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Dans Quest-ce que la religion?, Shmuel Trigano [2001, p. 290], trs cri-
tique lgard de la sociologie de la religion, se demande sil serait possible
de penser la religion non plus partir du plein (soit par antithse, en termes
de pnurie, de manque, de besoin, de compensation), mais partir du vide
(donc dans les catgories dmergence et daltrit); la question dcoulant
de cette interrogation premire tant, fort logiquement : Serait-ce encore
de la sociologie? Limpasse dans laquelle se trouverait, selon lui, la
sociologie de la religion du fait, pour partie au moins, de la confusion du poli-
tique et du religieux dans la modernit telle quelle sest ralise [ibid.,
p. 282-300] conduit-elle au constat de son impossibilit? Il est, en tout tat
de cause, parfaitement clair que la dfinition mme de la religion constitue
aujourdhui un redoutable problme pour la sociologie. La proposition rcente
de Pierre Brchon [2000, p. 299-300], au nom du refus dun dogmatisme
2. Le prsent article sinscrit dans une rflexion densemble, amorce avec Politique et
Religion. La grande mutation [1994] et poursuivie, plus rcemment, avec Religion, nation et
pluralisme. Une rflexion fin de sicle [1999] et Religion et politique dans un monde en qute
de centralit [2001/2]. On se permettra dy renvoyer le lecteur.
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prsenter la priode actuelle comme une transition entre une stabilit perdue
et une stabilit reconstruire, forger des instruments danalyse rfrant
apparemment au mouvement, mais issus en fait dune rfrence dguise
la stabilit : des instruments danalyse partant dune centralit implicite du
religieux et visant, consciemment ou non, tenter de la perptuer. Cela peut
videmment conduire lide que stabilit serait synonyme de solidit et
que mobilit quivaudrait prcarit, quil ne serait donc pas possible dtre
en mme temps solide et mobile.
Cest aux deux derniers de ces types de ractions quon sattachera
maintenant, en les illustrant, cest--dire sans bien videmment prtendre
rendre compte exhaustivement de lensemble de la matire.
Chacune de ces ractions peut tre exemplifie par des prises de position
intervenant dans lespace public et manant tant de responsables, religieux
ou politiques, que de spcialistes. Au titre de la seconde raction, il est ainsi
possible de comptabiliser, entre autres, les dclarations du cardinal Ratzinger,
dans Dominus Iesus, ou celles du cardinal Biffi, dans sa Lettre pastorale du
12 septembre 2000. Larchevque de Bologne voit dans lafflux croissant
de populations venant de pays lointains et diffrents et [dans] la diffusion
dune culture non chrtienne au sein des populations chrtiennes7 les deux
grands dfis auxquels serait confronte la socit italienne. Une socit ds
lors dfinie sur la base de critres identitaires stables, o la rfrence catho-
lique serait videmment centrale. On peut galement mentionner la sortie du
cardinal-primat de Pologne, Mgr Jozef Glemp, qui, prenant la parole dans le
cadre dun sminaire sur la dmographie Varsovie le 15 septembre 2001, a
mis en garde son auditoire contre un vide dmographique qui risquerait
dtre combl par les musulmans (le nombre de musulmans vivant en Pologne
est estim quelques milliers), alors que les Polonais ne veulent pas dune
autre culture ni de terrorisme8
Sans sattarder ni sur ces interventions ni sur les rcuprations politiques
auxquelles elles peuvent donner lieu, passons louvrage, abondamment
cit et comment, de Ren Rmond, Le Christianisme en accusation. Lminent
historien sy indigne de cette sorte de discrdit , voire doutrages dont
serait victime une foi chrtienne quon dit sur le dclin [Rmond, 2000,
p. 8]. Il dplore que le pape Jean-Paul II ne bnficie pas de la sympathie,
voire de la reconnaissance, que devraient lui valoir ses prises de position
courageuses (notamment en matire de droits de lhomme) car, prcise-t-il,
on ne retient de son discours que ce qui a trait la morale prive, de manire
quasi exclusive [ibid., p. 28]. Il regrette encore, concernant les ractions
lattitude de lglise catholique vis--vis des femmes, que nos contemporains
oublient que lglise a contribu [leur] mancipation [p. 31].
On pourrait bien sr observer que le clivage nest pas entre lglise dun
ct, et nos contemporains de lautre, des contemporains sexprimant
sur le sujet lintrieur mme de lglise (ainsi cette religieuse amricaine
reprochant au pape de tout faire lenvers : embrasser la terre et marcher sur
les femmes9). Mais le problme nest pas l, qui se dcline en deux temps.
Dune part, et comme lobserve dailleurs Ren Rmond, le fait que seule
la morale prive retienne lattention est, en tant que tel, dabord (et peut-tre
seulement) un prcieux indicateur de ltat davancement du processus dindi-
vidualisation (et donc de privatisation) du croire contemporain. Dautre part,
et surtout, le soulignement des apports positifs de lglise catholique dbouche,
sous la plume de lauteur, sur la question de savoir si on peut en dire autant
de lislam ou du judasme [Rmond, 2000, p. 31]. Or cette question est
maints gards problmatique. Au-del du fait que lon est en droit de sinter-
roger sur ce que serait susceptible dapporter ou de dmontrer vraiment une
comparaison, la dmarche mme den appeler cette comparaison nest pas
sans voquer lattitude dune frange du paysage catholique franais qui, lors
des dbats suscits par le film de Martin Scorcese, La dernire tentation du
Christ, avait affirm que si nous tions juifs ou musulmans, on nous couterait .
Derrire la formule de Ren Rmond, on trouve de fait lide que le catho-
licisme fait, sur certains points, mieux que dautres confessions et que cest
pourtant lui qui est la cible des critiques. Cela revient doublement consid-
rer quaujourdhui, le statut de minoritaire serait prfrable, dans lespace public,
celui de majoritaire et reconduire la position dominante qui serait (ou
aurait t) celle de lglise catholique le discrdit dont elle ferait aujourdhui
lobjet. Lexpression position dominante (que lon doit Paul Valadier,
1999) tend au fond accrditer une certaine automaticit : plus la position domi-
nante aurait t forte et plus la mise en cause de cette domination passe le
serait aussi, par effet mcanique. Elle permet en fait de contourner le pro-
blme essentiel, savoir lvolution conduisant la progressive perte de cr-
dibilit de toute rfrence une centralit, et donc au constat de linadaptation
structurelle de linstitution catholique au paysage contemporain du croire.
La position de Ren Rmond revient, en dernire instance, dplorer
que ce qui fut ne soit plus. Mais, comme lcrit juste titre Danile Hervieu-
Lger [2001, p. 104], cest en pure perte que lon regrettera le temps o
les socialisations religieuses ou idologiques prcoces permettaient la stabi-
lisation durable didentits compactes, nettement diffrencies les unes des
autres et socialement identifiables .
Les thses de ce dernier auteur mritent, au titre de la troisime raction
mentionne plus haut, un examen attentif. Lauteur de La Religion pour
mmoire [1993] avait ouvert un chantier important en proposant de dsi-
gner comme religieuse cette modalit particulire du croire qui a en propre
Le problme est que si cette approche permet de rendre compte dune par-
tie du paysage contemporain du croire, elle ne saurait en dcrire la totalit.
Yves Lambert note, dans la mme livraison de Futuribles, que si cette
thse semble correspondre certaines sensibilits religieuses en affinit avec
lultra-modernit, avec des trajectoires sociales particulires ou avec des mou-
vances spcifiques, comme les courants pentectistes ou charismatiques
[] elle ne cadre pas avec la situation densemble [Lambert, 2001, p. 33].
De qui parle de fait cette sociologie? Lindividu qui se dfinit aujourdhui
comme sans religion (58% des 18-29 ans en France, 72% en Grande-Bretagne,
71% aux Pays-Bas Brchon, 2001, p. 44-45) en participe-t-il? Ces sans-
religion ont videmment leur croyance propre, hors des traditions exis-
tantes, quils utilisent ventuellement en les combinant et sans ncessairement
se soucier de se situer dans une ligne croyante , ou en refusant lide de
le faire, au nom mme du croire dans lequel ils se reconnaissent. Et sans non
plus rechercher de niche communautaire , puisque aussi bien leur recherche
de sens peut se placer ou se placera sous le signe dune totale irrductibilit
de lindividu.
Par ailleurs, sil est vrai que la dialectique de la standardisation des biens
mis en circulation et de lultra-personnalisation des formes de leur prsenta-
tion aux croyants est un des traits majeurs des nouveaux courants spirituels
qui se dploient en dehors et au-dedans des grandes glises [Hervieu-Lger,
2001a, p. 106], on observera que lanalyse part encore (et toujours) du pro-
ducteur metteur de croire et non du rcepteur consommateur de ce
croire, ramen un credo minimum , un minimalisme thologique ,
une religiosit rduite aux affects [ibid., p. 105] qui rabat la relation
la transcendance sur la proximit affective et personnalise avec ltre divin
(cest nous qui soulignons).
Sauf mettre ces minima au compte dune certaine condescendance, on
est en droit de se demander : minimum par rapport quoi? rduite par
rapport quoi? Quel est le critre? Quel est lespace de rfrence? Ce mini-
mum procde en fait dune approche o le religieux dcoulerait du religieux
pour trouver un dbouch et sa pleine signification dans du religieux. Mais
rien ne permet daffirmer que ce soit sur un terrain religieux quest recher-
cher lexplication de ladhsion ce credo minimum ni que ce soit sur ce
mme terrain que cette adhsion vise produire ses effets.
En fait, le refus, formul ds 1987, de Danile Hervieu-Lger de consen-
tir leffacement de la sociologie de la religion lintrieur dune vaste socio-
anthropologie du croire, qui en saisirait dune manire globale les enjeux et
les fonctionnements [Hervieu-Lger, 1987, p. 28] va sans doute au-del de
la simple ritration de la pertinence dun champ disciplinaire, indpendam-
ment en un sens dune rflexion sur la pertinence de lobjet suppos en fonder
lexistence. Ce qui est en fait ritr, cest bien la prsence dun rfrent la
religion laune duquel valuer et rvaluer les recompositions contemporaines
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