Universidade Federal de ESTHER JEAN LANGDON
Santa Catarina, Florianpolis,
Santa Catarina, Brasil.
palavras-chave
xamanismo; performance;
identidade tnica; ndios Siona; nizaes governamentais e no governamentais,
direitos indgenas indstrias extrativas e diversos grupos armados.
09
A PERFORMANCE
DA DIVERSIDADE:
O XAMANISMO COMO
MODO PERFORMTICO1
RESUMO
Entendendo o xamanismo como um modo per-
formtico, este texto explora o seu papel entre
os ndios Siona da Colmbia como expresso de
especificidade cultural perante a violncia colo-
nial e ps-colonial. A histria oral reconta como
o papel xamnico transformou-se no papel do
poderoso cacique curaca, em resposta adaptativa
s atividades missionrias. Aps a quase extino
dos xams praticantes no sculo XX, suas per-
formances surgiram nas duas ltimas dcadas
como uma estratgia-chave na fomentao das
especificidades tnicas e nas lutas contempor-
neas pelos direitos indgenas. Tanto a constitui-
o colombiana de 1991 quanto as redes urbanas
neoxamnicas associam o xamanismo preser-
vao ecolgica, medicina tradicional, identi-
dade tnica e ao bem-estar da comunidade. Em
Putumayo, regio caracterizada como zona de
guerra, as performances xamnicas so uma
estratgia fundamental no campo complexo das
negociaes entre comunidades indgenas, orga-
1. Este artigo resulta de pesquisas desenvolvidas no mbito do
Projeto Xamanismo como Categoria Dialgica: Estudos sobre
Xamanismos Contemporneos Processo CNPq305117/2010-6.
So Paulo, v. 1, n. 1, p. 09 - 40, junho (2016)
 INTRODUO

Examino neste texto o papel das narrativas xamnicas e de outras

performances como expresses de especificidades culturais perante
a violncia colonial e ps-colonial que afligiu a regio de Putumayo
no sul da Colmbia. Concentro-me, particularmente, nos ltimos
45 anos, em que acompanhei as transformaes do xamanismo
Siona como um modo performtico de resilincia e sobrevivncia,
em uma regio permeada pela violncia armada e caracterizada
como zona de guerra (Jackson 2002; Ramrez 2002; 2011).

Durante o perodo colonial de reduo territorial e populacional, o

papel do xam se transformou no poderoso cacique curaca, como
uma resposta adaptativa de resistncia s atividades mission-
rias (Langdon 2012; 2013a). Aps a extino quase total dos curacas,
na segunda metade do sculo XX, as performances xamnicas dos
Siona surgiram nas duas ltimas dcadas como estratgia-chave na
fomentao de especificidades tnicas e nas lutas contemporneas
pelos direitos indgenas (Graham e Penny 2014; Jackson 2002; 2007).
Assim, o xamanismo passou a ser associado preservao ecolgica,
medicina tradicional, identidade tnica e ao bem-estar comuni-
trio, sendo que, no Putumayo, as performances xamnicas desem-
penham um papel central no complexo campo de negociaes entre
as comunidades indgenas, o Estado, as organizaes no governa-
mentais, as indstrias extrativistas e os diversos grupos armados
(paramilitares, traficantes de drogas, militares e guerrilhas).

Quando, em 1970, iniciei minha pesquisa de doutorado com os Siona

da terra indgena de Buenavista, no rio Putumayo, eles estavam se
integrando economia local e pareciam estar no processo de rpida
assimilao. A extrao de petrleo na regio de Putumayo come-
ou na dcada de 1960, trazendo importantes mudanas locais com
a concluso da estrada de Pasto e a migrao de mestios da regio
andina. O ltimo lder xam, cacique curaca, morreu na dcada de
1960, e no havia outro curaca ou xam apto para assumir seu papel e
conduzir os rituais comunitrios yaj (Banisteriopsis sp., ayahuasca),
base de sua prtica e poder. A linguagem, a vestimenta tradicional,
a cultura material, bem como rituais que recriaram sua relao com
os mundos natural e invisvel, vinham sendo abandonados.

Minha pesquisa de doutorado pretendia analisar a relao entre a clas-

sificao de doenas e os itinerrios teraputicos, comeando com um
questionamento sistemtico, e at certo ponto tedioso, para identificar
os termos de doenas de acordo com a metodologia da etnocincia. No
entanto, os Siona tiveram pouca pacincia com minha metodologia e

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 estavam mais interessados em falar sobre o papel do xam em infor-
tnios graves, invocando conceitos complexos e noes da cosmologia
xamnica. Ficou bvio que a viso de mundo deles era intraduzvel para
o espanhol, e que a organizao taxonmica dos termos no era rele-
vante para a compreenso do processo da doena. Assim, me predispus
a aprender a lngua deles para entender seu discurso e suas interpreta-
es dos acontecimentos crticos e das doenas graves. Minha estrat-
gia foi pedir aos ancios que me contassem histrias dos ancestrais,
e durante os dois anos de trabalho de campo, dediquei metade do meu
tempo a gravar, transcrever, e traduzir 150 narrativas; a outra metade
foi dedicada a visitar moradias, para acompanhar o desenvolvimento
de doenas. Com o passar do tempo, o trabalho com narrativas foi se
enriquecendo cada vez mais, no sentido de transmitir conhecimento
sobre o mundo xamnico, bem como sobre a potica da performance
oral. Ainda mais gratificante, os poucos ancios com quem trabalhei
acabaram entendendo meus interesses, e desenvolvemos uma ver-
dadeira relao dialgica, uma vez que eles iniciaram e orientaram a
sequncia e temas das narrativas que se tornaram a base de nossas
discusses. No apenas me foram contadas narrativas mticas e hist-
ricas sobre xams, como tambm experincias pessoais de aprendizado
xamnico, viagens para outros reinos do universo, sonhos e doenas
provocadas por feitiaria. As narrativas eram apresentadas como acon-
tecimentos dramticos, marcados por estratgias poticas que sinali-
zam a performance de literatura oral (Hymes 1981). O tpico de xams e
de yaj permeou em quase todas as narrativas.

As transcries, as tradues e os dilogos com os narradores, quanto

sua exegese, revelaram que o xamanismo fundamental para suas
noes de identidade e histria, bem como para seu sistema religioso,
quando vistos na perspectiva de Geertz (1966; apud Langdon 2014).
Durante a dcada de 1970, quando os rituais estiveram ausentes, as
narrativas, como forma de performance cultural, desempenharam
um papel anlogo de interpretar experincias com os reinos invisveis
e de transmitir conhecimento. A performance narrativa, assim como
o ritual, uma experincia intensificada, apresentada publicamente
(Bauman 1977; Schechner 1995, 20), e, para citar a anlise de Geertz
sobre o ritual religioso, envolve importantes questes existenciais,
apresentando um modelo de e um modelo para realidade (Geertz
1966; Langdon 2013a). Outras formas performticas do xamanismo
no incio da dcada de 1970 incluem pinturas de rosto e outros dese-
nhos que invocam a experincia xamnica (Langdon, 2015). Os Siona
diferenciavam seu xamanismo, daquele praticado por outros grupos
tnicos da regio, por esses modos performticos que, para eles, eram
sinais diacrticos do conhecimento especfico e da experincia etnog-
nica que seus xams invocavam em rituais (Langdon 1986; 2000).

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 XAMANISMO, MISSIONRIOS E EPIDEMIAS

A regio de Putumayo tem sido submetida a vrios interesses extra-

tivistas, comeando com o ouro, no sculo XVII, e continuando, at
o presente, com o petrleo e a coca. A histria oral dos Siona em
inmeras narrativas documenta a entrada dos espanhis e a sub-
sequente resistncia contra os invasores, tambm narra como os
xams usaram seu poder para resistir s atividades missionrias,
resultando em sua partida da regio por volta de 1800. Um segundo
grupo de narrativas reconta acontecimentos crticos que datam do
comeo da extrao do quinino e da borracha no final do sculo
XIX at a dcada de 1950, quando os xams provocaram sua prpria
extino. Como exposto em artigos anteriores, os dramas sociais
recontados na histria oral Siona correspondem aos acontecimen-
tos crticos narrados em fontes escritas, mas o significado desses
eventos representa uma perspectiva diferente (Langdon 1991; 2007).

Fontes histricas nos contam que foras espanholas entraram na

regio no sculo XVI com o propsito de extrair depsitos de ouro
aluvial no Equador e na Colmbia. No lado colombiano, estabelece-
ram os assentamentos de Mocoa, no piemonte andino, e de Ecija,
no rio San Miguel. Tentaram implementar a instituio encomienda
nas terras baixas, reunindo ndios e fixando centros para extrao
mineral e produo agrcola. No entanto, a resistncia nativa por
parte dos Kofan, dos Siona e de outros grupos, conseguiu expulsar
os espanhis, destruindo Mocoa e Ecija. No comeo do sculo XVII,
Rafael Ferrer, um padre jesuta, entrou em territrio Kofan, onde
descobriu que os nativos j conheciam e desejavam imagens catli-
cas e sinos (Borman 2009, 222). Aprendeu a lngua nativa e ficou entre
eles por vrios anos, mas foi, evidentemente, afogado pelos nativos.

O rio Putumayo se tornou o domnio dos missionrios franciscanos,

que estabeleceram vrios postos missionrios no final do sculo
XVIII. Eles reuniram os ndios em assentamentos nucleares e esta-
beleceram sistemas de trocas com as terras altas. Artigos como cera,
objetos artesanais, ouro, milho, ovos de tartaruga e outros produtos
vegetais, eram trocados em Pasto por roupas, ferramentas de metal
e outros itens introduzidos pelos padres. Os franciscanos esperavam
civilizar, converter e controlar os nativos para propsitos produtivos,
acabando com a organizao das malocas, estabelecendo famlias
monogmicas, usos de vestimenta e batismos. As epidemias traba-
lharam contra seus esforos, e os assentamentos das misses rara-
mente perduraram. O agrupamento de muitas famlias arredor das
misses propiciou a rpida propagao de doenas de origem europeia,
acabando com assentamentos inteiros em uma simples epidemia.

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 Alm disso, os missionrios foram forados a abandonar seus postos
ou morreram, por causa de doenas ou de rebelies nativas. Molstias
tropicais aliadas a problemas de comunicao na selva isolada con-
triburam para uma histria de espordico contato entre europeus e
ndios e o isolamento da regio durante a maior parte do sculo XIX.

A histria oral dos Siona narra acontecimentos crticos relatados em

documentos histricos, demonstrando que eles no apenas mantm
uma memria do passado colonial, como identificam suas prticas
xamnicas como o principal modo de resistncia ao controle externo.
A primeira invaso dos espanhis, o estabelecimento das misses e
a retaliao xamnica so parte de uma importante metanarrativa
contada em diferentes verses pelos Siona e por seus vizinhos e aliados
Kofan (Carrizosa 2015). Na verso Siona, seu povo vivia em uma grande
cidade com sinos dourados e estava organizado sob um nico cacique
que reinava sobre um grande territrio, cuja travessia demorava um
ms. Depois do rechao armado da primeira invaso espanhola, os
xams tomaram yaj e se tornaram na cidade invisvel. Todas as tri-
bos se dispersaram para seus territrios atuais, cada uma assumindo
caractersticas diacrticas que assinalam suas diferenas tnicas. Os
xams Siona previram o retorno dos espanhis e decidiram que usa-
riam seus poderes xamnicos, e no armas, para combater futuras
invases ou abusos. Mais tarde, chegou um padre que falava a ln-
gua deles ficando surpreso ao descobri-los de posse de cruzes e sinos
de ouro, e quando comeou a maltratar as pessoas, foi afogado. Uma
sequncia de outras narrativas reconta o estabelecimento e trmino
das misses franciscanas em Putumayo, e na maioria deles credita-se
aos xams a causa de doenas, mortes e o abandono dos assentamen-
tos nucleares. Os xams reagiam contra maus-tratos e protegiam seu
povo. A histria oral dos Siona documenta a reconfigurao do papel
xamnico em uma importante estratgia de resistncia, em face das
rupturas e violncias que marcaram o perodo colonial.

XAMANISMO, EXTRAO E EPIDEMIAS

A sada dos franciscanos no final do sculo XVIII deixou a regio em rela-

tivo isolamento at a extrao do quinino na dcada de 1880, e seguida
da borracha, mais uma vez, fez que houvesse um aumento de contato e
interesse na regio a partir dessas atividades extrativistas. A regio do
Alto Putumayo no sofreu a devastadora violncia e a escravido infli-
gida pela Casa Arana sobre os Huitoto no Baixo Putumayo (Taussig 1987).
No entanto, as pesquisas histricas recentes indicam que os Siona e os
Kofan tiveram um maior envolvimento nas atividades extrativistas
do que foi assumido anteriormente (Wasserstrom e Bustamente 2015).
A histria oral dos Siona confirma os arquivos missionrios que

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 documentam a remoo forada de membros da comunidade Mon-
tepa por patrones da borracha, para ser vendidos como escravos no
Peru (Kuan Bahamn 2013). Em meados do sculo XIX, os Siona, os
Kofan e os Quichua do Equador dependiam dos missionrios, dos
comerciantes e de outros para obter machados, machetes e outros
bens, frequentemente trocando-os por seu trabalho, estando assim
familiarizados com uma ampla gama de arranjos de trabalho,
como a servido pela dvida (Wasserstrom 2014; Muratorio 1991).

Como uma resposta presena dos patrones da borracha e do qui-

nino, os missionrios capuchinhos assumiram a responsabilidade e
a autoridade sobre a regio Putumayo no lado colombiano da fron-
teira, em nome da ptria e da Igreja. Eles fizeram vrias excur-
ses s comunidades indgenas, estabelecendo profundas relaes
com elas, e vrios Siona vieram morar prximo ao assentamento de
Puerto Ass, recentemente fundado pela misso. Em 1914, diante da
proposta de mudana da fronteira, os padres capuchinhos realoca-
ram comunidades Kofan e Siona em um territrio que permaneceria
colombiano, irritando os patrones equatorianos com a perda de seus
trabalhadores indgenas (Wasserstrom 2014). Na dcada de 1920, eles
fundaram um internado em Puerto Ass. As crianas Siona eram for-
adas a entrar no internato, e mais uma vez as epidemias provoca-
ram uma grande devastao. Os Siona mais velhos se lembravam
dos horrores quando o sarampo e outras enfermidades atingiram a
escola e depois se espalharam rios acima e rios abaixo at os povoa-
dos nativos. Em meados da dcada de 1920, vrias comunidades Siona
haviam desaparecido, e sua populao estava reduzida a 300 mem-
bros, um tero do que era em 1900, nmero que permaneceu est-
vel at a dcada de 1980 (Chaves Chamorro e Vieco Albarracn 1987).

Embora o acesso regio fosse difcil durante a primeira metade

do sculo XX, os colonos continuaram a chegar. Os Siona esta-
beleceram relaes de troca e compadrio com o comrcio local
em Puerto Ass e com seus vizinhos no indgenas. Vrios jovens
colombianos participaram do conflito colombiano-peruano na
dcada de 1930, no baixo rio Putumayo. Na dcada de 1950, foi
descoberto petrleo na regio, e uma estrada da regio andina
at Puerto Ass foi finalmente terminada em 1968. Com a constru-
o da estrada, milhares de colonos migraram para Putumayo e
praticamente cercaram as poucas comunidades Siona restantes.

H poucas referncias aos xams e seu papel nos documentos colo-

niais, mas fontes histricas do sculo XIX at meados do sculo XX
fazem frequentes menes ao extico lder cacique curaca, um papel
xamnico que combinava poderes religiosos e polticos adquiridos

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 com os rituais do yaj para mediar relaes internas e externas. Os
missionrios capuchinhos do comeo do sculo XX, muitos dos quais
assumiram a tarefa de registrar a lngua e os costumes, estabeleceram
relaes amigveis com os que moravam perto de Puerto Ass (Mongua
Caldern 2015), e os ancios Siona me contaram narrativas de como
estes capuchinhos procuravam seus curacas para tratamento de cura.

Pesquisas nos arquivos dos capuchinhos, em Bogot, o Centro de

Investigaciones Lingsticas y Etnogrficas de la Amazonia Colom-
biana, revelaram que com o trabalho lingustico, esses padres tam-
bm gravaram canes yaj e reuniram informaes etnogrficas
dos curacas (Langdon 2014, 271-276). Um etngrafo capuchinho, Frei
Plcido de Calella (1940-41), abre seu artigo no jornal Anthropos com
trs imagens: curacas Siona com cocares cerimoniais de penas e
colares de dentes de jaguar; uma montagem de parafernlia ritual,
incluindo o cip yaj, flautas, clice e base para o pote de yaj, e
desenhos geomtricos inspirados nas vises do yaj2.

figura 1
Xams Siona de
Orito, dcada
de 1930.

figura 2
Montagem
de objetos
rituais yaj1

2. Para anlise desses desenhos, ver Langdon (2000).

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 Antroplogos colombianos ligados ao Instituto Colombiano de Antro-
pologia y Histria tambm tiveram grande interesse pelas ativida-
des do curaca (Chaves 1958). Carlos Garibello, responsvel pela docu-
mentao audiovisual desse instituto durante muitos anos, gravou
canes yaj da dcada de 1950, e filmou rituais de cura xamnica.

figura 3
Ricardo Yaiguaje
realizando uma
cerimnia
de cura na
dcada de 1950.
Fonte: Extrado
de um filme de
Carlos Garibello.

Na dcada de 1960, foram publicados dois artigos importantes

descrevendo prticas xamnicas, ambos contendo desenhos fei-
tos por Felinto Piaguaje, um jovem Siona (Mallol de Recasens 1963;
Mallol de Recasens e Recasens 1964-1965). Enquanto os curacas
praticantes, paradoxalmente, desapareciam em meados do sculo
XX, estudiosos e outros se mostraram interessados em captar as
performances xamnicas de arte e msica.

As narrativas xamnicas que se referem a esse perodo revelam

acontecimentos importantes que incluem relaes com padres capu-
chinhos, coletores de borracha e outros colonos da regio. O cacique
curaca apresentado como o xam, considerado o mais poderoso da
aldeia, com um papel que ia alm da soluo para graves doenas
ou infortnios, pois era o protetor de sua comunidade em todos os
sentidos, responsvel pelo bem-estar coletivo, conduzindo cerim-
nias yaj para garantir o sucesso da caa e da pesca, boas colheitas,
e relaes harmoniosas em geral com seres invisveis que influen-
ciam acontecimentos deste lado. Seu poder se estendia aos cam-
pos poltico e social. Organizava atividades de trabalho comunitrio,
encontros festivos, realizava casamentos e cerimnias de nomea-
o, punia ou reprimia indivduos cujas atividades divergentes eram
socialmente prejudiciais. De acordo com os Siona, o papel de lide-
rana era anlogo ao do padre para os brancos.

Assim como na histria oral colonial, os curacas aparecem como figu-

ras estelares (Turner 1981) em narrativas sobre esse perodo, retaliando
por injustias seu grupo e provocando acontecimentos crticos, como

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 epidemias que exterminaram dois teros da populao nativa e causa-
ram o desaparecimento de aldeias inteiras no comeo do sculo XX. A
vingana xamnica atribuda, principalmente, a conflitos intergrupais
e intertnicos ocorridos com as atividades extrativistas. Os Siona, traba-
lhando como sangradores e transportadores de borracha e quinino, dei-
xaram suas aldeias e viajaram pela regio. Sua chegada a outras aldeias
gerou desconfiana, inveja e conflitos sob a forma de feitiaria, que ao
ser perpetrada por esses visitantes, ou ataques a eles, gerou retaliaes
xamnicas, sendo que as narrativas sustentam que os curacas estavam
por trs das epidemias que passaram de uma aldeia a outra. Embora
os conflitos com os Huitotos, que moravam rio abaixo, estejam presen-
tes em algumas das narrativas, e tenham reconhecimento de que os
coletores de borracha transmitiram as doenas, os grupos mais comu-
mente acusados de causar epidemias so as figuras xamnicas de
outros falantes do tucano ocidental, principalmente os Oyo e os Maca-
guaje, mas tambm os Angutere, Tetete, Tama e Correguaje.

Anos passados sob a vigilncia dos padres no internado desencora-

jaram a aprendizagem xamnica, e os ancios Siona se lembram
da severa represso dos capuchinhos em relao sua lngua,
vestimenta tradicional e s atividades xamnicas. No entanto, eles
explicam a morte dos ltimos dos seus xams nas dcadas de 1940
e 1950, como resultado de retaliaes entre eles mesmos. Narrativas
que relatam as mortes dos ltimos curacas Siona detalham rivali-
dades e batalhas entre eles, at no restar mais nenhum. Esses con-
flitos ainda so lembrados atualmente como a grande batalha dos
xams (comunicao pessoal Pedro Musalem), e constituem um dos
paradoxos no xamanismo. Embora os Siona associam o xamanismo
como o marco de sua identidade tnica e percebem seus curacas
como protetores, tambm afirmam que os xams so responsveis
por sua prpria morte no sculo XX, atravs da inveja e da rivalidade.

Com a ausncia dos curacas e dos rituais yaj regulares para a comu-
nidade na dcada de 1970, os Siona expressaram seu lamento e um
grande sentimento de perda e abandono, tanto nas narrativas que
reuni quanto em discusses sobre a importncia dos xams para o
bem-estar da comunidade. Ouvi, com frequncia, observaes que
atribuam um mau resultado na caa ou na pesca ausncia dos
rituais yaj. Outros lamentavam a ausncia da manuteno do con-
trole social por parte do cacique curaca, ou a perda de prticas que
estabeleciam harmonia entre os membros da comunidade e as for-
as invisveis. Os que foram eleitos governadores3 de Buenavista

3. A Oficina de Assuntos Indgenas instituiu o posto de governador no final da dcada de

1960, para facilitar a mediao entre o Estado e as comunidades indgenas.

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 eram inevitavelmente criticados por no falar, nem liderar, como
um cacique curaca. No caso de doenas graves, as famlias viajavam
para outros grupos em busca de tratamento xamnico, viagens que
frequentemente resultavam em conflitos e suspeitas.

Alm das narrativas xamnicas, desenhos geomtricos inspira-

dos em rituais yaj ainda eram evidentes nas pinturas de rosto,
nos vasilhames e em outros implementos. A produo desses
desenhos poderia ser vista como um modo performtico, j que
invocam e intensificam a experincia do artista. Essa produo
ficou reduzida a uns poucos ancios na dcada de 1970, e Ricardo
Yaiguaje foi o nico a continuar pintando seu rosto, inspirado
pela experincia do ritual yaj (Langdon 2013b; 2015).

figura 4
Exemplo de dese-
nhos pintados por
Ricardo Yaiguaje
em seu rosto,
dcada de 1970.

Quando ele comeou a produzir lanas, cocares, e outros imple-

mentos para vender ou me dar, decorou-os com desenhos.

figura 5
Desenhos yaj
em lanas
por Ricardo.

figura 6
Cocar xamnico
com desenhos
yaj.

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 Tais desenhos eram produzidos espontaneamente, mas ele se recu-
sou a me fazer qualquer um deles em papel4, alegando no saber
usar um lpis. Sabendo que seu irmo, Estanislao, tinha feito dese-
nhos lindos para os capuchinhos, quando no internado5, pedi-lhe
que me fizesse desenhos, dando-lhe lpis coloridos e papel. Depois
de vrias semanas, ele devolveu o papel com oito desenhos elabo-
rados que tinha visto em suas experincias yaj.

figura 7
Desenho yaj
por Estanislao
Yaiguaje.

Outro exemplo de desenhos espontneos pode ser visto na cer-

mica feita a meu pedido.

figura 8
Clice yaj feito
por Sinforosa
Maniguaje.

4.Para aqueles desenhos que ele fez espontaneamente para si, ver Langdon (2000).
5.Sempre me perguntei se seriam dele os desenhos publicados pelo padre Calella (1940-1941).

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 Apesar das muitas horas que passei gravando, transcrevendo e dialo-
gando com os mais velhos, os Siona da minha gerao, os jovens adul-
tos que eram meus bons amigos e compadres, pareciam ter pouco inte-
resse em nosso trabalho. Falavam espanhol, na maioria das interaes
sociais, e j no observavam as prticas destinadas a evitar a poluio
do poder xamnico e dos rituais yaj. Com o aumento do transporte
fluvial e da populao de colonos, os Siona vendiam milho e arroz na
agitada cidade de Puerto Ass, a cerca de oito a doze horas rio acima
por canoa cargueira. Em sua interao com colonos e comerciantes, as
geraes mais novas procuraram se assimilar na populao mestia
sua volta. Comida, hbitos, roupas e moradia cada vez mais se asse-
melham aos da populao no indgena. Por causa das amizades e das
relaes comerciais, os vizinhos mestios estavam frequentemente
presentes na reserva e participavam da maioria das festividades comu-
nitrias. Os Siona perceberam que foram vitimas de discriminao e
enganos quando identificados como ndios em interaes comerciais
e outros tipos de interaes com comerciantes em Puerto Ass. Vrios
jovens me contaram que tinham vergonha de falar a lngua nativa.

Ricardo era o nico ancio da poca que usava a vestimenta ceri-

monial completa com seu rosto pintado com desenhos inspirados
na experincia yaj.

figura 9
Ricardo e seu
neto em 1971.

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 Seu irmo usava a cusma tradicional, mas apenas Ricardo conti-
nuava a se enfeitar com a elegncia inspirada pelo povo yaj que
desce do cu nos rituais para conduzir o novato em sua jornada.
No entanto, ele no recebia as honras e o respeito devidos a um
ancio com conhecimento xamnico, sendo referido pela comuni-
dade, jocosamente, como Padre Chucula, uma referncia bebida
de banana-da-terra associada identidade e dieta diria tradi-
cionais. Embora fosse esperado que assumisse o papel do cacique
curaca depois da morte do ltimo, que era seu irmo, revelou-se
incapaz de faz-lo. A liderana poltica da comunidade estava nas
mos do governador, eleito entre os homens mais novos, mais
familiarizados e vontade com a sociedade no indgena.

Em retrospecto, percebo que no consegui entender a identidade

Siona como irredutvel. A mimese das aparncias e hbitos da
vida dos colonos era uma estratgia performtica de sobrevivn-
cia em uma zona de contato em que os ndios tinham pouco poder
e sofriam discriminao (Chaves Chamorro 2003), caracterizados
como ignorantes, selvagens e um smbolo de um passado incivi-
lizado (Pineda Camacho 2010). Minha prpria miopia me impediu
de compreender a profundidade da identidade indgena e o valor
que eles atribuam a seu xamanismo como um sinal diacrtico
de sua prpria singularidade. Deixei de apreciar devidamente as
experincias etnogrficas que contradiziam minha perspectiva
na poca e demonstravam que as geraes mais novas ainda
associavam sua singularidade com expresses performticas de
xamanismo. A maioria dessas experincias se originou de uma
famlia, a de Francisco Piaguaje.

Francisco, ou Pacho, estava em meio aos seus 50 anos e parecia

ser a vanguarda da assimilao (Langdon 2010). Em comparao
com a maioria dos homens da sua idade, Pacho tinha mais rela-
cionamentos comerciais e sociais com no ndios; parecia viajar
mais para fora da reserva, e era uma figura gregria e divertida.
Seus filhos, que tinham a minha idade, apresentavam as mesmas
caractersticas, passando longo tempo fora da reserva para estu-
dar, ou em atividades comerciais, faziam parte dos poucos Siona
casados com no ndias, tendo o espanhol como lngua predomi-
nante na casa de Pacho, apesar da presena da av idosa, mono-
lngue em Siona e viva do ltimo cacique curaca.

Felinto, um dos seus filhos mais velhos, trabalhou com um linguista

em Bogot durante vrios anos, na dcada de 1960. No apenas ser-
viu como informante para o linguista e os antroplogos, fornecendo
informaes e desenhos para publicaes sobre prticas xamnicas

21 So Paulo, v. 1, n. 1, junho (2016)

 (Mallol de Recasens 1963; Mallol de Recasens e Recasens 1964-1965),
como tambm se interessou ativamente por esta colaborao, apren-
dendo a escrever na sua lngua. Ao retornar para Buenavista, regis-
trou cerca de 45 narrativas que os mais velhos lhe contaram em
Siona, incluindo contos tradicionais, histrias de migraes, prticas
culturais e organizao social sob o cacique curaca. Essas narrativas
transmitem profundo pesar pela ausncia de xams e pelas rpidas
mudanas que ocorrem em suas vidas. No tendo voltado a se encon-
trar com o linguista, compartilhou seus textos comigo, dedicando
horas a me ditar suas notas. Em uma viagem de volta na dcada de
1980, discuti a possibilidade de uma publicao com ele, como autor,
e em homenagem ao linguista, mas a crescente violncia na regio
impediu que tal projeto se tornasse realidade.

Outro acontecimento que expressa a profundidade da identidade

tnica veio de seu irmo mais novo, Pacheco, que estava termi-
nando o Ensino Mdio em Puerto Ass no incio de meu trabalho
de campo. Uma vez que eu funcionava como fotgrafa da aldeia,
tirando fotos de festas de aniversrio e de outras festividades fami-
liares, Pacheco me pediu para fotograf-lo com sua av (a viva do
ltimo cacique curaca) e seu tio, Estanislao Yaiguaje. Pacheco posou
vestido na cusma tradicional com eles e sua prima, que usava
minissaia, em moda em Puerto Ass. Essa foi a primeira e nica
vez que vi a cusma sendo usada por um homem abaixo dos 60 anos.

figura 10
Pacheco Piaguaje
com Estanislao,
prima e av.

Depois do ensino mdio, Pacheco lecionou em uma comunidade rural.

Em 1978, frequentou um curso no Summer Institute of Linguistics,
aprendendo a datilografar e imprimir com um mimegrafo. Em 1980,
encontrei-o em Buenavista, colaborando em tradues da Bblia. Como
Pacheco demonstrasse capacidades artstica e potica, o missionrio
pedira-lhe que criasse um braso representando os Siona. Pacheco
mostrou-me sua pintura, que captava claramente a identidade Siona
como prtica xamnica. Como a imagem de Calella, publicada em

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 1940-1941 (Figura 2), consistia em uma montagem retratando o cocar do
curaca, o clice e cip yaj, a ona e a anaconda (sucuri), figuras-chave
para as transformaes xamnicas. Ele me contou que a pintura era
resultado de vrias discusses com outras pessoas, sobre a maneira
de representar sua herana6, e tambm me mostrou um poema que
escreveu enquanto estava na sede do Summer Institute of Linguistics,
demonstrando profundo orgulho de sua identidade indgena:

AMO MI TERRUO

1 6
Nativo soy del Putumayo De regreso a la maloca
tierra de grandeza hospitalaria mis paternos en sus brazos me llevaban
cuna de mi adolescencia compartiendo la dura jornada
donde nacen los hombres del maana juntos en la boca me besaban.

2 7
Oh terruo de mi pueblo El ro camino de la selva
que siempre lleva en tu seno la quilla transporte del humilde el pan
la sonrisa alegre y cautivadora casabe y la faria
de aquella noble criatura alimento del cuerpo del nativo

3 8
Te quiero para amarte El blanco ansioso de la ciudad
pedazos de mis sueos el indio hijo de la soledad
celador de tus dones y riquezas contempla dos culturas diferentes
compaero inseparable de las fieras de una raza de pueblos hermanos

4 9
Quiero soar en ti selva amada El cielo es puro como el agua
es la antorcha que ilumina fiel testigo de nuestra pureza
el camino de mi vida el indio amable siempre con el visitante
esperanza del noble indgena pobremente comparte su lecho

5 10
Mis padres testigos de mi pobreza El misionero la luz de la manigua
que juntos en la chacra comparta que entreg su noble espritu
el morir de un atardecer brillante para luchar por un pueblo oculto
que acariciaba los rostros sudorosos descubre al hombre sin pecado

Lomalinda (Meta) 4 de noviembre 1/78

J. F. P.

6.Infelizmente, perdi a foto de 1980 de sua pintura, mas outras semelhantes estavam penduradas em sua
casa quando o visitei em 2013 em Puerto Ass, onde mora atualmente (Figura 17).

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 Em outra ocasio, um terceiro irmo, meu compadre Humberto,
com Juan Yaiguaje, outro jovem em meio a seus 20 anos, filho
de um renomado curaca, se ofereceram para me vender peque-
nas lanas pintadas com desenhos yaj, imitando as que Ricardo
estava produzindo. Juan tambm fez um cocar com sua represen-
tao de desenhos yaj. A famlia de Ricardo criticou os desenhos,
dizendo que no eram autnticos desenhos yaj, e sim apenas
figuras. Assumindo a perspectiva da famlia de Ricardo sobre
a perda da arte tradicional xamnica, deixei de ver o que esses
jovens da minha idade tinham interesse, identidade e orgulho
como descendentes dos ltimos curacas Siona.

A gerao de Pacho no tinha membros que tivessem se devotado

seriamente ao aprendizado xamnico quando jovens, possivel-
mente por causa de sua escolaridade, ou pela impossibilidade de
manter os necessrios tabus e regras. Foi da sua gerao que os pri-
meiros governadores foram escolhidos, quando o governo colom-
biano implementou a poltica de eleger tais lderes na dcada
de 1960. Pacho, que contribura decisivamente para a criao da
reserva de Buenavista, foi o primeiro a ser eleito. Para mim, ele
era o modelo por excelncia daquilo que a antropologia chamava
naquela poca de mediador cultural. Por causa de suas amplas
atividades econmicas e sociais com os colonos da regio, no o
solicitei para contar as narrativas xamnicas (Langdon 2010).

Ao contrrio da minha perspectiva, Pacho demonstrou forte cons-

cincia tnica em um pronunciamento feito durante um trabalho
comunitrio (minga), organizado por ele em 1972, para limpeza
do ptio escolar. Como de costume, as mulheres haviam prepa-
rado comida e chicha, a tradicional bebida fermentada feita de
mandioca. Terminado o trabalho, ficamos sentados na varanda
da escola de palmeira, bebendo e comendo. A essa altura, Pacho
estava embriagado e fez um longo pronunciamento em espa-
nhol sobre a necessidade de se manterem as prticas tradicio-
nais e a lngua materna. Em certo ponto, elogiou-me, dizendo que
eu estava ali aprendendo a lngua e os costumes que a maioria
estava abandonando. Ao terminar seu longo monlogo feito intei-
ramente em espanhol, desabou e chorou. Minha interpretao,
na poca, foi a de que chorou por estar consciente de ser, entre sua
gerao, quem liderava a adoo do espanhol e de prticas no
indgenas. Em retrospecto, e reconhecendo sua liderana na revi-
talizao xamnica nas dcadas de 1980 e 1990, seu pesar tinha
mais a ver com a perda e o lamento dos ancios que contavam
narrativas para seu filho Felinto.

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 REPRESENTAO E REVITALIZAO XAMNICAS

Deixei Putumayo, em 1974, prevendo que os Siona logo se integra-

riam sociedade mestia, jamais imaginando a extraordinria
revitalizao da identidade tnica e do xamanismo na dcada de
1990. O xamanismo Siona no apenas reviveu dentro das redes
regionais de curandeirismo, composta de xams mestios e ind-
genas que funcionam como curandeiros no sistema mdico popu-
lar da Colmbia, como profundamente visvel a nvel nacional e
global, como parte da associao do ndio ecolgico com movi-
mentos indgenas (Ulloa 2005), e circuitos neoxamnicos que tive-
ram um crescimento nas trs ltimas dcadas. Interesses neoxa-
mnicos e o discurso oficial sobre os valores da cultura indgena,
da sabedoria ecolgica e da espiritualidade combinam-se para
influenciar o ressurgimento do xamanismo. No caso dos Siona, o
xam se tornou a expresso principal de performance da distin-
o cultural para o grupo. As performances xamnicas so, mais
uma vez, parte da vida secular, bem como do bem-estar espiri-
tual, do grupo.

Embora as atividades ligadas cocana e guerrilha tenham

comeado no final da dcada de 1970, a dcada de 1990 foi marcada
por um aumento na produo de cocana e uma nova leva de imi-
grantes, destacando-se como uma dcada extremamente violenta
com a chegada de novos atores para disputar o controle da regio,
entre eles paramilitares e chefes do narcotrfico de Medelln e
Cali. As guerrilhas, controlando grande parte da regio na dcada
de 1990, se tornaram conhecidas como um terceiro cartel da
droga (Ramirez 2011, 54) e conseguiram retardar a expanso na
extrao do petrleo. Com a diminuio da produo de coca na
Bolvia e no Peru, por causa da interveno dos Estados Unidos,
a Colmbia se tornou seu maior produtor por volta do ano 2000,
tendo seu cultivo criminalizado e violentamente reprimido (Ibid.,
56). Em 1994, teve incio uma fumigao area das plantaes de
coca com o herbicida txico glifosato, aumentando significativa-
mente nos dez anos seguintes. Essa foi uma estratgia importante
do Plano Colmbia, implementado em 1999, originalmente defi-
nido como uma poltica de investimento para o desenvolvimento
social, a inibio da violncia e a construo da paz. No entanto,
transformou-se em uma estratgia de contrainsurgncia, na qual
a fumigao era fundamental aos esforos para combater a guer-
rilha e assumir o controle da regio, de modo que a extrao do
petrleo pudesse progredir. Apesar dos impactos adversos sade
e ao meio ambiente, a fumigao continua at os dias de hoje,
inclusive nas terras indgenas.

25 So Paulo, v. 1, n. 1, junho (2016)

 A situao em Putumayo permanece crtica, apesar dos dados indi-
cando uma reduo na produo da coca e das atividades guer-
rilheiras. No entanto, os Siona sobreviveram e cresceram como
fora poltica graas nova constituio de 1991 e ao engajamento
de lideranas polticas e espirituais Siona no movimento indgena
regional e nacional. Na constituio colombiana de 1991, so reco-
nhecidos os aspectos pluritnicos e multiculturais do Estado, o
que lhes garante um aumento de direitos e de autonomia. Nela
se confirma a propriedade coletiva dos territrios indgenas, cha-
mados de resguardos, dando aos povos indgenas o direito de us-
-los como decidirem, incluindo um consentimento prvio para
o desenvolvimento de projetos propostos para suas terras7. Alm
disso, a constituio colombiana reconhece o cabildo como o sis-
tema de autoridade indgena, e sua formao pode ser solicitada
por um grupo de ndios, independentemente de sua associao
com um resguardo especfico.

Em comparao com a nica reserva existente em 1970, hoje exis-

tem 6 resguardos Siona e 12 cabildos. O censo mais recente registra
um total de 2.578 Siona (ACIPS, 2011, p. 40). Esse crescimento no
se deve ao aumento de natalidade, mas ao processo de reindige-
nizao entre os mestios da regio, diante do aumento de sta-
tus dos povos indgenas (Chaves Chamorro 2002). Enquanto, em
certa poca, a identidade mestia tinha um status maior do que
a dos indgenas, a nova constituio provocou um efeito contr-
rio, e muitas pessoas esto redescobrindo suas razes indgenas
e se identificando com elas. Buenavista cresceu de 27 famlias
em 1972 para 161 (ACIPS, 2011, 40). Embora as famlias originais de
Buenavista internamente se distingam entre si mesmas, como
ocupantes ancestrais do seu resguardo, das recm-chegadas,
o reconhecimento desses novos integrantes identificando como
Siona uma estratgia poltica importante para o grupo. Dois dos
cabildos criados mais recentemente situam-se em Puerto Ass e
Mocoa, compostos por famlias deslocadas das reas rurais por
causa da violncia e da destruio ambiental. O deslocamento
pela violncia teve incio no final da dcada de 1990, continuando
at o presente8. Cerca de 30 famlias moram em Mocoa, e outras
45 em Puerto Ass (ACIPS, 2011, 40). Elas no perderam os laos com
seus territrios natais, e existe um movimento constante entre as
comunidades rurais indgenas e as reas urbanas.

7.Contraditoriamente, isto no inclui recursos de subsolo, pertencentes ao governo.

8. Por exemplo, em 2013, as guerrilhas romperam um acordo que tinham com os Siona de Buenavista e
invadiram o resguardo, forando diversas famlias a partir.

26 So Paulo, v. 1, n. 1, junho (2016)

 A Constituio confere um valor positivo identidade indgena, no
visto antes em documentos oficiais, associando-a ao ndio ecolgico:

[...] a nova Constituio reconheceu a diferena territorial do

nativo e sua autonomia, apoiando-se em grande medida em
seu papel como guardio do conhecimento ancestral que per-
mite a continuidade da diversidade biolgica contida em seus
territrios. Os territrios indgenas foram finalmente reco-
nhecidos como espaos de costumes e tradio, mas tambm
de stios ecolgicos preservados (Carrizosa 2015, 24).

Esses direitos se baseiam no sucesso da demonstrao de uma

distino cultural sob a forma de costumes e prticas. Estudio-
sos observaram que na Colmbia, bem como em outros pases, os
ndios precisam ser reconhecidos como diferentes para que se tor-
nem cidados com direitos tnicos (Jackson 2002; 2007; Ulloa 2005).
Gros (2000) denominou isso de paradoxo da identidade do ndio,
no qual os povos indgenas precisam reivindicar uma identidade
coletiva expressando diferenas culturais baseadas na singulari-
dade de uma tradio, das leis, da lngua, do territrio coletivo e
nas relaes particulares com seu entorno. Nesse sentido, a reivin-
dicao e a preservao bem sucedida desses direitos exigem uma
performance por parte dos pueblos colombianos que serve como
um poderoso ndice de [seu] isolamento e marginalidade, sejam
estes geogrficos ou outros (Jackson 2007, 210). Como Chaves Cha-
morro observa (2003, 122), a identidade indgena ficou associada a
um conjunto de traos, costumes, prticas e significados fixos, no
qual as expresses do xamanismo ocupam um lugar central.

Embora a constituio colombiana de 1991 seja considerada uma

das mais avanadas da Amrica Latina, garantindo aos povos
indgenas direitos coletivos para sujeitos coletivos, e conce-
dendo direitos especficos terra, educao, sade, cultura,
autonomia jurisdicional, lngua (Jimeno 2012), as organizaes
e comunidades indgenas precisam buscar recursos financeiros
externos para assegurar seus direitos e objetivos. Um passo para
isso tem sido a criao da estratgia de Plan de Vida desenvol-
vida pela Organizao Nacional dos ndios Colombianos (ONIC),
no final da dcada de 1990. Esses planos tm sido institudos como
uma estratgia participativa para que as comunidades indgenas
expressem suas necessidades em relao a esses direitos, e se
acredita que representem a posio coletiva, unificada e poltica
do grupo (Carrizosa 2015, 15). Com a ajuda de consultores exter-
nos, eles so elaborados atravs de um processo participativo da
comunidade de reflexo e identificao de objetivos culturais.

27 So Paulo, v. 1, n. 1, junho (2016)

 No entanto, para conseguir os objetivos definidos em seu Plano
de Vida, as comunidades precisam procurar um financiamento
governamental e no governamental mediante o desenvolvi-
mento de projetos especficos.

Em 2003, foi criada a associao pan-Siona, Associacin de Cabil-

dos Indgenas de los Pueblos Siona (ACIPS), com sede em Mocoa,
reconhecida pelo Ministrio do Interior (ACIPS 2014). Seus prin-
cipais objetivos so promover a cultura, os valores e as normas
tradicionais esboadas no Plan de Vida e representar os interes-
ses das comunidades, cujos cabildos pertencem associao, que,
por sua vez, funciona como uma mediadora importante entre as
comunidades, o governo e as organizaes no governamentais,
tendo sua sobrevivncia dependente do financiamento governa-
mental e no governamental (Musalem 2015). Desde o incio, obti-
veram financiamento para vrios projetos, comeando com o pri-
meiro Plan de Vida (Portela Guarn et al 2003), financiado pelo Plan
Nacional de Rehabilitacin PNR. Projetos subsequentes subven-
cionados por agncias nacionais e internacionais tiveram como
objetivo revitalizar prticas tradicionais de agricultura, hbitos
alimentares, organizao familiar e comunitria, liderana ind-
gena e etnoeducao (ACIPS 2014). O selo da ACIPS, representando
sua identidade Siona, um retrato de Ricardo com seu rosto pin-
tado, brincos de pena e colares xamnicos.

figura 11
Retrato de
Ricardo usado
como selo
da ACIPS.
Fonte: Summer
Institute of
Linguistics.

28 So Paulo, v. 1, n. 1, junho (2016)

 O Plan de Vida descreve sete pilares de bem-estar comunit-
rio, como objetivos de recuperao: medicina tradicional, lngua
nativa, subsistncia, territrio, meio ambiente, controle coletivo e
pensamento (Portela Guarn et al 2003). Um papel fundamental na
busca de financiamento, bem como para atividades de organizao
da comunidade, o desempenhado pelos taitas, ou xams, como
autoridades tradicionais:

Dentro do sistema de autogoverno, o Povo Ona ou Autorida-

des Tradicionais considerado um organismo transversal
para a resoluo de conflitos. Para o Povo Siona, isso significa
que a figura mxima de autoridade encontra-se no Povo Ona,
que, com sua orientao e conselho, faz-se presente nas toma-
das de deciso mais importantes e na soluo dos conflitos
que ocorram dentro da comunidade. Como guias espirituais
e mdicos tradicionais, eles possuem a capacidade de guiar o
povo e nos conduzir para a compreenso de nossas realidades.
O exemplo que nos do nos ensina, e com as dietas que man-
tm esto sempre purificando suas relaes com os espritos e
equilibrando as energias que possam nos afetar (ACIPS 2011, 74.
Traduo a partir do texto traduzido para o ingls pela autora).

Embora os cabildos sejam governados por um grupo eleito de auto-

ridades, lideradas por um governador, e compreendendo o conse-
lho local (governador, alcalde mayor, aguaciles, tesoureiro, fiscal),
h vrios taitas reconhecidos como autoridades tradicionais e res-
ponsveis pelo bem-estar do grupo. A maioria deles tem as suas
origens em Buenavista. Os filhos de Pacho, que tambm atuam
como lderes tradicionais, levam frente, desde a morte do pai, sua
colaborao com grupos neo xamnicos da regio andina.

figura 12
Felinto como
taita, preparando
yag. Fonte:
Pedro Musalem.

29 So Paulo, v. 1, n. 1, junho (2016)

 Outros taitas praticantes de Buenavista remontam seus ancestrais
aos curacas presentes nas histrias orais. Seguindo a designao
popular neoxamnica para os xams das terras baixas, eles agora
so chamados de taitas, e conhecidos por suas cerimnias yaj; no
entanto, o papel que lhes atribudo no Plano da Vida invoca o papel
tradicional de cacique curaca como protetor das comunidades Siona.

A presena dos xams nos processos decisrios e nos projetos de

desenvolvimento evidente. Tal como ocorre em outros grupos
da regio, eles conduzem rituais yaj aps reunies comunitrias
para dar continuidade s discusses e deliberaes (Carrizosa 2015;
Comunicao pessoal de Pedro Musalem). Juan Yaiguaje, sogro do
presidente da ACIPS, um poderoso e respeitado taita que parti-
cipa das reunies com os representantes do cabildo, bem como
com representantes governamentais e no governamentais.

figura 13
Juan Yaiguaje e
esposa. Fonte:
Pedro Musalem.

Conduz, frequentemente, cerimnias yaj para essas autoridades,

aps o trmino das reunies formais. A ao poltica coordenada
entre o presidente da ACIPS e seu sogro demonstra a maneira pela
qual os xams desenvolvem um papel poltico como autoridades
espirituais. Os taitas tm sido uma voz importante nas reunies
comunitrias e nos encontros polticos intertnicos. O ltimo pro-
jeto participativo da ACIPS, avaliando a situao de suas comuni-
dades e metas coletivas, foi conduzido por meio de visitas a todos
os cabildos siona, com a presena dos taitas como autoridades
tradicionais. A figura central da capa do documento final do pro-
cesso de dois anos (2011-2012) traz seis taitas vestidos com cusmas
e usando colares xamnicos com dentes de ona, intitulando-se
Nossa Proteo. Cabildo Jai Ziaya Bain (Buenavista). Encontro de
taitas e ancios, 7 de dezembro de 2011, Mocoa (ACIPS 2011).

30 So Paulo, v. 1, n. 1, junho (2016)

 figura 14
Nossa Proteo.
Cabildo Jai Ziaya
Bain (Buenavis-
ta). Encontro de
taitas e ancios,
7 de dezembro
de 2011, Mocoa.
Os projetos de etnoeducao executados com financiamento do
Ministrio da Educao de 2010 a 2013 em comunidades Siona
foram acompanhados por taitas, que participaram dos workshops
durante o dia e realizaram cerimnias yaj noite.

Embora a liderana taita nos rituais yaj para a comunidade, repre-

sentantes governamentais e no governamentais, em busca de apoio
a projetos coletivos, faa parte de sua responsabilidade como autorida-
des tradicionais, o interesse geral na sociedade envolvente nos poderes
xamnicos nas trs ltimas dcadas tambm lhes permitiu o desen-
volvimento de interligaes individuais com no ndios, trazendo
benefcio financeiro e reconhecimento nacional. Na dcada de 1980,
os xams amaznicos, altamente respeitados por sua grande sabe-
doria e enorme conhecimento, comearam a conduzir rituais yaj,
ou tomas de yaj, organizados por psiclogos, ou outros, para profis-
sionais de classe mdia urbana nas cidades altas (Caicedo Fernndez
2009). As ligaes xamnicas entre xams indgenas das terras baixas
e aprendizes no indgenas resultaram no estabelecimento de vrios
centros ritualistas, ou malocas, em grandes cidades, como Bogot,
Cali, Medelln e Pasto. Lideradas por xams new-age no indgenas e
colaboradores taitas das terras baixas, centenas de pessoas se renem
para participar de rituais yaj (Caicedo Fernndez 2013). No final da
dcada de 1990, foi fundada a Unin de Mdicos Indgenas Yajeceros de
Colombia (UMIYAC), resultante de um encontro organizado pela ONG
Amazonian Conservation Team e uma organizao indgena Quichua,
reunindo os taitas dos grupos tnicos regionais (UMIYAC, 1999). Vrios
taitas Siona participaram, inclusive Pacho, seus filhos e Juan Yaiguaje.

Pacho foi um pioneiro na participao em tais interligaes, con-

duzindo cerimnias yaj para mestios locais e grupos profissio-
nais das cidades andinas (inclusive antroplogos) na dcada de
1980, e no final do sculo era extremamente conhecido nacional-
mente e reconhecido como patrimnio. Por exemplo, em 2013, tive
em mos uma brochura turstica oficial do estado de Putumayo
com sua fotografia, usando o cocar xamnico, em meio a vrias
outras anunciando as atraes da regio; um tributo a ele pode
ser visto na parede do Banco da Colmbia, em Puerto Ass.

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 figura 15
Tributo a Pacho
em parede
do Banco da
Colmbia. Fonte:
Pedro Musalem.

Seu retrato e outras representaes new-age dos poderes xamni-

cos esto acompanhados da seguinte explicao:

O xamanismo o caminho que cada povo conseguiu desco-

brir em direo ao inefvel, profundidade do ser humano,
sua essncia sagrada. No centenrio de Puerto Ass, home-
nageio Pacho Piaguaje, curaca jaguar das margens do rio
Putumayo. J. Chavez. (Traduo do tributo a Pacho em
parede do Banco da Colmbia)

Seus filhos continuam a oferecer yaj e conduzir cerimnias para

um grupo de seguidores ligados maloca da terra alta, Cruz del Sur,
prxima a Pasto, e seu lder xamnico o artista Javier Lasso (Cai-
cedo Fernndez 2013). Juan Yaiguaje estabeleceu um relacionamento
com o conhecido xam mestio Orlando Gaitn da regio andina, e
durante vrios anos conduziu rituais para grupos que viajavam de
Bogot para beber yaj em sua maloca nas periferias de Mocoa.

figura 16
Juan Yaiguaje em
frente maloca
construda para
receber visitan-
tes de Bogot.

32 So Paulo, v. 1, n. 1, junho (2016)

 Pacheco, que atualmente reside em Puerto Ass, continua a escre-
ver poesia e pintar motivos xamnicos.

figura 17
Pintura de
Pacheco
Piaguaje,
representando
a montagem
xamnica.

Vrios xams Siona, inclusive Felinto, viajaram para a Espanha,

o Brasil, o Canad e outros pases, para conduzir cerimnias yaj
junto com a organizao no governamental UMIYAC. No apenas
essas redes resultaram em um reconhecimento nacional e inter-
nacional, como tambm geraram ganho financeiro e passaram a
representar uma importante fonte de renda individual.

COMENTRIOS FINAIS

A revitalizao xamnica Siona como modo performtico resul-

tado de foras a nvel local, nacional e global. Conforme discu-
tido, os Siona historicamente se identificaram com suas expres-
ses performticas xamnicas, e essa identificao continuava
presente na dcada de 1970, apesar da ausncia de xams. Tra-
tava-se de uma situao de xamanismo sem xams (Brunelli
1996). A impressionante revitalizao e reconfigurao do seu

33 So Paulo, v. 1, n. 1, junho (2016)

 xamanismo, consolidada na dcada de 1990, deve-se tanto
representao poltica quanto popular dos ndios ecolgicos. A
associao da espiritualidade indgena com o ambientalismo se
tornou uma referncia importante na luta pelos direitos indge-
nas por toda a Amrica Latina (Ulloa 2005; Conklin 2002; Conklin
e Graham 1995), e tambm para o movimento neoxamnico glo-
balizado, que busca uma volta ao conhecimento e ao equilbrio
primordiais, atravs da participao em performances xamni-
cas. No caso de Putumayo, que vem sofrendo conflitos armados
nos ltimos 30 anos, toda evidncia indica que eles no apenas
so mediadores entre comunidade e interesses governamen-
tais e no governamentais, como tambm trabalham para a
sobrevivncia do seu povo por meio da mediao com os atores
armados e outros grupos de interesse na regio (Carrizosa 2015).

Em alguns aspectos, minhas reflexes sobre o xamanismo Siona

so paralelas ao pensamento antropolgico, refletido em dois arti-
gos de Geertz (1966; 2000) sobre religio, escritos com um intervalo
de mais de 30 anos. O primeiro deles, Religio como um sistema
cultural, foi escrito em uma poca em que a cultura ainda apa-
recia como um conceito importante para a antropologia ameri-
cana, e tendamos a imagin-la como possuidora de fronteiras
bem definidas. A performance ou enactment do ritual era vista
como uma experincia invocadora de uma realidade simblica
que servia de modelo para a ao. Minha anlise das narrativas
xamnicas levou a interpretar o xamanismo Siona, como um sis-
tema religioso, e a experincia provocada pela performance das
narrativas xamnicas como anloga do rito. As performances
orais das narrativas como eventos performativos que invocam
as questes existenciais importantes sobre a natureza da adver-
sidade e suas causas esto ligadas percepo entre diferentes
lados da realidade e como distingui-los na experincia coti-
diana para descobrir a natureza do infortnio, e a maneira de
como agir. Embora minha anlise histrica reconhea a recon-
figurao poltica do papel do xam durante o perodo colonial
e o xamanismo como um fenmeno dinmico e flexvel, minha
densidade antropolgica deixou de reconhecer sua expresso
na prxis diria na dcada de 1970, com a ausncia de rituais.

Encarado como um modo performtico, podemos perceber no

xamanismo a multiplicidade de dimenses que Geertz (2000)
reconhece para a religio. O xamanismo muito mais do que o
produtor de significado e prtica atravs do processo ritual. No
modo performtico, o xamanismo Siona articula as dimenses
espirituais, polticas e econmicas da situao complexa que vm

34 So Paulo, v. 1, n. 1, junho (2016)

 impactando nas suas vidas nas trs ltimas dcadas. Os Siona
lutam por autonomia e cidadania em um contexto de atores
armados e atividades extrativistas (coca e petrleo) que limitam
o total exerccio dos seus direitos. Seus modos tradicionais de
subsistncia tm sido destrudos, e a dependncia das atividades
extrativistas e econmicas da regio quase total. O poder pol-
tico da ACIPS e seus projetos de revitalizao cultural dependem
da sua capacidade de mobilizar recursos econmicos. A perfor-
mance xamnica, como conhecimento corporificado (embodied
knowledge), tornou-se o principal meio para a captao de recur-
sos e alianas externos, criando e transmitindo conhecimento,
enquanto expressa uma identidade em um cenrio violento ps-
-colonial. Trata-se do pilar central de um movimento etnopol-
tico, em andamento, que tem permitido a sobrevivncia dos Siona
como grupo coletivo, em face dos ltimos 30 anos de violncia
e da crescente importncia econmica da regio. Nesse processo
de dilogo com discursos globais e nacionais do ndio ecolgico,
o xamanismo Siona como modo performtico passou por uma
transfigurao, e suas performances refletem a incorporao de
traos que vieram a ser identificados nacionalmente como autn-
ticos (Conklin 1997). Como observa Miguel Bartolom (2006), as
transfiguraes culturais so estratgias adaptativas geradas por
sociedades subordinadas a fim de sobreviverem; nelas, seu perfil
traduo cultural transformado para que possam continuar a ser quem
Elisa Nazarian acreditam ser. Como tentei demonstrar neste artigo, a perfor-
texto recebido mance do xamanismo tem sido uma estratgia importante para
21.05.2015 a sobrevivncia dos Siona.

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LISTA DE FIGURAS

figura 1: Xams Siona de Orito, dcada de 1930.

figura 2: Montagem de objetos rituais yaj
figura 3: Ricardo Yaiguaje realizando uma cerimnia de cura na dcada de 1950. Fonte:
Extrado de um filme de Carlos Garibello.
figura 4: Exemplo de desenhos pintados por Ricardo Yaiguaje em seu rosto, dcada de 1970.
figura 5: Desenhos yaj em lanas por Ricardo.
figura 6: Cocar xamnico com desenhos yaj.
figura 7: Desenho yaj por Estanislao Yaiguaje.
figura 8: Clice yaj feito por Sinforosa Maniguaje.

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 figura 9: Ricardo e seu neto em 1971.
figura 10: Pacheco Piaguaje com Estanislao, prima e av.
figura 11: Retrato de Ricardo usado como selo da ACIPS. Fonte: Summer Institute of Linguistics.
figura 12: Felinto como taita, preparando yag. Fonte: Pedro Musalem.
figura 13: Juan Yaiguaje e esposa. Fonte: Pedro Musalem.
figura 14: Nossa Proteo. Cabildo Jai Ziaya Bain (Buenavista). Encontro de taitas e ancios,
7 de dezembro de 2011, Mocoa.
figura 15: Tributo a Pacho em parede do Banco da Colmbia. Fonte: Pedro Musalem.
figura 16: Juan Yaiguaje em frente maloca construda para receber visitantes de Bogot.
figura 17: Pintura de Pacheco Piaguaje, representando a montagem xamnica.

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