W.H.

WALSH
LA TICA HEGELIANA

1. Introduccin

Georg Wilheldel Friedrich Hegel naci en 1770 en Stuttgart,

que era entonces la capital del Ducado de Wurtemberg. Su
padre era un oficial al servicio del Duque. Hegel recibi su
educacin bsica en el instituto de la localidad y luego
continu6 estudios de filosofa y teologa en Tubingen, donde
el poeta Hlderlin y el precoz filsofo Schelling fueron sus
amigos ntimos. La institucin a la que acuda era un
seminario para futuros pastores de la iglesia luterana, pero no
parece que Hegel hubiera pensado seriamente en hacerse
ministro. Al dejar Tubingen en 1793 se dedic durante varios
aos a trabajar como tutor particular, primero en Berna, en
Suiza, y ms tarde en Frankfurt. Una modesta herencia que
recibi a la muerte de su padre en 1799 le permiti abandonar
este tipo de trabajo y en 1801 se convirti en un docente
privado ('Privat-Dozent') enseando filosofa en la
Universidad de Jena. Hegel permaneci en Jena hasta 1807,
cuando la universidad fue cerrada por las fuerzas francesas
invasoras. Despus de dieciocho meses como editor de un
peridico local en Bamberg, Hegel fue nombrado director de
un instituto de Nuremberg. Ocup este puesto durante ocho
aos, enseando a sus discpulos filosofa, as como clsicas y
matemticas, y escribiendo su formidable Ciencia de la
Lgica en su tiempo libre. No fue hasta sus cuarenta y seis
aos, en 1816, cuando lleg a ocupar una ctedra en una
universidad. Ese ao fue profesor de filosofa en Heidelberg;
dos aos ms tarde dej Heidelberg para ser catedrtico en la
universidad recientemente fundada de Berln. Era todava
profesor de filosofa en Berln cuando muri durante una
epidemia de clera en 1831.

A menudo se considera a Hegel un apologista prusiano, pero

en realidad era un alemn del sur que pas la mayor parte de
su vida en esa parte del pas, y slo una de sus obras
principales fue escrita durante su estancia en Berln. La
Fenomenologa del espritu fue compuesta en Jena, y -es de
destacar- fue finalizada la vspera de que Napole6n obtuviese
all su victoria; La Ciencia de la Lgca, como ya se indic,
fue elaborada mientras Hegel fue director de instituto; la
Enciclopedia de las Ciencas Filosficas apareci como gua
de las lecciones de Hegel en Heidelberg. En cuanto a la
Filosofa del Derecho, que sali a la luz en Berln en 1821,
gran parte de las doctrinas que contiene ya haban sido
esbozadas en las secciones correspondientes de la
Enciclopedia, y algunas de las ms sobresalientes se
encuentran en el ensayo sobre la ley natural que Hegel public
en 1802 y en el incompleto "Sistema de Etica- en el que
estuvo trabajando en sus primeros aos en Jena. La mala
reputacin de Hegel de contemporizador se deriva
principalmente de la acritud de sus comentarios acerca de sus
contemporneos, en el prefacio a la Flosofia del Derecho y de
su insistencia all (traduccin de Knox, pg. 10) en que puesto
que la filosofa es la exploracin de lo racional, consiste por
esa misma razn en la aprehensin de lo presente y lo real, no
en la ereccin de un ms all, que se supone que existe, Dios
sabe dnde, o que, ms an existe, y nosotros podemos
perfectamente decir dnde, a saber, en el error de una
racionalizaci6n unilateral y vaca.
De ello pareca desprenderse que Hegel consideraba que la
funcin de la filosofa era la de justificar las instituciones
existentes, y esta impresin es respaldada por el hecho de que
l denuncie nominalmente a su predecesor en Heidelberg, J. F.
Fries, que fue expulsado de su ctedra en Jena tras haber
participado en el Festival de los estudiantes de Wartburg, en
1871. De hecho, sin embargo, la disputa de Hegel con Fries no
era tanto con relacin a su oposicin a la autoridad
establecida, sino que ms bien se relacionaba con la
importancia que este ltimo daba a la opinin pblica no
instruida; fue la llamada de Fries a la conviccin personal lo
que Hegel atac; Fries consideraba que la iniciativa poltica
deba proceder toda de abajo, es decir, del pueblo; para Hegel
esto constitua un peligroso irracionalismo. No es autoevidente
que Fries tuviese razn en tal controversia. Ni tampoco se
puede afirmar que Hegel creyese que la filosofa debiese
justificar las instituciones existentes; como se ver claramente,
l consideraba que no deba ni justificar ni condenar, sino
simplemente caracterizar y explicar.

En general, Hegel no fue un reaccionario poltico sino un

constitucionalista moderado. La Revolucin francesa estall
durante su poca de estudiante, y caus en l una duradera
impresin. Consideraba Hegel que la Revolucin haba
completado un proceso iniciado con la Reforma, y que era,
esencialmente, un proceso de liberacin. Pero aunque Hegel
haca hincapi en que mediante este proceso los hombres
haban aumentado su capacidad de autodeterminacin, no
estaba menos deseoso de aadir que ello no significaba que a
partir de l todo hubiera de estar supeditado al capricho
individual. Por el contrario, los hombres eran ahora ms libres
porque sus vidas estaban gobernadas ms racionalmente. Lo
ms importante de la Revolucin francesa, de acuerdo con este
punto de vista, era su insistencia en el gobierno de la ley.
Hegel consideraba que el gobierno de la ley constitua la
mdula de la vida poltica moderna, y que exclua, por igual,
el despotismo personal y la demagogia.

Hegel posea una formacin intelectual muy notable, como se

ver al examinar los temas de sus obras y de sus lecciones
publicadas pstumamente.

Haba estudiado a profundidad el mundo de la antigedad

clsica, y estaba tan familiarizado con el arte griego y el
derecho romano como con la literatura greco-latina y la
filosofa de Platn y Aristteles. Mostr un inters continuo
por el pensamiento judo antiguo, aunque no fuese muy afn a
su ideologa, que databa de su poca de estudiante, y tena
algn conocimiento de las culturas india y china. La Edad
Media le era en gran medida desconocida, pero no los msticos
protestantes, y su pensamiento fue influido considerablemente
por sus escritos. Entre sus contemporneos literarios conoci y
admir a Goethe as como a Hlderlin. Hegel profundiz en
sus conocimientos de su propia poca estudiando economa
poltica; tambin era un lector habitual de la prensa inglesa.
Adems mantuvo, o aspir a mantener, inters en los adelantos
cientficos; fue sobre un tema cientfico sobre el que vers su
disertacin con vistas a ocupar su puesto docente en Jena. La
disertacin se recuerda todava, por los que se ha considerado
que fue un error monumental por parte de Hegel al negar con
fundamentos apriorstico a la posibilidad de que pudiera haber
ningn planeta entre Marte y Jpiter. No est del todo claro
que cometiese tal error, pero, en cualquier caso, como Walter
Kaufmann ha sealado, lo interesante de todo este episodio es
el hecho de que Hegel poseyese la habilidad necesaria para
escribir una disertacin aceptable sobre un tema semejante.
Hegel tuvo pocos discpulos destacados en Alemania, aparte
de los hegelianos de izquierdas": David Strauss, Ludwig
Feuerbach y Karl Marx. Fuera de Alemania hubo de
transcurrir un largo perodo de tiempo antes de que fuese
apreciado, sin duda a causa de lo dificultoso de su
pensamiento y su complicado estilo literario. En Italia su
influencia no se sinti hasta finales del siglo diecinueve; en
Francia caus poco o ningn impacto hasta poco antes de
1939. Pero la situacin fue diferente en Gran Bretaa, donde
hubo una floreciente escuela hegeliana ya en 1870. Tambin
hubo hegelianos americanos de alguna importancia a partir de
1880.

De los hegelianos britnicos a los que nos referiremos

posteriormente, Thomas Hill Green (18361882) es quiz el
ms interesante como persona. Hijo de un clrigo de la iglesia
de Inglaterra, Green fue a Oxford a mediados de la dcada de
1850 y pronto se dio a conocer por su radical postura poltica,
as como por su seriedad filosfica. Fue un ardiente defensor
de la poltica extranjera de Cobden y Bright contra la de
Palmerston, y posteriormente apoy apasionadamente la causa
del Norte en la guerra civil americana. Elegido Fellow del
Balliol College en 1860, Green pas el resto de su vida
enseando en Oxford, llegando a ser profesor de filosofa
moral de la universidad en 1878. Pero adems combin su
docencia con muchas actividades prcticas, participando, por
ejemplo, en una comisin sobre educacin escolar en los
Midlands de Inglaterra, en la dcada de 1860, y en el Consejo
Municipal de Oxford, en la dcada de 1870. Tambin particip
en la poltica nacional como miembro del partido liberal, as
como del movimiento Temperance. La obra ms importante de
Green, Prolegomena to Ethics no estaba concluida del todo al
ocurrir su prematura muerte, y fue publicada un ao ms tarde
por su albaceas literarios.

Francis Herbert Bradley (1846-1924) fue miembro del grupo

de los jvenes filsofos de Oxford admiradores de Green, pero
su personalidad fue en muchos aspectos diferente. Para
empezar, su mala salud le convirti en un recluso, en vez de
un miembro activo de la sociedad; se pas toda su vida con
una beca que no implicaba deberes docentes y le dejaba libre
para dedicarse a la filosofa. Pero tambin se daban diferencias
temperamentales. Mientras que Green era radical y decidido,
Bradley sospechaba continuamente de las ideas de los que l
denominaba pensadores avanzados': consideraba que era el
principal deber para l denunciar sus falsas pretensiones y
superficialidad. Y se adentr en la tarea con autntica pasin,
as como con formidable instrumental literario y dialctico:
Crea en su propia causa y a la vez se deleitaba en la
controversia. Sus poderes como disputante alcanzan su cima
en sus dos primeros libros, Ethical Studies y The Principles of
Logic. Su obra ms ambiciosa, Appearance and Reaffty, un
ensayo sobre metafsica, es ms comedido y quiz por esa
razn goz de menos xito: revela en menor grado su
mentalidad. Una mentalidad que, a pesar de las propias teoras
de Bradley, era enormemente individual, a la vez aguda y
llena de prejuicios, penetrante y contumaz. Es difcil pensar
que l y Green pudieran haber sido jams amigos ntimos.

Bernard Bosanquet (1848-1923) fue slo una pequea parte de

su vida profesor de filosofa, aunque elabor un gran nmero
de obras sobre la materia, de las cuales las ms conocidas son
su Logic (1888), History of Aesthetic (1892), PhIosophcal,
Theory of the State (1899) y The Principle of Indivduality
and Value (1912). Al igual que Green, Bosanquet mantuvo
que no debiera haber separacin entre teora y prctica, sino
que ambas debieran continuamente enriquecerse mutuamente.
Bosanquet encontr su propia actividad prctica en obras
sociales, particularmente a beneficio de la Charity
Organisation Society de Londres, en la cual tambin trabajaba
su futura esposa, Helen Dendy. En 1909 la seora de
Bosanquet fue miembro de la Royal Commission con relacin
a la Ley de los pobres, y apoy el principio de la reforma
moral contra el principio de la ingerencia del Estado,
defendido con xito por Beatrice Webb. No hay motivos que
hagan suponer que Bosanquet difiriese de su esposa en esta
cuestin. Hombre moderado, que crea en la posibilidad de
reconciliar las posiciones extremas de la filosofa
contempornea, fue, como muchos otros de su estilo, mucho
menos radical de lo que l mismo pensaba.

II. El objetivo de la tica

Muy pocos estudiantes de filosofa del mundo de habla inglesa

poseen en la actualidad un conocimiento claro ni siquiera de
las lneas generales de las teoras ticas de Hegel, lo cual hace
extremadamente dificultosa una discusin fructfera sobre la
materia. Ocurre, sin embargo, que por lo que a su pensamiento
tico se refiere, Hegel mantuvo una constante preocupacin
acerca de la posicin kantiana; la cuestin de qu es lo que es
correcto y qu es lo que es incorrecto en la filosofa moral de
Kant, es un punto al que vuelve una y otra vez. Considerar a
Hegel kantiano en su posicin filosfica general sera,
ciertamente, errneo; su implacable hostilidad hacia la
totalidad del intento kantiano de marcar lmites a los poderes
de la razn, hace que no sea posible que tomemos tal
designacin seriamente. Pero llamarle kantiano por lo que a su
tica respecta, aunque, por supuesto, kantiano con
matizaciones, no es del todo improcedente. Por consiguiente,
me propongo introducir la tica hegeliana mediante su
comparacin con las doctrinas kantianas paralelas, doctrinas
stas ltimas que quiz puedo presuponer son familiares al
lector en trminos generales.

Para empezar, permtaseme sealar un punto sobre el cual

ambos pensadores divergen de modo ostensivo: la cuestin del
objetivo, u objetivos del filsofo moral. Kant en el prefacio de
los Fundamentos manifestaba que su 'nico propsito' era
'buscar y establecer el supremo principio de la moralidad'. En
la primera seccin de dicha obra, Kant continuaba
argumentando que, una vez que se tomaba en cuenta lo que
estaba implcito en las nociones de buena voluntad y deber,
podamos observar que la conformidad de las acciones a la ley
universal' deba 'nicamente ... servir a la voluntad como su
principio' . De ah la conclusin de que 'nunca debo actuar
sino de tal modo que pueda desear que mi mxima se
convierta en ley universal' . Lo cual, ciertamente, suena a
prescripcin moral, y como tal es tratada por Kant, como
ocurre en el siguiente pasaje:

"De este modo no necesito un ingenio extraordinario para

averiguar lo que tengo que hacer, a fin de poseer una buena
voluntad. Inexperto acerca del curso de los asuntos mundanos
e incapaz de estar preparado para todas la eventualidades que
en el mundo ocurren, me pregunto nicamente: 'Puedes
desear tambin que tu mxima se convierta en ley universal?'
Si es que no puedes, debe ser rechazada-.

Una tica que afirma proporcionar lo que Kant denomina en el

siguiente pargrafo, 'sta brjula' mediante la cual la razn
humana ... es perfectamente capaz de distinguir, en todos los
casos que se presenten, lo que es bueno o malo, correcto o
indebido', tiene toda la apariencia de una tica normativa, en
oposicin a la tica descriptiva.

En contraste, Hegel mantena que no era misin del filsofo de

la moral el proporcionar consejo moral, ni siquiera consejo
moral de tipo muy general. La misin del filsofo era la de
comprender el mundo, no la de intervenir en l. La
comprensin de este tipo era, ciertamente, ms que simple
cuestin de descripcin: los hechos a estudiar haban de ser
considerados en sus conexiones, y el principio o principios
subyacentes a ellos haban de ser hechos explcitos. Con todo,
segua siendo cierto que el papel del filsofo, tanto en tica
como en las dems partes, era muy semejante al papel de un
espectador. Y Hegel argumentaba en una clebre discusin en
el prefacio a la Filosofa del Derecho, que su papel no poda
ser ningn otro:

"Una palabra ms acerca de dar instrucciones con relacin a lo

que el mundo debiera ser. La Filosofa, en cualquier caso,
siempre aparece en escena demasiado tarde para darlas. Al
igual que el pensamiento del mundo, aparece nicamente
cuando la realidad ya est hecha y dispuesta, despus que ha
sido completado su proceso de formacin. La enseanza del
concepto, que es tambin la inevitable leccin de la historia, es
que es slo cuando la realidad est madura cuando el ideal
aparece por vez primera frente a lo real, y el ideal aprehende
este mismo mundo real en su sustancia y lo constituye para s
mismo en la forma de un mundo intelectual. Cuando la
filosofa pinta su gris en gris, entonces tiene una forma de vida
que ha envejecido. Mediante el gris en gris de la filosofa no
puede ser rejuvenecida sino nicamente comprendida. El bho
de Minerva extiende sus alas solamente en el ocaso-.
El razonamiento exacto que subyace a esta declaracin es
oscuro, pero, con toda seguridad, Hegel se basaba aqu en la
anttesis, utilizada en los escritos de otros filsofos
especulativos de la historia, entre pocas de accin y pocas
de reflexin, perodos creativos en los que los logros humanos
se alcanzaban inconscientemente, y perodos crticos que se
nutran de lo que ya haba sido alcanzado y ponan al desnudo
sus fundamentos tericos. La filosofa, de acuerdo con este
punto de vista, pertenece al segundo tipo de perodo y por
consiguiente no puede originar nada, sino simplemente
hacernos conscientes de que existe. De acuerdo con Hegel,
esto es, precisamente, lo que Platn hizo para los griegos: su
Repblica da expresin al pensamiento de la poca sobre la
poltica y no es 'en esencia nada sino una interpretacin de la
naturaleza de la vida tica griega' . Considerar tal obra como
'un ideal vaco' que contrasta con la realidad es, en opinin de
Hegel, el colmo de la superficialidad.

Parece ser que aqu nos encontramos con un punto de vista

totalmente distinto, pero hay aspectos en los que la diferencia
no es del todo completa. Pues no hay que olvidar que el propio
Kant escribe a veces como si su finalidad, o al menos parte de
su finalidad, fuese la de hacer explcito un principio que, si se
me permite expresarlo as, est ya encarnado en la realidad.
De este modo Kant afirma en el prefacio de los Fundamentos
que 'proceder analticamente a partir del conocimiento comn
hasta llegar a la formulacin de su supremo principio y luego
(regresar)... sintticamente a partir del examen de este
principio y sus orgenes al conocimiento comn en el que
encontramos su aplicacin' ; si el significado de la segunda
parte de esta sentencia no es del todo evidente, las
implicaciones de sus palabras iniciales son totalmente claras.
Y el que el propio Kant considerase que con esto segua fiel a
su intento nos lo muestran las observaciones que hace
justamente al final de la segunda seccin de su obra, donde
resume lo que ha venido haciendo y lo que le queda por hacer.
Indica all que l no ha demostrado que la moralidad no es
'simple fantasma del cerebro' , sino que ha mostrado
'simplemente, mediante el desarrollo del concepto de
moralidad generalmente en uso, que la autonoma de la tica
est inevitablemente ligada a l, o ms bien que es su propia
base' . En otras palabras, ha puesto de manifiesto el principio
de acuerdo con el que los propios agentes morales creen
actuar, aunque no ha proporcionado ninguna argumentacin
que apoye el punto de vista de que, de hecho, estn en
posicin de actuar moralmente. La tercera parte de los
Fundamentos tiene la finalidad de remediar esta deficiencia.
Pero las dos primeras partes, en las que Kant establece sus
doctrinas ms importantes -la del imperativo categrico y la de
la autonoma de la voluntad-, son, en las propias palabras de
Kant 'meramente analticas' , y como tales no se diferencian de
los ensayos del tipo hegeliano.

Tampoco se esfuerza Hegel por seguir su propio programa con

entera consistencia. Su propsito en la Flosofa del Derecho
era el de captar la naturaleza esencial del mundo tico
moderno, lo cual supona desarticular y hacer justicia a los
diversos elementos que estn realmente activos en ese mundo.
Hegel, sin duda, habra insistido en que sus resultados, tanto
en lneas generales como en sus detalles, eran verdaderos, ya
que contaban con su contraparte en los hechos. Sin embargo,
sigue siendo cierto que el procedimiento hegeliano
comprenda valoracin a la vez que descripcin: haba
necesariamente en l un elemento seleccionador. Podemos
apreciar esto con mayor claridad en aquellas partes de los
escritos de Hegel que los lectores modernos encuentran
menos edificantes, los pasajes que hablan con desprecio de los
movimientos liberales contemporneos y en los que Hegel
parece ocuparse de la indigna tarea de encontrar justificacin
filosfica para el mantenimiento del status quo. Pero tambin
podemos apreciarlo, de forma ms interesante, en ensayos
espordicos, tales como aquellos sobre la constitucin de
Wrtemberg y el Acta de Reforma Inglesa, donde Hegel apela
a principios filosficos para condenar el estado de hechos
existente. Una fraccin poltica de Wrtemberg, despus de la
cada de Napolen, desean restaurar los derechos de los
Estados tal como estaban vigentes antes de la Revolucin
francesa; Hegel consider esto como un paso reaccionario,
intolerable, ya que significaba que el pas deba conformarse
con los privilegios particulares en lugar de regularse por la ley
universal. Una estructura de este tipo, se implicaba, no poda
satisfacer las exigencias de la razn, y estas exigencias
posean autoridad precisamente por haber sido reconocidas por
la Revolucin. De modo semejante, en el ensayo acerca del
Acta de Reforma Inglesa, escrito en el ao de su muerte,
encontramos a Hegel examinando el mundo poltico britnico
con mirada desaprobadora y condenando la constitucin por
basarse en un agregado inherentemente inconexo de preceptos
positivos' . De lo que carecan los britnicos, y continuaran
careciendo si el Acta era aprobada, era de una estructura
poltica y social racional; funcionasen o no funcionasen las
disposiciones conforme a las que su vida pblica tena lugar,
aqullas eran tales que ningn observador civilizado podra
aceptarlas. En su estudio de la sociedad moderna en la
Filosofia del Derecho, Hegel se haba basado en sus amplios
conocimientos de las condiciones britnicas, en una
importante medida, especialmente dando preeminencia a la
'sociedad civil' como opuesta a la familia por una parte y al
estado por la otra. Gran Bretaa era el pas en el que la
sociedad civil, o el 'estado externo', como Hegel la denomina ,
era ms claramente discernible. Pero aunque recoga este
aspecto de la vida britnica como perteneciente a la esencia
del mundo moderno, Hegel no tena escrpulos en rechazar
otros aspectos de ella por desproporcionados e inconvenientes.
Y al hacerlo as revelaba que su retrato de lo 'real' en poltica y
en moral distaba mucho de ser cuestin de simple descripcin.

A pesar de estas similitudes, el lector continuar considerando

que existe una gran diferencia de tono entre la tica de Hegel y
la de Kant, y que esta diferencia tiene relacin con sus
distintos puntos de vista acerca de la tarea de la moral y de la
filosofa. Yo, personalmente, considero que este modo de
pensar esta justificado. Kant, aun cuando lo consideremos
ocupado en ser explcito en lo que ya est presente en la
conciencia moral comn, dista mucho de ser un espectador
neutral de la vida tica. Cuando denuncia a una teora tica
como el Utilitarismo o el Sentido Moral como heternoma, su
propsito va ya ms all de exponer un error intelectual. Las
teoras de este tipo conducen a la inmoralidad certera, as
como a la confusin mental; es importante arrancarlas de raz
a causa de su influencia corrosiva. Kant considera la
autonoma de la voluntad, de este modo, como un requisito
que no slo es aceptado por la conciencia moral comn, sino
que debe ser as aceptado; presuntos sistemas morales basados
en algn otro principio, como, por ejemplo, en la adscripcin
de autoridad moral a algunas instituciones o alguna otra
persona distinta que el agente, no mereceran simplemente tal
nombre. Kant hizo algunas referencias, especialmente en su
Religin dentro de los lmites de la sola Razn a
circunstancias en las que se daban estas condiciones, pero en
general no sinti gran curiosidad acerca de ellas; ya
apareciesen entre siberianos remotos o entre europeos
modernos, su tendencia era simplemente la de desecharlas por
primitivas. En contraste, Hegel tena una perspectiva mucho
ms histrica, y con ella alguna apreciacin de las variedades
dentro de la vida moral. Es verdad que comenz como vido
lector de la obra de Kant sobre la religin y que asimilo
muchos prejuicios de Kant en sus primeros escritos; ello da
razn, entre otras cosas, de la hostil imagen que encontramos
en ellos de la vida moral de los judos antiguos, y de la
presentacin de Jess como un reformador social que
pretenda salvar la vida juda de un conformismo sin espritu.
Pero en aos posteriores vio con toda claridad que era
anacrnico contemplar el mundo tico de la tragedia griega
con ojos modernos, creyendo que Antgona se mova por
escrpulos de conciencia y que Cren careca de ellos. La
importancia del agente moral individual y su derecho a la
decisin libre simplemente no haba sido reconocida en
aquellos tiempos. El principio de la particularidad
auto-subsistente' estaba empezando a brotar en los tiempos de
Platn, pero no fue hasta la era cristiana cuando realmente se
estableci. Es histricamente posterior al mundo griego, y la
reflexin filosfica que desciende a sus profundidades es de
modo semejante posterior a la Idea sustancial de la filosofa
griega' . En otras palabras, no debemos buscar entre los
griegos una vida moral tal como ahora la conocemos, ni en la
reflexin tica griega nada semejante a una relacin completa
de aquella vida.

La conclusin lgica de este estudio histrico debera ser

alguna forma de relativismo tico, o quizs la disolucin de la
tica en la sociologa. El que Hegel no llegase explcitamente
a ninguna de estas conclusiones se explica en parte por su fallo
en apreciar las radicales implicaciones de su propio
procedimiento y, en parte, por haber retenido la nocin de
progreso moral, que le permiti' en su pensamiento maduro
considerar el mundo moderno no slo distinto del antiguo sino
tambin superior a l. Con todo, la leccin que se desprende
de su propio pensamiento debera ser nicamente la de que no
existe posible marcha atrs en el campo de la moralidad. Por
ejemplo, no puede pensarse, dentro de los presupuestos de
Hegel, que una sociedad moderna pudiese prescindir del
principio de la libertad subjetiva, y cualquier intento de
realizarlo ha de ser desechado como totalmente absurdo. Su
absurdidad, sin embargo, no ser del tipo que Kant
consideraba que era, a saber, absurdidad moral; se derivara
ms bien de que era histricamente incongruente. As, pues,
todo lo que Hegel podra decir adecuadamente en contra de un
sistema moral que se diferenciase ostensiblemente del que
prevaleca en su propia poca, era que los modos de proceder
que recomendaba eran impracticables. Si resultaba que tal
sistema era viable despus de todo, Hegel no contara con
ningn fundamento racional para objetarlo.

111. El mbito de la tica

Paso ahora a considerar el segundo punto de la comparacin

entre Hegel y Kant, acerca de lo que podra denominarse el
mbito de sus teoras ticas. En general, valdra decir que Kant
otorg al trmino -tica" un significado restringido; consider
que se refera, esencialmente, a los motivos e intenciones del
agente moral individual. En el centro de la moralidad se
encontraba, segn l, el concepto de buena voluntad, es decir,
de la voluntad que desea la accin que juzga que es la correcta
considerada por s misma nicamente, y no con vistas a
ningn ulterior propsito. La voluntad del agente moral debe
ser autodeterminante (una moralidad impuesta o imitada
constituye una contradiccin en los trminos), y aunque un
hombre no puede controlar lo que ocurre en el mundo, posee,
sin embargo, poder absoluto sobre sus motivos. La cuestin de
si un acto posee valor moral depende ahora, de acuerdo con
este criterio, de lo que ocurriese en la mente del agente
implicado en el momento en que realiz el acto; es, en primer
lugar y primordialmente, una cuestin que el agente tiene que
contestar por s mismo. Sera, desde luego del todo errneo
sugerir que el nico inters de Kant en tica concerna al
aspecto personal de la moralidad; l reconoca claramente que
la tica presentaba un aspecto aplicado a la vez que un aspecto
puro, e investig esto extensamente en sus lecciones sobre
tica y en la Metafsica de la Moral. Sigue siendo cierto, sin
embargo, que ser moral era para Kant primordialmente una
cuestin de ndole personal.

Ahora bien, Hegel, por su parte, estaba dispuesto a admitir que

la moralidad implica una eleccin y una intencin personal,
pero concede a este aspecto de la situacin un lugar
relativamente secundario en sus discusiones acerca de la
conducta humana. La Filosofa del Derecho contiene tres
secciones principales, tituladas respectivamente, 'El Derecho
abstracto', 'La Moralidad' y 'La tica concreta', y el tema de la
segunda corresponde en general a aquella tica de Kant
acabada de describir. Pero mientras que Kant se detiene en
estos temas extensamente, Hegel los despacha con bastante
mayor brevedad: la seccin sobre la moralidad ocupa
nicamente aproximadamente un sptimo de su libro. Y los
temas que constituyen el resto de la obra parecen tener poco
que ver con la principal preocupacin de Kant. El Derecho
abstracto' es, en efecto, una consideracin del hombre en una
serie de capacidades legales elementales: como poseedor de la
propiedad; como una de las partes en los contratos, como
susceptible de sufrir daos, civiles o criminales, por parte de
otros. Un tema repetido en el tratamiento de Hegel es, hay que
admitirlo, la creciente atencin prestada en distintos niveles a
los derechos de la personalidad individual; en ese sentido se
ve que El Derecho abstracto' apunta haca1a Moralidad'. Pero
gran parte de los detalles parecen ser tratados por sus propios
mritos, y la seccin en su conjunto pertenece ms bien a la
filosofa del derecho que a la Etica, tal como comnmente se
le entiende. Ni tampoco, a pesar de su ttulo, tiene la seccin
de 'La tica concreta' mucho que ver con los dilemas morales
del individuo. Una gran parte de ella se dedica al anlisis de
los principales componentes de la vida social moderna, la
familia, la sociedad civil y el Estado; a pesar, de estar escrita
con sensibilidad e inteligencia, refleja ms bien el sustrato de
los juicios morales en vez de reflejarlos directamente. Hegel,
sin duda, argumentara, correctamente, que cualquiera que
intentase describir la vida moral en lo concreto y dejase de
lado estos aspectos presentara una visin unilateral y
evidentemente incompleta de la situacin. Pero, an con todo,
de hecho su propio inters en estos asuntos es mucho mayor
de lo que hubiera sido si nicamente se hubiera propuesto
mejorar a Kant. Esto se ve con toda claridad considerando la
extensin que dedica a la discusin de aspectos que no
pertenecen ni siquiera a filosofa poltica, sino a la poltica
prctica: cuestiones acerca del cometido del monarca, la
constitucin y funcin de los Estados, la justificacin de
juicios mediante un tribunal. Aunque nunca podamos olvidar
que la persona que se entrega a estas discusiones es un filsofo
de la moralidad, sin embargo, se da el hecho de que su
concepcin del mbito de la filosofa moral es
desacostumbrada mente amplia.
Cmo podra justificarse, si es que puede hacerse, este
intento de desplazar el centro de inters de la tica del aspecto
personal al aspecto social? La principal razn que mueve a
Hegel a hacerlo es indudablemente porque representa una
vuelta al realismo en las discusiones sobre la conducta. Poner
nfasis exclusivamente en el aspecto personal de la accin es
olvidar que una accin tiene lugar en el mundo pblico y que
es de inters por otras razones distintas a que contenga o deje
de contener buena voluntad. Hegel concede a su modo pedante
que:

... el derecho de la voluntad subjetiva es que lo que se

reconozca como vlido sea visto por ella por bueno, y que una
accin, ya que su finalidad entra dentro de la objetividad
externa, le sea imputada como correcta o incorrecta, buena o
mala, legal o ilegal, de acuerdo con su conocimiento del valor
que la accin tiene en esta objetividad' .

Concede, en otras palabras, que es condicin necesaria para

que cualquier acto sea reconocido como correcto o incorrecto
que deba ser un acto del propio agente. Pero niega que la
eleccin y la intencin, o si lo preferimos el derecho del juicio
libre, tengan algo ms que ver con la moral que esto. El
derecho a otorgar reconocimiento solamente a lo que mi
intuicin capta como racional es el ms elevado derecho del
sujeto', sin embargo 'debido a su carcter subjetivo no deja de
ser un derecho formal; contra l el derecho que la razn qua lo
objetivo posee sobre el sujeto permanece firmemente
establecido' .

Hegel indica este mismo punto una o dos pginas despus en

una discusin sobre la conciencia. 'La verdadera conciencia'
-nos dice- es la disposicin para desear lo que es
absolutamente bueno, y como tal 'es un santuario que sera
sacrlego violar' . Pero esto no significa que tengamos que
recurrir a las decisiones de conciencia de los individuos en los
casos particulares; no significa que el hecho de que un acto
proceda de la conciencia es una condicin suficiente para que
sea correcto. Por el contrario:

Lo que es correcto y obligatorio es el elemento

absolutamente racional en las voliciones de la voluntad y, por
consiguiente, no es en esencia la propiedad partcular de un
individuo, y su forma no es la de un sentimiento o de ningn
otro tipo privado (o sensorial) de conocimiento, sino
esencialmente la de los universales determinados por el
pensamiento, es decir, la forma de leyes y principios. La
conciencia est por tanto sujeta al juicio de su verdad o
falsedad, y cuando apela slo a s misma para una decisin
difiere directamente de aquello que desea ser, a saber, la regla
para un modo de conducta que sea racional, absolutamente
vlida y universal. Por esta razn el estado no puede otorgar
reconocimiento a la conciencia en su forma privada como un
conocimiento subjetivo, al igual que la ciencia no puede
conceder validez a la opinin subjetiva, al dogmatismo o el
recurso a una opinin subjetiva" .

Podra indicarse como comentario a esto que, lejos de estar en

desacuerdo con Kant, simplemente repite una parte importante
de su teora tica. Debo dejar de momento esta cuestin sin
discutir. Sin embargo, me gustara considerar la comparacin
que Hegel hace en la ltima frase del pasaje citado y preguntar
si tiene razn al argumentar que lo que anteriormente se
denomin el derecho del juicio libre est exactamente en la
misma posicin en moral como lo est en la ciencia. Sea cual
fuere el punto de vista personal de Kant sobre este punto,
parece claro que algunos filsofos posteriores, por no decir
nada de los moralistas prcticos, se han inclinado a discutir la
comparacin. La Moral, sugieren, es y debe ser una cuestin
que dependa ms de la eleccin que, por ejemplo, las
matemticas o la historia; implica un compromiso personal en
un sentido que evidentemente Hegel no es capaz de apreciar.

Si estoy ocupado en resolver un problema matemtico debo,

sin duda, volcarme en mi trabajo hasta ser capaz de ver por m
mismo las conexiones entre los diversos pasos de la
argumentacin; tambin debo ser capaz de apreciar que las
premisas a partir de las que argumento son correctas. Pero
algunas de estas premisas se tomarn generalmente como
verdaderas, mientras que otras sern las conclusiones de
teoremas que han sido previamente demostrados. Ms an,
desarrollar mi argumentacin de acuerdo con ciertos
principios lgicos (por ejemplo, la regla del modus ponens),
cuya validez yo me supongo a m mismo justificado en tomar
como cosa no cuestionable. Si yo fuese un matemtico
competente podra, sin gran dificultad, elaborar pruebas para
m mismo de los principios matemticos que utilizo en mi
argumentacin, y si yo fuera un lgico adems de matemtico,
como relativamente pocos matemticos son, podra incluso ser
capaz de ofrecer una justificacin de las reglas lgicas en las
que me fundamento o, al menos, de algunas de ellas. Pero
normalmente no se me pedir tampoco que demuestre su
autenticidad. Para los fines limitados que me ocupan puedo
aceptar que existe un cuerpo pblicamente acreditado de
conocimientos matemticos y lgicos, y permitirme depender
de l sin inspeccionar por m mismo sus credenciales. Por
aprovecharme de lo que se acepta generalmente en estos
campos no se me considerar infiel a mi profesin de
pensador, ni pensar que he abandonado el derecho al juicio
libre en favor de alguna autoridad que sea esencialmente
extraa a m mismo. Unicamente estoy reconociendo el hecho
simple de que las matemticas, al igual que otras ramas del
conocimiento, representan un logro colectivo ms que
individual, y que en este campo, como en el campo del saber
en general, tengo la suerte de poder descansar en lo alcanzado
por otros. Por supuesto, que insistir en mi derecho a juzgar
libremente en contra de lo que mantiene como verdadero por
parte de personas bien cualificadas es, aqu al menos, siempre
presuntuoso y a menudo una completa petulancia. Quz est
yo en lo cierto al enfrentarme con las autoridades en la
materia, pero lo ms probable es que no lo est.

La cuestin a debatir ahora es la de si ocurre algo semejante

con relacin a la moral. Y la respuesta ms comn hoy en da
es que no puede ocurrir. Una persona que posee una habilidad
debe ser capaz de operar de acuerdo con las reglas de su
industria, pero puede haberlas aprendido de otro, sin
someterlas a ningn escrutinio por su propia cuenta. Un
pensador debe ser capaz de pensar por s mismo, pero ello no
significa que deba haber comprobado personalmente todos los
principios que utiliza al pensar. Pero la moral no es una
cuestin de mera habilidad o de mero pensar: el agente moral
manifiesta su voluntad, y este hecho introduce en la situacin
un elemento que no posee contraparte en los dems casos.
Comprobamos esto al ver que se admite que no es excusa a la
que pueda recurrir un agente el hecho de que los principios a
los que apel fuesen aquellos que le haban sido enseados, o
aquellos que eran aceptados en los mejores crculos que l
conoca. El que los hombres pensasen comnmente adecuado
considerar algo como moralmente correcto, a fin de cuentas no
sirve para nada a la hora de elogiarlo moralmente; un intento
de justificacin sobre esta base est simplemente fuera de
lugar. Un hombre no slo debe hacer sus propios juicios
morales; tambin debe, en cierto sentido, hacer sus propios
principios morales. 0, si eso es ir demasiado lejos, al menos
debe comprometerse con los principios a los que apela, y estar
dispuesto a defender su aplicacin si se ponen en entredcho.
No existe ningn punto en el que pueda confiar en las
intuiciones de los otros, o pedir apoyo del saber colectivo.

Es una conviccin de este tipo la que subyace al punto de

vista, ampliamente compartido hoy en da, de que la moral de
un hombre es en el fondo algo que slo a l concierne y a
nadie ms. A menudo omos decir, particularmente a gente
ilustrada, que ellos no intentan juzgar por otros; hay normas
que intentan observar en su propia conducta, pero sas han
sido elegidas por ellos mismos para ser aplicadas slo a ellos
mismos. Si otras personas prefieren dirigir su vida de acuerdo
con distintos principios, eso es asunto suyo. Ahora bien, no es
difcil demostrar que las personas que hablan de este modo no
son totalmente sinceras. Tolerarn las diferencias morales de
diversos tipos, pero no permitirn que cualquier cosa valga
como moralidad, por ejemplo, un estado de hechos en los que
los agentes no vean virtud alguna en la sinceridad o la
autenticidad'. Adems existe otra objeccin mucho ms seria a
tal actitud. El verdadero problema que provoca es que concibe
errneamente la totalidad de la institucin de la moralidad.
Quienes convierten los principios morales en una cuestin de
eleccin segn la forma explicada, asimilan la vida moral a la
vida de la expresin y apreciacin artstica; la consideran
como si fuese una cuestin primordialmente privada. Pero la
verdad es que, por el contrario, la moralidad es en primer
lugar, y principalmente, una institucin social, que realiza un
papel social, y slo secundariamente, si acaso, es un campo de
autoexpresin individual. La moralidad es necesaria a una
comunidad del mismo modo que lo es la ley: ambas son
instrumentos para impedir la avaricia personal, en beneficio
del inters comn. Y al igual que la ley debe ser en lo
fundamental la misma para todos los ciudadanos, con nada de
opcin en ella, tambin debe serio la moralidad.

Ahora bien, se podra argumentar, desde luego, que lo que

acaba de decirse, de ser cierto, se aplica nicamente a una
parte de la moralidad; de hecho, a aquella parte que es
aceptada convencionalmente y por esa razn es, con mucho,
de escaso inters. Aceptamos que la vida social sera
imposible a menos que los miembros de la sociedad
observasen algunas restricciones que rebasasen las que les son
impuestas por el sistema legal; a menos, por ejemplo, que
estuviesen dispuestos en alguna medida a desempear sus
cometidos y tener en cuenta los derechos y exigencias de los
dems. No es, quizs, una cuestin de opcin el que
mostremos un mnimo de honradez en nuestro trato con los
dems, o que evitemos cometer actos de declarada injusticia
en contra de los dbiles en circunstancias en las que no estn
protegidos por la ley. Incluso podra decirse que las reglas
bsicas de este tipo muestran la sabidura colectiva de la
humanidad o, en cualquier caso, de la sociedad particular en la
que son practicadas. Pero este mismo hecho, si es que se da tal
hecho, disminuira la importancia de dichas normas ante los
ojos de las personas de las que estoy hablando, que tienden a
considerar la vida moral como una cuestin muy personal y
conceder poca importancia al marco de convencin que
constituye la moralidad pblica. Siendo necesario como lo es
este ltimo, no ofrece posibilidades de innovacin o variacin
individual, y, en consecuencia, a duras penas puede ser
considerado como moral en ningn sentido serio.
La dificultad que esto ofrece es la de saber exactamente lo que
el campo de la moralidad ha de comprender una vez que
excluimos de l el comportamiento decoroso tal como se
practica convencionalmente. Una sugerencia, cuyo tono
kantiano se percibe inmediatamente, es la de que debera
limitarse estrictamente a la vida interna, siendo la moralidad
esencialmente cuestin de lograr un corazn puro, o si se
prefiere, la integridad personal. La suprema virtud moral de
acuerdo con este modo de considerar la cuestin sera la
sinceridad; lo que contara sera no tanto lo que uno eligiese,
sino la determinacin de obrar conforme a ello una vez que se
realizase la eleccin. Yo personalmente no deseo descartar
esta actitud como enteramente carente de valor (es evidente
que est demasiado extendida para desecharla por completo);
confieso, sin embargo, que no comprendo como nadie pueda
considerar que comprende toda la verdad acerca de esta
cuestin.

Argumentar de este modo que la sinceridad es la ms

encomiable, y desde luego, en resumidas cuentas, la nica
virtud moral es abrir las puertas al absurdo moral del tipo ms
peligroso; es correr el riesgo de sacrificar los logros de la
civilizacin en el altar del invidivualismo romntico,
procedimiento que no se hace ms racional por pensar que el
sacrificio se lleva a cabo en nombre de la propia civilizacin.
Considero que es mrito de Hegel, y una prueba de su
captacin de la realidad moral, el que viese los lmites de la
moralidad de la conciencia en boga, y se negase a identificarla
con la propia moralidad. Como l argumentaba (vase
especialmente Flosofia del Derecho, pag. 140), la insistencia
en la intencin como centro de la moralidad puede ser
utilizada para justificar cualquier tipo de conducta. Pero a los
moralistas deben interesarles los resultados adems de las
intenciones; tambin deben observar que las reglas morales,
justamente porque son reglas, poseen validez interpersonal, y
por tanto no pueden ser cuestin de eleccin exclusivamente
personal. En este sentido considero la comparacin que hace
Hegel de la moralidad con el juicio intelectual como
iluminadora y adecuada.

En lo que resulta insatisfactorio Hegel es en que, al parecer, no

deja lugar para moralidad personal de ningn tipo. Admite,
desde luego, que los agentes morales habrn aceptado
libremente los principios que aplican, pero se interesa poco o
nada en el cultivo de la conciencia por s misma. Sin embargo,
un hombre podra argumentar que se siente obligado no slo a
cumplir con sus deberes como ser social, sino tambin a vivir
su vida personal de acuerdo con ciertas normas; debe muchas
cosas a sus semejantes, pero tambin se debe algo a s mismo.
O, por decirlo de otra manera: un hombre no slo necesita
cumplir con sus obligaciones, sino cumplirlas de un modo
determinado; le incumbe ser un buen ciudadano o un buen
padre o un buen amigo, pero es por lo menos tan importante
como esto la necesidad de ser un buen hombre, es decir, de
cultivar su espritu. Es preciso confesar que Hegel es
insensible a toda esta dimensin de la vida moral; las
exageraciones de sus defensores, contemporneos de Hegel,
sin duda, impidieron que ste percibiera su importancia. Sera
errneo, sin embargo, creer que consideraba la vida moral
como una cuestin enteramente social. En la Enciclopedia, la
seccin sobre el 'Espritu objetivo' que se corresponde en
contenido con la Filosofia del Derecho, es seguida de otra
sobre el 'Espritu absoluto', que trata de Arte, Religin y
Filosofa; lo que se implica claramente es que todos estos
temas caen fuera de la jurisprudencia del Estado, y de este
modo que podra muy bien haber, lo que Bradley denomin,
una moralidad 'ideal' para complementar la moralidad de 'mi
situacin y sus deberes', en la que Hegel est primordialmente
interesado. Muy posiblemente, Hegel no habra querido
reconocer explcitamente que un hombre pudiera
justificadamente poner sus derechos personales por encima de
los derechos de la comunidad, pero ciertamente no era
insensible al alegato de que existen lealtades que abarcan ms
que las que practicamos en nuestra capacidad tica en sentido
restringido; lealtades que experimentamos en tanto en cuanto
practicamos el arte, nos comprometemos en actividades
religiosas o buscamos la verdad por s misma. Sera del todo
falso sugerir que Hegel estaba dispuesto a desechar tales
lealtades por quimricas; sin duda habra comprendido el
dilema de Gaugin e incluso hubiera simpatizado con su
solucin. Nadie antes que l, excepto quizs Vico, capt de
igual forma la funcin social y las conexiones sociales de la
religin; sin embargo continu siendo hasta el final un
protestante luterano y pensando que la religin es en el fondo
una cuestin personal relativa a la salvacin de un alma
individual. En suma, no fue el monstruo totalitario que
algunos crticos han querido ver en l. Ni tampoco mantuvo,
por supuesto, que en el campo de la moralidad propiamente
dicha, los cdigos prevalecientes deben ser aceptados siempre
sin discusin; incluso aqu haba lugar para disentimiento
personal, como en el famoso caso de Socrtes. Hegel no
mantena que el derecho del juicio libre no exista en moral,
sino ms bien que ste necesita ser ejercitado a lo sumo en
escasas ocasiones. Convertirlo en el punto central de la
moralidad, como muchos contemporneos suyos hicieron, es
excluir la posibilidad de un sistema de moral eficaz. Como ya
he sealado, tal sistema depende de la aceptacin de reglas
que son objetivas y por tanto interpersonales, y que, por ello,
no pueden deber su validez al hecho de que este o ese agente
moral hayan decidido adherirse a ellas.

IV. Formalismo tico

Debemos a continuacin considerar en qu sentido se

asemejan Kant y Hegel con relacin al contenido de sus
sistemas ticos. Y aqu lo primero que hay que destacar es
que, al menos superficialmente, se dan sorprendentes
semejanzas entre ellos. Ambos pusieron el nfasis en el
carcter objetivo de la ley moral, que consideran que se
impone a los agentes con independencia de sus deseos
personales; ambos argumentan que el contenido de la ley est
determinado por principios racionales y puede ser,
consecuentemente, aprehendido por la razn. Pero este
acuerdo aparente oculta diferencias sustanciales acerca del
mbito y naturaleza de la razn como facultad moral.

De acuerdo con Kant, la forma adecuada de decidir si un curso

de accin sugerido es moralmente legtimo es preguntarse uno
a s mismo si la mxima de la accin podra servir como ley
universal. Comprometerse en un acto cuya mxima no puede
ser universalizada de este modo y proclamarlo al mismo
tiempo moralmente permisible es cometer una inconsistencia
lgica, ya que desde el punto de vista moral lo que es vlido
para un hombre debe ser vlido para todos los dems en
circunstancias similares. Los detalles de esta doctrina son
notablemente dificultosos, pero quizs podamos aclararla
suficientemente para los propsitos de esta obra, con el
siguiente resumen, Por 'mxima' Kant entiende, segn sus
propias palabras, 'el principio subjetivo de una volicin' : la
mxima de un agente responde a la descripcin general que
puede darse del acto cuando se contempla desde el punto de
vista del agente.

As, Kant da como mxima del hombre que se propone

suicidarse:---Por amor a m mismo hago que sea principio mo
acortar mi vida si su continuacin amenaza ms males que
promete placeres" ; la idea que esto encierra es, segn yo veo,
que si el hombre fuera a suicidarse, podra ser adecuadamente
descrito como acortando su vida en circunstanci as en las que
l consideraba que su continuacin prometa ms males que
placeres para s mismo. Y la prueba kantiana de la
aceptabilidad moral de una mxima es que pueda o no pueda
ser universalizada sin contradiccin. En una serie de casos,
nos dice, slo tenemos que considerar que la mxima tiene
aplicacin general para ver que implica una contradiccin; en
otra serie podemos considerar que la mxima tiene aplicacin
general, pero no podemos desear, consistentemente, que la
tenga. Una mxima que no puede regir las acciones de todos
los agentes que se encuentran en las mismas circunstancias
generales, o que es tal que el agente no puede desear
consistentemente que tenga aplicacin general, es
descalificada por ser incapaz de servir como ley moral, a causa
de no ser capaz de la universalidad que constituye una
caracterstica formal de tal ley.

Resulta inmediatamente evidente que la prueba de la

universalizacin, interpretada de este modo, es puramente
negativa: si se aplica con eficacia, nos mostrar lo que no debe
hacerse, pero no nos dir lo que en sentido positivo debemos
hacer. Cuando Hegel se queja de que la posicin kantiana no
implica 'ninguna doctrina inmanente de deberes' debe haber
tenido presente esta cuestin. Como l afirma:
"Si la definicin del deber se considera que es la ausencia de
contradiccin, la correspondencia formal consigo mismo -que
no es ms que indeterminacin abstracta permanente- entonces
no es posible transicin alguna a la especificacin de deberes
particulares" .

Pero, en realidad, Hegel propone una tesis ms fuerte que sta,

la de que la prueba no es eficaz ni siquiera considerada como
puramente negativa. Por s misma no puede descartar nada, y
por tanto ,mediante este medio cualquier lnea de conducta
incorrecta o inmoral puede ser justificada' .

Cmo llega Hegel a esta conclusin? Como de costumbre,

sus observaciones son ms sugerentes que especficas, pero es
posible reconstruir su lnea principal de pensamiento sin
demasiada dificultad. Considrese el siguiente pasaje:

-La carencia de propiedad contiene en s exactamente tan poca

contradiccin como la no existencia de esta o esa nacin,
familia, etc., o la muerte de toda la raza humana. Pero si ya se
ha establecido, sobre otras bases, que la propiedad y la vida
humana han de existir y ser respetadas, entonces, por supuesto
es una contradiccin cometer robos o asesinatos; una
contradiccin debe ser una contradiccin de algo, es decir de
algn contenido presupuesto desde el comienzo como un
principio inamovible. Es con un principio de esta ndole
nicamente, por tanto, con el que puede relacionarse una
accin, ya sea mediante la correspondencia o la contradiccin-
.

Para elucidar esto, mejor ser concentrarnos en los ejemplos

del propio Kant. Kant mantena que la mxima: 'Siempre que
me considere escaso de dinero, tomar dinero en prstamo y
prometer devolverlo aunque s que esto no ser hecho jams',
no podra 'valer nunca como ley universal y autoconsistente,
sino que deba necesariamente contradecirse a s misma'; si
todo el mundo actuase de acuerdo con este principio, las
promesas y la propia finalidad de las promesas' resultaran
imposibles. Podemos conceder que en estas circunstancias
toda la institucin de hacer y aceptar promesas desaparecera
sin posibilidad de reaparicin. Pero de ello no se sigue que un
mundo sin promesas sera moralmente inferior al mundo
existente; todo lo que Kant demuestra es que uno no puede
aceptar la institucin de cumplir las promesas y repudiar a la
vez algo que necesariamente forma parte de l, a saber que
una persona que hace una promesa intente llevarla a cabo.
Hegel tiene toda la razn al argumentar que es un presupuesto
de la argumentacin kantiana el que sea correcto cumplir las
promesas: conclusin que precisamente su apelacin a la
prueba de la universalizaci6n se supone que justifica.

El acierto de las crticas de Hegel se aprecia todava con

mayor claridad si pasamos a otro tipo de caso que Kant
considera, aqul en que es concebible la universalizacin de la
mxima, pero en el que, segn Kant, sin embargo, no podemos
desear que sea mantenida como ley universal. Kant ofrece dos
ejemplos para ilustrar esto: uno relativo al cultivo de los
talentos personales, el otro referido a la ayuda a los que estn
en desgracia. Me limitar ahora al segundo de ellos. Kant
concede que bien pudiera darse un mundo en el que cada uno
se ocupase de s mismo y no hiciese nada por prestar apoyo a
aquellos que necesitasen ayuda; aade, sin embargo, que 'es
imposible desear que tal principio tenga validez en todas
partes como ley universal de la naturaleza. Ya que una
voluntad que se decidiese en este sentido estara en desacuerdo
consigo misma' . Cmo sera esto exactamente es un problema
notoriamente dificultoso en la exgesis kantiana, y con
relacin a ello slo puedo sugerir dogmticamente que el
mejor modo de interpretar este pasaje desde el punto de vista
de Kant es considerarlo suponiendo que el hombre que repudia
toda obligacin de ayudar a los dems, considerara, sin
embargo, en circunstancias diversas, que los dems deberan
ayudarle a l. Su voluntad, entonces, estara en desacuerdo
consigo misma por estar proclamando (potencialmente) un
principio que en el momento presente est rechazando
activamente. Pero esto, ciertamente, no mostrara que negarse
a ayudar a los que lo necesitan es positivamente inmoral. El
hombre que a la vez rechaza la ayuda y la solicita est, por
supuesto, envuelto en inconsistencia, pero puede salir de ella
de uno de los dos modos siguientes: reconociendo que la
obligacin le atae a l mismo, o dejando de mantener que los
otros deben cumplir con ella. En general si alguien est en una
posicin tal que no puede consistentemente actuar de acuerdo
con la mxima del y hacer la solicitud s, puede evitar la
dificultad ya bien dejando de actuar conforme a la mxima del
o abandonando la solicitud s. La debilidad de la
argumentacin kantiana radica en que presupone que slo le
cabe al agente una posibilidad, la de dejar de actuar conforme
a la mxima. Y lleg a esta conclusin, como Hegel vio,
porque le pareca evidente desde un principio, que los seres
humanos deban ayudar a los dems en las circunstancia
descritas.

Hegel mantena, como ya hemos visto, que mediante este

recurso', es decir, mediante la apelacin a la prueba de la
universalizacin, 'cualquier lnea de conducta incorrecta o
inmoral puede ser justificada' . Hablar de "justificacin- tiene
sentido aqu solamente si mantenemos que un principio que
supera la prueba, automticamente ocupa su lugar en un
esquema de legislacin moral, y quiz haremos bien al
considerar aqu la tesis ms dbil de que la prueba no puede
descartar ningn principio moral que se sugiera. Que esta tesis
es en realidad correcta es lo que ahora intentar mostrar
mediante un ejemplo.

En ciertos sistemas de gobierno totalitarios se anima a los

nios a que den cuenta a la polica si oyen a sus padres criticar
al rgimen. La lealtad al Estado, se les dice, est primero que
la lealtad a la propia familia, y aun cuando la informacin
dada por el nio conduzca al castigo de los padres es, sin
embargo, correcto que sea dada. Para la gran mayora de
personas que viven en otros pases esta prctica de colocar a
los hijos en contra de sus padres es moralmente abominable;
constituye uno de los aspectos ms repulsivos del conjunto del
modo de vida totalitaria. El propio Kant, con su mentalidad
liberal, lo hubiera ciertamente considerado as. Pero, podra
un kantiano moderno demostrar a un convencido creyente en
el totalitarismo la incorreccin de esta mxima suya
particular? Dudo muy mucho de que pudiera.

Supngase, en primer lugar, que intentase argumentar que la

mxima en cuestin era tal que ni siquiera podramos
concebirla con validez como ley universal, asimilndola de
este modo al caso de las promesas en falso. Qu ocurrira
-podemos imaginarle preguntando si no slo los nios
espiasen a sus padres, sino adems todo el que tuviera algn
tipo de relacin con los dems, como compaero de trabajo,
como miembro de la misma organizacin social, o como
vecino, hubiese de informar en contra de los dems si lo
juzgase oportuno? La confianza mutua desaparecera por
completo en circunstancias semejantes, y la vida social sera
del todo imposible. Desgraciadamente para esta
argumentacin, as como para la humanidad, el mundo ha
presenciado, y todava est presenciando, sistemas de gobierno
bajo los cuales las condiciones son muy parecidas a las aqu
descritas. La confianza mutua en los pases bajo tales sistemas
es, sin duda, muy escasa, y la vida casi imposible, en el
sentido moral del trmino. Pero no es imposible en el sentido
fsico, y, por tanto, la argumentacin no puede establecer lo
que pretende.

Qu ocurre, entonces, con la alternativa de afirmar que,

mientras que tal sistema es ciertamente concebible, nadie
podra consistentemente desear que prevaleciera? Se podra
defender, sin duda, basndose en la suposicin de que
mientras que a todos no podra complacer la idea de espiar a
otras personas, o tambin de que otras personas se espiasen
mutuamente, nos indignaramos inmediatamente cuando nos
encontrsemos con que nosotros mismos ramos vigilados. Se
dara una contradiccin entre lo que exigamos de los dems y
lo que nos exigamos a nosotros mismos. Mas, se dara
necesariamente tal actitud en un totalitario convencido? No
sera completamente diferente su punto de vista, si se tratase
de un autntico creyente? Persuadido como est de que los
intereses del Estado son primero que las de cualesquiera de
sus miembros individuales, se aplicara este principio a s
mismo tanto como a los dems, diciendo a sus hijos, por
ejemplo, que si alguna vez observan en l pensamientos
peligrosos o tendencias contrarrevolucionarias, deben
denunciarle inmediatamente a las autoridades adecuadas, ya
que abrigar tales pensamientos o tendencias constituye un
sabotaje contra el Estado y es inmoral en el ms alto grado. El
comportamiento del acusado en la novela de Koestler,
Oscuridad al medioda, es seguramente significativo a este
respecto.
No deseo que se considere que estas observaciones implican
que a mi juicio la prueba de la universalizacin carece
enteramente de valor. En circunstancias en las que un agente
est firmemente comprometido con un principio moral, puede
indicarle con eficacia la forma en la que est desconsiderando
tal principio, en un caso que le atae directamente. Pero esto,
por supuesto, confirma la posicin de Hegel cuando indica que
la apelacin a la prueba presupone que algunos tipos de
conducta se aceptan como correctos: excepto con esta
fundamentacin no puede demostrar nada. Es interesante a
este respecto observar que los comentaristas de Kant han
sugerido la posibilidad de que s den elementos intuicionistas
en el pensamiento tico kantiano aunque no resulta claro cmo
podra haber apoyado consistentemente el intuicionismo tico
a la vista de su actitud general respecto a la posibilidad de la
intuicin intelectual. Pero, sea lo que fuere, el hecho es que
Kant realmente crea que ciertas conclusiones ticas saltan a la
vista . La crtica que Hegel hace contra l tiene, por tanto, todo
el aspecto de estar bien fundamentada.

Lo que est menos claro es cmo el propio Hegel puede

insistir en la acusacin, a la vista de su propia inclinacin al
racionalismo en tica. El que las conclusiones lgicas
solamente no pueden decidir nada acerca de la deseabilidad de
esta o esa forma de conducta es una tesis que podramos
esperar que fuese sostenida por un Hume, pero difcilmente
por un Hegel. El pasaje de Hegel citado en la pg. recuerda
en su propia forma verbal la famosa declaracin de Hume de
que 'no es contrario a la razn preferir la destruccin del
mundo entero a un araazo en mi dedo' . Sin embargo, no
contamos con testimonio alguno que sugiera que Hegel
mostraba alguna simpata hacia la posicin de Hume en tica,
que se le presentaba como una mezcla de subjetivismo y
escepticismo. La doctrina de Hume de que las distinciones
morales no (son) derivadas de la razn con su complemento de
que han de ser relacionadas con un sentido moral, no es ni
siquiera mencionada en el breve resumen que Hegel hace de
Hume en tica, en sus lecciones sobre la historia de la
filosofa. Todos los indicios son de que la consideraba tan
lejos de la verdad que no mereca la pena discutirla.

Para comprender cmo Hegel pudo rechazar de este modo la

forma del objetivismo tico de Kant sin considerarse a s
mismo comprometido con una teora como la de Hume, es
necesario que examinemos su psicologa moral, que difera
ostensiblemente en puntos importantes de la de sus dos
distinguidos predecesores. Sera, sin embargo, prematuro
examinar ahora tal aspecto, por lo que, en lugar de ello,
proceder a considerar algunas nuevas crticas que Hegel hace
a Kant, esta vez no directamente a su teora tica, sino bajo la
apariencia de una crtica a lo que Hegel denomina 'el punto de
vista moral', die moralische WeItanschauung. Estas crticas se
realizan en su primera obra importante, la Fenomenologa,
pero puede observarse que Hegel no deseaba en modo alguno
retractarse de ellas por cuanto las menciona explcitamente en
el pargrafo de la Filosofa del Derecho, que hemos
comentado en esta seccin (pr. 135).

V. Las contradcciones de la moralidad kantana

'El punto de vista moral', al igual que otras posiciones

exploradas en la Fenomenologa, es una actitud vital, ms que
una filosofa formal. El inters del propio Hegel en l es
doble: Lo considera, a la vez, como un estadio en la historia de
la humanidad y como una anticipacin parcial del punto de
vista totalmente adecuado, del cual se considera a s mismo
como un maestro. Considerado como un estadio de la historia
de la humanidad, 'el punto de vista moral' pretende ofrecer una
sntesis del mundo tico de los griegos, en el cual el espritu se
hunda en la objetividad, y de la cultura de la poca
posthelnica, en la que el espritu estaba autoenajenado; es
decir, pretende combinar el elemento de ley universal que es
esencial a la moralidad, con el elemento de eleccin individual
que tambin le es esencial. Considerado como una
anticipacin parcial de la posicin del propio Hegel, ha de
verse como una forma de idealismo, ya que merece este ttulo
a causa del nfasis que pone en la autonoma de la voluntad y,
por tanto, de la mente. Es, sin embargo, una forma incompleta
de idealismo, ya que presenta a la mente funcionando en un
modo esencialmente extrao, y no puede ofrecer explicacin
inteligible alguna de cmo es posible tal actividad.

Hegel elabora esta crtica argumentando que hay dos puntos

principales, en la posicin que est examinando, que la hacen
insostenible. El primero se refiere a la relacin entre el agente
moral y la realidad externa. El moralista (resulta evidente por
lo que sigue que Hegel est pensando todo el tiempo en el
moralista kantiano) hace una distincin radical entre l mismo,
considerado como puro ser moral, y la naturaleza como el
escenario en el que acta.

La naturaleza est gobernada por un conjunto de normas, el

agente moral por otro completamente distinto. La naturaleza
no se ocupa de la conciencia moral, la conciencia moral no se
ocupa de la naturaleza, en tanto en cuanto nada le importa
realmente excepto su propia pureza interna. Pero, sin embargo,
se da el hecho de que el agente moral tiene que actuar, lo cual
significa que debe llevar a cabo objetivos en el mundo, dando
como resultado que no pueda disociarse totalmente del mundo,
sino que deba, en alguna medida, subordinarlo a s mismo. La
posibilidad de una accin eficaz radica en algo ms que la
pureza interna del corazn o la correcta direccin de la
voluntad, como Kant reconoci al convertir a Dios en un
postulado de la razn pura prctica. La creencia en Dios, como
l explica, es irrelevante para la aceptacin de los deberes,
pero est vitalmente implicada en el intento de cumplir con
ellos, ya que el agente necesita tener la seguridad de que sus
intenciones ms detenidamente consideradas y moralmente
ms puras no sern aniquiladas por una naturaleza extraa. O
dicho ms crudamente, como Kant podra hacerlo, necesita
sentirse seguro de que sus esfuerzos para realizar el bien
producirn, con seguridad, un estado de hechos que sea
satisfactorio para s mismo y para los dems. Obtiene tal
confianza postulando un Dios que otorga felicidad a la virtud,
y de este modo moraliza la naturaleza de la forma requerida.

Antes de considerar la crtica de Hegel a este punto de vista,

debemos considerar el segundo aspecto bajo el cual considera
que el punto de vista moral es insostenible. Este se refiere a la
constitucin del propio agente moral. Hasta ahora hemos
hablado como si la naturaleza existiese fuera del hombre como
un escenario en el que tuviese que actuar, pero, de hecho, por
supuesto, existe as mismo dentro de l. Citando la descripcin
de la situacin hecha por el propio Hegel:

La Naturaleza no es simplemente este modo externo

completamente libre en el que, como un objeto puro desnudo,
la conciencia tiene que llevar a cabo sus propsitos. La
conciencia es per se esencialmente algo para lo que sta otra
realidad separada existe, es decir, es ella misma algo
contingente y natural- Esta naturaleza, que es realmente la
suya propia, es la sensibilidad, que tomando la forma de
volicin, bajo la forma de impulsos e inclinaciones, tiene, por
s misma, un ser esencial suyo propio, es decir, tiene
propsitos determinados especficos, y de este modo se opone
a la voluntad pura con su propsito puro. En contraste con esta
oposicin, sin embargo, la conciencia pura, toma ms bien la
relacin de la sensibilidad con ella, la unidad absoluta de la
sensibilidad con ella, como el hecho esencial. Ambos, el
pensamiento puro y la sensibilidad, son esencialmente e
inherentemente una conciencia" .

El hecho de que el agente moral posea impulsos naturales

significa que ha de enfrentarse con un doble problema: tiene
que moralizar el mundo, de la forma ya descrita, y tiene que
dominar o domesticar los elementos sensuales que hay dentro
de l. Pero la segunda parte de la tarea es, en vista de ello, ms
difcil que la primera. Dada la creencia moral en la existencia
de Dios, de acuerdo con el modelo kantiano, el agente moral
no necesita jams, utilizando una frase del propio Kant, estar
circunscrito en su propsito' : puede llevar a cabo sus planes
en la confianza de que ninguna suerte adversa impedir su
ejecucin. Esto se debe a que el postulado de la existencia de
Dios sirve para anular el carcter extrao del mundo natural.
Pero no puede anularse, simplemente, la parte sensual de la
naturaleza humana de modo semejante, ya que la propia
conciencia moral existe como contraparte de la sensibilidad.
Anuladas las inclinaciones naturales, la moral pierde su raison
d'tre, que consiste en luchar en contra de las pasiones y
vencerlas. Encontramos, por tanto, contenido en el punto de
vista moral, el que la armona- entre la moralidad y la
sensibilidad es algo que jams puede realizarse totalmente,
sino a lo que, a lo sumo, puede aproximarse asintotcamente.
Como el propio Kant expres, es necesario que postulemos
'una existencia de duracin infinita' , en el curso de la cual el
agente moral se integre, en un progreso sin lmites, hacia la
perfeccin moral. Es necesario, en otras palabras, que
aceptemos la inmortalidad del alma como un artculo de fe
moral.

Hegel muestra en estos pasajes que la doctrina de los

postulados de la razn prctica, lejos de ser una curiosa
excrecencia del sistema kantiano, constituye ms bien su
esencia; eliminarlos sera suprimir toda la plausibilidad de la
estructura completa. Pero ello no significa que est dispuesto a
aceptar dichos postulados. Por el contrario, los considera a lo
sumo una artimaa, que tiene el propsito de ocultar flagrantes
contradicciones. El punto de vista moral del mundo es, en su
raz, radicalmente incoherente, y los postulados slo hacen
distraer la atencin de este hecho. Puesto que sigue siendo
cierto, en primer lugar, que la moralidad es diferente de la
naturaleza, a la vez que est conectada con ella: aspira a
ignorarla y a retirarse por entero dentro de s misma, pero sabe
muy bien que no puede hacerlo, precisamente a causa de la
obligacin de actuar. En segundo lugar, ha, de concederse que
la moralidad se ve obligada a la vez a la destruccin de las
pasiones naturales y a su conservacin: a lo primero, ya que,
en caso de conflicto entre la razn y las pasiones, es
axiomtico que la razn debe triunfar, a lo segundo porque la
razn moral precisa de las pasiones naturales a la vez como
anttesis e instrumento. Como Hegel seala, Ia moralidad es
solamente la conciencia moral qua fuerza negativa' . Se sigue,
argumenta, que el hombre que adopta 'el punto de vista moral',
no se toma realmente en serio la moralidad: a pesar de sus
manifestaciones, no desea ver la total domesticacin de su
natural sensual, y que ello es as se demuestra por su
aceptacin del segundo postulado, que pospone la culminacin
del proceso a un futuro que est infinitamente distante. Se
contenta solamente con ocupar una zona media en la que la
moralidad se contempla como una lucha sin fin, aunque en ella
se suponga que el progreso hacia la victoria es siempre
posible. Sin embargo, se pregunta Hegel: Cmo podemos
presuponer ni siquiera esto? Si la lucha entre cuerpo y espritu
ha de considerarse sin fin, no puede hablarse de avance hacia
cosas mejores, especialmente porque en estos trminos
'avanzar en moralidad supondra realmente aproximarse a su
desaparicin' Ni tampoco, de acuerdo con este punto de vista,
podemos acogernos a la descripcin de la situacin
presupuesta en el primer postulado, de acuerdo con la cual
Dios es necesario para proporcionar felicidad a la virtud. Vicio
y virtud no sern identificables en estas condiciones; decir que
alguien es inmoral ser un acto puramente caprichoso, y el
juicio de que en el mundo abunda la maldad ser 'una
expresin de envidia, que se disfraza con el ropaje de la
moralidad' . En suma, la actividad moral, tal como aqu se le
concibe, es un engao, y el hombre moral es, en el mejor de
los casos, un ser confundido y, en el peor de ellos, un
deliberado hipcrita.

En los pargrafos precedentes he intentado sealar los puntos

ms importantes de una complicada argumentacin, pero debo
advertir al lector que la versin que ofrezco es, a la vez,
simplificada y aclarada, en comparacin con el original. Hegel
insiste, particularmente, en el 'disimulo' implcito en el punto
de vista moral, aspecto que puede observarse en el modo en
que los que mantienen tal posicin cambian continuamente de
un polo de su contradictorio punto de vista al otro; sobre esto
no he dicho nada. Ni tampoco he podido hacer referencia
alguna a un tercer aspecto de la doctrina kantiana que Hegel
considera en relacin a esto; la representacin de los deberes
como mandatos divinos que es desarrollada en La Religin
dentro de los lmites de la pura razn. La presentacin de este
punto por parte de Hegel me parece, a la vez, arbitraria y
singularmente difcil de relacionar con ninguna cuestin
vigente en la filosofa actual. Y es que debe admitirse que su
estilo y forma de argumentar en la Fenomenologia son todo lo
distinto que se puede ser del estilo sobrio de los filsofos
analticos de hoy en da. En lugar de un caso directo
desarrollado lgicamente de punto a punto, nos encontramos
frente a una serie de trazos, algunos sugerentes, otros a todas
vistas arbitrarios, y todos ellos arropados en un lenguaje que
parece preciso, pero que es tremendamente opaco cuando se le
examina de cerca. Los comentarios son a veces agudos y
penetrantes, pero, a veces, resultan igualmente del todo
forzados; la presentacin de los puntos de vista no es
evidentemente, caricaturesca en absoluto; sin embargo, con
demasiada frecuencia no parece estar determinada sino por la
necesidad de rellenar un lugar dentro del peculiar sistema de
Hegel. La totalidad del plan de la Fenomenologa, que explora
posiciones que han sido mantenidas histricamente, pero lo
hace sin documentacin histrica, facilita este procedimiento:
si alguien objeta que est siendo injusto con Kant, Hegel
siempre puede replicar que no est tratando con Kant, sino con
un tipo de posicin como la de Kant. Surge entonces la duda
de si las refutaciones que hace se refieren a puntos de vista
que son realmente mantenidos o son ms bien creados
artificialmente. Ello constituye parte de la dificultad general
de saber cmo interpretar las extraas argumentaciones de
Hegel y de con qu seriedad han de tomarse.

Cmo podemos nosotros interpretar realmente las crticas al

'punto de vista moral'? Una cosa, por lo menos, est clara, y es
las lecciones que Hegel desea sacar para una tica correcta.
Tal tica no debe ser, en primer lugar, una tica de simple
integridad; no debe hacer la tajante distincin que Kant hace
entre el agente moral y el mundo en que vive. La moralidad, a
pesar de las sugerencias iniciales de Kant, implica actuacin a
la vez que intencin, y la tica debe reconocer este hecho y
explicar cmo es posible. En segundo lugar, una filosofa
moral satisfactoria debe dar una explicacin completamente
diferente de la que se encuentra en Kant de las relaciones entre
la razn moral y las inclinaciones. La doctrina kantiana que
convierte, en efecto, a la razn prctica en un elemento divino
dentro del hombre y considera las pasiones como
pertenecientes a su naturaleza animal, equivale a una forma de
dualismo tan objetable como cualquier tipo del mismo que se
encuentre en Descartes. La unidad del ser humano se pierde
por completo en esta concepcin, cuya mecnica es en
cualquier caso dudosa, ya que los elementos que identifica
inmediatamente se muestran independientes y teniendo
existencia en relacin mutua. No le es ms posible a un
hombre ser un simple compuesto de una voluntad moral pura
y pasiones animales que ser un simple compuesto de puro
intelecto cartesiano y sentidos corporales. Al insistir en este
punto, estaba adoptando Hegel una posicin que despertar
fcilmente las simpatas de los filsofos modernos.

Con qu exactitud consideraba Hegel que poda hacer justicia

a estos puntos en su propia teora tica, es un tema que tratar
en breve. Mientras tanto, sin embargo, es necesario resaltar
que el verdadero sentido en las crticas a Kant, acabadas de
esbozar, no significa aceptar todo lo que Hegel dice en
comentario al 'punto de vista moral'. La sorprendente doctrina
de que el hombre moral no puede tomar en serio la moralidad,
no puede ciertamente aceptarse tal como aparece. Hegel
argumenta que, de acuerdo con las premisas de Kant, el
perfeccionamiento de la voluntad moral implicara la
desaparicin de la moralidad, ya que entonces no existira
nada contra lo que tendra que luchar el agente moral, y saca la
conclusin de que el moralista kantiano no puede desear
realmente lo que dice desear. La argumentacin ofrece una
cierta veracidad emprica, ya que es cierto que los que luchan
contra los males no siempre reciben con agrado su total
desaparicin: considrese el relato de Grahadel Green de las
monjas de Africa que haban pasado toda su vida combatiendo
una enfermedad particular y que experimentan un sentimiento
ambiguo cuando la enfermedad es erradicada por la medicina
moderna. Pero es difcilmente vlida desde el punto de vista
terico. Hegel olvida, en primer lugar, que Kant establece la
nocin de una voluntad santa como aqulla que es
evidentemente mejor que la nuestra: un ser posedo de tal
voluntad actuara tal como debiera, sin sentirse obligado a
hacerlo y sin experimentar ninguna contrainclinacin. Y,
aunque Kant no sugiera en ninguna parte que los seres
humanos puedan alcanzar esta condicin, tampoco se ve
abocado al punto de vista de que los que adquieren buenos
hbitos, y por esta razn experimentan menos tentaciones,
sean inferiores a aquellos cuyas decisiones morales se
alcanzan siempre despus de una lucha interna. La voluntad se
manifiesta en la creacin y mantenimiento de disposiciones
virtuosas, tanto como en el hombre cuyo yo mejor y cuyo yo
peor estn en continuo conflicto.

Lo que hay de correcto en la afirmacin de Hegel es que el

moralista no desea solamente un resultado particular, sino que
el resultado particular sea alcanzado de un modo particular:
habla en serio, sin duda, cuando solicita el triunfo del bien
sobre el mal, pero desea que esto tenga lugar a travs del
esfuerzo moral. Si los hombres se comportasen conforme a su
deber a causa de su sola buena naturaleza no educada, o si (por
mencionar una posibilidad que Kant considera) actuasen tal
como deban slo porque vean claramente que les
proporcionara ventajas a la larga, algo valioso desaparecera
del mundo. El moralista, vindose frente a una situacin en la
que, por lo menos con frecuencia, el deber apunta en una
direccin y la inclinacin a otra, pone nfasis, lgicamente, en
la buena voluntad, concepto que no tendra aplicacin en las
condiciones acabadas de mencionar. Pero de esto no se sigue
que slo le interese la buena voluntad y nada ms, a pesar de
las aparentes implicaciones de las observaciones de Kant al
comienzo de la Grundlegung. La presencia de buena voluntad
puede ser una condicin necesaria para el logro de un
resultado moralmente satisfactorio; pero no es, ciertamente,
una condicin suficiente.

Cuando Hegel acusa a los moralistas de engao e hipocresa

hace una afirmacin que parece plausible a base, solamente,
de comparar cosas no semejantes -la situacin en la que
estamos realmente, y la situacin en la que estaramos si todo
el mundo actuase automticamente tal como deba-. Afirma,
en efecto, que el agente moral no desea producir esta ltima
situacin. Eso es cierto, pero hay que observar tambin
primero que esta situacin no puede producirse (debe tomar
los hombres tal como son), y, en segundo lugar, que su
indiferencia, o incluso hostilidad, ante esta meta no significa
que sea diferente a la consecucin de resultados morales
concretos. Decir que lo es, es igual que afirmar que un
matemtico no puede realmente desear resolver un problema,
ya que la nica solucin que le satisfar ser producida a
travs de esfuerzo intelectual. Un ser omnisciente ignorara las
dificultades intelectuales y, por consiguiente, los triunfos
intelectuales, pero este hecho no tiene relacin alguna con la
cuestin de si los cerebros humanos realmente desean resolver
los problemas que al parecer se proponen.

VI. Valores, hechos y la moralidad del amor

Examinar ahora con detenimiento los puntos de vista

positivos de Hegel, a los que llegar considerando algunas
curiosas observaciones que hace acerca del 'debe' y el 'es'. Esto
parece referirse a un tema de actualidad, pero en realidad la
forma de tratarlo Hegel est a millas de distancia de la forma
en que lo hacen los filsofos analticos contemporneos. Estos
ltimos se interesan por la cuestin lgica de cmo puede ser,
si es que puede ser, que los enunciados que establecen lo que
es puedan servir de apoyo a los juicios acerca de lo que debe
ser; al insistir en la dicotoma entre hechos y valores, como
frecuentemente insisten, quieren sealar el distinto papel que
desempean en el lenguaje los dos tipos de expresiones. Mas
cuando Hegel discute acerca del 'debe' y el 'es', el problema
que ms le preocupa es el de determinar qu autoridad puede
asignarse a un juicio acerca de lo que se debe hacer si
separamos tajantemente 'hechos' de 'valores'; l se cuestiona la
legitimidad de la separacin no sobre bases lgicas, sino
basndose en que resulta moralmente intolerable. Sin duda,
sus conclusiones, de ser correctas, tienen implicaciones que
guardan relacin con el problema lgico del que tratan los
filsofos modernos, pero no se ocupa del tal 'problema de
modo directo'.

La posicin de Hegel respecto al 'debe' y al 'es' quiz se

comprenda mejor a travs de su ensayo temprano 'El Espritu
del Cristianismo y su destino'. Este ensayo data del perodo en
el que Hegel estaba intentando elaborar su filosofa, y las
opiniones que en l expresa difieren en diversidad de aspectos
de las que aparecen en sus obras principales (al igual que su
obra Jugendschriften, no fue publicada por el propio Hegel).
Es instructivo, sin embargo, acerca del asunto que ahora nos
ocupa. Hegel ofrece en ese ensayo una especie de historia
filosfica de la vida moral y religiosa de los judos, que
empieza con Abraham, contina a travs de Moiss y culmina
con las enseanzas morales de Jess. La vida juda antigua, tal
como Hegel la ve, no ofreca atractivos, ya que los judos eran
un pueblo pasivo y sin espritu, que se haban esclavizado a su
Dios tirnico a cambio de ayuda material. Todo lo que hacan
estaba reglamentado por los mandamientos, y estos
mandamientos tenan simplemente que ser aceptados por los
judos; no era posible cuestionarlos a nivel individual, al igual
que un soldado particular no puede cuestionar las rdenes
militares. El derecho al criterio individual, en la medida que
exista entre los judos, fue introducido por Jess, quien segn
Hegel profesaba 'cumplir' con la ley antigua, pero que en
realidad transform su carcter. En lugar de someterlos a una
serie de mandamientos objetivos, expresados de acuerdo con
la forma 'T hars...', Jess buscaba despertar en los corazones
de los hombres el deseo de comportarse mejor, apelando a la
nocin de amor. El cdigo de Moiss haba exigido que los
hombres realizasen o se abstuviesen de realizar determinadas
acciones sin referencia a su criterio personal; Jess les orden
amarse unos a otros, y de este modo se propuso colocar la
inclinacin desinteresada, en lugar del respeto hacia el deber,
como la principal motivacin moral. Por diversas razones, que
son irrelevantes ahora, su principal intento fracas, pero, con
todo, Hegel lo consider como constitutivo de un profundo
avance moral. Y para subrayar su relacin con la situacin en
su propia poca, Hegel se separ del tema para realizar una
comparacin entre la situacin de los judos conforme a las
disposiciones de Moiss y el tema de la moral tal como
apareca en la filosofa kantiana. Al igual que all se daba una
total oposicin entre Jehov y sus criaturas, sin opcin alguna
para estas ltimas ms que la de obedecer, de la misma
manera se daba una total oposicin en el sistema de Kant entre
la razn 'pura' y las inclinaciones 'empricas', sobre las que se
ejerca coercin ms que persuasin, para asentir a los
dictados de la razn. En opinin de Hegel la laguna que
apareca aqu tena que ser rellanada, y poda serio si la
posicin kantiana se abandonaba a favor de una moralidad del
amor.

Los trminos en los que Hegel trata de desarrollar su

argumentacin revelan su preocupacin, incluso en esta fecha
temprana, por los problemas filsoficos del tipo ms amplio.
El tratamiento legalstico kantiano de la moralidad no era un
fenmeno aislado: formaba parte de un intento general,
natural, pero, sin embargo, radicalmente mal concebido, de
comprender lo que era vivo y, por consiguiente, individual en
las frmulas abstractas de captar la vida en trminos
conceptuales. El principal error en toda la nocin de un
imperativo categrico producido por la razn moral, era su
carcter abstracto: al ser producto del pensamiento slo podra
representar un aspecto de la naturaleza humana. Como Hegel
seal en un pasaje relativamente lcido en el que contrasta la
moralidad del Antiguo Testamento con la del Sermn de la
Montaa:

"Un mandamiento no puede expresar ms que un deber o un

mandato, porque es universal, pero no puede expresar un 'es';
y esto muestra inmediatamente su deficiencia. Contra tales
mandamientos Jess coloca la virtud, es decir, una disposicin
amorosa que convierte en superfluo el contenido del
mandamiento y destruye su forma como mandamiento, ya que
esa forma implica una oposicin entre alguien que manda y
algo que se resiste al mandato- .

La "rectitud profesada por los 'hijos del deber' implica una

separacin entre lo universal (la regla general) que es lo
'dominante' y las inclinaciones particulares que son lo
'dominado'. La 'virtud', en contraste, constituye 'una rectitud de
una nueva clase' " caracterizada no por la legalidad, basada en
derechos y en una conciencia rgida de lo recto, sino por lo
que equivale a la comprensin de un corazn abierto. En ella:

la disposicin moral, etc. deja de ser universal, opuesta a la

inclinacin, y la inclinacin deja de ser particular, opuesta a a
la ley, y, por consiguiente esta correspondencia entre ley e
inclinacin es la vida, como la relacin de distintos entre s, el
amor; es decir, es un 'es'.

No debemos dejarnos desorientar en relacin con esto por la

forma de manifestarse de los exponentes de la nueva
moralidad. Es cierto que Jess habl en modo imperativo, pero

este tipo de frase es un mandato en un sentido

completamente distinto del 'hars' del imperativo moral. Es
slo la consecuencia del hecho de que cuando la vida se
concibe en el pensamiento adquiere una forma extraa a ella
misma, una forma conceptual, mientras que, por otra parte, el
imperativo moral es, como universal, en esencia un concepto-.

Estos pasajes muestran con claridad una violenta revulsin por

parte de Hegel contra las actitudes morales aceptadas, y
tambin en algunas partes contra la propia moralidad (el
'espritu de Jess' se nos dice, era un espritu 'que se elevaba
por encima de la moralidad' ). Al igual que muchos otros de su
misma poca y edad, el joven Hegel encontraba el cdigo
moral de la sociedad en que viva a la vez rgido y extrao.
Las reglas que impona eran demasiado abstractamente
generales para ajustarse a los casos particulares y se sugera, lo
cual Hegel consideraba como evidentemente inmoral, que, una
vez que se cumpla con ella, cualquier otro tipo de conducta
era permisible. Todava peor, sin embargo, era el hecho de que
en ningn sentido brotaban de los corazones de las personas a
quienes se aplicaban; representaban la voz de una autoridad
extraa. Resultar sorprendente que pueda hacrsele esta
crtica a Kant, despus del nfasis que puso en la necesidad de
que los agentes morales deseen la ley en lugar de tomarla
como algo dado. Pero, como hemos visto, Hegel argumentaba
que la voz de la razn de Kant era tan remota con relacin a
los seres vivos como lo era Jehov con relacin a los antiguos
judos. Pretender que yo d mi asentimiento a la ley moral
porque mi razn la acepta carece de justificacin, ya que la
razn en modo alguno constituye la persona completa. Los
trminos en los que Kant describa la situacin moral -en
particular el uso de frases como ley', 'mandato' y 'obligacin'-
mostraban que, a pesar de todo, su concepcin de ella era
autoritaria. Pero, en vez de colocar la autoridad moral en Dios
o en algn cuerpo externo, Kant la colocaba en una
abstraccin dentro de nosotros mismos.

Al solicitar que la laguna tica entre el 'debe' y el es' fuese

salvada, Hegel estaba pidiendo una concepcin de la
moralidad que mostrase que era interior y no exterior con
relacin a las personas a las que afectaba; y sta fue una
solicitud que continu haciendo mucho despus de haber
descartado la solucin que pretenda en este ensayo temprano.
Aquella solucin, evidentemente, mostraba algunas huellas de
Aristteles y quiz incluso de Hume; si se nos preguntase si
era, en trminos generales, racionalistas o antiracionalista,
tendramos que contestar que lo segundo. En este sentido, as
como en lo que atae a su desdeosa actitud respecto al orden
establecido, difcilmente coincide Hegel con su imagen
convencional. Y todava existe otro punto de sus doctrinas que
seala ya su filosofa posterior.

Cuando Hegel encontr la 'modificacin de la vida' que haba

de superar la oposicin entre la razn y las inclinaciones en el
'amor', su eleccin de este ltimo trmino estaba sin duda
relacionada con el uso que de l se hace en el Evangelio
cristiano. La comunidad cristiana deba de estar animada por
el espritu de amor, y esto era posible porque sus miembros
haban de considerarse mutuamente bajo una nueva luz: no
como individuos aislados persiguiendo cada uno sus objetivos
particulares, sino como miembros de un todo ms amplio,
ocupados en un fin comn. Al abrazar el cristianismo los
hombres 'moran para s mismos' a fin de 'encontrarse a s
mismos'; a partir de entonces su realidad consista en ser parte
del cuerpo de Cristo. Sera, desde luego, completamente falso
sugerir que Hegel no era consciente de las especiales
circunstancias en las que tales afirmaciones pudieran ser
plausibles. Saba muy bien que los primeros cristianos
formaban un pequeo y restringido grupo, y prestaba
particular atencin a la cuestin de cmo aquel grupo, con su
vida interna libre, se haba transformado en la muy distinta
organizacin, dominada por elementos ,positivos', en la que se
haba convertido la Iglesia cristiana. Tambin era consciente,
y se desvi de su tema para acentuarlo, de la muy compleja
naturaleza de la sociedad moderna. Desde un determinado
punto de vista, era perfectamente correcto no ver en aquella
sociedad ms que un conjunto de individuos atmicos
buscando cada uno de ellos su satisfaccin personal. Pero esto
no constitua toda la verdad acerca del tema, ya que en tanto
en cuanto perteneca al Estado, en oposicin a la sociedad
civil, el hombre era, incluso en las condiciones modernas,
parte de un todo ms amplio. Si ya no se enrolaba en una
cruzada estaba constituido, en un sentido importante, por sus
relaciones sociales y de este modo se encontraba ligado a sus
conciudadanos. Y la posibilidad de encontrar una
fundamentacin satisfactoria para la tica dependa de tal
hecho.

Intentar ampliar esta posicin en la seccin prxima.

Mientras tanto, deseo sugerir que aunque la doctrina tica
esbozada en este ensayo temprano es evidentemente
incompleta, los puntos de vista que mantiene tienen una cierta
importancia, tanto desde un punto de vista negativo como
desde un punto de vista positivo. Las crticas a Kant son poco
usuales, pero no por ello desdeables; la nocin de una
moralidad del amor deja sin contestar muchas cuestiones,
pero, al menos, indica posibles lneas para la solucin de un
problema que ha preocupado a los hombres prcticos, ms que
a los filsofos de la moral. Lo que es ms destacable en toda la
discusin es, desde luego, la libertad con que Hegel cuestiona
los puntos de vista aceptados y seala los problemas que tales
puntos de vista no resuelven. Ojal hubiera podido igualar el
vigor de su pensamiento con la habilidad en la autoexpresin!:
habra transformado el curso de las discusiones posteriores en
la totalidad de este tema.
VII. Valores, hechos y la tica concreta

En El espritu del Cristianismo' los fallos de la moralidad han

de ser subsanados mediante la pertenencia a la comunidad
cristiana, en la cual los individuos pierden su particularidad y,
sin embargo, adquieren un mayor sentido de finalidad en la
vida. En la filosofa madura de Hegel se toma el mismo punto
de vista, pero el papel de la Iglesia lo desempea ahora el
Estado o, como a veces indica Hegel, 1a nacin' (das Volf). Es
la nacin, o el Estado, lo que constituye la unidad ltima que
debe ser presupuesta si las acciones de los hombres y mujeres
individuales han de ser inteligibles. Ya que los hombres son,
fundamentalmente, seres sociales, y la nacin, o el Estado, es
el verdadero todo social.

Debe quedar claro, desde el principio, que esta doctrina no

implica la consecuencia imposible de que las personas
individuales no existan como tales, o que posean, a lo sumo,
una forma de existencia inferior. Los individuos existen para
Hegel, igual que para el resto de nosotros; son, por lo dems,
los nicos existentes concretos en la esfera mental. Pero su
estatus no es el que se considera comnmente: contrariamente
al pensamiento popular sobre el tema, no son tomos
autocontenidos, completos cada uno de ellos en s mismo. Para
explicar cmo un ser humano siente, piensa o se comporta es
necesario tomar en cuenta algo ms que el propio ser humano:
se necesita la nocin de una sociedad prolongada de tales
seres, cada uno de los cuales participa de una vida comn. De
no existir personas individuales no podra existir tal sociedad.
Pero, igualmente, de no existir la sociedad, las personas, tal
como las conocemos, seran impensables, ya que es de la
sociedad de donde derivan sus modos ms fundamentales de
pensar y actuar.
Muy bien pudiera ser que el lector se sienta dispuesto a
conceder que muchas actividades humanas son de tipo social,
desconfiando, sin embargo, del uso que hace Hegel de esta
misma evidente verdad. Ya que, despus de todo, una cosa es
afirmar que gran parte, cuando no todo, de nuestro pensar y
hacer requieren un contexto social, y por tanto presuponen un
todo ms abarcador, y otra cosa identificar este todo con el
Estado. No existen unidades sociales de muchos tipos, unas
ms restringidas que el Estado o nacin, otras totalmente ms
amplias? Lo que un individuo hace en su capacidad de hijo o
de padre presupone la unidad familiar y la organizacin social
que la acompaa, que es algo menor que el Estado. Lo que
hace como trabajador, o como empresario, presupone una
organizacin econmica de diversa complejidad; en algunos
casos la red de relaciones implicadas es de extensin limitada
y local, en otras es coextensiva con la nacin, y, aun en otras,
trasciende los lmites nacionales. Como soldado, o como
funcionario, el hombre opera dentro del contexto del Estado, y
es a esa institucin a la que debemos referirnos para dar
sentido a sus actividades. Pero est claro que deba hacerse la
misma referencia si nos ocupamos de su vida religiosa, o de la
carrera que intenta hacer como cientfico o como msico? Y si
no lo est, con qu derecho conectamos la vida moral, en
concreto, con el Estado? No podra alegar, y de hecho no
alega, el agente moral, que l debe fidelidad no slo a sus
conciudadanos, sino a la totalidad de la humanidad?

Sera del todo errneo suponer que a Hegel no se le haban

ocurrido estas cuestiones y, de hecho, ya hemos tenido ocasin
de vislumbrar algunas de sus respuestas. Esbozar ahora su
posicin con algo ms de detalle y tratar, al hacerlo, de
indicar por qu pone especial nfasis en el Estado.
La forma ms primitiva de la vida tica concreta, de acuerdo
con Hegel, es la de la familia. Aqu nos encontramos con una
unidad tan estrechamente unida que la cuestin de los
derechos individuales aparece, nicamente, conforme
comienza a disolverse; hasta ese momento, cada uno de los
miembros de la familia no constituye ms que 'un momento
especfico dentro del todo' . La familia tiene su base natural en
el amor fsico entre los sexos, pero es, sin embargo, una
institucin moral, ya que el matrimonio es contrado
deliberadamente. (El matrimonio, y especialmente la
monogamia, es uno de los principios absolutos de los que
depende la vida tica de una comunidad) . Los constituyentes
del matrimonio consienten libremente en unir sus
individualidades separadas en un nuevo todo, que a partir de
entonces los abarcar a los dos; desde un punto de vista
restringidamente personal parecen estar limitndose al
renunciar a sus libertades particulares, mas, de hecho, su unin
es 'su liberacin, ya que en ella obtienen su 'autoconciencia
sustantiva'. Probablemente Hege1 no quiere decir que un
soltero, o una soltera, no puedan llevar una vida
autoconsciente satisfactoria; lo que mantiene es, ms bien, que
el matrimonio multiplica las oportunidades de satisfaccin,
abriendo nuevas posibilidades de accin comn que no estn
al alcance de las personas solteras. Los no casados pueden
ciertamente tener hijos, pero no pueden (o no podan en
tiempos de Hegel) criarlos en el seno de la familia y as gozar
de todas las delicias de la paternidad. Ni tampoco Pueden
participar en la propiedad de los bienes familiares, la reserva
de posesiones permanente que no pertenece a ningn miembro
en particular sino que es comn a todos ellos. Lo que Hegel
denomina trabajo y cuidado de una posesin comn' es, como
l insiste, fundamentalmente distinto del enriquecimiento
personal; puede suponer simple avaricia, pero algo ms est
presente en ello tambin, a saber, el sentido de un bien que se
extiende ms all del individuo. De modo semejante, la vida
sexual dentro del matrimonio puede suponer lujuria fsica,
pero posee tambin un aspecto tico en cuanto la conecta, y
simboliza, con otros aspectos de la unin.

Muchas de las detalladas observaciones de Hegel acerca de la

familia parecen ahora anticuadas, pero esto es de importancia
secundaria cuando se coloca al lado de su firme captacin del
principio de que la familia es una institucin moral cuyas
exigencias no han de ser consideradas, por aquellos a quienes
afecta, como impuestas desde fuera. No debe pensarse, sin
embargo, que l recomiende la familia como un modelo que
debe ser'imitado. Cuando menos l observa que es, en cuanto
institucin, inherentemente inestable, ya que desaparece y
tiene que ser reconstruida nuevamente conforme crece cada
nueva generacin. Y lo que es de mayor importancia, la critica
por permitir demasiado poca libertad subjetiva a sus miembros
individuales. En la situacin familiar el bien de la familia, en
cuanto todo, tiene preferencia con respecto a todas las dems
consideraciones, y ello constituye un estado de hechos que el
hombre moderno no tolerar. De ah la introduccin de una
legislacin que permita al hombre transmitir su propiedad a
personas que estn fuera de su crculo familiar y de ah la
disolucin de la vida familiar en la 'sociedad civil', esfera en la
que los individuos buscan satisfacciones que son
esencialmente privadas.

Lo que Hegel tiene que decir acerca de la sociedad civil, o

burguesa, est basado en sus lecturas de los economistas
polticos contemporneos, cuya importancia capt con
rapidez. Vio, al igual que ellos, que los hombres que habitaban
las ciudades haban desarrollado, sin ningn plan previo, un
elaborado sistema para la satisfaccin de sus deseos y
necesidades; un sistema que produca profundo efecto en la
estructura de sus vidas y que bien podra producir un profundo
efecto en la sociedad como un todo. Pero mientras que los
economistas consideraban que su tarea era la de 1 explicar las
relaciones masivas y los movimientos de masas en su
complejidad y su carcter cualitativo y cuantitativo' ,
revelando los principios simples subyacentes a ellos, a Hegel
le interesaban las ms amplias repercusiones del fenmeno
entero y, en particular, su inters era demostrar que el sistema
de la sociedad civil no era y no poda ser autoabarcador.

Utiliz dos argumentaciones, principalmente, en apoyo de su

conclusin. En primer lugar, seal que la vida econmica
burguesa puede continuar existiendo slo si es complementada
por instituciones que operen de acuerdo con un principio
distinto al del beneficio privado. Esto lo aplica ms
evidentemente al aparato completo de las leyes y defensa de
las leyes que va siendo cada vez ms necesario, conforme la
organizacin econmica se hace ms compleja; aplica tambin
a los servicios pblicos, suministro de agua, desages y
dems, necesarios para que la vida en las ciudades pueda
desarrollarse adecuadamente, y a la necesidad de servicios
policiales y para el cuidado de los pobres que, ahora que se
han convertido en 'hijos de la sociedad civil', ya no pueden
buscar apoyo en sus familias. Paradjicamente, el efecto de
permitir a los individuos disfrutar de libertad para maximizar
su beneficio privado es el de aumentar la necesidad de una
firme autoridad pblica.

En segundo lugar, Hegel argumentaba que, considerada

simplemente como un sistema econmico, la sociedad
burguesa contiene la semilla de su propia destruccin; y en
ello anticip todos los puntos principales de la crtica de Marx.
La bsqueda del beneficio lleva a un gran incremento no slo
de poblacin e industria sino tambin de especializacin en las
funciones econmicas, y esto a su vez da como resultado la
aparicin en escena de una clase ligada a un tipo limitado de
trabajo Y, por consiguiente, incapaz de 'sentir y gozar las ms
amplias libertades y especialmente los beneficios intelectuales
de la sociedad civil' . Con la concentracin de la riqueza cada
vez en menos manos y la consecuente depresin del nivel de
vida de estos trabajadores, se cre una 'chusma de pobres,
carentes del respeto a s mismos, por carecer de las
oportunidades para mantenerse mediante su propio trabajo y
esfuerzo. Y esto introduce un problema que la sociedad
burguesa no puede resolver, al menos de acuerdo con sus
propios fundamentos, ya que subvencionar a esta chusma sin
mandarles trabajar es violar el principio individualista de toda
esta sociedad mientras que darles la oportunidad de trabajar es
estimular el exceso de produccin en condiciones en las que
no existe oportunidad de un correspondiente aumento en el
mercado del consumo. Por tanto resulta evidente que a pesar
del exceso de riqueza la sociedad civil no es lo
suficientemente rica, es decir, sus propios recursos son
insuficientes para impedir la pobreza excesiva y la creacin de
una chusma en estado de penuria' . El nico remedio de que
dispone una sociedad civil en estas, condiciones es 'ir ms all
de sus propios lmites y buscar mercados, ampliando as sus
necesarios medios de subsistencia en otras tierras que o bien
sean deficientes en los bienes que hayan producido con
exceso, o en caso contrario que estn atrasados
industrialmente, etc.' Una sociedad civil 'madura' se ve, de
este modo, conducida por su propia 'dialctica interna' a la
colonizacin, y esto es algo que tambin precisa de direccin
por parte de la autoridad pblica.

La respuesta de Hegel a las crticas hechas en la pg. 71, en

cuanto se refieren a la familia y a la vida econmica, es, pues,
la de que ambas presuponen el Estado. La vida familiar no
puede soportar las Presiones del mundo moderno y da lugar a
la organizacin individualista de la sociedad civil, la cual, a su
vez, apunta hacia la autoridad pblica ejercida en nombre de la
nacin. Podra decirse, como comentario a esto, que el
capitalismo, de acuerdo con la concesin del propio Hegel, es
internacional; y se ha ido haciendo cada vez ms internacional
desde su muerte. Sospecho, sin embargo, que Hegel rechazara
la sugerencia de que las finanzas y el mundo de los negocios
internacionales pueden operar con entera independencia del
control poltico nacional, y, simplemente, negara la tesis
marxista de que el Estado es una creacin de la clase
econmica dominante. Podra aducirse la experiencia de la
postguerra en apoyo del primero de estos puntos: la
participacin del Estado en los asuntos econmicos es ahora
tal que es difcil mantener que todava exista una cosa tal
como una estructura econmica no poltica. Con relacin al
segundo punto, es difcil contar con una prueba directa de lo
alegado por Hegel, pero al menos podemos traer en su apoyo
el testimonio de los sentimientos y aspiraciones nacionales
que se aprecian en la poltica moderna. Que stos pudieran ser
estimulados artificialmente para servir a los propsitos de la
clase dominante es, ciertamente, concebible, pero, sin
embargo, no es muy probable que sea as.

Esto nos conduce al Estado, que Hegel describe en los

siguientes trminos:
"El Estado es la actualizacin de la Idea tica. Es la mente
tica qua voluntad sustancial manifiesta y revelada a s misma,
conocindose y pensndose a s misma, alcanzando lo que
conoce y en la medida en que lo conoce. El Estado existe
inmediatamente en las costumbres, mediatamente en la
autoconciencia individual, en el conocimiento y en la
actividad, mientras que la autoconciencia, en virtud de su
sentimiento hacia el Estado, encuentra en el Estado, como
esencia suya y fin y producto de su actividad, su libertad
sustantiva- .

Esta 'unidad sustancial', aade Hegel,

"es fin inconmovible absoluto en s mismo, en el cual la

libertad alcanza su supremo derecho. Por otra parte, este fin
ltimo tiene supremaca sobre el individuo, cuyo supremo
deber es ser un miembro del Estado- .

El primer requisito para comprender estas manifestaciones, en

apariencia provocadoras, es comprender que Hegel no
entenda al Estado como una simple estructura poltica, o
como una estructura que fuese parcialmente poltica y
parcialmente legal. El Estado meramente poltico (el 'Estado
interno', como Hegel lo llama) existe incluso en la sociedad
civil, pero no es esta pobre abstraccin lo que Hegel identifica
con 'la actualizacin de la Idea tica'. Nos podemos dar mejor
idea de lo que persegua si en lugar de hablar del Estado
hablamos de la nacin. Las actividades del Estado, tal como
Hegel lo concibe, incluyen todos los aspectos de la vida
nacional, y son, por eso mismo, tanto culturales como
polticos, tanto educacionales como econmicos. El Estado es
la manifestacin del espritu de la nacin, que est
continuamente activo en una amplia variedad de esferas.
Cul es, entonces, la relacin entre un Estado y sus miembros
individuales? Podemos aclarar la posicin de Hegel acerca de
este punto si volvemos por un momento a su explicacin de la
familia. Al participar de la relacin matrimonial, los miembros
de la pareja, ostensiblemente, se reducen a s mismos, pero, en
realidad, adquieren la oportunidad de un autodesarrollo ms
amplio. Cuando se establece el matrimonio, ellos no ven las
restricciones que implica como algo impuesto sobre ellos, sino
que las aceptan como una condicin necesaria para la vida
ms rica que han obtenido. De modo semejante, las exigencias
del Estado parecen a primera vista constreir al individuo,
pero su verdadero efecto es liberarlo, aumentando las
posibilidades de que su actividad tenga un objetivo. Los
deberes y restricciones que acompaan el formar parte de una
nacin no deben considerarse, por tanto, como males que un
hombre racional debiera evitar si pudiera, sino como medios
para una vida absolutamente mejor. Considerarlos en el primer
sentido, por comn que sea, significa una fundamental mala
interpretacin de la relacin entre el individuo y el Estado. Al
igual que la familia no era algo extrao a sus miembros, sino
el todo ms amplio en el que aquellos miembros tenan su ser,
as el Estado no es un marco extrao en el que el infeliz
individuo se ve obligado a vivir, sino ms bien algo contiguo a
s mismo. El Estado', como Hegel indica, es la mente que
deviene objetiva; es, aproximadamente, un conjunto de
instituciones, actividades y modos de actuar que son el
producto de muchas mentes y de los que las mentes
individuales dependen incesantemente. Un individuo
continuamente construye su pensamiento de acuerdo con ideas
y mtodos que son patrimonio comn de su comodidad; los
hace suyos propios, quiz los modifica en pequeos detalles y
los pasa, a su vez, a los dems. Si se le pregunta si son ideas
suyas propias o de alguna otra persona no sabe qu contestar.
Pero la anttesis, aunque til en algunos contextos particulares,
es general y, sin embargo, desorientadora, ya que 'mio' y 'tuyo'
carecen de importancia en esta rea de realizaciones
esencialmente colectivas.

Ahora ya debera ser posible comprender por qu Hegel

consider que la referencia al Estado resolvera los problemas
bsicos de la tica. Cada uno de nosotros se considera a s
mismo ntimamente ligado a su pas, hecho que se hace ms
ostensible en poca de guerra y peligro nacional, pero que
tambin puede apreciarse tanto en el simple orgullo del
hombre ante los logros de su patria como en la vergenza que
experimentan los intelectuales liberales ante sus errores. La
relacin entre un hombre y su pas es menos ntima que la que
se da entre un hombre y su familia, pero las dos corren
paralelas en tanto en cuanto ninguna de ellas implica
oposicin absoluta entre trminos que sean totalmente
distintos. Los triunfos de mi pas son, en algn sentido, mis
triunfos, al igual que los triunfos de mi familia lo son tambin.
De ello se sigue que la voz que mi pas me dirige, si es que se
da el caso, no ser una voz extraa. O, por decirlo ms
simplemente, las restricciones que mi pas me impone y los
deberes que me exige no me son impuestos desde fuera; no
presentarn el carcter de extraos que Hegel critica como
presente en el sistema tico de Kant. Al someterme a ellos no
me estar sometiendo a un control externo, sino que estar
obedeciendo a lo que es realmente una extensin de m
mismo. En estas circunstancias se cumplir finalmente la
exigencia que Kant haca de que el sujeto moral fuese
autnomo, pero que l mismo fue incapaz de cumplir a causa
de su concepcin abstracta de la razn moral. La ley moral, en
lugar de ser el designio de la razn pura y, por consiguiente,
inhumana, se ver que est implicada en nuestras actividades
ms ordinarias y ser aceptada como razonable a causa de este
hecho.

Existe otro sentido en el que Hegel considera que la referencia

al Estado supera las deficiencias de la perspectiva kantiana,
Como vimos, un aspecto de aquella perspectiva que Hegel no
poda aceptar era la laguna existente entre hechos y valores.
Lo moralmente valioso era un sempiterno deber llegar a ser,
mientras que los hechos estaban eternamente no moralizados.
En la tica concreta de Hegel se pretende superar tal
separacin gracias al hecho de que la moralidad est
encarnada en instituciones y prcticas reales, o ntimamente
ligada a ellas. El hombre que se pregunta, por ejemplo, por
qu tiene obligacin de pagar sus deudas ya no necesita que le
cuenten una historia poco convincente acerca de que el
imperativo categrico le exige que lo haga, sino que, en lugar
de ello, se le puede mostrar la forma en que el cumplir con tal
obligacin es una condicin para la existencia del conjunto del
complejo sistema de crdito, sin el cual la vida econmica
desarrollada sera imposible. La regla a la que se apela en un
caso de este tipo gana en autoridad por el simple hecho de que
sea ampliamente observada; su fuerza aumenta tambin al
conectarla con una amplia serie de necesidades y objetivos
humanos. Y si se dice que estas ventajas se adquieren al precio
de la heteronoma en el sentido kantiano, Hegel replicar que
l no reconoce la dicotoma kantiana entre la razn y las
inclinaciones, pero que, sin embargo, garantiza, a su manera,
la autonoma del agente moral.

Los principales puntos defendibles en la posicin de Hegel

parecen ser los siguientes. Primero, que las actividades
humanas, aunque en modo alguno sean todas de tipo comunal,
normalmente presuponen un marco comunitario. Segundo, que
los hombres se sienten inclinados a considerar la comunidad a
la que pertenecen, sobre todo si es un estado nacional
moderno, como cosa suya propia en un sentido especial, con el
resultado de que se sienten involucrados en sus actos e incluso
responsables de ellos. Tercero, que la observacin de las
reglas y restricciones morales va unida al correcto
funcionamiento de una comunidad; a menos que tales reglas y
restricciones sean ampliamente aceptadas en la sociedad,
pocas o ninguna de las actividades distintivamente humanas
sern posibles. Cuarto, que la presin para observar las reglas
morales del tipo en cuestin es predominantemente una
presin social y debe su eficacia, en gran parte, a la fuerza del
ejemplo. Hacemos lo que debemos, en estas cuestiones,
porque otras personas de nuestra comunidad estn haciendo lo
que deben. El hecho de que estas otras son personas que
conocemos, o que al menos reconocemos como pertenecientes
al mismo grupo que nosotros mismos, es de primordial
importancia en relacin con esto.

VIII. Critica de la tica concreta

Paso ahora a algunas crticas. Una, que se les habr ocurrido a

muchos lectores, es la de que Hegel exagera la naturaleza
orgnica del Estado, o, tambin que pone indebido nfasis en
el sentido en el que los individuos se sienten ligados con su
comunidad. Ser til, en relacin con esto, distinguir entre la
adhesin positiva y la adhesin negativa a una comunidad.
Todos estamos involucrados en actividades nacionales, en el
sentido negativo de que no podramos hacer las cosas que
hacemos a menos que el Estado fuese en cierto sentido viable;
no podramos, por ejemplo, llevar a cabo negocios, o educar a
nuestros hijos, a menos que existiesen condiciones polticas
relativamente estables, un sistema legal eficaz y dems. Puesto
que, evidentemente, deseamos realizar cosas del tipo
mencionado, debemos estar dispuestos a aceptar todo lo que
las haga posibles, lo cual significa aceptar el Estado con todas
las obligaciones que lleva consigo. Pero aunque toleremos las
imposiciones del Estado, legales y morales, de este modo
pasivo, de ello no se sigue que las acojamos favorablemente
de un modo activo ni todava menos, que consideremos al
Estado como una extensin de nosotros mismos. Quiz lo
haramos si estuvisemos viviendo en una poca de
resurgimiento nacional o de peligro nacional, pero no en caso
contrario. Hegel, en ninguna parte muestra con mayor claridad
su posicin acerca de este tema que en sus clebres
declaraciones acerca de la significacin tica de la guerra. En
la Filosofia del Derecho (60) hace una cita de un ensayo suyo
temprano en el que haba dicho que mediante la agencia de la
guerra.

"La salud tica de los pueblos se preserva en su indiferencia a

la estabilizacin de las instituciones finitas; al igual que el
soplo del viento preserva el mar de la suciedad que dara como
resultado la calma prolongada, as la corrupcin de las
naciones sera el producto de la paz prolongada, y ya no
digamos 'perpetua'.

La paz ininterrumpida es mala, de acuerdo con este punto de

vista, ya que conduce a la osificacin y paralizacin de la
sociedad, la guerra es buena porque remueve las cosas y de
este modo inyecta salud en el cuerpo poltico. La paz tambin
alimenta el individualismo, la preocupacin exclusiva de
enriquecimento y seguridad personal; la guerra tiene la ventaja
de colocar un fin ms alto ante nosotros, el bien de la
comunidad como un todo. Pero uno sospecha que la principal
diferencia entre ambas, desde el punto de vista de Hegel, era
que en la guerra la comunidad era una comunidad ms
genuina, mientras que con la paz se constitua en poco ms
que el Estado externo'. Era slo en condiciones de guerra
cuando la adhesin positiva al Estado tena lugar
inconfundiblemente.

Yo, personalmente, creo que es un error considerar que la

adhesin positiva al Estado se muestra solamente en pocas de
guerra. Como ya he sealado, tambin aparece manifiesta en
el orgullo y la vergenza que personas de distintos tipos
sienten cuando las acciones y la condicin de su pas estn en
cuestin. La adhesin positiva no implica en este sentido
aprobacin positiva: el hombre que sistemticamente
desprecia a su pas y denuncia todo lo que hace (el americano
expatriado en Europa, el britnico expatriado en Amrica)
revela al hacerlo hasta qu extremo est ligado a l, y sigue
siendo un patriota de un tipo determinado. Existen pocas
personas que tengan una perspectiva tan cosmopolita que les
haga del todo indiferentes a la reputacin de su pas de origen:
aunque ya no se preocupen por sus actividades polticas,
seguirn siendo sensibles a su puesto en el mundo de los
deportes, o lamentarn las crticas a su vida intelectual. Esto
no significa, desde luego, que la involucracin en la vida
corporativa sea igualmente intensa en todas las condiciones;
hay perodos de paralizacin en la vida de cualquier
comunidad, como Hegel saba muy bien por experiencia
personal (comenzaba su ensayo juvenil sobre la constitucin
alemana con las palabras): Wernania ya no es un estado'. En
especiales circunstancias los individuos se sentirn
completamente ajenos a la comunidad en la que viven y
tratarn, en consecuencia, de encontrar satisfacciones en
actividades puramente privadas. Pero estas circunstancias son,
a pesar de los periodistas modernos, afortunadamente escasas,
y lo normal es que el Estado, tal como Hegel lo entendi, sea
una realidad viva. Puede serio, me apresuro a aadir, sin
convertirse en una versin de la Alemania de Hitler, o ni
siquiera de La Repblica de Platn, como podemos ver
reflexionando en que el Estado de Hegel haba de incluir a la
sociedad civil y no eliminarla. La vida comunitaria no tiene
por qu ser dirigida centralmente en su totalidad para que
pueda ser considerada sana.

Permitaseme pasar ahora a una segunda y todava ms grave

objecin. Si el Estado tiene las cualidades ticas que Hegel le
atribuye, no significar esto que uno no puede en justicia
rebelarse en contra de la moralidad de su propia sociedad, o
repudiarla? En una situacin en la que se considera que lo que
existe marca la pauta de lo que es correcto, cmo puede
haber lugar para el disentimiento moral racional? Cmo,
tambin, en estas condiciones puede darse una cosa tal como
progreso moral o deterioro moral? No tendremos que decir
que los valores morales quiz cambien en el transcurso del
tiempo, pero que el cambio no puede significar ni progreso ni
regresin, ya que en cada momento las prcticas
prevalecientes se definen como lo correcto? De este modo, si
la esclavitud es una institucin establecida en una sociedad no
puede ser en justicia criticada por inmoral. La posibilidad de
atacarla se originar solamente cuando algunos propietarios de
esclavos individuales comiencen a liberar a sus esclavos y de
este modo establezcan un modo alternativo de proceder.

El que Hegel reconoci los hechos que subyacen a estas

cuestiones no ofrece dudas: en la prctica, l no estaba
dispuesto, en modo alguno, a tratar a todas la sociedades como
moralmente iguales, Mencionar tres testimonios que apoyan
esta interpretacin. En primer lugar, en la Filosofa del
Derecho, pargrafo 552, en el curso de una viva, y no exenta
de prejuicios, discusin sobre el Catolicismo y su influencia
en la poltica, encontramos a Hegel refirindose
explcitamente a 'gobiernos que estn ligados a instituciones
fundadas en la esclavitud del espritu... a instituciones que
encarnan la injusticia y a un estado de sociedad moralmente
corrompido y brbaro'. Tales gobiernos sobreviven
alimentando el Fanatismo' , poltica que puede triunfar
solamente en tanto que 'permanezcan hundidos en la
servidumbre, la injusticia y la inmoralidad' ; los Estados en los
que se encuentran se caracterizan por el 'externalismo y el
desmembramiento inducido por una falsa religin' , situacin
contra la que el espritu libre se rebelar naturalmente. Es
difcil esperar que un hombre de mentalidad liberal creyese
que la 'esencia subyacente' de una comunidad tal constituyese
'su propio ser' , que es lo que ocurre, de acuerdo con Hegel,
cuando la substancia conscientemente libre... es actualizada
como espritu de una nacin` . Finalmente est el caso de
Scrates, tratado ms completamente en las lecciones de
Hegel sobre la historia de la filosofa. All conocemos que
Scrates vivi en un perodo en el que el orden moral existente
era objeto de severas crticas por parte de los sofistas, dando
como resultado que prevaleciese la incertidumbre general
acerca de lo correcto y lo incorrecto. En este punto en que se
pasa de la moralidad 'natural' a la moralidad 'reflexiva':

"El Estado ha perdido su poder, que consista en la

ininterrumpida continuidad del espritu universal, formado de
individuos singulares, de forma que la conciencia individual
no conoca ningn otro contenido y realidad que la ley. La
moral se ha visto conmovida, porque tenemos presente la idea
de que el hombre ha creado sus mximas para s mismo. El
hecho de que el individuo llegue a ocuparse de su propia
moralidad significa que se ha hecho moralmente reflexivo;
cuando la moralidad pblica desaparece, se ve aparecer la
moralidad reflexiva. Vemos ahora a Scrates manifestando la
opinin de que en estos tiempos todo el mundo tiene que
cuidar de su propia moralidad y, de este modo, l cuid de la
suya mediante la conciencia y la reflexin sobre s mismo;
porque buscaba el espritu universal, que haba desaparecido
de la realidad, en su propia conciencia-.

La comprensin de esta situacin nos permite ver por qu

Scrates sufri la suerte que sufri, pero tambin pone en
claro que la suya era una moralidad ms elevada que la
moralidad tradicional de sus acusadores.

La respuesta oficial de Hegel a la acusacin de que es del todo

inconsistente por su parte hablar en estos trminos, es la de
que con eso se olvida el hecho, de gran importancia, de que su
teora de la moral culmina en una filosofa de la historia. Es
posible hablar de una sociedad como ms avanzada que otra
porque es posible contemplar la historia como un progreso
general, aunque no exactamente ininterrumpido, de la
conciencia y una realizacin de la libertad. Lo que ocurre en
cada estadio de este progreso es necesariamente lo que es; sin
embargo, ello ni impide que se d un desarrollo de un estadio
a otro. De este modo la moralidad del mundo griego antes de
la poca de los sofistas era inferior a la del mundo cristiano,
porque no permita lugar para el criterio individual; una vez
que los sofistas hubieron sugerido que la moral bien pudiera
ser cosa de los hombres, ms que algo dado por los dioses, el
viejo sistema, de acuerdo con el cual los principios morales
usuales presentaban la ineludible necesidad de leyes de la
naturaleza, qued desfasado. Pero el particularismo del mundo
cristiano tena sus fallos tambin: no consegua encarnar el
elemento universal o impersonal que era tan sobresaliente en
el sistema que derrumb. De ah, la transicin al sistema
moderno, que combina objetividad y subjetividad, y permite
que la libertad individual suscriba sus propios principios
morales sin sacrificar la universalidad en el altar del capricho
personal
.

El que la historia haya de considerarse como progreso de la

conciencia y realizacin de la libertad se siguen, segn Hegel
estima, unas premisas que son en parte filosficas y en parte
empricas. Las premisas filosficas en cuestin son
suministradas por los escritos de Hegel sobre lgica, que
ofrecen una explicacin abstracta del autodesarrollo del
espritu y de su necesaria encarnacin en el mundo de la
realidad concreta. No intentar en modo alguno discutir tal
explicacin ahora; es suficiente, en el presente contexto,
sealar que, incluso si se concede que el espritu deba
desarrollarse de este modo, de ello no se sigue nada acerca de
la deseabilidad del proceso. Como el propio Hegel insista
(vase la seccin IV, anteriormente) la lgica por s sola no
puede establecer ningn juicio de valor. Las premisas
empricas a las que Hegel apela en este contexto son
justamente los hechos ordinarios de la historia: el escrutinio,
libre de prejuicios, de los mismos mostrar, se afirma, que el
curso de la historia es tal como Hegel lo describe, al menos
para el hombre que ha dominado la perspectiva hegeliana
general. Pero aun cuando se admita esta afirmacin, quedan
todava importantes cuestiones que guardan relacin con la
legitimidad del disentimiento moral.
Considrese en relacin con ello los dos casos referidos
anteriormente: el cambio que fue introducido en la vida moral
griega por los sofistas y el estado de hechos en los pases
catlicos de Europa en la poca en que viva Hegel. Hegel
muestra considerable agudeza histrica acerca del primero de
stos, tanto al fijarse en el nuevo principio que estaba
haciendo su aparicin en la escena tica en aquella poca,
como al discernir las diferentes reacciones ante l por parte de
Scrates y de Platn (Scrates intent responder a l dndole a
la moralidad una nueva dimensin 'reflexiva'; Platn consider
que poda tratarse con l nicamente reafirmando que el
criterio privado no tiene derecho de ninguna clase en la esfera
moral). Pero no discute la cuestin de si los que insistan en el
nuevo principio tenan razn para hacerlo; su actitud es ms
bien la de mantener que, puesto que consigui ser aceptado,
debe de haber sido correcto. De ser esto as, la defensa de
Aristfanes de la moralidad de los hombres que lucharon en
Maratn debera rechazarse como fallida. Pero la nica base
que Hegel puede ofrecer en apoyo de tal rechazo es que
Aristfanes y los que pensaban como l estaban desfasados;
no haban sido capaces de ver en qu direccin soplaban los
vientos de la moralidad. Lo mismo ocurra en el caso de las
prcticas brbaras de la Europa catlica a comienzos de] siglo
diecinueve. El error de estos pases, desde el punto de vista de
Hegel, era, en lneas generales, que no haban conseguido
conciliarse con la Revolucin francesa; sus gobernantes no
reconocan la correccin esencial del principio que la
revolucin encarnaba. Pero si preguntamos qu es lo que haca
que el principio fuera correcto, aqu tambin, la nica
respuesta es la de que fue ampliamente adoptado en aquel
momento, y mostraba signos de obtener incluso un apoyo ms
amplio. Los estados catlicos de Europa eran brbaros
precisamente porque estaban atrasados; sus gobernantes, y
quiz incluso sus habitantes, mostraban una deplorable
tendencia a mostrarse ciegos a los avances del pensamiento
moderno.

Para dar validez a su posicin, Hegel debera mostrar no slo

que existe una lnea de desarrollo discernible en la Historia
(un Metternich o un De Maistre podran disputar la correccin
de la lnea que ofrece), sino adems que los ltimos estadios
de tal desarrollo son, en general, superiores a los primeros. Al
no haberlo hecho, no tiene nada pertinente que afirmar en
disputas que sean en realidad fundamentalmente morales. Al
igual que su seguidor Bradley, puede permitir un tipo de
reforma interna limitada, el tipo que est involucrado en la
eliminacin de inconsistencias, o en la extensin de la
aplicacin de los principios que ya se han aceptado. Pero
cuando se le pide que se decida en una disputa entre todo un
mundo moral de vida y otro -pongamos por caso, entre el
seguido en Skye bajo la gua de los ministros de la Iglesia
Libre y el seguido en el agitado Londres bajo la gua de la B.
B. B.-, no puede tomar una decisin. Lo nico que puede decir
es que un cdigo es vlido en Skye y otro en Londres; puede
juzgar que uno u otro ganarn preeminencia, pero realmente
no puede afirmar que esto deba ser as. Y ello se debe a que,
como argumentamos al comienzo, su teora tica llevada a sus
conclusiones lgicas implica la disolucin de la tica en la
sociologa. Solamente la dudosa doctrina de que la historia del
mundo es el tribunal del mundo le ocult al propio Hegel esta
importante conclusin.

Todava tenemos que considerar una nueva crtica con la que,

a la vista de los hechos, le resultar todava ms difcil a Hegel
enfrentarse. Hemos visto que tiene bastante que decir acerca
de la necesidad de un elemento 'universal' en la moralidad,
mediante lo cual al parecer significa que est libre del
capricho individual. Pero se podra argumentar con bastante
fuerza que su teora excluye cualquier moralidad
verdaderamente universal, precisamente porque liga la
moralidad tan ntimamente al Estado nacional. La tica
concreta, tal como l la expone, es parte de la vida de una
comunidad nacional, y ninguna comunidad nacional abarca la
totalidad del universo. De ello se sigue que, a pesar de ciertos
elementos liberales de su teora, Hegel est preconizando una
moralidad cerrada en lugar de una moralidad abierta. De ser
consistente debe exigir que el agente moral se mueva ante la
idea del bien de sus compaeros de su grupo, ms que ante la
idea del bien de los hombres en cuanto hombres. Debe hacer
nfasis en virtudes tales como lealtad o patriotismo, que se
basan en principios que no pueden ser universalizados, ya que
implican una referencia particular. Y de hacer esto tiene que
enfrentarse con la acusacin de ser un reaccionario moral,
cuyas teoras no pueden optar a una seria consideracin por
parte de las personas civilizadas.

Desafortunadamente, Hegel no ofrece ninguna discusin

explcita de las cuestiones implcitas en lo antedicho. A pesar
de su inters por las variedades de vida moral, no capta con
claridad la diferencia entre una moralidad abierta y una
moralidad cerrada. Hay lugares en los que parece aceptar el
principio de que los seres humanos tienen derecho a
consideracin en virtud de su humanidad, como ocurre en el
siguiente pasaje de la seccin acerca de la sociedad civil:

Es parte de la educacin, del pensamiento como conciencia

de lo individual en la forma de universalidad, que el ego sea
aprehendido como una persona universal en la que todos son
idnticos. Un hombre cuenta como hombre en virtud de su
humanidad nicamente, no porque sea judo, catlico,
protestante, alemn, italiano, etc. Es sta una afirmacin que el
pensamiento ratifica, y ser consciente de ella es de infinita
importancia- .

Pero el efecto de esto se anula inmediatamente en la siguiente

frase:

Es defectuosa solamente cuando est cristalizada, por

ejemplo, en un cosmopolitismo en oposicin a la vida concreta
del Estado."

No est claro lo que est Hegel exactamente denunciando aqu

como 'cosmopolitismo'. Se trata de lo que l considerara
como interferencia sentimental en los asuntos de otros pases,
basada en una apelacin a derechos 'humanos' fundamentales?
0 es la exigencia de que las tradiciones y prcticas morales de
la propia comunidad de uno estn sujetas a escrutinio, a la luz
de una moralidad universal? Si es correcta la primera
alternativa, Hegel podra defenderse sealando que las
protestas de este tipo casi siempre caen en odos sordos, y ello
se debe, precisamente, a que los valores de una comunidad
viva pesan ms para aquellos a quienes ataen en primer lugar
que cualquier principio abstracto. La situacin ha cambiado
ciertamente desde la poca de Hegel, gracias al desarrollo de
una opinin pblica internacional que las naciones
individuales quieren utilizar para favorecer sus propios
intereses, pero se podra argumentar que, en lo esencial, no ha
variado. Sin embargo, si el trmino 'cosmopolitismo' se toma
en la acepcin de una apelacin a una moralidad universal, en
contra de las tradiciones morales de la propia sociedad de uno,
hay que, presentar alguna argumentacin a favor de la
posicin de Hegel, y, por lo que yo puedo ver, no existe
ninguna. Hegel tendra razn si se limitase al punto de vista
modesto de que no es autoevidente que un sistema moral deba
ser universalista al estilo de Kant; la moralidad de la sociedad
cerrada dista mucho de estar muerta ni siquiera ahora, si su
incidencia se limita a comunidades o grupos culturalmente
atrasados, como puede verse al considerar la Rusia y la China
contemporneas, por no mencionar a la clase trabajadora
britnica. Sera correcto tambin insistir en que, en
condiciones en las que se acrecienta la conciencia de grupo,
como, por ejemplo, en las comunidades turca y griega de
Chipre de hoy en da, la moralidad universal presenta poca o
ninguna atraccin. Pero ninguno de estos casos muestra que
no se d en condiciones algunas. Ni tampoco podra afirmarse
que se trata de un ideal vaco y no de una realidad. Puede ser
que la gente preste menos atencin a sus preceptos de lo que le
gustara creer, pero sigue siendo cierto que tales preceptos
tienen fuerza en algn grado. Se han incorporado a la vida
moral cotidiana, y ello debera hacerles acreedores de respeto
por parte de Hegel como filsofo de la moral.

Lo ms que se puede decir a favor de Hegel, en este punto, es

que l ha destacado con fuerza un importante aspecto de la
situacin moral, sobre el cual Kant, por las razones ya
discutidas (Seccin III) guard silencio. Hegel vio que el
comportamiento moral forma parte de la vida comunitaria, en
la misma medida que el comportamiento poltico o legal: no se
puede considerar en abstracto la moral, como no se pueden
considerar en abstracto los modales o las leyes. De hecho, las
tres cosas sirven el mismo propsito social general: ejercer
presin sobre el individuo de modo que acte de acuerdo con
el bien pblico. Pero el valor de esta intuicin queda
aminorado por dos defectos acompaantes. En primer lugar,
Hegel prest insuficiente atencin al aspecto universal de la
moralidad, de la forma que acabamos de ver. Su desprecio por
el cosmopolitismo vaco del siglo dieciocho, que iba unido en
su opinin a una concepcin totalmente inadecuada de la
naturaleza del Estado, explica de algn modo su actitud. En
segundo lugar, lo cual es ms grave, no se dio cuenta de que
un hombre puede pertenecer a ms comunidades que una, y
que este hecho es importante cuando se trata de considerar la
vida moral. No es cierto que esta ltima sea como un tejido sin
costuras, o que el Estado posea autoridad, automticamente,
contra cualquier subgrupo que opere dentro de l. Quizs
Hegel tena razn en creer que el sentimiento nacional,
normalmente, prevalecer sobre la lealtad a la clase o la
afiliacin religiosa, pero no tena justificacin para presuponer
que siempre ocurrir as. Sus opiniones sobre esta materia
estaban demasiado influidas por sus experiencias personales
para que resultasen realmente esclarecedoras. Tampoco
examin, como podra haber hecho, la posibilidad de que
pudiera desarrollarse una conciencia moral que fuese
supranacional sin ser cosmopolita: una conciencia que fuese
compartida por todos los europeos, por ejemplo, o tambin por
todos los africanos negros. Presupuso, con demasiada
facilidad, que la historia del mundo continuara siendo la
historia de pueblos particulares, slo porque as haba sido
hasta su propia poca.

La argumentacin relativa a que Hegel descuid los aspectos

ms personales de la moralidad ya ha sido considerada
anteriormente (Seccin III). Lo ms probable es que siempre
dese dejar un lugar para lo que podra denominarse cultivo
del alma individual, pero consider que el primordial inters
de la tica se refera a las transacciones interpersonales de los
hombres. La no tolerancia de la mera conciencia -la bsqueda
de la buena voluntad como un fin en s mismo (comprese esto
con el pasaje sobre 'el alma hermosa' en la Fenomenologa)-,
sin duda reforz su actitud. En mi opinin este punto de vista
suyo era enteramente correcto. Pero no intentar continuar
argumentando en apoyo de este criterio ahora.

IX. La psicologa moral de Hegel

Me propongo concluir esta breve revisin de las opiniones

ticas de Hegel examinando algunos aspectos de su psicologa
moral. Se trata de un tema difcil por cuanto Hegel es mucho
menos explcito acerca de ella de lo que debiera haber sido. En
gran parte de la Filosofa del Derecho utiliza lenguaje
kantiano, y en particular parece conservar el concepto de
deber en la situacin privilegiada que Kant le asignara. Pero
ya hemos visto anteriormente (especialmente en las Secciones
V y VI) que l consideraba que haba defectos radicales en la
relacin dada por Kant de la situacin moral. La anttesis
kantiana entre la razn y las inclinaciones era demasiado
pronunciada; no era cierta la afirmacin de que podamos
actuar racionalmente solamente si podamos someter nuestros
impulsos animales, ni tampoco que cualquier actividad dictada
por las inclinaciones debiera estar determinada
mecnicamente. Deba darse un explicacin totalmente
distinta de tal posicin.

En 'El espritu del Cristianismo' Hegel hizo uso del concepto

de virtud aristtelico y de la nocin del amor, en un intento de
construir tal explicacin. Un hombre que posee una virtud
tiene una disposicin fija a actuar de un modo determinado; no
est luchando todo el tiempo con contrainclinaciones. Y un
hombre que es movido por el amor hace lo que hace con lo
que previamente he denominado un corazn abierto; siente la
desgracia de los dems y no es preciso que invoque el respeto
por la ley moral a fin de ponerse a remediarla. El amor, as
entendido, desempaa un papel no muy distinto al de la
simpata en la tica de Hume, aunque es evidente que Hegel
cogi la idea no de filsofo alguno sino del Nuevo
Testamento. A pesar de esta semejanza, sin embargo, parece
muy improbable que Hegel tuviera intencin seria, ni siquiera
en este estadio, de explicar la conducta moral en trminos de
un mecanismo psicolgico. En su filosofa madura expres
desprecio por el tipo de teora tica prevalecido antes de Kant:

"Para estimar adecuadamente lo que debemos a Kant en este

asunto, debemos considerar la forma de filosofa prctica y, en
particular, de 'filosofa moral' que prevaleca en su poca.
Podra ser descrita generalmente como un sistema de
Eudemonismo que, cuando se le preguntaba cul debiera ser el
fin principal del hombre, responda: la Felicidad. Y por
felicidad el Eudemonismo entenda la satisfaccin de los
apetitos, deseos y necesidades particulares del hombre;
elevando de este modo lo contingente y particular a un
principio para la voluntad y su actualizacin. A este
Eudemonismo, que careca de estabilidad y consistencia, y que
dejaba 'puerta y portillo' totalmente abiertos a toda
extravagancia y capricho, Kant opuso la razn prctica, y de
este modo recalc la necesidad de un principio de la voluntad
que fuese universal y obligase por igual a todos" .

Este pasaje no sugiere que Hegel se hubiese complacido jams

con la idea de que la razn es y slo debe ser la esclava de las
pasiones particulares, aun cuando se aada que las pasiones
operan mejor bajo el control de un principio de simpata.

La cuestin a resolver, sin embargo, es la de qu papel

alternativo puede encontrar Hegel para que sea desempeado
por la razn, y esta cuestin se hace ms urgente cuando
recordamos las crticas de Hegel (anteriormente, Seccin IV) a
la funcin que Kant le haba asignado. La respuesta, creo yo,
se dara en la siguiente lnea. El hecho bsico acerca de los
seres humanos -el hecho que los diferencia de todo lo dems
del mundo es que pueden pensar y ser conscientes de sus
pensamientos. Ello significa que no estn, como
presumiblemente lo estn los animales, a merced de sus
impulsos particulares, sino que pueden perseguir objetivos. Un
ser con objetivos es capaz de posponer las satisfacciones
inmediatas a fin de perseguir una meta cuyo logro resultar
ms satisfactorio a la larga. Pero esto no debe interpretarse con
el significado de que un ser tal est dominado por una pasin
principal que elimina todos los dems impulsos. La verdad es,
ms bien, que posee una idea que configura su conducta. No
es una criatura de impulsos que tiene la buena suerte de poseer
un instrumento para su realizacin eficaz, sino un ser cuya
vida impulsiva es transformada por el hecho de que puede
pensar.

Hasta aqu esto sugiere un punto de vista no muy distinto al de

Butier con su principio de la autoestima (self-love). Pero
Hegel difiere de Butier en importantes aspectos (e
incidentalmente, ni siquiera lo menciona en sus lecciones de
Historia de la Filosofa) Por lo pronto, Butier deja que las
tendencias particulares, como l las denomina, se mantengan
junto con sus principios ms generales; considera que los
hombres pueden ser movidos por la autoestima, pero que con
frecuencia se dejarn llevar por el impulso incontrolado. Para
Hegel, en contraste, los hombres no estn nunca a merced del
simple impulso; toda su vida teortica se ve alterada
fundamentalmente por la presencia del pensamiento. Y se da
adems una segunda, e incluso ms importante, diferencia.
Cuando Butier hablaba de la autoestima estaba pensando,
como otros filsofos de su poca hacan, en el yo como una
unidad aislada, completa en s misma. Pero Hegel, como
hemos tenido ocasin de observar ms de una vez en las
pginas precedentes, rechaz decisivamente esta concepcin
del yo. En su opinin nadie tena o podra tener un yo
puramente privado. Yo debo mis pensamientos, aspiraciones,
e incluso mis sentimientos, a otros tanto como a m mismo; se
relacionan con, y deben ser considerados en el marco de, un
conjunto de tradiciones, y las tradiciones son ininteligibles sin
referencia a la sociedad. Se da as un sentido en el que la
bsqueda de mi propio bienestar no es la bsqueda de una
meta puramente privada.

Pero la sociedad participa en mis actividades de otras maneras

adems de sta. Muchos de mis objetivos en cuanto tales son
irrealizables sin la activa cooperacin o la aquiescencia de los
dems; yo no podra, por ejemplo, proveer para mi vejez
mediante el ahorro o el seguro a menos que pudiera contar con
una relativa estabilidad financiera en el pas en que vivo y con
algn tipo de proteccin legal a la propiedad. Y otros deben su
propia existencia al hecho de que yo est asociado con mis
conciudadanos en una serie de empresas y que me considere
perteneciente con ellos a un todo ms amplio. Yo no podra
sentir un deseo apasionado de ver mejorar la posicin de mi
pas a menos que esto fuese verdad. Podra en otras
condiciones tener otros deseos, pero ciertamente no podra
tener ste en particular, ni nada semejante. La posicin aqu
es, en realidad, paralela a la discutida anteriormente al exponer
la doctrina hegeliana sobre la familia. Al igual que hay ciertas
satisfacciones que son posibles solamente dentro de la
institucin del matrimonio, as hay otras que son posibles
solamente dentro del Estado. Y describir el logro de tales
satisfacciones, en uno u otro Caso, como una cuestin de
placer puramente personal es, cuando menos, desorientador.
Deseo que mi pas prospere, y me sentir complacido si lo
hace, pero ste ser placer en una prosperidad comn, no una
satisfaccin privada ma propia.

Si la argumentacin anterior es correcta, la razn tal como

Hegel la entiende no est en modo algo exclusivamente
interesada en el bienestar del individuo, en el sentido
restringido de este trmino. El pensamiento hace que la
bsqueda de objetivos sea posible, y cada objetivo es, por
supuesto, el objetivo de alguien. Pero de aqu no se sigue que
todo objetivo deba ser considerado egosta ya que algunos,
como hemos visto, requieren la cooperacin de otras personas,
mientras que otros son imposibles a no ser en el contexto de
una empresa conjunta. El inters por el bienestar pasa as, de
un modo natural, de un estadio privado a un estadio pblico; el
bien que se tiene en cuenta puede comenzar siendo mi bien en
el sentido privado, pero se ampla para incluir en primer lugar
el bien de mis asociados (como, por ejemplo, cuando participo
en algn negocio) y posteriormente el bien de la comunidad en
su conjunto. Comoquiera que se describa esta teora no se trata
de una forma de egosmo vulgar.

Quiz sea til en este punto intentar relacionar la explicacin

que da Hegel de la razn con su doctrina de la libertad, ya que
los trminos 'libre' y 'racional' aparecen a menudo
yuxtapuestos en su vocabulario. El pensamiento comn,
argumentaba l, considera que ser libre es ser capaz de realizar
los deseos arbitrarios; un hombre es libre, de acuerdo con este
punto de vista, si puede hacer lo que quiere, sea lo que sea.
Pero esto, afirmaba Hegel, implicaba un profundo error, ya
que la volicin es una cuestin de contenido adems de forma,
y la 'arbitrariedad implica que el contenido se hace mo no por
la naturaleza de mi voluntad sino por azar' . Al ejercitar mi
voluntad arbitraria quizs haga lo que yo desee, en el sentido
formal de realizar la accin que mejor prefiero entre las
alternativas disponibles, pero esto no me otorga ningn control
sobre qu posibilidades se me abren. Ser libre en sentido pleno
es estar completamente autodeterminado, lo cual significa que
uno no est a merced ni de las circunstancias externas ni de
fuerzas internas incontrolables. Hegel argumentaba que esta
condicin slo poda lograrse si los hombres estaban
dispuestos a poner a un lado las exigencias puramente
individuales y a identificarse con objetivos racionales y
universales, es decir, a comprometerse con empresas en las
que lo que contase no fuese la autoafirmacin personal, sino el
resultado a conseguir, o la propia actividad en s misma.
Expresando la argumentacin en sus propias palabras:

-El hombre de la calle piensa que es libre si se le permite

actuar tal como le place, pero su propia arbitrariedad implica
que no es libre. Cuando deseo lo que es racional, entonces
estoy actuando no como un individuo particular sino de
acuerdo con el concepto de la tica en general. En una accin
tica lo que vindico no es a m mismo sino la cosa. Pero al
cometer una accin perversa es mi singularidad la que traigo
al centro del escenario. Lo racional es la carretera general por
la que discurre todo el mundo, y donde nadie sobresale sobre
los dems. Cuando los grandes artistas completan una obra
maestra hablamos de su inevitabilidad, lo cual significa que la
idiosincrasia del artista ha desaparecido por completo y que no
es detectable en ella ningn amaneramiento; sus propias
figuras viven y se manifiestan a s mismas. Pero cuanto peor
es un artista, ms vemos en su trabajo al artista, su
singularidad, su arbitrariedad" .
No puede haber dudas acerca de la correccin del punto de
vista general que se expresa aqu. Existe una amplia variedad
de actividades humanas que exigen a aquellos que se ocupan
en ellas suprimir su personalidad particular y adherirse a las
reglas que tienen validez sin distincin de personas; sin
embargo, la aceptacin de tales reglas no se considera como
constrictiva. El matemtico que piensa de acuerdo con los
principios de su ciencia es ms, no menos, libre que su colega
que rompe con ellos slo porque desea ser diferente. Como
Platn manifest , el buen msico no tratar de enmendar a
otro: la forma en que toca estar determinada por las
exigencias de su arte; sin embargo, no considerar que stas le
son impuestas por algn poder exterior. Lo interesante de la
cuestin, por tanto, es determinar si Hegel tiene razn al
suponer que lo mismo puede decirse, tambin, acerca de la
tica. La respuesta a esto depende, sugiero yo, de cmo
contestemos a dos nuevas cuestiones. Primero, tenemos
razones para presuponer que comprometerse en la vida moral
es comprometerse en un empresa dirigida hacia un fin? La
prctica de la moralidad es como la prctica de un arte, en el
sentido platnico del trmino? Y, en segundo lugar, podra
afirmarse, en justicia, que la posicin del agente moral es
semejante a la del matemtico y el msico de los ejemplos
acabados de citar y que, al igual que estos ltimos se sienten
libres al aceptar las reglas de su arte o de su ciencia, de igual
modo el primero se sentir, en general, completamente libre al
aceptar las reglas de la moralidad?.

No s si Hegel discute en algn lugar el primer punto,

explcitamente, pero me parece al menos plausible sugerir que
l consideraba la vida moral como una empresa dirigida hacia
un fin, al igual que lo hicieran Platn y Aristteles. El fin en
cuestin era el bienestar humano, tal como se entenda en las
sociedades particulares; el comportarse moralmente lo
promova tanto negativamente, cambiando las condiciones,
por ejemplo, la indulgencia no restringida en placeres
sensuales, que impedan su realizacin, como positivamente,
proporcionando oportunidades de valiosa actividad
cooperativa. Al colocarse en su puesto dentro de la sociedad y
cumplir con los deberes que l implicaba, un hombre suprima
inmediatamente aquella parte de su naturaleza que amenazaba
con convertir a todas sus acciones en irreflexivas y ampliaba
el mbito de sus propias posibles satisfacciones en la forma
que ya hemos esbozado anteriormente. De este modo poda
decirse que los requisitos morales no eran las restricciones
exteriores, tal como comnmente se les consideraba, sino ms
bien algo cuya aceptacin era racional, en un sentido ya
familiar del trmino: racional porque conduca a, y desde
luego era una condicin indispensable para el logro de un bien
que los hombres realmente desean. Describir tal bien como el
suyo propio, como Platn y Aristteles hicieron, era
desorientador por cuanto sugera que no estaban buscando ms
que su propia felicidad particular. Ya hemos visto lo que
Hegel pensaba de tal vulgar Eudemonismo. Pero ello
significaba que la nocin de 'el bien del hombre' pudiera
dejarse a un lado, como no relevante para la conducta moral,
como Kant haba, en efecto, argumentado. Si abandonbamos
el presupuesto comn de que el hombre es un ser puramente
privado y reconocamos su carcter fundamentalmente social,
a tal nocin poda drsele un muy buen uso.

Aun cuando esto sea correcto, en cuanto interpretacin de la

posibilidad de Hegel, falta todava justificar tal posicin con
fundamentos filosficos. Sera ocioso negar que aceptar tal
explicacin de la empresa' moral supone abandonar algunas de
las distinciones ms importantes de la filosofa moral
moderna. Si la moralidad es una institucin encaminada a un
fin, a saber, el bienestar humano, no podemos separar tan
rgidamente como lo hiciera Prichard, el deber del inters, ni
podemos seguir a Kant en la distincin de las leyes de la
moralidad, que ordenan categricamente, de los consejos
prudenciales que slo poseen fuerza hipottica. La cuestin
'Por qu debo ser moral?', declarada por muchos escritores de
tica como totalmente ilegtima, despus de todo tendr una
respuesta: Debo ser moral porque no puedo obtener lo que
realmente deseo sin serio. Pero debe aadirse aqu que lo que
deseo no es slo la satisfaccin personal en sentido
restringido, como los anticuados defensores de este tipo de
posicin se inclinaran a pensar. Puesto que existo, como si
dijramos, en ntima unin con mis semejantes, siendo tan
deudor a ellos como a m mismo de toda mi manera de ser y
de pensar, el bien que me interesa no es un bien
restringidamente personal. Utilizando el lenguaje de Bradley,
aspiro a realizarme a m mismo en todo lo que hago, pero no
puedo promover mis propios fines sin promover a la vez los de
los dems. La accin prolongada, ya bien sea por mi parte o
por la de los dems, slo es posible si cooperamos; la
moralidad, igual que la ley, es un instrumento que hace
posible la cooperacin impidiendo la conducta que sea
disolutiva por ser inmediatamente egosta. Y la justificacin
para aceptar sus restricciones es que al hacerlo estamos en
posicin de vivir una vida mucho ms rica, que incluye
satisfacciones que estaran totalmente fuera de nuestro alcance
si vivisemos per impossibile, cada uno de nosotros en un
mundo suyo privado.

Argumentar adecuadamente a favor de este punto de vista

sera una tarea demasiado ardua; todo lo que puedo decir aqu
es mi parecer de que merece una atencin mucho ms seria de
la que se le ha prestado ltimamente. Presenta la ventaja de
tratar la moralidad como una actividad inteligible que cumple
con un objetivo social, en lugar de un fenmeno misterioso
que ha de ser explicado en trminos no naturales. Tambin
tiene importancia al relacionar el comportamiento moral con
la satisfaccin de los deseos humanos y la bsqueda del bien
humano y no con las exigencias de un ley que no es humana
en absoluto. Se proclama tan realista como el Utilitarismo
comn, pero evita las simplicidades psicolgicas y
sociolgicas en las que se basan la mayora de las versiones
del Utilitarismo.

Sin embargo, tal punto' de vista no est exento de algunas

dificultades, al menos en la forma en que se lo estamos
atribuyendo a Hegel. Indiqu anteriormente que el fin hacia el
que se dirige la empresa moral, de acuerdo con esta
explicacin de la cuestin, es el bienestar humano tal como se
entiende en las sociedades particulares. Las palabras
calificadoras de esta expresin precisan de nfasis, ya que no
hace falta decir que las sociedades varan, en su estilo de vida,
tanto si se las compara entre s como en las distintas pocas de
su historia individual, Cada una de ellas probablemente
pretende un bien, pero la concepcin de tal bien puede variar,
y de hecho vara. Y este hecho guarda una importante relacin
con la segunda cuestin que formulamos acerca de si los
hombres aceptan la disciplina de la moralidad con tanta
facilidad como, por ejemplo, los mdicos aceptan la disciplina
de la medicina y los matemticos la de las matemticas.
Habra que ser bastante osado para mantener que siempre
ocurre as. Pero el hecho de que la moralidad no sea aceptada
de ese modo no es necesariamente una prueba de que la
moralidad sea otra cosa sino una condicin necesaria para
obtener lo que realmente deseamos; puede explicarse
referindose al sentimiento de extraamiento que
experimentan los hombres con relacin a su sociedad
particular. Las reglas morales de una comunidad en general
facilitan una vida en comn que se considera que contar con
la aprobacin de la mayora de los miembros de ella, pero ello
no impide que existan personas en esa sociedad que, por una
razn u otra, no simpaticen con el criterio prevaleciente y los
cuales, por consiguiente, consideran tales reglas fastidiosas y
extraas. En todas las sociedades hay subsociedades cuyos
miembros fomentan un estilo de vida que dverge en
importantes respectos de aquel que es aceptado por la
mayora; algunas de ellas vuelven la vista atrs hacia el
pasado, otras se proclaman heraldos del futuro. Es natural que
en estas condiciones las normas morales prevalecientes
resulten para algunos un instrumento de opresin ms que de
liberacin; una estructura arbitraria, en lugar de racional, que
aceptan nicamente porque, y en la medida que, deben
hacerlo.

En sus lecciones sobre la filosofa de la historia, Hegel se

detuvo bastante en el carcter cambiante de las sociedades
humanas; tambin hizo nfasis, al hablar de ello, en el modo
en que una nueva sociedad comienza a desarrollarse en el seno
de otra que est en declive. Mostr particular inters por la
cada del mundo tico no reflexivo de la Grecia primitiva y,
tambin, por las circunstancias en las que el Cristianismo
triunf sobre el paganismo. Por todo ello resulta muy
sorprendente que no permitiese variaciones morales en su
teora tica. El que no lo haya hecho ha de relacionarse, creo
yo, con el carcter tan abstracto de su explicacin de la vida
moral. Lo que l denominaba 'ciencia filsofica del Estado' se
ocupaba, en su opinin, de la nocin de Estado y no de sus
manifestaciones histricas; los Estados particulares pueden
divergir de tal concepto en todo tipo de aspectos importantes,
pero segua siendo tarea del filsofo el concentrarse en lo que
el Estado realmente es, lo cual significa concebir lo que sera
un estado en condiciones ideales. Ya hemos visto que Hegel
diferenci tajantemente este tipo de actividad con la
consistente en esbozar una Utopa: la teora expuesta en la
Filosofa del Derecho estaba, argumentaba l, firmemente
basada en los hechos, al igual que la descripcin platnica de
la Repblica estaba enraizada en las condiciones histricas de
la vida griega. El filsofo tena que captar la esencia del
Estado, no construirlo, y era esencial al Estado el que fuese la
actualizacin de una libertad concreta' (74), la actualizacin de
la Idea tica' , 'absolutamente racional, en la medida que es la
actualizacin de la voluntad sustancial que posee en la
autoconciencia particular, una vez que la conciencia se ha
elevado a la conciencia de su universalidad' .

Pero sigue siendo difcil reconciliar estas osadas palabras con

el reconocimiento por parte de Hegel en los dems lugares, de
la diversidad y resquebrajamiento de las sociedades
particulares. Hay ocasiones, tal vez, en las que un Estado es
algo semejante a la unidad dentro de la diversidad, tal como
Hegel lo concibe, pero hay otras en las que decididamente no
lo es. La idea hegeliana de una vida comn que todos o la
mayora de los ciudadanos comparten, tiene ciertamente una
aplicacin ms amplia que la que reconocen los filsofos con
mentalidad individualista; las censuras de Hegel a la confusin
del Estado con la sociedad civil, y su polmica en contra de la
creencia del individuo atmico, estn ampliamente
justificadas. Pero es posible eludir los extremos del
individualismo sin aceptar que exista solamente un todo en el
que el individuo pueda realizar sus potencialidades totales: el
constituido por el Estado o nacin. Existen estados menores
dentro del Estado; tambin existen unidades que son
supranacionales, cuando no enteramente internacionales. Y
estos hechos tienen, o pueden tener, una importante
repercusin en las actitudes morales de los individuos
particulares. Hegel debera ciertamente haberlos tenido en
cuenta.

Los escritos de Hegel sobre tica y poltica son vistos con

recelo por parte de muchas personas de mentalidad liberal a
causa de sus supuestas tendencias totalitarias; sugerir, como
yo he hecho, que su psicologa moral le compromete a negar
todo tipo de distincin absoluta entre el deber y la
conveniencia (expediency) slo puede contribuir a aumentar el
recelo. Vale la pena por tanto observar, a modo de apndice a
esta discusin, que en la prctica Hegel puso gran nfasis en
los derechos de la persona y las responsabilidades personales;
no estaba dispuesto a mantener que no importaba cmo se
tratase a la gente con tal que fuese para bien de la comunidad
en general. Esto aparece con mayor claridad que en ninguna
otra parte en su clebre doctrina acerca del castigo, a la cual
me refiero solamente del modo ms breve posible aqu. El
castigo, dice Hegel, puede ser entendido solamente si lo
consideramos dentro de un contexto de derechos. No debemos
verlo como un mal aadido irracionalmente al mal que
constituye el crimen, ni tampoco siquiera como un bien que
anula a aquel ltimo. Consiste ms bien en enderezar algo
incorrecto y como tal es 'inherente y realmente justo' .
Tampoco es la parte injuriada la nica cuyos derechos estn en
cuestin: el criminal tambin tiene sus derechos en el asunto
'al ser castigado se le honra como ser racional' . Como Hegel
explica.
"Si accin es la accin de un ser racional y ello implica que es
algo universal y que al realizarla el criminal ha postulado una
ley que ha reconocido explcitamente en su accin y a la cual
debe someterse como derecho suyo- .

Considero que esto significa que el criminal sabe lo que est

haciendo y, por tanto, se compromete a aceptar las
consecuencias de su accin, inclusive el castigo, si su crimen
es descubierto. Tratarlo 'ya bien como a un animal daino que
tiene que convertirse en inofensivo, o con vistas a
avergonzarlo y reformarlo' es omitir el hecho de importancia
capital de que se trata de un agente responsable. El que los
hombres son agentes tales y como tales deben ser tratados es
un aserto capital en el pensamiento tico de Hegel. Por mucho
que quisiese corregir o ampliar a Kant, no dudaba de que Kant
tena razn acerca de este punto en particular.

X. Los hegelanos britnicos

He utilizado el ttulo 'tica hegeliana' para referirme a la tica

del propio Hegel, ms que a la posicin general que se deriva
de Hegel. Parte de mis razones para hacerlo fue que deseaba
intentar llenar una laguna evidente en la literatura filosfica,
ya que poco, o nada, se ha escrito desde un punto de vista
moderno sobre este aspecto de la obra de Hegel. Pero tambin
considero que puede afirmarse con toda justicia que, al menos
en tica, Hegel est muy por encima de todos los que le
siguieron, excepto en habilidad literaria, y que, por tanto, sus
teoras merecen consideracin filosfica independiente, al
igual que las de los ltimos hegelianos no la merecen. Las
opiniones ticas de Green, Bradley y Bosanquet no carecen
ciertamente de inters; a pesar de la poca reputacin de que
gozan Green y Bosanquet hoy en da, hay algo que vale la
pena aprender en estos tres autores. Pero sus doctrinas ms
caractersticas, como ellos mismos han sido los primeros en
reconocer, derivan de otras, y la fuente principal de la que
brotan es Hegel. Estos escritores son, en general, ms lcidos
que Hegel y mucho ms fcilmente comprendidos, pero
tambin son, desafortunadamente, ms limitados en sus
perspectivas y menos profundos en sus intuiciones ticas. Su
pensamiento est, en su mayor parte, libre de las
extravagancias y excentricidades que vician las ms audaces
declaraciones de Hegel, pero, igualmente, carecen de la
penetracin y originalidad que constituyen la otra cara de la
moneda hegeliana.

Intentar ahora documentar y apoyar este criterio. En una

resea publicada en 1880 T. H. Green escriba.

"Que existe un ser autoconsciente espiritual, del cual todo lo

que es real es la actividad o expresin; que estamos
relacionados con este ser espiritual, no simplemente como las
partes del mundo que en su expresin, sino como participantes
en alguna medida imperfecta de la auto-conciencia a travs de
la cual inmediatamente se constituye y distingue del mundo;
que esta participacin es la fuente de la moralidad y la
religin; esto consideramos que es la verdad vital que Hegel
tuvo que ensear- .

Green consider quiz que su propia y principal tarea en

filosofa era la de presentar esta verdad 'de un modo que se
granjee alguna aceptacin general entre hombres serios y
cientficos' . Pero, por lo menos en tica, lo que present fue
solamente una versin adulterada del hegelianismo, como
podr apreciarse revisando sus Prolegomena, publicados
pstumamente. El libro comienza con una reafirmacin de
algunas de las principales doctrinas metafsicas del Idealismo
Absoluto, ofrecidas como alternativa a, y a modo de refutacin
de, las, entonces de moda, teoras naturalistas. La idea de que
el hombre es un objeto puramente natural se rechaza: el hecho
del conocimiento implica una conciencia continua que puede
estar condicionada materialmente, pero que no puede estar
constituida materialmente ' Ni tampoco puede mantenerse que
los hombres son los nicos seres no naturales, ya que la
naturaleza seala ms all de s misma hacia 'un principio que
es no natural' (84): como sistema de cosas en relacin exige un
sujeto, l mismo fuera del sistema, con relacin al cual tengan
validez las relaciones. El conocimiento es posible nicamente
a causa de la afinidad entre la mente del hombre y la mente
que est detrs de, y en realidad construye, la naturaleza.
Contentarse con una posicin intermedia, como hiciera Kant,
haciendo operar a la mente humana con material suministrado
por una fuente exterior, es cerrar los ojos ante la ms evidente
de las imposibilidades.

Habiendo establecido estos puntos a su gusto se dedica Green,

a continuacin, al agente humano y a la conducta humana,
siendo su primer objetivo proporcionar una explicacin de la
psicologa de la accin. Los seres humanos, a diferencia de los
animales, no son simples criaturas con deseos. Sus impulsos
naturales son transformados por el hecho de que se dan en una
conciencia permanente que puede perseguir objetivos, dando
como resultado que en el mundo de la prctica las causas
determinantes sean motivos, siendo un motivo 1a idea de un
fin que un sujeto autoconsciente se presenta a s mismo y que
se esfuerza por, y tiende a, realizar' . Un fin de este tipo es
siempre algo considerado como un bien, y Green se
compromete con la aparentemente inaceptable conclusin de
que 'el motivo de todo acto imputable del cual el agente es
consciente cuando reflexiona de que l es responsable, es el
deseo del bien personal en una u otra forma' . Pero rechaza
rpidamente cualquier sugerencia de que esto implique
aquiescencia para con el hedonismo: la bsqueda de la
felicidad en general no es la bsqueda de una serie de placeres
momentneos. Y argumenta en la ltima parte de su libro que
esto no significa aceptar el egosmo tampoco, ya que no hay
nada que impida una identificacin de mi bien con un bien
comn a muchas personas, o incluso a la humanidad en
general.

Estamos, sin embargo, anticipando cosas. Lo que merece

comentario en este punto es la iluminadora naturaleza de la
explicacin general de la accin, por parte de Green, cuando
se le compara con la burda psicologa de tira y empuja que
intentaba sustituir. Al insistir en que los seres humanos no
estn a merced de sus impulsos, como se deca que estaban
por parte de los filsofos naturalistas, y que las satisfacciones
que buscan no son todas de una sola pieza, Green estaba
sealando un punto que todava resulta instructivo. El marco
metafsico dentro del cual desarroll su psicologa moral
posiblemente sea dudoso, pero, aun sindolo, ello no invalida
su propia psicologa. El lenguaje anticuado de Green y su
rgido estilo victoriano alzan una seria barrera entre l y
cualquier lector moderno, sobre este tema y sobre todos los
dems. Pero se dan importantes paralelismos, algunos de ellos
muy prximos, entre sus -puntos de vista y los expresados por
bastantes escritores recientes en el campo de la filosofa de la
mente y, en consecuencia, debemos intentar derribar la
barrera, al menos con relacin a este punto.

Es menos afortunado Green cuando pasa a discutir el Ideal

moral', que constituye el tema central de los Prolegomena. El
bien del hombre, tal como l lo ve, resulta ser poco ms que la
realizacin en las personas de la buena voluntad por s misma;
de este modo es una concepcin en gran medida kantiana. Hay
que admitir que Green presta ms atencin que Kant al hecho
de que los hombres desarrollan su personalidad en un marco
social; como no deja de insistir, el bien que hay que producir
no es simplemente mi bien sino un bien comn. Con todo, su
perspectiva general, al igual que la de Kant, es humanitaria o
cosmopolita: no encuentra nada que admirar, y s mucho que
objetar, en la sugerencia de que un Estado pueda poseer
cualidades morales. La virtud puede ser realizada nicamente
en las personas. De modo semejante, aunque se pregunta como
Hegel por la laguna entre el 'debe' y el 'es' y ofrece una
solucin general a ello, en trminos de su metafsica (al
aceptar los mandatos incondicionales del deber estoy, en
efecto, identificndome con el principio espiritual que mueve
el universo), no muestra ningn inters por el tipo de solucin
propuesto por Hegel. La razn de ello es, creo yo, doble: en
primer lugar, Green comparta la preocupacin de Hegel por
las cuestiones polticas y sociales, pero se enfrentaba con ellas
desde un punto de vista que segua siendo individualismo del
Cristianismo evanglico, que tambin admiraba por su
insistencia en el sentido del pecado. En segundo lugar, Green
careca de la aguda intuicin histrica de Hegel, de su
captacin de las diferencias al desarrollo del ideal moral, pero
el mismo hecho de que hable de l en singular delata su
superficialidad. La extensin de la verdadera diversidad moral
se le escapa. Como resultado presenta un sistema tico que
ciertamente se ajusta al molde hegeliano, pero que es mucho
menos interesante en sus detalles que el del propio Hegel.

Quizs Green nunca fue ms que un dudoso hegeliano; F. H.

Bradley, cuyos Ethical Studes aparecieron siete aos antes
que los Prolegomena de Green, en 1876, estuvo en este
perodo temprano de su carrera mucho ms abiertamente
comprometido con Hegel. Bradley no toma solamente
determinadas argumentaciones hegelianas para criticar a sus
oponentes, por ejemplo, cuando mantiene que el ideal
utilitarista es imposible por basarse en la autocontradictoria
nocin de una suma completable de placeres; adems, habla
con acentro hegeliano a travs de todo su libro. Y establece
toda su argumentacin dentro de un estilo hegeliano,
exponiendo, en primer lugar, agudamente los fallos de un par
de posiciones diametralmente opuestas, y ofreciendo, luego,
una teora que se propone conservar todo lo que es valioso en
ellas, a la vez que elimina sus defectos. Ms an, comienza el
lado constructivo de su tarea con una explicacin
brillantemente persuasiva y clara de la tica de Hegel en la
forma del clebre ensayo sobre 'Mi posicin y sus deberes',
ensayo que deja al lector sin dudas de que Hegel gozaba en
gran medida de la simpata de Bradley. Desde luego que
Bradley no fue un partidario acrtico de la nocin de 'tica
concreta': se desvi de su camino en el curso de su exposicin
para sealar que aunque 'los sistemas e instituciones desde la
familia a la nacin' constituyen 'el cuerpo del mundo moral' ,
no son nada sin la voluntaria aquiescencia de las personas.
Para l, como tambin lo era para el propio Hegel, es en los
corazones, y en las mentes de las personas donde realmente
habita la moralidad; dista mucho de adjudicar autoridad moral
a una simple institucin en cuanto tal. Pero tambin insiste,
correctamente en mi opinin, en que aislar al individuo de sus
relaciones sociales y convertirlo en el solo centro del inters
moral como agente moral autnomo es, en general,
completamente errneo. Existe una esfera de 'moralidad ideal'
que se superpone a la moralidad de 'mi posicin y sus deberes',
pero no puede hablarse de colocar la primera en el lugar de la
segunda. Bradley es en cierto modo consciente de que el
hombre tiene deberes ms elevados que los deberes
estrictamente morales, pero correctamente se niega a
concederles importancia exclusiva, o desechar la moralidad
'convencional a favor de una preocupacin por la salvacin
personal o la pureza de corazn personal. Comparta con
Green una formacin evanglica, pero logr liberarse de ella,
cosa que Green nunca logr.

Pero, a pesar de todo esto, la posicin de Bradley en tica es

slo parcialmente hegeliana. Reconoce y destaca el entorno
social de la vida moral, pero no le interesan, como a Hegel,
sus detalles. Lo que le preocupa especialmente es la cuestin
de cmo puede afirmarse que el agente moral 'se realiza' al
comportarse moralmente; en qu medida al desprenderse de su
'yo malo' e identificarse con algo universal no esta involucrado
no tanto en una autorealizacin como en una especie de
autosacrificio. Son temas stos que hubieran excitado el
inters de Hegel, pero no son las cuestiones a las que ms se
ha dedicado como filsofo moral. Y si nos preguntamos qu es
lo que explica esta divergencia entre Hegel y su admirador, la
respuesta ser, aqu tambin, la de que Hegel posea una
amplitud de conocimientos histricos y una profundidad en
comprensin de la historia de los que Bradley careca en gran
medida. Hubo un perodo, inmediatamente antes de escribir
Ethcal Studies, en el que Bradley mostr un vivo inters por
determinadas cuestiones histricas, inters que se origin al
reflexionar acerca de cuestiones histricas concretas. Es
significativo, sin embargo, que estas cuestiones se referan al
fundamento histrico del Cristianismo; Bradley se las plante
por la necesidad que senta de tomar una decisin acerca de la
religin. Poco o nada de lo que afirma tanto en Ethical Studies
como en sus dems trabajos sugiere que poseyera un inters
profundo por el pasado humano por s mismo. Y a falta de tal
inters no se poda esperar de l que desarrollase una teora
tica genuinamente hegeliana. Los Ethical Studies siguen
siendo uno de los trabajos ms vigorosos sobre el tema
escritos en lengua inglesa, su captulo sobre 'Mi posicin y sus
deberes' constituye todava, con mucho, la mayor introduccin
a las teoras ticas hegelianas. Con todo, habra que sealar (y
el propio Bradley compartira esta opinin) que es a lo sumo
slo una introduccin parcial a este tema: hay muchos
aspectos del pensamiento de Hegel, en este campo, que
Bradley silencia, y hay temas que discute de los que Hegel no
se ha ocupado.

De los tres principales idealistas ingleses Bernard Bosanquet

es reconocido generalmente como el ms cercano a Hegel.
Green, como hemos visto, tena una perspectiva tica que era
ms kantiana que hegeliana; reconoci los fallos del
individualismo tico, pero sigui trabajando en algunos
aspectos dentro de sus presupuestos. Cuando Bradley escribi
Ethical Studes no tena tales reservas, pero sus escritos sobre
lgica haban de revelar serias dudas acerca de la posible
defensa de las principales doctrinas de Hegel. Su pensamiento
en su filosofa madura fue ms escptico que constructivo. Sin
embargo, Bosanquet estaba convencido de que Hegel tena
razn, en lo esencial, tanto en lgica, como en metafsica,
como en tica. Hegel no era el nico responsable de lo que
Bosanquet inocentemente denominaba 'teora del Estado'. Tal
teora, escribi,

,, es primariamente el producto de la vida y y el pensamiento

griegos y ha encontrado su suelo ms semejante en la
experiencia inglesa y americana. Es cierto que un gran genio
alemn se nos ha adelantado en apreciar las ideas polticas
griegas y en divinizar aqullas que la vida inglesa estaba
destinada a intensificar. Pero su posterior desarrollo se debe a
pensadores versados en el autogobierno anglosajn, o
inspirados en el risorgmento italiano"

A pesar de estas negaciones, la Fhlosophical Theory of the

State de Bosanquet es un libro muy hegeliano, al menos en sus
principales lneas. Reproduce ms el contenido de la Filosofa
del Derecho, que ya bien Green o Bradley, y lo reproduce con
ms entusiasmo. No se dej llevar por falsas apariencias y
comprendi la no realidad de lo que l denominaba la persona
humana separada o separable' -el individuo atmico de las
teoras de sus oponentes-. No vea nada derogatorio en
reconocer que estamos en deuda con la sociedad de tal modo
que nunca podemos pagarla; y no podramos ser nosotros
mismos sin contraer y retener tales deudas. Con todo,
Bosanquet est muy lejos de sacar conclusiones colectivas de
esta descripcin de la situacin. Nunca se cansa de insistir en
que el esfuerzo moral debe ser hecho por agentes individuales:
el Estado o la sociedad no pueden promover activamente la
vida moral, sino nicamente eliminar aquello que la
obstaculiza. Por citar un pasaje tpico:

"El Estado est en su derecho cuando suprime con energa un

obstculo a una vida mejor o a un bien comn. Al suprimir
tales obstculos realizar indudablemente actos positivos.
Puede intentar suprimir la incultura y la vida intemperante
exigiendo educacin y fiscalizando el trfico de licores. Por
qu, podemos preguntar, no suprimir tambin el desempleo
mediante el empleo total y la inmoralidad castigando las
acciones inmorales y premiando las morales? Aqu vale la
pena recordar que de acuerdo con nuestro principio, la accin
del Estado es negativa en sus repercusiones inmediatas,
aunque es positiva en sus actos reales y su propsito final. Con
relacin a todos los problemas se plantea la cuestin de: La
medida propuesta est bona fide limitada a la supresin de un
obstculo, o est intentando la promocin directa del bien
comn mediante el uso de la fuerza?'. Pues hay que tener en
cuenta en todo momento que cuando los actos son forzados, en
tanto que opera la fuerza, se alejan de la vida elevada. La
promocin de la moralidad mediante la fuerza, por ejemplo, es
una absoluta autocontradiccin" .

Bosanquet compara una moralidad impuesta por la fuerza con

una religin impuesta por la fuerza que, indica en una nota al
pie, no se distingue de la carencia de religin. Pero en ambos
casos sobreestima, con toda seguridad, la importancia de la
decisin personal y del consentimiento explcito. Como l
afirma en los dems lugares, la sociedad influye en los
hombres no slo mediante una accin directa sino tambin a
travs de la fuerza de la costumbre; o a travs de la tradicin,
si queremos decirlo de un modo ms elegante. A menudo nos
portamos bien no porque hayamos decidido hacerlo, ni
tampoco porque nos hayan forzado a ello, sino porque hemos
tenido la buena suerte de haber sido educados de esa manera y
obramos irreflexivamente de tal modo. Evidentemente,
Bosanquet err en la esfera de la poltica prctica al considerar
los esfuerzos voluntarios de la gentes como la fuente principal,
cuando no nica, de reforma. Pero, desde el punto de vista de
su teora, err ms gravemente: no se dio cuenta de la
contradiccin entre adoptar la posicin hegeliana y continuar
poniendo nfasis en la voluntad individual. Es discutible que
Hegel tampoco sacase esta leccin como debiera, ya que
tambin hablaba como si la aceptacin explcita de una accin
por el agente fuese una condicin necesaria para que fuese
virtuosa. La verdad es, ms bien, que lo que primero aparece
es la necesidad de comportamiento moral, por el motivo que
sea. Si podemos hacer que los hombres acten correctamente
por motivos buenos, tanto mejor. Pero si tienen que ser
adulados, condecorados o simplemente arrullados para que se
porten bien, no tiene por qu ser completamente errneo. Es
mejor que la gente haga lo que tiene que hacer por una razn
neutra o incluso no vlida que no lo haga en absoluto.

Son muchos los aspectos de la Philosophical Theory of the

State que hacen que su lectura siga valiendo la pena en la
actualidad; en particular, condena el individualismo anrquico
de un modo irrebatible. Desafortunadamente, no es probable
que cuente con muchos lectores, ya que gran parte de su
contenido es de alcance limitado y su estilo resulta aburrido.
Bosanquet careca del brillo de Bradley y posea muy poca de
la penetracin de Hegel. Pero capt mejor la estructura de la
vida moral que la mayora de los que han escrito sobre
filosofa moral desde su poca.

XI. Conclusin

Para terminar volver a formular brevemente lo que considero

que constituyen las principales lecciones de la tica hegeliana.

En primer lugar, est la cuestin, sobre la que se ha venido

insistiendo continuamente, de que la moralidad es
primariamente un fenmeno social, ms que personal; algo
que slo puede entenderse si' contemplamos al individuo
como parte de un todo ms amplio o de una serie de todos ms
amplios. La moralidad personal -el cultivo de un corazn puro
por s mismo o, en trminos de Bradley, el intento por parte
del individuo de ser mejor que su mundo no es en modo
alguno imposible, y, desde luego, no carece de importancia,
pero, rotundamente, no constituye toda la moralidad. La vida
moral es en primer lugar y principalmente una vida
corporativa dentro de una comunidad y, en un sentido,
ninguna comunidad puede permitirse o permitir que sus
miembros individuales gocen de absoluta libertad de eleccin
respecto a aceptar o rechazar las reglas morales prevalecientes.
Las reglas morales son obra del hombre y pueden ser
alteradas, pero no son obra de hombres individuales y no son,
en general, alterables, por el esfuerzo individual: slo un
grupo puede instituir una nueva prctica moral. De ello se
sigue que las elecciones y decisiones personales tienen menos
importancia en la esfera moral de lo que han supuesto muchos
recientes filsofos de la moralidad. No puede hablarse de que
yo elija mi moralidad en un sentido literal, ya que mientras
que soy moralmente responsable solamente de mis acciones
voluntarias, hay muchas cosas que hago voluntariamente que
no van precedidas de una decisin deliberada por mi parte. Ni
tampoco es cierto que en tica slo cuenta la intencin del
agente, ya que el filsofo de la moralidad debe fijar su
atencin en las actuaciones tambin: no puede darse moralidad
a menos que la gente acte correctamente. Es, desde luego, un
error considerar que la pureza de la intencin o la sinceridad
pueden convertir cualquier tipo de conducta en moralmente
legtima: la buena voluntad puede ser admirable, pero tambin
puede ser una fuente de males. O como el propio Hegel indic
en un pasaje ya citado:

La conciencia est... sujeta al criterio de su verdad o su

falsedad, y cuando apela slo a s misma para una decisin,
difiere directamente de aquello que desea ser, a saber, la regla
para un modo de conducta que sea racional, absolutamente
vlida y universal" .
Una segunda leccin tica que Hegel ense va ntimamente
unida a la primera. Consiste en que la conducta moral no es,
como Kant supona, la manifestacin externa de algo divino
en el hombre, sino un tipo de comportamiento que sirve a un
objetivo relacionado con los deseos e inclinaciones naturales
de los hombres. Puede parecer paradjico el insistir en este
punto, ya que, despus de todo, Hegel est siempre hablando
del 'espritu' e implicando que el hombre es espiritual y por
tanto un ser superior. Hegel, ciertamente, cree que los
hombres son seres superiores, en el sentido de que no estn
totalmente a merced de fuerzas naturales: en algunos sentidos
puede decirse que crean su propia existencia, cuando los seres
meramente naturales, palos y piedras y otros animales, no
pueden. Tambin es cierto -y esto es lo que subyace en el
ncleo del idealismo de Hegel- que la mente humana se hace
objetiva en instituciones permanentes, y de este modo el
mundo en que vivimos est, en algn grado, penetrado de
espritu. Pero nada de esto supone comprometerse con un
punto de vista sobrenatural, del tipo que es difcil disociar de
la filosofa moral de Kant. A Hegel le interesan las
satisfacciones humanas y los logros humanos, no slo el
vencer el lado sensual de nuestra naturaleza. Como he
intentado explicar, relacionar la posesin de la razn en los
seres humanos con la creciente liberacin de la tirana de la
naturaleza; precisamente porque pueden pensar y anticipar el
futuro los hombres pueden salvar los obstculos y tener la
posibilidad de alcanzar bienes que de otro modo seran
totalmente desconocidos por ellos. Muchos de estos bienes son
bienes sociales, alcanzables slo como resultado de una
actividad cooperadora. Con todo, no tenemos que concluir de
estos hechos que los hombres estn completamente aparte del
resto de la creacin animal, y menos todava que posean una
especial afinidad con el autor del universo. Algunos
hegelianos posteriores, particularmente en Gran Bretaa, se
sentan inclinados a sacar esta conclusin, pero aunque el
lenguaje de Hegel es ambiguo sobre este punto, me parece que
no comparte seriamente esta actitud. A pesar de su abierto
compromiso con el tesmo, la filosofa que propone es
humanista y no sobrenatural en sus lneas fundamentales.

Un tercer aspecto instructivo de la tica de Hegel que merece

consideracin es su insistencia en relacionar la reflexin tica
con la conciencia de la diversidad moral. Lo queda
profundidad a la posicin de Hegel, cuando la comparamos
con gran parte de lo que se escribe sobre tica hoy en da, es
que Hegel posee, lo cual los escritores de hoy en da no tienen,
un gran inters por las controversias de la moral en uso, a la
vez que amplios conocimientos histricos a la luz de los
cuales puede juzgarlas. Se da cuenta, por ejemplo, de que hay
enormes diferencias, as como sorprendentes semejanzas,
entre el mundo (o mundos) morales de los griegos y el mundo
moral de la Europa del siglo diecinueve; tambin ve que hay
aspectos de la vida moral de la Edad Media cristiana que no
tienen paralelo en la sociedad moderna. Como consecuencia,
es capaz de comprender que no existe un solo conjunto de
conceptos que constituyan los conceptos de la tica, ni ningn
lenguaje inmediatamente disponible que sea el lenguaje de la
moral. Existe una pluralidad de modelos morales y una
pluralidad de puntos de vista morales. He argumentado
anteriormente que Hegel no hace justicia a este aspecto del
mundo tico: el fcil optimismo de su filosofa de la historia la
impide apreciar hasta qu punto una teora de este tipo est
amenazada de relativismo; a la vez que las condiciones
histricas en las que vivi, en una sociedad que era
homognea, justamente porque estaba muerta, eran tales que
no comprendi que los hombres podan ser leales a otros todos
distintos del Estado. En un sentido, toda esta parte del
pensamiento de Hegel es profundamente decepcionante. Sin
embargo, en otro sentido, puede afirmarse que mostr una
destacable captacin tica, sealando problemas desconocidos
por sus contemporneos y cuya importancia slo ha sido
comprendida, en parte, por posteriores escritores de la materia.