - "An Analysis of the Interaction of Language, Topic
and Listener". Readings in the Sooio"logy of Language
CEdo J.A.Fishmann), pp. 192-208. Paris, Mouton.
EVANS PRITCH1\RD, E.E.
1971 - "Quelques expressions collectives de llobscenit en
Afrique". La Femme dane Le e Socits Primitive.s. Pa
ris, Presses Universitaires de France.
1973 - A No5o de Bruxaria oomo Explioa5o de Infort~ni08.
Braslia, Ed. Universidade de Braslia.
F,\BREGA, H.
, 1972 - "Med .ca I AnzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV Review oi Anthropo
t hr opo Lorty'",zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
enn-i al:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
B-izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
Zogy~ 1971. B. Siege1 Ced.), pp. 167-229. Stanford~
Stanford University Press.
FABLEGA, H. & MANNING. P.
1973 - "An Inteprated Theory of Disease: Ladino-Mestizo
views of disease in the Chiapas High1ancls". P8yaho-
80matia Mediaine, 35:223-239.
FARROW, Stephcn S.
1962 - Faith, Fanaies and Petiah~ or Yoruba Paganismo Lon-
dres. '
FERGUSON, Ch.A.
1964'- "Diplossia". Language in CuLture and Society: a
e ade in l.i.n qu-i e t-i ce an d an tih rop o togy (Ed. ,D. Hyme s),,
pp. 429-437. New Yo rk , Ha rpe r and Row Publishers. '
FERGUSON, C.A. & GUMPERZ, J.J.
1960 - ~ingui8tic Diversity in South Asia: Studics in Regio
na l, Social and Puno+i onal: Y ar-i a t-i on ' In t erna't Iona I"
~~IJlii.l..-O.UmericanLinf-uistics, 26 (3) Par t 111'.
B1oomington, Indiana University Research Center in
Anthropo1ogy, Fo1klore and Linpuistics, Pub1ication
13.
FERNANDES. G.
1937 - O Xang do Nordeste. Investigaes sobre os Cultos
Negro-Feitiaistas do Reaife. Rio de Janeiro, Civili
zao Brasileira.
1938 - O Fo l.c l-o re Ugiaodo -No rde e t:e , Rio de Janeiro, Civ.!
lizao Brasileira.
1941 - O Sincretismo ReLigioso no BrdBil. Curitiba, Edito-
ra Guara.
FISHMAN, J.A.
1971 - Soaiolinguistique. Bruxelles. Labor.
FORDE, D.
1951 - The Yoruba-Speaking People of South-Western Nigeria.
London, International African Institute.
1962 - "Death and Sucession: An Analysis af YakU Mortuary
Ritual". The Ritual of Social Relations (Ed. M.
G1uckman). Manchester, Mnnchester University Press.
FOUCART, P.
1911 - Les MY8teres d'ELeusis. Paris, Librairie des Archi-
ves Nationales et de Ia Soci~t~ de l'~cole des Char
leso
400
FOUCAUL T.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
f'.t.
As PaZo.v~o.8 e as Coisa8. Lisboa, Portuglia Editora.zyxwvutsr
FRI\ZER, J.G.
1940 - The Golden Bough. New York. Macmil1an.
FRIKEL, P.
1940-41 - "Die Seelen1ehre der Gege une. Nago". Santo Anton-!,o3
r7). 192-212.
FROBENIUS. L~
1934 - Lo. Cultu~a como ~er vivientci MadTid~ Espasa Calpe.
1949 - Mythologie de l'Atlantide. Paris. Payot.
GADf\.ME
R, H. G.
1972 - Wahrheit und Methodc. TUbinfen~"Paul Siebieck (Mohr)
GANSCHNIETZ,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
F.
1933 - "Katabasis". paulys Rea.lencyclopld"ie der Ctassizyxwvutsrqponmlk
i t e r t umeio-i e e en e ch a f t: 10: 23 59 -2.'~,~
e ch en A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
j 9.
GEERTZ. C.
1966 - "Re1igion as a cultural system". Anthropological
Approaches to the Study of RcZi~ion. London, Tavis-
tock Publications. (E:d.. V\.$"","b) . '
GENNEP. Van
1977 - 08 Ritos de Passagem. Petr6polis. Vozes.
GLUCKMAN, Max
1963 - Order and Rebellion in Af~ica.n TribaZ Society. Lon-
don, Cohen and West.
1962 - "Le5 Ri t e s de Passape". The Ritual- of So c-i a l.Re l:a -
tions (Ed. M.G1uckman). Manchester, Manchester Uni-
versity Pressa
1965 - Politics, LalJ and Ritual in Tribal Society. Chicago,
Aldine Publishing Company.
1974 - Rituais de Rcbeli~o no Sudeste da Africa. Cadernos
Je Antrol'o1opia, 4, Editora Universidade ele Bras -
lia.
GOFFMAN, E.
1975 - Estigma: Notas sobre a Manipula50 da Identidade De
teriora.da. Rio de Janeiro, ZahaT.
GOODENOUGH,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
W.H.
1969 - "Rethinking Status ano Role: Taward a General Model
of the Cultural Organization af Social Relation
ships". Cognitive Anthropology (Ed. J. Tyler). New
York, lIoIt, Rineheart and Winston.
~Ol
GOFH1AN, E.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
A Representao do Eu na Vida Cotidiana.
GOSSE\', G.H.
1972 - "Tenrpral and Spatial EqnivalentszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
in Chmul Ritual
Symbolism". Reader in Comparative Religion: An An-
thropological Approaeh (Eds. W.A.Lessa and E.Z.Vogt)
New Yor. Harper and Row.
GOULAr.T, M.
1975 - A E~eravid~o Afrie~na no Brasil: Das Origens ~ Ex-
tin2i do Trfego. So Paulo,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
Ed , Alfa-Omega.
GREGOf.Y, M. .
1967 - "Aspects o f Varieties Differentiation".zyxwvutsrqponmlkjihgfe
J curnzyxwvutsrqponmlkj
al. of
Linguisties, 3:177-197. .
GP.IAULE
19~8 - Dieu d'Eau$ Entretiens auee Ogtenmeli. Paris.
GUIART, J.
1973 - Chaves 'da Etnologia. Rio d~ Janeiro, Zahar.
GU Hi\RJlES,R.
19';0 - "Contribuies Bantus para o Sincretismo Fetichist'.
O Negra no Bra8i~ ..Trabalhos apresentados ao 11 9
Congresso Afro-Brasileiro (Bahia). Rio de Janeiro,
Civilizao Brasileira.
GUnL\RJ\ES MAGALHAES, E.
1973 - Orixs da Bahia. Salvador, Publicaes da Prefeitu-
ra Municipal de Salvador.
GmlPERZ, J. J. .
196~ "The Ethnop:raphy af Communication". American Anthro
pologist, 1964, 6. Part 2.
1972 - "Types af linruistic communities". Readings in the
Soeiology of Lang~age (Ed. J.A.Fishman). Paris,
Mou t on
BABE :RJL\S. J.
1970 - "Towards a Theoryof Communicative Competence".
Inquiry, 13(4):360-375. .
1974 - "On Social Identity". TeZos, 19:91-103.
HALL, R.A.Jr.
1966 - Pidgin and CreoZe Languages. New York, Cornell Uni-
versity Press.
HALLIDAY, H.A. K.; McINTOSH, A. & STREVENS, P.
1972 - "The Users anelUses of Language". Readings in the
Sociology of Language (Ed. J.A.Fishman), pp. 139-
-169. Paris, Mouton.
SSON, J.
H/\.RRIzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
prolegomena tothe London;
Study of Greek Religion.
Carnbridge Universit~ Press.
iF .."1
HE RSKOVI TS. M. J zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF

'll"1
-1933 - "An Outline of Dahomean Re L c .on s BeIiefs". temo zyxwvut

ir e
of the 3merican Anthropeligi;al Associatien, n? 41.
1938 - DahomeY$ and Ancient West Africah Kingdom. New Yor~
J. J. Aucu s t i n ,
1943 - "The Ne rro in Ba h i a , Brazil: a Pr ob Lem o f Method".
America~ Socielogical Review$ 7:394-402.
19L~4 - "Os pontos mais meridionais dos africanismos do No-
vo Mundo". Reviste. do Arquivo Municipal, so Paulo,
Ano IX, v. XCV, abril.' .
E)L18 - "The Con tribution of Afroamerican Studies to Africa
nist Research". American An t hr-op o loq-i e tz, 50 (1): 1-1",
Part I, Jan.-March. .
1952 - "Some Psychological Implications af Afroamerican
Studies". Ac ou l t ur a t i on l.:n t.he Ame r-i o ae (Ed , SeI Tax)
Proceedinp and Selected Papers of the XXIXthe lnter
national Cont7reSS of Americanists. Chicaro, The UnI
versity af Chica~0 Press. -
1953 - "The Pan an , an Afro-Hahian Re Li oi r-us Rite a Transi
tion". MmClires de l'Institut F~ane.is d'Afrique -
Nc ir e , (27): 133-ll~O. Dakar.
1954 - "Estrutura Social .dc Candombl Af ro-Br as Le ro'", Bo
letim do Instituto Joaquim Nabu~o~ 111.

1955 - "The Social Organizaticn cf the Candombl". Annaes
do xxi Congresso de Inte~americanista8:J so Paulo,
1:505-532.
1967 - "Pesquisas e tno L g cas na Ba-hia". Afre-sia,
CEAO.
4- s.
1969 - The Myth af the Negro Pasto Boston. Beacon Press.
HERSKOV1TS, M.J. & HERSKOVITS. F.
1947 - Trinidad Villagc. New York.
1938 - Dahomean Narre.tive. London. Routledge anel Kegan Paul.
HEUSCH, L. de
1962 - "Cultes de Possession et Re1igions Initiatiques de
Sa lu t en Afrique". No l.i q-i on de s al u: Ann al.e e du
Centre d'2tudcs des Retigiens. Universit Libra de
Bruxelles.
403
HEUSCH, L.de
1965 - "Po ssesszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
i on et Chaman i sme : Essai d'Analyse Structu-
rale".zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Les Religions Traditionnelles Africaine8~
(Rencontres Internationales de Bonank). Paris, ~d.
de Seuil.
HOLANDA PERREIRA, A.B.de
1975 - Novo Dicionrio da L{ngua Portuguesa. Rio de Janei-
ro, NQva Fronteira.
HUIZINGA. J.
so
1971 - Homo ludens:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
o jogo como elemento da cultura.
Paulo, Perspectiva.
HUXLEY, A.
1974 - A8 Portas da Percepo. Rio de Janeiro, Civilizao
Brasileira.
HUSSERL. E.
1975 - "Investigaes Lpicas". Hus8erl-Merlec.u Ponty: Te::c
tos Escolhidos. So Paulo, Editora Abril.
HYMES, D.
1971 - "Socio1inguistics and the Ethnograrhy af Speaking"
Social AnthroPQZogy and Language CEdo E. Ardener),
pp. 47. London, Tavistock Puhlications.
1972 - "The Ethnography of Speakino". Readings in the Soci
ology of Languagc (Ed. J.A.Fishman), pp. SS-133. Pa
ris, Mounton.
1974 - Poundations in Sociolinguistic8: An Ethnographic
Approach. Phi1ade1phia. University af Pennsy1vania
Press.
IB1\NEZ-NOVION & TRINDADE-SER~\
1978 ~ O Mundo Composto. Braslia, Ministrio da Sade ,
rnimeo.
JAKODSON, R.
1972 - Ponema e ponologia. Rio de Janeiro, Livraria Aeas-
miea.
JENSEN, A.E.
y Culto entre Pueblo8 Primitivos. M5xiec, Fon-
1966 - MitozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
do de Cultura Econmica.
KER~NYI, K.
1952 - La Mythologie des Grecs: Histoires des Deux et
l'Humanit~. Paris, Payot.
KERN. o.
Die Religion der Griechen, v. 11. Derlin. Weidmann-
sehe Verlagsbuchhandlunp.
KLEINMAN. A.
197-~ - " tive Structures zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
Co cn f Tradi tional
o ca Systems". Me d l I
Ethnomedicine, 3:27-49.
KLUCKHON, C.
1972 - "Myths anel RituaIs: a General Theory". Re azyxwvutsrqponmlkjihgfed
de r in
Comparativo Religion: An AnthropoZogical Approach
(Eds. W.A.Lessa e Evon Z. Vogt). New York, Harper
anel Row.
Ll\CAN, J.
1948 - "L'Afressivit en PsychanaIyse". Revue Franaiae dezyxwvutsrqp
Peu o han a lyse:; (3), (j u1ho- setembro)
LANDES. n.
1967 - A Cidade das Mulheres. Rio de Janeiro, Civi1izaio
Erasi1eira.
LAW. R. C. C.
1973 - "Th e Heri t a p e of Oduduwa: Traclit Lona I His t o ry anel
Poli t .cal opa o I'r arnon o the
andn o usm a l: of
Yo ruba'",
African Hi8~ory, XIV(2):207-222.

L!~YTANO. D. de
1956 - A Igreja c 08 Orix~B. Perto AleRre, Comissio Nacio-
nal de Folclore.
1958 - O Negro no Rio Grande do Sul. Porto Alegre.
LEACH, E.R.
1972 - "Ritualization in Man in Relation to Conceptual anel
Social Development". Reader in Comparative Religion
- An AnthropologicaZ Approach CEdo Lessa anu Vogt).
New York. Harper and Row. pp. 333-37.
1972 a "The Influence of CuItural Context on Non-Verbal
Communication in Man". Non-Verba7.. Communication CEdo
Robert A. Hinde). Cambriclpe. University Printinp
House.
1~72t- "An t hr-opoLo p.ca I Aspects of Lan guage : Animal Cat e-
(Tories anel Verbal Abuse". Reader in Comparative Re-
ligion: An AnthropologicaZ Approach (Eds. W.A.Lessa
and E. Z Vu rt). New York , Harper and Row.
1974 - Repensando a Antropclogia. so Paulo, Perspectiva.
~:::,,==:K, S. & LEACOCK, R.

:~~2 -zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Spirits of the Deep: A Study of an Afro-BraziZian
Culto New Yark, Doubleday Natural History Press.
~~''-=-:;C~
5T~.USS,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
C.
- Le Cru et te Culto Faris. Plon.
::57 - Du Miel aux Cendres. Paris, Plan.
::63 - L'Origine des Mani5res de Table. Paris, Plon.
::70 - Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro, Tempo Bra-
sileiro.
L; 7~ - "In troduo obra de Marcel Mauss". In: MAUSS, M.
Sociologia e Antropologia, v. I. so Paulo, EDUSP.
1;76a- O Pensamento Selvagem. so Paulo, Companhia Editora
Nacional.
1:,76b- Antropologia Estrutural Dois. Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro.
1076c- As Estruturas Elementares do Parent~Bcd. Petr6po1i~
Vozes.
r..:=:WIS,
J.
1977 - Extase Religiaso: Um Estudo Antrop,-tgico da Posses
a50 por Esp{rito e do Xamaniamo. so Paulo, Perspe~
tiv a .
LEWIS, Ch.T. & SHORT, Ch.
1958 - A Latin Dictionary. -Oxf ord , C'l ar eridon Fress.
LH1A, V.
1937 - Xang. Recife, Centro de Cultura Afro-Drasi1eira.
LINTON, R.
lJ36 - The Study of Man. ~cw York, D.App1eton'Century.
LLOYD, r.c.
1966 - "Yoruba Myths: A Sociologist interpretation".Africa.
Journal of the International African Instituto, Lon
don, XXXVI (4) Oct.
LOPES, E.C.
1937 - "Candomb l '", Santo Antnio, 15(1).'
LUG, A. & LAPASSADE, G.
1972 - O Segredo da Macumba. Ed. Paz e Terra.
MACKEY, W.F.
1972 - "Th e De scr i.nt i ori of Bi1infualisi:1". Re azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
.i n qe inzyxwvut i he
Sociology of Language (E~. J.~.Fishmann), pp. 554-
-584. Paris, Mouton.
406zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFED
HAIA, A.
Dicionrio Complementar Portugus-Kimbundu-Kikongo.
Cucapies, Tipoprsfia das Misses.
HARANHAO, T.r.
1978 - Speech acts in the social and oognitive cnntexts in
the Bpeech oommunity of Portuguese immigrants in
East Cambridge. Cambrid~e~ mimeo.
HARCELIN, ~1.
1949 - Mythologie Vodou, rite arada. Port au Prince.
MARS, L.
1946 - La Criae de Possessicn dans Ie Vaudou, Essai de
Psychiatrie Compare. Port au Prince.
McCLELLAND
1966 - "The Significance of Number in the Odu of Ifa".Afri
ca, XXXVI (4) , Lonc1on.
l-1AUPO
I L. 13.
a l'Ancienne C6te des EscIaves.
1943 - La GomanciezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Paris,
Institut d'Sthno1ogie.
Mi'\USS, M.
197~ - Sociologia e Antropologia. so Paulo, Editora da
Universidade ele so Faulo.
MERCIER. P.
1975 "Los Pon deI Dahomcy: L.osconceptos acerca deI Uni-
verso y de Ia Sociedad". Mundos Africnos: Estudios
sobre Ias Idcas Cosmol6gioas y Ios Valores Socia-
Ies de algunos PuebIos de frica (Vrios Autores ).
M~xicc. Fondo de Cultura Econ6mica.
ME DE I ROS. J.
1951 - HA Purificao pelo San gue'", O Cruzeiro, (15-18).
Rio de Janeiro.
MELATTI, J.C.
1970 - "O Mito e o Xam". Mito e Linguagem SacieI (Vrios
Autores). Rio de Janeiro, Tempo Drasi1eiro.
MERLEAU FONTY. M.
1975 - "O Filsofo e sua Sombra". Husserl-Merleau Ponty:
Textos Esoolhidos. so Paulo, Editora Abril.
METRAUX. A.
1954 - "Divinit~s et culte vodou dans Ia vall de Marbial"
Zaire,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
7:675-707.
407
~~YER FORTES, W.W.

1962 - "Ritual and office in Tribal Society".zyxwvutsrqponmlkjihgf
The Ritual
of Social Relations (Ed. M.G1uckman). Manchester,
Manchester University Press.
:~ORTON-WILLIANS,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
P.
1960 - "The Yoruba Ogboni-Cu1t in Oyo". Africa" 30:363-74.
1966 - "An outline of thc Cosmo1ogy and Cu1t Organization
of the QYQ Yoruba". Africa;, XXXVI(4).
~fUNZER, F.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1:J33 - "Mundus". Paulys Realencycloptidie der Classischen
Altertumswissenschaft" Stuttgart, 16:560-64.
:,1URrHY,G.
1947 - Personality: A Biosocial Approach to Origina and
Structure. New York, Harper Bros.
~ADEL, S.F.
1946 - "Shamanism inzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
t he Nub a Hountains". J zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba
ouxmal. of the
Royal Anthropological Institute" v. LXXVI, Part I.
:'~El,:COHB.
T. H.
1952 - Social Psychology. London, Tavistock Publ.
~INA RODRIGUES, R.
1900 - L'Animisme Fitichiste des N~gres de Bahia~ Mitissa-
ge" Dig5nirescence et Crime. Ataviamo Psychique et
Paranofa. Salvador, Reis & Campos.
1977 - Os Africanos no Brasil. so Paulo, Cia. Editora Na-
cional.
NTOTILA, N.L.
1978 - Comunicao Epistolar: Correspondncia com O.J.Trin
dade Serra (Carta datada de 29/5/78).
OLUHIDE, L.
1948 - The Religion of the Yorubas. Lagos, CMS Bookshops.
OTT, Car10s
1953 - "O Negro Baiano". Le e Ilfro-Am5J.>icains.Mimoire de
l'Ifan" Dakar, n9 27.
PARRINDER, E.G.
1961 - West African Religion. London, Epworth Press.
1967 - African Mythology. London, Paul Ham1yn.
PEIRCE, Ch. S.
1942 - Collected Papers. Cambridge. C.U.P.
PEREIRA, N.
1947 - A Casa das Minas. Rio de Janeiro, Publicaes da Se
ciedade Brasileira de Antropologia e Etno1ogia.
408
PESSOA DE CASTRO, Y.
1967 - "A Sobrevivncia das Lnguas Africanas no Brasil".zyxwvuts
Afro-sia~ CEAO, n9s 4-5.
PIERSON, D.
1939 - "The Negro in Bahia, Brazil". American Sociological
Review~ 4:524-33.
1942 - O Candombl da Bahia. Curitiba, Guara.
1971 - Brancos e Pretoa na Bahia. so Paulo. Cia. Editora
Nacional.
POLGAR, S.
1963 "Health Action in a Cross-Cultural Perspective".
i ca l: Sociol.ogy (Freeman et alii,eds.),
Han db ook ofzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
te dzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
Prentice Hall, pp. 397-419.
1962 - "Health and Human Behaviour: Areas of Interest Com-
man to the Social and Medical Sciences". Current An
t.hx-op o logy ~zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
(3).
POUILLON, J.
1975 -"Ftiches sana Ftichisme. Paris, Franois Masp~ro.
PRICE MARS. J.
1945 - "Culte des Marassas". Afroamerica" 1(1-2):41-49.
QUERINO, H.
1938 - Costumes Africanos no Brasil. Rio de Janeiro, Civi-
lizao Brasileira.
QUINTAO, J.L.
1934 - Gramtica de Kimbundo. Lisboa, Descobrimentos.
RNlOS, A.
1935 - O Folclore Negro no Brasil." Rio de Janeiro. Civili-
zao Brasileira.
1940 - O Negro Brasileiro, Ethnografia Religiosa. so Pau-
lo, Cia. Editora Nacional.
1943 - Introduo Antropologia Brasileira. Rio de Janei-
ro, CEB.
1946 - As Culturas Negras no Novo Mundo. so Paulo, Cia.
Editora Nacional.
1947 - Pref~cio ao livro de Nunes Pereira A Casa das Mina&
Rio de Janeiro, Publicaes da Sociedade Brasileira
de Antropologia e Etnologia.
1967 - O Negro na Civilizao Brasileira. Rio de Janeiro ,
CEB.
409
RAYHUNDO. J.
1973 - OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Negro Brasileiro. Rio de Janeiro, Record.
REINICKE, J.
1964 - "Tr de Jorgons and Creole Dialccts as Margzyxwvutsrqponmlkjihgf
.na I Lan-
guage". Language in Culture and Society: A Reader -
ing Linguistics and AnthropoZogy CEdo D. Hymes). p.
593. New York. Harper and Row Publishers.
RIBAS, O.
1958 - Ilundo. Luanda, Museu de Angola.
EIBEIRO, R.
1952 - "Culto~ afro-brasileiros'do Recife: um estudo de a-
justamento social". Boletim do Instituto Joaquim Na
buco~ Recife, Nmero Especial.
1952 - "O Teste de Roscharch no estudo da aculturao e da
possesso fetichista dos negros do Brasil". BoLetim
do Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisas Sociais~
1:45-50.
1957 - "Significado scio-cultural das cerimnias de lbe -
ji". Revista de Antropologia~zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
5(2).
1957 - "Possesso, problemas de etno-psicologia". Anais da

IIa. Reunio BrasiLeira de Antropotogia~ Bahia, Ar-
tes Grficas, 1957.
RIGBY, P.
1972 - "Some Gogo RituaIs of 'Purification':zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
An Essay on
Social and Moral Categories". Reader in Compara tive
Religion: An AnthropoLogical Approach CEds. W. A.
Lessa & E.Z.Vogt). New York, Harper and Row.
R6HEH1, G.
1967 - Psychanalyse et AnthropoLogie. Paris, Ga11imard.
S/ILINS. M.
1974 - Sociedades Tribais. Rio de Janeiro, Zahar.
SAl'!i\.RIN,
W.J .
1972 - "Lngua Francas of the World". Readings in the 80-
cicZogy of Language CEdo J.A.Fishman). Paris, Mou -
tono
Sf,RHENTO, A. de
1880 - Os Sertes d'frica. Lisboa.
SARTRE, J P
o
1953 - L'ttre et te Nant: Essai d'Ontologie Phnomenclogi

que. Paris, Gallimard.
410
SEARLE ,.J .R.

Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language.
Cambridge. Cambridge University Press.
1976 - "The C1assification of I11ocutionary Acts".Language
in Society, 5(1):1-25.
SHERIF, M.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
& CANTRIL, H.
1949 - The Psychology of Ego-Involvements. New York. J.
Wi1ey Sons.
SILVA, Ar1indo
1951 - "As Noivas dos Deuses Sanguinrios". o CrUZei2?0.1
1S sete 1931, p. 26.
SKULTAS, V.
1976 - "Empathy and He a Li n g: Aspe czyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
t s o f Spiritualist Ritu-
a l'". Social Anthropology an dzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
ne (J .B. London
te dzyxwvutsrqponmlkjihgfed
i c-i
ed.). London, Academic Press.
SOUSA, E. de
1973 - Dioniso em Creta e outros ensaios. So Paulo, Livr~
ria Duas Cidades.
1975 - Horizonte e Complementariedade. so Paulo, Duas Ci-
dades.
1978 - jempre o mesmo acerca do mesmo. Brasi1ia,Editora da
Universidade de Bras1ia.
SOUSA CARNEIRO
1937 - Os Mitos Africanos no Brasil. so Paulo, Cia. Edito
ra Nacional.
SPf,RTA, F.
1970 - A Dana dos Orixs. So Paulo, Editora Herder.
SPIRO, H.E.
1966 - "Re1igion: Problems of Definition and Exp1anation".
Anthropological Approaches to the Study of Religion
CEdo Mihael Banton). London, Tavistock Publications.
STI,INBROOK, E.
1952 - "Some Characteristics of the Psychopatho1ogy of
Schizofrenic Behaviour in Bahian Society". Amepican
Journal of Psychiatry-, 100: 334.
STEWART, \V.A.
1972 - nA Sociolinguistic Typology for Describing National
Multilingua1ism". Readings in the Sociology of Lan-
guage CEdo J.A.Fishmann), pp. 531-545. Paris, Mou -
tono
411
SUZUKI, D.T.
Introduo ao Zen-Budismo. Rio de Janeiro, Civiliza
o Brasileira.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
-:-..V ..:,.RES,
O. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1951 - Bahia - Imagens da Terra c do Povo. Salvador, J.
Olympio Editora.
T~C~~S, L.V. & LUNEAU, R.
1975 - La Terre Africaine et ses Religions. Paris, Librai-
rie Larousse.
"TCSKI~, E.
1971 - "Some Coastal Pidgins of West-Africa". Social An-
thropology and Language (Ed. E.Arcener). London,
Tavistock Publications~ p. 129.
T?..':"GER, G.L.
196"~ "Paralanguage: A First Approximation". Language in
Culture and Society: A Reader in Linguistics and
Anthropology (Ed. D. Hymes). p. 274-279. New York
Harper and Row Pub1ishers.
T;I~DADE-SERRi\. O.J.
1976 - "Um Caso de Psicoterapia num Candombl Baiano". Pes
quisa Antropolgica, Braslia, (11).
1977 - "Consideraes sobre o Mito e as Hticas". Cultura,
Braslia, MEC, (26).
1978 - fiAMorte Africana no Brasil". Anurio Iintropolgi-
co/77 (no prelo).
s.d.a- A Umbanda em Brasilia: esboo de uma breve noticia
etnogrfiaa.
s.d.b- "Samba de Roda e Ritual",
TURCHI, N.
1930 - Fontes Historiae Mysteriorum aevi Hellenistici. ~~Q.
TURJ\ER, V.
1962 - "Three Symbols of Passage in Ndembu Circuncission
Ritual: An Interpretation". The Ritual of Social
Relations (Ed. M. Gluckman). Manchester, Manchester
University Press.
1967 - The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritua~ New
York, Cornell University Press.
1968 - The Drums of Affliction. Oxford, Clarendon Press.
1974 - O Processo Ritual: Estrutura e Anti-Estrutura. Pe-
trpolis, Vozes.
412
TUP.NER. V.
Dramas~ Fields and Metaphor-Symbolic Action
1975 -zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA inHuman
Society. Ithaca. Corne11 University Press.
VALENTE, W.
1955 - Sincretismo ReZigioso Afro-Brasileiro. S~o Paulo,
Editora Nacional.
1964 - Sobreviv5ncias Daomeanas nos Grupos de Culto Afro-
-Nordestinos. Recife, Instituto Joaquim Nabuco de
Pesquisas Sociais.
VERGER. P.
1953 - "Le Cu1te des Vodoun du Dahomey aurait-il t appor
t ~ S. Luis do Maranh~o par Ia N~Te du Roi Ghzo?IT
Lcs Afro-Am~ricains. Dakar, Ifan.
1954 - "R1e jou par l'tat d'hbtudezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
ali: C.Cl!TS
de l'ini-
tiation des novices aux cultes des Orisha et Vodun".
Bulletin de L'Institut Franais de L'Afrique Noir~
XVI(3-4) :322-40.
1955a- Dieux d'Afrique. Paris, f. Hartmann.
1955b- "Prmiere crmonie d'initiation au cu1te des ori -
sha nago Bahia, au Brsi1". Revista do Museu Pau-
S~O Paulo, IX.
lista~ Nova SiriczyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONML
3
1957a- "O Estado de Er". n a-i e da II Reunio Brasileira

de Antropologia (Bahia, julho de 1955). Salvador.
19S7b- Notes SUl' Ie culte des orise et des vodun. Dakar,
IfM.
1968 - Plux et Rcflux de Ia Traite des N5gres Gntre Ie gol
os Sdnto8. Paris, Mau
fe de B5nin et Bahia de TodoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
tono
1J69 - "Trance and Convention ln Nag'J-Yaruba Spirit-Mediu~
ship". Bp i r-i t: Mediumship an d Society in Africa (Eds.
J.Beattie and r.I , Midd1eton). New Yo rk , Africana PubI.
Corpo
1971 - Notion de Personne en Afrique Noire. Paris, C.N.R.S.
VIA,~NA FILHO. L.
1946 - O Negro na Bc:hia. Rio de Janeiro, J.01ympio Editora.
1-1/\.L KE R , S S
1972 - Ceremonial Spirit Possession in Africa and Afro-
America. Leiden, E.J.Bri11.
WISSOWA, G. u '~eck'~
1971 - Re li qzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ
i on un Ku ltiue der Rme r ,\'V\~I'\dte~'L1 C. rr .

J {.,\.~~<.h~~cl~'i" .
413zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
~')O KTHAN, K.
1978 - "Geomancia e Cosmologia".zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
Anu1'io Ant1'opolgico/??
(no prelo).
:::I'::::;L::R,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
.J.
1972 - O PczyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
de n Afl'icano - Elementos de uma Sociologia Poli
tica da Jfrica Neg1'a e de sua Dispo1'a nas Amirica&
So Paulo, Difuso Europia do Livro.
1977 - Os Vivos e a Morte - uma "Socioloqia da Morte" no
Ocidente e na Diaspora Af1'icana n~ Brasil3 e seus
Mecanismos Culturais. Rio de Janeiro, Zahar.

Ordep - Na Trilha Das Crianças

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ordep - Na Trilha Das Crianças

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

NA TRILHA DAS CRIANAS:

OS ERrS NUM TERREIRO ANGOLA

Ordep Jos Trindade-Serra

Orientador: Roque de Barros Laraia

Para Regina, minha mulher.

AGRADECIMENTOS . . . . .. ...... . . ... . ... . . .... .. . ... . ....... i

Captulo IV - A Palavra e Sua Imagem .. 232

Captulo VI - Pureza c Confusio: As Fontes do Lim-

PARTE QUARTA - O DRAMA DOS ERtS: COM~DIA E TRAG~DIA . 277

PI\RTE QUINTA - SAtJDE E SALVAJ\O NA TRILHA

Desejo, antes de mais nada, manifestar meu profundo

o apoio carinhoso de minha mulher, Regina

E de justia lembrar aqui tamb6m as pessoas que me

i s t a Correia tomou a si a ingente tarefa de

Mencionarei, por fim, a encantadora gente que. nunca

No ano de 1971, travamos o nosso primeiro contatc

de Inquices. Nos anos de 1972 e 1973, residimos em Salvador,

Logo no incio desta conviv~ncia. formamos o projet

i prax i s religiosa. (S mais tarde este interesse se precisari

da ftntropclogia Mdica). Devemos dizer ainda que antecederam

Por outro lado, o espao de tempo em que convivemos

Muitas vezes mudamos de idia no curso da elabora-

Alm ~e um estudo 'preliminar', esperamos que a pr!

Estamos bem consciente do fato de que o sistema do

o plano do trabalho talvez surpreenda. Em cada uma

Ntotila, entre outros.

Seria. por certo, mais conveniente grafar de acordo

Nestes captulos iniciais, antes de abordar o tema

I A CASA DOS INQUICES

A Casa de Culto que centraliza as atividades reli -

origem comum de semelhantes centros, que estabel~

ce entre eles significativas ligaes. se exprime com dizer

rioca, dirigida pelo renomado Pai de Santo Lus,sacerdote do

Quando Elizabeth Santos da Hora se tornou He de Sa!!.

domnio vastssimo. "Fiz{;mos tudo na base do conta-gotas",di!

O Tanurijunara teve,por fim. seu territrio muito

exemplo); tais circunstncias tornaram mais complicados os se!.

O esquema do Terreiro que fizemos na Figura 1 1 d

cios da sede, tambm oposto ao mato (enquanto se reserva a de

No Quarto de Consultas (10) guardam-se os sagrados cauris e

Face ao alpendre nos fundos da residncia da Mametu,

e se distingue ainda por sua extrema irascibilidade.

Bem recuada, j quase na manhonga, fica a secrets-

Como diz Elbein dos Santos (1976:33), "O 'terreiro'

Com efeito, estima-se no Tanurijunara que a Fonte

Pode notar-se pelo esquema da Figura 11 que um muro

que assim o explica:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

sacra iniciticos: "meu umbigo est l,di.

sentes os deuses. "Este o santo de Fulano, aquela o de Si -

Atitudes diversas se observam com relao s Casas

s entidades nelas reverenciadas: muitos dizeres do "Povo da

O Tanurijunara est sob o patrocnio de Oxum e Ogum,

A freqUncia ao Tanurijunara parece ter aumentado

Este fato nao constitui uma singularidade do Tanuri

NOTAS AO CAP!TULO I (PARTE I)

mar, em lugar deste poste h um monumento com a forma de

2. Trata-se do mesmo grande Terreiro que ficava antigamente

cujo Terreiro freqUenta nas "obrip-aes" maiores, quando

4. Embora menos usual. empre~a-se tambm a expressao "Casa de

c :-,.: l n ~ Llm e tu 9 - Cmodo zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

A histria do Tanurijunara liga-se de maneira in -

te fim. Lol nao mediu esforos; adquiriu. finalmente, um pe-

Quanto mais se aproximava da "feitura". com maior