Sumrio

Acaso........................................................................................................................................................... 13

Acontecimento ............................................................................................................................................ 16

Acontecimento em Arendt ...................................................................................................................... 17

Acontecimento e Tempo da criao: experimentao-vida .................................................................... 17

Acontecimento na clnica: neutralidade, efetuao, contra-efetuao, individuao ............................. 18

Acontecimento, contra-efetuao e sentido ............................................................................................ 21

Acontecimento e corpo ........................................................................................................................... 21

Acontecimento e cristalizao ................................................................................................................ 23

Afeto em Nietzsche ..................................................................................................................................... 24

Agenciamento ............................................................................................................................................. 25

Agenciamento clnico ............................................................................................................................. 25

Agenciamento e desejo a retomar mais a frente ..................................................................................... 25

Angstia ...................................................................................................................................................... 30

Anmalo ...................................................................................................................................................... 30

Anomalia e caosmose ................................................................................................................................. 33

Amigo ......................................................................................................................................................... 33

Antropofagia ............................................................................................................................................... 34

Antropofagia e subjetividade em Rolnik ................................................................................................ 34

Antropologia ............................................................................................................................................... 35

Antropologia, humanismo e sentido em tudo X sentido superficial ....................................................... 38

Antropologia Foucault e Kant ................................................................................................................. 39

Antropologia de Kant: sujeito duplo emprico-transcendental ............................................................... 40

Antropologia na analtica da finitude ...................................................................................................... 42

Antropologia e Duplo emprico transcendental: ..................................................................................... 47

Antropologia: Cogito e impensado ............................................................................................................. 50

Antropologia: Recuo e retorno da origem .............................................................................................. 52

Antropologia e cincias humanas ........................................................................................................... 55

antropologia e cincias humanas e norma .............................................................................................. 59

antropologia sujeito jurdico, liberdade, responsabilidade. .................................................................... 60

 Antropologia Duas experincias, uma do homem, outra da loucura ...................................................... 61

Antropologia, finitude e trgico sem fundamento .................................................................................. 63

Antropologia: tica e empiricidades ....................................................................................................... 67

Antropologia: homem e psicologia se origina do louco: ........................................................................ 69

Antropologia, Kant e o sujeito passivo ................................................................................................... 70

Arte ............................................................................................................................................................. 70

Arte, resistncia e fora ............................................................................................................................ 71

Arte e frmula ......................................................................................................................................... 71

Arte, vida e seus regimes de infinitizao .............................................................................................. 72

Arte como construo e experincia: o belo ocmo promessa de felicidade ........................................... 74

Arte e Poltica: paradigma, razo e modelo senso comum ......................................................................... 75

Biopoder e biopoltica ................................................................................................................................. 81

Biopoder e Nietzsche: capturar o prprio poder da vida ........................................................................ 81

Campo transcendental ................................................................................................................................. 82

Campo transcendental e sntese disjuntiva ............................................................................................. 82

Caos............................................................................................................................................................. 82

Cartografia .................................................................................................................................................. 83

Causalidade e totalizao ............................................................................................................................ 83

Cincias da vida .......................................................................................................................................... 84

Clnica ......................................................................................................................................................... 86

Clnica clssica, medicina das espcies, classificatria .......................................................................... 91

Clnica e descrio: ................................................................................................................................. 93

Clnica moderna ...................................................................................................................................... 95

Clnica transdisciplinar, clnica construtivista ............................................................................................ 97

Conceito .................................................................................................................................................... 101

Conceito e componentes ....................................................................................................................... 102

Consenso ................................................................................................................................................... 102

Contexto .................................................................................................................................................... 104

Contingncia contingencial, involuntrio ................................................................................................. 104

Contingncia: Involuntrio como contingencial: .................................................................................. 106

Comunidade .............................................................................................................................................. 106

Comunidade desobrada em Nancy........................................................................................................ 106

Comunidade sem nada em comum - Agamben .................................................................................... 112

Comunidade: origem e destino da comunidade como obra e assentada na obra - Agamben ............... 115

Comunidade: Heidegger e a abertura ao Outro. Pode pular ................................................................. 116

Comunidade, moral e tica: Bartebly, o possvel e a potncia ............................................................. 116

Comunidade, poltica e passividade ...................................................................................................... 118

Comunidade impoltica ......................................................................................................................... 119

Comunidade e o corpo qualquer ........................................................................................................... 129

Comunidade, imagem e linguagem: a sociedade do espetculo ........................................................... 129

Comunidade, saber e viso ................................................................................................................... 131

Comunidade Cidade como espao administrativo ................................................................................ 132

Comunidade e estatstica e populao .................................................................................................. 133

Comunidade e ser-com: Dimenso intervalar; subjetividade finita e alteritria, Poltica do impossvel;

Esposito, imunidade, indivduo, violncia e direito .............................................................................. 134

Comunidade dos sem comunidade - Pelbart: Vida capital: fora de afetao, multido, coletivo ........... 138

Coletivo ..................................................................................................................................................... 140

Conceito .................................................................................................................................................... 140

Outrem como exemplo de conceito e seus componentes...................................................................... 141

Conceito relativo e absoluto.................................................................................................................. 142

Conceito e proposio ........................................................................................................................... 143

Corpo em Pankow ..................................................................................................................................... 148

Criao ...................................................................................................................................................... 148

Criao e subjetividade: O eterno criar-se e destruir-se ....................................................................... 149

Criao, Criana e espanto, pathos ....................................................................................................... 150

Criao e Arte inumana ........................................................................................................................ 151

Criao e palavra potica: vitalismo da escrita ......................................................................................... 151

Crtica em Kant e em Marx ....................................................................................................................... 153

Cuidado de si X conhecimento de si ......................................................................................................... 153

Desobramento e obra; ausncia de obra.................................................................................................... 153

 Desobramento e queda, ruptura, colapso, catstrofe............................................................................. 156

Devir ......................................................................................................................................................... 157

Devir-mulher ......................................................................................................................................... 157

Devir e pathos ....................................................................................................................................... 157

Disciplina .................................................................................................................................................. 157

Disciplina: Poder mdico, ordem Disciplinar ....................................................................................... 158

Disciplina, O acontecimento e a disciplina e a segurana .................................................................... 158

Disciplina Cincias humanas, objetividade: fisiologia e objetividade.................................................. 158

Disciplina, regulao e Problema da antropologia de kant: ................................................................ 159

Disciplina, Estatstica e segurana ............................................................................................................ 159

Disciplina e controle: internalizao das normas.................................................................................. 161

Dispositivo ................................................................................................................................................ 161

Dvida e juzo ............................................................................................................................................ 163

A dobra: finitude, arte e poltica - desacordo e ..................................................................................... 163

Dobras e o infinito ................................................................................................................................ 164

Dobra: organismo e foras plsticas ..................................................................................................... 164

Dobras orgnicas ................................................................................................................................... 165

Dois regimes de loucos: poder e disperso das parcialidades (fragmentar) ............................................. 166

Empirismo transcendental ......................................................................................................................... 168

Episteme.................................................................................................................................................... 169

Enkrateia: domnio ativo de si .................................................................................................................. 169

Enunciado ................................................................................................................................................. 170

Enunciado e visibilidades, funo sujeito, em Deleuze ........................................................................ 171

Escritura .................................................................................................................................................... 175

Esgotado .................................................................................................................................................... 176

Esquizo...................................................................................................................................................... 178

Esquizo e procedimento ........................................................................................................................ 178

Estados de alma......................................................................................................................................... 181

Esttica ...................................................................................................................................................... 183

Esttica singularidade ........................................................................................................................... 184

Estoicos ..................................................................................................................................................... 184

Estoicismo, outrem, incorporal, proposio ......................................................................................... 184

Estrutura .................................................................................................................................................... 187

Estruturalismo ........................................................................................................................................... 190

Estruturalismo e Formalismo Russo (teoria da estranheza da literatura e da arte) ............................... 190

Estruturalismo de Saussure ................................................................................................................... 190

Excluso .................................................................................................................................................... 191

Existncia concreta e homem concreto, homem e normatividade ............................................................ 191

Experincia ............................................................................................................................................... 192

Experincia em Agamben ..................................................................................................................... 195

Experincia, conhecimento e pesquisa ................................................................................................. 195

Experimento .............................................................................................................................................. 196

Fenomenologia .......................................................................................................................................... 196

Fenomenologia:..................................................................................................................................... 196

Husserl: ................................................................................................................................................. 197

Jaspers ................................................................................................................................................... 201

Heidegger .............................................................................................................................................. 202

Binswanger ........................................................................................................................................... 204

Existencialismo ..................................................................................................................................... 204

Fora ........................................................................................................................................................... 204

Fora e caminhar: subjetividade e deriva ............................................................................................... 209

Foras ........................................................................................................................................................ 211

Fronteira .................................................................................................................................................... 211

Funo psi ................................................................................................................................................. 212

Funo psi e cientificidade da psicologia e dos saberes psicolgicos .................................................. 214

Geopotica: ............................................................................................................................................... 216

Governo..................................................................................................................................................... 216

Gregrio e identidade em Nietzsche e AE ................................................................................................ 217

Hecceidades .............................................................................................................................................. 218

Heterotopia ................................................................................................................................................ 218

Hlderlin ................................................................................................................................................... 220

Homem Superior ....................................................................................................................................... 221

Ideologia e utopia ...................................................................................................................................... 222

Imagem do saber e do conhecimento ........................................................................................................ 222

Imaginrio: A identidade de frente para o espelho: imaginrio e subjetivao ........................................ 223

Impessoal/on ............................................................................................................................................. 226

Impossibilia em Didi-Huberman, no-relao, espao como carne e proximidade na distncia ............. 228

Inconsciente .............................................................................................................................................. 228

Psicanlise: ............................................................................................................................................ 229

Metapsicologia ...................................................................................................................................... 229

Primeira tpica ...................................................................................................................................... 230

Inconsciente e linguagem em Lacan ..................................................................................................... 234

Individualizao ........................................................................................................................................ 236

Infinitizao .............................................................................................................................................. 238

Infinit Loucura crtica e vazio ............................................................................................................... 239

Inscrio .................................................................................................................................................... 240

Inscrio em Derrida ............................................................................................................................. 241

Instituio .................................................................................................................................................. 242

Institucionalizao ................................................................................................................................ 244

Instituio e desinstitucionalizao Rotelli e hospital .......................................................................... 244

Intensidade ................................................................................................................................................ 246

Mtodo crtico-clnico da grande sade: ................................................................................................... 246

Intensidade e profundidade ....................................................................................................................... 247

Interioridade: alma e infantilizao .......................................................................................................... 249

Interpretao e avaliao........................................................................................................................... 253

Kant ........................................................................................................................................................... 254

Linguagem ................................................................................................................................................ 254

Loucura ..................................................................................................................................................... 257

Construo do objeto da loucura: Arqueologia da percepo .............................................................. 258

Loucura como crtica ................................................................................................................................ 260

 Loucura e a figura psicossocial do doente mental ................................................................................ 262

Loucura: Antropologia da diferena: para alm da psicopatologia das doenas mentais e da vida
biologicamente tomada no biopoder ..................................................................................................... 264

Loucura experincia trgica: face enigmtica, espelho e profundidade ............................................... 265

Loucura trgica: ambiguidade............................................................................................................... 270

Loucura e desrazo clssica: internamento e jardim............................................................................. 271

Loucura como animalidade contranatural ............................................................................................. 277

A loucura no Jardim, desrazo clssica at a virada do sculo XVIII: ................................................. 278

Loucura, desrazo e desatino: o sobrinho de Rameau .......................................................................... 285

Loucura e tratamento moral XVIII psiquiatria converge para Freud ................................................... 287

Loucura Trabalho e cura: ausncia de obra .......................................................................................... 290

Loucura Tratamento moral e (Re)conhecimento: reconhecimento especular: ..................................... 292

Loucura, Arrebatamento e moral .......................................................................................................... 292

Loucura e monstruosidade .................................................................................................................... 294

Loucura trgica como linguagem.......................................................................................................... 299

Loucura e alienao: mdica e filosfica .............................................................................................. 300

Loucura qualitativa e irredutvel: .......................................................................................................... 304

Louc Artaud e Nietzsche profundidade em obra .................................................................................. 306

Loucura e transcendental ...................................................................................................................... 307

Medicalizao da sociedade ...................................................................................................................... 307

Medicina e olhar mdico ........................................................................................................................... 308

Meio e vivente........................................................................................................................................... 308

Mnimo eu ................................................................................................................................................. 309

Modulao/molde ..................................................................................................................................... 309

Molecular/molar ........................................................................................................................................ 310

Monstruosidades ....................................................................................................................................... 310

Moral ......................................................................................................................................................... 311

Moral, criao e Pathos da distncia: ................................................................................................... 314

Multiplicidade ........................................................................................................................................... 316

No-relao ............................................................................................................................................... 319

 No-relao, dobra, acontecimento, mltiplo ....................................................................................... 321

Natureza .................................................................................................................................................... 322

Natureza em Nietzsche e embriaguez ................................................................................................... 325

Natureza e Moral contranatural ............................................................................................................ 326

Natureza como passagem transitria: antinatureza ............................................................................... 327

Necessidade............................................................................................................................................... 327

Niilismo e trgico ...................................................................................................................................... 329

Norma ....................................................................................................................................................... 330

Norma e regra ........................................................................................................................................... 330

Normatividade vital .............................................................................................................................. 334

Normalizao estatstica e Modelo da varola STP .............................................................................. 335

Normalizao e governamentalidade: ................................................................................................... 336

Outrem ...................................................................................................................................................... 336

Pascal ........................................................................................................................................................ 338

Pathos ........................................................................................................................................................ 340

Pathos, vivencia e experiencia: abundancia e trgico .......................................................................... 341

Pathos criativo: o real mltiplo, a unidade virtual e atualizao .......................................................... 344

Pathos criativo e desassossego: sentir tudo de todas as formas: Nietzsche e Fernando Pessoa ........... 348

Pathos e desregramento ........................................................................................................................ 352

Pativo ........................................................................................................................................................ 353

Patologia pathos ........................................................................................................................................ 353

Patologia como visibilidade e apreenso .............................................................................................. 353

Patologia e sofrimento .......................................................................................................................... 354

Patologia na continuidade com a vida, subordinada linguagem e natureza da vida ....................... 354

Perspectivismo .......................................................................................................................................... 354

Perverso ................................................................................................................................................... 355

Plano de consistncia, plano de composio, superfcie transcendental, imanncia ................................ 355

Plano de composio: arte, afectos e perceptos .................................................................................... 357

Plano de Imanncia, Campo transcendental ......................................................................................... 369

Plano transcendental, Campo transcendental a partir de Bergson e Sartre: .......................................... 370

Poder ......................................................................................................................................................... 374

Poder resistncia e liberdade ................................................................................................................. 375

Poder psiquitrico e captura ...................................................................................................................... 376

Poder psiquitrico, Pinel, alienao, dissimetria. ................................................................................. 378

Poltica ...................................................................................................................................................... 379

Poltica: polis (cidade) e plemos (guerra) ........................................................................................... 382

Poltica: partilha do sensvel ................................................................................................................. 383

Distribuio do sensvel ........................................................................................................................ 383

Poltica pblica...................................................................................................................................... 384

Possvel ..................................................................................................................................................... 384

Possvel, impossvel e sentido: a operao do acontecimento sobre os entes e os corpos ................... 386

Possvel corte, Criao e crueldade ...................................................................................................... 387

Possvel ................................................................................................................................................. 387

Possvel e proposio e formalizao da linguagem............................................................................. 388

Processo da loucura Jaspers Anti-dipo Laing ......................................................................................... 389

Processo e englobante Jaspers .............................................................................................................. 392

Psicologia nietzschiana ............................................................................................................................. 395

Psicose....................................................................................................................................................... 397

Psiquiatria ................................................................................................................................................. 398

Psiquiatria e profundidade da moral: exame e periculosidade.............................................................. 399

Psiquiatra, protopsiquiatria e moral ..................................................................................................... 402

Psiquiatria desde 1860: teraputica e trabalho ...................................................................................... 406

Psiquiatria, trabalho e liberdade: captura e boa formao .................................................................... 408

Psiquiatria e alienao: a revoluo c(l)nica de Pinel.......................................................................... 411

Psiquiatria e alienao: involuntrio e responsabilidade ...................................................................... 412

Psiquiatria enquanto instncia social de controle e defesa ................................................................... 417

Psiquiatria, responsabilidade e direitos: individualizao jurdica ....................................................... 418

Profundidade e superfcie ......................................................................................................................... 420

Profundidade e Misturas inominveis: loucura e .................................................................................. 422

Superfcie clnica .................................................................................................................................. 425

 Superfcie e profundidade: foras do homem e foras do fora ............................................................. 430

Superfcie e profundidade: efetuao e singularidades, possveis, no-senso, problemtico, campo

transcendental imanncia ...................................................................................................................... 433

Profundidade e Acontecimento ............................................................................................................. 438

Profundidade, superfcie e Acontecimento ........................................................................................... 438

Racismo..................................................................................................................................................... 440

Racismo de Estado ................................................................................................................................ 440

Razo......................................................................................................................................................... 440

Razo, lgica, sentido: Saber geomtrico Bachelard ............................................................................ 444

Razo como soluo: dialtica e matematizao .................................................................................. 445

Razo e pensar prtico e especulativo .................................................................................................. 445

Razo e Pensamento reflexivo e interioridade ...................................................................................... 445

Razo e linguagem racional e potica Agamben e metafsica .............................................................. 447

Resistncia ................................................................................................................................................ 448

Saber/poder: norma como operador .......................................................................................................... 449

Saber e poder: norma e governo ........................................................................................................... 450

Saber, cincia e objeto .......................................................................................................................... 450

Saber como forma de exterioridade em Deleuze: saber, visibilidades e formao discursiva ............. 452

Saber e genealogia do objeto Nietzsche, a Genealogia e a Histria .................................................. 454

Saber-Poder e discursos, foras e resistncia ........................................................................................ 458

Saber e formao discursiva: discurso, enunciado e positividades....................................................... 461

Revoluo ................................................................................................................................................. 465

Sade ......................................................................................................................................................... 466

Sade e estabilidade .............................................................................................................................. 466

Sade e grande sade, pequena sade................................................................................................... 466

Sade coletiva ........................................................................................................................................... 473

Sentido ...................................................................................................................................................... 475

Sentido, conhecer como validar um real como necessrio e central ..................................................... 475

Sentido biolgico, vital e individual: experincia irredutvel ao experimento ..................................... 476

Sentido social na tese ............................................................................................................................ 487

 Sentido e valor: avaliar criar, a loucura como ponto de vista sobre a sade (pensar normas) ........... 489

Sentido e da interpretao ..................................................................................................................... 491

Sentido em Deleuze .............................................................................................................................. 493

Sentido e neutralidade ........................................................................................................................... 500

Sentido, superfcie e delimitao dos corpos ........................................................................................ 501

Sentido e continuidade .......................................................................................................................... 502

Sentido, acontecimento e estado de coisas, individuao e anti-adaptao .......................................... 504

Sentido a partir de Husserl e Simondon ................................................................................................ 505

Sentido, Defasagem do ser, individuao e possveis, ao invs de adaptao...................................... 508

Sentido, singularidade, arte e loucura ................................................................................................... 510

Sentido, Clnica, liberdade e sujeito de linguagem ............................................................................... 511

Sentido, clnica e clinamen: desvio e errncia ...................................................................................... 512

Sentido: gnese e neutralidade .............................................................................................................. 514

Sentido e Individuao .......................................................................................................................... 517

Sentido e problemtico, vivo e Simondon ............................................................................................ 518

Sentido, doao de sentido e significao: subjetividade e objetividade .............................................. 521

Sentido, vida e campo transcendental ................................................................................................... 525

Vida, caos, resolver, transcendental, heterognese ............................................................................... 528

Sentido e proposio, acontecimento e filtragem ................................................................................. 530

Sentido e acontecimento transcendental ............................................................................................... 531

Sentido e esquizo, artifcio e acontecimento - Final ............................................................................. 533

Sentido, Corte e sntese AE qlnica....................................................................................................... 534

Signo ......................................................................................................................................................... 535

Singularidade ............................................................................................................................................ 536

Singularidade, identidade e intensidade e sntese disjuntiva ................................................................ 536

Singularidade, clnica e distribuio nmade ....................................................................................... 538

Singularidades, Individuao, metaestabilidade e disparao: o vivido e o vvido, Organizao,

classificao, sntese disjuntiva. Intensidade e superfcie clnica. Positividade ontolgica da doena
Anomalia anmalo ................................................................................................................................ 540

Singularidade como estrutura ............................................................................................................... 546

 Singularidade, auto-unificao e eu passivo ......................................................................................... 546

Sntese disjuntiva e passiva ....................................................................................................................... 547

Social......................................................................................................................................................... 550

Social e transformao do social........................................................................................................... 551

Social e psicossociologia ...................................................................................................................... 552

Sujeito e processos de subjetivao .......................................................................................................... 552

Sujeito subjetividade e monstruosidade .................................................................................................... 552

Subjetividade processual e subjetividade maqunica: produo de modos de existncia ......................... 556

Subjetividade como prtica de transformao com o tempo e o corpo .................................................... 559

Super-homem ............................................................................................................................................ 559

Tantum ...................................................................................................................................................... 561

Tempo desregrado ..................................................................................................................................... 561

Tempo e loucura, civilizao, historia, social ....................................................................................... 562

Teraputica ................................................................................................................................................ 563

Teraputica da loucura: ......................................................................................................................... 566

Territrio ................................................................................................................................................... 566

Territrio e expresso transio justificao do sentido atravs do acontecimento ....................... 567

Territrio na geografia humana e cincias sociais e da sade .............................................................. 567

Territrio e territorialidade ................................................................................................................... 570

Territrio e identidade territorial .......................................................................................................... 574

Trgico e tragdia ..................................................................................................................................... 575

Trgico e tragdia em Nietzsche ........................................................................................................... 576

Trgico e Dioniso: encantamento e embriaguez ................................................................................... 582

Trgico para Deleuze ............................................................................................................................ 585

Trgico e Tempo desregrado ................................................................................................................ 601

Trgico, criao trgica: superfcie e parcialidades .............................................................................. 601

Trgico como crivo ............................................................................................................................... 603

Tragdia e mito Vernand e Naquet .................................................................................................... 608

Tragdia: Condies sociais e psicolgicas .......................................................................................... 608

Tragdia: tenses e ambiguidades na tragdia grega ............................................................................ 610

 Tragdia: dipo sem complexo ............................................................................................................ 615

Tragdia contra niilismo, dialtica e cristandade: Deleuze l Nietzsche .............................................. 615

Trgico, marxismo e subjetividade ....................................................................................................... 616

Valor ......................................................................................................................................................... 617

Verdade ..................................................................................................................................................... 617

Verdade e veridio .................................................................................................................................. 617

Verdade necessria................................................................................................................................ 618

Vida ........................................................................................................................................................... 618

Vida artista e pensamento trgico: perspectivismo, fora, empatia e verdade ......................................... 619

Vida, necessidade, abundncia ............................................................................................................. 624

Vitalismo e mecanicismo: Vida Corpo-mquina, vida mecnica e saber geomtrico matematizado .. 625

Vida, arte e nomadismo ........................................................................................................................ 628

Viver escolher .................................................................................................................................... 629

Vida, individuao e potencial de diferenciao: o exemplo embriolgico ......................................... 630

Vida, imanncia e clnica ...................................................................................................................... 631

Virtual ....................................................................................................................................................... 633

Virtual e caos ........................................................................................................................................ 636

Virtual, atual, durao e sentido em Bergson ....................................................................................... 636

Zaratustra .............................................................................................................................................. 637

Acaso
nessas paragens do vago onde toda realidade se dissolve (MALLARM, 1991, p. 19)

espontaneamente (sem nenhum recurso a uma interveno exterior) e por acaso (sem se referir a princpios
estranhos (ROSSET, 1989, p. 95-7)
Rosset (1989, p. 129) o que revela o acaso um estado de morte: isto , um plano de nveis estritamente
equivalentes, onde nada suscetvel de intervir, de tomar relevo. No h fundamento para constituir ou
modificar a natureza, o acaso um estado de indiferena, sinaliza o carter vo de toda empresa.
Paradoxalmente, esse mundo natimorto um mundo de festa e renovao ausncia de obra, desobramento,
inoperncia celebrada.
A este mundo, Pascal afirmador de uma natureza perdida a qual quer reencontrar e inimigo do acaso,
portanto prope uma atitude no-jubilatria: viver nele sem tomar parte nem gosto. Esta atitude de
indiferena, pode ser afirmada de duas formas distintas: como um nada esperar tedioso e como uma atitude
festiva de esperar o acaso com certeza.
bartebly

Trs definies filosficas: 1) atribui a imprevisibilidade e a indeterminao do evento casual ignorncia

ou confuso do homem 2) o atribui mistura e interseo das causas (entrecruzar-se de duas ou mais
ordens ou sries diversas de causas.) 3) na interpretao moderna, segundo a qual o acaso a insuficincia de
probabilidades na previso. Aps citar Kant e Hegel, Abbagnano recorre Bergson: Bergson explicou o A.
pela troca, meramente subjetiva, entre a ordem mecnica e a ordem vital ou espiritual. 3) O acaso consiste
na equivalncia de probabilidades que no do acesso a uma previso positiva.

Loucura trgica o mais incomodo e o mais impossvel para nossa cultura, ela exacerba a realidade de que
Rosset (1989, p. 110) pouco importa que eu esteja perdido, importa q haja um porto, mesmo que eu nunca
chege l. Pior que se perder no desconhecido se reconhecer no acaso.
H aqueles que se perdem, e dentre os que se perder h aqules que desejam nunca se encontrar.
Ela rene os trs elementos do pavor: acaso, desnaturalizao, no-ser (p.112)
A perda designa o ser localizvel, a a perdio, por sua vez, a inezintencia previa de toda referenciao (rosset,
117-8), desvio positivo da anomalia da loucura.

A criao esttica consiste em ir ao encontro do acaso, sobrepuj-lo, fazer correr os fluxos, dar passagens a
criaes, a modos de instituio normativa positivos de acordo com acada passagem de vida.

criar, nessas condies, seria renunciar necessidade, afirmar o acaso ROSSET, p. 188

Nestas condies, criar implica renunciar qualquer necessidade, recusar qualquer razo em proveito de
um ato contraditrio por excelncia: introduzir um elemento de modificao (acaso) num conjunto
cuja auto-modificao no modificvel (acaso). Pressuposto: nada foi criado, nem suscetvel de ser
criado, seja pela mo do homem ou de deus, que no seja por uma questo de acaso. Consequncia: a
aceitao da impossibilidade, assim reconhecida, da criao, condio necessria e paradoxal da
criao esttica.

Examinando a filosofia kantiana, Deleuze (2003, p. 164) ressalta que

o indeterminado no uma simples imperfeio em nosso conhecimento, nem uma falta no objeto;
uma estrutura objetiva, perfeitamente positiva, agindo j na percepo como horizonte ou foco.
Com efeito, o objeto indeterminado, o objeto em Idia, serve-nos para representar outros objetos
(os da experincia), aos quais ele confere um mximo de unidade sistemtica
 Comentando sua admirao pela arte do pintor Francis Bacon Kundera (2013, p. 16) traz algumas
entrevistas deste para levantar o papel elementar do acaso em sua pintura. Nelas, o pintor exalta o acaso ao
defender sua pintura primeiro contra a obstinao de sua adjetivao prvia sob o signo do horror e segundo,
da verborragia terica barulhenta e opaca que a impede de entrar em contato direto, no midiatizado, no
pr-interpretado, com aquele que a olha.
Renegando tanto uma expertise demasiadamente inteligente ou estruturada (que o pintor pareia a
Beckett) sobre seu prprio processo de criao quanto as marcas ali deixadas como hbito, Bacon localiza o
acaso numa mancha de cor fortuitamente introduzida no quadro que, no entanto, muda totalmente seu tema e
a leitura que se pode dele fazer. Neste fortuito lance de tinta e pincel anlogo ao lance de dados que
Mallarm pauta na linguagem , o pintor encontra na noo de jogo o contraponto elementar da
caricaturizao de sua pintura como horror.
Se a as ideias de Beckett sobre criao vo impedindo e limpando os hbitos de sua criao, acabem
por deixar a impresso de que, por querer eliminar, nada havia ficado e que esse nada definitivo parecia
vazio (BACON apud KUNDERA, 2013, p. 15). A herana, a rotina e o preenchimento por necessidade
tcnica so parte da criao e da pintura de Bacon em seu dilogo com a histria da pintura. H entretanto, a
busca de uma profundidade alheia a tais preenchimentos, pois de acordo com Kundera (2013, p. 17),

quase todos os grandes artistas modernos tm a inteno de suprimir esses preenchimentos, de

suprimir tudo aquilo que provm dos hbitos, tudo o que os impede de abordar direta e
exclusivamente, o essencial (o essencial: aquilo que o prprio artista, s ele, pode dizer).
Arrancando os traos de preenchimento, os clichs tcnicos cujo modelo o escritor tcheco encontra
nas tradicionais transies de temas nas sonatas, resta relao singular do artista com a criao. A relao
singular e direta de profundidade, a mesma que Bacon dedica aos corpos que pinta sobre planos
monocromticos, arquissimples e chapados. Sobre este fundo, o pintor sobrepe um primeiro plano
desdobrado na profundidade densa de cores e formas. Sobre o fundo asctico, no qual a beleza parece estar
em dieta reduzida, uma exploso nada purista ou sublimatria de beleza, pois se trata daquilo que, despeito
do horror dos aougues, pulsa na grande beleza da cor da carne, como nos revela Bacon (apud KUNDERA,
2013, p. 17)
Em seguida, para fechar o ensaio, Kundera (2013, p. 21) tergiversa valendo-se de falas do prprio
Bacon:

O que nos resta quando chegarmos at aqui?

O rosto;
o rosto que esconde esse tesouro, essa pepita de ouro, esse diamante escondido o eu infinitamente
frgil, tremendo em um corpo;
o rosto no qual fixo meu olhar a fim de encontrar nele uma razo para viver este acidente destitudo
de sentido que a vida.

VER:
Acontecimento

As verdadeiras Entidades so acontecimentos, no conceitos (Deleuze e Parnet 1998 80). Alm disso, querer

o acontecimento pressupe tambm levar o prprio juzo ao seu limite, suspender o excesso da interpretao

pela leveza da experimentao com a vida: trata-se de querer o acontecimento, qualquer que ele seja sem

nenhuma interpretao ... (Deleuze 2003 147

- dizer sim ao mundo, O termo amor fati surge pela primeira vez nA Gaia Cincia no aforismo intitulado

Para o ano novo >>Tudo se revela imediatamente ou logo depois como algo que no se deveria faltar(Id.

277 522).

- aforismo 268 de Para alm de bem e mal conclui precisamente com a

exigncia desse distanciamento conceitual e lingustico. Na medida em

que palavras so signos sonoros para conceitos; mas conceitos so mais

ou menos determinados signos-imagem ... para grupo de sensaes, Todo acesso conceitual vida, pois,
abreviao e sufocamento das possibilidades criadoras6

VER: srie de acontecimentos em convergncia ou divergncia em NC 2011 como modo gregrio de tratar
as multiplicidades pululantes em cada acontecimento.

Relativo a um Materialismo do incorporal em Foucault OD, p. 57-8

Ou ainda, relacionar o acontecimento em OD, p. 50?.. Com o problema da inverso, a Nit, Gen Hist onde
Foucault (2005, p. 18) pondera

preciso entender por acontecimento no uma deciso, um tratado, um reino, ou uma batalha, mas uma
relao de foras que se inverte, um poder confiscado, um vocabulrio retomado e voltado contra
seus utilizadores, uma dominao que se enfraquece, se distende, se envenena e uma outra que faz
sua entrada, mascarada. As foras que se encontram em jogo na histria no obedecem nem a uma
destinao, nem a uma mecnica, mas ao acaso da luta.
O qual relaciona a Nit G.M., II, 12.

Cada multiplicidade acontece sobre, como ou a partir de um ponto no plano transcendental.

o acontecimento inseparvel da textura do ser em que ele emerge

o acontecimento coextensivo ao devir e o devir, por sua vez, coextensivo a linguagem (LS, p. 9)
Ao nvel da superfcie, o acontecimento um conjunto de singularidades colocadas em relao

acontecimento sustenta-se em dois nveis no pensamento de Deleuze: condio sob a qual o

pensamento pensa (encontro com um fora que fora a pensar, corte do caos por um plano de
imanncia), objetidades especiais do pensamento (o plano povoado apenas por acontecimentos
ou devires, cada conceito a construo de um acontecimento sobre o plano). E se no h maneira de
pensar que no seja igualmente maneira de realizar uma experincia (ZOURABICHVILI, 2004, p. 7)
a condio para uma filosofia acontecimental.

Acontecimento em Arendt
Arendt acontecimento: um mnimo de no-tempo entre dois tempos. Trata-se de uma zona temporria
de reconhecimento instaurada pela zona autnoma do acontecimento. Em Beth Lima, agenda 2010 10 de
setembro, mas no sei onde est desenvolvido.

Acontecimento e Tempo da criao: experimentao-vida

Para Foucault (1986, p. 198), o acontecimento configura ruptura no campo dos saberes constitudos medida
em que se configura como um acontecimento exterior aos discursos, cujo efeito de diviso, para pensarmos
como se deve, teria de ser reencontrado em todos os discursos. Esta aspecto corresponde primeira etapa
da criao, etapa destrutiva, de abandono ou destruio do que est dado em prol, talvez, de um por vir.

O tempo da criao e do acontecimento ope-se ao tempo do encadeamento cronolgico da sucesso, no

qual o possvel delimitado por uma resoluo antecipadora no ordenamento do antes ao depois no qual tudo
acontece.
O acontecimento o que do mundo s subsiste como tal ao se envolver na linguagem,
que ele com isso torna possvel. Mas h um segundo paradoxo: "o acontecimento
sempre um tempo morto, l onde nada acontece" (QPh,149). Esse tempo morto, que
de certa forma um notempo, batizado tambm como "entre-tempo", Aion.1
O acontecimento no , ou no efetiva, no contraefetua uma mudana nos estados de coisa, pois ele

afeta a subjetividade, insere a diferena no prprio sujeito. Se chamarmos acontecimento a uma

mudana na ordem do sentido (o que fazia sentido at o presente tornou-se indiferente e mesmo opaco
para ns, aquilo a que agora somos sensveis no fazia sentido antes), convm concluir que o
acontecimento no tem lugar no tempo, uma vez que afeta as condies mesmas de uma cronologia.
Ao contrrio, ele marca uma cesura, um corte, de modo que o tempo se interrompe para retomar sobre
um outro plano (da a expresso "entre-tempo"). O acontecimento, como "entre-tempo", por si
prprio no passa, tanto porque puro instante, ponto de ciso ou de disjuno de um antes e um depois,
como porque a experincia a ele correspondente o paradoxo de uma "espera infinita que j (zoura;...)
infinitamente passada, espera e reserva" (QPh, 149)

O acontecimento no obra de um indivduo, a saber, no se trata de passividade ou atividade de um sujeito,

os objetos reais no atuam como causalidade sobre o incorporal do sentido. Este, por sua vez no mais que

1
Relativamente a ion e Chronos, a compreenso da posio deleuziana supe a leitura conjunta de Diferena e repetio (as trs
snteses do tempo), de Lgica do sentido (a oposio de Chronos e ion) e de A imagem-tempo (a oposio de Chronos e Cronos,
cap. 4 ver CRISTAL DE TEMPO).
quase-causa dos efeitos de superfcie. Assim, perguntamos: qual o operador que produz, no o
acontecimento em si, mas que produz efeitos no sujeito a partir de suas fendas, superfcies e dobras? Este
operador que catalisa e atualiza o acontecimento em sua realidade incorporal e impessoal (DELEUZE, LS)
sobre a superfcie do vivo.
O esquecimento, como a morte, so desvios incondicionados. Arrastam revelia, despeito de toda
vontade.

Para retomar a superfcie objetiva onde o mundo se faz, pois

uma cumplicidade primeira com o mundo fundaria para ns a possibilidade de falar dele, nele, de design-
lo e nome-lo, de julg-lo e de conhece-lo finalmente, sob a forma da verdade (FOUCAULT, 2011a, p. 48)

A possibilidade de falar do mundo, de falar dentro dele, de o designar e de o nomear, de o julgar e de

finalmente o conhecer na forma da verdade, tudo isso teria o seu fundamento, para ns, numa
cumplicidade primeira com ele.

acontecimento e criao

Querer o acontecimento na plenitude de ser digno do que nos acontece, pois, exige um outro pathos,
um duplo movimento que ultrapassa a mera efetuao da ferida no corpo, da vulgar experimentao
do comum que aprisiona nas malhas conceituais e impede a criao. E aqui tocamos em nosso
problema: denominamos esse pathos precisamente como a arte de transfigurar.
Deleuze e Parnet (p. 61??) tratam de experimentao-vida entra na ordem da filosofia experimental
(NIT FP 1980, 16 (32)), que leva a filosofia para alm da representao, no intuito de buscar outras vias de
acesso vida.
O acesso vida se d pela experincia, s ela autoriza (cf. BATTAILE, ExpInt??).

Acontecimento na tica de Badiou:

Acontecimento na clnica: neutralidade, efetuao, contra-efetuao, individuao

neutralidade do acontecimento em relao ao

estado de coisas e enfatiza o que vem a ser a contra efetuao. O acontecimento puro
no se efetua por completo: h nele sempre uma parte inefetuada. A contra-efetuao,
da mesma maneira que a realidade pr-individual, no se individua por inteiro; o
indivduo sempre contemporneo de uma realidade pr-individual. Assim, tambm, o acontecimento no
se efetua por completo.

Rauter (20120, p. 119):

Em LS a batalha tem dois aspectos: impassvel, neutra em rel a quem vence e em rel a sua efetuao temporal
(em corpos?) X batalha no acontecimento: nunca presente, sempre por vir e j passou diferente de
cronologia de instantes em sucesso linear.

H Dois tipos de efetuao para o acontecimento corpo e sentido (p. 120):

- em um, se insere na sucesso temporal, histria pessoal do eu, num estado de coisas
- em outro, rompe com todos esses elementos reduzindo o presente a um instante mnimo, simultaneamente
passado e presente, este o modo da contra-efetuao o ponto de ruptura com o passado psicolgico e a
histria. A est presente o acontecimento mesmo do intempestivo. Aqui, no acontece nada, mas acontece
tudo.. como compor e parar de delirar. Cena da Fellinna.
O plano incorporal que corresponde ao terreno da linguagem, apenas quase causa (no so total ou
fatalmente determinantes) relativamente ao plano dos encontros dos corpos.
A linguagem no determinante na produo de subjetividade. Porm, por ser quase causa que sobrevoa as
coisas, outros sentidos para a existncia podem ser dados com os incorporais da linguagem, pois h vrios
modos de efetuao e contraefetuao do acontecimento. [[No a linguagem cotidiana, s a a linguagem
trgica da locura, insubordinada, da aparece criao]] (RAUTER, p. 120)
A pergunta a respeito da loucura ou do traumtico (no sentido clnico) : como ele se expressa no campo do
sentido? (Quais os sentidos que se produzem com esta loucura, para onde ela vai?) e como a loucura marca o
corpo? (que tipo de inscries, etc.)
A clnica s pode ser uma aposta na contraefetuao do acontecimento (RAUTER, 2012, p. 121).

Concluso: O terapeuta aquele que ajuda a montar conexes para que o desejo possa operar e funcionar
intensificando o presente no interpretanto ou descobrindo a significao das palavras, mas fazendo-as
passar por intensidades, fazendo estas passar pelas palavras atravs da linguagem e de agenciamentos
construtivos. No h nada por trs. Ele escuta e atravs das sintonias afetivas empresta seu corpo para que
sirva de ponto de partida para novos agenciamentos.
H de se sensibilizar a conscincia para torna-la porosa permevel, coextensiva ao plano da produo
desejante, plano virtual do inconsciente ao qual no tocamos, pois s tocamos suas atualizaes. Mobilizamos
aspectos intensivos ou expressivos, afetos de vitalidade como pontua Stern. O pensamento inclui o afeto
como forma de conhecer o mundo. Controlar o incontrolvel, recortar a nosso modo a mudana contnua
onde a vida se insere. Contraefetuar o acontecimento (RAUTER, 2012, p. 149).

Os grupos funcionam como acesso ao plano coletivo ou plano virtual, que o plano intempestivo. Nos grupos
se atualizam ritornelos existenciais tais quais ele opera no cotidiano.
A droga um modo de intensificao de sensaes, um modo tico de operar com o organismo.
Produzir uma mudana subjetiva aproxima a clnica da arte, [[fazer dobras sobre e com o possvel com ou
desde o informe. Dobrar o informe das foras que constituem e atravessam para dar realidade formal
(secundria) AE:

a prpria obra de arte que constitui uma psicanlise bem-sucedida, uma sublime transferncia
com virtualidades coletivas exemplares. Ressoa a hipcrita advertncia: um pouco de neurose bom
para a obra de arte, uma boa matria, mas no a psicose, sobretudo no a psicose; e assim se distingue
o aspecto neurtico, eventualmente criador, do aspecto psictico, alienante e destruidor (DELEUZE&
GUATTARI, 2011, p. 181).

Freud (1916 Notas introdutrias a psicanalise, Vol XVI Standar Ingles p. 312) enxerga criao artstica
como meio compensatrio para ganhar ateno dos pais.
J Otto Rank (1989) v na criao artstica um rompimento com a trajetria pessoal, com a histria infantil
e familiar um contato com as foras sociais e com outros planos, como o do cosmos. Para Rank o
inconsciente no se restringe s representaes recaladas, mas se associa com a vontade, no sentido
nietzschiano. Nem tudo sexual, que remete ao plano pr-individual, assim como a criao.
A crtica de Deleuze e Guattari (2011) sublimao que a libido tenha de se converter em outro tipo de
energia para investir os objetos sociais dados formalmente como modelos ou nas linhas de exigncias ou
de uma normalidade (inteligibilidade e realizao) socialmente aceitvel. Assim a sublimao depende da
dessexualizao.

A sublimao est profundamente ligada analidade, mas no no sentido em que esta, por lhe faltar
outro uso, forneceria uma matria para sublimar. A analidade no representa o mais baixo que seria
preciso converter num mais elevado. o prprio nus que passa para cima, o que ocorre nas condies
de sua excluso do campo, condies que teremos de analisar e que no pressupem a sublimao,
pois esta que, ao contrrio, deriva delas. No o anal que se prope sublimao; [168] a sublimao
que inteiramente anal; assim, a crtica mais simples que podemos fazer sublimao dizer que ela
no nos faz sair da merda (s o esprito capaz de cagar). A analidade tanto maior quanto mais
desinvestido estiver o nus. A essncia do desejo certamente a libido; mas quando a libido devm
quantidade abstrata, o nus, elevado e desinvestido, produz as pessoas globais e os eus especficos
que servem de unidades de medida para esta mesma quantidade. Artaud diz bem: este cu de rato
morto suspenso no teto do cu, donde sai o tringulo papai-mame-eu, o uterino me-pai de um anal
furioso de que a criana apenas um ngulo, esta espcie de revestimento eternamente pendente
sobre uma coisa qualquer que o eu (DELEUZE & GUATTARI, 2011, p. 190).
Mas toda curiosidade cientifica exploratria sexual tambm. Rauter (2012, p. 122) aponta que o inconsciente
freudiano incapaz de produzir algo novo, sua funo incute transformaes que mantm tudo em seu lugar
e termos, e os sonhos no produzem nada que j no estivesse contido nos restos diurnos e nas ideias latentes.
J para Winnicott, o brincar uma experimentao que fica entre o sonho e a realidade e se perde na doena.
Ele habita o espao transicional, progressivamente conquistado com a autonomizao em relao me e
dela diferenciar-se. S brinca quem capaz de estar s no processo de singularizao e do estar em grupo
(WINNICOTT, O brincar e a realidade, p. 63). O contraponto a vida meramente adaptativa, que implica no
isolamento, perda de sentido e da capacidade de criar.
O espao transicional o plano de emergncia de formas ou do territrio, que so mnimos ali
(GUATTARI, 1992, p. 114). Cabe clnica restaurar ou inventar formas de viver criativamente, por isso,
deve suportar o caos sem interpretaes que dem sentido apressadamente. A vivncia do caos produtiva
desde o no sentido catico se engendram formas criativas de viver, sentidos.
 A psicoterapia clnica trabalha no limiar entre o caos e a organizao, a interpretao quando surge,
deve surpreender. Os sentidos devem ser construdos e no dados de antemo. O exerccio da criatividade
ativo e soberano, confere autonomia ao sujeito. Rank (1989) considera a experincia teraputica como
criao, pois os tipos criador e revolucionrio estabelecem relao ativa com a civilizao e no estacionria
de adaptao submissa ao meio, como o neurtico. O viver criativo parte de uma tica positiva onde as aes
geram atos criadores.
A criao diz respeito atualizao de foras positivas e alegres e afirmativas.
A vida o que se quer produzir por meio da arte. A arte no a imita, mas interfere e cria condies para
sua construo (RAUTER, 2012, p. 132).

Sublimao, criao artstica e vida ativa frente civilizao

[[loucura ou criao, ambo so acontecimento, produzem : sentido + marca no corpo: a clnica seria tentativa
de instaurar acontecimentos, ou dar, criar planos de imanncia? VER plano de consistncia, transcendental

Acontecimento, contra-efetuao e sentido

A contra-efetuao do Acontecimento relacionada ao campo transcendental sem sujeito, ao plano de

imanncia, a uma vida; conceitos que aparecem sobretudo em seu ltimo texto A imanncia: uma vida
O acontecimento destitui o verbo ser de seu atributo (DELEUZE, 1992), pois apesar de no existir, ele possui
sentido e realidade. Sua realidade incorporal a de um extra-ser. Nesta dimenso que se do as conexes
reais e as conjugaes virtuais.
A comunicao entre acontecimentos coloca o sentido fora do mbito da representao e da significao.

[[efetuao e perda...acto
Para Nietzsche (1992, p. 47), a lrica no plenamente realizvel. Algo sempre se perde na efetuao do
acontecimento, faz parte da aposta enquanto jogo da criao trgica segundo Blanchot (CI2??) perder
perder algo.
Na lrica o querer (inesttico) e a contemplao (esttica) so inseparveis.

VER: sentido;
Acontecimento e corpo

Daz (2012, p. 98) salienta que numa perspectiva nietzschiana (2005, 2006), o corpo o lugar da origem, da
Herkunft, onde temos a marca atual de vitrias passadas, e de onde nascem os desejos, as pequenas mortes e
os erros. Onde a vida se expressa, se anula, se debate e se contradiz em perptuo conflito entre as partes
constituintes [[[Marton).
Singularidades.
O corpo [[[ver contraste com normalizao]] no unidade substancial, mas superfcie de inscrio e lugar
de dissociao do eu e das identidades institudas, um volume em queda perpetua. Da A genealogia da
moral se pautar como anlise da provenincia na articulao do corpo impregnado de Histria, que por sua
vez o destri.
Assim, no corpo, fonte das marcas atuais, que se d a emergncia do acontecimento.
O acontecimento,m alm de ser visvel est envolto em prticas discursivas.
Alm das palavras vazias e abstratas e dos meros fatos secos, h de se construir as condies de possibilidade
aqum das formas constitudas, acessar a dimenso capaz de romper a superfcie e desatar os ns nas quais o
institudo se formou e se crislizou como sentido que qualifica a experiencia. A obra no conserva sua
individualidade, s h a matria da obra, que no nada at que convertida um elemento de realidade na
relao com os jogos de fora, a reconquista da superfcie.
A histria aparece como o jogo dos lugares psicossociais, predestinados, contra o qual se impe a emergncia,
como afirmao do no-espao.
No h lugar para este enfrentamento, o enfrentamento o prprio lugar, e o enfrentamento o corpo.
O perspectivismo s capaz de recortar um acontecimento, um fato, uam situao em sua unicidade
aleatria. No h como fazer solues gerais, so sempre singulares cada composio clnica. Sua limitao
reside a. O sentido histrico nietzschiano perspectivo e no ignora esta injustia como aponta Foucault
(2005, p. 30). [[ver Klossowski (2004, p. 17, sobe sentido histrico e individual em Nietzsche]]
Assim como o esquecimento ,a capacidade de desfazer o eu, de romper a superfcie cristalizada uma fora
ativa que serve de instrumento clnico. O desobramento uma fora ativa, diligente, impulsora e no
paralisante.

A provenincia (Herkunft) no funda, no aponta para uma

continuidade, no uma categoria da semelhana. Perguntar-se
pela provenincia de um indivduo, de um sentimento ou de
uma idia, no descobrir suas caractersticas genricas para
assimil-lo a outros, nem mostrar que nele o passado ainda
est vivo no presente, muito menos encontrar o que pde fund-
lo; mas sim buscar suas marcas diferenciais, repertoriar
desvios e acidentes de percurso, apontar heterogeneidades sob
o que se imagina conforme a si mesmo. A emergncia (Entstehung),
por sua vez, no se confunde com o termo final de . um processo, mas constitui "princpio e lei singular
de uma apario". No indagar sobre a emergncia de um rgo ou de um costume, no se trata de
explic-los pelos antecedentes
 que os teriam tornado possveis, mas de mostrar o ponto de seu surgimento; no cabe compreend-
los a partir dos fins a que se destinariam, mas detectar um certo estado de foras em que aparecem.
(MARTON, 1985, p. 39-40)

Acontecimento e cristalizao

Sobre a surpresa, Janine Ribeiro, tratando da distino entre cristalizao e fritura (1985,p. 30-1) cita Brillat-
Savarin:

Todo o mrito de uma boa fritura provm da surpresa; assim que se chama a invaso do liquido
fervente, que, no mesmo instante em que se d a imerso, carboniza ou tosta a superfcie externa do
corpo imergido" (...) Nos dois casos transforma-se o objeto, ou melhor, sua superfcie externa; esta se
toma irreconhecvel: na cristalizao a mudana que importa, porque o amor-paixo s conta no
apaixonado, e por isso se nutre somente de aparncias (memrias, que so imaginaes). Na fritura,
porm, diz-se que a
modificao que embeleza o fora no altera significativamente
o dentro; este reconhecvel; o que pdderia valer,. igualmente,
para a cristalizao, e s no serve porque nesta no interessa
o objeto que serviu de suporte aos diamantes. (...) Se h diferena nas transmutaes, em primeiro
lugar de nfase (porque na cristalizao acentua-se somente a parte externa do objeto), e de tempo,
em segundo - contrastando a lentido do cristalizar com a rapidez da fritura. Assiste-se, nos dois
casos, a uma modificao do objeto que, sem alterar seu interior, exalta, magnifica a sua superfcie
exterior. (...)O uso da surpresa,
como recurso de pensamento, supe que se contesta
uma razo que se restringiu a suas familiaridades, isto , a
seus hbitos. Para esse pensamento cansado, a sUrPresa o
melhor remdio ou, se quisermos usar a frmula foucaultiana
to freqente, a melhor estratgia. Assim, os talvez de Foucault,
os seus pequenos/atos menos avalizam uma modstia,
do que pertencem a um saber e um fazer militares. (...)A sUrPresa um princpio de economia militar
tentar fazer que foras relativamente inferiores se valham de agilidade para vencer inimigo mais
poderoso; fazer que no tempo a rapidez, no espao a mobilidade, em suma a energia, prevaleam
sobre a massa. (...)Usar de sUrPresa na guerra , podemos dizer, introduzir o teatro na arte militar:
aumentar, nos encontros armados, a importncia das simulaes, dos disfarces e enganos. (...)"A
sUrPresa faz parte do domnio
da ttica, pela simples razo de que, nesta, todos os dados de tempo e lugar so mais curtos.
CONTINUA.....

Os acontecimentos no tem nada a ver com interioridade, se do como jogo de foras na superfcie do mundo,
eles se do no fora, aqum das formas de exterioridades dos saberes e das interioridades psicolgicas.
O acontecimento um cristal
VER: Buci-Glucksmann Esttica do efmero.
Afeto em Nietzsche

Ser cruel e inexorvel com tudo o que velho e enfraquecido em ns (NIETZSCHE, GC, par 26) pressupe
um mundo que se vai, que deixa de existir, a morte do institudo para o assentamento do novo, a partir do qual
se implanta novos sentidos para a experincia da loucura.

A escrita como exerccio pessoal praticado por si e para si uma arte da verdade contrastiva; ou,
mais precisamente, uma maneira refletida de combinar a autoridade tradicional da coisa j dita com
a singularidade da verdade que nela se afirma e a particularidade das circunstncias que
determinam o seu uso.

Enunciado articula discursivo, institucional e existencial.

Nietzsche (GC) Gaia Cincia2:

Ainda estou espera de que um mdico filosfico, no sentido excepcional da palavra - um mdico que
tenha o problema da sade geral do povo, tempo, raa, humanidade, para cuidar -, ter uma vez o nimo
de levar minha suspeita ao pice e aventurar a proposio: em todo filosofar at agora nunca se tratou
de verdade, mas de algo outro, digamos sade, futuro, crescimento, potncia, vida.

Afeto em Nietzsche
ABM, p 23, 127
P 12 a alma como estrutura social dos instintos e dos afetos construo da inteligncia, inveno de causas
q no existem,
FragPost 1883-84, p 24 ou 20
A travessia profundidade uma viagem vertiginosa (ABM, 23)
Ressaltando criticamente que a psicologia se orienta por preconceitos e apreenses de ordem moral, sob o
signo da espiritualidade pura que se pretende fria em seu desinteresse, redunda numa ao paralisadora, em
seu deslumbre (provindo da inebriao dos valores superiores) deformante da cobia e do comando que visam
e esto no fundo da conservao e da necessidade.
FP 1888: Nietzsche ope o amor, o orgulho,o respeito, o triunfo a voluptuosidade, a Vontade de poder e a
vingana, como afetos que ajudam o indivduo no domnio e expanso, na precedncia da VP sobre a vida,
eles sobressaem aos afetos deprimentes como a compaixo e o espanto, que servem de purgativos na tragdia
grega antiga, elas so a outra face da frieza e indiferena das estatuas frente necessria ruptura deslocadora
do afetos.

2
De fato, a afirmao da vida como valor maior est presente desde os primeiros escritos nietzschianos. Porm, como aponta
Mendona (?? Ver trgica), tal afirmao ganha contorno e argumento cada vez mais orientado para a valorizao da experincia
artstica das superfcies e das aparncias, que para o estudo das cincias e saberes de sua poca. Movimento de valorizao das artes
para afirmao da vida que ganha sua expresso mais acabado, segundo a comentadora, em A Gaia Cincia e que, no obstante,
pode ser acompanhado no volumoso apanhado de notas que integram a edio dos Volumes Pstumos.
Por um lado no se deve destruir ou seccionar os afetos, selecionando-os do que acontece a algum, no se
deve reduzi-los atravs de anlises que os reduzam a mediocridades particulares. Por outro, no se deve
entregar condescendentemente e passivamente aos afetos, s foras inorgnicas (como Nietzsche critica
Goethe em ABM).
H que proceder por direcionamento
Em outros termos, mtodo para o manejo das foras intensivas.

A magia e o encanto de Klossowski que soube interpretar Nietzsche atravs dele mesmo, isto , se
desfazendo das noes de sujeito, razo e conscincia. Ele parte do instinto, da vontade de potncia e do
eterno retorno assim como afeto, impulso (pulso, Trieb), desejo. Usar a corporalidade e os instintos
para entender o pensamento, as exigncias fisiolgicas para um modo de vida.
Grande para Nietzsche possuir fora e vontade anmica.

Agenciamento

de agenciamento aqui em sentido deleuzeano, de linhas de articulao ou de segmentao, estratos,

territorialidades (Deleuze e Guattari, 1980, 9).

Agenciamento clnico
VER: Rauter (2012, p. 118)
Transferncia agenciamento. Capacidade de fazer ligar com outras coisas: enlaamento amoroso, intrnseco
a uma pintura...? q faz entrar nos afetos das cores. Pintura u magenciamento de formas e cores, contornos e
borres.

Agenciamento e desejo a retomar mais a frente

ltimo cap de Kafka.

dispositivo, ento, que Foucault assimila ao de agenciamento,

AE:
explicitamente a ideia de agenciamento maqunico:
Substituir o sujeito privado da castrao (...) por agentes colectivos,
que remetem a agenciamentos maqunicos. Reverter o teatro da
representao na ordem da produo desejante: a tarefa por excelncia
da esquizoanlise.
entrevista do mesmo ano, ainda, Deleuze assinalava a possibilidade de pensar a
linguagem, para alm do sujeito e da estrutura, como um sistema de fluxos contnuos de contedo e
expresso, recortado pelos agenciamentos maqunicos de figuras discretas e descontnuas

na aula de 15 de Fevereiro de 1973, d-se uma discusso entre

Richard Pinhas e Lyotard em torno do dispositivo analtico, e pelo menos
desde a aula de 12 de Fevereiro de 1973 frequente que Deleuze fale de agenciamentos e de
agenciamentos maqunicos

de dispositivo disciplinar, dispositivo carcerrio,

dispositivos de poder, dispositivos de saber, dispositivo de
sexualidade, dispositivo de aliana, dispositivo de subjectividade,
dispositivo de verdade, dispositivos de segurana, dispositivo estratgico
de relaes de poder, etc., etc. S em La volont de savoir,
encontramos 70 ocorrncias

agenciamento panptico9, agenciamento poltico da vida10, etc. Porque Foucault

fala indistintamente de agenciamento e dispositivo, ainda que
certamente faa do agenciamento um uso muito restrito (1 ocorrncia
em Surveiller et punir, 4 em La volont de savoir).

Pensando sobre questes de mtodo Deleuze e Guattari (2005, p. 59) afirmarem tacitamente:

no fazemos evolucionismo, nem mesmo histria. As semiticas dependem de agenciamentos, que

fazem com que determinado povo, determinado momento ou determinada lngua, mas tambm
determinado estilo, determinado modo, determinada patologia, determinado evento minsculo em uma
situao restrita possam assegurar a predominncia de uma ou de outra. Tentamos construir mapas de
regimes de signos: podemos mud-los de posio, reter algumas de suas coordenadas, algumas de
suas dimenses, e, dependendo do caso, teremos uma formao social, um delrio patolgico, um
acontecimento histrico... etc.

Foucault.
O que um agenciamento? Em princpio, uma alternativa
conceptual ao sujeito e estrutura, que permite a Deleuze as
palavras so de Philippe Mengue refundar uma teoria da expresso,
eliminando qualquer traa representativa na funo de
expresso, e contornando toda a teoria da linguagem e dos signos
(do significante) de Saussure12.
Como funciona? Basicamente, relacionando os fluxos semiticos
com os fluxos extra-semiticos e as prticas extra-discursivas,
para alm das relaes de significante a significado, de representante
a representado: trata-se de uma relao de implicao recproca
entre a forma do contedo (regime de corpos ou maqunico)
e a forma da expresso (regime de signos ou de enunciao). Neste
sentido, qualquer agenciamento tem duas caras: No h agenciamento
maqunico que no seja agenciamento social de desejo, no
h agenciamento social de desejo que no seja agenciamento colectivo
de enunciao (...) E no basta dizer que o agenciamento
produz o enunciado como o faria um sujeito; ele em si mesmo
agenciamento de enunciao num processo que no permite que nenhum sujeito seja atribudo, mas que
permite por isto mesmo
marcar com maior nfase a natureza e a funo dos enunciados,
uma vez que estes no existem seno como engrenagens de um
agenciamento semelhante (no como efeitos, nem como produtos).
(...) A enunciao precede o enunciado, no em funo de um
sujeito que o produziria, mas em funo de um agenciamento que
converte a enunciao na sua primeira engrenagem, junto com as
outras engrenagens que vo tomando o seu lugar paralelamente13.
H outra caracterstica fundamental dos agenciamentos: qualquer agenciamento apresenta, por um lado, uma
estratificao
mais ou menos dura (digamos, os dispositivos de poder; Deleuze
diz: uma concreo de poder, de desejo e de territorialidade
ou de reterritorializao, regida pela abstraco de uma lei
transcendente (Kaf, 153fr), mas por outro compreende pontas de desterritorializao, linhas de fuga por
onde se desarticula e se metamorfoseia
(onde se liberta o desejo de todas as suas concrees e abstraces, diz Deleuze15).

Para delezue em Desir et plasir

Mas os agenciamentos comportariam
tambm pontas de desterritorializao. Em suma, no seriam os
dispositivos de poder que agenciariam, nem seriam constituintes,
mas os agenciamentos de desejo que propagariam formaes de
poder seguindo uma das suas dimenses. O que me permitiria responder
questo, necessria para mim, desnecessria para Michel:
como que o poder pode ser desejado? A primeira diferena seria
ento que, para mim, o poder uma afeco do desejo
Resistncia:
os processos de subjectivao como dobra das relaes de fora dos dispositivos de
poder. Trata-se da constituio de modos de existncia, da inveno
de possibilidades de vida, da criao de territrios existenciais,
seguindo regras facultativas, capazes de resistir ao poder como de
furtar-se ao saber, mesmo se o saber intenta penetr-las e o poder
de reapropriar-se delas.

Ora Deleuze fala indiferentemente de dispositivos e agenciamentos,

trata-os como sinnimos29, ora introduz um terceiro termo o diagrama, espcie de esquema kantiano que
estrutura puras relaes de foras, e do qual derivam os dispositivos do poder e do saber, agenciando as formas
irredutveis da receptividade (o enuncivel) e da espontaneidade (o dizvel).
86, Deleuze pe no centro a noo de diagrama, que Foucault utiliza apenas em duas VP

quun dispositif?, em 89, o conceito de diagrama

desaparece por completo, sobrevivendo todas as suas propriedades
na nova e definitiva definio de dispositivo.
De qualquer modo, o certo que o campo social deixou
de estar composto apenas por formaes isoladas e imutveis: s
as estratificaes do saber e do poder lhe proporcionam alguma
estabilidade, mas em si mesmo instvel

relao consigo mesmo como foco de resistncia, Deleuze (F, 111fr)

S h desejo agenciado ou maquinado. Vocs no podem apreender ou conceber um desejo fora de um

agenciamento determinado, sobre um plano que no preexiste, mas que deve ser ele prprio construdo."
(Dial,115). Isso insistir mais uma vez na exterioridade (e no na exteriorizao) inerente ao desejo
agenciamento o nome que lhe cabe, "desejo"? Aqui o desejo torna-se
feudal. Aqui como em outra parte, o conjunto dos afetos que se transformam e
circulam em um agenciamento de simbiose definida pelo co-funcionamento de
suas partes heterogneas.
Os enunciados que neste caso, no se confundem com estados de coisas ou com a descrio destes, peas e
engrenagens dos agenciamentos (cf. DELEUZE & PARNET, Dial). Correspondem a formalizaes no-
paralelas de expresso e contedo que agenciam signos e corpos como peas heterogneas de uma
mquina no-essencial, que funciona sempre nos limiares, nas pontas de desterritorializao. Eis o duplo
movimento do desejo colocado em jogo nas cadeias significantes, de cdigo e de fuga, com seus elementos
significantes e a-significantes: codificao e descodificao. Se instaura territrios sob um fundo e uma
lgica desterritorializante, dessaterradora cuja promessa ou a ameaa de se levar a um outro ponto no pode
ser confundida com falta ou reduzida a uma espcie de imprinting que o aloca na ordem das trocas afetivas,
numa metafsica intersubjetiva simblica.
Antes, o desejo inscreve a carne e a realidade com seu devir sem termo, por isso, se deseja no
infinitivo: trata-se de um querer, um levantar, um desfazer, etc.
Assim que o desejo agencia alguma coisa, em relao com um de Fora, em relao com um devir, destri-
se o agenciamento (DELEUZE & PARNET, Dial, p. 63) em sua

agenciamento , a um s tempo, agenciamento maqunico de efetuao e agenciamento coletivo de

enunciao. Na enunciao, na produo de enunciados, no h sujeito, mas sempre agentes coletivos;
e daquilo de que o enunciado fala, no se encontrar objetos, mas estados maqunicos. So como
variveis da funo, que entrecruzam continuamente seus valores ou seus segmentos. (Dial, p. 58)

a narrativa inscreve a criao na estrutura do tempo narrado (Imagem-tempo), de modo a extrair um sentido -
como Kairos do tempo infinito de Cronos. Assim, a narrativa representa o tempo indiretamente.

Vemos assim que uma metafsica desejante transcendental que visa restaurar a verdade, universal e sempre
acessvel dos estados da alma na estrutura, ou melhor, na estruturao desejante do ser do sujeito. Uma
verdade eterna dada pela voz enquanto presena do ser a si mesmo, como sentido interno ao ser e sua verdade
ao que opomos a instaurao de uma inscrio que primeira (AE) dinmica intersubjetiva das trocas
afetivas que aliceram o desejo enquanto desejo do outro sob a gide de um Outro magnificente.

elaborao involuntria e tateante de agenciamentos prprios que "descodificam" ou "fazem fugir"

o agenciamento estratificado: esse o plo mquina abstrata (entre os quais preciso incluir os
agenciamentos artsticos). Todo agenciamento, uma vez que remete em ltima instncia ao campo de
desejo sobre o qual se constitui, afetado por um certo desequilbrio. O resultado que cada um de
ns combina concretamente os dois tipos de agenciamentos em graus variveis, o limite sendo a
esquizofrenia como processo (decodificao ou desterritorializao absoluta), e a questo - a das
relaes de foras concretas entre os tipos (ver LINHA DE FUGA). ZOURA VD

conceito de agenciamento enriquecer a concepo do desejo com uma problemtica do enunciado,

retomando as coisas no ponto em que a Lgica do sentido as deixara: toda produo de sentido ali
tinha como condio a articulao de duas sries heterogneas mediante uma instncia
paradoxal, e supunha-se em geral que a linguagem no funcionasse seno em virtude do estatuto
paradoxal do acontecimento, que ligava a srie das misturas de corpos srie das proposies. Mil
plats concerne ao plano em que se articulam as duas sries, atribuindo um alcance indito dualidade
estica das misturas de corpos e das transformaes incorporais: uma relao complexa se tece entre
"contedo" (ou "agenciamento maqunico") e "expresso" (ou "agenciamento coletivo de
enunciao"), redefinidos como duas formas independentes, no obstante tomadas numa relao de
pressuposio recproca e relanando-se uma outra; a gnese recproca das duas formas remete
instncia do "diagrama" ou da "mquina abstrata". No mais uma oscilao entre dois plos, como
ainda h pouco, mas a correlao de duas faces inseparveis. Ao contrrio da relao significante-
significado, tida como derivada, a expresso refere-se ao contedo sem, com isso, descrev-lo nem
representa-lo: ela "intervm" nele (MP, 109-15, com o exemplo do agenciamento feudal). Decorre
da uma concepo da linguagem que se ope lingstica e psicanlise, assinalando-se pelo primado
do enunciado sobre a proposio (MP2, plat 4). Acrescentemos que a forma de expresso no
necessariamente linguageira: h por exemplo, agenciamentos musicais (MP4, 363-80 devir intenso...
plat 10).
VER: dispositivo;

Angstia

Anmalo

um termo menor extraido do menor. Extrair o termo, e no caso o anmalo, a variavel menor, q moby
dick (Devir intenso MP!!) quebra o sensrio motor no ImaMov, a queda no a morte, o nascimento, algo
morre. Aniquilamento, tragdia, catstrofe.
Que seria para alm do homem? o homem superior tenta superar-se a partir disto, nao evoluo. T mais
proximo da involuo, por que nao o alemo mas o grego. por que este movimento involutivo!
Deligny (deleuze) o humano como comum da espcie, q nos destaca do comum como se dele tivssemos
dele evoluido. como se no fundo a FilDif procurasse uma etologia, ecologia, dimensao das indiscernibildiades.
tenho distinao sem separaao, a mais absoluta comunidade, o neo-comunismo. nao mais a partir da logica de
classes, nao mais nas etapas da evoluao, q uam superaao pra tras, nao p frente. Voltar a sopa prebiotica,
proteina fervendo, onde se d os processos autopoieticos. Isso soa diretrizes, nem o ezquizo vive isso. Tem
chiste, tem extase, sonho, ato falho, e a a moral vai pro ralo.
O fio de ariadne ajudando teseu era o fio da moral, do conhecimento.

Anmalo = desvio estatstico, descreve a diferena que antecede a relao normativa

Do ponto de vista da morfologia, I. Saint-Hilaire define a anomalia em relao ao tipo especfico e
variao individual. Com efeito, embora toda espcie porte variaes relativas formao e ao volume
proporcional dos rgos, h um conjunto de traos comuns maioria dos indivduos, tal conjunto presente na
maior parte dos exemplares de tal espcie define o tipo especfico.
Destarte, ao se tornar um problema para o conhecimento medida em que complica os parmetros
determinsticos relativos organizao interna e desarticula a submisso naturalizada a regras (de tipo ideal
ou de depreenso estatstica) ditadas pelo exterior, o anmalo definido a partir do desvio do tipo especfico.
Isto significa que ao nvel da morfologia, o anmalo corresponde a um desvio relativo a qualquer
particularidade na formao ou no funcionamento orgnico manifestada em um indivduo frente ao tipo
especfico definido estatisticamente em sua espcie.
Espacial descritivo

Seguindo esta linha de pesquisa, Canguilhem (2002) ressalta que, atento ao problema da
monstruosidade, que no deixa de ser um tipo de anomalia, I. Saint-Hilaire distingue quatro categorias de
anomalia distintas segundo complexidade e gravidades gradativas: Variedades, Vcios de conformao,
Heterotaxias e Monstruosidades. As variedades so anomalias leves e simples que no apresentam desvios
graves de formao ou funcionamento, no caracterizando deformaes nem dando margens a infortnios
para realizao de funes. Os vcios de conformao so igualmente anomalias simples, porm com
agravantes de formao anatmica, que comprometem ou inviabilizam a realizao de uma ou vrias
funes devido a sua deformidade constitutiva (por exemplo: a imperfurao do nus, a hipospadia, o lbio
leporino).
J as heterotaxias so anomalias complexas e graves do ponto de vista anatmico que tm, contudo
maior aceitao devido ao fato de serem dificilmente percebidas e no comprometer as funes do organismo
(o exemplo raro aqui a transposio completa das vsceras ou situs inversus). Por fim, as monstruosidades
so anomalias muito graves e complexas que, no obstante, comprometem ou impossibilitam a realizao
de uma ou de vrias funes ou o que considerado por Saint-Hilaire ainda pior engendram conformaes
viciosas radicalmente distintas daquelas estabelecidas por sua espcie (como a ectromelia ou a ciclopia).
Em anatomia, o critrio da gravidade das anomalias se deve importncia do rgo nas conexes
fisiolgicas e anatmicas que ele tem. Por outro lado, podemos afirmar que a gravidade da anomalia da
loucura dada de acordo com o grau de periculosidade frente capacidade responsiva do sujeito, em suma,
condiz a sua capacidade de conexo e articulao no mbito social.

Anomalia, anmalo e experincia irredutvel, qualitativa da loucura:

Ora, o nomos grego e o norma latino tm sentidos vizinhos, lei e regra tendem a se confundir. Assim,
com todo o rigor semntico, anomalia designa um fato, um termo descritivo, ao passo que anormal
implica referncia a um valor, um termo apreciativo, normativo, mas a troca de processos gramaticais
corretos acarretou uma coluso dos sentidos respectivos de anomalia e de anormal. Anormal tornou-se
um conceito descritivo, e anomalia tornou-se um conceito normativo. (...) A anomalia um fato
biolgico e deve ser tratada como fato que a cincia natural deve explicar, e no apreciar: "A palavra
anomalia, pouco diferente da palavra irregularidade, jamais deve ser tomada no sentido que se
deduziria literalmente de sua composio etimolgica. No existem formaes orgnicas que no
estejam submetidas a leis; e a palavra desordem, tomada em seu verdadeiro sentido, no poderia ser
aplicada a nenhuma das produes da natureza. Anomalia uma expresso recentemente introduzida
na linguagem anatmica, e cujo emprego nesta linguagem pouco frequente. Os zologos, dos quais a
expresso foi tirada, a utilizam, ao contrrio, muito freqentemente; eles a aplicam a um grande nmero
de animais que, por sua organizao e seus caracteres inslitos, se encontram, por assim dizer,
isolados na srie e s tm com outros gneros da mesma classe relaes de parentesco muito afastadas"
(CANGUILHEM, 2002, P. 50-1)
Logo, devemos desvencilhar a anomalia das usuais concepes que a compreendem como desordem,
irregularidade ou como um capricho da natureza. Pois elas no condizem perverso das leis da natureza,
elas so produes, artifcios da prpria natureza em seu ethos artificialista (cf. ROSSET, 1989a). O
anmalo no seno uma exceo s leis que os homens determinam aquilo que podem compreender como
leis naturais, que especificam os caracteres e relaes mais frequentes e os modos como se deve ser segundo
seus prprios parmetros. Por isso, mesmo que coincida com o anormal, enquanto aquilo que se afasta, por
sua prpria organizao, da maioria dos casos e situaes que lhe servem como referncia, a especificidade
do anmalo reside em seu carter inabitual e inslito. A anomalia aquilo que no cabe nos parmetros de
medida, estruturao e formalizao que definem as cincias da vida.
Condio que no deixa de definir a anomalia, enquanto conceito emprico e descritivo, em torno de
um desvio estatstico. [[loucura crtica]] Mas ela no se confunde com o anormal pois coloca suas prprias
questes para si, desvencilhada da norma referencial sobre a qual definido o anormal.

Na esteira destas afirmaes, se colocarmos a loucura como anomalia, podemos articular as pesquisas
de Foucault (1979) que toma a loucura como uma experincia fundamental de insubordinao com a
ponderao de Canguilhem (2002, p. 52) de que a anomalia s objetivada pelos saberes com a condio
de ter sido objeto da conscincia. Trocando em midos, isto implica no fato de que a loucura silenciada
para, em seguida, ser objetivada pelo monlogo da razo. medida em que alvo de uma percepo,
medida em que se percebe a diferena elementar na qual implica ser louco ou anmalo, sob a forma de
obstculo ao exerccio das funes, sob a forma de perturbao ou de nocividade que nos tornamos
capazes de dar um nome e formular saberes para a experincia inominvel da loucura.
Deleuze e Guattari (2011) j sinalizam para esse espetacularismo que ameaa a todo tempo o vivente a cari
num abismo do indiferenciado.
Anomalia X anormal

anomalia designa um fato, um descritivo, enquanto anormal faz referncia a um valor, sendo um
termo apreciativo. No obstante, a confuso tornou o anormal um conceito descritivo e a anomalia,
avaliativo (cf. NP, 1990, p.101). Pela sua perspectiva, o anmalo seria apenas o desigual, o
diferente, e o patolgico sim seria o anormal, no por carecer de norma, mas por ser uma norma
valorada negativamente pela vida: o patolgico no a ausncia de norma biolgica, uma norma
diferente, mas comparativamente repelida pela vida
A anomalia, como uma variedade biolgica, pode transformar-se em doena, mas no , por si s,
uma doena: a anomalia pode constituir um objeto de um captulo especial da histria natural, mas
no da patologia (NP,
Saint- Hilaire, a anomalia um fato biolgico que a cincia deve explicar e no apreciar
No existem formaes orgnicas que no estejam submetidas a leis, e se existem excees, so
excees s leis dos naturalistas, e no s leis da natureza. Ou seja, todas as espcies vivas so o que
devem ser.
A anomalia tem suas leis prprias de formao e funcionamento.

como variedade biolgica, seria apenas qualquer desvio do tipo especfico ou qualquer particularidade
orgnica apresentada por um indivduo comparado com a grande maioria dos indivduos de sua espcie
Ela ser patolgica apenas quando suas normas forem inferiores quanto estabilidade, fecundidade e
variabilidade da vida e forem sentidas privativamente pelo organismo, num determinado meio. Isto ,
enquanto a anomalia no tiver uma incidncia funcional a ponto de ter expresso na ordem dos valores
vitais, ela ser uma variao sobre um tema especfico, uma ilustrao da diversidade de normas
presente na ordem biolgica: A anomalia a consequncia de variao individual que impede dois
seres de poderem se substituir um ao outro de modo completo. Ilustra, na ordem biolgica, o princpio
leibnitziano dos indiscernveis. No entanto, diversidade no doena (NP,
normal que exista a variabilidade, pois ela necessria adaptao e, portanto, sobrevivncia das
espcies (cf. NP, 1990, p.242). atravs da variabilidade que a vida obtm, sem procurar faz-lo,
uma espcie de seguro contra a especializao excessiva, sem reversibilidade ou flexibilidade, o que
no fundo uma adaptao bem sucedida (cf. NP, 1990, p.111). Da a importncia das mutaes para
a preservao das espcies: em matria de adaptao, o perfeito ou acabado significa o comeo do
fim das espcies (NP,
 Refuta que as modificaes do cdigo gentico contradizem a sabedoria dos organismos, Canguilhem
lembra que nem todas as alteraes bioqumicas so patolgicas, pois pode acontecer que, em certos
meios, elas possam conferir uma certa superioridade queles que so seus beneficirios
ao contrrio da humanidade que, segundo Marx, s levanta os problemas que pode resolver, a vida
multiplica, de antemo, solues para os problemas de adaptao que podero surgir (NP, 1990,
p.240).
a maior parte dos seres vivos so mortos pelo meio muito antes que suas desigualdades possam lhe ser
teis, isso no quer dizer que apresentar desigualdades seja biologicamente indiferente (cf. NP
dois sentidos da flutuao, propicia a adaptao, mas tambm a plasticidade (2012).
H de se criar as condies para o anmalo da loucura responder s exigncias do meio, ou ressignificar
estas atravs da presena pujante da anomalia.
Para ser normativo, ou normal, saudvel, no se h de ser fiel a um tipo especfico ou ao normal referencial
segundo um sentido social imposto sob certa distribuio poltica sobre o real, mas de ser normativo,

capacidade de instituir novas normas vitais quando da necessidade de superar as dificuldades que
resultam de uma alterao do meio em que se encontra.
o normal=saudvel em biologia no tanto a forma antiga, a mais frequente ou aquilea pautada pelos
mecanismos de normalizao, mas a nova, se ela conseguir, no seu meio, manter-se se estabelecer
como atitude normativa:
Compreende-se finalmente, porque uma anomalia e especialmente uma mutao, isto , uma
anomalia j de incio hereditria no patolgica pelo simples fato de ser anomalia, isto , um desvio
a partir de um tipo especfico, definido por um grupo de caracteres mais freqentes em sua dimenso
mdia. Caso contrrio seria preciso dizer que um indivduo mutante, ponto de partida de uma nova
espcie , ao mesmo tempo patolgico porque se desvia, e normal, porque se conserva e se reproduz.
O normal, em biologia, no tanto a forma antiga, mas a nova, se ela encontrar condies de existncia
nas quais parecer normativa, isto , superando todas as formas passadas, ultrapassadas e, talvez, dentro
em breve, mortas (NP,

Anomalia e caosmose
- Flix Guattari : Conversacin con Juan Luis Martnez
(http://www.letras.s5.com/jlmartinez230801.htm)

un movimiento de caosmosis. Pero el caos no es en absoluto el desorden, la catstrofe, el fin. Es una manera
de realimentar la complejidad y refundrla en el mismo movimiento en que se produce esa abolicin
casmica.
E no tem nada a ver com espao e tempo.

As formas e possibilidades expressivas dos homens so permanentemente renovadas

Los elementos de la caosmosis cambian de generacin en generacin. No es lo mismo aprehender hoy el
sentido existencial de una imagen con la informtica, la telemtica, que en la poca de Leonardo da Vinci.

Amigo
Abertura de O que a filosofia?.
Amigo traz uma intimidade competente, uma espcie de gosto material e uma potencialidade. uma
presena intrnseca que condiciona o prprio pensamento como um vvido do vvido, um vivido
transcendental como colocam Deleuze e Guattari (2008, p. 9)

Blanchot LAmiti e dilogo dos dois cansados em A conversa infinita.

Mascolo, Em torno de um esforo de memria.

"Dois homens, de idade extremamente diferentes, que cdigo eles usariam para se comunicar? Eles esto um
diante do outro, sem armas, sem palavras convencionais, sem nada que os tranquilize acerca do sentido do
movimento que os leva um para o outro. Eles tm de inventar de A a Z uma relao ainda sem forma, que a
amizade: isto , a soma de todas as coisas por meio das quais, um pode dar prazer ao outro".
(Michel Foucault, "Da amizade como modo de vida").

Antropofagia
Antropofagia e subjetividade em Rolnik

Se postulamos uma subjetidade antropofgica, como postula Rolnik ()

Nuam formula tica que absorve ideias aliengenas na qumica da alma perante uma linguagem capaz de
compor um hibrido atuante, uam monstruosidade (polack). Trs que so quatro estratgias caratrsiticas da
antropofagia:
1 descentrada: j q todo mundo (o subjetivo) no mais que um coagulo provisrio de linguagem,
selecionado em um processo experimental e singular de criao de sentido (p.95). que nos inscreve como
deseutorpeus, desindios desafro. No tomamos sistema de valor em si, mas somente e na medida em que ele
funciona. o quanto permite passar intensidades e produzir sentidos 97 no tomando um sistema como um
todo, masna justa medidade de sua articulao funcionante com elementos, de outros sistemas ou engendrados
nos encontros
2 criar uma cultura no se presta a significar, explicar ou explicar para revelar verdades 97 mas um mapa
de sentido que participa da construo do prprio territrio q ele representa, roteiro perante paradoxos (como
o sentido, imprescindvel a eles LS) entre heterogenesos, acordos sem termo ou mediao, no resolvidos no
resolutivos (combate entre...) no unificados nem unificveis totalidade monstruosa da qual emana osentido.
Transformaeos no comportamento-contexto.
3 anti colonial, no imputar jogos ou regimes ( como a falta, o dipo, a desvalia, etc). tampouco se trata de
uam apologia, no se trata em absoluto de convencimento ou colonizao, mas de uma permeabilidade das
bordas, para alm da logia de front das fornteiras, fronteira e rostidade, como imagem do pensamento so
dissuadidas
4 um mundo uam linha de fuga, no arvore, sem estrutura ou evoluo previamente estipuladas nos seus
estados da alma. No h investimento na totalidade, mas uam pragmtica desta (pankow) ou mlehor no seu
processo produtivo, de conexo a elementos aliengenas, no qual o caminho caminhamar imprevisvel,
destinos, destinao so dados na imanncia ao processo, permanetenemtne reestruturado.
Nuam justaposio que no aplaca mas instala e enaltece tenso ente mundos, sem valor a priori no modode
subjetivao atnropofagico:
A plasticiadade na mistura, capta o invisvel, o devir imperceptvel, mulher. Nos diferentes vetores de fora
Na exposio a alteridade, querer vem o a singularidades em jogo no outro, o outro do outro, o fora, nas
curvatoreas que as foras que os constituem exercem sobre eles mesmos. A isto se chama pulsao vital
B vetor ativo de um certo estado de corpo... o corpo louco desarrazoado da loucura que sofre ptico,
atravessa a sua instalao modulando e sendo modulado pelas foras intensivas. estado de arte sem arte
Lygia clarck
C este vetor mais ativo ligap ara formar territrio, que institui e pautado pelos cdigos (mutantes), na
inalienvel errncia que opera toda possibilidade de consistncia subjetiva.
As conexes se orientam pela vibrao a vida como fator de avaliao
Sentimento ofico, semtranscendencia ou atesmo.
A antropofagia governada por um deus de caravana metamorfoseado em deus de caravela Oswald
(manifesto antropofacio 1928), lei imamente, no instalada na transcendncia inxerta produto na produo.
Lei orientada pelas intensidades, governo das foras ativas ou reativas.
De transcendnecializaao do desejo e seus caracters imanentes, das formas e das foras, da casa vazia e das
singularidades imanentes a ela. Conhecimento por vibrao e contaminaao.
A lei transcendente operada pela mentem sua consistenicia na qual o ego atua num regime de eficcia da
fora (bataille) buscando completude,, estabilidade, eternidade
102 nos estados da alam.
D se constitui uma subjetividade instituda pela singularidade impessoal, como sitema aberto de mltiplas
conexes queu emerge entre os mundos agenciados sem medo de se perder de si, ou com ele...

Caracterizado pela no adeso (Rosset) plasticidade e improvisao

H um polo ativo e outro reativo da (atualizao narxisica) da atualizao tica.

Antropologia

Obra e vontade delimitam o horizonte do homem moderno na capacidade de manejar com liberdade,
como se fora um material sua existncia. Por isso, comenta Jaspers (1970, p. 56), ele o nico animal que
vive na histria e na tradio e no se restringe ao substrato e herana biolgica. Neste mbito, a natureza
humana decorrente de sua liberdade em obrar. Em suma, a responsabilidade e a capacidade se articulam
 liberdade essencial do homem na indissociabilidade instaurada desde a modernidade entre a autobiografia
indivduo e a obra que ele constitu em vida, dada na liberdade do saber obrar.
Porm esta obra de claridade o transcende (da vira outara coisa q no autor.)

Para engendrar a doena mental se faz imprescindvel um campo de apreenso do homem e de sua vida.
Foucault (1975) ainda no comeo de seus trabalhos em Doena Mental e Psicologia j destaca a
imprescindibilidade de uma antropologia para que a converso [ver categorias, cinco] da loucura em doena
mental.
A especificidade da doena mental em comparao s demais doenas consiste no fato de que esta dispensa
um correspondente orgnico. alm disso, seu parmetro de converso antropolgico. A doena mental a
forma e a expresso que a loucura adquire enquanto variabilidade da forma homem.
Assim, vemos na antropologia a condio e a expresso da totalizao da vida e da experincia existencial
dos indivduos.

O conhecimento da positividade do homem se d pela loucura, enquanto desconhecimento de si mesmo,

no estatuto da constituio ontolgica do sujeito, o homem encontra seu limite na loucura.

Ver As quatro frmulas poticas que Deleuze (2011) usa para definir a filosofia kantiana.

Tampona o sentimento abismal 1968/1985. Sujeito agente de execuo da ao nit 2006. Def naturza
imporante mas insuficiente, necessita de antrop, relao tica com o mundo e consigo .
sujeito substancialmente nico, responsvel e senhor da razo e vontade prprias inscrito num
sistema de totalizao. Este sujeito o fundamento tico de uma forma natural que inscreve a experincia
humana numa formao especfica e num funcionamento delimitado
Apenas tomando a antropologia moderna como ponto de ancoragem e referncia que se realiza a
captura da vida e da experincia concreta sob a forma da norma e a regulao do comportamento e atitude.
Entre a analtica da finitude que confere a positividade do homem como ser finito, definido e limitado por
vrias finitudes anteriores a ele e o que Foucault (2000) chama de cincias empricas, que se dedicam s
empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem, se desenlaa o campo das cincias humanas. Operador
da regulamentao em torno de normas e funes, o campo das cincias humanas acopla toda experincia
moderna a um sistema que instaura e coloca o homem (tal como definido pelos cnones modernos) como
origem e fim de toda experincia.
A noo de homem da antropologia moderna o ndice de captura da vivncia concreta e da
formao e movimento dos indivduos
Homem: a antropologia como condio de apreenso da vida e fundamento emprico da norma
 A soberania do cogito cartesiano no assegura mais as snteses empricas na modernidade, eles devem
passar pela finitude da conscincia do homem que trabalha, vive e fala.

Sem dvida, no possvel conferir valor transcendental aos contedos empricos nem desloc-los
para o lado de uma subjetividade constituinte, sem dar lugar, ao menos silenciosamente, a uma
antropologia, isto , a um modo de pensamento em que os limites de direito do conhecimento (e,
conseqentemente, de todo saber emprico) so ao mesmo tempo as formas concretas da existncia,
tais como elas se do precisamente nesse mesmo saber emprico. (FOUCAULT, 2000, p. 342)
A antropologia serve para conferir uma valorao apriorstica aos contedos empricos e remet-los a
um sujeito. Os limites do conhecimento so formas de existncia.

Superficialmente, pode-se dizer que o conhecimento do homem, diferentemente das cincias da

natureza, est sempre ligado, mesmo sob sua forma mais indecisa, a ticas ou a polticas; mais
profundamente, o pensamento moderno avana naquela direo em que o outro do homem deve tornar-
se o Mesmo que ele (FOUCAULT, 2000, p. 453).

A antropologia o fundamento que conduz o pensamento ocidental moderno de acordo com Foucault
(2000).
O sonho antropolgico refere-se dobra emprico-transcendental que faz com que todo contedo e
conhecimento empricos sirvam como campo de determinao filosfica do fundamento do conhecimento,
de seus limites e da verdade especfica e em geral. Segundo As palavras e as coisas, desta dobra que nascem
as cincias humanas apontadas na psicologia, na sociologia, na anlise mitolgica e na literatura.

Na era clssica, a natureza ordenada divina, d lugar aos juzos necessrios e validos, conjura a loucura,
o erro e a iluso.
a existncia concreta individual apenas acessa a vida atravs de seu prprio corpo vivo, estudado pela
biologia, de seu desejo e da atividade que responde a ele, inscrito sob a economia moderna e de sua
linguagem, objetivada pela filologia.

Ver Sujeito como conflito entre absolutos em Badiou (2015, p. 58)

Qual a dobra? Fazer valer o homem da natureza, da atividade e do discurso o fundamento de sua
prpria finitude.
A anlise da essncia (natural e de direito) do homem convertida na analtica em extenso do que
pode vir a ser a experincia do homem.
Nela,

a funo transcendental vem cobrir, com sua rede imperiosa, o espao inerte e sombrio da
empiricidade; inversamente, os contedos empricos se animam, se refazem, erguem-se e so logo
subsumidos num discurso que leva longe sua presuno transcendental. E eis que nessa Dobra a
filosofia adormeceu num sono novo; no mais o do Dogmatismo, mas o da Antropologia
(FOUCAULT, 2000, p. 471)
Ver tambm Deleuze F2
 Esta corresponde ao movimento que se desenha sobretudo a partir do sculo XIX, perodo evocado no
captulo sobre O crculo antropolgico em Histria da loucura (FOUCAULT, 1979). A antropologia ali
expressa o intuito, tipicamente moderno, de apreender o diverso, o adverso e o inverso [ver DR, dif e
diverso] de nossa cultura sob o custo de cortar as diferenas que os definem e caracterizam. Dela advm a
concepo humanizada que converte a loucura em doena mental sob a insgnia da alienao, tornando-a
coextensiva ao homem normal e, portanto, potencialmente reversvel. Consequentemente, o louco inscrito
num sistema antropolgico referido a determinada formao normativa.

Analtica da finitude e dinmica das cincias humanas como consequncias de se pensar o finito a
partir das finitudes e no mais uma metafsica do infinito desdobrada nas formas de representao.
Quando o esquema representativo que assegura a linguagem e a ordem do mundo clssico se estilhaa,
surge o homem sobre os cacos da linguagem em fragmentos. (a reintroduo da linguagem nas artes e na
psicanlise indicam o atual inadequao do conceito de homem)

Neste sentido, Foucault (1979, p. 148) contemporiza que

a psicopatologia do sculo XIX (e talvez ainda a nossa) acredita situar-se e tomar suas medidas com
referncia num homo natura ou num homem normal considerado como dado anterior a toda
experincia da doena. Na verdade, esse homem normal uma criao. E se preciso situ-lo, no
num espao natural, mas num sistema que identifique o socius ao sujeito de direito; e, por
conseguinte, o louco no reconhecido como tal pelo fato de a doena t-lo afastado para as margens
do normal, mas sim porque nossa cultura situou-o no ponto de encontro entre o decreto social do
internamento e o conhecimento jurdico que discerne a capacidade dos sujeitos de direito. A
cincia "positiva" das doenas mentais e esses sentimentos humanitrios que promoveram o louco
categoria de ser humano s foram possveis uma vez solidamente estabelecida essa sntese. De algum
modo ela constitui o a priori concreto de toda a nossa psicopatologia com pretenses cientficas.
Observamos, desta maneira, que a naturalizao se desdobra em duas frentes de objetivao e
sujeio do louco. Primeiro, cauciona um sistema capaz de identificar e alocar o sujeito em seu lugar,
institucional, mas tambm existencial. Conseguintemente, ela atua entre e articulando o internamento,
correspondente operao prtico-teraputica que funda a psiquiatria e a loucura modernas, e a destituio
de sujeito de direito, inserindo-o numa certa antropologia moderna pelo lado da negatividade.

Foucault (2000, p. 473) salienta que a Antropologia constitui talvez a disposio fundamental que
comandou e conduziu o pensamento filosfico desde Kant at ns.
Mesmo Lombroso parece assentar a frenologia sobre uma antropologia, sobre um conhecimento do
homem nvel de justificativa (cf. FOUCAULT, 2008, p. 194)

Antropologia, humanismo e sentido em tudo X sentido superficial

Hemos percibido la generacin de Sartre como una generacin ciertamente valiente y generosa que
senta pasin por la vida, por la poltica, por la existencia. Pero nosotros nos hemos descubierto otra
cosa, otra pasin: la pasin por el concepto de lo que yo llamara el sistema.
() Sartre trat al contrario de mostrar que haba sentido en todo. () El punto de ruptura est situado
en el da en que Lvi-Strauss, en cuanto a las sociedades, y Lacan, en cuanto al inconsciente, nos
mostraron que el sentido tan solo era probablemente una especie de efecto superficial, un reflejo,
 una espuma, y que lo que nos impregnaba profundamente, lo que ya estaba antes de nosotros, lo que
nos sostena en el tiempo y en el espacio, era el sistema. (Eribon, 1992: 217-218)
A paixo pelo sistema, se colocando ao lado de Lvi-Strauss
Retira o homem do centro do pensamento.

Antropologia Foucault e Kant

Sobre kant e foucault [[Orellana]]
Filosofia como exp dos limites.
Foucault (2011b) traz o questionamento, planteia, da verdade por parte das cincias humanas (DVILA;
GRS)
Localizao do problema do homem frente loucura: sus primeros escritos sobre psicologa y
psicopatologa, Foucault haba identificado el fundamento del saber sobre el hombre con la figura de un
sujeto verdadero postulado ahistricamente.
Logo, Foucault (2000) trata da historicidade fundamental que fundamenta antropologicamente as
cincias humanas no deixando de perguntar sobre a verdade e os modos com que ela aparece dentro da
formao histrica dos saberes do homem.
As palavras e as coisas elucida as condies que fazem do homem fundamento de conhecimento.
Evidencia que o pensamento clssico metafsico, medida que no pergunta por seus limites e anuncia,
assim, uma nova metafisica. Uma metafisica do homem, assentada na pergunta que o homem?
A pergunta pelo fundamento da representao nos faz ver e constatar que esta se assenta sobre o
fundamento do homem.
O conhecimento deixa de condizer unicamente aos objetos e se volta para o sujeito que conhece. Di se
forma o duplo emprico transcendental que caracteriza a positividade das cincias humanas. Na mesma
positividade do saber, se anuncia a finitude do homem, aspecto central da episteme moderna, incorporado
por Kant.
A modernidade no descobre ou inventa a finitude. Na era clssica ela era definida negativamente pelo infinito
de Deus. a partir de Kant se pensa a finitude desde o finito, manifestado primeiro sob a forma do indefinido
como contingncia do emprico. Mas ela no se restringe a um limite externo, mas a um fundamento do
prprio ser do homem.
A finitude se d la finitud se da en los objetos de la experiencia y en la experiencia de los objetos. existe una
analtica de la finitud que oscila entre lo positivo y lo fundamental. Este hecho constituye el nudo de la
crtica que Foucault formular a Kant y a la modernidad.
Alm da finitude se disolver em sua radical negatividade, ela convertida em fundamento do porpio ser
(DREYFUS & RABINOW, ?? ,p. 49es).
La finitud de los objetos manifiesta la finitude del sujeto; pero ste, a su vez, en los propios lmites de su
conocimiento encuentra el fundamento positivo del saber. As, se despliega una experiencia de la finitud en
que sta se responde a s misma
O que mostra que a modernidade gira repetida e circularmente sobre o pensamento do Mesmo.
 La finitud va y viene de lo positivo a lo fundamental, de la finitud que se da en el corazn de mi
experiencia a la finitud que encuentro en el espacio de la reflexin y que responde al modo de ser del
hombre. Dentro de ese movimiento, el pensamiento no se detiene en la afirmacin de los lmites, sino
que avanza en el olvido de las determinaciones que desmienten la figura del sujeto constituyente.
el desequilibrio que habita y condiciona histricamente a la analtica de la finitud como pensamiento
que intenta hacer valer lo emprico al nivel de lo trascendental
pensamiento, desde Kant en adelante, girara sobre s mismo en la dificultad de cruzar dos caminos:
el estudio emprico del hombre como hecho entre hechos y el estudio del hombre como condicin
trascendental de posibilidad de todo conocimiento [Dreyfus y Rabinow (1988), p. 53].
estas tres derivas kantianas del pensamiento moderno (esttica, dialtica e analtica transcendental)
demuestran hasta qu punto ste se encuentra comprometido con una
analtica de la finitud o, lo que es lo mismo, con un discurso antropolgico
o nico modo de sair ao positivismo e a escatologia dinamitar a antropologia, numa ruptura radical que
traz o homem como figura inventada que fundamenta o pensamento moderno e a analtica da finitude. E que
conduz morte do homem como experincia de pensamento do vazio do homem desaparecido desde as
contracincias huamanas el psicoanlisis, la etnologa y la lingstica) y en la literatura moderna (Bataille,
Blanchot o Roussel)

Foucault pretende legitimar un proceso histrico que conduce al pensamiento ms all de Kant y del
sueo antropolgico de una modernidad que quiere hacer de lo humano un medio de acceso a la
verdad y, al mismo tiempo, un fundamento de todo conocimiento. En sntesis, Foucault retorna a Kant
para comprender la totalidad del pensamiento moderno como una deriva de su apuesta filosfica y
para anunciar la definitiva ruptura del pensamiento crtico con respecto al recurso antropolgico.

Antropologia de Kant: sujeito duplo emprico-transcendental

Se Histria da loucura (FOUCAULT, 1979) aparece recheado de citaes oportunas que ligam o pensamento
hegeliano ao pensamento moderno e especialmente dinmica da alienao, o nome de Kant aparece em As
Palavras e as Coisas (ibid., 2000) como o primeiro filsofo a apontar que a forma do conhecimento
caracterizada pela prescrio do sujeito cognoscente a si mesmo. Sobre as runas do discurso metafsico, o
sujeito consciente de suas foras finitas se dedica a um projeto de totalizao da experincia que incute seu
conhecimento e domnio e exige, no obstante, uma fora infinita.
Cogito moderno

Kant reinterpreta as limitaes da capacidade finita do conhecimento nas condies transcendentais de

um conhecimento que avana em direo ao infinito. Para Foucault, o sujeito, sobrecarregado, cai numa
forma antropocntrica de conhecimento, fato que caracteriza o surgimento das cincias humanas.
Talvez porque o homem-que-somos se enxerga como figura global, ele tenha a insidiosa mania de tentar
compreender o mundo como figurao simblica, como critica Deligny (2015).

Nessas, por detrs de perigosa fachada de um saber de validez universal, opera uma fora disciplinada
e dissimulada de pura vontade que deseja ser o poder do conhecimento. Kant seria, pois, o primeiro
crtico do conhecimento que, com sua anlise da finitude, abriu as portas era do pensamento
antropolgico e das cincias humanas, marca da Modernidade.
(2000, p. 101-2) aps a crtica kantiana e tudo o que se passou na cultura ocidental do fim do sculo
XVIII, uma diviso de um novo tipo se instaurou: de um lado, a mthsis se reagrupou, constituindo
uma apofntica e uma ontologia; ela que at nossos dias reinou sobre as disciplinas formais; de outro
lado, a histria e a semiologia (esta absorvida, de resto, por aquela) se reuniram nessas disciplinas da
interpretao
 a crtica se desloca e se destaca do solo onde nascera. Enquanto Hume fazia do problema da
causalidade um caso de interrogao geral sobre as semelhanas, Kant, isolando a causalidade, inverte
a questo; l onde se tratava de estabelecer as relaes de identidade e de distino sobre o fundo
contnuo das similitudes, ele faz surgir o problema inverso da sntese do diverso (2000. P. 224)
ele se dedica s relaes das representaes entre si, cujo fundamento e justificao no esto no nvel
representativo. Ele se atenta s condies para toda e qualquer representao seja estabelecida.
Interroga a representao no desde suas possveis combinaes dentro do quadro ordenao do mundo
clssico, mas desde seus limites de direito. At onde pode ir o sistema representativo? Retira o sabe e o
pensamento do campo representativo, desdobrado da ordem divina infinita.

Desde Kant, Foucault (2000. P. 340) pondera que o saber no pode mais desenvolver-se sobre o fundo
unificado e unificador de uma mthsis

Sob o tringulo crtica-positivismo-metafsica do objeto que se ordena todo conhecimento ocidental desde
o incio do sculo XIX

Instaura-se assim, a partir da crtica ou, antes, a partir desse desnvel do ser em relao
representao, de que o kantismo a primeira constatao filosfica uma correlao fundamental:
de um lado, metafsicas do objeto, mais exatamente, metafsicas desse fundo jamais objetivvel
donde vm os objetos ao nosso conhecimento superficial; e, do outro, filosofias que se do por tarefa
unicamente a observao daquilo mesmo que dado a um conhecimento positivo. V-se de que modo
os dois termos dessa oposio se do apoio e se reforam um ao outro; no tesouro dos conhecimentos
positivos (e sobretudo daqueles que a biologia, a economia ou a filologia podem liberar) que as
metafsicas dos fundos ou dos transcendentais objetivos encontraro seu ponto de investida;
e, inversamente, na diviso entre o fundo incognoscvel e a racionalidade do cognoscvel que os
positivismos encontraro sua justificao (FOUCAULT, 2000, p. 337).
Questo de tica e atitude se assenta sobre a evidncia que o homem um ser finito: e assim como, desde
Kant, a questo da atitude se tornou mais fundamental que a anlise das representaes (j no podendo esta
ser seno derivada em relao quela) (2000, p. 352). Atitude que convoca o homem a conhecer o no-
conhecido, s assim ele encontra seu ser na profundidade podendo ento conhecer a si mesmo.

Desloca-se a questo transcendental para e que reativa a questo do cogito, no mais como se apresentara para
Descartes, mas do cogito moderno.

Qudruplo deslocamento em relao questo kantiana, pois que se trata no mais da verdade, mas do
ser; no mais da natureza, mas do homem; no mais da possibilidade de um conhecimento, mas daquela
de um desconhecimento primeiro; no mais do carter no-fundado das teorias filosficas em face da
cincia, mas da retomada, numa conscincia filosfica clara, de todo esse domnio de experincias
no-fundadas em que o homem no se reconhece. (...) que, para Descartes, tratava-se de trazer luz
o pensamento como a forma mais geral de todos esses [pg. 446] pensamentos que so o erro ou a
iluso, de maneira a conjurar-lhes o perigo, com o risco de reencontr-los no final de sua tentativa, de
explic-los e de propor ento o mtodo para evit-los. No cogito moderno, trata-se, ao contrrio, de
deixar valer, na sua maior dimenso, a distncia que, a um tempo, separa e religa o pensamento
presente a si, com aquilo que, do pensamento, se enraza no no-pensado; ele precisa (e por isso
que ele menos uma evidncia descoberta que uma tarefa incessante a ser sempre retomada) percorrer,
re-duplicar e reativar, sob uma forma explcita, a articulao do pensamento com o que nele, em
torno dele, debaixo dele, no pensamento, mas que nem por isso lhe estranho, segundo uma
irredutvel, uma intransponvel exterioridade. Sob essa forma, o cogito no ser, portanto, a sbita
descoberta iluminadora de que todo o pensamento pensado, mas a interrogao sempre recomeada
para saber como o pensamento habita fora daqui, e, no entanto, o mais prximo de si mesmo, como
pode ele ser sob as espcies do no-pensante. Ele no reconduz todo o ser das coisas ao pensamento
sem ramificar o ser do pensamento at na nervura inerte do que no pensa. (2000, p. 445-6)
Ao passo que para Descartes o pensamento que reduz e contm a loucura, como contm o erro e a iluso,

J no texto O que so as luzes? Foucault (1984/2007a) destaca a definio negativa conferida por Kant para
Aufklrung como Ausgang, designando sada ou resultado, frente ao dado, ao ontem. A proposta kantiana se
furta a compreender o presente a partir de uma totalidade ou de um acabamento j dado ou futuro para buscar
a atualidade desde a diferena: a atualidade uma diferena em relao ao ontem. Assim, a sada que
caracteriza a Aufklrung concerne a um processo que nos resgata do estado de menoridade, estado no qual a
vontade sujeitada autoridade e conduo nos domnios que devem convir razo. A atualidade concerne
autonomia e s prticas de libertao do sujeito.

Antropologia na analtica da finitude

a analtica da finitude.
A vida, o trabalho e a linguagem so anteriores e determinam o homem. A finitude deste decalcada
da finitizao daquelas instncias a ele superior.
A finitude se apresenta sob a roupa do indefinido.
Uma vez que a existncia concreta individual apenas acessa a vida atravs de seu prprio corpo. Assim
como o homem acessa as determinaes produtivas mediante seus desejos e a materialidade histrica das
lnguas, ao pronuncia-las na sua fala.
A analtica da finitude designa e articula a finitude das empiricidades da vida, do trabalho e das
lnguas finitude concreta do corpo, do desejo e da fala. A segunda ordem de finitude concretamente
experimentada pelos indivduos d a realidade da primeira, tal como se articulam com a noo moderna de
homem.
A atitude proeminentemente moderna de pensar o finito em relao s finitudes experienciveis e
no em contraste com o infinito metafisico divino d margem a trs aspectos de reflexo para Foucault (2000)
em relao ao fundamental e ao positivo. O jogo entre A) o emprico e o transcendental, entre B) cogito e
impensado, entre C) retrocesso e retorno origem.
A)
O ser do homem deve ter em mos tudo o que torna possvel o conhecimento.
O estudo das condies corpreas (percepo, sentidos e inteligncia) levam a uma esttica
transcendental relativa natureza prpria do conhecimento.
J o estudo das condies histricas, sociais e econmicas do conhecimento trazem uma dialtica
transcendental na qual se alternam classes, grupos e indivduos na escala hierrquica que igualmente se
transforma.
 A verdade de um objeto a verdade natural, a verdade do corpo e de suas leis de formao e
funcionamento. Verdade dada como desdobramento de operaes empricas sobre um objeto fundamentado
em sua natureza prpria que d margem a um saber positivista.
J a verdade histrica elenca uma srie de iluses com as quais um mesmo elemento distintamente
apreendido sob as mais variadas condies de formao e funcionamento. Revirar este solo para antecipar
a verdade em estado embrionrio ou de desenvolvimento prprio do que Foucault (2000, p. 441) denomina
anlise escatolgica.
Como empreita de unificao destes dois est na anlise da experincia vivida, na qual Foucault (2000,
p. 443) encontra a articulao e a objetividade possvel de um conhecimento da natureza com a experincia
originria que se esboa atravs do corpo; e articular a histria possvel de uma cultura com a espessura
semntica que, a um tempo, se esconde e se mostra na experincia vivida

B)
O cogito moderno, diferentemente do cartesiano, no se dedica a uma forma geral de pensamento.
Desta maneira, a razo, correlato da analtica da finitude e do cogito moderno, no se dedica verdade da
loucura, mas ao ser do homem e pode retomar o impensado do homem e a possibilidade de seu
enlouquecimento como objetos de reflexo. Assim como no se dedica natureza geral das coisas, s
possibilidades de se conhecer ou falta de fundamento das teorias filosficas, voltando-se para a figura
conceitual do homem como fundamento da experincia com o mundo que parte de um desconhecimento
primeiro e para a retomada de uma conscincia filosfica em relao s lacunas da experincia em que
o homem no se reconhece.

O cogito moderno sobressalta a separao e a ligao entre o pensamento como experincia de si

mesmo (pensamento reflexivo) e o impensado.
A misso e o ensejo da razo moderna retomar a conscincia do impensado, elucidado em seu
silncio como a verdade implcita e oculta a ser buscada no homem.

o conhecimento do homem, diferentemente das cincias da natureza, est sempre ligado, mesmo sob
sua forma mais indecisa, a ticas ou a polticas; mais profundamente, o pensamento moderno avana
naquela direo em que o outro do homem deve tornar-se o Mesmo que ele (FOUCUALT, 2000, p.
453)
C)
Se no pensamento clssico, a origem buscada sempre como origem da representao, na modernidade
a vida, o trabalho e a linguagem ganham historicidade prpria. A historicidade prpria e autnoma faz
brotar a necessidade de uma origem simultaneamente interna e estranha que propicia a busca da natureza
do homem em contraste com o louco. Historicidade independente do homem mesmo, relativa a uma vida
independente e anterior ele, ao trabalho historicamente institucionalizado e impossibilidade de alcanar a
palavra primeira a partir da qual a linguagem se desenrola.
 No h mais origem profunda ao homem moderno. Sua origem e fundamento est na fina superfcie
repleta de mediaes que liga seu ser vida, ao trabalho e histria s empiricidades que constituem as
cincias empricas e as ligam com as exatas e as humanas. O homem conhecido somente na superfcie de
objetivao, sua profundidade deslocada do mbito existencial para as profundezas de seu organismo como
esclarecido em O nascimento da clnica (FOUCAULT, 2011).
Por um lado, a origem das coisas escapa maior ou anterior, de toda maneira inacessvel ao ser do
homem. Por outro, o homem condio para a instaurao do tempo na durao, no fio que liga toda uma
cronologia a partir da qual se pode plantear a questo da origem.

Foucault denomina el triedro de saberes de la episteme moderna est formado por las ciencias llamadas
exactas (cuyo ideal es la concatenacin deductiva y lineal de las proposiciones evidentes a partir de
axiomas), las ciencias empricas (la economa, la biologa y la lingstica, que para cada uno de sus
respectivos objetos el trabajo, la vida y el lenguaje procuran establecer las leyes constantes de sus
fenmenos) y la analtica de la finitud. Cada una de estas tres dimensiones est en contacto con las
otras dos. Por un lado, entre las ciencias exactas y las ciencias empricas existe un espacio comn
definido por la aplicacin de los modelos matemticos a los fenmenos cualitativos. Surgen de este
modo los modelos matemticos, lingsticos, biolgicos y econmicos. Por otro lado, entre la analtica
de la finitud y la matemtica encontramos todos los esfuerzos del formalismo, y entre la analtica
de la finitud y las ciencias empricas encontramos las filosofas que tematizan los objetos de stas
como a priori objetivos: las filosofas de la vida, de la alienacin y de las formas simblicas, por
ejemplo. Las ciencias humanas la psicologa, la sociologa, las teoras de la literatura y de los mitos
no se ubican en ninguno de estos tres dominios, sino en el espacio definido por las relaciones que
mantienen con cada uno de ellos. Algunos de sus procedimientos y varios de sus resultados pueden
ser formalizados siguiendo el modelo matemtico, pero las relaciones entre la matemtica y las
ciencias humanas son las menos importantes por dos razones.

A matematizao do qualitativo no exclusiva s cincias humanas.

F2
252, 255

Analtica da finitude:
no abandono da Mathesis Universalis que o homem tornado representao de si mesmo desde a biologia,
a economia e a linguagem possibilitando, a partir desta figura global da soma representativa pode ser
convertido em objeto de estudo. A investigao autorreflexo sobre as representaes da vida, do trabalho e
da linguagem.

Na era clssica o ser e a representao encontram em um lugar-comum, o homem aparece com sua posio
ambgua de objeto para um saber e de sujeito que conhece: soberano submisso, espectador olhado (2000, p.
430)
Dissipao decorrente de um nova relacionamento entre as palavras e as coisas e sua ordem. A louc no
mais mal. A representao no mais o lugar da origem a partir da qual se desdobra o quadro de sua
ordenao.
A representao pertence ordem das coisas mesmas e de sua lei interior, no como aquilo que determina
do exterior a realidade do mundo. do finito limitado por Deus.
 Cuvier e seus contemporneos haviam requerido vida que ela mesma definisse, na profundidade
de seu ser, as condies [pg. 430] de possibilidade do ser vivo; do mesmo modo, Ricardo havia
requerido ao trabalho as condies de possibilidade da troca, do lucro e da produo; os primeiros
fillogos haviam buscado, na profundidade histrica das lnguas, a possibilidade do discurso e da
gramtica. Por isso mesmo, a representao deixou de valer para os seres vivos, para as necessidades e
para as palavras, como seu lugar de origem e a sede primitiva de sua verdade;

s se pode ter acesso a ele atravs de suas palavras, de seu organismo, dos objetos que ele fabrica
como se eles primeiramente (e somente eles talvez) detivessem a verdade; e ele prprio, desde que
pensa, s se desvela a seus prprios olhos sob a forma de um ser que, numa espessura necessariamente
subjacente, numa irredutvel anterioridade, j um ser vivo, um instrumento de produo, um
veculo para palavras que lhe preexistem. (...) A finitude do homem se anuncia e de uma forma
imperiosa na positividade do saber; sabe-se que o homem finito, como se conhecem a anatomia
do crebro, o mecanismo dos custos de produo ou o sistema da conjugao indoeuropia; ou, antes,
pela filigrana de todas essas figuras slidas, positivas e plenas, percebem-se a finitude e os limites que
elas impem, adivinha-se como que em branco tudo o que elas tornam impossvel. (432)
trabalho leis q lhe escapam, lngua q j est a, vivo que... CX Candiotto.

O que determina o homem? A vida a linguagem e o trabalho a ele exteriores.

A positividade do homem anunciada na positividade do saber. E estes lhe escapam. Por isso, o homem se
anuncia como ser indefinido.
Todos os contedos empricos do homem s tm positividade no espao do saber, do conhecimento possvel,
ligado sua finitude.

Qual o fundamento das positividades empricas? A finitude marcada pela espacialidade (regras e normas,
circulao) do corpo, a possibilidade de produzir desejos e respostas para estes desejos (AE??), que se entende
no tempo de uma linguagem como narratividade, ou q usa a linguagem para se definir.
A finitude e o fundamento das positividades empricas demarcada, por sua vez, pela espacialidade (dada
segundo regras e normas, circulao) do corpo, pela possibilidade de produzir desejos e respostas para estes
desejos (cf. DELEUZE & GUATTARI, 2011), que se entende no tempo de uma linguagem como
narratividade, ou que usufrui da linguagem para se definir.

Na representao clssica se manifesta identidade dos seres.

Relaao entre nome, nomear, ordenar e determinao (divina). a representao necessaria para que se
conhea os contedos empricos. Porque o limitado do homem limitado pelo infinito de deus ele no pode
conhecer imediatamente o que lhe define e determina. O limite funda a existneica dos corpos, das necessidades
e das palaveas ao mesmo tempo em que lhe priva o acesso direto, torna impossvel conhece-los em absoluto.

o homem no mais apneas um lugar privilegiado, mas o prprio ordenador de todo o conjunto do real (mesmo
se no em termos de evoluo,ele est no termo final de uma longa srie).
Pensamento do mesmo:
De um extremo ao outro da experincia, a finitude [pg. 434] responde a si mesma; ela , na figura do
Mesmo, a identidade e a diferena das positividades e de seu fundamento.
Remete toda diferena identidade. Como a represrntao fazia rebater o mesmo sobre o quadro clssico.
A analtica da finitude lana as bases para a repetio do positivo sobre o fundamental. a partir das finitudes
que determinam de cima e do exteior o homem que o transcendental repete o emprico, o cogito repete o
impensado assim como o retorno da origem repete seu recuo.

A experincia que se forma no comeo do sculo XIX aloja a descoberta da finitude no mais no
interior do pensamento do infinito, mas no corao mesmo desses contedos que so dados, por um
saber finito, como as formas concretas da existncia finita. Da o jogo interminvel de uma
referncia reduplicada: se o saber do homem finito, porque ele est preso, sem liberao
possvel, nos contedos positivos da linguagem, do trabalho e da vida; e inversamente, se a vida, o
trabalho e a linguagem se do em sua positividade, porque o conhecimento tem formas finitas
2000, p. 436
a positividade da vida, da produo e do trabalho (que tm sua existncia, sua historicidade e suas leis
prprias) funda, como sua correlao negativa, o carter limitado do conhecimento; e, inversamente,
os limites do conhecimento fundam positivamente a possibilidade de saber, mas numa experincia
sempre limitada, o que so a vida, o trabalho e a linguagem. (2000, p. 436)
Limites positivos, at onde pode ir o conhecimento, etc, os limites da ao humana, at a psicologia cientfica
nasce dos laboratrios medindo os limites e propriedades da percepo e da sensibilidade, as capacidades de
resposta e os limiares de dor, etc.

Tentaes...

ao nvel das aparncias, a modernidade comea quando o ser humano comea a existir no interior de
seu organismo, na concha de sua cabea, na armadura de seus membros e em meio a toda a nervura de
sua fisiologia; quando ele comea a existir no corao de um trabalho cujo princpio o domina e cujo
produto lhe escapa; quando aloja seu pensamento nas dobras de uma linguagem, to mais velha que
ele no pode dominar-lhe as significaes, reanimadas, contudo, pela insistncia de sua palavra (438)

a finitude sempre designada a partir do homem concreto e

das formas empricas que se podem atribuir sua existncia, ao nvel arqueolgico,
que descobre o a priori histrico e geral de cada um dos saberes, o homem moderno
esse homem determinvel em sua existncia corporal, laboriosa e falante s
possvel a ttulo de figura da finitude

A delimitao do homem pela vivncia da empiricidades precisamente o alvo de uma analtica da

finitude, mas a que serve a analtica da finitude? Como se pensa o homem enquanto ser finito a partir da
prpria finitude e no como finito limitado negativamente pelo infinito que Deus?

Uma vez que a soberania do cogito cartesiano no assegura mais as snteses empricas, elas devem
passar pela finitude da conscincia do homem que vive, trabalha e fala pois vida, trabalho e linguagem so
anteriores e determinam o homem. Por isso, no se trata, alis, de encontrar em Descartes uma determinao
definitiva do que se pensa e se vive na era clssica, ou de fazer da leitura foucaultiana dele mais do que 3.
Pelo contrrio, a instaurao de uma analtica da finitude expressa a necessidade de se pensar o homem
desde o que ele experimenta concretamente em sua vida e no sobre um discurso filosfico ou teolgico que
carregue consigo a verdade da ontologia.

Para Foucault (2000), este sistema de finitizao define a positividade dos saberes que conferem a
positividade do homem ao mesmo tempo em que sua realidade e suas regras lhe escapam. Por isso, o homem
moderno se anuncia como ser indefinido.
Para Foucault (2000), a prpria positividade do sujeito sobre o qual se articula o discurso decorrente
da definio positivada das finitudes que lhe faz inacessveis a realidade e as regras de sua constituio,
tornando homem. Por isso, o homem moderno se anuncia como ser indefinido.

Antropologia e Duplo emprico transcendental:

essa figura paradoxal em que os contedos empricos do conhecimento liberam, mas a partir de si, as
condies que os tornaram [pg. 444] possveis, o homem no se pode dar na transparncia imediata e
soberana de um cogito; mas tampouco pode ele residir na inrcia objetiva daquilo que, por direito, no
acede e jamais aceder conscincia de si
estranho duplo empricotranscendental, porquanto um ser tal que nele se tomar conhecimento do que torna
possvel todo conhecimento 2000, 439

De um lado, como foco da anlise esttica transcendental, surge o sujeito, ser finito estabelecido sob
parmetros necessrios e universais de percepo e sensibilidade que se do no espao do corpo, alado ao
nvel de organismo. Diz sobre as condies anatomofisiolgicas e da natureza do conhecimento humano
que lhe determinava as formas e que podia, ao mesmo tempo, ser-lhe manifestada nos seus prprios
contedos empricos (FOUCAULT, 2000, p. 40).
esttica trascendental e implica el reconocimiento
tcito de que las formas de nuestra sensibilidad proporcionan las condiciones
de posibilidad del conocimiento. Dentro de este primer enfoque, se
halla la filosofa positivista y su pretensin de alcanzar la verdad del objeto
para, desde all, formular un discurso verdadero de la naturaleza y de la historia.
J a anlise dialtica transcendental (2000, p. 336) confere a coerncia, a ordem e o liame daquilo que
se pode conhecer desde as multiplicidades empricas. Ela condiz s condies histricas, sociais e
econmicas do conhecimento que se forma no seio de relaes entre homens e da possibilidade de abertura

3
Como de fato, parece que Derrida (2001) exagera na importncia da leitura que Foucault (1979) realiza das Meditaes de
Descartes (1987) na Histria da loucura. A obra e os escritos de Descartes sinalizam na anlise de Foucault (1979, 2000) apenas
um dentre uma variedade de saberes menores que definem a era clssica mais e melhor que os grandes pensadores em Histria da
loucura e As palavras e as coisas. Neste mbito, os dois livros citados so exemplares, uma vez que buscam a realidade da loucura
nos autos de polcia, nos decretos administrativos e nos tratados de medicina da poca num caso, enquanto noutro, se furtam aos
grandes autores ou filsofos para especificar os campos de empiricidades que estuda.
do ser finito a novos horizontes. Se refere, enfim, a condies do conhecimento determinadas pelos saberes
empricos e que, no obstante, prescrevem suas formas.
Dialctica trascendental y donde se articulan todas aquellas filosofas que buscan las condiciones de
posibilidad del conocimiento en la cultura y en la historia. En este caso, la verdad emerge como la promesa
de un discurso escatolgico que intenta asimilar lo trascendental a lo histrico.
Ambas obedecem a una similar lgica epistmica
El positivismo salta de la constatacin de la imperfeccin del conocimiento a la configuracin de un
saber estable; y el discurso escatolgico pasa de la crtica al saber ilusorio como busca em Kant, VER
TEXTO, a la fundamentacin de una ciencia de la historia. As, opina Foucault, ambos enfoques son
incapaces de superar el carcter repetitivo de la analtica de la finitud, puesto que no logran separar y
confunden lo emprico y lo trascendental.

Ao passo que a analtica da finitude condiz aos limites exteriores a partir do qual se define o homem
a partir das exterioridades, como ser vivo que fala, deseja e trabalha. Ela serve de eixo desde o qual se
desenvolvem as cincias humanas. Com efeito, no lugar da metafsica da representao que convive com a
anlise do vivo, dos desejos e das palavras, advm a analtica da finitude e da existncia do homem e com
ela, sinaliza Foucault (2000, p. 437) a tentao de refazer uma metafsica sobre cada um destes objetos.

A crtica vem de uma srie de divises elucidadas, mesmo se arbitrarias.

Distingue: O conhecimento em suas formas estveis e definitivas, assim como em suas condi~eos nautrais.
A verdade da iluso. Disgingue ainda uma diviso dentro da prpria ordem da veridio, como verdade do
objeto, atravs do corpo e da percepo; de uam verdade da ordem do discurso, que sustetan sobre o discuro
a natureza, ou conhecimento uma linguagem considerada verdadeira.
Psotivismo e escatologia ver CX candiotto e texto antigo

As cincias empricas do base para a formao das cincias humanas: a psicologia, a sociologia e a anlise
literria e dos mitos.
Sem nos delongarmos nesta discusso de base filosfica, o alvo da anlise de Foucault (2000) parece
ser a filosofia moderna sob sua verso fenomenolgica, que falha ao se empenhar numa reflexo sobre o
vivido e o vivvel, concernentes ao emprico, assentados, contudo, sobre uma subjetividade constituinte, a
qual ela se pe a definir e especificar. A preocupao em definir o sujeito articula a filosofia com seu exterior
na lateralidade dos saberes empricos que a limitam e impem regimes empricos de finitude ao sujeito
constituinte. Antes e exteriormente sua concepo como sujeito constituinte da filosofia, o homem
especificado a partir destes saberes empricos.

discurso que permitisse analisar o homem como sujeito, isto , como lugar de conhecimentos
empricos mas reconduzidos o mais prximo possvel do que os torna possveis, e como forma pura
imediatamente presente nesses contedos; um discurso, em suma, que desempenhasse em relao
quase-esttica e quase-dialtica o papel de uma analtica que, ao mesmo tempo, as fundasse numa
teoria do sujeito e lhes permitisse talvez articular-se com esse termo terceiro e intermedirio em que
 se enraizariam, ao mesmo tempo, a experincia do corpo e a da cultura. Um papel to complexo, to
superdeterminado e to necessrio foi desempenhado, no pensamento moderno, pela anlise do vivido.
O vivido, com efeito, o espao onde todos os contedos empricos so dados experincia;
tambm a forma originria que os torna em geral possveis e designa seu enraizamento primeiro; ele
estabelece, na verdade, comunicao entre o espao do corpo e o tempo da cultura,
Crtica fenomenologia [[ ver comeo do texto]], que pretensamente contestao radical do positivismo e
da escatologia; que tenha tentado restaurar a dimenso esquecida do transcendental; que tenha pretendido
conjurar o discurso ingnuo de uma verdade reduzida ao emprico, e o discurso proftico que ingenuamente
promete o advento experincia de um homem
Na busca de um modelo que supere o positivismo e o discurso escatolgico da esttica e da dialtica
transcendentais, a fenomenologia ocupa o posto de analtica transcendental como teoria do sujeito. anlisis
de lo vivido de Merleau-Ponty, cuyo proyecto sera la articulacin de una ciencia con carcter trascendental
y contenido emprico, capaz de dar cuenta del sujeto como fuente de las significaciones histricas y culturales
[Dreyfus y Rabinow, 1988), p. 54 [[ colocar em nota??]].

distancia del positivismo y de la escatologa; intenta restaurar la dimensin autntica de lo

transcendental conjurando el discurso ingenuo de una verdad reducida a lo emprico y el discurso
proftico que al fin promete ingenuamente la venida a la experiencia de un hombre (2000, p. )
analise do vivido acaba prisionero de la doble exigencia de hacer valer lo emprico por lo trascendental y
viceversa, sin confundir ambos niveles. O que faz da fenomenologa demasiada retirada ou demaisada
concreta para se alocar num positivismo ou numa escatologa.

Na tentativa de fazer uma filosofa de aquello que se da en la experiencia y de aquello que hace
posible la experiencia supone una oscilacin que condena al anlisis a la inestabilidad y al proyecto
a permanecer incompleto. En suma, la fenomenologa no puede escapar a las trampas del duplicado
emprico-trascendental y al final, como las tradiciones anteriores, termina confirmndolo.

fenomenologia pretensamente surge como uma experincia do homem fundada no vivido. Porm h de se ater
mais que ao vivido, ao vvido em sua relao com o vivvel (no reduzido ao futuro e suas promessas, mas
alocado nas mltiplas vivencias possivelmente decalcadas do atravessamento das singularidades) e o passado
contato (a memria a liberdade do passado). A fenomenologia consiste numa interrogao sobre o modo do
ser, modo de ser do homem e sua relao com o impensado. Ela parte de uma reduo do cogito, da questo
do ser, subsumindo-o ao conhecimento, ao que se pode conhecer, porm retoma a questo ontolgica, volta a
discutir o ser. No entender de Foucault (2000), ela volta
Fenomenologia tenta fazer valer no homem, o emprico pelo transcendental. Tenta fazer do vivido, como
fragmento do vivido, a verdade transcendental do homem. Ela procura articular a objetividade possvel de
um conhecimento da natureza com a experincia originria que se esboa atravs do corpo; e articular a
histria possvel de uma cultura com a espessura semntica que, a um tempo, se esconde e se mostra na
experincia vivida
Na mesma poca estudando a fenomenologia de Husserl Deleuze (2000)
Antropologia: Cogito e impensado

Duplo emprico transcendental:

essa figura paradoxal em que os contedos empricos do conhecimento liberam, mas a partir de si,
as condies que os tornaram [pg. 444] possveis, o homem no se pode dar na transparncia
imediata e soberana de um cogito; mas tampouco pode ele residir na inrcia objetiva daquilo que, por
direito, no acede e jamais aceder conscincia de si. O homem um modo de ser tal que nele se
funda esta dimenso sempre aberta, jamais delimitada de uma vez por todas, mas indefinidamente
percorrida, que vai, de uma parte dele mesmo que ele no reflete num cogito, ao ato de pensamento
pelo qual a capta; e que, inversamente, vai desta pura captao ao atravanca-mento emprico, ascenso
desordenada dos contedos, ao desvio das experincias que escapam a si mesmas, a todo o horizonte
silencioso do que se d na extenso movedia do no-pensamento
porque duplo, o homem se alicera numa dimenso fundamental de desconhecido, dimenso de seu ser
que lhe transborda o pensamento. Ele pode ento, se interpelar a si mesmo a partir daquilo que o escapa,
que escapa sua apreenso e a seu pensamento. Pode se interpelar acerca desta liberdade no objetivvel,
que Jaspers (1970) juntamente Kierkegaard encontra na filosofia com a autorreflexo que se refere ao
juzo de Deus.
porque comporta e tem esse desconhecido em si que se torna necessria uma reflexo transcendental
no mais como ponto de apoio para a cincia da natureza como servia em Kant contra a incerteza dos filsofos
mas para responder existncia muda do desconhecido em ns. Discurso filosfico responde a isso,
liberdade que no se deixa objetificar.

Percebemos, deste modo, que a era clssica no pode pensar o homem, porque se assenta no
pensamento de Deus e sua ordem infinita. O conhecimento deve, portanto, emular a infinitude divina como
desdobramento. Assim sendo, o modelo clssico de sntese dado sob um saber universal pautado, por
exemplo, em Descartes (s/d, p. 10) quando ele prope na quarta das Regras para a direo do esprito que
deve haver uma cincia geral que explique tudo o que se pode investigar acerca da ordem e da medida.
Esta cincia geral, que tudo contm, sendo capaz de explicar tudo o que diz respeito quantidade e ordem
na verdade a Mathesis Universalis. Ela coloca todos os elementos do mundo sob uma ordem matematizada
nas grades do quadro representativo cuja hierarquia, segundo a tese de Foucault (2000), emana de Deus e
atua, desta forma, na direo da formao e da aquisio pelo esprito de uma atitude que sustente os juzos
slidos e verdadeiros sobre tudo aquilo que se apresente ao sujeito, conforme postulado na primeira regra.

Questo da era clssica at kant: como a expereicnia da natureza pode dar lugar a juzos necessrios?
A questo do do cogito moderno : como pode ocorrer que o homem pense o que ele no pensa, habite o
que lhe escapa sob a forma de uma ocupao muda, anime, por uma espcie de movimento rijo, essa figura
dele mesmo que se lhe apresenta sob a forma de uma exterioridade obstinada? 445
Desloca-se a questo transcendental para e que reativa a questo do cogito, no mais como se apresentara para
Descartes, mas do cogito moderno.

Qudruplo deslocamento em relao questo kantiana, pois que se trata no mais da verdade, mas do
ser; no mais da natureza, mas do homem; no mais da possibilidade de um conhecimento, mas daquela
 de um desconhecimento primeiro; no mais do carter no-fundado das teorias filosficas em face da
cincia, mas da retomada, numa conscincia filosfica clara, de todo esse domnio de experincias
no-fundadas em que o homem no se reconhece.
O homem transborda a experincia que lhe dada. Ele definido como objeto, porm extrapola as barreiras
objetivas desta formulao como objeto. Ele no pode ser o sujeito de uma linguagem que se formou sem ele,
seu sistema (produtivo) lhe escapa e seu sentido inacessvel pelas palavras (regime de linguagem) que
dispe.

Mesmo no cogito clssico Descartes descobre, ou melhor, postula o cogito em contraste com as experincias
de pensamento no fundado, como o sonho, o erro, a iluso e a prpria loucura, instalando-os como no-
pensamento.

No cogito moderno, trata-se, ao contrrio, de deixar valer, na sua maior dimenso, a distncia que, a
um tempo, separa e religa o pensamento presente a si, com aquilo que, do pensamento, se enraza
no no-pensado; ele precisa (e por isso que ele menos uma evidncia descoberta que uma tarefa
incessante a ser sempre retomada) percorrer, re-duplicar e reativar, sob uma forma explcita, a
articulao do pensamento com o que nele, em torno dele, debaixo dele, no pensamento, mas que
nem por isso lhe estranho, segundo uma irredutvel, uma intransponvel exterioridade. 446
Para conduzir o ser das coisas ao pensamento, o cogito moderno deve estender o ser at aquilo que,
categoricamente e de direito, no-pensa. Deste modo, inclusive, que instala a loucura na continuidade
com o ser do sujeito fundado na natureza humana.

O aparecimento da figura positiva do sujeito no campo do saber incompatvel com o primado do

pensamento reflexivo passivo, que pensa a si mesmo a partir do prprio pensar penso, logo existo, sntese
passiva do pensamento autorreflexivo. Ao percorrer a totalidade do homem, ento, o pensamento objetivo
acaba por se deparar com esta esfera do desconhecido inacessvel conscincia e reflexo. So mecanismos
estranhos, obscuros em sua inquietante familiaridade, determinaes sem figura que, no obstante, formam a
paisagem nebulosa do que colocado sob a sombra e a insgnia do inconsciente.
O homem e o desconhecido so contemporneos, este o Outro daquele. O desconhecido a sombra e a
liberdade projetada a partir do sujeito, a mancha, no obstante, desde a qual se torna possvel conhec-lo.
Duplo insistente, surdo e ininterrupto, privado de qualidade e reflexo prprias, o desconhecido nunca fora
pensado nele mesmo e por ele mesmo. Ele ganha o nome invertido e a forma complementar daquilo frente ao
qual pautado, frente ao terreno conhecido (via discurso filosfico e finitudes) do homem. Ele o
inesgotvel duplo que se oferece ao saber refletido como a projeo confusa do que o homem na sua
verdade, mas que desempenha igualmente o papel de base prvia a partir da qual o homem deve reunir-se a
si mesmo e se interpelar at sua verdade (2000, p. 451).
O pensamento deve colocar o desconhecido na esteira de seu prprio ser. Submetendo-o ao conhecido.
Fazer do em-si a relfexao do para-si. Desalienar reconciliando o homem sua essncia. esclarecer o fundo
imediato e desarmado onde se d sua experincia. decifrar o inconsciente, desnud-lo, tirar seu vu, absorver
seu silencio, drenar sua densidade, escutar seu murmrio inconstante e indefinido sob tutela.
Por isso, o homem duplo emprico-transcendental deve ser a figura do saber e da reflexo ao mesmo
tempo em que encarna a transformao das formas do saber e do modo de reflexo, modificao no modo
de ser daquele que reflete.
O homem s pode ir em direo, se voltar para o desconhecido, aproximando-se de si mesmo, perigosamente
de seu ser de homem.
Por isso, a tica moderna no tem fundamento algum, pois se volta para o impensado, se dedica a reanimar
as formas do inerte. Isso no significa que a moral moderna se resuma em pura especulao, ela tem um modo
de ao, por ela pautado. Deixar falar o impensado para dele se apropriar, constituindo com ele o solo de
nossa prpria experincia. desde o seulo XIX o pensamento j sai de si mesmo, deia de ser teoria, ele libera
e submete. O pensamento moderno sempre poltico, sua tica consiste em capturar o outro, transformando-
o no Mesmo que ele.

Antropologia: Recuo e retorno da origem

Duplicao do emprico no trnascendnetal condiz ao rebatimento das condies empricas do vivido

sobre o vvido transcendental.

Origem e histria
Se o pensamento clssico busca a origem fundamental como origem da representao, na
modernidade, os saberes empricos sobre a vida, o trabalho e a linguagem ganham historicidade prpria. A
historicidade prpria e autnoma faz brotar a necessidade de uma origem simultaneamente interna e
estranha que propicia a busca da natureza e da verdade do homem nas empiricidades da vida, do trabalho
da linguagem de acordo com Foucault (2000) e em contraste dialtico com a loucura4. Historicidade
independente da objetivao do homem como sujeito, relativa a uma vida livre e anterior ele, ao trabalho
historicamente institucionalizado e impossibilidade de alcanar a palavra primeira a partir da qual a
linguagem se desenrola.

Desta forma, no h mais origem profunda ao homem moderno. Sua origem e fundamento est na fina
superfcie repleta de mediaes que liga seu ser vida, ao trabalho e histria s empiricidades que
constituem as cincias empricas e as ligam com aos demais saberes. Por um lado, a origem das coisas escapa
maior ou anterior, de toda maneira inacessvel ao ser do homem. Por outro, o homem condio para
a instaurao do tempo na durao, no fio que liga toda uma cronologia a partir da qual se pode plantear a
questo da origem das coisas do mudo e do prprio homem.

4
Note-se que no se trata de uma dialtica ente razo e loucura, como houvera anteriormente, mas de uma constituio dialtica
comparativa. O no-louco se define assim em contraste com aquele que tem a razo alienada, aquele que no tem contato consigo
mesmo e com sua natureza de homem. No se trata, em suma, de trnsito entre razo e no-razo, mas da objetivao da liberdade
na sujeio a um sistema antropolgico. Neste sentido, a objetivao se torna forma ativa de sujeio e tambm a um nvel mais
sutil, a um nvel de interpenetrao, no espao comum em que a subjetividade do louco diz sobre o prprio homem: nvel (formativo)
da antropologia, nvel (de operacionalizao) da noo de homem como objeto e sujeito de conhecimento.
At o sculo XVIII, reencontrar a origem implica colcoar-se mais perto da reduplicao da representao
divina. Kant e a natureza vem de Deus,... etc
Natureza como ordem cerrada e trama contnua, o conhecimento a sequencialmente perfeito, linear e puro
das representaes. Mesmo o desenvolvimento cronolgico se v concatenado neste quadro, cujo ponto de
origem est fora e dentro do tempo real simultaneamente. A origem d lugar histria da histria natural,
analise das riquezas, etc.

Diferentemente, no pensamento moderno, a vida, o trabalho e a linguagem tm historicidade prpria e

no podem enunciar sua prpria origem. A historicidade que clama e funda a necessidade de origem,
simultaneamente interna e estranha a ela.

como o vrtice virtual de um cone onde todas as diferenas, todas as disperses, todas as
descontinuidades fossem estreitadas at formarem no mais que um ponto de identidade, a impalpvel
figura do Mesmo, com o poder, entretanto, de explodir sobre si e de tornar-se outra.
O homem constituiu-se no comeo do sculo XIX em correlao com essas historicidades, com todas
essas coisas envolvidas sobre si mesmas e indicando, atravs de seu desdobramento, mas por suas leis
prprias, a identidade inacessvel de sua origem. (FOUCAULT, 2000, p. 455).

O recuo da origem se refere ao recuo da origem das coisas, da vida, do trabalho e da linguagem que escapa
ao prprio homem e a seu ser.
O homem est separado da origem, que o tornaria contemporneo de sua existncia (2000, p. 458).
Porm, a vida, o trabalho e a linguagem tem seu comeo nele, mesmo se o antecedem e o excedem. Mais do
que objeto de saber, o homem , pois, a abertura.
Na ordem emprica do real, todas as coisas so ao homem recuadas pois so inapreensveis em seu ponto
zero assim como a loucura no pode ter um ponto zero como parece querer sugerir Foucault (1961/1999)
no primeiro prefcio de sua tese de doutoramento. O homem constitui, pois, o recuo em relao ao qual o
recuo das coisas engolfado.
A tarefa do pensamento se desenha, ento, como busca da origem das coisas para contest-las e fund-las
colocando-as na temporalidade do homem, em sua ordem qualitativa. Assim o homem, sujeito
transcendental sem origem nem comeo a partir da qual tudo tem incio.
O homem o tempo que gira ao redor de si mesmo e da promessa, embora sempre mais prxima, jamais
realizvel de chegar origem.
O pensamento da modernidade cravado numa relao dbia com a origem das coisas e do homem. Frustra
ao mesmo tempo a empreitada do positivismo, que tenta colocar o tempo do homem dentro da ordem e da
lgica do tempo das coisas, e a tentativa de inscrever as coisas na histria do homem. Esta tentativa de alinhar
a experincia que o homem tem das coisas com o tempo do homem frustrada neste recuo da origem.
As tentaes de reinstalar a metafsica no seio do pensamento moderno ocorrem quando se faz advir certa
camada de originrio, quando se forja uma origem no lugar em que no h nenhuma origem, mas onde,
despeito disso, se encontra uma manifestao memorial do tempo sem lembrana das coisas sobre o
tempo sem comeo do homem. Tal movimento instala o psicologismo como a cincia geral do mundo,
psicologizar todo o conhecimento ou, ao invs disso, pautar uma espcie de metafsica da experincia
alada como origem incontornvel que a salvaguarda de toda objetivao positivista.
De fato, o pensamento moderno toma para si a tarefa de restituir a origem da experincia. Frente
dificuldade de instalar a origem pelo menos diretamente sobre o homem, ele se desenvolve e se aprofunda
na direo deste recuo buscando a origem na prpria experincia, naquilo que a sustenta ou no recuo que a
possibilita. A grande preocupao da origem e de seu retorno revela a sede da modernidade pelo recomeo,
por um incio das coisas capaz de justificar e definir a experincia por e nele mesmo.
Neste mbito que brilham as estrelas de Hlderlin e de Nietzsche. Entre a loucura e a criao, eles
vem a reencontrar o incio perdido no extremo recuo da origem, onde o deserto cresce na sombra volumosa
da ausncia de deuses. Se Deus o infinito desde o qual se propaga e se garante, se fecha e se curva, a
experincia clssica, os dois alemes encontram um mundo no qual reina a vontade do fazer humano. No
mundo moderno, os deuses se esvaram, e sob a sombra de seu silncio no h nem curva nem fechamento da
experincia, somente a rachadura, uma brecha e um tremor de terra incessante que progressiva e
irreversivelmente libera a origem medida mesma em que se d seu recuo.
De um modo ou de outro, este originrio restitui o pensamento do Mesmo. Seja na realizao das
plenitudes acabadas, seja ao restituir o vazio da origem desencravado com o recuo incessantemente
conduzido em sua direo. A instituio do domnio do originrio articula a experincia humana com a
histria e com o tempo da natureza e da vida a fim de reencontrar o fundamento do homem sobre sua
identidade essencial, seja ela a plenitude ou o nada que o caracteriza e define. No obstante a histria e
o tempo sejam prontamente colocados de lado, mesmo tornados obsoletos, eles foram a pensar o ser naquilo
mesmo que ele .

Assim, nesta tarefa infinita de pensar a origem o mais perto e o mais longe de si, o pensamento
descobre que o homem no contemporneo do que o faz ser ou daquilo a partir do qual ele ;
mas que est preso no interior de um poder que o dispersa, o afasta para longe de sua prpria origem,
e todavia lha promete numa iminncia que ser talvez sempre furtada; ora, esse poder no lhe
estranho; no reside fora dele na serenidade das origens eternas e incessantemente recomeadas, pois
ento a origem seria efetivamente dada; esse poder aquele de seu ser prprio. O tempo mas esse
tempo que ele prprio tanto o aparta da manh donde ele emergiu quanto daquela que lhe
anunciada.
Na tarefa de pensar a origem, o pensamento evidencia o descompasso, o desencontro entre o homem e
aquilo que o constitui como ser. Antes, o homem est no cerne de um sistema de poder que o define a partir
de um campo de disperso que o afasta de sua origem ao mesmo tempo em que promete com ela uma
imanncia absoluta e contudo jamais encontrada. Se o homem no encontra sua origem na manh eterna das
coisas, tampouco se produz a si mesmo no amanh prometido de uma imanncia absoluta pois ele
atravessado pela vivncia do emprico que o antecede e limita.
 Desta maneira, pensando a origem em relao a seu ser e experincia com as coisas do mundo, o
homem encontra apenas um reiterado campo de disperso que

O tempo da representao dispersa a prpria representao numa sucesso linear criando uma imagem
que reduplica a si mesma retomando o tempo integralmente sobre a origem desde a qual a representao
emana e desde a qual, o conhecimento pode ser disposto num quadro representativo. Desta forma, o quadro
garante o conhecimento sob uma compreenso eterna capaz de abarcar em suas sries a totalidade da
experincia clssica limitada pelo infinito divina, origem da representao.
Na experincia moderna, a distncia da origem se impe experincia fundamental, que cintila e
se manifesta positivamente na origem. Tendo isto em vista, a paixo pelo recomeo toma conta da experincia
uma vez dada o descompasso do homem com seu ser, o que propicia com que as coisas empricas a vida,
trabalho e fala se deem em sua prpria temporalidade.
Destarte, o tema do tempo se articula com finitude do homem. Dada no domnio deste pela vida, pelo
trabalho e pela linguagem, a finitude se torna num nvel mais fundamental

a relao insupervel do ser com o tempo. (...) o pensamento moderno remata o grande quadriltero
que comeou a desenhar quando toda a epistm ocidental se abalou no fim do sculo XVIII: o liame
das positividades com a finitude, a reduplicao do emprico no transcendental, a relao perptua
do cogito com o impensado, o distanciamento e o retorno da origem definem para ns o modo de
ser do homem. na anlise desse modo de ser, e no mais na da representao, que, desde o sculo
XIX, a reflexo busca assentar filosoficamente a possibilidade do saber. (FOUCAULT, 2000, p. 463).
Redescobrindo a finitude na relao com o tempo desde a interrogao pela origem,

Antropologia e cincias humanas

Intil, pois, dizer que as cincias humanas so falsas cincias; simplesmente no so cincias; a
configurao que define sua positividade e as enraza na epistm moderna coloca-as, ao mesmo
tempo, fora da situao de serem cincias; e se se perguntar ento por que assumiram esse ttulo, bastar
lembrar que pertence definio arqueolgica de seu enraizamento o fato de que elas requerem e
acolhem a transferncia de modelos tomados de emprstimo a cincias. No , pois, a
irredutibilidade do homem, aquilo que se designa como sua invencvel transcendncia, nem mesmo sua
complexidade demasiado grande que o impede de tornar-se objeto de cincia. A cultura ocidental
constituiu, sob o nome de homem, um ser que, por um nico e mesmo jogo de razes, deve ser domnio
positivo do saber e no pode ser objeto de cincia (FOUCAULT, 2000, p. 507).
pensar na relao das cincias humanas com as normas e puxar para o segundo cap

Com a modernidade, se abandona os nveis de formalizao e correspondncia estritos delineados no decorrer

da era clssica em privilgio de um trip que abre o espao prprio s cincias humanas e lhes garante e
facultam o volume em que elas tomam corpo: a desmatematizao a um nvel sistemtico que se voltara para
o ordenamento do mundo das representao; a anlise das finitudes e as cincias empricas que se dedicam
s empiricidades da vida, da linguagem e do trabalho que do base e suporte para a fundamentao da
ideia de homem e das cincias humanas. Junto matemtica, a

a anlise arqueolgica no descortinou, no a priori histrico das cincias humanas, uma forma nova
das matemticas ou um brusco avano destas no domnio do humano, mas, sim, muito mais uma espcie
 de retraimento da mthsis, uma dissociao de seu campo unitrio e a liberao, em relao ordem
linear das menores diferenas possveis, de organizaes empricas como a vida, a linguagem e o
trabalho. Nesse sentido, o aparecimento do homem e a constituio das cincias humanas (ainda que
sob a forma de um projeto) seriam correlativos de uma espcie de desmatematizao. (...) ao
desaparecer [esse ideal de matematizao], ele antes liberava a natureza e todo o campo das
empiricidades para uma aplicao, a cada instante limitado e controlado, das matemticas; os
primeiros grandes progressos da fsica matemtica, as primeiras utilizaes macias do clculo das
probabilidades no datam do momento em que se renunciou a constituir imediatamente uma cincia
geral das ordens no-quantificveis? Com efeito, no se pode negar que a renncia a uma mthsis
(ao menos provisoriamente) permitiu, em certos domnios do saber, suspender o obstculo da
qualidade, e aplicar [pg. 483] o instrumental matemtico l onde ele ainda no penetrara. Mas se, ao
nvel da fsica, a dissociao do projeto da mthsis constitui uma nica e mesma coisa com a
descoberta de novas aplicaes das matemticas, o mesmo no ocorreu em todos os domnios: a
biologia, por exemplo, alm de uma cincia das ordens qualitativas, constituiu-se como anlise das
relaes entre os rgos e as funes, estudo das estruturas e dos equilbrios, investigaes sobre
sua formao e seu desenvolvimento na histria dos indivduos ou das espcies; tudo isso no impediu
que a biologia utilizasse as matemticas e que estas pudessem aplicar-se biologia bem mais
amplamente que no passado. Todavia, no foi em sua relao com as matemticas que a biologia
assumiu sua autonomia e definiu sua positividade. O mesmo ocorreu com as cincias humanas: foi
o retraimento da mthsis e no o avano das matemticas que permitiu ao homem constituir-se como
objeto de saber; foi o envolvimento do trabalho, da vida e da linguagem em torno deles prprios
que prescreveu, do exterior, o aparecimento desse novo domnio; e o aparecimento desse ser
emprico-transcendental, desse ser cujo pensamento indefinidamente tramado com o impensado,
desse ser sempre separado de uma origem que lhe prometida na imediatidade do retorno esse
aparecimento que d s cincias humanas sua feio singular.

As cincias humanas so definidas por Foucault em torno de suas relaes com a analtica da
finitude (como explicitao e desenvolvimento desta) e com as cincias empricas (como duplicao delas)
na busca da positividade do homem na vida, no trabalho e na linguagem e na investigao de como ele pode
conhec-las na modernidade atravs de seu corpo, seu desejo e sua fala. Elas se debruam sobre o largo terreno
que vai da economia biologia e delas filologia e destacam o homem como condio de possibilidade para
estas empiricidades.
Consequentemente, como duplicao das cincias empricas, a biologia aparece como desdobramento
do par constitutivo da funo e da norma. Neste sentido que a disciplina e o biopoder, ao tomarem a vida
sob um ponto de vista biolgico, aplicam um paradigma normal sobre o corpo do indivduo, tendo em vistas
o funcionamento regular e a boa formao. A funo designa as formas com as quais a vida e os
movimentos dos vivos podem ser representados. Ao passo que a norma institui os modos com os quais as
funes instalam (inconscientemente na maior parte das vezes) suas prprias regras.

Por fim, o homem como sujeito e objeto de conhecimento deve se fazer responsvel pelo destino
ocidental. Como funcionrio da histria, o homem estabelece para si tal tarefa poltica como moral
humanista que torna todo saber simultaneamente modificao, como reflexo e transformao daquele que
conhece. Em decorrncia disso se erige o paradigma da cincia ativa e a f na razo como fora melhoradora
de si mesmo e do mundo sob as insgnias ressaltadas por Foucault (2000) de pensar o impensado, tomar
conscincia das coisas, elucidar o que est silencioso e oculto no mundo, reanimar o que parece inerte.
la razn analtica del siglo XVII se caracteriza por su referencia a la naturaleza, y la razn dialctica del siglo
XIX por su referencia a la existencia (las relaciones entre el individuo y la sociedad, la conciencia y la historia,
la praxis y la vida, el sentido y el no-sentido, lo viviente y lo inerte), el pensamiento no-dialctico del siglo
XX se caracteriza por su referencia al saber (DE1, 542- - O homem est morto? (1966/???)

El discurso ele las ciencias humanas tiene precisamente la funcin de hermanar, acoplar al individuo
jurdico y al individuo disciplinario, hacer creer que el primero tiene por contenido concreto, real,
natural, lo que la tecnologa poltica recort y constuy como individuo disciplinario. Raspad al
individuo jurdico, dicen las ciencias humanas (psicolgicas, sociolgicas, ere.), y encontraris a cierto
hombre; y de hecho, lo que presentan como el hombre es d individuo disciplinario (FOUCAULT,
2006, p. 79-80).

as cincias humanas tm por funo por funcin gemelar, acopla este individuo jurdico [el individuo tal
como aparece en las teoras filosficas y jurdicas] y este individuo disciplinario, de hacer creer que el
individuo jurdico tiene por contenido concreto, real, natural, lo que ha sido recortado y constituido por la
tecnologa poltica como individuo disciplinario.([[CASTRO 2009) Humanismo
De modo paralelo e simultneo, para que o homem fosse instalado e acoplado aos saberes necessria sua
sujeio sob as instncias da disciplina e da normalizao (FOUCAULT, 1977).
medida em que o poder normalizador condiciona os saberes sobre o homem, o humanismo moderno o
correlato discursivo dos poderes exercidos na sociedade de normalizao.

Sob a luz das pesquisas foucaultianas, Castro (2009, p. 218) pondera que o humanismo moderno
caracterizado por uma dobra na qual quanto mais o sujeito renuncia ao poder, mais soberano ele .
Associado ao discurso filantrpico, ele bloqueia o desejo e a possibilidade aceder ao poder e tem em seu cerne
a teoria do sujeito enquanto teorizao sobre o homem e como forma de sujeio deste.
Assim, o sujeito se constitui fundamentalmente como soberania sujeitada desde uma variedade de
acepes. Enquanto alma, o sujeito soberano sobre seu corpo e sujeitado a Deus; sua conscincia soberana
para fins de juzo (o no-louco deve ser capaz de identificar o louco), mas submetido ao mbito da verdade,
que contudo, lhe superior e lhe escapa. Enquanto indivduo, o sujeito soberano titular de seus direitos mas
igualmente submetido a deveres e regras da sociedade, assim como s leis da natureza. Frente a sua
interioridade, a sua imaginao e a seus desejos, o sujeito so fundamentalmente livre, muito embora seja
submetido s intempries exteriores de seu destino.

A instaurao do homem no campo do saber possvel com a sujeio realizada pela disciplina e pelas
tecnologias de normalizao num mbito mais amplo ao mesmo tempo em que esta torna possvel o saber
sobre o homem.

A normalizao e noo humanista de homem se implicam uma na outra. Aquela condiciona este, que por sua
vez a justifica.

A disciplina nasce de
 uma observao minuciosa do detalhe, e ao mesmo tempo um enfoque poltico dessas pequenas
coisas, para controle e utilizao dos homens, sobem atravs da era clssica, levando consigo todo um
conjunto de tcnicas, todo um corpo de processos e de saber, de descries, de receitas e dados (1977,
p. 121)

a possibilidade de controle decalcada da noo de finalidade do homem que faz nascer uma ideia de
fim, na medida exata que o controle possvel que a se pode estabelecer finalidades para o processo.
Mas a humanidade no tem fim e, se controla seu funcionamento, cria tambm as formas de justificar tal
controle.
DE1 619 (Che cos Lei Professor Foucault? (Qui tes-vous, professeur Foucault?) (Quin es usted,
profesor Foucault?) (1967/???)

O humanismo levanta a bandeira de toda sujeio do homem. Mesmo que no exera o poder e quanto mais
renunciar ao desejo e vontade de poder, submetendo-se ao que lhe imposto, o homem pode ser soberano.
Do humanismo vm as pequenas soberanias permitidas queles que se sujeitam: a alma que deve imperar
sobre o corpo ao passo em que se curva perante a ordem divina ou normativa em vigncia; a conscincia que
determina o reino do juzo desde que se submeta verdade; o indivduo enquanto sujeito de direitos
submetido s leis da natureza e s regras sociais e por fim a liberdade individual fundamental, que faz (ou
exige) do sujeito soberania interior sobre si mesmo e conivncia exterior com sua situao e seu destino.
o que faz Foucault afirmar que no corao do humanismo est o sujeito (DE2, 226 1971/???) Par-del le
bien et le mal (Entretien, Actuel) (Ms all del bien y del mal )

Cap X PC As ciencias humanas

O homem enquanto a priori histrico - sempre serve de fundamento a todas as positividades e como
elemento emprico na ordem das coisas. Ele surge da fratura do espao da representao, ligado profundeza
da vida, das formas de produo e do devir das linguagens.
As cincias humanas tomam o homem como objeto no que ele tem de emprico, isto implica toma-
lo simultaneamente como o que necessrio pensar e o que se deve saber (2000, p. 476).
A episteme moderna conformada em um espao volumoso e aberto segundo trs instncias ou
dimenses. Primeiro, as cincias matemticas e fsicas e sua ordem de encadeamento dedutivo e linear de
proposies evidentes ou verificadas. Segundo, as cincias empricas (da linguagem, da vida, da produo e
da distribuio das riquezas) que estabelecem relaes entre elementos descontnuos mas anlogos, de modo
a enxergar relaes causais e constantes de estrutura. Entre ambas, h a partilha de um campo de aplicao
comum. Por fim, a reflexo filosfica se desenvolve como pensamento do Mesmo. Transpostos para filosofia
os temas relativos s empiricidades que passamos a pontuar as filosofias da vida, do homem alienado e das
formas simblicas. Por outro lado, porm, a filosofia aquilo capaz de designar o fundamento dessas
empiricidades em ontologias regionais que tentam definir o que so, em seu ser prprio, a vida, o trabalho e
a linguagem; enfim, a dimenso filosfica define com a das disciplinas matemticas um plano comum: o da
formalizao do pensamento (2000, p. 480).
Assim, a precariedade, a incerteza e a dificuldade das cincias humanas no se deve densidade de
seu objeto, mas, antes, a complexidade da configurao epistemolgica em que se acham colocadas, sua
relao constante com as trs dimenses que lhes confere seu espao [pg. 481].

antropologia e cincias humanas e norma

Operando sobre os parmetros do normal e do patolgico, as cincias humanas (2011), jurdico... as

cincias humanas so definidas pela aplicao dos modelos de formalizao matemtica aos fenmenos
qualitativos e vivenciais.
So a psicologia, a sociologia e a cincia das teorias da literatura e dos mitos. Elas se situam entre a
analtica da finitude e as cincias empricas. As cincias humanas circunscrevem o espao que recobre a
positividade do homem e a representao desta positividade, suas empiricidades e a analtica da finitude.
(FOUCAULT, 2000, p. 360FR??)
Elas no so mais que a duplicao das cincias empricas e uma explicao e desenvolvimento da
analtica da finitude. Elas funcionam segundo modelos constitutivos importados da biologia, funo e norma,
da economia conflito e regra e da filologia, significao e sistema.
Ao passo que o vivente se apresenta representao, a psicologia emerge como duplicao da biologia.
A funo especifica e d o gabarito das formas com as quais a vida e o vivente podem ser
representados. Boa formao
Funcionamento regular: A categoria da norma determinam as formas com as quais as funes
conferem suas prprias regras (2000, p. 373 fr)

Atravs da projeo da norma e da aplicao de mecanismos e tecnologias de normalizao na alma

do indivduo que seu corpo somtico adquire a funo sujeito.

o indivduo o resultado de algo que lhe anterior: o mecanismo, todos os procedimentos que fixam
o poder poltico ao corpo. Devido ao fato de que seu corpo foi subjetivado isto , a funo sujeito
se fixou nele -, que foi psicologizado, que foi normalizado, que se tornou possvel a apario do
indivduo, e com referncia a ele se pode falar, se podem emitir discursos, se pode tentar fundar cincias
(FOUCAULT, 2006, p. 78)
As cincias humanas so mecanismos e procedimentos disciplinares:

individuo se constituy en la medida en que la vigilancia ininterrumpida, la escritura continua y el

castigo virtual dieron marco a ese cuerpo as sojuzgado y le extrajeron una psique; y el hecho de
que la instancia normalizadora distribuyera, excluyera y retomara sin cesar ese cuerpo psique sirvi
para caracterizarlo. (2006, p. 77)
Elas vm tona sob os auspcios de um sujeito jurdico, sobre o qual afirmam ter a verdade
subterrnea. raspad al individuo jurdico, dicen las ciencias humanas (psicolgicas, sociolgicas, etc.) y
encontraris a cierto hombre; y de hecho, lo que presentan como el hombre es el individuo disciplinario
(2006, p. 80)
 No conflito, no leque, no lapso entre o sujeito de direito e o sujeito disciplinar da norma ou da
psicologia, se produz um indivduo que desde o comeo y por obra de esos mecanismos, su jera normal,
sujeto psicologicamente normal; y, por consiguiente, la desubjerivacin, la desnormalizacin, la
despsicologiz~lcin, in1plican necesariameme !a destruccin del individuo como tal. La desindividualizacin
va a la par con estas o eras tres operaciones que les menciono. 78-9 Artaud.

Discurso das cincias humanas (clnica mdica, objetivao dura e simplria) X discurso humanista
(discurso do sujeito autnomo). Onde est a antropologia??

As cincias humanas
individuo jurdico con el disciplinario, pretendiendo mostrar que el contenido concreto, real y
natural del primero es el segundo, raspad al individuo jurdico, dicen las ciencias humanas
(psicolgicas, sociolgicas, etc.) y encontraris a cierto hombre; y de hecho, lo que presentan como el
hombre es el individuo disciplinario50. Al contrario, el discurso humanista seala que el individuo
disciplinario es alienado e inautntico, de manera que si se le devuelven sus derechos se encontrar
al individuo filosfico jurdico como su forma originaria. En esta discusin, Foucault seala que lo
que se denomina hombre, en los siglos XIX y XX es la imagen de la oscilacin entre el individuo
jurdico, que sirvi como instrumento de reivindicacin del poder de la burguesa, y el individuo
disciplinario, que fue moldeado por esa misma burguesa para utilizarlo como fuerza poltica y
econmica, de esa oscilacin entre el poder que se reivindica y el poder que se ejerce, nacieron la
ilusin y la realidad que llamamos Hombre51.

Y lo que en los siglos XIX y XX se llama Hombre no es otra cosa que una
especie de imagen remanente de esa oscilacin corre el individuo jurdico,
que fue sin duda el instrumento mediante el cual la burguesa reivindic el
poder en su discurso, y d individuo disciplinario, gue es el resultado de la
tecnologa urilizada por esa misma burguesa para conscituir al. individuo en
el campo de las fuerzas productivas y polticas. (FOUCUALT, 2006, p. 80)

antropologia sujeito jurdico, liberdade, responsabilidade.

O sono dogmtico moderno e o crculo antropolgico formado em torno da noo de sujeito do
sequncia dinastia do eu pensante cartesiano que inaugura a era clssica. No entanto, estas foras de
conservao e compreenso do homem no so reguladas pelas categorias privilegiadas pelo humanismo, de
forma que o pice deste movimento enquanto poltica cognitiva o conduz a seu prprio desvanecimento. Fato
que permite a Foucault (2000, p. 536) apostar que o homem se desvaneceria, como, na orla do mar, um rosto
de areia. Se Foucault (1965/1999 fil e psico) questiona a filiao e a subsuno da filosofia e do discurso
filosfico sobre o homem a certa antropologia, o fundamento sobre o qual est alicerada toda uma
concepo de vida, de linguagem e de atividade estremece e com sua falta de estabilidade, se esvaziam as
formas de apreenso modernas da loucura.
A poltica de restituio do homem, que remete o sentido da existncia s origens
 Se na era clssica no h espao para a realizao da figura antropolgica do homem, esta se d com
o regime de finitizao imposto pela finitude da vida, do trabalho e da linguagem na aurora da modernidade,
no final do sculo XVIII.
Na mesma entrevista (1965/1999 fil e psico), O problema do signo e do sentido mina por dentro
o homem,
Depreende-se, a partir de uma tica de conservao, de uma poltica de restituio e de uma esttica
do mesmo e da identidade que a loucura antecede os saberes psi. O objeto pr-existente

Antropologia Duas experincias, uma do homem, outra da loucura

Homem X exp loucura mod
Uma experincia do homem, impermevel loucura a no ser nos termos de uma reversibilidade
(caracterizada pela desalienao) relegada ao mdico, enquanto figura qual cabe fazer a mediao entre o
homem e a loucura. E uma experincia do louco, que se relaciona com uma razo abstrata, que no pode ser
a dele mas da qual ele a lngua e o instrumento de expresso ao mesmo tempo.
Na modernidade se estabelecem duas experincias, a experincia do homem, que no se comunica com a
loucura relegando ao mdico esta funo, e h a experincia do homem da loucura que se relaciona com
uma razo abstrata, que no pode ser a dele mas da qual ele a lngua ao mesmo tempo. Se rompe ento o
dilogo entre o homem e a loucura (FOUCAULT, 1961/1999).
No h possibilidade alguma dilogo do homem com o louco, apenas submisso da natureza deste ordem
reinante daquele. Duas experincias se desenham nesse novo horizonte da modernidade. Uma do homem
racional que se relaciona com o louco apenas mediante a figura do mdico, atravs de uma relao abstrata
que articula a racionalidade segurana da vontade contida e liberdade restringida nessa figura mediadora.
Noutra temos o louco, que no se relacionando diretamente com o homem, s se comunica com o outro lado
da sanidade atravs e mediante a mediao de uma racionalidade abstrata que o coloca no mbito de
conformidade ou de uma moral de considerao, tornando-se fraco e suscetvel ao comando alheio exterior,
nos termos de Nietzsche (2006) , na qual o louco por fim submetido fsica e moralmente razo.
Na sombra deste dilogo interrompido, em que no h linguagem comum entre os dois lados, a loucura
aparece como falta de sintaxe e gramtica prpria no balbucio e na imperfeio das palavras de uma linguagem
a da loucura submetida e subordinada gramtica da razo.

VER Machado, 2007, p. 77

O que queremos destacar aqui que partir do estabelecimento da loucura como doena mental no incio da
era moderna, mais especificamente no final do sculo XVIII, se perdeu o dilogo, ora balbuciante, ora sem
sintaxe fixa, que mediavam as trocas entre a razo e a loucura. Michel Foucault A linguagem da psiquiatria,
que o monologo da razo sobre a loucura, s pode estabelecer-se sobre um tal silncio (1961/1999, p. 141)
e prossegue, em seguida, o autor, no quis fazer a histria dessa linguagem; antes, a arqueologia desse
silncio.
Em todo caso, a relao Razo-Desrazao constitui para a cultura ocidental uma das dimenses de sua
originalidade; ela j a acompanhava muito antes de Jheronimus Bosch e a seguir bem depois de Nietzsche e
Artaud (1961/1999, p. 142).
Prefcio (1961/1999)

Mediante sua coexistncia com as coisas e os demais elementos do mundo, Foucault (2000, p. 466) encontra
o homem numa distncia incontornvel do tempo. Todo saber sobre o homem ambguo, uma vez que
ele definido frente a um recuo da origem, que coloca sua finitude (sobre a qual dissertam os saberes) sob
a sombra do no-pensamento.
Como afirma Candiotto (??arq em PC), uma perspectiva positivista atribui valor transcendental
natureza, ao passo que a dialtica faz o mesmo com a histria. Nenhuma das duas so ao mesmo tempo
forma e contedo do saber e, por isso, prescindem de teoria do sujeito e de crtica.
Verdade do objeto, que se manifesta pelo corpo e pelos rudimentos da percepo;
ou que se esboa aps a dissipao das iluses e a desalienao da histria.
Verdade do discurso, que permite situar sobre a natureza ou sobre a histria uma
linguagem reconhecida como verdadeira.
ambiguidade, pois no se sabe se a verdade do objeto que prescreve a verdade do discurso, que, por sua vez
tem como tarefa descrever sua formao na natureza ou na histria (discurso positivista); ou, se pelo contrrio,
a verdade do discurso filosfico que define e promete a verdade do objeto, seja a natureza ou a histria
(discurso escatolgico).

O crculo antropolgico desloca os contedos empricos em direo do sujeito transcendental.

absorve as determinaes empricas, anteriores e exteriores ao homem como objeto, em favor de um

sujeito constituinte que se transforma em condio e fundamento daquelas determinaes. Conforme
Foucault, a analtica do vivido de Merleau-Ponty elevou o homem de lugar de conhecimentos
empricos condio do que os torna possveis e forma pura imediatamente presente nesses
contedos (FOUCAULT, 2000, p. 442).
A arqueologia se vale da seguinte estratgia: em vez de pensar o exterior (o domnio dos saberes
empricos) como dobra do interior (do pensamento filosfico), ela situa o interior como dobra do
exterior. As antropologias, principalmente na sua verso fenomenolgica, tendem a ver a exterioridade
como dobra da interioridade; j a arqueologia, situa a interioridade como prega da exterioridade. A
fenomenologia pensa o vivido, deslocando-o na direo do sujeito constituinte, sem referi-lo ao prprio
vivente. A determinao emprica no passa de implcito explicitado e constitudo indefinidamente pelo
sujeito. assim a questo do sujeito (constituinte) tornada uma questo de segunda ordem, de
sedimentao dos saberes j.

A arqueologia de Foucault (2000) encontra a verdade do homem no sob uma identidade, mas sob um campo
de disperso constitutiva nas cincias da vida, do trabalho e da linguagem. Estes saberes evidenciam a
anterioridade e a exterioridade do ser emprico do homem em relao a qualquer conscincia
transcendental. As empiricidades apontam, consequentemente, para a historicidade e a fugacidade do sujeito
transcendental que operaria as snteses do conhecimento, constituindo uma figura livre, autnoma,
responsvel capaz de assegurar o bem-pensar e a no-loucura.
As cincias empricas do base para a formao das cincias humanas: a psicologia, a sociologia e a
anlise literria e dos mitos.
Sem nos delongarmos nesta discusso de base filosfica, o alvo da anlise de Foucault (2000) parece
ser a filosofia moderna sob sua verso fenomenolgica, que falha ao se empenhar numa reflexo sobre o
vivido e o vivvel, concernentes ao emprico, assentados, contudo, sobre uma subjetividade constituinte, a
qual ela se pe a definir e especificar. A preocupao em definir o sujeito articula a filosofia com seu exterior
na lateralidade dos saberes empricos que a limitam e impem regimes empricos de finitude ao sujeito
constituinte. Antes e exteriormente sua concepo como sujeito constituinte da filosofia, o homem
especificado a partir destes saberes empricos.
Assim, as cincias humanas se constituem sobre o frgil fundamento deste homem, objeto sujeitado
suposta e pretensamente considerado constituinte.

G. Canguilhem (1970, p. 136): Para perceber a pistm, foi preciso sair de uma cincia e de uma histria
da cincia, foi preciso desafiar a especializao dos especialistas e tentar converter-se num especialista, no
da generalidade, mas da inter-regionalidade.

Antropologia, finitude e trgico sem fundamento

Daz (2012, p. 70):

Se a psicologia se instaura nas linhas da dinmica de punio dentro do sistema mdico-jurdico do inqurito
como questionamento acerca das razes do crime de acordo com uma interioridade psicologia, h um
redimensionamento da culpabilidade que se aplica ao louco em torno das noes normativas de
incapacidade e periculosidade.

O homem surge como representao de si mesmo,

A finitude dada nas singularidades, so pequenas mortes de cada forma de vida no contnuo heterogneo
que habita cada existencia, ou melhor, em cada existncia individual que, contudo habita o contnuo
heterogneo dos inmeros modos do viver.

Assim, conforme caracterizado desde A ordem do discurso (FOUCAULT, 2011a), o discurso mais
que uma simples superfcie de contato e enfretamento entre uma realidade concreta e uma linguagem de
apreenso, mas um conjunto heterogneo de regras capazes de definir os regimes dos objetos em adequao
s prticas que se ocupam deles.
Cada instituio contm o discurso e fixa seus limites assimilao da ordem hegemnica.

A problematizao da finitude a tarefa apregoada pela crtica kantiana ao pensamento moderno.

A cultura ocidental a cultura do Mesmo desdobrado segundo cada poca em equivalncia, semelhana,
identidade e natureza

Propriamente, o homem aparece como signo sem interpretao, como signo sem sentido em sua
busca acompanhar a gnese do sentido, sobre o tema, lapidar o nome de Hlderlin em As palavras e as
coisas de Foucault (2000). [[Schmid ver]]
Embora Heidegger ressalte o aspecto fctico, este no aparece em sua teoria centrada, isto sim, no
jogo da vida com a morte, que no nada mais que o acontecimento de viver e morrer: o prprio campo
problemtico. Ele cita o poema de Hlderlin, Mnemosyne. onde o poeta diz:
Um signo somos ns, e sem sentido
Feitos de dor, e quase que temos
Perdido toda a lngua na Estranheza
Mesmo quando acerca dos humanos,
No cu uma pendncia se levanta, e com fora
Rumam luas, tal tambm discursa o Mar e devm seu caminho..
Cf. Hlderlin, Canto do destino e outros cantos, traduo Antonio Medina de Rodrigues, So Paulo,
Iluminuras, 1994, p.34.

A loucura um fracasso da afirmao da vida sobre a morte (Bichat), a loucura um signo da finitude (falar
da relao entre loucura e hist).
Bichat remete ideia de precariedade, a vida no est dada, ela uma conquista permanente, na qual as foras
vitais tm que sobressair s foras mortais.
preciso que eu produza meios para sobreviver, no descolamento da natrueza. A terra a natureza prdiga,
a partir do momento em que tenho que trabalhar, os meios so finitos, como o homem finito.

A prodigalidade da natureza se esgotou, por isso a precariedade o signo da morte inscrito no progresso, na
historia.
Entre civil e barbrie se estabelece na discusso sobre o indio, como o smbolo da incivilidade. Primitivo,
mulher, louco, criana: identificaes de menor civilidade em proximidade com a natureza passvel de pr-
lgica.

As neurocincias (so um ramo do projeto de desaparecimento do homem) so mais um descentramento anti-

humanista, assim como fora a psicanlise. O que est me jogo no discurso das neurocincias, a questo do
risco e da periculosidade, mas a liberdade no o ponto especifico de foco. A liberdade como questo no
mais a questo.
Apagar a finitude, Bichat pensa a vida a partir da morte, da a finitude na antomo-clnica. E da s cincias
humanas.
Atravs do prolongamento da vida e das neurocincias, o projeto de que talvez no vamos mais morrer,
seremos seres eternizados. Uma projeto onde a extenso da vida vai se avolumar cada vez mais, at talvez a
imortalidade.
O que havia de trgico na modernidade, que era finitude, se esvazia no contemporneo.
A questo da finitude se esgota.
No ter mais Deus como guardio implica em trabalhar sempre a finitude, mas podemos pensar a
periculosidade sem pensar na liberdade.
Como pensamos a periculosidade sem pensar a liberdade.
A eutansia sempre foi um interdito moderno, h um imperativo do viver. Voc no arma para a sua morte.
H na modernidade a promoo da vida.
No tem mais trgico no ocidente, no oriente h, mas aqui no. Na literatura ou no cinema v-se o trgico,
aqui no. E isso tem a ver com o apagamento da finitude, a ausncia do trgico. Ele est intimamente ligado
tenso permanente entre vida e morte. Quando criamos outras linhas e outros contornos para esta relao, o
trgico se esvazia.
Pinel mostra como a culpa interiorizada, prprio de controlar o sujeito. Mostra a construo da norma
para a possvel recuperao.
A tese sobre a liberdade uma tese sobre a finitude, pelo prprio fato de produzir a categoria de homem NC
MC.
As categorias do crculo antropolgico introduzir a noo de homem e consequentemente a finitude (por
conta dela, todos podem se tornar loucos) que a base da psicopatia, da psiquiatria e da psicanalaise.

O louco aquele que paralisa o processo dialetico.

Por isso neste capitulo foucualt fala de antinomia. Como uma dialetica que paralisa.
A liberdade da dialetica uam liberdade sobre ocndioes de finitude. (ver Deleuze e a arte em Ph).

Tudo o que se afirma no homem se desfaz com o tempo. A modernidade uma linguagem ao infinito, que
se desdobra.
O inslito, nas dobras de nossa cultura que pode surgir o ser de um escrever que no diz nada q o prprio
escrever.
A literatura o no-lugar da linguagem em sua expressura prpria. No trata de retorno da identidade, mas
uma forma condenada sempre ao desaparecimento, runa, efmero rosto de areia.

Genealogia del humanismo: tica del errante

Antes de 1978, do diagnostico, o humanismo como uma operao imaginaria, mais que a elaborao de
grandes conceitos.

1 a grande constante de la cultura occidental

2 a grande forca animadora de nosso dsencolvimento histrico.
3 problema tico, inquietude moral.

Como aparece a figura do homem ligada constituicao das cincias humanas.

O homem no o sujeito nem a conscincia soberana desta operao.
O humanismo opera uma 1) justificao filosfica e do 2) desejo de poder.

1 h uma contrarreao filosfica perante a noo de morte, e sua afronta com a vida.
Frente sexualidade, cr que feita para amar e proliferar.
E historia. Profundidade da conscincia.

Qual a espcie de fundamento que se ope esta a organizao tico-poltica q o humanismo?

1- los ardiles de auto-controle Dit ecrit p. 619 a possibilidade de controle que nasce da ideia de
fim.
2- uma capacidade de errar. Depois de 1978, o texto sobre Canguilhem. Dit Ecrit p. 441. o limite da
vida aquilo que capaz de errar. A anomalia atravessa toda a biologia. Modificado em 1984, Dit
Ecrit IV p. 763. o erro singular.
Tem trs trocas: no tem mais mutao, mas a singularidade se deve to somente ao erro. Sai o destinado
ao erro, e vai condenado a errar e a equivocar-se. Terceiro, o erro constitui no o esquecimento...

DE IV, p 75. o equivoco de MC: queria falar da morte do homem, mas queria falr dee outra coisa. Usa a
subjetividade com a preocupao com o sujeito inteiro, como fenmeno de grande escala, e este sujeito
errante, no seno um continuum de errncia.

Entrevista com Trombanoni, de 1980: deslocar infinitamente suas subjetividades, que nuca ter fim e que
nunca nos colocar frente ao que seria o homem mesmo. DEIV75 ao falar da morte do homem de maneira
simplista, era isso que queria dizer.

o uso dos prazeres: na contraportada da edio francesa, h um aforisma de Ren Char: Lhistorie ds
hommes.
DEIV p. 74:
A historia do ser vivente o limite entre errar e a capacidade de controle, o devir.
Marx: o homem produz o homem
Focuault: temos que produzir algo que no sabemos.

No temos um campo ultimno de interpretao, toda interperetaao necessariamente finita.

A dimenso do sentido, do ion tem a ver com o acontecimento, no instante do acontecimento.

Diz-se q o corpo finito porque sempre h outro corpo maior. Mundo onde a limitao vem da diferena,
assim como o pensamento, uma vez q no h verdade, limitado pq semrpe h pensamentos diferentes. A
servido e a fora dos afetos.
Todo existente um modo finito, e esse modo tal qual os modos infindveis de ser.

A afirmao que o sujeito moderno s se constitui desde uma profundidade desdobrada sobre e a
partir das foras de finitude o toque de pedra do pensamento de Foucault (2000) em As palavras e as coisas.
Ao tentar atribuir finitude formas concretas, explorando sistematicamente Ricardo, Curvier e Bopp, esta
obra busca as bases de fundamento do que vem a se tornar o sujeito moderno. Tal ancoramento fundamental
vem a combater a flutuao de sentido na qual o homem desliza entre as categorizaes nos quadros de saberes
clssicos ao sabor das foras da existncia. O fundamento da finitude visa dar contorno deriva existencial
ilustrada na viagem dos personagens de Brant (2010) e no desdobramento infinito dos saberes clssicos.
O contorno ontolgico em meio flutuao nas superfcies e ao desdobramento ao infinito prprios
era clssica dado pela limitao lgica5. Ao passo que na modernidade, com a introduo da profundidade
natural atravs das finitudes, o limite dado por oposio real, como aponta o comentrio de Deleuze
(2014) sobre a obra foucaultiana. Dentro deste sistema que o sujeito moderno e autnomo (cf.
FOUCAULT, 1975, 2000) passa a ser postulado em referncia a uma natureza oposta ao louco.
Consequentemente, no bojo da modernidade, profundidade e finitude passam a dar o tom das prticas e
teorias sobre a loucura. A navegao sem termo e sem fim limitada, portanto, pela lgica e pelas oposies
reais na era clssica e na moderna respectivamente, em processos a serem submetidos ao crivo da experincia
trgica da loucura sob a perspectiva foucaultiana que tomamos para nossa tese.

Antropologia: tica e empiricidades

A noite da loucura, ento, no tem limites; aquilo que se podia tomar como sendo a natureza violenta do
homem era apenas o infinito da no-natureza (FOUCAULT, 1979, p. 526)

5
Sinal disto, que boa parte das obras como as de Descartes (1987) ou Spinoza (2002) escritas entre os sculos XVI e XVII
esbarram na limitao lgica divina como o infinito que limita desde o exterior a finitude de seus sditos, como elucida Foucault
(1963/2001). Na modernidade, por outro lado, a histria opera as oposies que condicionam a formao de um corpo antropolgico
para o homem moderno, pois
s h histria (trabalho, produo, acumulao e crescimento dos custos reais) na medida em que o homem como ser natural
finito: finitude que se prolonga muito alm dos limites primitivos da espcie e das necessidades imediatas do corpo, mas que no
cessa de acompanhar, ao menos em surdina, todo o desenvolvimento das civilizaes. Quanto mais o homem se instala no cerne do
mundo, quanto mais avana na posse da natureza, tanto mais fortemente tambm acossado pela finitude, tanto mais se aproxima
de sua prpria morte (FOUCAULT, 2000, p.356).
 Por isso, Foucault (2000) e Schmid (2002) consideram que a tica moderna no tem fundamento
algum, pois se volta para o impensado. Isso no significa que a moral moderna se resuma a pura especulao,
ela tem um modo de ao, por ela mesma pautado. Trata-se de deixar falar o impensado para dele se
apropriar, constituindo com ele o solo de nossa prpria experincia. Desde o sculo XIX o pensamento sai
de si mesmo e, deixando de ser teoria, ele libera e submete. Assim, o pensamento moderno sempre poltico,
sua tica consiste em capturar o outro, transformando-o no Mesmo que ele.
- tica moderna: fundamento se volta para o impensado >>> modo de ao = deixar falar o impensado
para dele se apropriar > constituindo com ele o solo de nossa prpria experincia > XIX o pensamento sai
de si mesmo e, deixando de ser teoria, ele libera e submete.
- pensamento moderno = poltico = capturar o outro > transformando-o no Mesmo

Entendemos que para Foucault (2000) a tica relaciona o pensar prtica como pensar de outro modo desde
As palavras e as coisas. Pensar de outro modo incute em transgredir a prpria finitude.
a tica como a pergunta caracteristicamente moderna sobre a finitude do homem no vcuo da morte de
Deus, do fundamento mais elevado.

H uma dobradura ao final da era clssica em que a modernidade6 se anuncia como um ligeiro trao
de luz no horizonte. Segundo Foucault (1966/2001, p. 222-223), isso foi na mesma poca que na poesia de
Hlderlin se manifestava a ausncia cintilante dos deuses e se enunciava como uma nova lei a obrigao de
se esperar, perpetuamente, sem dvida, a ajuda enigmtica que vem da ausncia de Deus. Perante a
queda do discurso clssico do infinito o poeta alemo aparece como o primeiro desbravador da finitude
humana.
A finitude que vem do fora, da incompatibilidade fundamental da linguagem ao homem evidenciada
com o despedaamento da linguagem clssica representativa.

Neste mbito, o sujeito no constitui mais uma instancia exterior que comanda a linguagem,
desaparece a possibilidade de haver autor e, junto dela, o domnio do sujeito sobre a lngua.
Ele agora no passa de uma dobra interior linguagem que ressurge como aquilo que fala com a
liberao da representatividade da gramtica geral (FOUCAULT, 2000, 1964/2001). Ademais, no s a
linguagem (e no o homem) que fala, como ela aparece como a forma geral que determina o ser do homem.
Por isto, os estudos foucaultianos dos anos 1960 se valem da noo de fora para captar o ser da
linguagem, o fora que determina ao homem. Desde o exterior, de cima, de fora.

6
Foucault (2000, p. 533) enseja que alguma coisa de novo est em vias de comear, de que apenas se suspeita um leve trao de
luz na orla do horizonte (...) Hlderlin, que Hegel, que Feuerbach e Marx j tinham, todos eles, esta certeza de que neles um
pensamento e talvez uma cultura findavam, e que, do fundo de uma distncia que talvez no fosse invencvel, uma outra se
aproximava no recato da aurora, no fulgor do meio-dia, ou no contraste do dia que acaba.
O homem se constitui perante a disperso da linguagem e se dissolve quando esta retomada, visto que a
apario do sujeito moderno depende de seu carter soberano sobre a linguagem.

No se deve admitir que, estando a linguagem novamente a, o homem retornar quela inexistncia
serena em que outrora o mantivera a unidade imperiosa do Discurso? O homem fora uma figura entre
dois modos de ser da linguagem; ou antes, ele no se constituiu seno no tempo em que a linguagem,
aps ter sido alojada no interior da representao e como que dissolvida nela, dela s se liberou
despedaando-se: o homem comps sua prpria figura nos interstcios de uma linguagem em
fragmentos. (2000, p. 535)

Desgarrado da linguagem, o homem se constitui na profundidade de um imperioso isolamento, no mais

suspenso na superfcie de continuidade da rede de representao clssica. O homem no mais que um signo
perdido numa terra desrtica, signo solitrio que nada significa sobre as ruinas da representao.

o ser finito do sujeito estabelecido sob parmetros necessrios e universais de percepo e

sensibilidade que se do no espao do corpo, alado ao nvel de organismo. Ela diz sobre as condies
anatomofisiolgicas e da natureza do conhecimento humano que lhe determinava as formas e que podia,
ao mesmo tempo, ser-lhe manifestada nos seus prprios contedos empricos (FOUCAULT, 2000, p. 40).
ser finito do sujeito << necessrios e universais de percepo e sensibilidade organismo > condies
anatomofisiolgicas e da natureza do conhecimento humano > determina as formas > manifestada >
contedos empricos

Antropologia: homem e psicologia se origina do louco:

no pode haver na nossa cultura razo sem loucura, mesmo quando o conhecimento racional que tomamos
da loucura a reduza e a desarme conferindo-lhe o frgil status de acidente patolgico (1961/1999, p. 144-5).
Na reconstituio dessa experincia da loucura, uma histria das condies de possibilidade da psicologia
escreveu-se como que por si prpria (1961/1999, p. 147).
Prpria fundao da psicologia vai ser possvel pelo advento da loucura. A loucura secundria
ontologicamente, mas historicamente ela primeira. O mesmo se d na historia da medicina com a patologia
que anterior fisiologia mas cria-se a iluso do contrario que viabiliza a normatividade ideal, em
contraponto habitual, que a do doente.

Anteriormente restrita aos textos filosficos e artsticos, ou mesmo posteriormente confinada no

laboratrio dedicado s faculdades psicolgicas, somente a partir do encontro com as experincias da loucura
que a psicologia se constitui como forjadora de subjetividades.
a forma interiorizada pela qual a psi foi construda
 no espao interior que a exp da loucura est localizada. A interiorizao da loucura est ligada aos destinos
da exp da liberdade na modernidade. Dai mesmo porque a loucura foi identificada aos (ver artigo macherrey
comparando as duas edicoes.)

Antropologia, Kant e o sujeito passivo

A diferena transcendental kantiana marca a constituio deleuzeana do sujeito perante duas formas
irredutveis em que ele receptivo, afetado ao mesmo tempo que determinante e espontneo. Trata-se do
homem como duplo emprico-transcendental para Foucault (2000)?

Ver: gregrio

Arte

Como a loucura se converte em sade? questo poltica da passagem dos fluxos de um nvel ao outro
(DELEUZE, 2000, DELEUZE & GUATTARI, 2011)
Salvaguardar o funcionamento avariado das mquinas de subjetivao.

A descodificao diz respeito ao processo que, mesmo nos seus mpetos mais angustiantes ou aventurosos
caracteriza a loucura (cf. DELEUZE & GUATTARI, 2011, p. 480) mais ao lado de uma abertura (a qual
condiciona o acesso dimenso ptica) que da doena ou desmoronamento.
Paralelamente, prprio ao o campo da arte forjar cadeias de descodificao que do passagem
dimenso ptica (DELEUZE & GUATTARI, 2011, p. 489).
o puro processo que se efetua e no para de se efetuar enquanto se processa, a arte como
experimentao (DELEUZE & GUATTARI, 2011, p. 492)
Experimental para J. Cage
A nova terra coincide e alada pelo processo de efetuao da produo desejante processo de formalizao,
de constituio de produo imanente, de forjamento , efetuado enquanto procede, e tanto quanto
procede (DELEUZE & GUATTARI, 2011, p. 506)

A imaginao artstica e literria concebe numerosas mquinas absurdas: seja por indeterminao
do motor ou da fonte de energia, seja pela impossibilidade fsica da organizao das peas
trabalhadoras, seja pela impossibilidade lgica do mecanismo de transmisso. (...) J no se trata de
confrontar o homem e a mquina para avaliar as correspondncias, os prolongamentos, as substituies
possveis ou impossveis entre ambos, mas de lev-los a comunicar entre si para mostrar como o
homem compe pea com a mquina, ou compe pea com outra coisa para constituir uma mquina.
A outra coisa pode ser uma ferramenta, ou mesmo um animal, ou outros homens. Portanto, no por
metfora que falamos de mquina: o homem compe mquina desde que esse carter seja comunicado
por recorrncia ao conjunto de que ele faz parte em condies bem determinadas (DELEUZE &
GUATTARI, 2011, p. 508).

Como resistncia, rebeldia e crtica instncia utilitaristas, a loucura se nega a servir de ferramenta a este
sistema humanista e abstrato, [que] isola as foras produtivas das condies sociais do seu exerccio
(DELEUZE & GUATTARI, 2011, p. 511) e funciona como rudo maqunico de circulao e afetao, sob
uma perspectiva trgica.

O agenciamento a unidade mnima do real preciso estabelecer desde o incio a diferena de natureza
entre a ferramenta e a mquina: uma como agente de contato, a outra como fator de comunicao;
uma como projetiva e a outra como recorrente; uma reportando-se ao possvel e ao impossvel, a outra
probabilidade de um menos-provvel; uma operando por sntese funcional de um todo, a outra por
distino real num conjunto. Compor pea com qualquer coisa muito diferente de prolongar-se ou
projetar-se, ou de fazer-se substituir (caso em que no h comunicao). Pierre Auger mostra que h
mquina desde que haja comunicao de duas pores do mundo exterior realmente distintas num
sistema possvel embora menos provvel. Uma mesma coisa pode ser ferramenta ou mquina,
conforme o phylum maqunico se apodere dela ou no, passe ou no por ela (DELEUZE &
GUATTARI, 2011, p. 511).

A arte faz existir entidades espirituais ressaltam Deleuze e Guattari (2008, p. 11), entidades imateriais de
afetao concreta.

Arte, resistncia e fora

A que a arte resiste? Ver artigo Rancire in Lins
Usura do tempo e ao conceito

Mediante isto, linha mortfera do fora se avizinha de um lado da criao e de outro das mais ferozes
formas de captura, seja atravs da morte, seja na sobrecodificao dos fluxos desterritorializados do desejo
nas malhas de regime determinsticos de circulao.
No obstante isto, como explicitado acima, o pensamento vem da linha do fora e a ela retorna para
enfrenta-la transpondo-a para que se possa vive-la, pratica-la, pensa-la, tornando-a uma arte de viver. Ou
seja, para habitar esta linha sedenta e mortfera, temos de dobr-la, faz-la curvar-se sobre si mesma num
retorno em que um feixe de fora afeta si mesmo. Desta maneira o sujeito pode habitar a linha tnue do
fora, no limiar da inveno de possveis para alm da monotonia do doente mental reduzido sua
institucionalizao, medicamentosa ou manicomial, familiar ou psicossocial.
Neste sentido, a alienao psicossocial no outra coisa que um efeito tercirio do sequestro das
potncias disruptivas e contingenciais do fora.

Arte e frmula
Se podemos conceber uma composio artstica segundo Deleuze (CC), ela remete a uma frmula,
que no se restringe sua aplicao mecnica sobre a vida, mas a desorganiza de fio a pavio medida que
desestabiliza seus ordenamentos e suas hierarquias, assim como as relaes de causa e efeito que as instituem.
I would prefer not to a frmula que repete o desarrazoado escrivo Bartebly tem efeito de catstrofe para o
bom senso e a ordem causal do advogado que tenta desafortunadamente persuadi-lo a tomar outro rumo que
a sua atordoante inao.
 Desta maneira, a frmula se desenha como operao material no texto que o lana longe dos meandros
da histria e do simblico, do bom senso e do senso comum complemento um do outro, segundo Machado
(2009, p. 136). A frmula performtica, ela se performa emperrando a diviso entre latente e manifesto.
Com a frmula, a escrita no vem a significar algo que no est ali, mas ela maquina algo, opera passagens
e cortes de maneira a tornar obsoleto o af de buscar algo oculto por traz do que narrado.
Uma vez que a narrativa s relata a si mesma, o prprio acontecer daquilo que relata (BLANCHOT,
2005) a composio condiz a um manejo com o intensivo, dado com o sentir e o operar no plano impessoal
de imanncia, produzindo singularidades capazes de atravessar as pessoalidades e o transcorrer do tempo.
Neste ponto, a composio resiste determinabilidade do conceito e aquilo que produz, usura do tempo
(QF?). Ademais, ela produz sentido, atuando no entrecruzamento das sries corporais com as enunciativas
mediante a instncia paradoxal inarticulada que as organiza na interpenetrao de singularidades, de
intensidades e foras afetivas.
Depreende o contato com as instancias errticas do fora as possibilidades da loucura se deslocar para
alm de si mesma, transitando por espaos outrora interditados: os palcos, a cozinha, a casa, etc. Produzindo
sade nas intermitncias com suas prprias vicissitudes.
Neste intuito nos interessa as condies tecnolgicas de manejo clnico da criao atravs da busca do tempo
da idealidade acontecimental, ion, para alm de sua efetivao cronolgica, cronificada na figura
psicossocial do louco. Tempo do se aconteceu e do que est para acontecer e tempo do se se passa na fria e
imvel de uam presena de estado da alma.

Sobre o tempo da loucura e do engendramento.

Movimento de abertura presente na elucubrao potica de Allen Ginsberg (2012, p. 126-139), tocado pela
experincia no asilo na qual conhece Carl, gnio louco ao que lhe inspira os versos dO Uivo

Ah, Carl, enquanto voc no estiver a salvo eu no estarei a salvo e agora voc est inteiramente
mergulhado no caldo animal total do tempo e que por isso correram pelas ruas geladas obcecados
por um sbito claro da alquimia do uso da elipse do catlogo do metro & do plano vibratrio que
sonharam e abriram brechas encamadas no Tempo & Espao atravs de imagens justapostas e
capturaram o arranjo da alma entre imagens visuais e reuniram os verbos elementares e juntaram o
substantivo e o choque de conscincia saltando numa sensao de Pater Omnipotens Aeterni Deus, para
recriar a sintaxe e a medida da pobre prosa humana e ficaram parados sua frente, mudos e
inteligentes e trmulos de vergonha, rejeitados todavia expondo a alma para conformar-se ao ritmo do
pensamento na sua cabea nua e infinita (...) com o corao absoluto do poema da vida arrancado
para fora dos seus corpos bom para comer por mais mil anos.

Arte, vida e seus regimes de infinitizao

Uma corrente de vida, pensamento e linguagem nos constitui e atravessa como seres vivos no mundo
e, entre ns e o mundo, h o puro acontecer[[por que tem o acto puro aqui?]]. O acontecer da vida se
desdobra, pois, no acontecer do pensamento e da linguagem. Assim, as linhas desterritorializantes do
pensamento e da linguagem constituem um fluxo incessante que ultrapassa os limite que nos configura
subjetiva e objetivamente. Ora, no campo transcendental, na experimentao daquilo que ocorre fora-de-si,
nos encontramos imiscudos e em contiguidade a este fluxo incessante ilimitado. Embora o eu seja fixado e
definido por seus limites subjetivos e objetivos, os fluxos incessantes de pensamento, vida e linguagem no
se subordinam a esses limites. Como o pensamento, linguagem e vida (capacidade normativa) constituem um
regime de infinitizao?

No intuito de pensar os processos de subjetivao para alm do sujeito epistmico, Foucault (2000, p.
400) lana mo de um ser da linguagem, deslocando-se do campo da lingustica para o da literatura em As
palavras e as coisas. Evidenciando as formas fundamentais da finitude da forma homem, a literatura tende ao
ser da linguagem. Os exemplos foucaultianos fazem questo de desvencilhar este ser da linguagem de sua
efetuao sobre uma superfcie lgica: em Artaud, ela a obsolescncia da funo representativa e
significante da superfcie linguageira do discurso em prol da violncia plstica, profunda e chocante do grito
do corpo torturado e da materialidade do pensamento; com Roussel, encontrada na linguagem fractal do
acaso e da repetio da morte, etc.
O ser da linguagem como linguagem ao infinito perfeitamente aprecivel nos contos A biblioteca de Babel
assim como em O livro de areia de Jorge Luis Borges.
A provao das formas de finitude acabam desatando a loucura, pois leva ao que est aqum da
superfcie lgica, leva ao fora alheio aos domnios fronteirios da finitude, leva, pois, ao reino informe e no-
significante do fora que, entretanto, libera a linguagem da significao e da representao. Neste espao
descoberto, correspondente ao que Deleuze (2000) considera como plano transcendental, que se d o
enlouquecimento da linguagem conforme trabalhado em A voz do silncio (PRADO, 2013) e a obra
foucaultiana encontra Bataille, Blanchot e Kafka.
Alheia superfcie lgica, a literatura desenvolve uma linguagem redobrada sobre si, que traz o fora
para alm de toda interioridade e exterioridade j dadas ao implodir a interioridade que condiciona e possibilita
o pensamento lgico-reflexivo. A valorizao da literatura nos interessa desde que constitui a capacidade de
acesso da linguagem a um espao vazio, a-subjetivo, prprio ao ser da linguagem em sua exterioridade como
fora. Pois esse pensamento que se mantm fora de toda subjetividade qualificado por Foucault (1966/2001,
p.222) como pensamento do fora. Nesta poca parece de suma importncia a Foucault (1963/2001b) levar a
linguagem a seus limites, levar a linguagem ao infinito sob uma fora de atrao (postulada desde Blanchot)
fim de fazer implodir toda interioridade do sujeito.
Em Blanchot a atrao consiste na prpria experincia do fora, pareada por Foucault (2000) ao
desejo em Sade, fora em Nietzsche, materialidade em Artaud e transgresso para Bataille. Atrao que
se d no campo transcendental, como pativo, como um levar-se, um ir-se... impessoal. Ser atrado para alm
da superfcie lgica para experimentar no vazio denso, a presena do fora (BLANCHOT, 2012). Tal como
a experincia trgica da loucura, a atrao no remete to simplesmente de abertura do ser, mas a um regime
infinitizao dado contato com um campo transcendental infinito, alheio e incompatvel, pois, a qualquer
fechamento. A atrao no tem nada mais a oferecer que um vazio que se abre infinitamente um pouco de
possvel seno eu sufoco, sufocado no campo transcendental.
Arte como construo e experincia: o belo ocmo promessa de felicidade

A arte como construo uma concepo que emana da convergncia entre os meios materiais intrnsecos
a ela, seus mecanismos naturais, e a liberdade humana.
Aforisma 6 da terceira dissetao GM
Recorrendo a Stendhal, para quem a beleza uma promessa de felicidade, Nietzsche (GM,fr p. 154??)
critica Kant na Genealogia da moral apontando que este encara o problema esttico meramente da posio de
espectador e no na de artista criador, da a categoria central de sua anlise ser o belo.

A abordagem problemtica da esttica, segundo a viso nietzschiana que compartilhamos, encontra eco em
Heidegger (??) que ao tomar a esttica como a cincia do comportamento sensvel e afetivo do homem e
daquilo que o determina tendo a noo de beleza passvel natureza e arte como determinante, cuja
testemunha fundamental o homem.

No obstante, entendemos que a esttica, uma vez que se debrua sobre a arte como uma prxis, est
sempre na berlinda, correndo o risco de deslizar de um papel descritivo ou interpretativo para um mbito
normativo problemtico.

A crtica de Nietzsche Kant leva em conta que este a olha do ponto de vista do espectador que a coloca ao
lado do conhecimento assentado na noo de belo e da universalidade daquilo que se entende como belo. O
belo kantiano agrada ao espectador mesmo tendo em conta seu desinteresse assim como os mestres do
desinteresse (GC??)...
Inclui apenas o espectador no belo. Como pletora de vivencias fortes e singulares numa dimenso no mais
que contemplativa. Nietzsche critica Schopenhauer a tiracolo, para quem a contemplao artstica o estado
de arte com arte (pois contemplar, assim como perceber corresponde j criao de um mundo) liberava da
escravido da vontade e do interesse sexual. Estado sem dor, sem vontade, sem tormenta e sem querer que
Schopenhauer louva na terceira seo de O mundo como vontade e representao.
O contraponto Stendhal que entende o belo como uma promessa de felicidade, como um por vir dir
Blanchot , como criar um mundo para viver, ao diagnosticar os sintomas do mundo presente. A loucura
como criao de um novo mundo e inveno, tiracolo, de outro homem, ao mesmo tempo se constitui como
crtica da sociedade e da cultura que exclui a loucura, seu outro. Em suma, Stendhal concebe uma exacerbao
da vontade e do interesse ao passo que o ideal asctico serve para livrar do pathos. Concebido como tortura.
A dimenso afetiva obliterada medida de sua associao imediata e sem recuo com a desgraa do
sofrimento. Porm h uma posio trgica afirmativa da vida e do pathos, uma outra concepo da arte, mais
ligada dimenso da criao.
Ver o acesso experincia Cage em
http://rosewhitemusic.com/piano/writings/cage-spirituality/

aqui que a arte chega sua modernidade autntica, que consiste unicamente em libertar o que j estava
presente na arte de todos os tempos, mas que se encontrava oculto sob objetivos e objetos ainda que
estticos, sob as recodificaes ou as axiomticas: o puro processo que se efetua e no para de se efetuar
enquanto se processa, a arte como experimentao (...)
John Cage [1912-1992] e o seu livro Silence (Middletown, Wesleyan University Press, 1961): A
palavra experimental pode convir, desde que a tomemos para designar no um ato destinado a ser
julgado em termos de sucesso ou fracasso, mas simplesmente um ato cujo resultado desconhecido
(p. 13). E sobre as noes ativas ou prticas de descodificao, de desestruturao e a obra como
processo, remetemos aos excelentes comentrios de Daniel Charles sobre Cage, Musique et anarchie,
Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, julho de 1971 (DELEZUE & GUATTARI, 2011, p.
492).

VER: sentido, proposio

Pelbart CartNii:
Encontro do sujeito com a cincia e o enigma, com a verdade demonstrativa e a verdade acontecimental,
ritualizada.
p. 52: a produo conjunta e conjuntiva. So coemergentes produto e processo, contemporneos no metier
de Didier-Weil. A lentido de que ele trata se acopla ao ion deleuziano, tempo de produo, velocidade
simultnea, acelerao engendradora, nau do tempo rei cruzando mares e desertos.

54: Os corpos dos analistas com psicotrpicos.

Isso modifica totalmente o mecanismo e o entendimento da anlise sob a chave da angstia.

corpo seria hoje o espao (mais ou menos apertado) que nos dado entre a cincia e o enigma -o espao de
respirao (talvez sufocante) entre o domnio da amizade e o do ininscritvel (presente suspenso entre o terrvel
passado e o futuro sem nome).
Arte trata-se de fazer no de fazer objetos, mas de fazer espaos entre os objetos.

Arte e Poltica: paradigma, razo e modelo senso comum

A mutua implicao entre ambas e a interao entre elas se d (ou pode se
dar) nos planos da ao do receptor, da imanncia da obra (a
sua produo, a sua carga semntica, e o seu entrelaamento
complexo entre a semntica e a sensorialidade) e das atividades
crtica e judicativa.
Weber (1789) Entendimento do componente sensorial da arte a asthesis como potncia de seduo
e de "desvio" do receptor quanto ao "estado ideal" de ateno e mobilizao tico-poltica postulado pela
filosofia;
a noo de que cada obra carrega em si uma valncia poltica passvel de ser determinada objetivamente
pela inteligncia filosfica e portanto externamente interao entre obra e receptor;
por fim, a homogeneizao da ao do receptor mdio, que aqui chamaremos de "senso comum" sempre
que ele aparecer sob um tal ngulo. Em sua somatria, tem-se com
eles o "quadro normativo" de que fala o ttulo do ensaio.

experincia do receptor marcada pelo trnsito constante entre momentos de abertura sensorial e momentos
de distanciamento do evento esttico em que a ao da conscincia ocupa a cena, ensejando da os
fenmenos da compreenso e da criticidade.
Disso advm a histrica ambigidade do pensamento filosfico quanto potncia de deslocamento prpria
arte. [[Como o pathos, inimigo do pensamento aistesis]]
Se essa fora de deslocamento pudesse ser apreendida, e ento
conhecida, ela poderia ser manejada pelo pensamento.
Como esse no o caso como a sua incognoscibilidade
paralela sua existncia emprica e sua evidncia ftica ,
entende-se a desconfiana que dela ter o pensamento
logocntrico (que aqui no sumariamente identificado
filosofia), que to cedo passou a caracteriz-la ou ao menos
parte dele assim o fez , como potncia do "engano" ou do
"enfraquecimento da subjetividade".
Nessa linha, temos os mestres da pureza e do desinteresse; Submeter a arte a paradigmas a ela exteriores,
utilidade Wilde fala da arte intil, ela aparece como inimiga do conhecimento, inimiga da razo e dos
saberes, movimento de Erasmo ao submeter a loucura ao discurso: controlar a asthesis; em linhas gerais, e,
mutatis mutandis, este foi o movimento empreendido por Plato
(quando condena a mmesis por mentir aos cidados atravs da
seduo), por Rousseau (quando condena a estetizao por
afastar os homens da concentrao nas necessidades pragmticas do Estado), por Schiller (quando interpreta,
assim como Rousseau, a estetizao como decadncia da cultura), por
Adorno ao desconfiar do prazer como desguarnecimento da criticidade...
retirada do silncio imediato do seu puro acontecer, a asthesis
passa a prestar contas organizao e autoproduo da
sociedade, para as quais os indivduos surgem como tomos
que, nesta condio, podem e devem ser teorizados com base
na sua suposta homogeneidade.
Nlz adaptao utilirarismo.

Esttica X razo:
1) o divrcio entre asthesis e reflexo, analisadas individualmente em funo dos seus potenciais "perigos"
para a "formao poltica do cidado";
2) a conseqente desconfiana quanto imprevisibilidade prpria ao jogo entre as duas instncias, abafada
sob a idia de que a arte capaz de exercer uma influncia direta sobre o receptor, afetando tanto a sua
conscincia quanto a sua
sensibilidade para as coisas do mundo, sendo portanto dotada do poder de diminuir a sua capacidade crtica
e/ou a sua disposio para o "fazer pragmtico" (i.e., o fazer considerado indispensvel continuidade ou ao
melhoramento da sociedade);
3) o julgamento sumrio do receptor, pela consequente desconfiana quanto sua capacidade de
posicionamento crtico diante da ameaa de "desvio";
4) a confuso entre a descrio e a prescrio (entre a afirmao do que a arte e do que ela deve ser),
ponto em que a filosofia da arte abraa o distanciamento u-tpico freqentemente caracterstico e
necessrio da filosofia poltica, em detrimento de uma possvel "cincia" da arte.

senso comum" uma categoria constituda performaticamente pelo prprio discurso, no recebendo uma
abordagem individualizada, apesar de servir como base para a
armadura conceitual... nada mais do que o hbito filosfico de homogeneizar a ao do receptor em seu
contato com a obra de arte, no importa sob qual parmetro valorativo (positivo ou negativo)...
procedimento to corriqueiro quanto caro diramos
indispensvel s filosofias normativas

Machado, 2009, p. 137: Plato: modelo positivo da recognio e do senso comum, e negativo do erro em
Deleuze (2002).

a tragdia [enquanto modo de apresentao e afirmao da presena de algo no mundo] veiculava idias sem
apelar explicitamente ao logos, escamoteando a apresentao das
idias como tais, e assim "ludibriando" a defesa racional contra a impostura.

o perigo no era a mmesis em si, mas sim o seu impacto no socius: por causa dele Plato julgava necessrio
denunciar o desequilbrio que a asthesis impunha absoro do
contedo semntico e disposio psquica do pblico em ltima anlise, denunciar o prprio recurso
asthesis como digno de desconfiana.
No "Discurso sobre as cincias e as artes", de Rousseau, A concentrao no utilitarismo descarta o esttico
como corruptor, novamente pela suposta predisposio da mediania a mimetizar o estado contemplativo
como regra para o comportamento cotidiano, em detrimento do "estado ativo" indispensvel sade e ao
progresso do Estado.

Nossa proposta se assenta sobre uma possibilidade epistemolgica aberta apenas

recentemente (com o termo "epistemolgica" nos referimos ao aparato conceitual do qual dispomos para falar
sobre um determinado assunto): formular-se modos no-normativos para a apreciao tico-poltica da
literatura e da arte, que saibam respeitar a sua flutuao recepcional sem se
abster de exercer uma faculdade crtica que, conforme sabemos
de antemo, remeter a arte a instncias que lhe so heterogneas.

Gumbrecht (1998) entende que a literatura tenha sido objeto de uma vontade intensa de teorizao em razo
da sua funo social de produo de realidades alternativas realidade cotidiana, combinada indefinio
do seu estatuto social (por tratar-se de um objeto cuja carncia de uma necessidade autoevidente no
compromete sua produo e seu consumo).
A partir da, entendemos sua potncia de perspectivizar a realidade social, a legitimao de tal funo
ocorrre nstes ou pela soma de caminhos:
1) a arte deve a sua existncia a uma disposio antropolgica elementar; qual??
2) ela obra do gnio e ento admitir-se-ia a autonomia completa da subjetividade autoral;
3) a pressuposio de uma razo completamente despragmatizada;
4) o pleno delineamento do conceito de fico em sua distino quanto mentira, ao engano e ao desvario;

" como se a impossibilidade de afirmar um programa operacional para o sistema literrio, programa
esse capaz de assegurar normas para a produo literria e sua recepo, tivesse intensificado os
esforos destinados a formular o programa [operacional] ou a unidade do conceito de
'literatura'". GUMBRECHT. Patologias do sistema da literatura. In: Corpo e forma, p. 104.
a indefinio quanto ao estatuto social do objeto levou tentativa desenfreada de teoriz-lo com vistas a
"estabiliz-lo" ou seja, a dot-lo de um territrio delineado
de vigncia e de influncia na sociedade

objetivo o de preservar a observao do poltico, levando-o para fora do quadro normativo. Isso implica
recusar
1) o julgamento a priori do "senso comum";
2) a prtica judicativa que pretende decretar a valncia poltica seja ela "nociva" ou "positiva" da obra
de arte em sua imanncia ("imanncia" aqui significa: em seu isolamento quanto sua prpria recepo);
3) e a dotao da arte de qualquer potncia ou status poltico a priori: apenas no seu acontecimento pode a
arte politizar-se dentro de uma relao particular com um receptor individual (e apenas ocasionalmente com
o pblico em larga escala).
A conceitualizao de Schiller do "estado esttico" na verdade uma
utopia sobre o que seria o impacto de uma asthesis proporcionada pelo belo sobre um receptor-cidado
adequadamente educado para a sua experincia (pois o belo em
si nada garante, e h que se precaver contra a incapacidade da sua "boa fruio" atravs de uma "educao
para o belo" - hierarquia de valores o gesto normativo por excelncia; fruto da somatria do poder
diretivo da razo e a pretenso universalidade
mas a arte aleatria, assim como sua influencia, no arbtrio, quanto pela precariedade
da comprovao factual da influncia da arte na formao tico-poltica do homem e dos processos sociais.
entender que a relao entre obra e receptor como uma interao dinmica, mas tambm entender que a
sua participao na constituio da valncia poltica de cada indivduo se d em uma interao dinmica
com uma pletora
incontrolvel de elementos.
experincia esttica tensiona a semntica e prescinde da ateno da ao consciente

paradigmas X "modelos" Grosso modo, os primeiros referem-se a teorias que pautam a relao das
proposies cientficas com os seus objetos de estudo, e os ltimos, s metodologias utilizadas para
o seu estudo efetivo.
paradigmas se subdividiriam em trs modalidade interconectadas: o paradigma-teoria (estilema
terico predominante e determinante em cada paradigma), o paradigma-objeto (o objeto de estudo
preferencial de cada paradigma) e o paradigma-disciplina (a disciplina a que cada teoria confere
proeminncia ou com a qual estabelece, por assim dizer, uma relao de "afinidade eletiva").
paradigma-teoria a contingncia, o paradigma-objeto o movimento, a diferena, ou a modificao,
e o paradigma-disciplina a arte.
O modelo elaborado e empregado por eles seria o rizoma, na verdade o conceito que, a partir de 1976,
orientou as suas anlises dos temas abordados.

para Deleuze e Guattari (2008), arte tem o poder de desterritorializao, de colocar em movimento o que
era esttico (desterritorializar impedir o sedentarismo, a segurana do territrio familiar; ou seja, desviar
da rotina).
movimento poltico por si s, pois para os dois autores o politicum efetivo reside na alterao da relao
com o dado, que em si uma alterao do prprio dado,
Em Deleuze, a idia de potncia implica a de diferenciao imanente, j que toda potncia, realizando-se
em graus, corresponde a aumentos de diminuies ou diferenas no desenvolver-se daquilo que est em
pauta
A arte desterritorializa ao bloquear a continuidade do fluxo; ela
o paradigma-disciplina em Deleuze e Guattari por emblematizar a dimenso poitica prpria interao
das pessoas e das coisas dentro da realidade.
O emprico o campo em que os encontros se do, dominado
pela semantizao pela atribuio de significado s coisas ,
e pela correlata estabilizao do sentido
O elemento poitico da metafsica deleuziana o agenciamento,
um movimento a-subjetivo que, ao permitir um instante de
quebra da continuidade, provoca a irrupo da diferena, e que
tem na arte um "correlato objetivo":

Uma conspirao que conjugue a arte e a cincia supe uma ruptura de todas as nossas instituies e
uma subverso total dos meios de produo (488).
a arte e a cincia tm uma potencialidade revolucionria e nada mais, e que [455] esta potencialidade
aparece tanto mais quanto menos se pergunta pelo que elas querem dizer do ponto de vista de
significados, ou de um significante, forosamente reservados aos especialistas; mas elas fazem passar
pelo socius fluxos cada vez mais descodificados e desterritorializados, fluxos sensveis a todo
mundo, que foram a axiomtica social a complicar-se cada vez mais, a saturar-se ainda mais, a tal
ponto que o artista e o cientista podem ser determinados a se juntarem a uma situao objetiva
revolucionria como reao s planificaes autoritrias de um Estado essencialmente incompetente e
sobretudo castrador (DELEUZE & GUATTARI, 2011, p. 502)
toda diferena imediatamente poltica, pois escapa estabilizao do significado, antes referindo-se
potncia arracional do desejo [[pathos]]. O desejo que entra em ao ao se ver colocado diante da pura
facticidade da arte e da cincia (do seu puro colocar-se
mostra).
Identidade de natureza da produo social e da produo desejante e a sua diferena de regimes, de modo
que a forma social de produo exerce uma represso essencial sobre a produo desejante, e a produo
desejante (um "verdadeiro" desejo) pode potencialmente fazer a forma social ir pelos ares. A contingncia,
ento, absoluta
No existe obra ou indivduo revolucionrio, existe apenas o
acontecimento revolucionrio, que s pode ser obra da contingncia.

Arte e trabalho irracional Amauri

Para o homem ativo a arte possui um papel fundamental na tarefa de destruio e construo dos
valores. Ao estar envolvido com ela, ele percebe que a arte o espelho do mundo, ou seja, o meio
mais poderoso que existe para denunciar aquilo que aprisiona e diminui as foras de criao da vida,
servindo como uma crtica a esse sistema de valores que insiste em subjugar a natureza para fins de
explorao irracional. Por ser criao da natureza, o homem existe para criar - e no h como negar
esta afirmao que atravessa toda a histria do homem sobre a Terra. O trabalho do autntico artista
o trabalho tico que deveria mover os homens em busca da sua prpria reinveno. Para isso,
junte-se aos artistas tambm o pensador e todos ns veremos as maravilhas que o homem ainda capaz
de fazer.
Alis, j dizia Nietzsche, para que o verdadeiro filsofo exista necessrio que ele tambm seja um
artista... A realidade, para o filsofo-artista, a sua matria-prima. Esculpir o mundo - eis o
trabalho elevado. O universo, expresso suprema da obra de arte que a vida capaz de criar, deve
servir de inspirao para que o homem - ser que no estranho a essa realidade csmica - trabalhe
diariamente para a redeno da natureza, num combate constante de superao das foras reativas nele
mesmo, pois j deveramos saber que, se continuarmos permitindo que essas foras continuem
dominando o homem, iremos encerrar, prematuramente, mais uma histria de que um ser vivo - que
chegou a acreditar que era racional - simplesmente passou pela existncia do universo por ter
sucumbido de lutar pela sua superao.
Biopoder e biopoltica
[[VER Fichamento EDS

A vida biologicamente considerada.

(FOUCUALT, 1988, 2002, 2006, 2008a).
Toma uam disciplina do corpo e uma biopoltica de gesto das populaes.
Apoiam-se nas disciplinas e tm efeito sobre as populaes.

Nas tecnologias modernas, o alvo no o corpo social como um todo, mas o corpo mltiplo da populao
(2002 216fr aula...). O corpo individual e o da populao so os verdadeiros objetos da poltica moderna. O
corpo existe atravs de uma sistematizao poltica mais que de um artigo material, biolgico. Ele aparece
como problema poltico.

Se fizssemos uma histria do controle social do corpo, poderamos mostrar

que, at o sculo XVIII inclusive, o corpo dos indivduos essencialmente
a superficie de inscrio de suplcios e de penas; o corpo era feito para ser supliciado e castigado. J
nas instncias de controle que surgem a partir do sculo XIX, o corpo adquire uma significao
totalmente diferente; ele no mais o que deve ser supliciado, mas o que deve ser formado, reformado,
corrigido, o que deve adquirir aptides, receber um certo nmero de qualidades, qualificar-se como
corpo capaz de trabalhar. Vemos aparecer assim claramente a segunda funo. A primeira funo do
sequestro era de extrair o tempo, fazendo com que o tempo dos homens, o tempo de sua vida, se
transformasse em tempo de trabalho. Sua segunda funo consiste em fazer com que o corpo dos
homens se torne fora de trabalho. A funo de transformao do corpo em fora de trabalho responde
funo de transformao do tempo em tempo de trabalho.
118 119
A terceira funo destas instituies de sequestro consiste na criao de um novo e curioso tipo de
poder. Qual a forma de poder que se exerce nestas instituies? Um poder polimorfo, polivalente. H,
por um lado, em um certo nmero de casos, um poder econmico. AVFJ 2001

Biopoder e Nietzsche: capturar o prprio poder da vida. Tal qual uma moral instituda por, com e sobre
valores afirmativos, mesmo uma moral que vise dominar e escravizar para Nietzsche (2009) na Genealogia
da moral, valendo-nos desta perspectiva, podemos observar que o biopoder o movimento que visa
apoderar-se da vida mesma. Usar a fora para calar e estancar a fonte de fora, que recalcar a fora poltica
da populao, tornando-os dceis e teis. A expresso maior, a beleza e alegria da vida so recalcadas, a
normatividade vital colocada de lado em prol da normalizao que captura as foras de produo da vida e
as capitaliza para si, para propsitos exteriores vida, submisso da vida a valores superiores, denuncia o
filsofo alemo em uma srie de passagens de sua obra.
Com efeito, observamos um movimento contraditrio que coloca a vida contra a vida mesma. A ciso
entre a vida e seu processo produtivo se quer cindida, e triunfa mais medida em que separa a vida material
e concreta dos seus processos produtivos. A normalizao prospera no seio desta dissociao das foras
produtivas, da vontade de potncia com a vida concreta.
 Deve ser uma necessidade de primeira ordem, a que faz sempre crescer e medrar essa espcie hostil
vida deve ser interesse da vida mesma, que um tipo to contraditrio no se extinga. Pois uma vida
asctica uma contradio: aqui domina um ressentimento mpar, aquele de um insaciado instinto e
vontade de poder que deseja senhorearse, no de algo da vida, mas da vida mesma, de suas
condies maiores, mais profundas e fundamentais; aqui se faz a tentativa de usar a fora para
estancar a fonte da fora; aqui o olhar se volta, rancoroso e prfido, contra o florescimento fisiolgico
mesmo, em especial contra a sua expresso, a beleza, a alegria; enquanto se experimenta e se busca
satisfao no malogro, na desventura, no fenecimento, no feio, na perda voluntria, na negao de si,
autoflagelao e autosacrifcio. Tudo isso paradoxal no mais alto grau: estamos aqui diante de uma
desarmonia que se quer desarmnica, que frui a si mesma neste sofrimento, e torna-se inclusive mais
triunfante e confiante medida que diminui o seu pressuposto, a vitalidade fisiolgica. "O triunfo na
agonia derradeira": sob este signo superlativo lutou desde sempre o ideal asctico; neste enigma de
seduo, nesta imagem de xtase e tormento ele reconheceu sua luz mais intensa, sua salvao, sua
vitria final. Crux, nux, lux [cruz, noz, luz] - para ele so uma s coisa (NIETZSCHE, 2009, p. 107-8).
Ou 1999 conferir comentrios e conferir citao em ambos.

VER: disciplina; medicalizao; norma

Campo transcendental

Suscintamente, podemos definir o campo transcendental a partir de Deleuze (2000) como campo de
singularidades dspares entre si, campo de intensidades diferenciais e acontecimentos transcendentais que
opera por snteses disjuntivas. Proceder heterogentico no qual a disperso inclui a diferena para a
instaurao do pululante campo problemtico do campo transcendental.
Campo transcendental e sntese disjuntiva
O que pode parecer uma aberrao aos olhos da lgica convencional, a sntese disjuntiva o prprio
fundamento da lgica deleuzeana na no reduo do pensar recognio conforme assinalado por
Zourabichvili (2004, p. 57 e 2004a).

A sntese disjuntiva (ou disjuno inclusa) o operador principal da filosofia de Deleuze, o conceito
assinado entre todos. (...) O pensador antes de tudo clnico, decifrador sensvel e paciente dos
regimes de signos produzidos pela existncia, e segundo os quais ela se produz. Seu ofcio construir
os objetos lgicos capazes de dar conta dessa produo e levar assim a questo crtica a seu mais alto
ponto de paradoxo: ali onde so focalizadas condies que no so "maiores que o condicionado" (esse
programa conduz diretamente ao conceito de disjuno inclusa).
Contra a reduo do pensamento aos dois princpios de no-contradio e ao terceiro excludo, como
sinalizado em Prospectos e conceitos (DELEUZE & GUATTARI, 2008). Deleuze (2009, 2011), clama um
novo paradigma de lgica, uma lgica extrema e plena, mas que no se rebata e reconduza razo, certa lgica
irracional que se furte, entretanto confuso do irracionalismo e do ilogismo.

Caos

H algo importante a ser extrado do caos, porm, falta-nos um plano que recupere o caos, condies que
nos permitam ligar esses dados e neles encontrar sentido, antes no modo de uma problemtica do que no
de uma interpretao (ZOURABICHVILI, 2000, p. 41). Cabe-nos enquanto clnicos, mais que interpretar,
problematizar.
O plano de imanncia condiciona o sentido, o caos sendo o no-sentido que o fundo da vida. De que
natureza o plano? Ele apresenta obrigatoriamente duas faces, cada uma sendo o espelho da outra: plano de
pensamento, plano de natureza, pois "o movimento no imagem do pensamento sem ser tambm matria
do ser" (QPh, 41) (Zoura, 2000, p. 41)
a matria o acaso: modo de existncia no somente independente das produes humanas, mas indiferente
a todo princpio e a toda lei Rosset (1988a, p. 15). [[Sobrer isso ressoa Bergson tb EC, Bergsonismo]]

Cartografia

no compromisso com a vida, tambm tarefa do cartgrafo social fazer deste esboo um desenho, desvendar
outras linhas, potencializar novas formas (Mairesse, 2003).
Rolnik (1989) complementa este tipo de atuao investigativa ao caracterizar que

o perfil do cartgrafo exclusivamente um tipo de sensibilidade, que ele se prope fazer prevalecer,
na medida do possvel, em seu trabalho. O que ele quer se colocar, sempre que possvel, na
adjacncia das mutaes das cartografias, posio que lhe permite acolher o carter finito e ilimitado
do processo de produo da realidade que o desejo. Para que isso seja possvel, ele se utiliza de um
composto hbrido, feito do seu olho, claro, mas tambm, e simultaneamente, de seu corpo vibrtil,
pois o que quer aprender o movimento que surge da tenso fecunda entre fluxo e representao:
fluxo de intensidades escapando do plano de organizao de territrios, desorientando suas
cartografias, desestabilizando suas representaes e, por sua vez, representaes estacando o
fluxo, canalizando as intensidades, dando-lhes sentido. que o cartgrafo sabe que no tem jeito:
esse desafio permanente o prprio motor de criao de sentido.

A vida dos homens infames,

- que se tratasse de personagens realmente existentes;

- que essas existncias tenham sido ao mesmo tempo obscuras e desafortunadas;
- que fossem contadas em algumas pginas, to breves quanto possveis ;
- que tais relatos no fossem simples anedotas estranhas ou patticas, mas que de uma maneira ou de
outra (porque eram queixas, denncias, ordens ou relatrios) tenham realmente feito parte da histria
minscula daquelas existncias, da sua infelicidade, da sua raiva ou da sua duvidosa loucura;
- e que do choque dessas palavras e dessas vidas ainda nos venha um certo efeito no qual se misturam
beleza e assombro.

estas vidas, porque no ir escut-las l onde falam por si prprias?(...) O ponto mais intenso das vidas,
aquele em que se concentra a sua energia, encontra-se efectivamente onde elas se confrontam com o
poder, se batem com ele, tentam utilizar-lhe as foras ou escapar-lhe s armadilhas. (Foucault,

Causalidade e totalizao

Voltada para a apreenso e a codificao da experincia atravs da especificao de uma natureza e de um

sistema de causalidades a norma social tende a se acoplar norma orgnica na distribuio do real sobre um
campo repleto de saberes normativos. Totalizao que reflete a indexao de operadores materiais de
dominao a um sistema global de poder e sujeio interessado na tecnologia destes (micro)poderes
aplicados e na possibilidade de deles extrair um lucro poltico e uma utilidade econmica dos corpos tornados
dceis e teis (FOUCUALT, 1977).

Uma nova ordem da racionalidade se anuncia no horizonte com a distino entre lunticos (ligado a mudanas
da lua, fatores externos), insanos (determinado pelo nascimento, por fatores internos de privao de alimento
ou bebida) e melanclicos (ligado ao vcio) (ibid., 1979).

VER:

Cincias da vida
Busca em CX:
Padecem de um padro de objetividade que existe somente nas cincias naturais.
Regulao atravs de normas, fundada na negatividade como as cincias humanas, que so o
prolongamento das cincias da vida (FOUCAULT, 2011, p. 39).

De acordo com a leitura que Portocarrero (2009, p. 8) realiza dos estudos canguilhemianos, as cincias da
vida surgem ao final do sculo XVIII como interrogao acerca da vida, dos seres vivos e do homem,
buscando a racionalidade intrnseca prpria vida.
Com efeito, as prprias cincias da vida so definidas nas linhas de uma ampla variedade de elementos
em Georges Canguilhem (2012a) que desde a poca de Galileu vo da considerao e o reconhecimento da
atividade de formulao de conhecimento enquanto uma forma de trabalho, cujo exemplo usado a
formulao de saberes anatmicos, at a instaurao do uso cientfico de instrumentos e ferramentas cujo
exemplo o uso sistemtico do telescpio com fins de investigao cientfica e pretenso a traduzir para o
vocabulrio dos homens, algo dado na ordem da natureza.
Estudando Comte e Darwin na segunda parte dos Estudos de Histria e de Filosofia das Cincias:
concernentes aos vivos e vida, o epistemlogo destaca o aspecto genealgico implicado nos conceitos de
seleo natural e evoluo. Aspecto que abre o campo no somente para inscrever o homem na esteira das
cincias comparadas [[ver aqui, med> normal]], fazendo o paralelismo entre a nossa espcie e as outras,
como desconstri o posto e a noo de homem como realizao de um ideal redefinindo-o como resultado
efetivo de uma descendncia.
Apesar de advertir acerca da reduo que de fato, no apenas a biologia, como as demais cincias da
vida fazem da especificidade de seu objeto ao operar e fundamentar a explicao da vida em parmetros
fsico-qumicos, Canguilhem (2012a, p. 135-6) ressalta o valor que a experimentao adquire para todas elas
e, em especial para medicina desde Claude Bernard. Com a supervalorizao do experimental, a medicina
deixa seu posto passivo de contemplao para se tornar cincia conquistadora.
 J na introduo de sua obra O conhecimento da vida, Canguilhem (2012) pondera que o acesso, a
experincia e a relao que estabelecemos com a natureza com suas qualidades e seus seres; ignorando
suas leis, seus nmeros e a realidade de suas relaes intrnsecas. Por conseguinte, medida que as cincias
da vida se desenham na rbita da resoluo de tenses entre o homem e o meio, elas desmontam e desfazem
a experincia da vida experincia com as qualidades e os seres para se abstrair da vida no intuito de
ajudar o homem a refazer e elucidar os caminhos que a vida perfaz no que condiz a ele mesmo e que se do
despeito dele, em seu cerne ou fora dele.

Neste contexto, o valor do experimental e a conquista das profundidades so caucionados pela

definio de vida. A vida definida em torno da ideia de funo, a qual, sendo invisvel, no pode ser definida
pelas formas com as quais percebida, mas ao nvel dos efeitos produzidos pelos rgos desde onde
relaciona os elementos no-visveis entre si (FOUCAULT, 2011). Nesta configurao que a fisiologia
ganha lugar privilegiado, como saber que se dedica elucidao da realidade profunda que se organiza ao
nvel do invisvel e no se limita percepo presentificada na superfcie da ordem das coisas no mundo,
como na era clssica. Esta nova maneira de buscar a realidade e a verdade dos fatos condizentes ao homem
vivo na opacidade da profundidade de seu organismo d as condies para as cincias da vida de onde se
desdobram as cincias humanas (FOUCAULT, 2011).

Se o conhecimento filho do medo, para a dominao e organizao da experincia humana, para a

liberdade da vida. (...) A vida formao de formas, o conhecimento anlise das matrias informadas
(CANGUILHEM, 2012, p. 3)
O conhecimento vem do medo frente quilo capaz de dominar e subjugar o homem, ele institudo em prol
da liberdade da vida, no como averso aos seres e s crises.
Neste mbito, as cincias da vida parecem aptas a ver to somente os elementos que ela procura, elementos
que operam a reduo da experincia da vida aos parmetros fsico-qumicos, sob o risco de perder a
riqueza e a complexidade do processo de formao em questo.
Cada formao da vida integralidade inapreensvel e sua caracterstica e sentido fundamentais so
a tendncia a se constituir enquanto enquanto tal, enquanto vivo, perante, frente, com e despeito do meio.
[[resistncia Foucault]]
Desterritorializao da experincia prpria da loucura.
O conhecimento s se aceita como juiz e nunca como parte do jogo da vida e do vivente.
Canguilhem (2012, p. 3) ressalta que etimologicamente dividir fazer o vazio, assim uma forma que no seja
inteireza e totalidade em si, no pode ser dividida para ser conhecida, analisada, conhecida. Assim, o alcance
deu m conhecimento se d em referncia totalidade do objeto ao qual ele se dedica, pois s a representao
da totalidade permite valorizar os fatos estabelecidos distinguindo aqueles que tm verdadeiramente relao
com o organismo e aqueles que so, no que concerne a ele, insignificantes (CANGUILHEM, 2012, p. 4).
Da a concepo de um vitalismo trgico que abarque a existncia e no os ideais ou os elementos que procura.
A valorao deve advir da totalidade (irredutvel, integral), que o oposto da totalizao, que implica em
desterritorializar a totalidade da experincia para inscrev-la nas insgnias polticas de domnio e poder,
ocasionando o esvaziamento da potncia e da virtualidade da experincia integral irredutvel.
[[ ver cv empreita trgica Le Blanc]]
O todo complexo da vivncia maior que a soma das partes decompostas pelo saber desde a poca em que
Goldstein (apud CANGUILHEM, 2012, p. 4-5) afirma que

Em fisiologia, a anlise que nos ensina as propriedades das partes organizadas elementares isoladas
no nos daria seno uma sntese ideal muito incompleta... preciso, ento, proceder sempre
experimentalmente na sntese vital, porque fenmenos absolutamente especiais podem ser o
resultado da unio ou da associao cada vez mais complexa dos fenmenos organizados. Tudo isso
prova que esses elementos, embora distintos e autnomos, nem por isso desempenham o papel de
simples associados e que sua unio expressa mais do que a adio de suas partes separadas
mesmo que estas partes separadas fossem todas apreendidas e relevadas com justia.
Canguilhem (2012, p. 5) defende a razo mas tambm a originalidade transbordante da vida.

Quanto a ns, pensamos que um racionalismo razovel deve saber reconhecer seus limites e integrar
suas condies de exerccio. A inteligncia s pode aplicar-se vida reconhecendo a originalidade
da vida. O pensamento do vivente deve manter do vivente a ideia do vivente

Mote ou Tese central NC: a positividade das cincias humanas se deve sua constituio sobre a norma;
sua negatividade, advm do paradigma da morte com o qual ela objetiva o prprio homem e da sua fundao
no saber mdico.

A raa um ser vivo que degenera; como tambm as civilizaes de que tantas vezes se pde constatar
a morte. Se as cincias do homem apareceram no prolongamento das cincias da vida, talvez
porque estavam biologicamente fundadas, mas tambm porque o estavam medicamente; sem dvida
por transferncia, importao e, muitas vezes, metfora, as cincias do homem utilizaram conceitos
formados pelos bilogos; mas o objeto que eles se davam (o homem, suas condutas, suas realizaes
individuais e sociais) constitua, portanto, um campo dividido segundo o princpio do normal e do
patolgico. Da o carter singular das cincias do homem, impossveis de separar da negatividade em
que apareceram, mas tambm ligadas positividade que situam, implicitamente, como norma
(FOUCAULT, 2011, p. 39)

Clnica

O campo clnico assentado sobre a individualizao, o diagnstico a face que atinge alto nvel
de formalizao das separaes rituais entre loucura e no-loucura desenhadas desde o Renascimento e
tcnicas de normalizao (cf. YASBEK, 2013, p. 130).

VER: Deleuze (2005)

 Na era clssica, a ideia de desdobramento fundamental, e Deus se torna o desdobramento supremo,
no qual ou a partir do qual tudo se explica, conforme o esquema spinozano.
Neste mbito, a medicina clssica consiste no desdobramento dos tecidos sobre regies bidimensionais
e, igualmente, no desenvolvimento e composio de sintomas em sries cujas combinaes so infinitas.
Praticamente como um resqucio da busca pela essncia do mal, a doena deve aparecer em sua inteireza, na
correspondncia direta ao sintoma
Para a clnica, o signo deve ser buscado na profundidade muda do organismo, onde se d a verdade da
origem da doena. Para um bom mdico, todos os sintomas so tambm signos, de modo que ele pode
codificar toda a experincia incutindo nela valores. Assim, o ser indivisvel da doena deve aparecer
inteiramente enuncivel em sua verdade.

Na medicina das espcies, a natureza da doena e sua descrio no podiam corresponder sem um
momento intermedirio que era, com suas duas dimenses, o quadro; na clnica, ser visto e ser falado
se comunicam de imediato na verdade manifesta da doena, de que precisamente todo o ser. S
existe doena no elemento visvel e, consequentemente, enuncivel (FOUCAULT, 2011, p. 104).
A medicina das espcies parte da prpria natureza da doena para a descrio no quadro ao passo que,
contrariamente, a verdade da doena deve ser vista e falada na clnica.

Frente definio de sua essncia, a manifestao da doena est sujeita a imperfeies e sujeiras. Muito
embora com a convergncia (mais ou menos forada) de uma srie de acontecimentos,

a analogia destas relaes permitiria identificar uma doena em uma srie de doentes. Mas ainda h
mais: no interior de uma mesma doena e em um s doente, o princpio de analogia pode permitir
circunscrever em seu conjunto a singularidade da doena. (...) Por sua multiplicidade, a srie se torna
portadora de um ndice de convergncia (FOUCAULT, 2011, p. 110-1).
O modo de conhecer da medicina consiste na generalidade (gregria) do indivduo.

=Questo da clnica como prof em NC

Artigo Estellita-Lins (2007):

Enquanto no nosso primeiro captulo, que versa acerca da loucura, apoiamo-nos fundamentalmente
em Histria da loucura de forma a retomar, por necessidade e acidente de percurso, as prticas clinicas
psiquitricas enquanto processo de captura racional da desrazo, agora a questo passa a ser a das normas.
Neste mbito, O nascimento da clnica aparece como interlocutor fundamental, no qual a clnica, estudada
em seu sentido mais usual e hegemnico da clnica mdica, aparece como desdobramento recente decalcado
do problema da finitude dos corpos e da produo da verdade estudada ao nvel da semiologia mdica e
da teoria dos signos.
Assim, a clnica adquire consistncia e independncia como uma forma de disperso, uma prtica e
um saber disciplinar sobre a experincia. Questo da vida em Canguilhem.
Como articular a finitude com as normas??
A clnica passa pela finitude medida em que implica um corpo (um organismo com suas funes
vitais, sua normatividade vital e sua finitude, dada nas delimitaes destas e da morte) e a doena. O que
precisa do corpo percebido, de uma percepo de corpo (como se percebe? uma questo poltica)
(Merleau-Ponty e Canguilhem) na articulao que Foucault (2011) faz com os tericos da revoluo francesa
e da Escola de Paris.

Clnica e imagem do pensamento.

A sombra do filsofo inseparvel de sua imagem poema chins. A encarnao das ideias no mundo e na
vida concretos se d como atitude antes que como processo.

Uma acepo da clnica aqum da prtica mdica datada e histrica e da ideia de doena corresponde figura
do pensador ou do artista como mdico da sociedade e do pensamento. Assim, a atitude clnica consiste em

inclinar-se sobre aquele que sofre, captar seus sinais, reverenciar o sofrimento como verdade uma
atitude que prepara terreno para os sacolejos inerentes ao exerccio do pensamento. Aceitar as afeces
que suscitam pensamento, que so capazes de produzir o pensamento em seu modo legtimo,
proveniente da exterioridade, pode ser considerada uma atitude clnica. Cabe deste modo ressaltar
que a arte, a obra como criao e talvez a literatura como modelo, fornecem argumento e respaldo
para esta idia de um pensamento que vem de fora, que surge quando quer e que opera como uma
violncia (ESTELLITA-LINS, 2007, p. 152)
A atitude clnica consiste em estabelecer regimes de fluxo e contato com o fora, com aquilo que
insubordinado e disruptivo.
A clnica mdica torna-se

dependente de regimes de visibilidade: a leso torna-se visvel e o cadver produtor de efeitos de

verdade (...) A "clnica" em sentido forte no se caracteriza por um vnculo com a cincia, mas por um
certo tratamento dispensado aos corpos, um efeito a distncia.
Esse efeito distncia o golpe de olhar, a leso e o cadver se mostram mediante um a priori
histrico, condicionantes da visibilidade que redesenham os contornos da finitude. Como???
Temos de fundar uma clnica com outro pressuposto, outro a priori que no o homem.

pelo menos trs posies assumidas em relao clnica psicanaltica - Foucault negativizando seu
papel e assumindo posio contra a psicanlise, Foucault pr-psicanlise dentro dos limites estreitos
da crtica do humanismo e Foucault tomado pela problemtica da subjetivao, seja atravs de uma
suspeita de que o dispositivo psicanaltico serve vontade de saber e participa de uma injuno a flar
a verdade, produzir discnrso verdadeiro, seja perseguindo a hiptese de uma genealogia que liga a
pastoral crist e suas tcnicas de confisso prtica clnica do div.
A psicanlise se constitui como as cincias humanas parte de uma teoria sobre o sujeito, sua finitude e o
psiquismo , mas opera como um contra-saber, destituindo o sujeito de seu lugar de soberano e autonomia.

A um s tempo justificativa e limite da experincia moderna do trgico, o rastro da desrazo desenha

a exigncia de uma anticlnica que no se contrape, nem tampouco esposa uma dialtica de superao,
pois efetivamente afirma uma partilha incontornvel e doravante onipresente.
A experincia qualitativa da desrazo e da loucura trgica no cabe nos pressupostos tradicionais da clnica,
como contraposio a qual se deve submeter (2006) ou como superao dialtica da alienao. Pois
assim como no h o que se superar, no pode haver contraposio uma vez que no h medida comum entre
a loucura trgica e o homem. So experincias qualitativamente distintas.
A leitura da clnica em Foucault corresponde ao movimento pendular de sua prpria obra que habita o impasse
entre filosofia do sujeito e da vida.
J Deleuze usa o termo clnica fora de seu contexto rigoroso, na bricolagem e na gagueira filosfica. A clnica
no se refere a uma prtica mas a um pathos. Exatamente como a as narrativas clnicas engendram e
ressignificam fronteiras, limites, limiares e territrios assim como ao fechamento e clausura do
pensamento no movimento de retrao em que o pensamento capitula e titubeia perante as foras do fora, uma
retrao perante estas foras que constituem o pensar. [[ver AE, CC, LS, MP
A clnica um momentum, imediatamente aqum ou alm da experincia-limite de reinscio dos termos da
realdiade ... da criao artstica.
No prologo de CC, escrever indissocivel de ver e ouvir, de modo a implica nele uma lngua estrangeira e
subterrnea dentro da prpria lngua, que arrasta a lngua para fora de seus sulcos costumeiros, leva-a a
delirar" CC.
Porm o delrio na loucura se deixa reduzir.

Essas vises, essas audies no so um assunto privado, lnas fonnanl as figuras de Ulna histria e de
uma geografia incessantemente reinventadas. o delrio que as inventa, como processo que arrasta as
palavras de Uln extrelno a outro do universo. So acontecimentos na fronteira da l:inguagem. Porm,
quando o delrio recai no estado clnico, as palavras eln nada mais desembocam,j no se ouve nem se
v coisa alguma atravs delas, exceto urna noite que perdeu sua histria, suas cores e seus cantos. A
literatura uma sade. O esvaziamento da obra, seu colapso, derivado de uma articulao de saberes
e micropoderes, uma conjuno determinada daquilo que pode ser enunciado e do que visto.
Loucura = ausncia de obra o vazio estrutural do racional constitutivo da obra e da loucura. A AO se d
mediante os saberes que entendem o louco como inacapaz e improdutivo.
Em AE a deriva do passeio de Artaud e Lenz se ope fixidez e parada no processo da figura psicossocial
triste no hospcio.

Com Foucault, poderamos pensar na disjuno essencial de uma experincia trgica da loucura, seu
afastalnento de uma experincia lrica e sua reconverso arbitrria e parcial atravs de Ulna experincia
mdica da loucura - de onde a psicanlise provm, onde se insere e de que pretende descolar-se.
A clnica para Foucault e Deleuze tratam da criao e do pathos.
No h uma noo inequvoca de clnica em foucualt: ele recomendava o dirio de bordo e a ousadia
experimental de conselhos clnicos.

Deleuze luta contra a representao, contra o sujeito, fragmentando-o incessantemente, enquanto

Foucault elide o sujeito (pelo menos neste lllomento), submetendo-o a processos mltiplos de
estratificao histrica (Serres;Veyne). Ulua dispora de experincias encontra-se tematizada por
Foucault: experincia lrica, experincia trgica da loucura. experincia mdica moderna, e de modo
mais amplo, a partir de Georges Canguilhem (1978 [1945]): experincia de doena. Poder-se-ia dizer
que esta tematizao respeita e admite a clnica como seu territrio mais prprio. A literatura e a arte,
em suma, a experincia de obra ou criao vem a ser aquela que escapa e que responde pelos resduos
inassimilveis das outras. Na criao emerge uma outra clnica, que jamais foi nomeada por Foucault
enquanto tal, nem talnpouco por Deleuze.
Desde Heidegger (A origem da obra de arte) at Freud, Winnicott e Lacan, se encontrao horror no cerne da
origem do ato criativo. O fora como exterioridade radical surge dessa dmarche heideggeriana, filtrada por
Blanchot e Bataille em Foucault, por Jarry e Beckett em Deleuze.
Clnica e experincia no se sucedem. H uma experiencia clnica (ESTELLITA-LINS, 2007, p. 155)

N o caso de Normal e patolgico, de Canguilhem, o conhecitnento mdico recobre a experincia de

doena, dialoga com ela, negocia e deixa-se determinar, sem contudo poder ser traduzido nela ou
traduzi-la integralmente. A solido do doente justifica e fomenta o conhecimento social e
 conmpartilhado das doenas. A capacidade normativa do doente compreendida pelo
conhecimento das normas e pelo exerccio da normalidade, mas permanece irredutvel e inefvel, pois
somente ela soberana para avaliar e julgar. O julgamento mdico incide sobre a teraputica, mas o
juzo do doente afirma ou nega a sade. A experincia clnica portanto posterior e derivada de uma
experincia mais fundamental que se confunde com a existncia de sade e doena.
A experincia da doena e a experincia clnica medicalizada so qualitativamente distintas e incomparveis,
irredutveis.
despeito do recobrimento da experincia do adoecer pelo saber mdico, s o doente avalia e julga quando
tem sade, o mdico governa a teraputica somente, mas ao doente que cabe dizer sobre seu pathos, sobre
o sentido e o sentimento de bem-estar.
A clnica se torna questo poltica articulada com a norma e a lei.
O inconsciente poltico mesmo que ignore o animal poltico o homem.
Assim, fazer o louco falar profundamente ambguo no s porque por um lado o inscreve nas teias
da razo e lhe assegura um lugar ali, quanto por outro, emula e rivaliza com as foras trgicas da loucura
que so foras insubordinadas e insubmissas, indceis.
Em HL desrazo e psicanlise se articulam de formas positivas enquanto traz a loucura como uma
linguagem e negativas quando esta se prope a uma teoria sobre o psiquismo e a loucura. Em PC ela
aparece junto etnologia como aquilo que desmancha o homem como modelo, escala e paradigma projetado
como objeto de conhecimento dos e pelos poderes disciplinares capilares.
LS uma empreitada barroca de interpretao de Klein sobre o estoicismo antigo e seus incorporais. Sentido
e corpo se imbricam de modo desconcertante.

A psicanlise consegue esboar aqui uma relao renovada entre corpo (infra-estrutura) e ideal
(superestrutura) atravs do sentido, conectando profundidade e altura. (...) Sob o peso das categorias
operatrias de dipo e castrao sucumbiria uma potncia clnica significativa da psicanlise. As
relaes de objeto precoces situam-se como o modo de produo asitico - verdadeiros simulacros,
construes que ameaam a integridade totalitria do sistema.
AE a crtica do primado do Um e da sntese frente multiplicidade.
A clnica simulada e ampliada (???) dos modos de vida no-facistas.

O cuidar j ocupao do tempo, na verdade pr-ocupao, pois se abre para a existncia como cura,
lide originria do existente com seu existir, do dasein com sua possibilidade mais radical.

emergncia, pelo fim do sculo XVIII, do que se poderia colocar sob a sigla de cincias "clinicas";
problema da entrada do indivduo (e no mais da espcie) no campo do saber; problema da entrada de
descrio singular, do interrogatrio, da anamnese, do "processo" no funcionamento geral do discurso
cientfico (FOUCAULT, 1977, p. 159).
A progressiva burocratizao da vida resultado da proliferao dos procedimentos de inscrio e registro
dos indivduos. Eles surgem ao lado dos mecanismos de exame que se multiplicam no s na psiquiatria,
como no sistema carcerrio e no educacional e viabilizam a construo dos dispositivos de disciplina e de
uma nova modalidade de poder e coero sobre os corpos, os gestos e os comportamentos individuais que
levam inveno das cincias do homem.
Foucault (1977, p. 184), pondera que qualquer mecanismo de objetivao serve como instrumento de
sujeio: da vm as disciplinas da medicina clnica, da psiquiatria, da psicopedagogia, da medicina da
criana e do trabalho racionalizado.

J no incio do sculo XIX, Dumas (apud FOUCAULT, 2011, p. 95-6) define o domnio da clnica
como a determinao do princpio e das causas da doena para alm da confuso obscura da sua
manifestao sintomtica, o que inclui suas ramificaes tais como a natureza, a variedade de formas e as
complicaes que uma doena apresenta. Alm disso, o clnico deve esclarecer o andamento da doena e
estabelecer medidas e condutas de governo em relao a ela, avaliando as foras da vida, assim como a
atividade dos rgos em jogo de modo definir quais as estratgias que tm mais chances de sucesso no
tratamento.

Clnica clssica, medicina das espcies, classificatria

Na percepo de Zimmermann ou de Pinel, o signo era tanto mais eloquente e certo quanto mais
ocupava uma superfcie nas manifestaes da doena: assim, a febre era o sintoma principal e, por
conseguinte, o signo mais certo e mais prximo do essencial, pelo qual se podia reconhecer a serie da
doenas que recebiam justamente o nome de febre. (FOUCAULT, 2011, p. 176-7)
O signo ocupa um lugar distinto na anatomopatologia, entre o visvel e o enuncivel, ao passo que para a
medicina das espcies ele condiz ao lugar na ordem do quadro representativo.

Formado em Montpellier e em Paris na tradio de Sauvages e sob a influncia mais recente de Cullen,
o pensamento de Pinel tem uma estrutura classificatria; teve, porm, o infortnio e a sorte, ao
mesmo tempo, de se desenvolver na poca em que o tema clnico e posteriormente o mtodo
anatomoclnico privavam a nosologia de seu contedo real, mas no sem efeitos, provisrios; alis, de
reforo recproco. (...) Entre os mdicos da velha escola, nenhum foi mais sensvel do que Pinel e mais
receptivo as formas novas da experincia mdica; foi de bom grado professor de clnica e, sem muitas
reticncias, fazia autopsias; mas s percebia efeitos de recorrncia, seguindo apenas, no nascimento
das estruturas novas, suas linhas de apoio nas antigas; de tal modo que a nosologia se encontrava
confirmada a todo momento e a experincia nova de antemo ajustada. Bichat foi talvez o nico a
compreender desde o incio a incompatibilidade de seu mtodo com o dos nosgrafos (2011, p. 194-5),
os quais fazem a correlao entre o estabelecimento de classes com a observao neutra dos sintomas alm
de tomar o ato clnico de decifrar como uma leitura da essncia da doena. Desta maneira, se no solicita e
recorre seno secundria e acessoriamente clnica e anatomia das leses, Pinel ainda se atm organizao
da superfcie do real, de acordo com uma coerncia real apoiada no mbito abstrato onde encontra a
profundidade da moral.

Pinel a figura paradigmtica que opera a transio dos pressupostos clnicos da medicina clssica
para a clnica moderna associada figura fundamental do homem, clnica cuja profundidade no est no
organismo anatomofisiolgico, mas na moral muito prxima da normalidade.
 Enquanto a primeira atua sobre uma paisagem mtica translucida na qual desde que no se altere seu
curso natural nos modos fenomnicos de sua manifestao as doenas aparecem em sua verdade,
absolutamente desveladas em si mesmas, a segunda faz da profundidade sua opacidade e do sujeito
moderno, definido como homem normal, sua meta e sua referncia mor.
Para atingir tal profundidade crucial clnica, o mdico atua sobre a dissociao entre aquilo que
por ele percebido e o relato do paciente sobre as dores, visualidades e dizibilidades, de modo a associar e
remeter um ao outro (FOUCAULT, 2011, p. 122)
Pinel tem uma preocupao (compartilhada com Bichat) de dar fundamento a uma classificao
nosolgica. Foucault (2011, p. 145) sinaliza que embora Pinel tenha permanecido surdo anatomia
patolgica, Bichat o toma como referncia para postular tanto o princpio de analogia, quanto o de
isomorfismo, essenciais para a clnica anatomopatolgica segundo o qual s existe fato patolgico
comparado. [VER Deleuze (2005)]
Colocar essa parte em prof e superfic

A vida com suas margens e finitude aparece como elemento organizador no lugar central que
ocupara a natureza infinita do quadro divino. Mudana paradigmtica no fundamento da desordem da
doena, isto : ora a doena a desordem do mundo ordenado de Deus, ora ela se impe como desordem em
relao vida e suas funes especficas. Mudana imediatamente transposta ao olhar e percepo do
mdico sobre o doente. A mudana neste eixo estruturante da doena tem consequncias ainda mais amplas,
pois com a redefinio do patolgico em relao vida, inevitavelmente marcada em sua finitude e
localidade, a doena se individualiza em relao concepo clssica generalista, na qual aparece
subordinada como manifestao do mal do mundo.
No nominalismo do quadro da medicina das espcies, a nica verdade concernente doena reside em
sua sintomatologia: a busca pela verdade da doena clssica consiste em elencar seus sintomas na ordem
longnqua e abstrata das essncias nosolgicas, manifestaes do mal clssico que pairam sobre a vida,
ameaando-a. a doena clssica tem uma essncia e um curso natural, mas est passvel a um
comprometimento contranatural isto , est sujeita a idiossincrasias da manifestao desta essncia.
J com a introduo da noo de funo base da prpria ideia moderna de vida passa-se a referir
a doena aos processos e s funes vitais circunscritos ao carter finito e localista da vida, que a imediatez
e o presente alm da doena. O que faz do tempo o contedo da doena, agora convertida no modo patolgico
da vida. Assim, o organismo vivo se torna a forma manifesta da vida, com a qual ela resiste ao no-vivo
que a ela se ope ao passo que a vida em si mesma, tomada como conjunto de fatores que resistem morte.
Com a ideia de vida patolgica, Bichat (apud FOUCAULT, 2011, p. 195) propicia a superao dos
sistemas e especulaes do vitalismo de forma que a medicina doravante no se estrutura e organiza mais
como uma filosofia ou como um quadro preciso da marcha da natureza. Assim, a anatomopatologia se
interpe na instaurao de uma forma de percepo das profundidades onde o organismo e a doena
encontram sua verdade, independentemente dos ziguezagues da superfcie das especulaes mdicas.

De Sydenham a Pinel, a doena se originava e se configurava em uma estrutura geral de racionalidade

em que se tratava da natureza e da ordem das coisas. A partir de Bichat o fenmeno patolgico
percebido tendo a vida como pano de fundo, ligando-se, assim, as formas concretas e obrigatrias que
ela toma em uma individualidade orgnica. A vida, com suas margens finitas e definidas de
variao, vai desempenhar na anatomia patolgica o papel que a ampla noo de natureza exercia na
nosologia: o fundamento inesgotvel mas limitado em que a doena encontra os recursos ordenados
de suas desordens. Mudana longnqua e terica que modifica, a longo prazo, um horizonte filosfico.
(...) Dando vida, e vida patolgica, um estatuto to fundamental, Bichat libertou a medicina da
discusso vitalista e das que lhe eram conexas. Da o sentimento, que dirigiu a reflexo terica da
maioria dos mdicos no comeo do sculo XIX de que eles estavam finalmente livres dos sistemas e
das especulaes. Os clnicos, Cabanis e Pinel viam seus mtodos como a filosofia realizada; os
anatomopatologistas descobrem no seu uma no-filosofia uma filosofia abolida, que eles teriam
superado, aprendendo enfim a perceber: tratava-se apenas de um desnvel no fundamento
epistemolgico em que eles apoiavam sua percepo. Situada neste nvel epistemolgico, a vida se liga
morte como ao que a ameaa positivamente e pode destruir sua fora viva. No sculo XVIII, a
doena pertencia tanto natureza quanto contranatureza, na medida em que tinha uma essncia
ordenada, mas que era de sua essncia comprometer a vida natural. A partir de Bichat, a doena vai
desempenhar o mesmo papel misto, mas agora entre a vida e a morte (2011, p. 169-70),
onde o sujeito se move entre a sade e a doena. A morte aparece ento como abertura e como
ponto de vista absoluto e determinante sobre a vida.

Saber pela morte; olhar anatomoclnico

Bichat fez mais do que libertar a medicina do medo da morte, ele integrou a morte em um conjunto
tcnico e conceitual em que ela adquiriu suas caractersticas especficas e seu valor fundamental de
experincia. De tal modo que o grande corte na histria da medicina ocidental data precisamente do
momento em que a experincia clnica tornou-se o olhar anatomoclnico. A Mdecine clinique de
Pinel data de 1802; Les Rvolutions de la Medecine aparecem em 1804; as regras da anlise parecem
triunfar na pura decifrao dos conjuntos sintomticos. Mas, um ano antes, Bichat j as relegava
histria: Durante 20 anos, noite e dia, se tomar-se-o notas, ao leito dos doentes, sobre as afeces do
corao, dos pulmes e da vscera gstrica e o resultado ser apenas confuso nos sintomas, que, a nada
se vinculando, oferecero uma srie de fenmenos incoerentes. Abram alguns cadveres: logo vero
desaparecer a obscuridade que apenas a observao no pudera dissipar. A noite viva se dissipa na
claridade da morte. (FOUCAULT, 2011, p. 162)

Clnica e descrio:
Seguindo Castro (2009, p. 75-81)

discurso clnico era no s um conjunto de hipteses sobre a vida e a morte, de escolhas ticas, de
decises teraputicas, de regulamentaes institucionais, de modelos de ensino, mas tambm um
conjunto de descries; que este no podia, de forma alguma, ser abstrado daqueles, e que a
enunciao descritiva no passava de uma das formulaes presentes no discurso mdico. Foi preciso,
tambm, reconhecer que essa descrio no parou de se deslocar (...) Todas essas alteraes, que nos
conduzem, talvez hoje, ao limiar de uma nova medicina, depositaram-se lentamente no discurso
mdico, no decorrer do sculo XIX. Se se quisesse definir esse discurso por um sistema codificado e
normativo de enunciao, seria preciso reconhecer que essa medicina se desfez to logo apareceu e que
s conseguiu se formular com Bichat e Laennec. Se h unidade, o princpio no , pois, uma forma
determinada de enunciados; no seria, talvez, o conjunto das regras que tornaram possveis,
simultnea ou sucessivamente, descries puramente perceptivas, mas, tambm, observaes
tornadas mediatas por instrumentos, protocolos de experincias de laboratrios, clculos
estatsticos, constataes epidemiolgicas ou demogrficas, regulamentaes institucionais,
prescries teraputicas? Seria preciso caracterizar e individualizar a coexistncia desses
enunciados dispersos e heterogneos; o sistema que rege sua repartio, como se apoiam uns nos outros,
a maneira pela qual se supem ou se excluem, a transformao que sofrem, o jogo de seu revezamento,
de sua posio e de sua substituio (FOUCUALT, 1986, p. 39-40).
Nesse mbito se modificam as mtuas relaes entre o anatomoclnico e os processos fisiopatolgicos. VER
(CASTRO, 2009, p. 79)

Se no discurso clnico o mdico sucessivamente o questionador soberano e direto, o olho que

observa, o dedo que toca, o rgo de decifrao dos sinais, o ponto de integrao de descries j
feitas, o tcnico de laboratrio, porque todo um feixe de relaes se encontra em jogo; relaes entre
o espao hospitalar, como local ao mesmo tempo de assistncia, de observao purificada e
sistemtica, e de teraputica, parcialmente testada, parcialmente experimental, e todo um grupo de
tcnicas e de cdigos de percepo do corpo humano - tal como definido pela anatomia patolgica;
relaes entre o campo das observaes imediatas e o domnio das informaes j adquiridas;
relaes entre o papel do mdico como terapeuta, seu papel de pedagogo, seu papel de transmissor na
difuso do saber mdico e seu papel de responsvel pela sade pblica no espao social (FOUCAULT,
1986, p. 59)
A arqueologia do saber, (FOUCAULT, 1986, p. 39) esclarece que se a clnica no porta os critrios
de formalizao necessrios para ser tomada como uma cincia, ela uma formao discursiva definida no
apenas por um conjunto de hipteses sobre a vida e a morte, de escolhas ticas, de decises teraputicas,
de regulamentaes institucionais, de modelos de ensino, mas tambm um conjunto de descries. Uma
vez que a clnica no corresponde sbita descoberta do valor da observao ou de um enaltecimento da
objetividade, este elemento descritivo que se torna o ponto chave desde o qual Foucault (2011) define a
experincia clnica. Enquanto reestruturao dos modos de relacionamento entre as formas de ver ao que se
fala, a clnica condicionada pela dissociao da percepo de seu corpo sensvel.
Para a era clssica (Descartes e Malebranche) ver significa perceber a realidade (profunda e ltima)
das coisas.

O olhar no mais redutor, mas fundador do indivduo em sua qualidade irredutvel. E, assim, torna-
se possvel organizar em torno dele uma linguagem racional, O objeto do discurso tambm pode ser
um sujeito, sem que as figuras da objetividade sejam por isso alteradas. Foi esta reorganizao formal
e em profundidade, mais do que o abandono das teorias e dos velhos sistemas, que criou a possibilidade
de uma experincia clnica: ela levantou a ve1ha proibio aristotlica; poder-se-, finalmente,
pronunciar sobre o indivduo um discurso de estrutura cientfica (FOUCAULT, 2011, p. XIII).
O lugar em que se forma o saber no mais o jardim patolgico em que Deus distribui as espcies;
uma conscincia mdica generalizada, difusa no espao e no tempo, aberta e mvel, ligada a cada
existncia individual, mas tambm vida coletiva da nao, sempre atenta ao domnio indefinido em
que o mal trai, sob seus aspectos diversos, sua grande forma (FOUCAULT, 2011, p. 34).
Neste mbito, o saber mdico no se presta mais apreender um mal essencial, depurado no e pelo
esclarecimento do curso natural da doena no cerne do jardim das patologias, como na medicina das espcies
da era clssica. Ao contrrio, ele se organiza enquanto conscincia mdica dada e localizada espao-
temporalmente dedicada existncia individual e vida coletiva e relao entre ambas enquanto
experincia sociocultural com as normas. Tal experincia com as regras e normas - implcitas ou
instauradas e aplicadas sob coero facilitam a vida social de forma a tecer o solo comum que chamamos
comunidade ao passo que ala definitivamente a medicina ao posto de instncia de controle social.

Na esfera da clnica, a percepo depende de certa transparncia capaz de ligar o olhar do mdico
opacidade da profundidade corporal.
A necessidade de tal transparncia passa a ser suprida na converso do hospital em espao
socialmente controlado dedicado ao exerccio da cura.
Para a medicina das espcies clssica o hospital, assim como a civilizao um lugar contranatural que
perturba o homem e o curso natural das doenas.
Assim a primeira oposio se d entre medicina das espcies, enquanto percepo individual da essencia de
uma enfermidade e a medicina das epidemias enquanto percepo coletiva de um fenmeno global.
Concomitantemente individualizao da loucura, a medicina passa esfera da coisa pblica. O
Estado se preocupa em recuprar o cidado; o mdico recm-formado enviado a regies onde ele seja
necessrio, sistema hirarquizado tendo em vista a asceno do problema das epidemias (2011)

No obstante, Foucault (2011, p. 43) sinaliza que para esses mdicos do sculo XVIII, o nico lugar possvel
de reparao da doena o meio natural da vida social - a famlia. Se nela, a doena repousa e se desenrola
em seu estado natural, cabe aos meios teraputicos e instituies de tratamento instaurar um regime de
reciprocidade e compaixo substituto da famlia.
VER Castro 2009, p. 76

A variedade e a dissociao entre o que se v e as modalidades de enunciao propiciam no a sntese

unificante, mas a disperso do sujeito.

Clnica moderna

Dois fatos modificam de maneira impar a psiquiatria e o mtodo clnico no decorrer do sculo XIX.
Primeiro, a consolidao da anatomia o que permite medicina que se passe ao eixo do normal e
do patolgico, a partir da leso localizada em um rgo, como modelo da fratura. Com a consolidao da
medicina interna, a doena passa opacidade espessa do espao do corpo, do organismo vivo (FOUCAULT,
2011, p. 141-3, 33-6).
Entre a medicina nosogrfica do sculo XVIII e o posterior desenvolvimento das cincias mdicas nos
sculos XIX e XX, o toque de pedra precisamente esta transformao na qual a doena deixa de ser um mal
que invade o corpo desde o exterior e passa a ser buscada no cerne do corpo, tendo as irritaes e inflamaes
como modelo (CANGUILHEM, 2002). Transformao distendida a um privilgio do visvel a visibilidade
enquanto forma de sntese e superior frente ao invisvel no qual leso anatomopatolgica se torna o
fundamento da medicina interna, uma forma de privilegio da norma do cadver sobre o organismo que serve
de fundamento para a experimentao mdica, que ultrapassa finalmente a esfera das transformaes
morfolgicas e estruturais qual estivera relegada at ento.
A morte l a vida.

A clnica ganha ento seu sentido pleno, de inclinar-se sobre o enfermo para auscultar, tocar, percutir,
cheirar, palpar, pressionar, observar, olhar, mas sobretudo para traduzir estes signos, verdadeira
linguagem da natureza, em recortes visveis desenhados no corpo que adoece. O exame fsico que
cada clnico realiza em sua prtica cotidiana consiste em um processo de prospeco que pratica uma
investigao sensorial de fenmenos especficos. Seria pertinente perguntar sobre o estatuto de
escrita ou leitura praticada pela semiologia mdica, que parece admitir uma hermenutica onde o
 texto original encontra-se redigido em linguagem antomo-patolgica. Examinar um paciente implica
passar da anamnese ao exame fsico e aos exames complementares, mantendo a patologia indutiva e
dedutivamente assentada no horizonte. Embora doena, patologia e anormalidade no possuam
sempre o mesmo sentido, como demonstra Canguilhem, qualquer patologia capaz de informar
positivamente sobre uma condio anormal enquanto particularidade do vivente doente (BERLINCK,
2008, p. 192).
O visvel colocado como superior em sua oposio ao invisvel isto , ao que no encontra correspondncia
em signo algum em um sistema de correlao mas sinaliza igualmente, algo que deveres tem um saber
correlato um substrato corporal de base anatomofisiolgica ou uma teoria sobre o psiquismo, de um modo
ou de outro, uma noo mais ou menos geral e fechada sobre o que o normal e o desvio e sobre como deve
funcionar cada um.
Uma vez que o campo de visibilidade da leso atua com o princpio de organizao, podemos concluir
que h um privilgio da viso enquanto estrutura sinttica do conhecimento, que legitima o carter e a face
experimental da medicina de modo conferir e garantir sua positividade. O espao de determinao coincide
com o espao do corpo e sua vocao imagtica, pois no corpo ou a partir (de uma imagem) do corpo onde
se desenlaa todo esquematismo, assim como a imaginao e as derivas do imaginrio.
Neste esquema, o esprito, a alma ou o psiquismo passam a ser buscados na materialidade corporal de
uma localizao patolgica, seja sob a rubrica da doena dos nervos, seja com o privilgio do crebro. Com
esta dificuldade em transpor o modelo da medicina somtica para a do psiquismo que surgem as teorias do
psiquismo e o discurso psicopatolgico que tratam as doenas mentais como doenas sem leso.

Aos alienistas, e posteriormente aos psiquiatras, restaram trs possveis explicaes para as doenas
sem leso de rgo: 1) a indisciplina, que resultou no tratamento disciplinar e suas variantes (o
tratamento moral, o magnetismo e a hipnose, a conteno); 2) a degenerescncia ou degenerao e o
ambiente cultural; 3) restou, tambm, o recurso da narrativa clnica, que acabou por se constituir numa
rica psicopatologia (FOUCAULT, 2006).
A degenerescncia ou degenerao possui uma curiosa trajetria, que tem incio com Morel e Magnam,
passa pelo racismo animal, avana no racismo humano que termina no nazismo e renasce, agora, com
a genmica psiquitrica.
A degenerescncia pareada barbrie o avesso da ideia de progresso e por isso ocupa um lugar de
destaque no imaginrio social do sculo XIX (FOUCAULT, 2006).
Assim, os degenerados eram designados ao trabalho e s condies subumanas de vida nos cortios, onde
reina a misria, o vcio, a violncia, a devassido e a criminalidade. Assim a degenerescncia acaba por
cooptar uma heterogeneidade de figuras desviantes tais quais o criminoso, a prostituta, o beberro, o
violador, o neurastnico, at chegar ao louco e figura do gnio desequilibrado ou do artista criador de modo
a se tornar um legtimo herdeiro do desrazo do internamento clssico.

A atividade clnica a atividade de correspondncia entre o olhar e o discurso, entre o que se

percebe como signo, como manifestao de uma realdiade profunda e a superfcie na qual designamos e
apreendemos o que se passa para contatenarmos e realizarmos as intervenes clnicas. Funo da clnica...
realizar esta combinao para atuar sobre o real de maneira a...
Clnica transdisciplinar, clnica construtivista

Estava no 1.2 p. 20 impressa

Na suspenso da natureza e da unidade total e prpria ao sujeito, a clnica no deixa de ser uma atividade
construtivista que, em parte presume um desconstrutivismo, uma potencializao da dimenso disruptiva
das foras que conjugam o sujeito. Pois a desintegrao do mundo dos objetos e da temporalidade objetal
complica qualquer pretenso objetividade.

Por um lado, a desconstruo essencial para fazer sobressair o mltiplo substantivo, uma vez que
toda subjetivao, sob qualquer instncia total ou unitria, no mais que efeito da multiplicidade de foras
que atravessa e constitui a existncia (DELEUZE & GUATTARI, 2008). Ela abre as relaes a um campo
imiscvel (de foras) que por via das sensaes impessoais e dos sentimentos, mais e antes que a inadaptao
cognitiva, a ideao ou a toro do plano da realidade social - para nos valermos do termo de Ronald Laing
(1977) -, caracteriza o deslocamento existencial que a experincia clnica interpela.
Por outro, o construtivismo acompanha o caos da desconstruo na sustentao de um paradoxo que
s pode existir no plano das multiplicidades, as quais ganham consistncia sob o assdio do fogo prometeico
que vaporiza e desfaz as unidades e as totalidades. Pois o construtivismo desenlaa sobretudo um plano em
que a existncia segue por uma rota autnoma. Une o relativo ao absoluto, como nas imagens trgicas s quais
nos referimos acima, que trazem o mstico junto ao destemperado, o constitutivo inseparvel da loucura.

Como aposta para Blanchot (2007), no lutar contra o caos, mas se agenciar a ele como criao esttica.
Fazer a clinica construtivista em cima da inf=dividuao, como a vida algo que no se resolve??

Prontamente, no h solues ou respostas originais ou ltimas frente ao excessivo da vida, frente ao

pathos das foras que combatem entre si para impor a deciso das vias e caminhos. Antes, a vida a
manifestao de potncias absurdas e sem objetivo e, em sua liberdade essencial, no se deixa resolver.
Portanto, mais que necessidade e auto-conservao, trata-se de dizer Sim mesmo ao sofrimento, afirmando o
fluir e o destruir da vida e, ao mesmo tempo, o intempestivo, o estranho e o questionvel da existncia.
Logo, nosso foco consiste na constatao de que, mediante a indecidibilidade, a ausncia de
fundamento e a impossibilidade de determinao positiva ou negativa da dimenso factual da vida, o trgico
se afirma pela reiterao de uma aposta nos termos de Blanchot (2007). Aposta que se traduz em termos de
um construtivismo que ao invs de lutar contra o caos, a ele se agencia em torno de algo que podemos
reconhecer como criao esttica, mas que tambm criao de possveis para a existncia diante da profuso
de foras transbordantes da vida, foras que excedem o especificamente humano, que o limita e o situa.

Ausencia de obra:
 Como aquilo que no encontra legitimidade em hiptese alguma e que no pode habitar o solo de nossa
cultura sem estremec-la em sues pressupostos basais e que, em decorrncia disto, deve ser desbaratada para
longe de toda comunidade.

A excluso um forma de separao que se d nos limites bem definidos da superfcie.

Clnica Transdiciplinar e a estratgia de criao de possveis para a experincia da loucura

No presente trabalho propomos a estratgia de criao de possveis para o cuidado em sade mental a partir
da perspectiva da clnica transdiciplinar. A clnica transdiciplinar parte no de uma unificao em prol de um
feixe unvoco de ao e pensamento, mas da disperso das inmeras maneiras de se agenciar clinicamente
as situaes teraputicas. Partindo da amplificao dos referenciais e do repertrio das prticas, visamos
o manejo singular de cada caso clnico, privilegiando os agenciamentos e os territrios que se estabelecem no
percurso. Pois a inteno da clnica em sade mental no formar um campo de saber homogneo e coerente
em si mesmo. O que almejamos justamente aumentar o repertrio de nossas prticas para poder olhar aqum
do doente psiquitrico portador de um distrbio numerado pelo DSM, a fim de ir alm da reproduo de
modelos teraputicos ou semiolgicos que enrijecem a relao de cuidado e fixam na loucura razes profundas
de mortificao e subsuno do sujeito ao significante da doena. Assentados na psicanlise e especialmente
nas contribuies de autores contemporneos como Deleuze, Foucault e Guattari, propomos um paradigma
de interveno que se realiza na forma de uma aposta nas foras de deriva e diferenciao inerentes ao
viver, interveno que toma como horizonte de cada caso as condies criao de possveis e o
engendramento do novo na experincia. Entendemos que esta estratgia realizada atravs da construo
de territrios de expresso para a loucura, ao que tem como efeito no a apologia da loucura como algo
bom em si, mas a construo que se inscreve enquanto plano de cuidado e estratgia de tratamento mesmo.
Para tanto, entendemos o psiquismo e o que advm dele no somente como representao ou aluso, mas
como da ordem da produtividade. Ou seja, neste esquema, o psiquismo no se reduz aos fantasmas e s
representaes, o psiquismo produz efeitos no real, produz realidade, portanto. Neste sentido, o trabalho
clnico passa a ser o trabalho de acompanhar, dar passagem ou conteno aos fluxos de fora que
atravessam a vivncia das pessoas. Logo, o terreno da clnica psicolgica se estende da profundidade do
sujeito e de sua histria aos efeitos de superfcie, fluxos e dobras de subjetividade. A estratgia que
propomos parte da proliferao dos agenciamentos e conexes que ligam o sujeito a outros possveis,
desmontando a lgica de silncio e sobredeterminao que sustenta o lugar de doente. Estratgia que se
atualiza enquanto abertura ao por vir, que rompe com a reproduo das tcnicas de clausura da
subjetividade, que encurrala o sujeito em um terreno restrito s reminiscncias e ao j dado e dificultam a
inveno de vias de escape para a subjetividade que acaba encerrada na doena pelo prprio dispositivo de
tratamento. Afinal, a estratgia de criao de possveis se atualiza em linhas de fuga, devir e produo
singular no encontro e no cuidado em sade mental.
Rauter
Para Rauter (2015), a clnica construtivista se apoia num sentido vital e poltico, saber como funciona,
mais que o que ou o que fundamenta coloca a clnica ao lado da criao. Assim o clnico pode emprestar o
corpo para fazer contato com a dimenso mltipla, com o fora alm da interioridade. Potncia inventiva do
inconsciente, insnia mais que ao sonho, incuo entre a passividade corporal que impossibilita e inviabiliza
a interveno real. Uma clnica da construo, no qual o clnico catalizador de processos .

Em Clnica do esquecimento, Rauter (2012) faz um apelo s fora plstica, plasticidade do presente
em digerir e assimilar o passado, transformando-o para ultrapass-lo enquanto verdade do vivido.

perspectiva Esquizo um processo de anlise dos modos de subjetivao de sujeitos e grupos em

suas relaes com instituies e o mundo. Uma clnica construtivista que tensiona as exploraes sociais e
afetivas operando na ordem das micropolticas ao questionar nossas prprias aes, desconstruindo modelos
de representao e ativando a potncia revolucionria do desejo.
Para Benevides e Passos (2000), a dimenso construtivista da clnica
objeto do conhecimento histrica e regionalmente
constitudo.
Pois no s o objeto
construdo, mas o sujeito e o sistema terico ou conceitual
com o qual ele se identifica, eles tambm, so efeito emergente
de um plano de constituio que no se pode dizer
ter a unidade e homogeneidade de uma disciplina ou do
campo cientfico, j que composto de materiais heterclitos,
de diferentes gneros. H componentes tericos e
tecnolgicos, mas tambm estticos, ticos, econmicos,
polticos e afetivos que se atravessam neste plano, impulsionando
seu mecanismo de produo de realidade, seja ela
objetiva ou subjetiva.

Plano de imanncia 2008, MP4

inveno dos procedimentos de verdade e objetividade

das cincias naturais (Stengers, 1990; 1993; Latour,
1991/1994).

idealismo (fundamento no sujeito cognoscente)

ou no realismo (fundamento no objeto do conhecimento).
 Pois se o ato de conhecer engendra os plos de
sua relao, devemos aceitar que este ato sem fundamento
mundo no algo que nos dado, mas alguma coisa em que
temos parte graas ao modo como nos movemos, tocamos, respiramos
e comemos. Eis o que chamo de cognio como enao, partindo das
conotaes semnticas do termo enao que sugerem o fazer emergir
mediante a manipulao concreta

Produo de realidade como individuao a resoluo parcial e relativa que se manifesta em um

sistema que encerra potenciais e mantm uma certa incompatibilidade por relao a si mesmo,
incompatibilidade feita de foras de tenso como tambm de impossibilidade de uma interao entre termos
de dimenses extremas (A indiv. Psquica e coletiva fr simonon p. 12).

A leitura que fazemos da clnica do sensvel, que transita entre a destituio subjetiva e o destino do objeto
(SAFATLE, 2005) nos leva a priorizar as multiplicidades fragmentrias em detrimento do serializao
cotidiana que leva totalizao, unificao e individualizao de um sujeito gregrio na forma de um eu.
No escopo da teoria clnica lacaniana, se almeja uma relao ps-analtica de objeto que nasce aps a
travessia do fantasma, uma relao que no sustentada por estrutura fantasmtica alguma.
Neste mbito, a categoria de sensvel serve para especificar os modos de incidncia do Real na experincia
clnica, articulando o Real (desembaraado de sua associao imprecisa ao gozo) ao emprico (desvinculado
de sua submisso ao Imaginrio). O sensvel se torna a base no-conceitual do pensamento conceitual, como
resistncia a seu esquematismo (que depende do Imaginrio). Por isso o sensvel deve ser pensada de maneira
negativa, como o Real, que o impossvel que emerge no limite dos processos de conceitulizao.
Contrariamente ao Imaginrio (em sua vinculao essencial imagem) e o Simblico (em sua vinculao
essencial ao significante), a figura lacaniana do Real carece de um operador definido (SAFATLE, 2005, p.
124). A negatividade do Real aparece como a ordem do acontecimento, na ausncia de inscrio simblica.

Catarina:

O ato e a clnica oscilam entre desespero e a salvao no processo de reinveno de si. Os sustos e
contraes do processo so caractersticas do prprio processo de ter e habitar um outramento no prprio
corpo indispensvel para acompanhar o devir em si e no outro caso das posies de analisando e analista.
 compartilhar, acolher e manejar processos de subjetivao exigem uma operatria no corpo no regime
de transduo de foras, de permutao de signos, enfim, de re-criao de si mesmo (...) a escuta clnica
uma experincia sinestsica, como um ato ativo de escutar com toda dimenso sensorial do corpo.
Escutar com o corpo demanda uma atitude do analista, um exerccio tico-esttico pessoano de co-
habitar o plano da voz-multido, abrindo-se a uma escuta auditivo-transcendental, como dispositivo
para sentir o que outro sente. (...) sentir com (Ferenczi), experincia compartilhada (Winnicott) e
sintonia afetiva (Stern), associadas noo de empatia torcica (Godard) (RESENDE, 2013, p. 126-
7)
H de se libertar das amarras do cotidiano para incorporar novos ritmos num corpo ldico e corajoso capaz
e apto plasticidade dos processos criativos do viver nos modos de pensar-sentir-fazer.
O devir orienta esse processo de inveno de possibilidades corporais e subjetivas, apto sensibilidade
inventiva e emergncia do desconhecido e no interiorizao do vivido, cerne do processo de instituio
da interioridade psicolgica.
A clnica se caracteriza primordialmente por um estado sensvel de mutabilidade, que implica um saber
relacional implcito, um saber afetivo que advm da e com a comunicao inconsciente dos corpos aliada a
uma escuta sinestsica, a uma escuta ttil que propicia o acolhimento e o manejo.
Desde Freud (1912/2010, 1913/2010), a clnica se debate com a questo de como manejar (a ativao d)os
afetos a partir da anlise.

Freud (1912, 1913) cria a noo de transferncia como um dispositivo de manejo dos afetos
circulantes na relao teraputica, mas essa finda por se tornar uma ferramenta de controle para que
os afetos possam ser vividos sem que se tornem to intensivos. Assim, o analista poderia alcanar a
ilusria neutralidade afetiva, emoldurando os afetos, dirigidos pelo paciente na representao de uma
mesma matriz afetiva recalcada, que seria transposta a cada funo simblica correlata que o analista
viesse a ocupar no curso da anlise. A transferncia, neste ponto de vista, ao mesmo tempo em que
abordada como fenmeno essencial para a cura, quase reduzida a um mecanismo de repetio de
clichs afetivos fixos (RESENDE, 2013, p. 128)
Contratransferncia: os efeitos da influncia do paciente sobre a sensibilidade inconsciente do terapeuta
Ferenczi: dinmicas transferenciais enquanto motor do processo psicoteraputico, especialmente na sua
face contratransferencial.

Conceito

Trata-se menos dos limites colocados iniciativa dos sujeitos que do campo em que ela se articula
(sem constituir seu centro), das regras que emprega (sem que as tenha inventado ou formulado), das
relaes que lhe servem de suporte (sem que ela seja seu resultado ltimo, ou seu ponto de
convergncia). Trata-se de revelar as prticas discursivas em sua complexidade e em sua densidade;
mostrar que falar fazer alguma coisa - algo diferente de exprimir o que se pensa, de traduzir o que
se sabe e, tambm, de colocar em ao as estruturas de uma lngua; mostrar que somar um enunciado
a uma srie preexistente de enunciados fazer um gesto complicado e custoso que implica condies
(e no somente uma situao, um contexto, motivos) e que comporta regras (diferentes das regras
lgicas e lingusticas de construo); mostrar que uma mudana, na ordem do discurso, no supe
"idias novas", um pouco de inveno e de criatividade, uma mentalidade diferente, mas
transformaes em uma prtica eventualmente nas que lhe so prximas e em sua articulao
comum (FOUCAULT, 1986, p. 234)

Conceito:
No texto sobre A verdade e a mentira no sentido extra-moral, Nietzsche (2001) ata o pensamento discursivo
ao engano. Pois a instaurao de um conceito consiste e se refere no a um regresso a sua experincia
originria de formao no que isso justificasse sua transposio a outros contextos , mas adaptao a
casos mais ou menos similares. Destarte, na superfcie objetiva do campo conceitual, o diferente acaba por
ser equiparado ao igual.

A gnese da linguagem no segue em todos os casos uma via lgica, e o conjunto de materiais que
por conseguinte aquilo sobre o que e com a ajuda de quem o homem da verdade, o pesquisador, o
filsofo, trabalha e constri, se no provm de Srius, jamais provm em todo caso da essncia das
coisas.
Pensemos ainda uma vez, particularmente, na formao dos conceitos: toda palavra se torna
imediatamente conceito, no na medida em que ela tem necessariamente de dar de algum modo a idia
da experincia original nica e absolutamente singular a que deve o seu surgimento, mas quando lhe
necessrio aplicar-se simultaneamente a um sem-nmero de casos mais ou menos semelhantes, ou
seja, a casos que jamais so idnticos estritamente falando, portanto a casos totalmente diferentes. Todo
conceito surge da postulao da identidade do no-idntico. (NIETZSCHE, 2001, p. 11).
Ver esses dois textos e Gentili e Garelli, p. 29. Msica como verdade fisiolgica e como expresso universal
do sentimento nas Consideraes extemporneas (NIETZSCHE, 1999a).

Ver: *produo da locuura

Conceito e componentes

Consenso

Consenso (que depende da multiplicao do discurso da opinio), como aquilo que funda a opinio pblica,
a partir do sculo XIX, cria-se a mdia, a imprensa, como aquilo que determina a opinio pblica.
Se taxado de paranico se se insensvel mobilidade de pensamento no sculo XIX. S h dispositivo
hipntico sugestivo como prtica de convencimento porque se est inserido num contexto de consenso, a
partir ou voltado para a lgica de criao de consensos.
O mesmerismo foi o primeiro modelo clnico e foi rechaado como charlato, isto foi reinventado, retomado
reinventado a partir da dcada de 1860 com o Charcot neste contexto de consenso. O louco no seria
permevel s argumentaes dos outros. A ideia de certeza excessiva do louco teria de ser quebrada seja com
o trataemnto moral, seja com a hipnose.
Em 74, em Poder Psiquitrico retoma a sociedade de consenso, como sociedade disciplinar. Ela anti-
soberana e anti-hierrquica, no h nem rei nem deus na verticalidade.

Foucault ressalta que Freud sacou que todo aquele dispositivo da pirmide estava centrado no mdico. De
forma que os pacientes, a partir disto, vo se reportar diretamente ao mdico. Ele criou a situao psicanaltica
pedindo que os pacientes loucos se dirigissem diretamente a ele, criando a situao psicanaltica centrada na
transferncia. Ele hiperbolizou a figura central que o do mdico.
Freud se pergunta muito nos escritos tcnicos, aps a catarse como procedimento analtico. Onde se tem a
imposio da figura do mdico do doente. A psicanlise uma elaborao pelas palavras dos contedos.
o palco admirvel do Freud afirmar que a transferncia uma forma de sugesto, uma forma de presena
da sugesto dentro do discurso analtico. Por conta do amor de transferncia, tem o vis sugestivo. Em 1910
e 11, e depois em Psicologia das massas, quando aproxima o dirigente das massas com o poder sugestivo.
O analista sai da sugesto desconstruindo o lugar de transferncia do analista.
Freud est fazendo a uma crtica ideia de consenso, no haveria uma ideia de poder, o que garante isso a
desconstruo do analista do seu lugar de amor. Mas as instituies analticas so criadas em torno do poder
nestas instituies, como lutas de famlias, sistemas de filiao nestes sistemas. Esta desconstruo do poder
sugestivo do analista se mostra uma questo complicada, se tomamos os destinos das instituies
psicanalticas.
Os problemas das mltiplas personalidades, do pai pedfilo e seu poder sobre o filho
O que est presente na experincia da hipnose, da sugesto uma relao de mmesis, de imitao. Imitao
do analista pelo paciente, do pai pela criana.

O iluminismo a ideia que a sociedade fundada no consenso. O consenso como verdade coletiva a
acomodao de um jogo de foras implcitas. O modelo da guerra como modelo da poltica, no h como
pensar a poltica sem pensar a guerra. A poltica uma consequncia das posies e relaes de poder e no
o inverso.

Relaes sociais so r de fora, guerra permanente

Machado, 2009, p. 136; MP TRat nomadologia,

Desde que a filosofia se atribuiu ao papel de fundamento, no parou de bendizer os poderes

estabelecidos, e decalcar sua doutrina das faculdades dos rgos de poder do Estado. O senso
comum, a unidade de todas as faculdades como centro do Cogito, o consenso de Estado levado ao
absoluto. Essa foi notadamente a grande operao da "crtica" kantiana, retomada e desenvolvida pelo
hegelianismo. Kant no parou de criticar os maus usos para melhor bendizer a funo. No deve
surpreender que o filsofo tenha se tornado professor pblico ou funcionrio de Estado. Tudo est
acertado a partir do momento em que a forma-Estado inspira uma imagem do pensamento. E vice-versa
(DELEUZE & GUATTARI, 2003, p. 37).
a noologia entra em choque com contra-pensamentos, cujos atos so violentos, cujas aparies so
descontnuas, cuja existncia atravs da histria mvel. So os atos de um "pensador privado", por
oposio ao professor pblico: Kierkegaard, Nietzsche, ou mesmo Chestov... Onde quer que habitem,
a estepe ou o deserto. Eles destroem as imagens. Talvez o Schopenhauer educador de Nietzsche seja
a maior crtica que se tenha feito contra a imagem do pensamento, e sua relao com o Estado. Todavia,
"pensador privado" no uma expresso satisfatria, visto que valoriza uma interioridade, quando se
trata de um pensamento do fora.
Ver: Foucault O pensamento do exterior
Contexto

Derrida contesta em Limited Inc. a noo de Contexto. Ele nunca completamente determinado, sua
determinao pela linguagem nunca esgotvel, sempre sobre algo a mais.

VER: meio, real

Contingncia contingencial, involuntrio

Os seres humanos podem ou no ser altos, mas o nmero trs no pode deixar de ser mpar e a neve de
ser fria estas coisas tm estas propriedades necessariamente e no apenas contingentemente. Ora, tal
como o frio se pode transformar em calor, assim tambm a neve, que necessariamente fria, tem ou de
se afastar ou de perecer aproximao do calor; no pode permanecer onde est e tornar-se neve quente.
Aqui, Scrates generaliza: no s os opostos no admitem os seus opostos, mas
tambm nada que traga consigo um oposto admitir o oposto daquilo
que traz consigo. (KENNY,p. 62)

O que necessrio , tem que ser, j o contingente escapa a esta necessidade... mas ser alto entra como
contingente?

Para elucidar sua noo de acaso, Rosset (1988) a toma como um anticonceito derivado da somatria de
definies excludentes. Assim, o acaso no est inscrito na ordem das causas e tampouco na das determinaes
e de suas respectivas excees, do mesmo modo como no est subsumido, no podendo ser definido nas
formas com que aparece sob as noes de sorte, encontro e contingncia.

A contingncia se d em simultaneidade e no seio da necessidade. Segundo Rosset (1988) a leitura filosfica

leva a uma concepo abstrata da contingncia como no-necessidade. O contingencial sinaliza a
imprevisibilidade dos encontros com as foras do mundo, assim, o imprevisvel se desdobra em no-
necessrio, ideia que se refere e se contrape necessidade, carece da noo de natureza e ordem das coisas
para ser pensado. 94
O acaso precede a ideia de natureza e a engendra, 84

Ainda nessa mesma linha que define a contingncia a partir de uma lgica dos encontros Deleuze (1999, p.
101) coloca que o que Bergson

recusa uma distribuio que pe a razo no gnero ou na categoria e que deixa o indivduo na
contingncia, ou seja, no espao. preciso que a razo v at ao indivduo, que o verdadeiro conceito
v at a coisa, que a compreenso chegue at o "isto". Por que isto antes que aquilo, eis a questo da
diferena, que Bergson coloca sempre. Por que uma percepo vai evocar tal lembrana antes que uma
outra?188 Por que a percepo vai "colher" certas freqncias, por que estas antes que outras?189
 Por que tal tenso da durao?190 De fato, preciso que a razo seja razo disso que Bergson
denomina nuana. Na vida psquica no h acidentes191: a nuana a essncia.
189 PM, p. 61. [1300;61] 190 PM, p. 208. [1417;208] 191 PM, p. 179. [1394;179]
Finalmente, no pensamos tampouco que a indeterminao seja um conceito vago. Indeterminao,
imprevisibilidade, contingncia, liberdade significam sempre uma independncia em relao s
causas: neste sentido que Bergson enaltece o impulso vital com muitas contingncias (1999, p.
123).
261 EC, p. 255. [710-711; 255]
De outra maneira, portanto, o produto que no e o movimento que j era. Em um passo de Aquiles,
os instantes e os pontos no so segmentados. Bergson nos mostra isso em seu livro mais difcil: no
o presente que e o passado que no mais, mas o presente til, o ser o passado, o ser era (MatM,
III) veremos que essa tese funda o imprevisvel e o contingente, ao invs de suprimi-los. Bergson
substituiu a distino de dois mundos pela distino de dois movimentos, de dois sentidos de um nico
e mesmo movimento, o esprito e a matria, de dois tempos na mesma durao, o passado e o presente,
que ele soube conceber como coexistentes justamente porque eles estavam na mesma durao, um sob
o outro e no um depois do outro (1999, p. 128).
Bergson traz o contingencial da escolha,
h contingncia radical no progresso, incomensurabilidade entre o que precede e o que se segue,
enfim, durao. MM, p. 32 outr ver
Se a cincia deve estender nossa ao sobre as coisas e se s podemos agir tendo a matria inerte como
instrumento, a cincia pode e deve continuar a tratar o vivo como tratava o inerte. Mas ser entendido
que, quanta mais se embrenha nas profundezas da vida, tanto mais o conhecimento que nos fornece se
torna simblico, relativo s contingencias da ao. MM 217
a ciencia, em seu conjunto, e relativa ordem contingente na qual os problemas foram postos
sucessivamente. E nesse sentido e nessa medida que se deve tomar a cincia por convencional, mas o
carater convencional e, par assim dizer, de fato e no de direito. Em principia, a ciencia positiva versa
sabre a propria realidade, desde que nao saia de seu dominio proprio que e a materia inerte. 225
nossa cincia seja contingente, relativa as variveis que escolheu, relativa a ordem na qual ps
sucessivamente os problemas e que, no obstante, seja bem sucedida 239
a escolha das grandezas variaveis, a reparti~ao da natureza em objetos e em fatos ja tern algo de
contingente e de convencional. 249, de conveno
simplesmente, assim que se procura fun dar a ordem, esta e tomada par contingente, seno nas coisas,
pelo menos aos olhos do espirito: de alga que no fosse julgado contingente nao se pediria explicac;ao
algurna 152

O contingente como signo de liberdade de do possvel aparece em Bergson A Evoluo Criadora como
signo do indeterminismo, isto , de interpretao da natureza em termos espirituais de liberdade e de
finalidade. Igualmente em Sartre, onde contingncia significa liberdade na relao do homem com o mundo
assentada no fato de ela, a liberdade, "no poder no existir" {1'tre et le nant, p. 567).
Acidental em kant Kenny (2009)
O contingencial, insubordinado e no-necessrio da experincia capturado atravs da especificao de uma
natureza e de um sistema de sucesso que d margem inscrio em outro nvel de sistema, o das
causalidades.
Afirmao do contingencial frente necessidade instaurada desde o interior dos muros da cidade medieval
renascentista.
loucura como contingencial frente necessidade de sustentao dos muros e das fronteiras medievais e
renascentistas.
Contingncia: Involuntrio como contingencial:

Quando o homem desdobra o arbitrrio de sua loucura, encontra a sombria necessidade do mundo;
o animal que assombra seus pesadelos e suas noites de privao sua prpria natureza, aquela que
por a nu a implacvel verdade do Inferno. As vs imagens da parvoce cega so o grande saber do
mundo; e j, nessa desordem, nesse universo enlouquecido, perfila-se aquilo que ser a crueldade do
fim (FOUCAULT, 1979, p.22).
na Renascena, o louco atado necessidade do mundo, no do homem.

VER: natureza; necessidade; signo;

Comunidade
Ver:
THEMUDO, T.S. (2002). Que pode o corpo social: Deleuze e a comunidade. In: Lins, D. e Gadelha, S.
Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo. Rio de Janeiro: Relume Dumar.
(2003). Individuao impessoal, singularidade qualquer e a comunidade que vem.
In: Polmica Revista eletrnica. Labore-UERJ, disponvel em h t t p : / / w w w 2 . u e r j . b r / l a b o r e /
o f i cina_
bioetica_p10.htm.

medicalizao e comunidade
em nome da sade de todos, da vitalidade da espcie, do controle das doenas e da antecipao
dos perigos que a biopoltica pode multiplicar os espaos mdicos de interveno social (CAPONI, 2012, p.
24)

VER Bauman prefacio Sociedade individualziada

Gentili e Garelli (2015, p. 40-4)

Comunidade desobrada em Nancy

Ver Rancire (2005, p. 19-26) recorte sensvel do comum da comunidade, formas de visibilidade e disposio
uma questo esttico-poltica
 Presenciamos a simultnea dissoluo e conflagrao da comunidade humana que se assenta na
diviso social voltada para a dominao e a servido tecno-polticas como a sociedade disciplinar
esboada por Michel Foucault (1977) se assenta na produo de corpos dceis e teis, uteis na medida de sua
docilidade, servis na medida em que so dominados e submetidos positivamente normalizao tecno-
poltica.
Colocando a anlise do tema da comunidade para alm da expropriao da capacidade produtiva e
poltica dos indivduos, pensadores como Nancy (2001) e Agamben (1993) apontam a expropriao
comunitria da capacidade comunicativa, da liberdade implicada na comunicabilidade e no prprio ato de
fala. Neste mbito que o primeiro toma comunismo no como um conceito, mas como um emblema desta
dominao e servido, desta captura e apreenso dos indivduos numa gramtica comunitria.
Assim, Bataille (1993) aponta a traio que todo Estado incorre perante a revoluo que o instaura. O
problema da traio que ela complica o prprio ideal comunista que define o homem, necessariamente
definido, como produtor de sua prpria essncia em seu trabalho, em sua obra e seu obrar. A comunidade
humana construda sobre o privilgio do homem e, no entanto, acaba submetendo-o em sua existncia e
naquilo que o rene aos demais num extrato comum: sua fora produtiva, sua potncia poltica o Bis que
Agamben (2010) distingue da Zo, a vida nua, apreendida pelo biopoder e em sua capacidade
comunicativa.
O problema fundamental da comunidade assentada no homem definido (enquanto ser adequado e em
bom funcionamento) reside no aspecto e na caracterstica imanente do homem a si mesmo; homem que se
produz e se conhece a si mesmo como duplo emprico transcendental (FOUCAULT, 2000). De acordo
com Nancy (2001, p. 15), toda operacionalizao e sistematizao comunitria est

profundamente submetida ao objetivo da comunidade humana, isto , ao objetivo da comunidade dos

seres que produzem por essncia sua prpria essncia como sua obra, e que alm disso, produzem
precisamente esta essncia como comunidade. Uma imanncia absoluta do homem ao homem um
humanismo e da comunidade comunidade um comunismo
caracterizam, pois a crtica deste autor ao que conservamos no texto sob o nome de comunidade humana. Seu
paradoxal problema que ela aplaca e trai a imanncia do homem ao homem, num mbito fazendo do homem
considerado como o ser imanente por excelncia, o que constitui uma dificuldade para o pensamento da
comunidade (NANCY, 2001, p. 16).
Neste esquema, o homem definido por aquilo que obra, por sua produo (identitria, poltica e
comunicativa somadas do trabalho) e pela comunidade que se assenta na produo de sua prpria
identidade. Em certa medida, a comunidade serve s produes identificatrias individuais e coletivas.
Ela propicia e tolera inclusive projetos contrrios a seu projeto comunitrio em vigor desde que estejam
submetidos ao humanismo fortalecido, portanto, na prpria distino de projetos concorrentes e no
estabelecimento comunitrio de instncias de dentro e fora.
O comunismo suporta outros projetos de comunidade, aceita seu destino e sua vocao passageira
desde que o horizonte aponte para a figura humana. Pois o homem compromete e condiciona as bases de todo
comunitarismo e de todo comunismo que por sua vez fortalece a figura definida e estabelecida do homem.
 A comunidade deve ou deveria, pelo menos efetuar e fortalecer sua essncia, que o homem.
Seu totalitarismo que para Nancy (2001) antes um imanentismo provm de sua ideia reguladora
de que tudo passvel de ser modelado pelo homem. A comunidade pretende um governo total porque supe
que tudo passvel de modelagem humana.
Em compensao, Nancy (2001, p. 17) aponta para a ideia de que a comunidade produz o indivduo
como resduo de sua dissoluo, pois

o indivduo no mais que o resduo da experincia de dissoluo da comunidade. Por sua natureza
como seu nome indica, o tomo, o indivisvel o indivduo revela ser o resultado abstrato de uma
decomposio. uma figura simtrica da imanncia: o para-si absolutamente solto, tomado como
origem e certeza.
Enquanto resultado abstrato de um processo de decomposio que o indivduo pode ser colocado como
origem do socius.
Longe de experimentar a origem ou a certeza, porm, o que o indivduo passa em nossa cultura a
derrocada do liame de sua morte como aparece na tica da modernidade que Foucault (2000) encontra na
figura paradigmtica de Hlderlin. A imortalidade do indivduo, possvel e alcanvel semente na e pela
execuo de sua obra, consiste, entretanto, em sua prpria alienao. Somente desvencilhando-se de si que
ele pode produzir obra.
Como os demais elementos do mundo, a comunidade no feita apenas de tomos, no se resume
aos indivduos. imprescindvel um clinamen, de toda maneira, um declive ou uma declinao do indivduo
na comunidade. Esta inclinao do indivduo sobre a comunidade, o leva ao fora de si que seu ser-em-
comum. Esta a forma que o indivduo declinado na comunidade. O filsofo francs conclui que o
individualismo cego ao fato de que o que est em questo no tomo um mundo e que, no se observando
isto, que se exclui o tema da comunidade de toda metafsica do sujeito. O tema da comunidade s vem
tona mediante uma concretude e materialidade do sujeito. Fica a questo: este ser-em-comum, que o fora-
de-si apreensvel?
A crtica de Nancy (2001) recai sobre todo ser ab-soluto fechado, sem relao, perfeitamente solto e
distinto no mundo (sujeito, obra, Estado) e sua lgica essencial e intrnseca de rechao e excluso.
Em contraposio, a comunidade aquilo que desfaz desde o princpio a todo fechamento e
individualidade absolutos. Aproximando a ponto de faz-la equivaler comunidade, Nancy (2001, p. 18)
sustenta que a relao do absoluto aquilo que desfaz em seu princpio e sobre sua clausura ou sobre seu
limite a autarquia da imanncia absoluta.
Enquanto figura imanente, o homem como aquilo que se faz a si mesmo e se separa dos demais na
separao que se fecha sobre um territrio, que coincide com o da comunidade humana. O paradoxal neste
esquema que a lgica do absoluto violenta o absoluto. O implica numa relao que exclui e rechaa por
essncia no seio da qual as opes se resumem a uma existncia absolutamente s e absoluta no mundo
princpio da imanncia absoluta - ou relao entre absolutos, que desfaz o carter absoluto (fechado e sem
relao) do elemento absoluto.
 Esta discusso nos diz respeito na medida em que humanismo moderno tem como meta a encarnao
(e a justificao de tal encarnao) do homem como este ser absoluto tal como aparece no projeto hegeliano
ao lado da necessidade, que deve regulada coletivamente na rbita de um comunismo. Neste sentido, Nancy
(2001, p. 19) recorre a Bataille que assevera que

a Fenomenologia do esprito compe dois movimentos essenciais que completam um crculo: o

acabamento por graus de conscincia de si (do ipse humano), e o converter-se em todo (converter-
se em Deus) deste ipse que completa o saber (e assim destri a particularidade nele, completa ento a
negao de si-mesmo, e se converte no saber absoluto).
Assim, observamos que o projeto humanista moderno depende da imanncia do homem a si mesmo numa
progresso de iluminao que avana segundo graus de conscincia de si. Este projeto de realizao
individual do homem deve ser totalizada, includa na comunidade humana, para por fim ser integrada
finalidade ltima do saber absoluto.
Se seguimos a trilha do saber hegeliano impossvel no nos depararmos com algo incognoscvel por
sua prpria natureza. Este limite se d no encontro entre o todo enquanto totalidade das coisas e o ser, em
nome, por causa e em prol do qual o todo, a totalidade . Ou seja, se temos o relacionamento do ser absoluto
em sua individualidade com o absoluto da totalidade, temos uma relao absoluta, onde o nico termo
propriamente absoluto a relao, que coloca o absurdo em relao com seu prprio ser.
Destarte, o prprio ser que passa a ser definido como no-absoluto, como ser intervalar, de relao
e comunidade. O incognoscvel entre o absoluto do ser e da totalidade o xtase, que responde
impossibilidade da absolutez do absoluto, ou impossibilidade absoluta da imanncia acabada (NANCY,
2001, p. 20). Tal xtase, denegado radicalmente na lgica do indivduo absoluto e por um comunismo
absoluto, encarna a possibilidade de escape da dialtica, a mediao que a totalidade exerce para apreender
os elementos individuais do mundo na ordem do saber absoluto.
Sobre o extase ver Gentili e Garelli, p. 31
Nancy (2001, p. 20) coloca as discusso em termos heideggerianos de uma ontologia inscrita no todo
das coisas que so que rivaliza com a dimenso ntica, do ser em nome do que .
A comunidade humana se assente sobre o consenso (cf. BADIOU, 2003) e seu sentido sobre o bom senso e o
senso comum (DELEUZE, 2000) complemento um do outro, segundo Machado (2009, p. 136).

A singularidade o que est em questo em um corpo, um rosto, uma morte, uma voz e uma escritura.
As singularidades que nos chegam em blocos de experimentao e sensao so a contrapartida de todo
absoluto. Elas se fazem na partio, e fazem a partio, so divisveis e se estabelecem em relao por vasos
e canais de comunicao.
A singularidade se distingue radicalmente de todo absoluto (da no-relao) assim como da
individualidade das identidades identificveis ou apreensveis segundo sua unidade atmica e/ou seu
pertencimento essencial-elementar, pois ela tem lugar no plano do clinamen, inidentificvel. Est associada
ao xtase: no se poderia dizer com propriedade que o ser singular o sujeito do xtase, porque este no tem
sujeito, porm se deve dizer que o xtase (a comunidade) sucede ao ser singular (NANCY, 2001, p. 22).
 Sobre o extase ver Gentili e Garelli, p. 31
A singularidade aparece na relao elementar, no encontro do sujeito com os elementos do mundo,
consigo e com o outro, no lugar de ser apreendida, ela passa ao xtase, relao com o inapreensvel. A
relao com o inapreensvel extrapola a exigncia comunista de regulao coletiva da necessidade para dando
vaso ao excedente de fora na esfera da arte e da inventividade, numa nova soberania do sujeito, prxima
noo de vida artista em Foucault (???).
despeito da crena sugestivamente inculcada no carter apoltico da arte, a soberania encontrada na
criao artstica faz com que a arte se veja s voltas com a questo da comunidade. Esta soberania
desvencilhada do eu e da identidade coloca em xeque toda pertencimento mtuo entre obra e comunidade,
seja como comunidade que se efetua como obra ou no absoluto da obra, seja como arte que serve a um vis
poltica ou poltica que beneficia certo tipo de arte.
A comunidade requer uma nova distribuio do espao - desembaraado do homem e da necessidade
no qual o comunismo j no o horizonte insupervel da poltica. Em realidade, a exigncia comunista,
enquanto exigncia de um ser-em-comum, se articula com o fato de que se deve ir alm de todo horizonte,
alm de todo limite, seja do homem, seja da necessidade.
O comeo do pensamento da comunidade:
Nancy (2001) encontra em Rousseau o primeiro pensador da comunidade, mais especificamente, da
conscincia de ruptura em relao a uma comunidade perdida como questo para a sociedade. Em seguida,
identifica basicamente dois modelos de comunidade erigidos na modernidade a partir da degradao de uma
intimidade comunitria e comunicativa frente qual o indivduo absoluto se estabelece como cidado livre de
uma comunidade soberana. Um modelo de fraternidade, assentado na diviso dos direitos e deveres; e o
da soberania, apoiado na distribuio da fora e da precariedade.
Ambos tem como fundo uma suposta era de ouro ou uma comunidade perdida que deve ser
reencontrada e reconstituda em seus vnculos estritos, harmoniosos e incorruptveis. Ambos igualmente
so fundamentados na partio, na difuso e na impregnao de identidades sobre uma pluralidade de
identificaes possveis com o corpo vivo da comunidade. Assim, a comunidade dos filhos de Deus (que
toma lugar em nossa cultura a partir da comunho da transubstancializao do corpo mstico de Cristo)
percebe a loucura sob uma perspectiva trgica na qual paira a incerteza se o desatinado o mais prximo ou
mais longnquo de Deus para captur-la em seguida no jardim das espcies de males, no qual a desrazo no
outra coisa que o erro da razo ou um mal essencial (cf. FOUCAULT, 1979).
A comunidade o pensamento acerca do homem que entra na imanncia pura: produz a si mesma
e a seus elementos de maneira suficiente e no-relacional. Ela o limite do humano tanto como do divino.
Com Deus e com os deuses, a comunho substncia e ato, ato da substncia imanente comunicada o que
tem sido definitivamente retirado da comunidade (NANCY, 2001, p. 28). Observamos, desta forma, que a
comunidade se assenta ainda na separao, na hierarquizao e na no-comunho que faz dela uma
recapitulao e uma reutilizao do divino. Seu regime de imanncia depende de que o homem produza a si
mesmo como indivduo e como homem comunitrio ao mesmo tempo em que produz a figura do homem
da comunidade.
De fato, se a imanncia operasse no rigor de prprios termos, suprimiria a comunicao e a prpria
comunidade (assentada na capacidade comunicativa de seus membros). A comunidade humana tem a
imanncia do homem ao homem como pr-requisito, fundamento e condicionante. Porm, uma tal
imanncia tem a morte como modelo assentado na igualdade presente na identidade contnua dos tomos. Se
o homem produz de maneira imanente a si mesmo e figura comunitria do homem que deve ser distendida
e aplicada aos demais, trata-se de um processo entrpico que leva ao colapso da morte, da ausncia de
diferenciao pois a vida seu poder de errncia.
Toda poltica orientada para a imanncia absoluta atende verdade da morte. Por isso, Nancy (2001,
p. 32) afirma que a comunidade da imanncia humana, do homem convertido em igual a si mesmo ou a Deus,
natureza e a suas prprias obras, a comunidade de morte ou de mortos. O homem realizado do
humanismo, individualista ou comunista, o homem morto. Para o francs, a morte o cumprimento
infinito da vida imanente, movimento que reabsorve a morte o silncio da ausncia de diferena , e no
aquilo que excede a finitude de maneira indomvel.
A morte de cada pessoa concreta, membro da comunidade humana reabsorvida em prol do homem,
de um projeto de governo ou de nao. Nancy ressalta que no h relevo para estas mortes que poderamos
chamar de mortes comunitrias, nenhuma salvao as reconduzem a outra imanncia que a da morte, a uma
comunho que seria seu porvir, tampouco h dialtica que as restitua.
Porm, se no h relevo destas mortes comunitrias, a comunidade se revela atravs da morte e esta
atravs da primeira como Nancy (2001) justifica com as obras (notadamente as de Freud e Heidegger) que se
preocupam com o tema entre a Primeira e a Segunda grande guerra.
[[atravs da linguagem??, ver artigo meu]] A comunidade revela o ser-junto, o ser-com pela morte,
pelo ser em comum que a declinao do indivduo na comunidade. Assim, a cristalizao da comunidade
em torno da morte de seus membros e da perda, que em realidade a impossibilidade, da imanncia,
impossibilita que se tome as questes em termos de socialidade ou intersubjetividade. Ainda nos termos
heideggerianos, o sujeito se distingue do eu que morre e desaparece em sua prpria morte, que o que lhe
mais prprio.
O Dasein, o sentido do ser, leve Heidegger a uma ontologia fundamental, de acordo com a qual a
abertura para o mundo dada no pela conscincia, mas o prprio Ser se abrindo no homem.

[[[[[[[

A sociedade no foi feita sobre a runa de uma comunidade. Foi feita na desapario ou na conservao
daquilo que tribos ou imprios no tinha talvez mais relaes com o que chamamos de
comunidade que com o que chamamos sociedade. De modo que a comunidade, longe de ser o que
a sociedade havia quebrado ou perdido, o que nos sucede pergunta, espera, acontecimento,
imperativo a partir da sociedade. [...] O que est perdido de uma comunidade a imanncia e a
intimidade de uma comunho s est perdido no sentido em que uma tal perda constitutiva da
prpria comunidade (NANCY, 2001, p. 29).
Se no h nada perdido, a questo da comunidade no nostalgia.
e aponta para outro horizonte, o da comunidade desobrada.

Comunidade sem nada em comum - Agamben

Nancy (2001) toma a inoperncia, o desobramento que o limite da comunidade no como falta,
carncia ou problema, antes, encontra-o na fonte das aes polticas mais fecundas que tm tomado corpo
atualmente. O iderio poltico tradicional da comunidade no pode escapar de certo regime de violncia
intrnseco a sua unificao enquanto coletividade, sob a qual so formatadas e convertidas experincias e
subjetividades em torno de um princpio de identidade que subjaz a ele.
A crtica de Nancy (2001) compreenso essencialista da comunidade tem como alvo a colocao do
elemento identitrio como seu fundamento ltimo a partir do qual se estabelece uma diversidade de formas
de captura, excluso, controle e reutilizao da diferena a partir de sua instrumentalizao em prol do
fortalecimento do sistema em voga. Bataille (1994) pondera que nossa cultura procede por certa lgica
militar, que aplica o uso do poder e o dispndio de fora unicamente com fins de lucro poltico isto , se
usa da fora para agregar mais fora.
Relacionando a poltica metafsica, Nancy (2001) traa um paralelo entre a unificao em torno da
fixao da identidade fixa e do primado necessrio da conscincia que caracteriza fundamentalmente o sujeito
em sua busca de um elemento fixo e comum que salvaguarde o campo poltico, sua produo e atividade.
Neste intuito que ele prope uma comunidade desobrada7, uma comunidade inoperante em suas estruturas
basais de identificao, engendramento e formatao de modos de ser e estar no mundo. Esta comunidade
desativada, desmobilizada e desorientada em seus pressupostos bsicos aponta para a incompletude na
inviabilidade de fixao de identidades. Sua proposta frente a esta comunidade abandonada qual se subtrai
toda essncia e todo essencialismo dos parmetros comuns de identificao, uma comunidade em que a vida
se desenrole em comum sem apreenses identificatrias (como aqueles ligados identificao ao territrio,
ao gnero, raa, religio, aos distintos modos de funcionamento psquico, etc.).
Paralelamente, Blanchot (2002) retoma o pensamento de Bataille (1994) para apresentar a comunidade
inconfessvel, la comunaut inavouable, a qual se realiza apenas na intrnseca relao entre proliferao e
segredo prprios ao discurso [[VER PIGLIA sobre segredo]]. Comunidade assentada, pois, na
incomunicabilidade, a qual no se pode estabelecer cdigos de transferncia e correspondncia. Comunidade
que abre mo das estratgias de captura inteligvel e apreenso com fins de inscrio num sistema de previso
estrita e abre espao, portanto, para o inacabamento e a insuficincia prprios experincia.
O espao aberto para a experincia oblitera qualquer projeto comunitrio de realizao plena. Frente
experincia, a comunidade se desenvolve no intimidade inconfessvel do silncio na constatao de que a
comunicao no apenas porta focos de no-comunicao, como propriamente realizada a partir destes

7
O ttulo original da obra, La communaut dsouevre no tem correspondente dicionarizado em portugus. Optamos por uma
traduo direta para no perder o nexo com a obra e o carter constitutivo da operatividade sobre a qual est assentada a definio
de comunidade e certa concepo de homem conforme esclarecemos em A voz do silncio (PRADO, 2013).
vacolos identificados por Blanchot (2002) ao segredo. Em sua proposta, a comunidade parte dos discursos
que nela se proliferam para, partindo de tal diversificao que devm capacidade de outramento, se
constituir em redor de seu segredo inconfessvel como inacabamento.
Assentada sobre um ethos poltico uma vez que entendemos poltica como jogo de foras de
outramento, a comunidade inacabada se constitui fundamentalmente como comunidade irrepresentvel.
Isto significa que nela no se fixam identidades porque seus elementos radicalmente abertos para o outro
no so apreensveis em representaes e dispositivos identitrios com os quais so colocados em
funcionamento as tecnologias de normalizao e produo positiva de subjetividades, tendncias e
funcionamentos forjando certa coeso e constrangimento sociais.

J Agamben (1993, p. 11) contribui para esta discusso afirmando na primeira frase do livro que para
A comunidade que vem, o ser que vem o ser qualquer. O qualquer, em sua indeterminao e
inoperatividade, escapa a toda determinao gregria enquanto elemento do corpo populacional capturado
pelos mecanismos do biopoder ou enquanto unidade somtica individualizada pelos mecanismos de
disciplinares e de controle que regem nossa cultura (cf. FOUCAULT, 2002).
O ndice de indeterminao sinalizado com o qualquer condiz no a uma indiferena ou desinteresse
em relao aos descaminhos e rotas existenciais, mas busca validar a diversidade insubordinada que pode
ocorrer ao ser, em seus modos e singularidades, aqum de toda determinao universal ou individual.
Recorrendo etimologia do termo qualunque, derivado do latim quolibet, Agamben (1993, p. 11) utiliza o
qualquer para apontar o impensado inapreensvel que condiciona os modos de entendimento e no uma
indiferena perante as determinaes e apreenses; ele o termo que, permanecendo impensado em cada
um, condiciona o significado de todos os outros8.
Escapando ao inexprimvel do indivduo e captura inteligvel do universal, o qualquer corresponde
ao ser, considerado independentemente de suas propriedades, de suas arestas e incongruncias frente a um
sistema de inscrio identitria de pertencimento. Cada ser j uma espcie e institui reiteradamente seus
modos de pertena a si mesmo enquanto forma de ser e estar no mundo nica e irredutvel, posio sntese
do paradigma tico da alteridade levantado pelos trs autores que aqui nos valemos para o estudo da
comunidade desobrada e inconfessvel que vem.
As operaes de inscrio estabelecem relaes pertena atravs apreenso de cada elemento numa
ordem esquemtica de captura referenciada, operada em torno de uma norma hegemonicamente
instituda. Uma vez especificado e individualizado perante esta norma referencial ou a uma rede de
inscries e apreenses que se autoriza a engendrar modos de ser e estar atados a modelos e normas
hegemnicos em cada elemento da comunidade. Ali, passa-se a prescindir de qualquer propriedade ou

8
Desenvolvendo seu raciocnio, Agamben (1993, p. 11) inscreve a distino em termos de vontade e desejo ao destacar que
quodlibet ens no o ser, qualquer ser, mas o ser que, seja como for, no indiferente; ele contm, desde logo, algo que
remete para vontade (libet), o ser qual-quer estabelece uma relao original com o desejo.
condio em prol de um suposto comum genrico ou de uma generalizao das condies de ingresso e
inscrio em certa comunidade.
A comunidade irrepresentvel, por outro lado, se guia pela capacidade de outramento, perante a qual
cada elemento tomado com todos seus predicados.

Entretanto, a singularidade no se limita ou se reduz presena ou ausncia de determinada

propriedade que cauciona a pertena ou no pertena a um conjunto gregrio qualquer. Em adio, o ser-qual,
figura do qualquer que descreve Agamben (1993), no corresponde ou sequer se identifica a um predicado
real, mas pura afirmao do ser enquanto ser-qual em suas palavras, enquanto qualquer irredutvel
relao de pertena.
No nos apressemos contudo, pois no se trata, porm de colocar o qualquer em outra classe, na
gaveta dos sem classe. O filsofo italiano distingue a lgica do pertencimento da propriedade para afirmar
que a singularidade coloca em causa a prpria lgica do pertencimento. Ele recorre teoria dos conjuntos
para destacar que trata-se, antes, de um nominalismo, de uma filiao lingustica a um conjunto gregrio, que
aglutina singularidades. Embora as singularidades sejam irredutveis ao conjunto, a suas regras e
denominaes, embora sejam inqualificveis em seus termos e segundo sua gramtica, elas so
imprescindveis medida em que conferem consistncia a generalidade abstrata que representa a partir de
usa inscrio num sistema de codificao. Assim, a singularidade somtica do corpo a fonte e o alvo do
poder investido pelas instituies sociais.
O ser lingustico do homem tem um duplo aspecto relacionado duplicidade prpria ao signo. Ele
integra um conjunto, de homens, vamos colocar e uma singularidade, um homem, este homem. Agamben
(1993) identifica a singularidade com a exemplificao e no propriedade ou como designativo de atributos
gerais, mas como certo modo de encarnar um objeto singular num caso real. Logo, o exemplo no outra
coisa que o ser-dito capaz de mostrar linguisticamente a singularidade;

Porque o lugar prprio do exemplo sempre ao lado de si prprio, no espao vazio em que se
desenrola a sua vida inqualificvel e inesquecvel. Esta vida a vida puramente lingustica. S a vida
na palavra inqualificvel e inesquecvel. O ser exemplar o ser puramente lingustico. Exemplar
aquilo que no definido por nenhuma propriedade, excepto o ser-dito. No o ser-vermelho, mas o
ser-dito-vermelho; no o ser-Jakob, mas o ser-dito-Jakob que define o exemplo (AGAMBEN, 1993,
p. 16).
Ao demonstrar a especificidade singular daquilo que designa, o exemplo esclarece a possibilidade que funda
todo pertencimento pois o ser-dito aquilo radical e efetivamente comum que, no entanto, rompe com a
exigncia comunitria da equivalncia.
O que efetivamente comum partilhar mirades de singularidades que se comunicam no lugar
vazio do ser-dito do exemplo, embora no caiba neste o pertencimento a uma identidade comum. No esquema
montado pelo italiano, as singularidades habitam o Limbo, e no tm conscincia de estarem privadas do bem
comunitrio. Como Bartebly ao final do conto de Melville, elas vivem no puro abandono do ser, alheias ao
destino comunitrio dos bem-aventurados e ao destino de condenao dos excludos. As singularidades
correspondem a esta experincia-limite. E a comunidade que lhes corresponde s pode ser uma comunidade
sem nenhuma identidade comum.

Comunidade: origem e destino da comunidade como obra e assentada na obra - Agamben

A tica desta comunidade desobrada e inoperante se assenta na esquiva realizao de toda e qualquer
essncia, vocao ou destino biolgico, histrica ou espiritual, pois entende que se o homem se reduz a
qualquer realizao ou destinao prevista de antemo, no h possibilidade da tica, mas apenas tarefas a
serem cumpridas, nveis a serem atingidos.
Este o toque de pedra desta concepo de comunidade que bate de frente com a compreenso
tradicional mais corrente de comunidade como propriedade de seus membros que deve ser plenamente
realizada, afirmada e defendida como estado absoluto e valor supremo acima de todos. Nessa tica, cabe aos
indivduos lutarem pela realizao do destino histrico da comunidade inscrita j em sua origem.
Agamben (1993) visa desterritorializar esta vnculo naturalizado entre arch e tlos, entre origem e
destino que toma a comunidade como obra a ser realizada para redefini-la no como valor supremo em si
ou como busca de uma essncia lhe seja prpria mas a partir de sua inoperncia. Porque no est consignada
a nada, a nenhum fim e a nenhum sentido original, a comunidade no tem arbtrio sobre o que ou o que viria
a ser segundo um projeto ou um destino preestabelecido.

Nancy concibe la comunidad, como estar singular plural, como inoperancia que se resiste a ser obra.

el hombre (es) definido como productor (podra decirse tambin: el hombre definido, a secas), y
fundamentalmente como productor de su propia esencia bajo las especies de su trabajo o de sus obras.8
Dicho de otra manera, se trata aqu de las formas inmanentes de comunidad, ya que se efectan como
su propia obra o se realizan como la finalizacin de la esencia auto producida. Encontramos la misma
inmanencia, por supuesto, en aspiracin europea de los siglos XVIII y XIX de producirse
colectivamente como la ltima y ms grande obra de la humanidad. Nancy, La communaut
dsoeuvre, 13. [La comunidad inoperante, 20]
El fracaso del comunismo no resulta del hecho de que el hombre se forme, y se forme en comn
porque no hay otra opcin como bien lo vio el comunismo sino del hecho suplementario que se forma
como obra a fin de determinarse y formarse como proyecto:

Para Nancy, Bataille es es sin duda el primero en hacer, o quien hizo de la manera ms aguda, la
experiencia moderna de la comunidad: ni obra que producir, ni comunin perdida, sino el espacio
mismo, y el espaciamiento de la experiencia del afuera, del fuera-de-s9. Esta experiencia
especficamente moderna de la comunidad, descrita por Bataille bajo el ttulo ligeramente engaoso de
La experiencia interior, es la experiencia de estar expuesto a lo otro, de estar fuera de s (como lo dice
Bataille, en xtasis). Aqu es donde se constituyen mutuamente la experiencia de la comunidad y del
estar, porque, como dice Bataille, cada ser es, segn creo, incapaz por s solo de ir hasta el lmite del
ser.21

9
Segn Nancy, Bataille, a pesar de sus mritos, no piensa suficientemente la comunidad. La razn de esto sera que Bataille no ve
el xtasis del sujeto ni de la comunidad misma. En este sentido la comunidad queda
[reste] fuera del sujeto y mantiene la oposicin entre interioridad y exterioridad que debe ser
cuestionada si se quiere pensar la primaca de la comunidad. El giro de Nancy consiste, a nivel
ontolgico, en una radical renuncia del pensamiento del sujeto en favor de un pensamiento de
la comunidad.
Comunidade: Heidegger e a abertura ao Outro. Pode pular
Sem fundamento prvio, a comunidade no cumpre um destino ou um projeto, antes d-se como uma
doao que acontece em sua impropriedade essencial. Enquanto doao, Agamben (1993) alude ao abandono
do ser heideggeriano para definir a comunidade em torno de um Es gibt, como algo que se d, ao passo que
como impropriedade, o italiano se afasta do pensamento heideggeriano que toma a partir da deciso o sentido
da existncia prpria.
Esposito e Nancy, colocam Heidegger como pensador do novo comunitarismo e a noo de Mitsein
em Ser e Tempo como uma das formulaes mais radicais no que concerne abertura ao Outro.

A concepo de que o Dasein pode se apropriar de sua possibilidade mais prpria, o ser que a cada
vez meu, ao sair da fragmentao e indeterminao do Man.
consolo metafsico, a saber, agarrar-se a ser o que , contentando-se com o resto de igualdade como
aquilo presumidamente imperdvel.
h um tipo de existncia fragmentria e outra de posse de seu verdadeiro ser.
o Mitsein um existencial que remete a uma estrutura prvia do Dasein enquanto ser-no-mundo que
significa uma abertura para o Outro. Enquanto abertura, o Dasein no se relaciona com o Mitdasein
como um acrscimo, mas como aquele que desde sempre vem ao encontro em um mundo previamente
aberto. Na perspectiva da Comunidade que vem, a abertura para o Outro no se d no horizonte da
existncia autntica. Ao contrrio, a comunidade aqui s pode ser inautntica em sua constituio.
A filosofia deve ser entregue ao mar da impropriedade, ao cotidiano. O sujeito tico, aqui, antes
de mais nada, inessencial, desfeito de sua unidade fixa e entregue verdadeiramente dimenso da
alteridade, colocando-se em um elemento puramente relacional. Como veremos no tpico seguinte, a
tica aqui ligada comunidade implica que o homem no sendo uma essncia, encontra no simples
fato de sua existncia como possibilidade e potncia.

J Blanchot (2011, p. 98-9) considera que para Heidegger o ser-com apenas abordado em relao com o
Ser porque, sua maneira, sustenta a questo do Ser (...) [que quando se preocupa] com o Outro, este no
passa de um outro eu mesmo, sendo, no melhor dos casos, igual ao eu e procurando ser reconhecido por mim
como Eu (assim como por ele), numa luta que por vezes luta violenta, por vezes violncia apaziguada no
discurso

Comunidade, moral e tica: Bartebly, o possvel e a potncia

Alheio a toda vocao a dimenso tica da comunidade desobrada no se assenta numa moral
decalcada de um suposto trajeto de desenvolvimento que visa cumprir um destino original ou teleolgico, mas
como possibilidade.
O discurso perde toda funo normativa [[Orwell]] na ausncia de referncias
A tica aparece ento como questo de produo de possveis para a experincia, desvencilhada deste destino
referencial j determinado e de um projeto dado na realidade.
Ora, entre potncia e possibilidade enquanto dimenses que se distinguem do que se apresenta
como dado na realidade subjaz uma forma irredutvel de qualquer, de quodlibet, o aspecto afirmativo do
ser em sua apresentao, qualquer seja ela. O ser qualquer em seu aspecto possvel e potencial independe
de sua efetivao em algo especfico (ou j especificado). Tampouco o qualquer se define pela incapacidade
(pela carncia de potncia) ou por uma potncia absoluta de efetivao toda-poderosa que se realiza
indiferentemente de todas as condies.
Agamben (1993) traa o percurso da moralidade inerente noo de vocao ou destino comunitrio
a partir da distino aristotlica entre ato e potncia na qual se visa (pela vontade, princpio de ao e da fora
humana por excelncia) anular a ambiguidade (e a aparente simetria entre ser e no ser) que faz a potncia
oscilar entre potncia absoluta e impotncia, entre aquilo que ou que pode no ser. Assim, o pensador italiano
articula a singularidade no como aquilo que ou deixa de ser, mas com a possibilidade, como uma
tendncia explicada a partir da enigmtica e desconcertante sentena I would prefer not to de Bartebly, o
escrivo do escritrio de advocacia em Wall Street no conto de Melville (2005).
O que est em jogo para Agamben (1993, p. 33) so os modos com os quais a potncia passa ao ato
pois na potncia de ser, a potncia tem por objecto um certo acto, de modo que este ser-em-ato condiz
necessariamente a uma determinada atividade enquanto a potncia que no se efetiva como passagem ao
tida (por Schelling) como cega.
Por sua vez, a potncia de no-ser nunca passa ao ato, pois potncia que toma a prpria potncia
como objeto.
A inoperncia reside na potncia que pode a potncia e a impotncia, transportando ou
salvaguardando esta ltima no trnsito para o ato. O exemplo que o filsofo italiano levanta o de Glenn
Gould que, podendo no no-tocar, toca com a potncia de no-tocar no ato, sua maestria conserva e
exerce a potncia de no tocar colocando enfim a superioridade da potncia positiva sobre o ato (de tocar).

Se o pensamento se resumisse potncia de pensar os objetos inteligveis, ele se desvaneceria no ato,

restando inferior ao prprio objeto. Porm ele potncia pura, potncia de no pensar e se virar para si
prprio e sua prpria potncia: pensamento do pensamento que faz o intelecto possvel ou material gerar sua
prpria tbula rasa. O pensamento pensa no tanto um objeto, um ser-em-ato, como sua prpria passividade,
sua tabula rasa que a prpria potncia de no pensar. Na potncia que se pensa a si prpria, aco e paixo
identificam-se e a tbua de escrever escreve-se por si ou, antes, escreve a sua prpria passividade
(AGAMBEN, 1993, p. 35).
Deste modo, segundo Agamben (1993, 2007a), a escrita emerge no da potncia de escrever, mas do
desdobramento da impotncia de escrever que se volta para si prpria como realizao de um ato puro.
Esta inoperncia da escrita a mesma ausncia de obra com a qual se depara Artaud quando escreve que a
escrita porcaria em O pesa nervos, e que no acredita numa sociedade escrita.
Por isso, Agamben (1993, p. 35) retoma a definio kantiana da possibilidade como capacidade de
determinao representativa de algo para encontrar o modelo tico da comunidade desobrada em Bartebly,
o escrivo que no deixa simplesmente de escrever, mas prefere no, (...) [e] no escreve outra coisa do
que a sua potncia de no escrever.
A figura do estranho escrivo evoca o poder teolgico (de criao) da potncia suprema, que pode
tanto a potncia como a impotncia de escrever,
A singularidade que co,parece na escrita no a de um ato ou de uam escrita especfica, mas mas de ter como
objeto a potncia e de se virar para ela mesmo enquanto impotncia e inoperncia. A potncia da
singularidade, a potncia do no, de no ser: sua impotncia. A potncia da singularidade no est no
trnsito para a (necessria) efetividade do ato, mas em sua potencial e abarcvel impotncia que toma a
prpria potncia como objeto de modo a se tornar assim potncia suprema desvencilhada de quaisquer ao e
vontade.
Deformao ativa o correspondente a este pensamento do pensamento em sua passividade que o
faz pensar a si mesmo a partir do modelo do preferiria no faz-lo de Bartebly.

Comunidade, poltica e passividade

A passividade rejeita todo paradigma humanista de ascendncia da vontade sobre a potncia como
fora de deciso capaz de estancar a ambiguidade da potncia na sua converso em ato. Nesta perspectiva em
que no existe compromisso histrico algum a ser realizado e tampouco conflito ou ao de instaurao de
regimes e programas , o horizonte tico da poltica passa a ser a passividade que a desvencilha de todo
apelo a condicionantes de pertencimento.
Isto quer dizer que a comunidade desobrada prescinde de mediaes condicionantes de pertencimento,
porm no que ela se resume a uma simples comunidade negativa, sem condies.
Mediada pela prpria pertena como pensamento do pensamento; dobra sobre si mesma a
comunidade inoperante se torna bastio da poltica da singularidade qualquer. Entretanto, as singularidades
quaisquer no dispem de nenhum vnculo ou fresta do que possa se tornar uma relao de filiao, pertena
ou reconhecimento que fundamente uma sociedade. No h sociedade das singularidades quaisquer porque
no h rastro de determinao possvel que parta delas, consequentemente, elas no so sintetizveis em uma
posio poltica concreta. Embora a lgica estatal comporte a concorrncia de outras ordens estatais ou
estaturias interiores ao Estado constitudo (a Palestina e as diversas insurreies ordenadas na forma de
terrorismo ou povo sem nao do o testemunho disso), ela incompatvel com uma comunidade de
singularidades que prescinde de traos identitrios apreensveis.
Desembaraada do af identitrio de pertencimento e reconhecimento, a poltica da nova comunidade
se define pela pertena prpria singularidade; sua grande ameaa e fora precisamente a retomada do
qualquer sem nenhuma identidade. Ou seja, ao se apropriar de sua prpria pertena enquanto ser-na-
linguagem, a singularidade qualquer abdica de todo vnculo condicionante de pertencimento, identificao
e reconhecimento para se estabelecer como a grande ameaa ordem estatal e estadstica. Neste sentido que
Agamben (1993, p. 67) pondera que o definidor da poltica que vem que no ser j a luta pela conquista
ou o controle do Estado, mas luta entre o Estado e o no-Estado (a humanidade), disjuno irremedivel
entre as singularidades quaisquer e a organizao estatal.
A poltica da comunidade desobrada a poltica que emerge das ruas e dos movimentos
multitudinrios, poltica que vem dos que no pertencem comunidade dos homens: loucos desatinados, que
no se conformam e cuja loucura no se submete ao confinamento no interior do exterior, mendigos e
andarilhos sem documentos e inscrio nos sistemas estadsticos de poder e assistncia. Poltica do fora,
prpria experincia comunitria moderna cujos termos Jean-Luc Nancy (2001, p. 41) encontra no
pensamento de Bataille que no determina nem obra que produzir, nem comunho perdida, seno o espao
mesmo, o espaamento da experincia do fora, do fora-de-si.
Agamben (1993, p. 66) encontra o paradigma da poltica que vem no espao intervalar indefinido
das manifestaes da Praa Celestial em Pequim no comeo dos anos 1990, nela nos deparamos com a
relativa ausncia de contedos determinados de reivindicao (democracia e liberdade so noes demasiado
genricas e difusas para constiturem o obcjeto real de um conflito. A representabilidade (apreenso na ordem
discursiva e inteligvel do mundo) de grupos e pautas, a representao de uma condio ordenamento
indispensvel ao jogo macropoltico.
Destarte, o filsofo italiano recupera a noo de Estado para Badiou (2004), que no a expresso de
um lao social que subjaz em sua fundao, mas a dissoluo deste, logo, o que interessa no so as
singularidades que fundam e instituem a comunidade, mas sua apreenso em formas identitrias, em pautas
de reconhecimento e reivindicao que possam ser (re)capitalizadas e colonizadas pela ordem estatal.
Para Badiou (2004), a poltica deve estar junta tica enquanto conjunto de valores dados e inteligveis
identitrios e reconhecveis que regem normativamente um corpo social ou individual em termos de
juzo bom ou ruim, adequado e procedente ou invivel.
Nesta tica, Agamben (1993, p. 68) retoma o qualquer como carter ou dimenso sagrada do homem,
sob a figura do homem sacer do direito romano, aquele que foi excludo do mundo dos homens e que, mesmo
no podendo ser sacrificado, lcito matar sem cometer homicdio. Retomando os termos da discusso,
podemos sintetizar que a poltica do qualquer tensiona com a ordem Estado e sua violncia identitria a
partir da apropriao das singularidades de sua prpria pertena enquanto singularidades no seio na
linguagem.
Se nos valemos dos escritos de Roberto Esposito (2003), podemos afirmar que a inaptido das
singularidades quaisquer para a conformao em uma posio poltica concreta faz da comunidade dos
qualquer, uma comunidade impoltica que no cabe nos termos polticos tradicionais de Estado, nao ou
partido.
Em consonncia com tal carter impoltico podemos inferir juntamente a Agamben (1993) que a perda
dos valores identitrios que ocasional ou historicamente caracterizam esta ou aquela identidade, pode escapar
ao niilismo para, na dissolvncia das crenas, tradies que articulam e sustentam as identidades colocar as
pessoas concretas enfim em sua dimenso de impropriedade, em contato com sua singularidade qualquer.

Comunidade impoltica

Artigo Marciel (2014) em Mrgenes...JLNancy:

 Neste sentido em que comunidade trata menos de afirmar o acordo ou consenso do com, que legitimar
o cum como convocao (MARCIEL, 2014)
Suspender dos traos identitrios que sustentam a poltica do acordo e do consenso (imunitrios, que
imunizam os diferentes sujeitos mediante a sociedade, naquilo que tende a suprimir a inegvel distncia e
diferena entre eles) para enfim retraar o poltico. Em suma: a suspeno do poltico se presta no apenas
ao retrocesso ou retirada, mas para retraa-lo (LACOUE-LABARTHE, P. & NANCY, J.-L., 1997).

Aludindo a um complexo jogo de palavras e referncias na lngua francesa, Marciel (2014) articula os
apontamentos de Nancy aos derridianos para concluir que neles a tarefa da poltica aparece como uma
espcie duplo vnculo: s h approche do poltico como reproche du politique. Mas esta reprovao do
poltico no se resume ao negativo da censura ou mesmo reconveno, mas a um deslocamento, um desvio
fundamental que permite reaproximamar-se do poltico (atravs do impoltico). Paralelamente, o retrait do
poltico implica o trao (trait) do poltico para retraar seu campo. Destarte, a reprovao (reproche) do
poltico por parte do impoltico pretende forar e reforar o retrait do poltico a um passo mais decisivo rumo
ao sentimento poltico por excelncia: a clera.
Frente clera nos cabe ressituar e retraar a poltica. Seguindo esta linha, a raiz latina do francs
reprocher repropriare, que significa colocar ante os olhos, tornar a mostrar algo, chamar a ateno, fazer
que se note algo e para tanto, h de se mant-lo certa distncia. No obstante, retraar ou ressituar a poltica
implica inclusive restringir o conceito de poltica, o que uma maneira de reproche, uma forma de
afastamento (LACOUE-LABARTHE, P. & NANCY, J.-L., 1997).
Por fim, podemos concluir que retraar a poltica requer uma reaproximao que se d somente
mediante um distanciamento, um reproche impoltico desde o qual se retraa a poltica nos termos que usa
Esposito (2003).

Em ltima instncia, no se trata de desvalorizar a atividade poltica.

A poltica no se resume e no se confunde com os atos e aes dos polticos profissionais. Exercendo-
a de maneira inbil, incua e corrupta, estes apenas perseguem os fins de meios turvos, fazendo da poltica a
negao da justia e da dignidade.

As singularidades nos aproximam separando-nos todos somos formas feitas de singularidades,

que so distncias irredutveis conforme a filosofia deleuzeana e nos separa aproximando-nos somos
diferentes no jogo de singularidades que nos compem a cada um de ns, porm somos prximos desde o
ponto de vista do cerne de nossa constituio por singularidades.
Para a concepo poltica de Nancy e Lacoue-Labarthe (1997) a aproximao s tem lugar como
separao ou condicionada por ela e vice-versa, como um vaivm que se retira para se retraar. Deste
modo, as distncias so mantidas sem se tornarem isolamento.
 Frente tendncia (democrtico-socialista) de que a poltica passa de uma instncia separada uma
impregnao de todas as esferas da existncia o cerne da crtica e da limitao impoltica que prope
retirar-se da poltica para retraa-la.

A clera o sentimento poltico por excelncia. Produz raiva, ira, arrebatamento, rechao e resistncia
contra o intolervel, o abusivo e toda sorte de dominao e tudo aquilo que no se consegue de modo razovel.
Ela traz a poltica como vigilncia inegocivel, pois a poltica sem a clera no mais que acomodamento e
trfico de influncia (BAILY & NANCY, La Comparution).
Porm, o con (cum) da comparution antes existencial que categorial.
A clera concerne mais ao sentimento, mais que uma categoria poltica, ela uma categoria
ontolgica que pode afetar a poltica, enquanto uma ontologia relacional que concerne ao desejo, ao impulso,
inclinao ou pulso que circula como sentido. No um estado como o estado de indignado mas um
movimento. A clera um movimento que coloca a poltica em movimento, ela sua outra parte, o outro
lugar desde o qual ela mobilizada. Movimento de clera, estado de indignao. Uma vez que a indignao
parte de uma dupla denegao, denegao da justia e da dignidade, ela configura o estado em que nos
encontramos despojados de bossa dignidade, de nosso valor absoluto, de nossa inequivalncia nosso
direitos so inegociveis, no valem as barganhas que nos oferecem.
A clera a distncia irredutvel, a imensurvel contrapartida da democracia tornada o mbito mais
geral das equivalncias, no seu seio se faz equivaler os fins, os meios, os valores, os sentidos, as aes, as
obras e as pessoas, todas intercambiveis (NANCY, LA verit de la democratie, p. 45).
tarefa da poltica manter esta abertura parte sem valor, o imensurvel, o incalculvel no-
partilhvel que excede ao mbito estrito da poltica. A poltica deve se manter aberta ao impoltico, ao
inegocivel que no obedece s leis de troca. Ela deve caucionar a abertura e o acesso, mas jamais ou
assumir seus contedos. Esse elemento incalculvel da poltica atende pelo nome da arte e do amor, da
amizade e do conhecimento, do saber e da emoo que no se confundem com a poltica (e menos ainda com
a macropoltica democrtica-representativa) (NANCY, La verit de la democratie, p. 33-4 em espanhol, 2008)
A clera permite lanar um grito pois a poltica deve ser uma caixa de ressonncia para uma voz no-
poltica, para uma voz impoltica. Esta voz, que corresponde ao movimento da clera na poltica s pode se
articular e expandir no vazio comum que nos habita (posio heideggeriana da arte e da escrita).
No esquema de Nancy (2008), a prxis poltica necessariamente convocao em um duplo sentido:
uma vocao que conta sempre com outra, convoca a outra vocao no para reunir-se forosamente, mas
para se realizar; e uma vocao s pode ter lugar ao surgir no comum das vocaes, por isso a poltica a
instncia da convocao, o cum entre as vocaes o ponto vazio que as permite estarem ao mesmo tempo
juntas e separadas. [[[[
Legitimar o cum da convocao a tarefa poltica mais primordial: tornar possvel a vocao,
sempre por estabelecer, de todo ser singular, de todo ser em sua diferena fundamental, em seu dom.
 Entretanto, a vocao no se confunde com o latim vocatio, que significa a ao de chamar, o chamado
de Deus ouvido no interior ou da conscincia da a calamitosa associao de vocao com trabalho , mas
a uma chamada criadora, que no chega de parte alguma, mas que chama a existncia ao que todavia no
existe. Ela uma singular voz polifnica, uma apelao que tem o desacordo como condio fundamental e
no se confunde um conjunto de vozes em harmonia e concordncia. Voz singular da multido que no se
confunde com a voz da maioria eleitoral.
a morte que nos faz falar entre ns eu e tu.
(Tal qual a escrita,) Esta voz carregada de clera primeiramente metafsica e apenas depois poltica
e diz sempre o mesmo, resiste e busca uma justia indesconstrutvel, que no tem como salvaguarda e
garantia direito algum, pois no tem horizonte nem referncia. A fala plena da voz poltica, fala que por si
mesma um ato de justia.
A paisagem do protesto e da proposta e do testemunho no qual se pratica a coragem da declarao
pblica reivindicam uma justia comum na qual o eu se torna um eu diante do tu numa srie sempre infinita
n + 1.

Esposito: Categorias de lo impoltico

No livro que trabalha especialmente o tema do impoltico, Esposito (2005, p. 39) define a essncia do
impoltico a partir de uma crtica da teologia poltica na sua dupla acepo catlico-romana (da representao)
y hobbesiano-moderna (da relao representante-representado).
Geralmente se fala do impoltico a partir do que ele no representa, a partir de sua oposio
constitutiva ao representacional, uma vez que as modalidades representacionais so aquilo que liga as
decises e as aes polticas s ideias polticas e permite o trnsito e a ligao entre o bem e o poder.
Em certo sentido, a modernidade caracterizada politicamente por duas ideias, a primeira a
dissoluo do vnculo necessrio entre governantes e Deus (dentro do esquema cristo catlico, que
salvaguarda o bem ligado ao divino) e por conseguinte, pela manuteno das contradies e dos contrrios.
(Na afirmao e manuteno dos contrastes dados desde os distintos interesses individuais e) Como
despolitizao e neutralizao ela, a modernidade poltica, recai num excesso de poltica, que tende a
recobrir em sua formalizao todos os extratos da vida ao mesmo tempo que perde sua substncia e tem sua
natureza emancipada. Esse aspecto excessivo da poltica encontra-se presente no leviat hobbesiano, o
oposto ao esquema de Maquiavel de eliminao das contradies na despolitizao da sociedade em favor do
soberano.
Foucault (2000), por sua vez, entende o moderno como a morte da representao, na abertura da
histria da relao entre representante e representado os quais, tornados imanentes, se tornam esvaziados de
seu contedo substancial inviabilizando a representao da ideia. Em decorrncia disso, a inviabilidade desta
alteridade transcendente a da ideia poltica que ocupara a um s tempo a virtus formativa e o telos
ltimo do poltico o fio cortado na modernidade. Segundo Esposito (2005, p. 31) a modernidade s consegue
conceber a poltica como unidade funcional e autorreferencial, como um sistema capaz de se
autogovernar fora de qualquer finalidade exterior (o bem) ou de qualquer vnculo interior lgica dos
contedos (os sujeitos) que o habitam.
Imanncia da poltica ao poltico, que produz seu prprio paradigma de bem e os sujeitos individuais
que o habitam.

Puede decirse que lo absorbido por esta ltima (representao da ideia) y, por decir as, achatado en la
pura imagen (de un fundamento ya ausente) es justamente aquella referencia a una alteridad
trascendente que era a la vez virtus formativa y telos ltimo de lo poltico. La modernidad corta este
hilo vertical con una decisin excluyente de toda relacin, si no analgica, por trasposicin metafrica,
con lo otro de s. No es que lo moderno sea una simple proliferacin de intereses contrapuestos o que
no anhele de continuo la forma de la unidad, slo que la entiende como unidad funcional y
autorreferencial. Es decir, como sistema" capaz de autogobernarse fuera de cualquier finalidad
exterior (el bien) o de cualquier vnculo interior a la lgica de los contenidos (los "sujetos") que
lo habitan. La misma distribucin en subsistemas est organizada de modo tal que no exige
convergencias "ideales". Lo poltico constituye justamente uno de estos subsistemas: de aqu su lograda
autonoma respecto del resto del cuadro (ESPOSITO, 2005, p. 31).
Assim, vemos que a coexistncia das contradies o esquema fundamental que derrota at a verso
clssica de Maquiavel que lhe d origem (de despolitizao), por isso, vemos que o paradigma hobbesiano
del orden sea la lnea vencedora y todava hoy ampliamente hegemnica, desde el funcionalismo de Parsons
hasta la "sistmica" de Luhmann p. 31.
Civitas: cidade dos mltiplos interesses.
Em seguida Esposito (2005) descreve a teologia poltica como instncia de sutura o bem ao poder
(segue um debate sobre a concepo aristotlica monarquismo do esprito divino como o nico poder
contra o dualismo platnico).
A forma-Estado contempornea ao mesmo tempo teologizada (ligada ideia de bem) e
despolitizada.

Teologia poltica es esa suerte de cortocircuito lgico-histrico que inserta una terminologa poltica
(el monotesmo) dentro del lxico religioso, en funcin de una justificacin teolgica del orden
existente o, ms simplemente, la representacin teolgica del poder. Es exactamente lo que el
catolicismo poltico opone a la deriva despolitizadora de lo moderno (ESPOSITO, 2005,p. 31).
Mesmo em Schimitt a teologia poltica expressa uma lgica de tipo estritamente jurdico. A
modernidade poltica ainda religiosa. Ela no se esgota em um conjunto de procedimentos tcnicos, mas
compreende o momento sem palavras da deciso (p. 32) incorporando sua dimenso essencialmente
representativa, que a ideia.
Por isso ela na exemplar tentativa de manter juntos os dois polos - imanente e transcendente que
tecem toda a realidade: histria e ideia, vida e autoridade, fora e verdade, ou, em uma palavra: poder e bem.
Poder que se expressa na imanncia do sujeito que produz as trs instncias de ligao entre bem e poder: a
comunidade, a si prprio enquanto figura possvel no seio desta e o bem que a ambos se aplica
transcendentalmente atravs da ideia poltica. Concepo afirmativa do poder como potncia e como
determinao do ser que deve respeitar, portanto sua bipolar ordem. Ademais, o poder o meio onde os dois
polos se encontram, da surge o dever do poder cerne de toda ordenao jurdico-social da sociedade
moderna e (de todo) imperativo (categrico).
 Concepo teolgica: uma vez que Deus impe ao homem o exerccio do poder igualmente para
santificar a este poder o homem deve exercer a o poder para obedecer a Deus (cf. KANT, 2009; ESPOSITO,
2005, p. 32). Por isso o poder se torna a traduo poltica do bem.

La poltica en cuanto tal vive de esta relacin, de modo que fuera de ella, fuera del remitirse
trascendente a la voluntad omnipotente de Dios, no hay verdadera poltica, sino simple tcnica. Es
por ello que lo moderno, al romper esta relacin, o al superponer sus trminos, est condenado a la
despolitizacin, y debe ceder a la secularizacin, entregndose al "siglo". Porque, para dominarlo, es
necesario lo poltico cuyo monopolio pertenece ya a la Iglesia de Roma. Y, para sta, dicho monopolio
es a la vez tarea y tragedia. Tarea de defensa de lo poltico contra los ataques destructores de fuerzas
opuestas y complementarias (capitalismo y socialismo). Y tragedia porque tal tarea ya es irrealizable,
constitutivamente utpica. Utpica es, en efecto, la tierra de lo poltico, ltima isla en el gran ocano
de la despolitizacin moderna (ESPOSITO, 2005, p. 33)
A poltica enquanto tal vive desta relao, de modo que fora dela, fora da remisso transcendente
vontade onipotente de Deus, no existe verdadeira poltica, seno simples tcnica. Por isso que o
moderno, ao romper esta relao, ou ao superpor seus termos, est condenado despolitizao, e
deve ceder secularizao, entregando-se ao "sculo". Porque, para domin-lo, necessrio o poltico
cujo monoplio pertence j Igreja de Roma. E, para esta, tal monoplio a uma s vez tarefa e
tragdia. Tarefa de defesa do poltico contra os ataques destruidores de foras opostas e
complementares (capitalismo e socialismo). E tragdia porque tal tarefa irrealizvel, sendo
constitutivamente utpica. Utpica , com efeito, a terra do poltico, a ltima ilha no grande oceno
da despolitizao moderna (ESPOSITO, 2005, p. 33)

Na poltica moderna, a anttese entre representao poltica e neutralizao despolitizadora se

torna em realidade uma conjuno. Perde o sentido ligado antiga plis, que declina em prol do civitas, a
cidade dos diversos interesses (mediante os quais se relaciona externamente). O Estado no reproduz a
ordem da plis e acaba determinado pelas separaes, especialmente pela separao simblica do poltico
e do social. (O social surge como entremeio de regulao e compensao entre o pblico e o privado). No h
sntese a priori entre ambos.

En realidad, el Estado de la tradicin liberal-democrtica, agnstico, neutral, es el Estado de la

autonoma de lo econmico.Y es dicha autonoma la que libera al individuo de los vnculos personales
y jerrquicos del orden premoderno y lo confa al dominio "absoluto" del mercado. As como es la
absoluta ntercarnbiabilidad de los bienes la que funda el derecho igual, en la igualdad de
posibilidades de adquirir bienes materiales y simblicos.
Y sin embargo, es justamente la particular configuracin de la autonomia de lo econmico - como
tambin el papel de causa y efecto que all juega la igualdad jurdica - la que restituye el carcter
contradictorio, y por lo tanto hiperpolitico, de dicha despolitizacin. La paradoja que se deriva de tal
cosa puede ser enunciada as: la despolitizacin es la forma poltica dentro de la cual se determina la
autonoma de lo econmico. Y sta no se desarrolla naturalmente, sino que requiere una fuerza (poltica)
capaz de instituir y conservar las condiciones generales dentro de las cuales puede funcionar. No
solamente, sino de una determinada autoconciencia de ese funcionamiento. Es el mismo problema que
inviste, en un nivel separado pero ligado al primero, a la reproduccin del aparato jurdico, sustrado en
los hechos a toda obligacin de verdad que, inevitablemente, lo llevara a ese choque irreductible sobre los
valores ltimos, mitigado por el moderno politesmo, y entonces constitutivamente arbitrario, injustificado,
mutable y, sin embargo, a la vez, vinculado a una ley que, para valer efectivamente, debe presentarse como
universal, inmutable, trascendente. Esta misma dialctica inviste a la figura del Estado. Como se ha visto,
l nace de aquel proceso de des-teologizacin en que consiste la laicidade moderna, y por lo tanto, del
vaciamiento de toda sustancia poltica: fragmentacin de la unidad poltica en diferentes poderes y su
neutralizacin contractual.Y tambin esta neutralizacin necesita una forma poltica para funcionar, para
recomponer, aunque artificialmente, las partes. El poder de las partes - de su contrato - debe ser organizado
polticamente (2005, p. 34).

A ruptura com a velha representao divina requer uma nova, a do mercado.

A despolitizao implica, portanto, na hiperpolitizao.
Por um lado, a poltica moderna requer a despolitizao, a qual implica na autonomia do econmico
que necessita e gravita em torno de uma fora poltica capaz de se instituir e de conservar as condies gerais
de seu prprio funcionamento. Por outro, se liga necessidade de um direito que no seja desconstruvel
derridianamente como explcia Marciel (2014) , que no se resuma a um cdigo de leis ou instituio de
um Estado.
Ali, os interesses so individualmente irrepresentveis. A ausncia de fundamento sua nova raiz. E
a tcnica, que traz o carter ilimitado da vontade de potncia, provoca uma nova determinao formal.
A modernidade poltica incute entrelaamentos fundamentais entre: tcnica e deciso, vontade e
representao, neutralizao e teologia. Desteologizao moderna:

Teologa de la laicidad. Esla teologa poltica hobbesiana-schmittiana, Teologa poltica, pero

poltica de la despolitizacin. Contradiccin o paradoja insoluble que "teologiza" la despolitizacin
en nueva forma poltica. Conjuncin de los opuestos que transforma al uno en la sombra contrahecha
del otro. Tcnica em tica, derecho en Justicia, poder en Bien. (p. 35)
Imp O outro o que fica obstinada e irremediavelemnte fora do poltico.

No es el valor que se contrapone a lo poltico, sino ms bien justamente lo contrario. Es la negacin de

lo poltico llevada a valor, de toda valorizacin "teolgica" suya. Lo impoltico es crtica del
encantamiento, aunque esto no significa que se reduzca al simple desencanto, al alegre politesmo del
despus". No se reconoce en el desarraigo moderno, aun no buscando toda utpica radicacin, y hasta
denuncindola (ESPOSITO, 2005, p. 35).
O impoltico a crtica do encantamento dos fins e da ideia poltica. a celebrao daquilo que no
tem valor mensurvel e de troca. Arendt traz a no coincidncia da atitude apoltica com a antipoltica
(radicalidade poltica). Ademais, para Arendt el origen siempre es plural. Todo intento lgico-histrico de
representar esa pluralidad constituye en los hechos una evidente negacin de ello (p. 36), ademais, a origem
irredutvel ao conflito de poder. Entre uma analtica prehobbesiana e uma antropologa poshobbesiana
reidem nesta tradio da multiplicidade como origem assentada no conflito (que no o de poder, mas o de
multiplicidades) abarca: Para una crtica de la violencia de Benjamin, Ttem y tab de Freud e toda la obra
de Nietzsche.
A modernidade poltica, alegre e ingenuamente interpretada como o mbito gentico da poltica-
pluralidade, em realidade a mais determinada negao da multiplicidade dada em termos de unificao
forosa. Seja na divinizao da soberania pelo lado da valorizao das relaes representante-representado
seja na revoluo, ambos os desdobramentos esto designados de modo originrio e no contingente pelo
moderno.
Assim, no seio dos regimes de representao a multiplicidade enquanto tal segue sendo
irrepresentvel, porque a relao representante-representado s pode entend-la numa unidade de sua prpria
forma "imaginria" (no substancial, mas transcendental). Da sua reduo representao "teatral" que tem
como modelo a revoluo estadunidense, que Arendt indica como a mais resistente ao curto-circuito teolgico-
poltico, embora inexoravelmente presa a ele.

Lo impoltico (contradictrio) de Broch se encierra en esta diferencia absoluta entre una realidad
puramente negativa [de resistncia] y su idea puramente positiva. Impoltico no en el sentido de una
fuga de lo poltico que, en cuanto real, es declarado ineluctable" - toda la lnea de lo impoltico es
interior, porque la da por descontada, y no exterior, como la "poltica como destino" en el sentido de
Koselleck -, sino en el sentido de su sustraccin a toda perspectiva de valorizacin tica (p. 38).
De fato, a prtica poltica no seno a degradao da ideia a ela pressuposta.
 La tica es lo irrepresentable de lo poltico, lo que l puede escuchar solamente a travs de la pared
de retumbante silencio" que cierra el universo (p. 39).
Em Canetti, o impoltico o silncio que envolve ao poder, a colher de luz que brilha desde as malhas
noturnas da histria do poder, do poder como histria. Pois esta sanciona a subordinao do possvel ao
poder. Com efeito, a traduo do possvel em realidade (e em poder) envolvida pelo impoltico, se opondo
ao Uno considerado coextensivo ao real no cerne de uma caracterizao "teolgica" do poder. No Uno se d
a unificao tendencial da vida que se converte em morte. Por isso, na crtica e na esquiva ao Uno que define
a poltica do possvel, o impoltico se une ao impossvel que caracteriza a comunidade junto sua estranheza
(ESPOSITO, 2003, 2005).

Esposito (2005, p. 39) define a essncia do impoltico a partir de uma crtica da teologia poltica na
sua dupla acepo catlico-romana (da representao) y hobbesiano-moderna (da relao representante-
representado). Neste segundo aspecto, o impoltico surge mais que como oposio ao poltico, como oposio
direta a toda forma de despolitizao. Por isso, o impoltico coincide com certa dimenso do poltico. (Uma
vez que a determinao impoltica do diferir que d corpo aos sujeitos objetivados pelo poder e aos termos
irrevogveis e irredutveis que fundamentam de fato e de direito a poltica). Portanto, o impoltico o poltico
observado desde seu limite exterior, sua determinao e perfila seus termos, coincidentes com a realidade
ntegra das relaes entre os homens.
Este o cerne do realismo poltico, isto , do pensamento no teolgico sobre a poltica que surge
desde Maquiavel e lido por Croce. Si el hombre fuera bueno... pero desde el momento en que no lo es, no
quedan ms que las categoras de lo poltico, circundadas por su no poder ser otra cosa que tales: es decir, por
lo otro que ellas no pueden ser. E antes de Maquiavel, a relao entre direito (o todo do poltico) e justia
(o nada poltico). A teologia poltica igualmente est no seio do que La Botie considera o enigma da
escravido voluntria, que reside na insolubilidade das relaes de poder que determinam os sujeitos
individuais e, por distenso, seus interesses, deveres e direitos.
No existe una real alternativa al poder, no hay sujeto de antipoder, por el bsico motivo de que el
sujeto ya es constitutivamente poder. O, en otras palabras, que el poder es naturalmente inherente a la
dimensin del sujeto en el sentido de que es precisamente su verbo (ESPOSITO, 2005, p. 40). O sujeito o
verbo do poder, que este usa para atuar sobre e no mundo. Assim, de Kafka a Simene Weil, o nico modo
de conter o poder reduzir o sujeito. No o sujeito singular, dado na concretude de sua vivncia irredutvel
e imensurvel ou dissolvido pelo domnio da tcnica (processo sem sujeito), mas o sujeito enquanto arauto da
subjetividade abstrata como aparece enquanto condio do conhecimento desde a Crtica da razo pura
de Kant (2011).
Canetti e Broch definem as caractersticas do sujeito correlativamente aos da massa. Visto que la
masa constituye la multiplicacin y la intensificacin de los impulsos apropiadores de individuos
condenados al consumo ilimitado (p. 40).
 Por outro lado, a autorreduo ou auto-dissoluo do sujeito no uma despotencializao ou
debilitao, mas um desenvolvimento distinto e se d de maneira solidria esfera da paixo, do
padecimento e da pacincia, para no usar passividade o amor e arte que constituem o elemento
incalculvel da poltica segundo Nancy (2008). Se pensarmos como Weil, que no h no mundo outra fora
seno a fora, esta outra maneira de pronunciar o impoltico escapa ao rechao ou negao das categorias
polticas e passa ao cumprimento da poltica. Definio contraditria do impoltico para Weil.
J Bataille traz o impoltico em sua autodissoluo como identidade diferencial. Ele critica o limite
que identifica e separa em Weil e prope em cambio o partage, como aquilo que pe em relao diferenciando
(a codiviso). A

puesta en comn" de la diferencia en la figura que restituye ms que cualquier otra la ruptura de la
simetra entre poltico e impoltico, vida y muerte, inmanencia y trascendencia, ruptura caracterstica
del texto ntegro de Bataille: la comunidad" de lo imposible.
No por casualidad ella nace en directa "comunicacin" con esa lectura de Nietzsche que constituye el
hilo alrededor del cual se determina y a la vez se invierte lo impoltico en Bataille, como sustraccin
a todo "final". De parte de Bataille, y sobre la gua de Jaspers, ya en Nietzsche lo impoltico queda
desvinculado de la lgica simtrica de la oposicin binaria y tambin es reconocido en su
copertenencia originaria a lo que parece definirlo en negativo. Pero esto no es todo: para que ello
sea posible, esa negacin debe ser entendida como pura afirmacin. (p. 42)
Rechao da transcendncia e da imanncia absoluta do fundamento teolgico.
A irrepresentvel experincia extrema da comunidade ausncia de obra, mas tambm dirigida
morte, finitude. Pois a comunidade

constituida no por lo que une a los distintos sujetos, sino por lo que los diferencia respecto de los
otros, pero ante todo respecto de s mismos, es decir de la muerte. Para Bataille, la comunidad es
indisociable de la muerte, ya no porque aparezca destinada a la superacin de la muerte de sus miembros
singulares en la hipstasis colectiva de un todo inmortal, como promete la utopa de la Gemeinschaft
orgnica, sino tambin el "reino de los fines" kantiano, justamente en cuanto dirigida a ella. La
comunidad es la presentacin de su verdad mortal, de su finitud, a quienes la integran, aunque ellos
no puedan reconocerse en esta verdad, desde que, en la muerte del otro, pero tambin en la propia,
como se ve en la mirada "expropiada" de quien muere (justamente en la imposibilidad de vivir
conscientemente su propia muerte), no hay nada en qu reconocerse. Y adems, porque la dialctica
del "reconocimiento" pertenece a la esfera (comunicativa) de la intersubjetividad, y no a la existencia
"compartida", de la cual la comunidad es experiencia imposible. Y que esta experiencia es imposible
queda demostrado por su destino rigurosamente impoltico, sustrado a las ruinas grandiosas de los
antiguos comunismos y a las penosas miserias de los nuevos individualismos. Y la palabra poltica
comunidad prueba que esta impoliticidad es llevada a la pureza de una negacin absoluta, y sigue
afirmndola soberanamente (p. 43).

Que tipo de sujeito esse?

Em outras palavras, se tomarmos a rigor as teses de Esposito (2003, 2005) vemos que a despolitizao
que caracteriza a poltica moderna a partir da autonomia do econmico que necessita e gravita em torno de
uma fora poltica capaz de se instituir e de conservar as condies gerais de seu prprio funcionamento se
liga categorizao da sociedade como immunitas. Por conta disto, a imunizao contra a aleatoriedade do
dom fundamenta a forma jurdico-social da horizontalidade que se pe a regular a sociedade a partir dos
diversos interesses individuais que representam o sujeito no rbita do mercado.
No obstante, imprescindvel assinalar que o Estado agnstico da tradio liberal-democrtica o
Estado contiguo autonomia da economia, a qual libera o indivduo dos vnculos pessoais e hierrquicos
da ordem pr-moderna e o confia ao domnio em certa medida absoluto do mercado. Do mesmo modo como
a absoluta intercambiabilidade dos bens que funda o direito igualitrio, na igualdade de possibilidades
de adquirir bens materiais e simblicos (ESPOSITO, 2005, p. 34).
Pertena como (potencial) consumidor, e identidade ligada e condicionada aos interesses particulares que
determinam sua pertena e insero na sociedade.

O impoltico no implica o declnio da ao poltica, muito pelo contrrio,

ANTERIORMENTE NO ARTIGO E RETIRADO PELA MODIFICAO NO FINAL:

Aqum da escrita, o hiato entre pressuposto e resultado corresponde distncia entre a determinao
impoltica da ausncia de comunidade entendida como falta, dvida impagvel em relao com a lei que
a prescreve e sua realizao poltica efetiva. O pressuposto impoltico da comunidade, por sua vez
assentada sobre laos clidos de fraternidade e coeso bate de frente com que de fato se realiza como uma
forma derivada de comunidade humana no que denominamos sociedade at o presente momento.
De fato, se a imanncia operasse na comunidade segundo o rigor de seus prprios termos, suprimiria
a comunicao e a prpria comunidade (assentada na capacidade comunicativa de seus membros). Porm, a
comunidade humana tem a imanncia do homem ao homem como pr-requisito e fundamento
condicionante. Logo, uma imanncia de tal magnitude absoluta tem como modelo a morte, como figura da
igualdade presente na identidade contnua dos tomos.
Deste modo, colocando a anlise do tema da comunidade para alm da expropriao da capacidade
produtiva e poltica dos indivduos que pensadores como Nancy (2001) e Agamben (1993, 2010) apontam
a expropriao comunitria da capacidade comunicativa, da liberdade implicada na comunicabilidade e no
prprio ato de fala. Neste mbito que o francs toma comunismo no como um conceito, mas como um
emblema desta dominao e servido, desta captura e apreenso dos indivduos numa gramtica
comunitria.
Com isso, a comunidade humana, construda sobre o privilgio do homem acaba, no entanto,
submetendo-o e sujeitando-o em sua existncia e naquilo que o rene aos demais num extrato comum: sua
fora produtiva, sua potncia poltica o Bis que Agamben (2010) distingue da Zo, a vida nua, apreendida
pelo biopoder e em sua capacidade comunicativa.
Ao passo que a comunidade expropria a capacidade comunicativa, a linguagem mais que um meio de
comunicao,

[[[hhh
Comunidade e o corpo qualquer
Agamben sustenta que a singularidade qualquer atinge seu pice com os processos de manipulao
e transfigurao do corpo atravessado e controlado pelo discurso publicitrio e pela pornografia.
Como recurso elucidativo de ilustrao da converso e transfigurao do corpo em corpo qualquer,
Agamben (1993, p. 40) se vale de um comercial publicitrio na qual jovens mulheres sorriem enquanto so
filmadas danando primeiro separadamente e depois reunidas numa montagem de forma a fazer saltar aos
olhos do espectador a especial impresso de sincronia e de dissonncia, de confuso e de singularidade,
de comunicao e de estranheza que emanava do corpo das danarinas sorridentes.
Sob o mesmo collant barato, a diferena quase nula dos movimentos e a unificao invisvel da trilha
sonora o comercial pinta um quadro de promessa de felicidade a partir do corpo.
Nem genrico nem individual, nem imagem da divindade nem forma animal, o corpo tornava-se agora
verdadeiramente qualquer (AGAMBEN, 1993, p. 41) num processo que coincide com as massivas
propagao das imagens pornogrficas (desde o sculo XIX) e mercantilizao do corpo na anlise do
italiano. Massificado e institudo como valor de troca, o corpo finalmente desvinculado do destino biolgico
e do projeto biogrfico individual.
O ponto chave analisado a partir do comercial que o corpo qualquer se afirma na semelhana aos
outros corpos atravs de um processo de tecnificao no da materialidade encarnada do corpo mas da sua
imagem dimenso a partir da qual opera a noo esttica de semelhana. Libertando-se da dupla cadeia do
destino biolgico e da biografia individual, ele abandonava quer o grito inarticulado do corpo trgico quer
o mutismo do corpo cmico e surgia pela primeira vez perfeitamente comunicvel, integralmente iluminado
(1993, p. 41).
Neste mbito, o corpo atravessado pela tcnica corresponde figura humana emulada
inalienavelmente em seu corpo que enfim se desvencilha de seu fundamento teolgico. Sem modelo ou
arqutipo algum, o qualquer a semelhana desembaraada, capaz de cooptao irrestrita potncia de
afirmao irrestrita.
Logo, conclumos que se a tecnicizao da dimenso imaterial do corpo, ou seja, sua imagem,
propicia a macia manipulao tcnica como pea publicitria e produto mercantilizvel, Agamben (1993, p.
43) pretende

fazer com que imagem e corpo se penetrem mutuamente num espao em que no possam mais ser
separados e obter assim, forjado nele, o corpo qualquer, cuja physis a semelhana - tal o bem que
a humanidade deve saber arrancar mercadoria no declnio. A publicidade e a pornografia, que a
acompanham ao tmulo como carpideiras, so as inconscientes parteiras deste novo corpo da
humanidade.

Comunidade, imagem e linguagem: a sociedade do espetculo

Em sua anlise do capitalismo sob a tica da Sociedade do espetculo, Guy Dbord (1997) retoma o
carter de fetiche da mercadoria para ponderar que tal qual ilustrado no comercial dos Collants Dim ela
se constitui como feixe de acumulao de espetculos, onde o experiencial subordinado ao primado do que
 representado. O espetculo para Dbord (1997) o modelo de relao interpessoal intrnseca ao
capitalismo tardio no qual as representaes individuais interagem via mediao de imagens (capitalizadas
num sistema de valor e hierarquia). O capital atinge tal grau de acumulao que esta s pode se encarnar
imaterialmente na forma de imagem.
O argumento de Dbord (1997) essencial para elaborar a questo dos Collants dim, o espetculo
encarna a pura da separao entre o sujeito reduzido a sua representatividade dentro do jogo de imagens
e sua potncia poltica. Num contexto em que o mundo convertido em imagens e as imagens em realidade,
uma tal converso da vida poltica e social tratado por outros pensadores como Lasch (1983) a nvel do
ocaso da esfera pblica da sociedade no tem outro resultado que a ciso dos sujeitos de sua potncia prtica
e poltica.
Desvencilhando os sujeitos de sua potncia poltica, a vida social subordinada a economia mercantil
onde a forma desta e do Estado se interpenetram e se desenvolvem inseparavelmente. A percepo coletiva e
a comunicao social so reduzidas ordem do espetculo, uma ordem de relao entre representaes de
pessoas no mbito da imagem na qual o valor do bom acoplado a seu aparecimento na superfcie
espetacularizada dos meios de comunicao em massa.
Em sua releitura, Agamben (1993) desloca a noo de espetculo para o mbito da linguagem e da
comunicabilidade que caracterizam o homem. A sociedade do espetculo expropria hoje no apenas da fora
de atividade produtiva mas tambm o prprio poder de comunicao da linguagem, o comum que atravessa
a humanidade.
Entretanto, a autonomizao da linguagem na sociedade tem um vis positivo que gostaramos de
enaltecer e atua contra a lgica do espetculo. O comum da linguagem que une os homens os separam na
sociedade do espetculo, quem pode se usar da linguagem? Todo indivduo, no s os mediacratas. No
vocabulrio marxista de Dbord (1997), ao mesmo tempo em que so alienados de sua natureza lingustica,
os homens podem experimentar a essncia mesma da prpria linguagem e do fato de falar. Baseado nisso,
Agamben (1993, p. 65) sentencia que a poltica contempornea este devastador experimentum linguae,
que em todo o planeta desarticula e esvazia tradies e crenas, ideologias e religies, identidades e
comunidades.
Valendo-se, pois, desta anlise, Agamben (1993) busca pistas e as bases de uma nova poltica do
corpo na apropriao das transformaes que a natureza humana sofre no decorrer da histria e que so
diminudas pelo capitalismo ordem do espetculo, daquilo que se apresenta como espetacularizvel. Trata-
se de um elogio do artifcio assentado no artifcio da imagem do corpo.
Pois o corpo qualquer cuja phsis a semelhana surge como resduo do processo de separao
do homem de sua potncia poltica. A materialidade do corpo da nova poltica provm da imaterialidade
decalcada da lgica mercantilista corpo que habita territrios de passagem e incerteza, de todo modo
indiferentes aos processos de incluso e excluso essenciais comunidade de pertencimento.
O desenvolvimento dos estudos de Agamben (2010) o levam a considerar que diminudo da Bios, isto
, de sua potncia poltica, a existncia humana reduzida e objetivada nas grades do biopoder como Zoe
da o termo e o argumento do Homo Sacer. O corpo investido pelo biopoder justamente na medida em
que ele fonte de resistncia e, consequentemente, a prpria poltica por vir habita j o corpo da vida nua
enquanto em A comunidade que vem, a aposta poltica est na linguagem.
Pois a converso do universo humano na imagem promove no somente a perda de contato com a
capacidade produtiva e poltica, mas igualmente de nossa natureza lingustica. Somos seres de linguagem
e a operao de uma poltica que vem deve recuperar esta dimenso que faz dela no um projeto definido
ligado a contedos especficos, mas uma pura potncia, que pertence a si mesma. Esta poltica de
engendramento de potncia poltica difusa e variada mediada [averiguar acima] pela prpria linguagem, o
comum que nos atravessa e conduz singularidade, ao pertencimento enquanto tal. A linguagem porm,
mais que um meio de comunicao, condiciona toda possibilidade de comunicao. Neste sentido, a
singularidade enquanto potncia se volta no para um contedo lingustico determinado ou outro, mas para
a prpria linguagem, para o fato de que se fala. Destarte, o que caracteriza o comum da linguagem no
aquilo que ela pode ou de fato revela ou esconde, mas a prpria possibilidade da revelao. Assim,
pesquisador, o escritor, o artista em seu isolamento, em sua solido essencial encontra o ser-em-comum no
na assimilao identitria a outros homens mas na prpria natureza da linguagem.

Comunidade, saber e viso

A comunidade se assenta sob uma ordem panptico-racional na qual todo elemento deve ser julgado
pela instncia da justia\ser sob a imposio da espacialidade e da mensurabilidade no primado do ver sobre
o falar e sua sombra essencial conforme pontuado por Blanchot (2011). Nesta perspectiva o tempo se torna
naturalmente desregrado, naquilo que subverte a viso, sua distribuio e sua espacialidade.
A palavra , para o olhar, guerra e loucura. A terrvel palavra ultrapassa todo limite e, at, o
ilimitado do todo: ela toma a coisa por onde no se a toma, por onde no vista, nem nunca ser vista; ela
transgride as leis, liberta-se da orientao, ela desorienta segundo Blanchot (2011, p. 66). Por que a palavra
potica a transgresso da lei?
Porque a poesia cinde as palavras e sua suposta correspondncia com as coisas, revelando sua
inoperncia (AGAMBEN, 2008) que depe contra o ser, suas correlaes identitrias (ZAMBRANO, 1987)
e a justia da comunidade. A poesia instaura outros valores que destituem a restituio das origens e sua
dinmica identitria, desterritorializando e bloqueando os elementos que condicionam a imposio mtica do
direito conforme Derrida (2010).
Excesso de justia tal qual expe Benjamin no ensaio Para uma crtica da violncia, e Derrida, em
Fora de lei ao fazer uma releitura deste mesmo ensaio benjaminiano.
Neste sentido que se associa a poesia possibilidade mesma de a liberdade suplantar o poder. E,
seu poder de fuga, de desvio e erro, a poesia d abo desarticulao da razo como paradigma hegemnico.
Insubordinada necessidade do pensamento reflexivo, aos ditames da razo prospectiva, ambio de
totalidade promulgada e propagada sob a poltica da identidade, a poesia se constitui em sua errncia
essencial como dimenso prpria da liberdade materializada na fala, malgrado o assdio e a imposio do
discurso.
A palavra potica desinvestida do poder de coero em favor desta liberdade que a resistncia
primeira, tal qual a posiciona Foucault (FOUCAULT, Michel. Dits et crits II. (1976-1988), p. 1559) ao
assegurar que se no houvesse resistncia, no haveria relaes de poder. Ao redimir o erro e a aparncia,
a arte faz da revoluo congnita da linguagem um ponto de resistncia em face dos saberes e da
mecanizao utilitarista da vida.
A palavra potica poderia levar-nos denncia de todos os sistemas dialticos, e tambm da
ontologia, e inclusive, de quase todas as filosofias ocidentais, daquelas pelo menos que subordinam a justia
verdade (BLANCHOT, 2011, p. 107).
A experincia literria de Blanchot se associa com a fratura exposta por Agamben (2005) e as inter-
relaes seriam pautadas pelo contedo eminentemente diferencial entre os homens, por sua
incomunicabilidade. No-relao (porque no relacionada a um referente qualquer ao qual se submete a fim
de totalizar) que no pensada nem mesmo como uma distncia, mas antes como uma interrupo para
Blanchot (2011, p. 107 e 122). H dois tipos de relaes unificantes, uma mediada, de vertente dialtica que
prospecta a identificao do outro, e uma segunda que, ainda sobre a esperana de unificao v na relao a
unidade imediata. Reagindo a ambas que Blanchot pensa uma relao de terceiro tipo, na verdade, uma
no-relao que supe a inarticulao e a separao infinita.

Inoperncia:

O homem no pde desenhar-se como uma configurao na epistm, sem que o pensamento
simultaneamente descobrisse, ao mesmo tempo em si e fora de si, nas suas margens mas igualmente
entrecruzados com sua prpria trama, uma parte de noite, uma espessura aparentemente inerte em que
ele est imbricado, um impensado que ele contm de ponta a ponta, mas em que do mesmo modo se
acha preso (FOUCAULT, 2000, p. 450).

Comunidade Cidade como espao administrativo

O vnculo entre finitude e comunidade se instaura perante a subscrio do contrato social que tem como base
a diviso das tarefas com fins de manuteno e reproduo sociais. Deste vnculo que derivam as dicotomias
entre civilizao e estado natural indomado, razo e desrazo, sanidade e doena, segurana e barbrie. No
bojo deste sistema de binarismos que rege a comunidade, a loucura encarna fundamentalmente o outro
desregrado. Pois nele, a finitude comparece, quer dizer, est exposta: tal a essncia da comunidade
(NANCY, 2001, p. 58)

STP, Foucault (2008a, p. 17) coloca que entre os sculos XVIII e XIX a cidade se define

por uma especificidade juridica e administrativa que a isolava ou a marcava de urna maneira
bastante singular em relao as outras extenses e espaos do territrio. Em segundo lugar, a cidade se
caracterizava por um encerramento dentro de um espao murado e denso, no qual a funo militar
 nem de longe era a nica. E, por fim, ela se caracterizava por urna heterogeneidade econmica e social
muito acentuada em relao ao campo.
Entre o encerramento espacial e em sua forma jurdica e administrativa e as diferenas sociais, uma
srie de problemas aos quais era necessrio ressituar a cidade numa ordem de circulao.

Comunidade e estatstica e populao

Os conhecimentos e instrumentos estatsticos no deixam de ser um conjunto de princpios doutrinais
quanto maneira de aumentar o poder e a riqueza do Estado (FOUCAULT, 2008a, p. 134) somente
formulados a partir da organizao do grande aparelho administrativo da monarquia, de seus saberes e
preocupaes de manipulao das massas e do povo em prol do soberano e seu fortalecimento.
A estatstica que funciona em proveito da forma soberana de administrao monrquica induz sua
derrocada, no desbloqueio da arte de governar.
Frente a uma srie de processos gerais como a expanso demogrfica e a abundncia monetria do
sculo XVIII e especialmente o problema da populao, que se ultrapassa a soberania como forma poltica
de governo.
Assim, o desenvolvimento de uma cincia do governo e o deslocamento da economia do eixo da famlia,
possibilitam a emergncia da noo de populao e o reordenamento da produo dentro dos preceitos da
realidade econmica. [[A noo de produtividade passa a orientar as polticas governamentais.]]
A

estatstica descobre e mostra pouco a pouco que a populao tem suas regularidades prprias: seu
nmero de mortos, seu nmero de doentes, suas regularidades de acidentes. A estatstica mostra
igualmente que a populao comporta efeitos prprios da sua agregao e que esses fenmenos so
irredutveis aos da famlia: sero as grandes epidemias, as expanses epidmicas, a espiral do trabalho
e da riqueza. A estatstica mostra [tambm] que, por seus deslocamentos, por seus modos de agir, por
sua atividade, a populao tem efeitos econmicos especficos. A estatstica ao possibilitar a
quantificao dos fenmenos prprios da populao, faz aparecer em sua especificidade irredutvel
[ao] pequeno mbito da famlia. Salvo certo nmero de temas residuais, que podem perfeitamente temas
morais e religiosos, a famlia como modelo do governo vai desaparecer.
Em compensao, o que vai aparecer nesse momento a famlia como elemento no interior da
populao e como apoio fundamental para governar esta. Em outras palavras, at o surgimento da
problemtica da populao, a arte de governar no podia ser pensada seno a partir do modelo famlia,
a partir da economia entendida como gesto da famlia. (FOUCAULT, 2008a, p.138)

Assim, a famlia aparece como elemento de fundo, necessrio porm no o mais determinante para a
poltica e a poltica econmica. A famlia no mais o modelo da arte de governar, mas um elemento
privilegiado medida em que se busca nela as ordens de degenerao, hereditariedade, e toda uma srie
ampla de dados demogrficos que vo do nmero de filhos, ao consumo e ao comportamento sexual dos
indivduos.
A famlia instrumentalizada pela estatstica, pela medicina (2006, 2008, 2008a) em relao
populao.
A populao a meta final do governo, que almeja, por sua vez, mas melhorar a sorte das populaes,
aumentar suas riquezas, sua durao de vida, sua sade (FOUCAULT, 2008a, p. 140).

VER: necessidade

Comunidade e ser-com: Dimenso intervalar; subjetividade finita e alteritria, Poltica do impossvel; Esposito,
imunidade, indivduo, violncia e direito

O que tem a ver a questo eminentemente sociolgica da distino entre sociedade e comunidade para a
criao literria?
A ideia de amizade que d lugar lgica do dom; e da comunidade de autores e leitores que d a pensar a
noo de desapropriao ( o que toma privilegiadamente CRAGNOLI, 2009).
Tais figuras aparentemente anticomunitrias ressaltam os laos de no-pertena e de no-aproximao para
pautar uma hospitalidade na qual a comunidade se entretece no nas dependncias de moldes de relao
com o outro. Assim, a comunidade se desvencilha de toda exigncia de tica normativa e de toda poltica do
possvel em prol de um modo ontolgico do ser-com, que supe a justia como hospitalidade incondicional
e uma poltica do impossvel. Nestes linhas que se pensa no os modos de estabelecimento do lao social,
mas do desenlace. [[dessubjetivao, exp foucault...
Sociedade: artificialidade e direito
Comunidade: naturalidade e organicidade. Assentada no comum como aquilo que prprio da identidade
e da mesmidade que fundam uma cultura do mesmo e a possibilidade de permanncia e de pertena para alm
dos laos legais e sociais do direito. E se instala em formas mais clidas de proximidade e de relaes
voluntrias. Por isso, a comunidade tem sempre em vista o problema da violncia, supostamente regulada
pelo direito da sociedade.
Vrias formas de comunidade (tnicas, de coabitao, ou de terminologia) aparecem como o retorno
do recalcado no seio das sociedades. Como se o que antecedesse o contrato social fosse a violncia ao nvel
da comunidade tribal. Como se o social fosse o oposto da violncia dada no deslocamento da figura do
soberano. Por isso, a cada vez que o tema da comunidade (re)aparece, traz consigo os emblemticos e
paradigmticos problemas do temor violncia, da interrupo do dilogo e da supresso do Estado de
direito.
Comunidade do trabalho organizado, regida pela lei X comunidade ideal, sustentada pelos laos fusionais
da amizade e do amor.
(Vattimo est pensando sobre todo en el modelo identificatorio de comunidad de Schleiermacher) A
comunidade no serve de modelo para a noo de compreenso a qual depreende a construo de um logos
como tecido conectivo do social frente e que liga as linguagens particularizadas (comunitrias).
A sociologia pensa a comunidade em termos ou signos de identidade e pertena: como um comum que se
partilha em comunidade e que lhe constitui aquilo que lhe prprio, isto aquilo sobre o que se defina e se
fundamenta a comunidade.
A pertena de um indivduo comunidade se define sobre ou a partir da posse de certos modos ou atributos
de pertena, estes modos ou atributos so a causa da propriedade da comunidade. Alm disso, a comunidade
mantm certos aspectos mticos da palavra fundadora como o mando do mestre, em contraposio
horizontalidade que caracteriza as relaes sociais organizadas sobre uma linguagem necessariamente
consensual que pelo menos em tese impede ou regula os excessos autoritrios. Por isso a sociedade a
comunidade da comunicao, assentada neste carter recproco e consensual de igualdade e reconhecimento.
[[cf. Cragnoli: Etica discursiva, democracia y conflictividad, en Revista de Filosofa, Universidad
Iberoamericana, Mxico, Ao XXIX, Nmero 86, mayo-agosto 1996, pp. 171-196,
A considerao do homem como indivduo no seio da sociedade implica a compreenso do indivduo
como interioridade a si mesmo desde a qual ele entra em relao com os outros a partir de certa exterioridade.
O social liga e vincula os indivduos sobre a lgica do acordo, do consenso que define o espao pblico. O
consenso e a comunicao esto na base da poltica do possvel, desde onde se articula fundamentalmente o
indivduo no mbito do direito.
Pelo menos em tese, a legalidade do social aplaca a dor da violncia e da morte que, entretanto,
ressurgem quando reaparece o tema da comunidade.

que Nancy concibe la comunidad, como estar singlar plural, como inoperancia que se resiste a ser
obra, no radica slo en un asunto de lenguaje literario sino de la existencia como el murmullo
silencioso de las cosas mismas, mientras que el estatuto potico desde el que Blanchot comprende esta
nocin de inoperancia, como aquella suspensin que no es separable de la obra, como el movimiento
inconfesable que se da en y como una obra literaria, a la vez supone, pues, cierto obramiento.
A subjetividade no apenas finita, ela se torna atravessada pela alteridade antes mesmo de ser
constitutiva de si, de uma identidade, ou de uma subjetividade individual. A morte evidencia o nada, o vazio
que constitutivo do homem, sinaliza a elementar ausncia de fundamento, o abismo sobre o qual repousa
e se funda o homem. [[conferir, La comunidade inconfesable]
O leitor e o amigo manifestam a finitude e a morte medida em que evidenciam a despossesso de si em dois
aspectos. Primeiro, em torno de um querer saber da obra; segundo, ao querer ter o outro no amor-amizade, da
amncia derridiana.
Esposito (Communitas 2003, p. 29) afirma que o que une os elementos de uma comunidade no um
propriedade comum, mas uma dvida ou um dever. A associao entre cum e munus implica duas coisas: dom
e dvida. Portanto, a comunidade no definida por um mais mas por um menos, uma falta como na tese
rousseauniana que encontram a origem e a razo dos vnculos comunitrios na precariedade humana. Assim,
communitas se ope a immunitas para Esposito (2003)
Para entender a ausncia da propriedade isto , a ausncia do que propriamente comum e une os
elementos da comunidade h de se ter em vista que o dever que une os membros de uma comunidade lhes
expropria a subjetividade (sua mais elementar propriedade) de modo que eles no so considerados donos
de si. Assim, para Esposito (2003) o comum no o prprio, mas o improprio, o outro.
[[[[art [[[hoj
Poltica do possvel, rege as possibilidades <> normas

O comum o improprio, o outro. Tal desapropriao arranca a subjetividade do que considerado

prprio. No h mais propriedade em si mesma, no h subjetividade prpria. A subjetividade se altera no
outro, no contato com o outro. No havendo identificao entre os membros da comunidade, o que eles
compartem, o que partilham a ausncia e a distncia que marca fundamentalmente a relao entre os
membros da comunidade.
Diferena em si, desvio positivo.
Assim, no um modo de ser ou de fazer do sujeito individual, ou a multiplicao destes, mas a
exposio na qual o sujeito se v obrigado a tomar contato com seu nada, com o que no . A comunidade
propicia o contato do sujeito com o no-ser, a fronteira dos limites identitrios. Assim, Espsito (2003)
ressalta o duplo aspecto em jogo na communitas. Por um lado, ela a dimenso mais adequada ao animal
homem, por outro, porm ela sua prpria dissoluo, a prpria dissoluo do homem. Isto faz de toda
comunidade um perigo que ronda e sonda to prxima quanto perigosamente o social. Todo lao comunitrio
um umbral que mostra a ausncia de origem do social e do homem. Logo, afirma Esposito (2003, p. 34), o
munus nos constitui e nos destitui.
Bataille explora a ideia da comunidade dos sem comunidade.
A noo que atravessa todas estas concepes da comunidade a de ser-com, prvia a toda identidade
e prpria formao de indivduos.
Logo, o que se constitui como sujeito na metafsica da filosofia moderna, se converte
fenomenicamente como indivduo no mbito social e se desenvolve economicamente como proprietrio.
A juno sujeito-indivduo-proprietrio o nexo para pensar criticamente a comunidade. A inveno do
individual funda o sentido moderno do social como sociedade de indivduos que pretendem defender seus
direitos preservados nela e por ela.
Esposito (2003, p. 40) reitera que para o indivduo moderno tudo tem um preo e consequentemente,
ele no pode suportar a ideia de munus como gratuidade do dom, exposio ao nada devendo se imunizar
contra tal ideia. Esta imunizao opera no contrap e esvaziando os efeitos e os pressupostos da ideia de
comunidade. O indivduo moderno se constitui na iseno de toda dvida em relao ao outro, forjando limites
que o protegem do contgio desta relao. Por fim, vemos que tal imunidade constitutiva instituda no
objetivo de sabotar as leis de instaurao e associao comunitria.

Esposito, la operatoria de la lgica inmunitaria de Hobbes consiste en completar ese vaco del munus
con otro vaco ms radical: se vaca el cum peligroso eliminndolo, y estableciendo como nica
relacin social la del intercambio vertical de la obediencia (que permite la proteccin del
individuo). Se constituye as una pirmide del sacrificio (Berger) en la que los sacrificados son los
mismos hombres y por su propia supervivencia: Viven en y de la renuncia a convivir (...) La vida es
sacrificada a su conservacin. En esta coincidencia de conservacin y sacrificabilidad de la vida, la
inmunizacin moderna alcanza el pice de su propia potencia destructiva (ESPOSITO, 2003, p. 43)
Mesmo solapada deste esquema da sociedade moderna, a comunidade culpa frente a sua ausncia. No vcuo
desta ausncia, se formam uma variedade de modalidades de reativao comunitria, muitas delas de
carter mtico. Estas comunidades acabam assumindo os modos de unio pela fuso e confuso das
identidades, pela interiorizao da exterioridade que as constitui, por esta duplicao representativa de sua
presena, nos termos de Esposito (2003).
Da se seguem todas as tentativas de completar a enfrentar o vazio do munus de modo a completa-lo
com alguma substncia subjetiva, como a etnia, laos de terra. Estas comunidades se erguem no intuito de
se contrapor ao artifcio do social, mas acabam por se tronarem comunidades fechadas e isoladas do
exterior. O cum sinaliza to somente o lugar vazio de exposio e no uma base para realizao ou
reencontro com a essncia originria perdida do humano.

A comunidade dos autores e leitores tem como base o conceito de desobra em Blanchot (2002 ??), e a
contrapartida da comunidade desobrada em Nancy (2001). Para Nancy (2001, p. 22), a comunidade gira em
torno da noo de singularidade, no como trao de identidade identificvel, mas no plano do clinamen
inidentificvel. Obviamente, esta definio bate de frente com a metfora da comunidade ou do ser-em-
comum como conjunto de tomos conectados entre si.
A comunidade se torna o clinamen que declina o indivduo fora de si, nas bordas do ser-em-comum.
Para Nancy (2001, p. 29) a comunidade o que nos sucede, e no o que antecede a sociedade. Neste sentido
que a comunidade se torna desobrada. A comunidade no um projeto fusional ou produtor, pois a
metafsica que a pensa no a do indivduo, mas a do ser-em-comum, da exposio e do climanen. Por isso
Bataille pensa a comunidade no como o que h de ser realizado, obrado, mas como um espaamento da
experincia do fora que nos leva, que capaz de ultrapassar a experincia do homem.
Entre eu e tu, o entre emerge, a dimenso intervalar aparece e faz emergir cada um deles, eu e tu,
expostos e no justapostos. Por isso a comunidade desobrada, no se liga a um produto, ou sequer a uma
produo, mas fragmentao e interrupo. Por isso, a comunidade de leitores e autores uma
comunidade de amigos no sentido nietzschiano. Amigos que no necessitam se aproximar, uma vez que o que
os une, tambm os separa. Este o ser-em-comum do entre, do intervalar que expressa o fracasso de toda
unio reparadora esta a inconfessvel desobra, a comunidade dos sem comunidade. Este modelo de
amizade subverte o modelo clssico fraternalista e androcentrado da amizade (cf.Derrida polticas da
amizade). A comunidade desobrada manifesta a questo do outro como estranheza na insupervel distncia
entre eles. Diferena como diferena.

Extraas amistades. Una perspectiva nietzscheana de la phila desde la idea de constitucin de la

subjetividad como Zwischen, Lneas de Fuga. Gaceta Nietzscheana de creacin, Barcelona, nmero
8, Ao 4, Primavera de 1999, pp. 10-19, y
Nietzsche: la imposible amistad, en Escritos de Filosofa, Pontificia Universidad Catlica de Per,
Lima, Nro 5/2003, pp. 5-13
A leitura que estes autores Blanchot, Nancy e Bataille fazem do Nietzsche crtico do ltimo homem,
representativo da sociedade moderna. Este o Nietzsche do viajante ou do caminhante que exalta experincia
nmade de demonstrao da provisoriedade dos espaos, do amor e hospitalidade ao estranho como signo
do amor fati que opera com as noes de desapropriao e desfazimento.
A figura do caminhante permite uma espcie de ontologia do exlio. Esta uma sada do problema da
propriedade, o exlio uma forma de pensar o estranho, o infamiliar, o inquietante. Trata-se de um modo de
ser na sada, exposto ao fora. Porm, visto que j se est no fora e j se exlio, no se trata de sair ou de
exilar-se.
No se trata de recuperar unidades, mas de habitar a exciso (advinda da morte de Deus e das
totalidades). Fuga de uma realidade intolervel.
O exlio significa um existir fora de si ex-sistir em Heidegger. Pensar o exlio como asilo (como
desapropriao no campo de extermnio). o exlio como prprio, asilo da hospitalidade. O ser-com h de
ser pensado como hospitaleiro, como modos de se relacionar com outro. Os quais se relacionam com a lgica
da visitao, como presena do outro que estava ali antes de ser convidado (DERRIDA).
O outro, o hspede nos arranca da lgica identitria (sujeito-objeto) em favor de uma lgica
paradoxal e excursiva, uma lgica do dom. da o modo nietzschiano de se referir s estranhas comunidades
em termos de ausncia-presena, proximidade-distncia, como signo da provisoriedade e da oscilao. A
lgica do dom nos leva a uma poltica do impossvel enquanto o social se move no lugar do possvel desde
onde se do as projees e planificaes.
As noes de comunidade e hospitalidade incondicional remetem a uma poltica do impossvel.
Recuperar o amigo e as relaes leitor-escritor atravs de uma poltica da intimidade acaba por neutralizar
eles mesmos. Potncia do impossvel, como afirmao da alteridade.
Assim, no se trata de inscrever o impossvel negativo num sistema de afirmao para positiv-lo, mas
de inscrever a prpria afirmao no impossvel. Esta afirmao o outro o amigo, o leitor, e sintetiza as
tentavas de espelhamento e aproximao, revelando-se na distncia do exlio que, no obstante, somos.
Somos um poema, somos exlio na insupervel distncia , um abismo intransponvel

Comunidade dos sem comunidade - Pelbart: Vida capital: fora de afetao, multido, coletivo
Vivemos uma crise do comum, crise das formas que garantiam um contorno comum e assegurando
alguma consistncia ao lao social, colapsaram. Colapso que pode ser verificado no esvaziamento do espao
e da esfera de debate pblicos, numa perspectiva mais ampla e generalista, at o esvaziamento e derrocada
dos modos de associao comunitrios da ptria, do sindicato, do partido, etc. (LASCH, ??).
Frente a isto, contudo, vivemos no meio do tiroteio, do fogo cruzado entre espectros, pedaos do
comum. Vivemos entre os ditames da mdia e do mercado e seus cnones, entre a encenao poltica e a
subsequente militarizao justificada pelo pnico frente a algumas formas rudimentares de retomada
comunitria, como a religiosidade fervorosa ou o crime organizado. Todos os autoritarismos e excessos muito
bem justificados e, em alguma medida, desejados, para instaurar ou para manter certo modo de vida
supostamente considerado comum.
 Deleuze aponta que aps a segunda guerra, o pensamento pode identificar, reconhecer e ento se liberar
dos clichs (das relaes, do povo, do amor, etc.) para alcanar a realidade de sua fora de afetao e da
depreender e tomar consequncias e desdobramentos estticos e polticos.
Hoje o comum est apto a aparecer em sua mxima potncia e fora de afetao na sua imanncia no
contexto da produo e da vida biopoltica atual. ele deixa de ser definido como o espao abstrato que conjuga
e se sobrepe s individualidades para se tomar o posto de espao produtivo por excelncia. Trabalho
imaterial... [p.2..
No faz sentido um saber auto-refeenciado, s se colcoado em comum.

Como diz Lazzarato, a vida deixa de ser reduzida, assim, a sua definio biolgica para tornar-se cada vez
mais uma virtualidade molecular na multido, energia a-orgnica , corpo-sem-rgos. P.25
Talvez o desafio atual seja intensificar esses estalos e rachaduras a partir da biopotncia da multido. Afinal
o poder, como diz Negri, inspirado em Espinosa, superstio, organizao do medo: Ao lado do poder,
h sempre a potncia. Ao lado da dominao, h sempre a insubordinao. E trata-se de cavar, de continuar
a cavar, a partir do ponto mais baixo: este ponto... simplesmente l onde as pessoas sofrem, ali onde elas
so as mais pobres e as mais exploradas; ali onde as linguagens e os sentidos esto mais separados de
qualquer poder de ao e onde, no entanto, ele existe; pois tudo isso a vida e no a morte. Negri, 2001
Exlio

Ora, a cada corpo assim definido corresponde um poder de afetar e ser afetado, de modo que podemos
definir um indivduo, seja ele animal ou homem, pelos afectos de que capaz, no sabemos ainda o que
pode um corpo ou uma alma, uma questo de experimentao, mas tambm de prudncia. essa a
interpretao etolgica de Deleuze: a tica seria um estudo das composies, da composio entre relaes,
da composio entre poderes. A questo saber se as relaes podem compor-se para formar uma nova
relao mais estendida, ou se os poderes podem se compor de modo a constituir um poder mais intenso,
uma potncia mais intensa.
de que maneira se d a passagem do comum comunidade, luz dessa teoria das composies e da dupla
tica que ela implica? E em que medida essa comunidade responde a um s tempo ao comum e s
singularidades que o infletem? p. 31
Quem diz sociedade j diz perda ou degradao de uma intimidade comunitria, de tal maneira que a
comunidade aquilo que a sociedade destruiu. assim que teria nascido o solitrio aquele que no interior
da sociedade desejaria ser cidado de uma comunidade livre e soberana, precisamente aquela
comunidade que a sociedade arruinou. p. 31

Chegamos assim a uma idia curiosa. Se a comunidade o contrrio da sociedade, no porque seria
o espao de uma intimidade que a sociedade destruiu, mas quase o contrrio, porque ela uma distncia que
a sociedade, no seu movimento de totalizao, no para de tapar e de esconjurar.
Coletivo

a viso da totalidade parte do indivduo real particular, porque a coletividade contra cuja separao de si

porque parte do ponto de vista do indivduo real particular, porque a coletividade, contra cuja separao de si
reage o indivduo, a verdadeira coletividade do homem, o ser humano (Marx, 1959, Manuscritos, p. 75).
O verdadeiro coloteivo vem do comum da espcie.

Guattari em Caosmose, p. 20, entende o coletivo como

multiplicidade que se desenvolve para alm do indivduo, junto ao socius, assim como aqum da pessoa,
junto a intensidades pr-verbais, derivando de uma lgica dos afetos mais do que de uma lgica de conjuntos
bem circunscritos (1992, p. 20).
Coletivo no mais um grupo de indivduos, sequer a somatria de um nmero deles, coletivo aqui
atravessado pelos indivduos e pelo socius, numa rbita transpessoal. Uma lgica produtiva que no remete a
sujeitos ou subjetividades.
Conscincia razo Como nos valemos da loucura para uma crtica crtica da dissociao, mas sobretudo ao
desmanche do sujeito.

Conceito

Os conceitos s podem ser avaliados em funo dos problemas aos quais ele responde e ao plano o qual
ocorrem. Ele tem a verdade que advm das suas condies de criao.
Por isso, preciso fazer os planos e colocar os problemas para criar os conceitos em relao a nossos
problemas, devires e histria.
Se um conceito e melhor que o precedente, e porque ele faz ouvir novas variaes e ressonncias
desconhecidas, opera recortes inslitos, suscita um Acontecimento que nos sobrevoa (DELEZUE &
GUATTARI, 2008, p. 36).
E a crtica a um conceito refere-se sempre ao carter transitrio deste, denuncia seu esvanecimento naquela
forma criticada, a qual se transforma perdendo ou ganhando componentes.
Outrem como exemplo de conceito e seus componentes
Os componentes de um conceito so distintos e heterogneos, embora nele inseparveis. Tal
inseparabilidade confere consistncia ao conceito medida em que cada componente apresenta
recobrimentos parciais, especificando zonas de vizinhana e limites de indiscernibilidade com os demais.
Em suma, cada componente empresta uma rostidade, traos e caractersticas que definem o conceito em suas
correlaes internas e externas. Se tomamos Outrem como exemplo, seu mundo possvel se expressa numa
rostidade, dele se distinguindo como expressado e expresso contudo. O rosto permite uma aproximao das
palavras, aquilo com que se desenha uma expresso possvel de um mundo efetivamente atualizado. O rosto
uma quase atualizao, no mais que sugerida ou esboada no campo perceptivo.
Mantendo sua distino fundamental, algo passa entre um componente e outro, h regimes de
passagem e comunicao indecidveis entre um e outro que formam zonas de vizinhana e ressonncia na
qual no se est mais propriamente na zona de um componente nem em outro, mas numa zona na qual os
componentes se tornam indiscernveis. Neste mbito, o conceito funciona como um acorde, que ressoa
harmnicos de cada componente. Estas zonas e devires de indiscernibilidade constituem a prpria
consistncia, ou pelo menos a consistncia interna do conceito. A consistncia interna do conceito concerne,
pois, aos pontos de coincidncia, condensao e acumulao de seus componentes.
Quando um conceito se associa a outros conceitos que se encontram no mesmo plano, constitui
pontes, regimes de trnsito que, mais uma vez conferem a ele consistncia. Esta consistncia externa do
conceito, que se organiza no, com e a partir de seu plano de consistncia de sua produo ordena seus limite
e junturas, suas conexes e suas dobradias funcionando em ato e abertas, portanto, a ressignificaes e
reordenamentos de ordem extensiva. Os limites e vizinhanas, os trnsitos e as inter-relaes conceituais
constituem a dimenso extensiva do conceito em seu plano de consistncia.
Pois os componentes funcionam, por sua vez, como traos intensivos, aqum de toda ordem geral ou
particular. Eles operam como puras singularidades no conceito sob um regime de finitude no especificada
trata-se de uma vida, um mundo possvel, um rosto, algumas palavras... que pode, contudo se
particularizar ou ser generalizada de acordo com os usos conceituais.

As relaes no conceito no so nem de compreenso nem de extenso, mas somente de ordenao, e

os componentes do conceito no so nem constantes nem variveis, mas puras e simples variaes
ordenadas segundo sua vizinhana. Elas so processuais, modulares. (...) algo de indiscernvel, que
menos uma sinestesia que uma sineidesia. Um conceito e uma heterognese, isto e, uma ordenao
de seus componentes por zonas de vizinhana. ordinal, uma intenso presente em todos os traos
que o compem. No cessando de percorr-los segundo uma ordem sem distncia, o conceito est em
estado de sobrevoo com relao a seus componentes. Ele imediatamente copresente sem nenhuma
distncia de todos os seus componentes ou variaes, passa e repassa por eles: um ritornelo, um opus
com sua cifra.
O conceito e um incorporal, embora se encarne ou se efetue nos corpos (DELEUZE & GUATTARI,
2008, p. 28-9).
Se nas relaes de contiguidade que se estabelecem num mesmo plano de consistncia com os demais
conceitos se desenham zonas de vizinhana e limite, no cerne do conceito h apenas ordenamento de modos
intensivos. Em sua constituio interna operam variabilidades colocadas em associao horizontal, vertical
e transversal de maneira processual e jamais demasiadamente discernvel.
 O que significa afirmar que a definio do conceito no atende uma definio determinstica mas
processual e modal? Ora, para averiguar esta distino basta tomarmos como exemplo a gua, definida menos
por sua frmula, que pela cor, pelo modo como ela se apresenta como ela corre ou permanece, rio, mar,
lago, cachoeira, torneira ou enxurrada e se associa fria, quente, suja ou enlameada ; ou ainda o exemplo
que do Deleuze e Guattari (2008) do pssaro com seus cantos, cores e posturas que fazem da espcie
cientfica mero detalhe quase desimportante.
Os autores tomam como estratgia de composio a sineidesia (synidsie no original), palavra
derivada do grego anloga sinestesia, forjada com eidos (forma, essncia) em vez de aisthesis (percepo,
sensao). Trata-se de um modo de priorizao da forma, uma ressonncia de formas em detrimento de uma
associao sensorial-perceptiva. Esta ressonncia entre diferentes formas prpria formao constitutiva do
conceito na heterogeneidade de seus componentes.
A constituio do conceito parte de um ordenamento que visa os movimentos internos e externos do
conceito (relaes e limites entre seus componentes e com outros conceitos no plano), e no uma
hierarquizao congelada e congelante calcada na distncia preestabelecida ou no distanciamento premeditado
e preordenado. O conceito constitui esta espcie de sobrevoo sobre seus componentes, no qual ele se encontra
ao mesmo tempo presente e em passagem sobre seus componentes. Tal caracterstica de simultnea
retomada, presena e passagem da multiplicidade de componentes justifica o pareamento que Deleuze e
Guattari (2008) fazem do conceito com o ritornelo.
Por isso tambm, o conceito um incorporal que no se confunde com o estado de coisas ou com a
localizao espao-temporal no qual encontra efetuao (individual), mas determina uma efetuao nos
corpos a partir de ordenadas intensivas. Ele faz passar intensidades e no energia, que a forma e
consumao anulatria da intensidade na extenso. O conceito refere-se ao acontecimento, um sobrevoo
sobre seus componentes como um pssaro que se diz em seu canto e em suas cores agudos e contnuos
sopros com mais ou menos volume, um verdejar e um vermelhar e no um discurso sobre a essncia, sobre
o que . um acontecimento puro e uma hecceidade, pois

o conceito define-se pela inseparabilidade de um nmero finito de componentes heterogneos

percorridos por um ponto em sobrevoo absoluto, a velocidade infinita. Os conceitos so "superfcies
ou volumes absolutos", formas que no tem outro objeto seno a inseparabilidade de variaes
distintas. O "sobrevoo" e o estado do conceito ou sua infinitude prpria, embora sejam os infinitos
maiores ou menores segundo a cifra dos componentes, dos limites e das pontes. O conceito bem ato
de pensamento neste sentido, o pensamento operando em velocidade infinita (embora maior ou
menor) (DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 29).

Conceito relativo e absoluto

Em sua constituio e funcionamento, o conceito se mostra relativo com relao a seus componentes.
O que faz de sua determinao fluida, mais que passvel, propensa ao remanejamento e aos esquecimentos
dos filsofos que os mudam e reinventam ao sabor dos ventos e dos problemas que emergem frente a ele. Sua
consistncia emerge precisamente deste carter pedaggico e fragmentrio de sua criao ideal embora no
abstrata. Relativo enquanto fragmentrio, engendrado da fragmentao na distino de seus componentes,
embora absoluto com relao ao todo. Finito com relao ao contorno derivado de seus componentes e da
relao com eles, e infinito no sobrevoo sobre eles em velocidade absoluta.
O conceito se constitui ontologicamente como absoluto frente ao todo, frente condensao sobre o
plano no qual ele ocupa um lugar impondo condies aos problemas que aborda. Por isso, ele no parte de
um campo referencial, pois ele funda a prpria referncia em si, autorreferencial medida em que se cria
pondo-se a si mesmo e a seu objeto de forma imanente. Por isso, real, pois atua na e sobre a realidade das
coisas embora no seja plena ou devidamente atual. Seu estatuto pedaggico remete multiplicidade e
autorreferncia que opera a partir de variaes intensivas inseparveis como regime de vizinhana sobre o
qual o conceito faz um sobrevoo, possibilitando Deleuze e Guattari (2008, p. 42) afirmarem que o conceito
o contorno, a configurao, a constelao de um acontecimento por vir.
Trocando em midos, temos uma face relativa do conceito, face fragmentria, pedaggica, til
transmisso do conceito, assim como sua criao, voltada para seus componentes num plano ideal, embora
no abstrato. A outra face condiz seu carter absoluto em relao ao todo com o qual ele se constitui
ontologicamente, esta se volta para sua autoposio no plano real no qual ele opera, embora no se atualize.
Conceito e proposio
Enfim temos a proposio (mbito da cincia e do saber mais formalizado), que passa ao largo da
intensidade e do acontecimento e funciona ao redor de um campo ou de um ponto referencial, relativo a um
estado de coisas e s condies destas relaes extensivas, condies deste estado de coisas. Ela condiciona
as operaes e o trnsito de formas e contedos extensivos sempre em relao com um estado de coisas e de
corpos (individuais). Por isso, a proposio propicia o enquadre, a distenso dos elementos num quadro de
ordenamento espao-temporal e lineal de correspondncia que d margem e condio prpria
discursividade, por sua vez.
O discurso se organiza pelas proposies segundo uma independncia das variveis, contraponto da
inseparabilidade das variaes prpria ao conceito. As variveis extensivas espao-temporais, fora-
dentro, etc. - so independentes ao passo que o conceito atua na inseparabilidade da vibrao. Ressoam,
pois, as variveis que os constituem, no as fazem corresponder ou seguir, ressoando-as em bloco. O carter
ressonante faz com tenhamos diferentes conceitos que, frente a problemticas similares ou valendo-se dos
mesmos componentes, se determinam, agora vemos claramente, de acordo com certa sensibilia. No h
continuidade ou encaixe perfeitos frente a estas totalidades fragmentarias que so os conceitos, que formam
muros de pedras secas, no talhadas perfeio do encaixe que no deixa frestas por onde se entrev o outro
lado do plano de consistncia do conceito.
Cada qual em sua especificidade temos lado a lado os conceitos filosficos fragmentrios (que no
so ideias gerais ou abstratas) e as proposies cientficas parciais (que no se confundem com juzos).

Sob um primeiro aspecto, toda enunciao enunciao de posio; mas ela permanece exterior
proposio, porque tem por objeto um estado de coisas como referente, e por condies as referncias
que constituem valores de verdade (mesmo se estas condies em si mesmas so interiores ao objeto).
Ao contrrio, a enunciao de posio estritamente imanente ao conceito, j que este no tem outro
objeto seno a inseparabilidade dos componentes pelos quais ele prprio passa e repassa, e que
constitui sua consistncia. Quanto ao outro aspecto, enunciao de criao ou de assinatura, e certo
 que as proposies cientficas e seus correlatos no so menos assinadas ou criadas que os conceitos
filosficos (DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 32).
Porm, os nomes prprios no so mais que mscaras para outros devires que borbulham j no cerne
de cada conceito, ocultam quase que ludicamente a efervescncia de singularidades e outras derivas no prprio
enunciado do conceito ou da proposio. Funcionam como observadores parciais extrnsecos para as
proposies, definidos cientificamente em concordncia com as referncias escolhidas, ou como personagens
conceituais intrnsecos que impregnam a um plano de consistncia. O conceito no se refere ao vivido, ao
estado de coisas e seus condicionantes, mas em erigir um acontecimento que acaba por sobrevoar o vivido.

A vida humana s pode ser tomada por uma razo geomtrica (BACHELARD, 2005), como problema
de razo de clculo quando se toma o campo incontornavelmente problemtico da vida e do sentido como
derivado da proposio. J Deleuze (2000) prope e provoca um deslocamento do sentido de verdadeiro e
falso da esfera da proposio para o campo do problemtico.

Coragem da verdade; parrsia; fala franca

Quando a vida (o bos) de quem fala est em conformidade, h uma sinfonia entre os discursos de
algum e o que esse algum , e nesse momento que aceito o discurso. Quando a relao entre a
maneira de viver e a maneira de dizer harmoniosa, nesse momento que aceito o discurso e sou
phillogos (amigo dos discursos). precisamente o que ocorre com Scrates. [...] A parresa socrtica
como liberdade de dizer o que ele quer marcada, autenticada, pelo som da vida do prprio Scrates.
[...] A trajetria : da harmonia entre vida e discurso de Scrates prtica de um discurso verdadeiro,
de um discurso livre, de um discurso franco. A fala franca se articula a partir do estilo de vida
(FOUCAULT, 2011 CORAGEM VDD??, p. 129).
Nos dilogos socrticos citados, a prtica da parresa tambm o momento de fundao de uma
esttica da existncia. Nela, o bos tido como objeto de elaborao e percepo esttica, mas tambm de
prticas de liberdade e de criatividade necessrias s novas formas de existncia. A estilstica da vida, prpria
de uma tica da esttica da existncia, revela um modo de governar a si mesmo que visa, sobretudo, fazer da
vida uma bela obra. A captura que Foucault realiza do tema da verdadeira vida, com base na experincia
socrtica, mostra a articulao entre dizer-a-verdade e a bela existncia, realizada na tica como cuidado de
si. Salientamos que o pensador francs j havia discutido a questo da bela vida quando analisou, nos escritos
sobre a histria da sexualidade dos anos de 1980, a temtica da amizade. Como explica Ortega, a experincia
antiga da amizade implica uma dimenso ao mesmo tempo poltica e tica da existncia. O contexto
sobreindividual da amizade na Grcia revelador dos seguintes movimentos: a) a experincia moral
centrada na relao do sujeito consigo mesmo (tica), no dependente de um sistema social, jurdico e
institucional. b) a compreenso da tica como a forma que se pode dar prpria existncia. Em suma: O
indivduo alcana autonomia mediante as prticas de si e mediante a unio da prpria transformao com as
mudanas sociais e polticas.
 A vida como presena imediata, brilhante e selvagem da verdade, isso que manifestado no cinismo.
Ou ainda: a vida como disciplina, como ascese e despojamento da vida. A verdadeira vida como vida
de verdade. Exercer em sua vida e por sua vida o escndalo da verdade, isso que foi praticado pelo
cinismo, desde sua emergncia, que podemos situar no sculo IV do perodo helenstico e que prossegue
pelo menos at o fim do Imprio romano e [...] bem alm dele (FOUCAULT, 2011, p. 152).
Como explica Hadot, o cinismo imprime uma ruptura radical em relao crena nas convenes
sociais. Com isso, quer indicar que o cnico rejeita aquilo que, de modo geral, os homens consideram como
sendo as regras elementares da vida (indispensveis melhor convivncia em sociedade). O cnico despreza
as convenincias sociais, as opinies consensuais e o valor exagerado atribudo, por exemplo, propriedade,
riqueza, s honrarias e poltica. O cuidado de si do cnico revela-se como estilo de vida por meio de uma
prtica de liberdade que no outra coisa seno um exerccio iconoclasta da parresa. Diz Hadot, o cnico
No teme as autoridades e exprime-se em todos os lugares com a provocadora liberdade de expresso
(parrhesa). E mais, A filosofia cnica unicamente uma escolha de vida, a escolha da liberdade, ou da total
independncia (autarkeia) das necessidades inteis, a recusa do luxo e da vaidade (typhos). A radicalidade e
a irreverncia desse thos tambm um modo de procurar cuidar dos outros, levando-os a questionarem a
suas vidas e, assim, as instituies que os cercam (HADOT, 1999, p. 162-165). Personagem central da
filosofia cnica, Digenes (o cnico) rene os atributos mais expressivos do governo de si cnico da
antiguidade. Digenes Lartios em Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres fala, por exemplo, do encontro de
Digenes (o cnico) com o rei Alexandre da Macednia, ressaltando a coragem do filsofo: Certa vez
Alexandre o encontrou e exclamou: Sou Alexandre, o grande rei; E eu disse ele, sou Digenes, o co.
Ao caracterizar jocosamente essa denominao de co, ele assevera: Balano a cauda alegremente para
quem me d qualquer coisa, ladro para os que recusam e mordo os patifes. Em outra oportunidade Alexandre
(o Grande) teria perguntado a Digenes: voc no me teme? Em resposta, o filsofo cnico teria dito: Que
s tu? Um bem ou um mal? Alexandre respondeu: Um bem. Ento Digenes concluiu: E quem teme um
bem? (LARTIOS, 2008, p. 167-168).
Tratemos, agora, mais diretamente do tema da verdadeira vida. Entende Foucault que nessa
experincia antiga h quatro formas de caracterizao da verdade. Temos, portanto: 1) o verdadeiro como
aquilo que no oculto, no dissimulado; 2) o verdadeiro como o que no sofre nenhuma mistura com
qualquer outro elemento alm de si mesmo; 3) o verdadeiro como o que expressa retido e se ope aos rodeios
e s dobras; 4) o verdadeiro como o que existe e mantm a sua identidade, imutabilidade e incorruptibilidade
para alm de toda mudana. No caso do cinismo (salientamos: o tema tambm discutido em Plato), as
quatro expresses da vida verdadeira (no dissimular, no misturar, retido e incorruptibilidade ante as
mudanas) podem ser definidas/resumidas na expresso pegar a moeda da verdadeira vida. Ou seja: Pegar
a moeda de volta, mudar a efgie e fazer de certo modo o tema da verdadeira vida caretear. Explicando
melhor, mudar a sua efgie pode ser interpretado como um princpio ao mesmo tempo de extrapolao e
reverso no qual a crtica da vida ordinria (realizada por meio dos atos e da arenga brutal) afirma uma vida
outra. Nesse sentido, reavalie a sua moeda quer significar confronte e mude (se necessrio quebre) as
regras, os hbitos, os costumes, as leis institudas, como condio para forjar a vida de um outro modo
(FOUCAULT, 2011, p. 192-200, 212-213). Em resumo, a coragem da verdade est presente na bravura do
cidado que participa diretamente da poltica, na ao e na ironia do filsofo que no teme os seus detratores
e na atitude escandalosa do cnico. Enquanto nos dois primeiros casos o risco assumido, sobretudo, pelo ato
exclusivo do dizer verdadeiro, na experincia cnica corre-se o risco tambm pela maneira (radical) como
se vive. O cnico sofre represlias por afirmar a sua vida como vida outra10. Nessa perspectiva, diz o
pensador francs: O jogo cnico manifesta que essa vida, que aplica verdadeiramente os princpios da vida
verdadeira, diferente da que levam os homens em geral e os filsofos em particular. No que tange a sua
abrangncia, acrescenta: Creio que com essa ideia de que a verdadeira vida a vida outra, chega-se a um
ponto particularmente importante na histria do cinismo, na histria da filosofia e com certeza na histria da
tica ocidental. (FOUCAULT, 2011, p. 215). O princpio de reverso proposto pelo cinismo um trao
marcante da forma cnica de governo. Como soberano de si, o cnico age como um monarca que subverte
valores, sendo (escandalosamente) um rei da misria. Sua misso realizar, em favor de si e do outro,
um combate contra a heteronomia (da humanidade) e, para tanto, utilizase da prpria vida e da diatribe visando
alterar o thos das pessoas: seus hbitos, suas maneiras de viver, as convenes a que aceitam se submeter

Sobre a misso do cnico, Foucault explica:

A funo do cnico [ser a de determinar] onde esto os exrcitos inimigos e onde esto os pontos de
apoio ou os auxlios que poderemos achar, encontrar, de que ser possvel tirar proveito em nossa luta.
para isso que o cnico, enviado como batedor, no poder ter nem abrigo nem lar nem mesmo ptria.
Ele o homem da errncia, o homem do galope frente da humanidade. (FOUCAULT, 2011, p.
144-146).

em O banquete, o amor endereado tanto a um outro sujeito (o amado) quanto verdade. Aqui, a amizade
no deve ser vista como uma relao calcada na supresso de si mesmo ou na escravizao do outro (quer
se trate do indivduo amado, quer do logos almejado), mas como um ato de liberdade no qual a renncia a
certos prazeres condio para o acesso verdade296 (FOUCAULT, 1990a, p. 219-220).

O amor em A coragem da verdade, p. 194, aula 7 maro de 1984. martins fontes

10
A coragem cnica da verdade consiste em conseguir fazer condenar, rejeitar, desprezar, insultar, pelas pessoas a prpria
manifestao do que elas admitem ou pretendem admitir no nvel dos princpios. Trata-se de enfrentar a clera delas dando a imagem
do que, ao mesmo tempo, admitem e valorizam em pensamento e rejeitam e desprezam em sua prpria vida. isso o escndalo
cnico. [...] Nos dois primeiros casos, [bravura poltica e ironia socrtica] a coragem da verdade consiste em arriscar a vida dizendo
a verdade, em arriscar a vida por t-la dito. No caso do escndalo cnico [...] arrisca-se a vida, no simplesmente dizendo a verdade,
por diz-la, mas pela prpria maneira como se vive. (FOUCAULT, 2011, p. 205-206).
O amor verdadeiro um amor que no dissimula e no disfara porque no tem nenhuma vergonha e
qualquer constrangimento: caso aquele que ame, por algum subterfgio, tenha vergonha de manifestar seu
amor, esse no ser um amor de verdade. Mas um amor verdadeiro , ainda, um amor puro isso quer dizer:
sem a mistura dos prazeres da carne, pois no um amor que visa s satisfaes imediatas. Ele puro porque
ainda, em ltima instncia, no existe porque procura obter o reconhecimento da pessoa amada. O verdadeiro
amor no recproco, no uma troca: o verdadeiro amor quer simplesmente amar (ele no ocupa o amador
com a vontade de querer ser amado). O verdadeiro amor tambm um amor reto, justo, direito, em
conformidade com as regras e os costumes ele no est assentado em nenhuma maldade, em nenhuma
transgresso, em nenhuma corrupo ou conspurcao, em nada que ponha em risco a paz e a harmonia da
polis. O ponto principal, todavia, : esse verdadeiro amor que transparente, puro e reto, um amor que no
passageiro, que no se apagar com o tempo, que no se despedaar no jogo imprevisvel das surpresas,
das mudanas e dos acontecimentos da vida. Isto porque o verdadeiro amor um amor indestrutvel.
Essas mesmas caractersticas que dizem respeito ao verdadeiro amor so encontradas no lgos althes no
discurso verdadeiro. Nas palavras de Foucault (2011a):

O lgos althes uma maneira de falar na qual, primeiramente, nada dissimulado; na qual, em
segundo lugar, nem o falso nem a opinio nem a aparncia vm se misturar ao verdadeiro; [em terceiro
lugar], um discurso reto, um discurso que conforme s regras e lei; e, enfim, o althes lgos um
discurso que permanece o mesmo, no muda, no se corrompe e nem se altera, no pode nunca ser
vencido nem revertido nem refutado (p. 193).
Evidentemente, podemos reconhecer algumas semelhanas com todo o campo das Teorias da Verdade.
Refiro-me a ideia de que s verdade o que verdade em si isolamento da verdade e que aquilo de que
se diz ser verdadeiro ou falso no mudar imutabilidade do portador de verdade. Ocorre, todavia, que a
verdade aqui inscrita em registros bem distintos. No se trata, no contexto das anlises feitas neste captulo,
de inscrever as atribuies de verdade somente ao campo das proposies, mas algo bem diferente: fazer
funcionar a verdade no unicamente no campo terico, discursivo, cientfico, filosfico ou metafsico, mas
tambm no mbito da prpria vida. Isto, nos termos utilizados pelas Teorias da Verdade, significa que a
prpria vida tomada como um portador de verdade. O que , porm, uma vida verdadeira? Aqui
encontraremos novamente os quatro traos do verdadeiro, tal como pensados por Plato, grafados na prpria
vida: uma vida verdadeira uma vida que nada dissimula, uma vida que no entregue s
multiplicidades, uma vida pura, uma vida reta e uma vida que se mantm segura na identidade de si
mesma. Foucault (2011a) nos d um exemplo do texto Ilada, mencionado por Scrates, e enfatiza a atitude
de Aquiles em relao a Ulisses. Aquiles um homem que manifesta a verdade de seu esprito: um homem
sem rodeios. sem rodeios precisamente porque no existe nada oculto entre o que pensa, o que diz, o que
quer, e o que faz e isso porque existe uma atitude de transparncia e de simplicidade de um homem direto,
que no d lugar a qualquer desconexo ou qualquer defasagem entre seu pensamento, sua fala, seu querer
e seu fazer. Portanto, aqui esto em jogo a franqueza, a autenticidade e a capacidade de prometer.

Por oposio a Ulisses, Aquiles aparece como o homem da verdade, sem rodeios. Entre o que ele pensa
e o que ele diz, entre o que ele diz e o que ele quer fazer, entre o que ele quer fazer e o que ele far
efetivamente, no h nenhuma dissimulao, nenhum rodeio, nada que venha a ocultar a realidade do
que ele pensa e que ser a realidade do que ele faz (FOUCAULT, 2011a, p.195, grifos meus).
Para que haja, portanto, uma verdadeira vida, como uma continuidade, identidade e transparncia entre o
pensar, o dizer, o querer e o fazer, necessrio que o homem da verdade no seja algum entregue s
multiplicidades. Na Repblica, Plato j fazia referncia a esta oposio entre o homem da verdade e o homem
entregue multiplicidade dos prazeres. Nas palavras de Foucault (2011a): essa vida fadada
multiplicidade uma vida sem verdade (p.196). Como poderia um homem refm das
multiplicidades ser algum capaz de autenticar o que pensa no que diz e o que diz naquilo que faz?
em Mil Plats, Deleuze e Guattari (2011) mencionam seis caractersticas
aproximativas do rizoma (p.22): princpio de conexo, de heterogeneidade, de
multiplicidade, de ruptura assignificante, de cartografia e de decalomania. Estes
princpios esto todo tempo a fugir e a escapar daquilo que representado como a
verdadeira vida (cuja estreita relao com a vida autntica abordarei no ltimo captulo).

Qualquer ponto de um rizoma deve ser conectado a qualquer outro e deve slo (...) as multiplicidades
so rizomticas e denunciam as pseudomultiplicidades arborescentes. Inexistncia, pois, de unidade
piv no objeto ou que se divida no sujeito. Inexistncia de unidade ainda que fosse
para abortar no objeto e para voltar no sujeito (...) ns no temos unidades de medida, mas somente
multiplicidades ou variedades de medida (...) [o rizoma] opera imediatamente no heterogneo e salta
de uma linha j diferenciada a uma outra (p.22-27).

Essa vida verdadeira uma vida que escapa da perturbao, das mudanas, da corrupo e da queda, e se
mantm sem modificao na identidade de seu ser. essa identidade da vida em relao a si mesma que faz
escapar todo elemento de alterao (FOUCAULT, 2011a, p.198).
Uma vez identificadas essas quatro principais caractersticas do amor e do discurso verdadeiros como formas
de expresso da verdadeira vida, e uma vez tambm esclarecida a relao entre esta inscrio da verdade na
vida na prtica da parresa, passemos agora anlise do cinismo.

Corpo em Pankow
Criar um corpo, ver Polack
Relacionar com Foucault (2006) Ao corpo ausente do louco no lhe corresponde um processo teraputico de
restituio do corpo que falta, mas um processo teraputico moralizador que guarda enormes semelhanas
com os ritos de purificao religiosos
pr-modernos.

Criao

Toda criao singular (DELEUZE, & GUATTARI, 2008, p. 13)

 Nela, o escritor necessita no ter o controle da lngua, ser um estrangeiro em sua prpria lngua, a
fim de puxar a fala para si e pr no mundo algo incompreensvel (idem, MP5, p 40).

Quem sonda o verso escapa ao ser como certeza, reencontra os deuses ausentes, vive na intimidade dessa
ausncia, torna-se responsvel dela, assume-lhe o risco e sustenta-lhe o favor (BLANCHOT, 2011b, p. 31)

Criao e subjetividade: O eterno criar-se e destruir-se

(NIETZSCHE, Friedrich. "O eterno retorno", 1066.
In: Nietzsche - Obras incompletas. Trad. , Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo, Abril, 1978, p. 397)

A vida mesma, sua eterna fecundidade e retorno, condiciona o tormento, a destruio, a vontade de
aniquilamento (NIETZSCHE, 1999, p. 446).

a verdadeira oposio a que contrape, de um lado, o testemunho contra a vida e o empreendimento de

vingana que consiste em negar a vida; de outro, a afirmao do devir e do mltiplo, mesmo na dilacerao
dos membros dispersos de Dioniso (FEREZ in NIETZSCHE, 1999, p. 12).

A sade est sempre s margens com a doena.

Pois a sade inseparvel da dimenso processual do esquizo, que torna imprescindvel a dissoluo do eu.

E sabeis sequer o que para mim o "mundo"? Devo mostr-lo avs em meu espelho? Este mundo:
uma monstruosidade de fora, sem incio, sem fim; uma firme, brnzea grandeza de fora, que no
se torna maior, nem menor, que no se consome, mas apenas se transmuda, inalteravelmente grande
em seu todo; uma economia sem despesas e perdas, mas tambm sem acrscimo, ou rendimentos,
cercada de nada como de seu limite, nada de evanescente, de desperdiado; nada de infinitamente
extenso, mas como fora determinada posta em um determinado espao, e no em um espao que
em alguma parte estivesse vazio, mas antes como fora por toda parte; como jogo de foras e ondas
de fora, ao mesmo tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali minguando;
um mar de foras tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente mudando, eternamente
recorrentes; com descomunais anos de retorno, com uma vazante e enchente de suas configuraes,
partindo das mais simples s mais mltiplas, do mais quieto, mais rgido, mais frio, ao mais ardente,
mais selvagem, mais contraditrio consigo mesmo; e depois outra vez voltando da plenitude ao simples,
do jogo de contradies de volta ao prazer da consonncia, afirmando ainda a si prprio, nessa
igualdade de suas trilhas e anos; abenoando a si prprio como aquilo que eternamente tem de retornar,
como um vir-a-ser que no conhece nenhuma saciedade, nenhum fastio, nenhum cansao -: esse
meu mundo dionisaco do eternamente-criar-a-si-prprio, do eternamente-destruir-a-si-prprio,
esse mundo secreto da dupla volpia, esse meu "para alm de bem e mal", sem alvo, se na felicidade
do crculo no est um alvo, sem vontade, se um anel no tem boa vontade consigo mesmo -, quereis um
nome para esse mundo? Uma soluo para todos os seus enigmas? Uma luz tambm para vs, vs, os
mais escondidos, os mais fortes, os mais intrpidos, os mais da meia-noite? - Esse mundo a vontade
de potncia - e nada alm disso! E tambm vs prprios sois essa vontade de potncia - e nada
alm disso!
O reino das singularidades o reino dionisaco da vontade de potncia.
O fora tambm um indcio e uma pista para se pesquisar a imanncia, como forma de ligao e
comunicao que no passa pela unidade. O fora seria um extrato comunicacional mais apto concepo
imanente

O plano de imanncia ao mesmo tempo o que deve ser pensado e o que no pode ser pensado. Ele
seria o no-pensado no pensamento. a base de todos os planos, imanente a cada plano pensvel
que no chega a pensa-lo. E o mais ntimo no pensamento, e todavia o fora absoluto. Um fora mais
longnquo que todo mundo exterior, porque ele e um dentro mais profundo que todo mundo interior: e
a imanencia, "a intimidade como Fora, o exterior tornado intrusao que sufoca e a inversao de um e de
outro" (DG, 2008, p. 73)

Fora:
A medida da fora determinada, no nada de infinito (NIETZSCHE, 1999, p. 439)

Criao, Criana e espanto, pathos

Os trs tempos da lei Alain-Didier Weill da criana como capacidade de espanto.

A filosofia pode reencontrar seu fundamento mais elementar e seu impulso inicial no espanto que leva inv
estigao do mundo. O espanto nos leva filos-sofia, impele ao amor pelo conhecimento, no submetido
necessidade, conservao ou imortalidade, mas como vinculao aos impulsos vitais (JASPERS, 1980).
O espanto como a paixo, o pathos inerente filosofia, o incio da filosofia como seu princpio, sua arch.

Vimos que a desrazo se mantm ainda, certa experincia qualitativa da loucura. Logo, ao invs da desrazo
expressar um

pensamento que s poderia ser ilusionista e ilusrio, [em relao criao, a no razo expressa] a
busca sistemtica do irrisrio, o gosto pelo preciosismo mascarando o vazio de essncias com a
aparncia de pseudo-essencialidade, a fascinao pelas tetias e por tudo que tido como objeto
frvolo, o refgio na descrio precisa e minuciosa, indiferente ao eventual sentido do que descreve
(ROSSET, 1988a, p. 105).

Artaud e Kleist, Deleuze e Guattari (2003, p. 40):

desmoronamento central, que s pode viver de sua prpria impossibilidade de criar forma, , apenas pondo
em relevo os traos de expresso num material, desenvolvendo-se perifericamente, num puro meio de
exterioridade, em funo de singularidades no universalizveis, de circunstncias no interiorizveis.
logos de pretenses formalizadoras totalizantes e universalizantes
o narrar uma traio, uma poiesis, em sua concordncia discordante, pois nunca se repete, jamais se reproduz
fidelidade estrita
o pathos da loucura trgica renascentista o pathos do desmoronamento, o mesmo que ressoa na loucura
desarrazoada dos poemas Artaud
desarticulao da necessidade de fazer corresponder a linguagem ao pensamento ou s prprias regras
espao no-qualificado: oposies binrias mina sua lgica; o trnsito entre razo e loucura. mistura
profanadora, advm uma experincia insubordinada da loucura
sensvel, simptica os sons inarticulados

Loucura trgica e obra, criao:

A loucura um momento difcil, porm essencial, na obra da razo; atravs dela, e mesmo em suas aparentes
vitrias, a razo se manifesta e triunfa. A loucura , para a razo, sua fora viva e secreta (FOUCAULT,
1979, p. 35).

Criao e Arte inumana

Mesmo Freud [onde??] salienta que os artistas expressam aquilo que os cientistas tentam expressar, pois eles
esto sujeitos afeco pelas foras do mundo, devem estar abertos ao encontro com o pathos
insubordinado das coisas para a criao artstica. C3

A arte no tem nada de humano (DELEUZE, ABC; DELEUZE & GUATTARI, QF?). O animal j
recorta um territrio e faz dele sua casa, seu habitat. Com seu canto ou sua urina, com suas pegadas ou com
o eriar dos pelos eles no apenas demarcam uma relao com o mundo como transformam funes orgnicas.
O manejo com o inorgnico das foras posto em jogo com a arte tem poderes de reverberao sobre o humano,
de modulao de sentido para a experincia humana em geral, seja de sade, de enlouquecimento e mesmo e
sobretudo aquela de produo de sade que nos vem ao caso. Isto porque o territrio implica na emergncia
de qualidades sensveis puras, sensibilia que deixam de ser unicamente funcionais e se tornam traos de
expresso, tornando possvel uma transformao das funes (DELEUZE & GUATTARI, QF?, p. 217).
Pois o plano da vitalidade diz menos a idiossincrasia das funes orgnicas ou (adaptativa,
simbolicamente, adequadamente) psquicas

Perante isto, pretendemos com a aproximao da produo artstica com a interveno clnica, o
entendimento de uma clnica do acontecimento, assentada no real em sua inevitvel singularidade. Pois
assentados em Rosset (1989a), compreendemos que o real basta e a ele nada falta, mesmo e sobretudo sob o
princpio de incerteza que o governa desde suas mais recnditas entranhas.

Criao e palavra potica: vitalismo da escrita

PAZ, Octavio en El arco y la lira. (1972, p. 21).

En la prosa la palabra tiende a identificarse con uno de sus posibles significados, a expensas de los otros:
al pan, pan; y al vino, vino. Esta operacin de carcter analtico no se realiza sin violencia [...] El poeta, en
cambio, jams atenta contra la ambigedad del vocablo
Ver: longnquo, QF e CI1, razo e linguagem

Blanchot (2011b) em EL

Esse ponto, donde as vemos irredutveis, coloca-nos no infinito, o ponto onde o infinito coincide
com lugar nenhum. Escrever encontrar esse ponto. Ningum escreve se no produzir a linguagem
apropriada para manter ou suscitar o contato com esse ponto."
"O poeta aquele que ouve uma linguagem sem entendimento."
" verdade que muitos criadores parecem mais fracos do que os outros homens, menos capazes de viver
e, por conseguinte, mais suscetveis de se espantar coa vida."
"Kafka, talvez sem o saber, sentiu que escrever entregar-se ao incessante (...)"
"As lembranas so necessrias, mas para serem esquecidas, para que nesse esquecimento, no silncio
de uma profunda metamorfose, nasa finalmente uma palavra, a primeira palavra de um verso.
Experincia significa, neste ponto: contato com o ser, renovao do eu nesse contato - uma prova, mas
que permanece indeterminada."
"(...) A escrita automtica tendia a suprimir as limitaes, a suspender os intermedirios, a rejeitar toda
mediao, punha em contato a mo que escreve com algo de original (...)"
"A msica pintura, so mundos em que penetra aquele que possui a chave para eles. Essa chave seria o
'dom', esse dom seria o encantamento e a compreenso de um certo gosto."
"Pois esse movimento tambm encorajado pela prpria natureza da obra de arte, provm dessa
profunda distncia da obra em relao a si mesma, pela qual esta escapa sempre ao que , parece
definitivamente feita e, no entanto, inacabada, parece, na inquietao que a furta a toda a apreenso,
tornar-se cmplice das infinitas variaes do devir."
"O poema denomina o sagrado, o sagrado que os homens escutam, no o poema. Mas o poema
denomina o sagrado como o inominvel, o que diz em si o indizvel, e , envolto, dissimulado no vu
do canto (...)"
"O errante no tem sua ptria na verdade mas no exlio, mantm-se de fora, aqum, margem, onde
reina a profundidade da dissimulao, essa obscuridade elementar que no o deixa conviver com
ningum e, por causa disso, o assustador."
"O poema a ausncia de resposta. O poeta aquele que, pelo seu sacrifcio, mantm em sua obra a
questo aberta."
"Holderlin tinha formulado assim o dever da palavra potica, essa palavra que no pertence nem ao dia
nem noite, mas sempre se pronuncia entre a noite e o dia, e de uma s vez diz o verdadeiro e o deixa
inexpresso

EL, morre-se fiel, p. 136 morte como intensidade e maximizao da vida.

H um vitalismo da escrita, se aproximar e admitir o pavoroso da vida para se apropriar das potencias
indizveis, para se apossar da vida e da morte.
Transbordar um pathos lquido, a secreta paixo liquida, aquela que no conhece medida. Transbordar no
plenitude, mas o vazio, o excesso vista do qual o cheio ainda est em falta (p. 138)

Nordhold: o mundo no desaparece na escritura, mas se torna o outro de todos os mundos, que o fora, assim
como o deserto, o espao do exilio, a errncia,
Crtica em Kant e em Marx
Analisando a arqueologia foucaultiana Deleuze (2014, p. 47) considera que criticar no extrair um segredo.
uma operao muito diferente, extrair as regras s quais obedece tal tipo de enunciado. As regras esto
sempre dadas e evidentes, no escondidas.

Sloterdijk crtica da razo cnica

p. 79 a ilustrao kantiana mostra que a garantia e salvaguarda da razo so condicionadas pelo conhecimento
emprico. A crtica kantiana cresce medida em que sua concepo de empiria diminuta, reduzida
fisicalidade. Ao superar Kant, toma corpo uma concepo da crtica coextensiva aos fenmenos reflexivos,
emocionais, simblicos, culturais e filosficos.
Tudo o que ultrapassa o emprico tem que esgotar suas foras de acordo com a natureza. consubstancial
querer mais do que se pode.
Verso anti-humanista da Ilustrao proletria de Marx se completa com a superao da sociedade de
classes. Seu olhar, indica que a individualidade a mscara da funo de classe na crtica marxista.
Son humanos slo en cuanto enmascaramientos individuales de inhumanidad social. A juzgar por su ser
social, siguen siendo, a pesar de todo, personificaciones de intereses
lucrativos, mscaras de carcter del capital (CRC??, p. 84).
O que ambguo que se coisifica cada conscincia como funo do processo social e por outro lado visa a
liberao da conscincia de mistificaes.

Cuidado de si X conhecimento de si

Para chegar ao tema do cuidado de si:

"O importante lugar assumido no final do sculo XVIII e no sculo XIX pela formao dos domnios
de saber concernentes sexualidade do ponto de vista biolgico, mdico, psicopatolgico,
sociolgico, etnolgico, o papel determinante desempenhado tambm pelos sistemas normativos
impostos ao comportamento sexual, por intermdio da educao, da medicina, da justia, tornavam
difcil depreender, naquilo que tm de particular, a forma e os efeitos da relao consigo na constituio
desta experincia (...). Para melhor analisar as formas da relao consigo em si mesmas, fui levado a
retroceder no tempo cada vez mais longe do quadro cronolgico que eu me fixara (1984/2014)
DE, IV, 340: "Prface l'Histoire de la sexualit" (1984), p. 583;
VER: Prefcio Histria da Sexualidade (1984/2014) DE IX

Desobramento e obra; ausncia de obra

A destruio que constri, quando se escreve para no se dizer nada (BLANCHOT, 1997, p. 32, 301)
Como trabalhamos em outro momento (PRADO, 2013), a ausncia de obra no a negativizao do que
afirma a obra, nem sequer a negao da obra. Em realidade, a ausncia de obra uma afirmao necessria
inveno de obra, uma afirmao que se d pela abertura, uma vez que apenas abrindo-se aos possveis da
existncia que podemos falar de obra. Tomando como base Blanchot (2010), vemos ainda que a ausncia
de obra mantm relao com a reduplicao inerente obra, na densidade do vazio que repleto de
potncia e que ressoa a primariedade da fissura, da eroso e do dilaceramento em detrimento do ser. O
primado da fissura traz a realidade de uma infinita proliferao de vazio, contra o qual Artaud escreve. Via
de regra, ele escreve para fugir a esta presso constante de um vazio ativo que o drena (BLANCHOT, 2005,
p. 53-4). Por isso, a ausncia de obra conjuga, por fim, certa incapacidade para o bem-pensar e o trabalho com
a destruio que constri, quando se escreve para no se dizer nada (BLANCHOT, 1997, p. 32, 301). Deleuze
e Guattari (2003) destacam esta narrativa da insuficincia, esta espcie de inexistncia ou de desmoronamento
central que reside na impossibilidade de criar forma, desenvolvendo-se perifericamente como relevo dos
traos de expresso material num meio necessariamente exterior ao sujeito, no universalizvel e no
interiorizvel.

Pensar no ter pensamentos, mas uma atividade que se desenrola com o no arrebatamento da dor, como
uma perturbao do pensamento e da lngua. A poesia depende desta impossibilidade. No obra, nem
lngua, nem fala, nem esprito, mas um pesa-nervos (ARTAUD, 2013, p. 2).
Eu j lhes disse: nada de obras, nada de lngua, nada de palavra, nada de esprito, nada.
Nada, exceto um belo Pesa-nervos.
Uma espcie de estao incompreensvel e bem no meio de tudo no esprito (ARTAUD, 2013, p. 2).

o fato de pensar s pode ser perturbador; que aquilo que existe para ser pensado , no pensamento, o
que dele se afasta, e nele se exaure inesgotavelmente; que sofrer e pensar esto ligados de uma maneira
secreta, pois se o sofrimento, quando se torna extremo, tal que destri o poder de sofrer, destruindo
sempre frente dele mesmo, no tempo, o tempo em que ele poderia ter retomado e acabado como
sofrimento, o mesmo acontece, talvez, com o pensamento. Estranhas relaes. Ser que o extremo
pensamento e o extremo sofrimento abrem o mesmo horizonte? Ser que sofrer , finalmente, pensar?
(BLANCHOT, 2005 p.56)

A loucura objetivada negativamente como ausncia de obra apenas quando e porque referenciada ao crculo
antropolgico (FOUCAULT, 1979). Frente desmedida e incapacidade para o trabalho que definem o
louco.
Pegar a questo da associao do trabalho com a moralidade e a liberdade em Tuke.

o texto literrio no aquele que inteligvel, ele , antes escritivel. Sarracine Barthes, mais importante
que a forma criada a fora que o prduziu
Ex-pressa: faz uma presso pra fora, do seu contagio criativo.
A obra a convocao do povo a participar: Helio Oiticica, os parangols. Em Clark so os bichos. O bicho
s se faz no movimento, o observador no pode estar passivo, s olhar.
A obra-de-arte se faz na experimentao de seus prprios limites.
Quem d dizibilidade e visibilidade muito rpido: artistas! Rapidez tpica do modo operante tpica do Cartum.
A experiencia limite sempre experiencia frum. Atitude frum, identificao de um ethos tico-politico.
As fontes de emanao de poder transcenderam os objetos sob os quais eles incidem.

A obra o ato potico, no o objeto, fetichizado, capitalizado.

A restituio do caos que fala-se da arte, o processo de produo que a arte oferece, promover a
desnaturalizao.

Desrazo: Foucault (1979, p. 242-3)

Assim, so loucuras todos os defeitos de nosso esprito, todas as iluses do amor-prprio e todas nossas
paixes quando levadas at a cegueira, pois a cegueira a caracterstica distintiva da loucura.
Cegueira: palavra das que mais se aproximam da essncia da loucura clssica. Ela fala dessa noite de
um quase-sono que envolve as imagens da loucura, atribuindo-lhes, em seu isolamento, uma invisvel
soberania; mas fala tambm de crenas mal fundamentadas, juzos que se enganam, de todo esse pano
de fundo de erros
inseparvel da loucura. O discurso fundamental do delrio, em seus
poderes constituintes, revela assim aquilo pelo que, apesar das
analogias da forma, apesar do rigor de seu sentido, ele no mais
discurso da razo. Ele falava, mas na noite da cegueira; era mais que
o texto frouxo e desordenado de um sonho, uma vez que se
enganava; contudo, era mais do que uma proposio errnea, uma
vez que estava mergulhado nessa obscuridade global que a do
sono. O delrio como princpio da loucura um sistema de proposies falsas na sintaxe geral do
sonho.
A loucura encontra-se exatamente no ponto de contato entre o onrico e o erro; ela percorre, em suas
variaes, a superfcie em que ambos se defrontam, a mesma que ao mesmo tempo os separa e une.
Com o erro, ela tem em comum a no-verdade e o arbitrrio na afirmao ou na negao; ao sonho
ela toma de emprstimo a ascenso das imagens e a presena colorida dos fantasmas. Mas enquanto
o erro apenas uma no-verdade, enquanto o sonho no afirma nem julga, a loucura enche de imagens
o vazio do erro e une os fantasmas atravs da afirmao do falso. (...) Unindo a viso e a cegueira,
a imagem e o juzo, o fantasma e a linguagem, o sono e a viglia, o dia e a noite, a loucura no fundo
no nada, pois liga neles o que tm de
243 negativo. Mas esse nada tem por paradoxo a manifestao desse aspecto, fazendo-o explodir em
signos, em falas, em gestos. Inextricvel unidade da ordem e da desordem, do ser racional das coisas e
desse nada da loucura. Pois a loucura, se nada , s pode manifestar-se saindo de si mesma,
aparecendo na ordem da razo, tornando-se assim o contrrio de si mesma. Assim se esclarecem os
paradoxos da experincia clssica: a loucura est sempre ausente, num eterno retiro onde ela
inacessvel, sem fenmeno nem positividade. E no entanto ela est presente e perfeitamente visvel sob
as espcies singulares do homem louco. Ela, que desordem insensata, quando examinada revela
apenas espcies ordenadas, mecanismos rigorosos na alma e no corpo, linguagem articulada segundo
uma lgica visvel. Tudo razo naquilo que a loucura pode dizer sobre si mesma, ela que negao
da razo. Em suma, uma apreenso racional da loucura sempre possvel e necessria, na exata
medida em que ela no razo.
No mais o homem, definido pela finitude, mas o loucura enquanto regime de infinitizao, que no cabe nas
limitaes circunscritas pela figura psicossocial do doente mental. No mais trabalho (ausncia de obra,
inoperncia), forma finita de vida (infinitizao pelo atravessamento das foras inorgnicas), linguagem
(agramatical, outro muthos e pathos). C3

Ao se debruar sobre a obra de Artaud, Blanchot (2005, p. 51) categrico:

que a poesia esteja ligada a essa impossibilidade de pensar que o pensamento, eis a verdade que
no pode ser descoberta, pois ela escapa sempre, e obriga-o a experiment-la abaixo do ponto em que
a experimentaria verdadeiramente. No apenas uma dificuldade metafsica, o arrebatamento de
uma dor, e a poesia essa dor perptua, ela "a sombra" e a noite da alma", a ausncia de voz
para gritar".
A poesia no seno o pathos da dor, pathos do arrebatamento, de modo que ela escapa mesmo ao impensado
e ao impoder. VER JBF
A noite o espao improdutivo por excelncia, mais montono que o dia e o sono, ali no se dorme nem se
acorda (BLANCHOT, 2005, p. 164).

L, no espao da obra, tudo se perde e talvez a prpria obra se perca. O dirio a ncora que raspa o fundo
do cotidiano e se agarra s asperezas da vaidade. Da mesma forma, Van Gogh tem suas cartas e um irmo
para quem escrev-las (BLANCHOT, 2005, p. 273).

A presena do homem concreto, da pessoa em sua concretude transformada em ausncia no movimento de

criao. Segundo Blanchot (2011, p. 112) a presena da criao torna o eu ausente, a presena faz fugir o eu
sem toc-lo pois o poder no tem domnio sobre a presena. Ao contrrio, aquilo que se descobre na
percepo decisiva do ato de morte que a presena, reduzida simplicidade da presena, aquilo que se
apresenta, mas no se apreende: o que se furta a toda apreenso.

VER: deleuze p ferias goya e monstro indefinido.

Desobramento e queda, ruptura, colapso, catstrofe

meia-noite. 16 de junho.
No volto s letras, que doem como uma catstrofe. No escrevo mais. No milito mais. Estou no meio
da cena, entre quem adoro e quem me adora. Daqui do meio sinto cara afogueada, mo gelada, ardor
dentro do gog. A matilha de Londres caa minha maldade pueril, cndida seduo que d e toma e
ento exige respeito, madame javali. No suporto perfumes. Vasculho com o nariz o terno dele. Ar de
Mia Farrow, translcida. O horror dos perfumes, dos cimes e do sapato que era gmea perfeita do
cime negro brilhando no gog. As noivas que preparei, amadas, brancas. Filhas do horror da noite,
estalando de novas, tontas de buqus. To triste quando extermina, doce, insone, meu amor.
Ana Cristina Cesar, Cenas de Abril. 1979.
Ver Fitzgerald O colapso

Devir

Devir-mulher
Margrit SHILDRICK, M. Maternal imagination: reconceiving first impressions. Rethinking Hystory, vol. 4,
num. 3, p. 243-260. 2000.
Numa mirada feminista, a autora se detm no problema da imaginao feminina entre os sculos XVI e XVIII.
A concepo da imaginao materna como causa da monstruosidade e a percepo da natureza feminina como
essencialmente dbil fsica e moralmente a torna mais propensa a conceber em seu seio o irracional.

Femninismo:
Georges Minois (2003, p. 611), que em obra de flego sobre a Histria do riso e do escrnio, recorre a
Eugene Duprel para dizer que a feminilidade exclui o cmico:

No h mulheres-palhaas, no h mulheres-bufas. Um rpido exame do mundo dos cmicos

profissionais, do show business atual, lhe d razo [a Duprel]. Mesmo vestida de homem, a mulher
no engraada, ao passo que o homem vestido de mulher faz rir. S a mulher velha, justamente
aquela que perdeu a feminilidade, pode fazer rir. No jogo da seduo, o riso supre a ausncia do charme.
Algumas vezes, durante discusses abstratas, irritei-me ao escutar os homens me dizerem: Voc
pensa isso porque mulher. E eu sabia que a minha nica defesa era responder: Eu o penso porque
verdadeiro, eliminando assim minha subjetividade.
Simone de Beauvoir

Devir e pathos
Foucault (1979, p. 367) fala: o homem moderno, e a mulher ainda mais que o homem, fez do dia a noite, e
da noite o dia elas so seres de natureza e no de cincia, por isso so mais afeitas e candidatas ao
enlouquecimento o que explode em histeria e doena dos nervos nas mulheres.

Disciplina

Terceira parte de Vigiar e punir (1977) coloca a disciplina em relao com as cincias humanas enquanto
conjunto de tcnicas de individualizao assentadas na observao do corpo nos detalhes de sua organizao
interna visando o aumento de sua fora econmica e a diminuio de sua fora poltica. A disciplina no
outra coisa que esta eficcia da anatomia poltica do corpo tornado til na medida de sua docilidade.
A disciplina desarticula e recompe estrategicamente o corpo; o desvale de suas potncias polticas de
afetao e engendramento, submetendo-o ao paradigma da reproduo social atravs das normas que
adaptam e forjam um corpo apto ser explorado. (VP 140fr)
Alm de anatomia poltica, a disciplina mecanismo de poder.

A disciplina tem como objetivo a converso da singularidade somtica do corpo individual em uma relao
de poder pautada na individualizao, na fabricao dos corpos sujeitados (PP 47fr)
O objeto da disciplina o corpo, a vida nua.
o poder, as relaes de poder que qualificam o corpo. Este poder vem do soberano tambm, mas no
somente dele.

Disciplina: Poder mdico, ordem Disciplinar

NBP 17Jan formas de veridio, estudo da loucura, da pena e da sex.

este orden disciplinario est atravesado ntegramente por la instancia mdica que opera como una fuente de
poder a partir de la cual se organiza el control disciplinario exhaustivo del cuerpo, el tiempo, y en general,
de todo gesto y comportamiento. El espacio asilar est marcado por este poder mdico que es ilimitado pues
nada debe ni puede resistrsele, y adems, es disimtrico en cuanto constituye una relacin no recproca de
poder. Ahora bien, el mdico, instancia fundamental del sistema de poder, es esencialmente un cuerpo. PP

Disciplina, O acontecimento e a disciplina e a segurana

Primeiras aulas de SegTPop

Clssica, soberano e disciplina

Na era clssica, o poder emana radialmente de um ponto superior nico encarnado na figura do soberano para
lutar contra todo mal que pode assolar a estabilidade desta ordem soberana. J na disciplina, o poder carcome
e forja as individualidades livres, soberanas e sujeitadas desde as profundezas do prprio corpo social.
Nestas profundezas, o indivduo deve ser responsvel e livre, fato que propicia uma disperso das disciplinas
sobre a totalidade do tecido social, como foras que atuam de maneira local, mvel e transitria.
Disciplina Cincias humanas, objetividade: fisiologia e objetividade
Assim como da experincia da loucura surge a possibilidade de uma psicologia de pretenses
cientficas (FOUCAULT, 1975, 1979), ao se debruar sobre cadveres, buscando na morte as senhas
segredos do corpo vivo, se torna possvel uma ampla gama de saberes sobre o homem enquanto indivduo
da medicina s chamadas cincias humanas como aponta Foucault (2011) em O Nascimento da Clnica.
Neste estudo, uma cincia aparentemente neutra como a fisiologia se revela enquanto tecnologia de
normatizao do corpo, parte de uma estruturao valorativa que guia a racionalidade clnica por meio de um
padro de objetividade apoiado em dispositivos de mensurao, de reduo quantitativa e de abstrao.
Desde o estabelecimento de um padro ideal de forma e funcionamento at o uso do clculo geral e da
estatstica para a determinao do que vem a ser normal, as cincias da vida padecem deste padro de
objetividade.
A objetivao e a formalizao so convertidas automaticamente em conhecimento nas cincias
naturais, que tm objeto definido e definidor, que as especifica no campo cientfico. O mesmo no acontece
com as cincias humanas, onde tal objetivao no por si mesma constitutiva, mas reguladora. A
objetivao parte da regulao destes estranhos saberes que colocam o homem, duplo emprico-
transcendental, como conhecedor e objeto de seu prprio conhecimento (FOUCAULT, 2000).
Disciplina, regulao e Problema da antropologia de kant:

se a natureza humana tem seu aspecto regulador, e no constitutivo, ou seja, passvel apenas de
pensamento, mas no de conhecimento, como pde a loucura, como parte integrante e conflituosa da
natureza humana, ser reduzida objetividade por meio de um saber? Esse questionamento norteia a
Histria da Loucura e aparece j nos escritos da dcada de 1950 9, momento no qual Foucault voltava
sua ateno Psicologia, pois, esta, assim como a Psiquiatria, encontrava sua determinao fora do
domnio psicolgico, em razo de tal determinao estar em problemticas e exigncias histricas e
sociais.
Desse modo, ao retomar a Antropologia, Foucault refletia a impossibilidade da atitude terica
generalizada, pois, se, por um lado, a Fsica prtica a aplicao da Fsica terica, por outro lado, a
Psicologia parte, em um primeiro momento, da aplicao, para depois exercer a teorizao como
justificativa a Psicologia formalizou o pensamento sobre parte integrante e conflituosa da natureza
humana, a fim de tornar tal natureza mais harmnica. Entretanto, Foucault sugere que a naturalizao
cientfica encontra-se mais a favor do conceito e contra a existncia do homem
No que concerne aos saberes sobre a loucura, a exigncia prtica se impe como primeira frente das
concatenaes crticas e da sua prpria fundamentao terica.

Com o empirismo transcendental, Deleuze diverge terminantemente de Kant e sua formulao de que a
experincia s possvel por intermdio de snteses que derivam a priori do entendimento.
A sntese disjuntiva se ope s snteses a priori do conhecimento

resqucios do hilemorfismo, o que fica evidente quando vemos sua preocupao em mostrar que existe
a matria da experincia e a forma do entendimento. A matria do emprico a sensao, diz Kant; a
sensao quando relacionada conscincia chama-se percepo.
Kant elucida que dentre as representaes que constituem uma experincia, quase todas derivam da
sensibilidade, exceto uma: a do composto

VER:

Disciplina, Estatstica e segurana

STP:
Estudando as prticas de inoculao da varola a partir do sculo XVIII, Foucault (STP??) ressalta que embora
a disciplina seja convocada como auxlio, no trata no de imp-la, no se trata unicamente de disciplinar.
Antes, um saber estatstico que se organiza em torno do nmero de pessoas atingidas, e na especificao
de sua ao sobre o corpo coletivo da populao naquilo que caracteriza sua situao na populao como
idade com que acomete, quais os efeitos, os ndices e a amplitude da moralidade, das leses e sequelas que
ela pode gerar. Este saber se orienta pelos

efeitos estatsticos sobre a populao em geral, em suma, todo um problema que j no o da excluso,
como na lepra, que j no o da quarentena, como na peste, que vai ser o problema das epidemias e
das campanhas mdicas por meio das quais se tentam jugular os fenmenos, tanto os epidmicos quanto
os endmicos.
Aqui tambm, por sinal, basta ver o conjunto legislativo, as obrigaes disciplinares que os
mecanismos de segurana modernos incluem, para ver que no h urna sucesso: lei, depois
disciplina, depois segurana, A segurana uma certa maneira de acrescentar, de fazer funcionar,
alm dos mecanismos propriamente de segurana, as velhas estruturas da lei e da disciplina. (STP??,
p. 14).

A economia geral de poder se torna uma gesto de segurana, gerir os riscos e os anormais.
A estatstica organiza um vasto campo de intervenes sociais que vo da clara ao de controle social (como
na excluso, na recluso e na penalidade) aos mecanismos de controle do destino biolgico da populao.
So quatro caractersticas dos dispositivos de segurana: espaos de segurana, tratamento aleatrio, a
normalizao prpria da segurana que no se confunde com a disciplinar. E por fim, a correlao entre
a tcnica de segurana e a populao, ao mesmo tempo como objeto e sujeito desses mecanismos de
segurana, isto , a emergncia no apenas da noo, mas da realidade da populao (STP??, p. 15)
A segurana uma reorganizao moderna em relao ao funcionamento poltico, ao saber e teoria
poltica.

A um primeiro olhar, a soberania se exerce nos limites do territrio, a disciplina no corpo individual e a
segurana no corpo da populao. Entretanto, ao mirarmos o problema da multiplicidade, presente na
soberania e motor da disciplina.
H multiplicidade na soberania, seja como multiplicidade de sujeitos, seja na de um povo. A disciplina tenta
submeter a multiplicidade da populao. Na verdade, toda disciplina no passa de uma

maneira de administrar a multiplicidade, de organiz-la, de estabelecer seus pontos de implantao,

as coordenaes, as trajetrias laterais ou horizontais, as trajetrias verticais e piramidais, a
hierarquia, etc. E, para uma disciplina, o indivduo muito mais uma determinada maneira de
recortar a multiplicidade do que a matria-prima a partir da qual ela construda. A disciplina um
modo de individualizao das multiplicidades, e no algo que, a partir dos indivduos trabalhados
primeiramente a ttulo individual, construiria em seguida urna espcie de edifcio de elementos
mltiplos. Portanto, afinal, a soberania, a disciplina, como tambm, claro, a seguranca s podem lidar
com multiplicidades.

Como forma de administrar espacialmente a multiplicidade, a soberania se assenta sobre um territrio,

enquanto a disciplina foca a repartio espacial sob uma tica temporal (corpos teis na medida de sua
docilidade), e a segurana?

VER: contingencial; segurana;

VER: biopoder; medicalizao; norma
Disciplina e controle: internalizao das normas

Para Deleuze a sociedade de controle o que faz com que ns busquemos positivamente a sade, sem
ela ser imposta de fora por uma instituio disciplinar.
Sociedade disciplinar (biopoder) implica instituies disciplinares. Na sociedade de controle, as normas
foram interiorizadas.
No controle, h uma desconstruo das instituies disciplinares, dai a formao continuada, a busca por uma
sade ampliada,
A segurana particular com seus exrcitos e policiamento privados.

O que est em jogo na disciplina e a emergncia da governabilidade no sec XVIII (fazer viver como
imperativo), como aquilo que conduz tanto o poder disciplinar quanto ao biopoder.
Diferente da S controle que pega instituies disciplinares, assentadas na ideia de normalizao e se ope ao
poder disciplinar; o qual se ops ao poder soberano das sociedades de castas, escravagistas e da feudal, e da
monarquia absoluta e administrativa todas estas so variaes do que Foucault chama de poder soberano (e
seu direito de fazer morrer), marca da pr-modernidade.
Na modernidade, o sujeito soberano, o poder que individualiza.
VER: Birman, 24-09-14; AN 15 de Janeiro
Modelos da peste e da lepra...

Dispositivo

O dispositivo
O dispositivo o objeto de descrio da genealogia na obra de Michel Foucault.
Com a noo de dispositivo, Foucault reitera sua crena na historicidade do dizer verdadeiro, que o que lhe
confere seu carter singular.
Ele mais geral que a episteme, que mais discursiva, por assim dizer.
O dispositivo uma rede de elementos heterogneos (discursos, arquitetura, cincia, leis, administrao,
filosofia, moral, etc) e ele estabelece o tipo de ligao entre estes elementos. Ele tem uma funo estratgica,
por exemplo a meta-normalidade das pessoas sob as camisas de fora qumicas.
O dispositivo dado pela sua gnese (isso vc faz qd remonta origem dos medicamentos e da construo da
noo de depresso, etc), o que est em jogo : como ele se constitui? A que estratgia ele objetiva?
Ele se mantm, ele persevera porque exerce sobredeterminao funcional, se auto engendra, uma vez
instalado.

Logo no comecinho do Nascimento da biopoltica, curso de 78, Foucault fala que o dispositivo resultado do
acoplamento de uma srie de prticas a um regime de verdade.
O discurso, que aparece (ou se impe e se impe mais como disperso que como estrutura, pois sua natureza
impositiva sobressai percepo ou compreesnao que possamos dele ter) como a-priori histrico, apesar de
ser determinado pelo devir da histria, o que define o regime de veridio, engendra o falso e o verdadeiro.

O a priori no escapa historicidade: no constitui, acima dos acontecimentos, e em um universo

inaltervel, uma estrutura intemporal; define-se como o conjunto das regras que caracterizam uma
prtica discursiva: ora, essas regras no se impem do exterior aos elementos que elas correlacionam;
esto inseridas no que ligam; e se no se modificam com o menor dentre eles, os modificam, e com
eles se transformam em certos limiares decisivos. O a priori das positividades no somente o sistema
de uma disperso temporal; ele prprio um conjunto transformvel (FOUCAULT, 1986, p. 145).

Assim a questo parece ser: como a medicalizao da depresso entra num dispositivo que faz dela a realidade
do tratamento dos transtornos psquicos.

Em resumo, a medicalizao no existe, nem , por isso, iluso ou ideologia. Ela no existe mas est inscrita
no real atravs de prticas especficas e de um regime de verdade, de verdades que so fabricadas institucional
e socialmente.

Cuidado! No demonize o poder, ele algo do mais corriqueiro e partilhado. O poder (disciplinar, e mais
ianda o de controle ver post-scriptum) induz os comportamentos sem toc-los.
Logo, o dispositivo no uma no malvada que atua de fora, antes, o dispositivo atua com ns mesmos.
Enquanto o discurso age com persuaso, controle e represso na organizao da experincia, o dispositivo
ativo, produz efeitos, tem sua eficcia e resultados no socius (palavra q Foucault praticamente nunca dir).
Importante: O poder a relao intrincada na qual sujeito e objeto so coermergentes, so constitudos ao
mesmo tempo em que a relao de poder se exerce.
Assim que, contestar um discurso pode ajudar a minar o dispositivo de efetuao de suas verdades no real.

Subjetivao o processo pelo qual o sujeito livre no entendido pelo vis da soberania. O sujeito livre
constitudo por isso que Foucault chama de processo de subjetivao.
O sujeito constitudo pelo dispositivo e pelo discurso em interao com as reaes da sua liberdade
individual e eventuais estetizaes.
O dispositivo faz do eu um sujeito.

Vnculo entre as formas de sujeio e o sujeito cerebral. PP

medicalizao um dispositivo

VER: medicalizao;
Dvida e juzo
Na doutrina do juzo, cada ser sonha a sua prpria objetivao. Pedras onham britadeiras e p na mina na
fragmentao que objetiva o corpo, sempre utpico, exceto quando objetivado na experincia especular, na
morte, ou quando se faz amor no belo texto de Foucault (CorpUt)

O implexo germinativo remete a um agregado casual em torno do qual a noo de posio e de situao no
tem sentido algum (Rosset, LP).

Em suma, o dinheiro, a circulao do dinheiro, o meio de tornar a dvida infinita. Eis o que os dois
atos do Estado escondem: a residncia ou territorialidade do Estado inaugura o grande movimento de
desterritorializao que subordina todas as filiaes primitivas mquina desptica (problema
agrrio); a abolio das dvidas ou sua transformao contbil
inaugura um interminvel servio de Estado interminvel, que
subordina a si todas as alianas primitivas (problema da dvida). O credor infinito, o crdito infinito
substituiu os blocos de dvida mveis e finitos. H sempre um monotesmo no horizonte do despotismo:
a dvida devm dvida de existncia, dvida da existncia dos prprios sujeitos. Vem o tempo em que o
credor nada emprestou ainda, ao passo que o devedor no para de pagar, porque pagar um dever, mas
emprestar uma faculdade: como na cano de
Lewis Carroll, longa cano da dvida infinita: AE, p. 262

VER: moral, homem superior

A dobra: finitude, arte e poltica - desacordo e

Badiou (p. 24) lendo Deleuze (1991, p. 112fr, pt deve estar por volta da 197):
Entre acordo e acorde, o desacordo o e do acordo, fica na esfera dos acordes no resolvidos.
preciso desdobrar a dobra, de modo a forar ela a desdobra imortal, infinitizao. Essa desdobra seria na
arte? Onde sobra o tecido 1ro e originrio do sentido?

No primeiro captulo, Deleuze (1991)

A dobra serve de conteno e representao para o mltiplo que o que tem muitas partes, e mais ainda,
o que pode ser dobrado de muitas maneiras distintas que reduz o infinito extensivo complexidade de
um labirinto qualitativo. O homem submetido aos regimes de finitizao medida que dobrado sobre
sua profundidade corporal, assim, se limita a superfcie de produo de sentido.
A dobra um conceito antidialtico do acontecimento e da singularidade, nivela a partir da individuao,
da unificao do corpo em uma figura s global.
 tambm um conceito anticartesiano do Sujeito, comunica a interioridade absoluta colocando-a ao nvel
do mundo, do qual ela um ponto de vista. A dobra cauciona uma enunciao sem enunciado e um
conhecimento sem objeto. Assim, o mundo deixa de ser o fantasma do Todo, mas uma alucinao pertinente
do dentro no fora. Como projeo, ver o homem como medida de tudo.

O ponto ou o elemento no vale como unidade da matria (pois a matria mltipla em si). Da, o menor
elemento do labirinto no o ponto, mas a dobra. Da pertena (de um elemento) X incluso (de uma parte)

O mltiplo o tecido vivo que se dobra como efeito de sua surreio vital contra a extenso pontual e
regulada.
Ver Badiou... texto Deleuze

Dobras e o infinito
Deleuze (1991) aponta que a operao fundamental do barroco o trao. Traar que faz dobras. Ele curva e
recurva as dobras vindas do Oriente, assim como as influencias gregas, romanas, etc. levando-as ao infinito.
O trao do barroco a dobra que vai ao infinito.
Em duas dimenses, dois infinitos, h 1) as redobras da matria e 2) as dobras da alma.
No andar de baixo, a matria dobrada e redobrada sobre as partes que constituem seus rgos.
O mltiplo o que tem muitas partes, e mais ainda, o que pode ser dobrado de muitas maneiras distintas.
Um labirinto cada andar. O de cima e o de baixo. O labirinto do contnuo, da matria com suas partes e
o da liberdade, na alma e seus predicados.
Uma dobra entre duas dobras a das redobras da matria e a das dobras da alma seriam o sujeito?
Dobra: organismo e foras plsticas
A profundidade do andar de baixo feito de matria orgnica, um organismo definido pelas dobras
endgenas, que formam (rgos e tecidos, assentados sobre funes e limitaes) interioridades, ao passo
que a forma inorgnica definida por dobras exgenas, determinadas do fora nas circunvizinhanas por seu
contorno no mundo e os modos com os quais ele se articula com este a partir de seu contorno.
No vivente, h uma dobra formadora interna que evolui e se desenvolve, requerendo para tanto uma formao
prvia. Que ?
A matria orgnica no se ope inorgnica, distinta no pela matria, mas pela qualidade das foras, pelo
jogo de foras ativas implicado numa e noutra. Neste ponto, trata-se sempre de foras materiais e
mecnicas, no h alma ainda, e o vitalismo e o organicismo so a mesma coisa.
O que distingue a matria orgnica da matria comum a irrupo de foras plsticas, distintas das foras
compreensveis ou elsticas que se organizam na matria inorgnica, muito maqunicas que mecnicas. Todo
organismo nasce de um rgo preexistente, organizado pelas foras plsticas. Se as foras plsticas
distinguem-se, no porque o vivente transborda o mecanismo, mas porque os mecanismos no so
suficientemente mquinas (DELEUZE, 1991, p. 20).
Os mecanismos so compostos por partes que no so mquinas.
A pr-formao seria a profundidade corporal, ou aquilo que possibilita e condiciona esta??

A individuao interna s se explicar no nvel das almas: que a interioridade orgnica apenas
derivada tendo to somente um envoltrio de coerncia e coeso (no de inerncia e ineso). uma
interioridade de espao, no ainda de noo. uma interiorizao do exterior, uma invaginao do
fora que no se produziria sozinha se no houvesse verdadeiras interioridades alhures (1991, p. 21).
o corpo orgnico que fornece matria e ao sujeito uma interioridade, que serve de substrato para que
ele se torne indivduo, uma unidade individual, para sua individualizao.
Dobras orgnicas
Dobrar e desdobrar significam mais que contrair e dilatar, tender e distender, significam envolver e
desenvolver, involuir e evoluir.
O organismo definido por sua capacidade de dobrar suas partes ao infinito e de desdobr-las at o limite
da espcie. Um organismo est envolvido em sua semente... etc. Quando um organismo morre, ele no
aniquilado, involui at o germe, pulando etapas.
Sendo simplista, desdobrar crescer e aumentar e dobrar reduzir e diminuir. Porm essa mtrica no
d conta da mudana entre orgnico e inorgnico, entre mquina e mola.
A dobra inorgnica simples e direta, pois o inorgnico se repete, mudando apenas de dimenso uma vez
que algo exterior que penetra (um interior) o corpo.
A dobra orgnica mediatizada por um interior, que contm outros organismos. Logo, ver Marton,
subordinao...
Os dois tipos de dobra, organismo e massa so coextensivos.
A matria se dobra a primeira vez sobre foras elsticas, de determinao fsico-qumica e uma segunda, de
foras plsticas. No h como passar da primeira segunda.
[Biopoder seria o silenciamento e, mais que isso, a captura desta plasticidade.
O organismo guarda uma individualidade e uma pluralidade irredutvel. O meio exterior no um vivente,
mas um viveiro. Os peixes so as dobras orgnicas que habitam um tanque. As dobras inorgnicas dos
meios passam entre as duas dobras orgnicas (1991, p. 23), atravessando-as.

O organismo a dobra, a dobragem original a biologia jamais renuncia determinao do vivente. Esta
verdade percebida no pr-formismo que est na sua base no sculo XVIII. Quando se inventa o microscpio,
o pr-formado a base da determinao do vivente.
Toda dobra vem de uma dobra.
Dois regimes de loucos: poder e disperso das parcialidades (fragmentar)
Poder paranoico, desptico, imperial: um signo remete a outro signo e este a outros num sistema
infinito de irradiao e circularidade que cresce (como um...nome animal que cresce sem fim??) sem parar.
Cada signo encontra duplicao, a doena mental se liga prpria noo de homem, que por sua vez remete
finitude e limitao da experincia de maneira que este sistema se refere a um significante superior. Esta
anlise sensvel s anlises estruturalistas j que articulam um sistema biunvoco de binaridades,
desdobradas infinitamente louco e no-louco; doente e saudvel; responsvel e perigoso, autonomia
arrebatamento das foras do involuntrio, liberdade e determinismo biopsiquico.
Etc. fixao do significado, interpretao ao chegar a seu limite, o significado devolve a significao
fazendo com que o crculo se amplie cada vez mais. Que fecha o sujeito sobre o sujeito.
O segundo dos dois regimes de loucos descrito por Deleuze (1974/2007) constitui uma espcie de rede
lineal no qual um signo no remete a outros signos, mas a um sujeito, de modo que o delrio se constri
de maneira focalizada, um delrio de ao mais que de ideias. Ao invs de passar a uma outra linha, como
o regime paranoico que remte incessantemente um signo a outros, neste regime passional as linhas so
seguidas at o fim.
O filsofo francs atribui o fracasso da psiquiatria ao entrecruzamento destes dois regimes de loucos:
o paranoico, que embora tenha o raciocnio coerente, apresenta os signos da loucura sendo passvel de ser
internado e o passional, cuja loucura se manifesta inequivocamente em acessos bruscos e excessivos da ao
(como no assassinato, onde se torna o louco perigoso) embora seus signos no se apresentem seno de maneira
muito sutil.
Na verdade, pouco importa se batizamos um regime de signos com um nome clnico ou histrico.
Sempre h lugares onde os regimes totalitrios e suas binaridades se desfazem, linhas de fuga, onde
a identidade fundamental se perde entre a fumaa do vivido e a brisa de promessa do vivvel.
Mais na periferia dos sistema, marginais, loucos e outsiders, se submete ao significante e se segue a
interpretao, porm a alternativa seguir o vetor louco, a tangente de desterritorializao que nomadiza o
sistema a partri das linahs defuga, seguindo parcialidades assignificantes. Esse o delrio passional.

Fragmental Nancy Lacoue labarthe

o fragmento funciona simultaneamente como resto de individualidade e como individualidade o
que explica tambm que ele no seja nunca definido, ou que estas aproximaes de definio possam ser
contraditrias. Quando F. Schlegel anota os aforismas so fragmentos coerentes,15 ele indica que uma
propriedade do fragmento a falta de unidade e de completude. Mas o clebre fragmento 206 do Athenum
enuncia que o fragmento tem de ser (...) acabado em si mesmo como um porco-espinho

Onde comeo, onde acabo,

se o que est fora est dentro
como num crculo cuja
periferia o centro?

Estou disperso nas coisas,

nas pessoas, nas gavetas:
de repente encontro ali
partes de mim: risos, vrtebras.

Estou desfeito nas nuvens:

vejo do alto a cidade
e em cada esquina um menino,
que sou eu mesmo, a chamar-me.

Extraviei-me no tempo.
Onde estaro meus pedaos?
Muito se foi com os amigos
que j no ouvem nem falam.

Estou disperso nos vivos,

em seu corpo, em seu olfato,
onde durmo feito aroma
ou voz que tambm no fala.

Ah, ser somente o presente:

esta manh, esta sala.
*Ferreira Gullar

Em seu prprio vocabulrio, Laing (1978, p. 21) ressalta que o normal muitas vezes almejado pela clnica est
radicalmente do que ele considera a estrutura do ser: o que ns chamamos normal um produto de
represso, negao, ciso, projeo, introjeo e outras formas de ao destrutiva a experincia.
dissociao
Valendo-se da noo psicanaltica de mecanismos de defesa para descrever os modos mediante,
frequentemente no conscientes e transpessoais, com os quais uma pessoa se aliena de si mesma: represso,
negao, dissociao, projeo e introjeo.
O normal, descrito de maneira generalizada por uma ampla gama de mecanismos determinsticos que
relegam a clnica ao posto de operador de normalizao, ponto de partida para submisso e sujeio dos
indivduos a territrios regulatrios que, embora dissociados de sua experincia subjetiva tendem a coloniz-
la reduzindo seu territrio existencial ao regulatrio.
Operando em torno da normalidade, a clnica da loucura perde o foco ....
Em termos concretos, observamos a subtrao de todo contingencial crtico e deslocador
potencialmente criativo e teraputico da experincia subjetiva da loucura para restringi-lo figura
psicossocial do doente mental.
Constatamos, em realidade, que o normal, enquanto sinonomo de normatividade vital e constante e
insistentemente deslocado das potncias positivas que atravessam seu trajeto existencial. Logo, Laing (1978)
enxerga em cada indivduo um paciente-agente e um agente-paciente. Sujeito de sua prpria formao,
autnomo em sua rota existencial.
O processo, convertido em prxis, torna o paciente agente de seu prprio trajeto existencial termo
igualmente adotado por Guattari (1992) para descrio dos territrios em que se move a clnica.
Parada forada no processo de subjetivao, na deriva existencial

Empirismo transcendental
Alm da alada factual, do fatdico vivido nos fatos e das coisas em si mesmas, encontramos uma constante
reduo do sentido, ora reduzido conscincia, ora linguagem. Porm, coisas, fatos os possveis, os
imaginveis e os reais no so mais que uma dimenso do problemtico, assim como a linguagem uma
das suas dimenses, apenas uma das semiticas que Guattari (1992) enxerga como produtoras de realidade e
de subjetividades. Afinal, o campo transcendental apresenta problemas de ordem distinta daqueles que
caracterizam as coisas e os fatos.

Por isso, propomos e nos valemos do empirismo transcendental como instrumento terico para trabalhar
com a experincia intervalar do vazio, do entre no qual toda vida se constitui, emprica ou
transcendentalmente. Pois no h vida que se constitua sem esse hiato, sem esse deserto, sem essa aridez que
nos separa e possibilita, entretanto, todo sentido. A vida no consiste em outra coisa que neste meio que a
imanncia, devido conscincia deste vazio que a obra foucaultiana e a deleuzeana so repletas de imagens
e evocaes a esta espcie de vazio interior, como um exterior do interior, como um dentro do fora,
como a voz do silncio.
Ora a dobra do infinito, ora a prega da finitude que d uma curvatura ao lado de fora e constitui o lado de
dentro (DELEUZE, 2005, p. 104)
Podemos considerar a teoria deleuzeana do sentido como filosofia anarcntica, uma vez que ela escapa
busca de fundamentos capazes de explicar o mundo e seus sentidos. O sentido se d no mundo sem doao de
instncia transcendente qualquer. Uma vez que o sentido do mundo no est nem doado pelo homem, este
pode se inscrever em um processo mais amplo, num acontecimento que simultaneamente sentido, quando
expresso pela linguagem ou em normatividades vitais, que a prpria vida.
empirismo transcendental j tinha aparecido em Diferena e
Repetio, onde Deleuze o relacionava ao uso discordante das faculdades em Kant ou
propriamente gnese das faculdades.
Seu ponto de partida so as singularidades, que no se confundem com os indivduos.
Em A concepo de diferena em Bergson, Deleuze (1956/ID??) indica nele um empirismo superior apoiado
na construo de conceitos mveis para acompanhar o fluxo da durao.
Neste empirismo, no existiria mais uma relao de condicionante
para condicionado (o empirismo superior pensa a experincia real e no apenas s
condies da experincia possvel!), pois o condicionamento sempre transcendente ao
condicionado.

Em Empirismo e subjetividade o sujeito se constitui na experincia, longe do condicionado, condicionante

transcendental.

O empirismo transcendental abre para a zona intervalar de novidade e indeterminao entre percepo e
ao no campo das imagens prvias, tal qual Bergson (???) traz em Matria e memria, onde surge a durao
e as multiplicidades.

Episteme

episteme aquello que posibilita los conocimientos y las teoras, el suelo de positividad en que se
asientan los cdigos fundamentales de una cultura, as como las teoras cientficas y filosficas que
pretenden explicar tales cdigos. Sobre ese suelo, en lo que Foucault tambin denominar experiencia
desnuda del orden [Foucault (1968), p. 6], luchan ideas e interpretaciones que, aunque opuestas,
comparten una raz comn en cuanto a aquellas condiciones que determinan su discursividad. Antes
de las palabras, de las prcticas y de las ideas, existe una estructura o episteme que explica el hecho
de que las mismas se produzcan, as como su eventual transformacin. Se tratara de un a priori,
respecto al cual Foucault pretende hacer su historia desde el Renacimiento a la modernidad.
Kant chamado a, pois ele testa, com sua filosofia crtica as condies de validade da representao clssica
dos sculos XVII e XVIII. Para testar e averiguar a legitimidade da representao. (2000) Questionamento
que escancara, elucida, a fratura na ordem taxonmica clssica que acaba por evidenciar a alteridade, o outro
deste sistema, seu fora.
Evidencia que o pensamento clssico metafsico, medida que no pergunta por seus limites e anuncia,
assim, uma nova metafisica. Uma metafisica do homem, assentada na pergunta que o homem?

Enkrateia: domnio ativo de si

Em HS2: tica do domnio ativo de si parasse constituir como sujeito moral. A enkrateia se caracteriza
sobretudo por uma forma ativa de domnio de si que permite resistir ou lutar e garantir sua dominao no
terreno dos desejos e dos prazeres Foucault, Uso dos Prazeres, p. 80
Longe da suspeita crist e da acusao de si pelas tentaes, h de se buscar o bom uso dos prazeres, no sua
condenao.
 Esse exerccio da dominao implica, em primeiro lugar, uma relao agonstica Foucault, Uso dos
Prazeres, p. 82. Essa relao de combate com adversrios tambm uma relao agonstica consigo
mesmo p. 84. A batalha tem um nico fim, a vitria de si sobre si... Quando um sujeito luta contra os
prazeres, o faz tambm em nome dos prprios prazeres, em nome de prazeres melhores, maiores, mais
qualificados, para no tornar-se escravo de si mesmo... no h vitria maior que sobre si mesmo. Essa
vitria no uma extirpao dos prazeres, mas um bom uso deles, seu uso no momento certo, no
agenciamento correto, para gerar o mximo de intensidade. Somente desta forma a relao com os
outros se torna possvel... Chegamos ao ponto da vida ser um exerccio perptuo, somente exercitando-
se que se pode vencer. Atravs dele que se cria a prtica, o hbito, a constncia. Os cnicos
realizavam exerccios de provao, para mostrar que eram dignos e donos de si. Os estoicos criaram
exerccios mentais e fsicos para colocarem-se prova. Sendo tambm o fim em si mesmo, a conduta
correta, dona de si mesma, a pratica que comea e termina em si, porque torna mais forte e resistente.
O fim da virtude a prpria virtude, diz Espinosa, no o fim para outra coisa (haja a vista o mundo
suprassensvel de vrias religies). Nesta luta, nem sempre se ganha, nem sempre se perde, mas se luta
o tempo todo.
Em outras palavras, para se constituir como sujeito virtuoso e temperante no uso de seus prazeres, o
indivduo deve instaurar uma relao de si para consigo que do tipo dominao-obedincia,
comando-submisso, domnio-docilidade (e no, como ser o caso na espiritualidade crist, uma
relao do tipo elucidao-renncia, decifrao-purificao) Foucault, Uso dos Prazeres, p. 87
Vencida a batalha o prmio e a glria so a prpria vitria. Nasce um sujeito dono de si, aquele capaz
de dominar seus prazeres, de fazer um bom uso deles, capaz de relacionar-se consigo e com os outros
de maneira prpria: O mestre de si e dos outros se forma ao mesmo tempo Foucault, Uso dos
Prazeres, p. 95

Enunciado
O enunciado no uma estrutura que coloca elementos variveis em relao, mas uma funo de existncia
que assinala um conjunto de signos que fazem sentido ou no a partir de regras externas de sucesso e
justaposio (FOUCAULT, 1986, p. 98). Destacamos a exterioridade das formas e regras de apreenso
pois elas marcam a especificidade e a radicalidade da anlise foucaultiana, que escapa anlise interna aos
objetos assim como da anlise hermenutica e da conscincia (via sujeito transcendental) (cf. DREYFUS &
RABINOW, 1995). Sem recurso algum interioridade do sujeito ou do objeto em sua anlise, os enunciados
so colocados em anlise numa exterioridade que os torna um domnio autnomo das formas de efetivao
que, entretanto e paradoxalmente, afetam e influem diretamente sobre as prticas desde onde se formam as
funes enunciativas que fundam enunciados e objetos dos saberes.
O enunciado uma

funo de existncia que pertence, exclusivamente, aos signos, e a partir da qual se pode decidir, em
seguida, pela anlise ou pela intuio, se eles "fazem sentido" ou no, segundo que regra se sucedem
ou se justapem, de que so signos, e que espcie de ato se encontra realizado por sua formulao
(oral ou escrita) (FOUCAULT, 1986, p. 98).
Foucault considera o carter puramente lingustico do sujeito e afirma a autonomia do campo de
estabilidade e do campo de uso. Exatamente porque os atos discursivos srios formam um sistema, o
arquelogo pode simplesmente estudar, do exterior, a funo enunciativa. O que confere seriedade aos
atos discursivos tornando-os enunciados seu lugar na rede de outros atos discursivos DREYFUS &
RABINOW, 1995, p. 65).
Ele pode, do exterior, sem entrar no sistema de crena e objetividade de tal ou qual episteme, acessar seus
atos discursivos srios. Quando vistos do interior de uma formao discursiva, no cerne de um discurso de
uma episteme, os enunciados parecem srios o exemplo o da cura de histeria com srie de banhos em O
nascimento da clnica -, porm somente na medida em que so eles, os enunciados, advm frente e
confrontados com um fundamento feito de prticas discursivas e no discursivas.
Somente quando tm como horizonte as prticas que lhes conferem a prpria realidade de seus
objetos que os enunciados so levados a srio.
Os atos discursivos s podem ser realmente considerados (em termos de seriedade sentido) mediante a rede
de ato cujas condies de realidade e veridio o que faz com que se considere que algo exista e seja
verdadeiro estejam dadas. Cada discurso, cada saber, cada domnio, enfim, isolado e objetivado, tem sua
ordem propriamente autnoma.

O arquivo , de incio, a lei do que pode ser dito, o sistema que rege o aparecimento dos enunciados
como acontecimentos singulares. Mas o arquivo , tambm, o que faz com que todas as coisas ditas
no se acumulem indefinidamente em uma massa amorfa. (FOUCAULT, 1986)

Enunciado e visibilidades, funo sujeito, em Deleuze

Direito penal = campo de dizibilidade; o que faz da Delinquncia = enunciados

Priso = local de visibilidade; o que configura o panoptismo
Em AS o primado do enunciado e o no-discursivo aparece de maneira complementar, embora no
redutvel ou menor que o discursivo.
A visibilidade, com seu pathos, com sua paixo (cf. DEL, 2005, p. 59) entretanto irredutvel aos enunciados.
O que fez foucualt romper com o subttulo de AS, arqueologia do olhar.
O enunciado s tem primado porque o visvel tem suas prprias leis e autonomia que o pe em relao
com o dominante (p. 59), isto , com o primado enuncivel com o qual ele pode ento romper.
Por isso tambm o visvel determinado, especificado (ver grade) sem ser redutvel ao enunciado.
Qualquer um que convive com loucos tem claro que a experincia com a loucura transcende o que se diz
nvel cientfico, judicial ou de senso comum a seu respeito.
O primado do enuncivel s valido, s se faz valer medida em que se exerce sobre este irredutvel.

Porm no existe loucura antes do saber, ela uma combinao do visvel ao enuncivel em cada estrato. O
saber um agenciamento prtico, um dispositivo de enunciados e visibilidades (p. 60).
H apenas prticas, ou positividades, constitutivas do saber: prticas discursivas de enunciados, prticas no-
discursivas de visibilidades.

O enunciado se parece mais com uma composio musical que com a dinmica do significante. O enunciado
uma funo que cruza uma variedade de elementos combinando-os num estrato. Numa imagem
estratificada acerca da loucura.
preciso pois, rachar as proposies como fazia Roussel com seus procedimentos para analisar. O
mesmo deve ser feito com o contedo que, assim como o enunciado no sgt, no sgd.
O contedo no um referente, um estado de coisas.
As visibilidades so as formas objetivadas, instauradas por processos de objetivao, e no formas naturais
essncias previamente existentes na realidade. Tampouco so algo obscuro cuja verdade se revela quando
banhada com a luz do saber.
Os objetos so formas de luminosidade. So modos de resplandecer que se relacionam com outras
luminosidades e respondem (passiva ou resistentemente) aos atravessamentos dos saberes.
No coisa em si pois a coisa inseparvel das formas com as quais ela acaba sendo apreendida em cada
situao.
Manet Foucault
A luz uma forma (de exterioridade), engendra suas prprias formas e movimentos.
Czanne quebra a fruteira e os cubistas a recolam.

Abrir as frases e os objetos a dupla tarefa da arqueologia.

No h entretanto, um sujeito que antecede o enunciado, os discursos, este um conjunto de variveis do

enunciado (p. 64).
No obstante, a anlise foucaultiana da linguagem esquiva da ideia de um comeo da linguagem em trs
tempos, ele se ope a trs tipos de organizao da linguagem:
A como comeo pela pessoa, mesmo que seja uma pessoa lingustica. A esta ele sempre ope o on, a terceira
pessoa impessoal.
B o sgt como direo ou organizao interna da linguagem, a este ope os enunciados como direcionamento
j dado exteriormente.
C experincia originria, uma cumplicidade primeira do mundo que abre a possibilidade de falar dele
tomando o visvel, o contedo como base do discurso. a fenomenologia.

AS analisa a funo-sujeito como lugar que varia segundo o tipo do enunciado.

Logo, primeiro um diz-se, um zumbido annimo primordial do qual se formam os sujeitos.
Sujeito do enunciado:
ASfr 121-126
Grande murmrio, comeo OD. Final Q um autor?
[Blanchot, ver influencia Blanchot nessa concepo no curso deleueze 2014 F1]

Nunca exatamente ocultos, os enunciados muitas vezes no so legveis ou dizveis.

Se no h nada para se ver atrs da cortina, Deleuze (F??) sugere que nos atentemos ao pedestal e prpria
cortina em nossas anlises.
Ao contrrio, os enunciados s se tornam dizveis ou legveis em conjugao com aquilo que os condiciona
e determina inscrevendo-o na ordem do mundo. Pois no h uma inscrio oculta e outra aparente.
S h uma inscrio. E ela abarca o enunciado junto ao pedestal e cortina, seus condicionantes. A
experincia vem em bloco.
a linguagem dada por inteiro ou no dada (p. 65) e sua condio sua produo impessoal, o que
Foucault (2000) chama ser da linguagem e que irredutvel quaisquer formas ou direes tomadas pelo
discurso.
O a priori dos enunciados histrico.

O ser de luz torna as visibilidades perceptveis e o ser de linguagem torna os enunciados inteligveis e
audveis.
Ambos so a prioris indivisveis que trazem as formas da visibilidade e do enunciado percepo e audio
como o tangvel traz outro nvel de viso ao visvel.

Retomando uma correspondncia de Magritte ao pensador da arqueologia, Deleuze (2005) precisa que as
visibilidades no so definidas estritamente pela viso, mas como complexos multissensoriais que
implicam pathos (de paixes) e ao. Pois o que pode ser descrito visualmente j uma imagem capturada
no pensamento.
Por isso, acima, o enunciado aparece mais prximo a um arranjo a um trecho musical que ordem do
significante.

A descrio dos enunciados se dirige, segundo uma dimenso de certa forma vertical, s condies de
existncia dos diferentes conjuntos significantes. Da um paradoxo: ela no tenta contornar as
performances verbais para descobrir,
atrs delas, ou sob sua superfcie aparente, um elemento oculto, um
sentido secreto que nelas se esconde, ou que atravs delas aparece
sem diz-lo; e, entretanto, o enunciado no imediatamente visvel; no se
apresenta de forma to manifesta quanto uma estrutura gramatical
ou lgica (mesmo se esta no estiver inteiramente clara, mesmo se
for muito difcil de elucidar). O enunciado , ao mesmo tempo,
no visvel e no oculto.
No oculto, por definio, j que caracteriza as modalidades de
existncia prprias de um conjunto de signos efetivamente
produzidos (FOUCAULT, 1986, p. 123-4).

Todos os objetos do saber

comunicam pela forma de positividade de seus discursos. Ou, mais exatamente, essa forma de
positividade (e as condies de exerccio da funo enunciativa) define um campo em que,
eventualmente, podem ser desenvolvidos identidades formais, continuidades temticas, translaes de
conceitos, jogos polmicos. Assim, a positividade desempenha o papel do que se poderia chamar um a
priori histrico (FOUCAULT, 1986, p. 144).
No h correspondncia ou conformidade entre visvel e enuncivel, mas uma disjuno primordial que faz
com que um no se aloje no outro.
O enunciado tem seu objeto particular, no designa um estado de coisas ou uma visibilidade como nos faz
crer a lgica tradicional. Tampouco o visvel um sentido mudo, exprimvel na linguagem como quer a
fenomenologia. O arquivo, o audiovisual disjuntivo (p. 74).

O texto [de Pierre R] no relata o gesto, mas de um a outro h toda uma trama de relaes 266fr.). no se
trata de aleatoriedade entre visvel e dizvel.

No h correlao de encadeamento entre visvel e enuncivel, mas um reencadeamento sobre a ruptura

irracional ou o interstcio entre ambos para formar um estrato cujo cerne no deixa de ser uma fissura
incomunicvel entre ambos. Por isso h de abrir o aparente bloco gregrio das palavras e das coisas para
lanar a viso e a audio aos a priori, no qual todo o que pode fazer ser visto e ser falado.
O que faz este reencadeamento, esta no-relao? P. 74
O limite que as separa, as liga por outro lado, como viso muda e fala cega.
O primado do enunciado pode ser resumido em: se diz o que se v, embora o que visto no caiba no dito, e
por mais que se faa ver o que dito por imagens, metforas e comparaes, tais imagens no resplandecem
num descortinar dos olhos mas na organizao sinttica que as definem (2000, p. 25fr). O que define o que
visto no a revelao visual, mas o ordenamento, a maneira como engendramos o olhar sobre aquilo que
vemos. No h isomorfismo, homologia ou um comum dado de antemo entre ambos.
Entre palavras e coisas, h duas formas que se insinuam uma na outra, como numa batalha (p. 75), existem
mtuos atravessamentos como em coisas adversrias, batalhas de solapamento e destruio (INPipe?? 30, 48,
50 em duas espcies de texto).

que as duas formas heterogneas comportam uma condio e um condicionado, a luz e as

visibilidades, a linguagem e os enunciados; mas a condio no contm o condicionado, ela o d
num espao de disseminao, e se d a si mesma como uma forma de exterioridade. , ento, entre
o visvel e sua condio que os enunciados se infiltram um no outro, como entre os dois cachimbos
de Magritte. entre o enunciado e sua condio que as visibilidades se insinuam como em Roussel,
que no abre as palavras sem fazer surgir o visvel (e tambm no abre as coisas sem fazer surgir o
enunciado). (...) Ainda mais, so os enunciados e as visibilidades que se atracam diretamente como
lutadores, se combatem e se capturam, consistindo a cada vez a verdade. (DELEUZE, 2005, p.
75)

falar e dar a ver no mesmo movimento (RR??, p. 147) o que constitui cada estrato, muito embora no
se fala do que se v e no se veja o que se fala.
Se transformam ao mesmo tempo, mesmo que no seguindo as mesmas regras.
A espontaneidade da linguagem, condio do enunciado, o torna determinante enquanto a receptividade
da luz o determinvel.
Embora de naturezas distintas, a determinao vem do enunciado. Da Foucault (RR??, captulo 7) assinalar
na obra de Roussel a multiplicao dos enunciados como exerccio de determinao infinita sobre o
visvel. Como sobredeterminao.
De maneira anloga, nos parece que a multiplicao e inflao dos discursos sobre a doena mental tem
como efeito a sobrecodificao, a sobredeterminao e a reduo da loucura.
O enunciados so determinantes porque fazem ver o louco como doente mental muito embora a figura que
ela faz ver no corresponda figura forjada em seus enunciados.
Em AS, o visvel definido negativamente como no-discursivo nas muitas relaes estabelecidas entre ambas
as formas.
Assim ambas so heterogneas (so formas diferentes), com distintas naturezas que operam em combates,
capturas e pressuposio recproca, sob o primado do enunciado.

O combate entre as duas formas implica numa distncia para lanarem suas flechas e suas ameaas. O que
faz do enfrentamento um no-lugar, pois obviamente as formas no pertencem ao mesmo espao (NGH??,
p. 156fr). No-relao.
Como em Klee (FOUCAULT, INPipe??, p. 40fr) os signos da escritura e as figuras combinam numa dimenso
outra que a de suas respectivas formas.
Tal terceira dimenso informe d conta de ambas as faces da estratificao e salvaguarda o primado do
enuncivel.

Escritura

Antes de ser uma derivao, imagem e representao espacial

da temporizao* da fala, a escritura trao, diffranc*,
grama no depende de nenhuma plenitude sensvel, audvel ou visvel, fonica ou grfica. Ela permite
a articulao
da fala e da escrita no sentido corrente,.
O rebaixamento da escritura como trao, diffrance, grama,
constitui a origem da Filosofia como episteme. O centramento
na phon (fala) considerada como linguagem natural,
"originria" e reveladora de uma conscincia plena, expresso
do logos como origem* da verdade afirmou um
conceito de escritura como tcnica artificial, em oposio ao
carter "natural" da substncia fnica e como mero instrumento
de fixao, no espao exterior, da fala cuja "essncia"
interna. A oposio dentro/fora tomada pela metafsica como
matriz de uma cadeia de oposies que comanda os conceitos
de fala e de escritura e que pressupe a laia dentro/ inteligvel /essncia/verdadeiro e a escritura
como fora/sensvel/aparncia/falso.
O fora de si
 Fedro de Plato, onde se afirma que o conhecimento filosfico
s pode efetuar-s atravs da phon e da presena* viva d
ser no presente de seu discurso. Jamais atravs da escritura
(pharmakon), filho bastardo, no-presena e tcnica de persuaso
a servio dos sofistas. Considerada por Scrates como significante secundrio e exterior, "significante
de significante", a escritura deslocada pela fala, "smbolo do estado de alma", que mantm com esta
"uma relao de proximidade essencial e imediata".

a escritura, grama, diffrance, trao, como

arrombamento (effraction), irrupo do fora no dentro, JDTrida
afirma a escritura no-fontica como possibilidade da lngiia^
o^adyento da escritura o advento do jogo* na linguagem".

A escritura configurada numa

cadeia de substituies: arquitrao, reserva, articulao,
brisura (brisure), suplemento*, diffrance. Derrida tenta demonstrar
que no existe signo lingstico anterior escritura. ,|
Nesse ponto, apia-se em Freud, que fala do inconsciente como
um hierglifo, um rbus, como escritura no-fontica1. A
exterioridade do significante em relao ao significado ou ao
significante fnico a condio da exterioridade da escritura.

Lao entre escrita e o fora

Blanchot (VV, p. 77) assinala que assim como a escrita se l sob a forma de algo, de fora de um algo
condensando-se em tal ou qual coisa, no para designa-la, mas para inscrever-se ali no movimento de ondas
das palavras itinerantes, o exterior [o fora] tampouco se l como uma escrita, uam escrita sem vnculo, sempre
j fora de si mesma: Grama

Esgotado

O esgotado muito mais que o cansado. No um simples cansao, no estou simplesmente cansado,
apesar da subida. O cansado no dispe mais do que qualquer possibilidade (subjetiva) no pode,
portanto, realizar a mnima possibilidade (objetiva). Mas esta permanece, porque nunca se realiza todo
o possvel; ele at mesmo criado medida que realizado. O cansado apenas esgotou a realizao,
enquanto o esgotado esgota todo o possvel. O cansado no pode mais realizar, mas o esgotado no
pode mais possibilitar. Peam-me o impossvel, muito bem, que mais me poderiam pedir
Bem, nos foi pedido muita coisa nestes dois dias. Rolamentos, paradas de mo, emoes, relaes,
aes, texto, o impossvel Hoje teramos um ensaio do Devir, a proposta era retormar o comeo.
Recomear. Recomear o improviso, buscar novas aes, novos fontes de subpartituras. Hoje encontrei
mais um aliado interessante que com certeza irei investigar no meu caminho. As emoes. As emoes
sim podem gerar aes. Elas podem gerar associaes! Salve Jorge, CNPJ! As emoes so chaves.
Elas abrem caminhos, portas e abrem as relaes. Me emocionei vrias vezes com a sincronia-sintonia
que encontrei com David. Foi lindo e eu tive uma amiga que se emocionou e morreu.
Deus que me livre!
Falando nisso, Deleze continua:
Deus o originrio ou o conjunto de toda possibilidade. O possivel s se realiza no derivado, no
cansao, enquanto que se est esgotado antes de nascer, antes de se realizar ou de realizar qualquer
coisa (renunciei antes de nascer).
Lembro do Grotovski me sussurrando alguma coisa sobre exausto Nesta hora me ecoa o David
novamente, falando da energia. Sim. Eu no podia parar. Eu estava com energia suficiente para
caminhar a distncia entre B.M. x Marselle. Mas esta energia chegou caminhando at aqui e fui pego
de surpresa! O que deixou tudo muito mais emocionante. Por que foi possvel. Mesmo de ltima hora
conseguimos organizar um trabalho bacana. E ns tornamos isso possvel. Segue, o homem:
Quando se realiza um possvel, em funo de certos objetivos, projetos e preferncias: cala sapatos
para sair e chinelos para ficar em casa. Quando falo, quando digo, por exemplo, dia, o interlocutor
responde: possvel, pois ele espera saber o que pretendo fazer do dia: vou sair porque dia A
linguagem enuncia o possvel, mas o faz preparando-o para uma realizao. E, sem dvida, posso
utilizar o dia para ficar em casa; ou posso ficar em casa graas a um outro possvel ( noite) () no
diz o que , diz o que pode ser Voc diz que est trovejando, e algum lhe responde no campo:
possvel, pode ser Quando digo que dia, no porque seja dia [mas] porque tenho alguma coisa
para realizar, qual o dia s serve como ocasio, pretexto ou argumento
E que pretexto para acordar bem cedo!! Nos dipormos, sem tomar caf, arrastado, pegando o caminho
indireto, mas chegando e no perdendo tempo.
O trabalho de permitir os encontros foram em bolinhas, bolas e boles. Encontros bolinhas que se deram
entre os seres e sua prpria condio de ser. O encontro bola destes seres artistas desta gerao que
aprendeu muito com a gerao que roeu o osso para chegarmos mordendo uma carninha. O encontro
entre tempos. O encontro bolo o tempo que foi e voltou, o tempo que vai se desencontrar, o tempo
de viver o agora entre a descoberta do Eu e o Outro. Essa combinatria de elementos que formam a dor
de ser ator ser includa no rol das dores mais prezerosas do ser. Ento eu sigo citando o Deleuze pois
me faltam melhores termos para dizer o que realmente gostaria:
A disjuno torna-se inlcusa, tudo se divide mas em si mesmo -, e Deus, o conjunto do possvel,
confunde-se com Nada, do qual cada coisa uma modificao. Simples brincadeiras do tempo com o
espao, ora com uns brinquedos, ora com outros. () A combinatria a arte ou a cincia de esgotar
o possvel, por disjunes inclusas. [no foi isso que fizemos no exerccio prtico?] Mas apenas o
esgotado pode esgotar todo o possvel, pois renunciou a toda necessidade, preferncia, finalidade ou
significao. Apenas o esgotado bastante desinteressado, bastante escrupuloso. Ele forado a
subistituir os projetos por tabelas e programas sem sentido. O que conta para ele em que ordem fazer
o que deve e segundo quais combinaes fazer duas coisas ao mesmo tempo, quando ainda necessrio,
s por fazer. () A combinatria esgota seu objetivo, mas porque seu sujeito est esgotado. O exaustivo
e o exasuto.

Meus msculos esto exaustos. Me dizendo, afirmando, que esse o meu ofcio. Esgotar-me ao
cansao. Cansar-me do esgotamento. Exaurir as possibilidades e reconhecer-me no percurso do devir
involutivo. Regressar raiz reinvertar-se pois somente na raiz que podemos viver o re-nascer, o re-
surgir - resurreio. Da raiz, do velho-novo conhecimento, ns nos renovamos. Buscamos nosso estado
itinerante de nos pertencermos. Mudamos nossos sentidos, nos ressignificamos. Agora eu sinto mais
uma porta aberta para um devir intenso, chorar, virar, arrastar, engatinhar, levantar, cair, falar,
caminhar, segurar e correr. Renascer. Esse a meta de nosso devir imperceptvel. No nos vemos, no
nos definimos, no somos capazer de dizer o que j somos o que est por vir. O nosso trabalho nos faz
devir animal capaz de planejarmos o caminho e esgotar os clculos.
Meu sono est por vir. Um real sonho de pertencer uma companhia teatral de fato. Para todos os
efeitos, hoje, dia do renascimento desses alguns atores, renasce tambm o nosso registro oficial. Hoje
no s rompemos a plascenta, mas registramos em cartrio, batizamos e matriculamos na escola, (salve
dan!).
Nascer sempre um processo doloroso. Imagina voc ter ficado tanto tempo dentro de uma atmosfera
lquida, sendo que voc cresceu muito mais do que aquela pelcula pode aguentar e de repente, quando
isso se rompe, voc obrigado colocar ar nos pulmes que antes estavam encharcados, selados. Pela
primeira vez ver a luz, ouvir ondas sonoras sem a reverberao lquida. Isso di. E chora-se pela dor e
delcia de reconhecermos que agora Somos. No momento em que se Nasce, se .
Mais um verbo.
To be or not to be? Estar ou no Estar? Star or no Star? Ser ou no Ser?
Mais uma questo. Afinal precisamos sempre buscar melhores questes no verdade?
Onde que vai d?
Esquizo

H uma experincia esquizofrnica, sem figura nem forma, da intensidade em estado puro. Um pathos que
confere alucinao a expresso de um objeto e ao delrio seu contedo. Ambos so metabolizaes
secundrias da dimenso ptica dos devires, intensidades e passagens, formadas respectivamente por
projeo e interiorizao de tais movimentos pticos. Devires e passagens so gradaes de fora que
atravessam as formas sujeito. (AE, I.3.3)

O pensamento reflexivo que busca totalidades em unidades e na sua busca forja objetos completos, imagens
globais e um Eu especfico. Sem dvida, todas estas formaes existem, so converses realizadas com a
injeo de um transcendental psicolgico e reflexivo do pensamento, no formaes imanentes ao
inconsciente e ao campo social enquanto prtica e inscrio do produto na produo. Converso operada
pelo uso transcendente, global e especfico das snteses conectivas. (AE, II.3.3)

IV.5.9 a esquizofrenia processo, e se desdobra enquanto patologia perante uma parada forada
do processo, na qual o limite da produo deslocada para caber na neurotizao, nos limites da
reproduo edipiana. Na continuao do processo no vazio, formao de territrios artificiais sob o
qual os contrainvestimentos sociais que produzem o esquizofrnico so alocados sob o modo
producente da perverso. Ou ainda quando o processo forado a tomar-se por meta, fechando-se sobre
si prprio at fazer calar as mquinas da produo desterritorializada do desejo sobre a forma catatnica
desterritorializada.

Plbart: Poder sobre a vida, potencia da vida:

O esquizo est presente e ausente simultaneamente, ele est na tua frente e ao mesmo tempo te escapa,
sempre est dentro e fora, da conversa, da famlia, da cidade, da economia, da cultura, da linguagem...
Ele ocupa um territrio mas ao mesmo tempo o desmancha, dificilmente ele entra em confronto direto
com aquilo que recusa, no aceita a dialtica da oposio, que sabe submetida de antemo ao campo
do adversrio, por isso ele desliza, escorrega, recusa o jogo ou subverte-lhe o sentido, corri o
prprio campo e assim resiste s injunes dominantes. O nmade, como o esquizo, o
desterritorializado por excelncia, aquele que foge e faz tudo fugir. Ele faz da prpria
desterritorializao um territrio subjetivo.
[[ fazer da prpria deriva seu fundamento, seu territrio em mutao.

A figura conceitual do esquizo trata do elogio dos processos de descodificao, de liberao dos fluxos, a
esquizofrenia aparece como processo para Deleuze e Guattari (2011, p. 11 e 90). O delrio da lngua condio
de sade como aponta ainda Deleuze (2011) em A literatura e a vida.
Esquizo e procedimento
O procedimento lingustico de Wolfson permanece um protocolo, improdutivo, como aponta Machado (p.
217).
H de transform-lo em procedimento literrio, h de se implicar a literatura e a vida na superfcie do vivo.
Como?
O que h de impossvel na linguagem seu fora, que repousa no que distinguimos ento como
procedimento literrio.
Wolfson parece habitar ainda a profundidade da lngua materna. Nele, assinala Deleuze (2011, p. 26), a
equivalncia , pois, profunda: por um lado, entre as palavras maternas insuportveis e os alimentos venenosos
ou contaminados; por outro, entre as palavras estrangeiras de transformao e as frmulas ou combinaes
atmicas instveis. Entre vida e saber, sua vida fica ao lado dos processos de profundidade ainda. A
transformao se d na superfcie.

A lgica militar (BATAILLE, ) est servindo sempre a um princpio unificante, seja o Estado seja o Eu,
enquanto aquilo que destitui o Eu, a experincia transcendental da psicose (LAING, 1978) um caos que
engendra mundos e outros modos de organizao porvir, em desacordo com as que regem a atual ordem das
coisas.

Crises e estases psicticas. A escrita do caosmtica dando margem a um princpio de crueldade.

o vaivm desnorteador entre uma complexidade proliferante de sentido e uma total vacuidade, um abandono
irremedivel da caosmose existencial.
grau eminentemente extremo de intensificao do processo subjetivo.
experimentao ontolgica em que consiste estas estases casmicas, comuns ao esquizo e aos processos de
criao.
As estases funcionam colapsando o sentido em discursividades a-significantes e engendrando um ponto
propicio s mutaes ontolgicas de onde deve ser pensado o prprio processo subjetivo.

AE
14 prod consumo registro
26 sint disj
33 atraao repulso
37 suj contorno
81 retorno do mito como exprss 102
82 ics orfao 150 ics prod
86 castaao faz retornar
101 trans e falta mediados pelo faloe lei q isntitui a cadeia da sigcaao e introduz as exlucsoes
117 esquizo viagm
Esquizo e Fora
Comum ao fora e norma = esquizo, malucobeleza.

O esquizo implica certo relacionar-se com a dimenso irremediavelmente processual do fora. Se as

foras do fora prosseguem em proliferao e propagao mediante agenciamentos, isto , se o esquizo
segue se agenciando, dificilmente apreendido sob formas da psicose ou da neurose. Elas correspondem a
estados de coisa somente designveis nos atravancamentos e interrupes do processo.
No esquizo, no criador trgico, o no-senso segue trilha quente como fluxo, no como retrato
congelado de fluxograma que remonta ao que aconteceu ou ao perigo naquilo que Foucault (1979; 2006)
identifica muito precocemente como cerne do sequestro da figura do louco.

O que interessa sobretudo no esquizo, enquanto personagem conceitual, como ele faz passar fluxos
e linhas de intensidade que escapam formalizao, aos processos de inscrio sobrecodificante dos
complexos saber/poder, escapando mesmo separao entre interior e exterior para encontrar uma poltica
do contrassenso. Deleuze (Conv, p. 35) salienta que trata-se de liberar os fluxos, ir cada vez mais longe no
artificio: o esquizo algum descodificado, desterritorializado. Atentamos para a sutileza do termo
descodificao, que refere o esquizo no a uma entidade clnica hospitalizada, mas desestabilizao das
estruturas, ao embaralhamento dos cdigos donde podemos toma-lo como processo de dissoluo do eu.
O esquizo como uma flor ou uma semente, que ao lanar suas esporas morre para dar vida ao novo
lana singularidades plenas de potenciais de inveno para em seguida morrer enquanto forma, dando
lugar a outro composto emaranhado de foras no remanejamento dos afetos e energias impessoais. Trabalho
de espalhar o que j est morto ou quase morto para o que vivo crescer.

Esquizo, vida e Abundncia

O esquizo testemunha de que a vida, enquanto proliferao das foras do fora, escorre por todos os
lados. Tal transbordamento
Entendemos um lao fundamental entre o signo, a escritura e o esquizo. De modo que vemos neste
uma poltica cognitiva correspondente a um modo de produo no redutvel e jamais exclusivo ao
esquizofrnico ou esquizofrenia. O esquizo, postulado por Deleuze e Guattari (AE), se desenha na
contrapartida concepo de delrio em Freud (1915/ics) mesmo quando este a pareia filosofia, entendida
ento como uma viso de mundo e da psicose em Lacan (Sem3??) mesmo quando este se mostra sensvel
ao surrealismo para se encontrar com a definio de Guattari (CO) das estases casmicas: modulaes
intensivas pela alteridade, movimento intensivo de parada e dinamismo, comuns ao esquizo e aos
processos de criao. Pelbart (2007) ressalta a profunda distino entre o esquizo enquanto relao
fundamental com o fora e as apreenses da loucura como clausura do fora.
Tanto a figura do esquizo quanto os processos de criao, dizem respeito dimenso microfsica de
interao de singularidades, na qual se do ligaes distncia, associaes entre de ordens diferentes.
Dimenso em que se organizam as snteses disjuntivas e os movimentos tendenciais, de arrastamento e fuga
de foras fluidas que j no obedecem s leis estatsticas; ondas e corpsculos, fluxos e objetos parciais que
j no so tributrios dos grandes nmeros, linhas de fuga infinitesimais em vez de perspectivas de grandes
conjuntos (DELEUZE & GUATTARI, AE, p. 370). Dimenso na qual se d a captura, dimenso a ser
capturada nas tramas de um regime de poder, alvo de sobrecodificao no qual reside, entretanto, toda
possibilidade de sada, de fazer fugir na inveno, paulatina ou escandalosa, de novos possveis.
O silncio ou o rudo, o grito ou o murmrio abre uma fresta no momento sobrecodificante que emite
uma impresso gregria sobre o paciente, tomando-o como grupo sujeitado (GUATTARI, RM) inserindo-o
num fenmeno de massa tipo DSM que rebate um investimento paranoico (do tipo voc assim). AE 371

VER: estatstica; gregrio; grupo; vazio;

Estados de alma

Alma a entidade simples e indivisvel que constitui o princpio autnomo e irredutvel da vida, da
sensibilidade e das atividades espirituais. Sua substancialidade garante a estabilidade e a permanncia
desses valores. a realidade mais alta
ou ltima, ou, s vezes, o prprio princpio
ordenador e governador do mundo

causa imortal da vida

(Crat., 399 d) e por isso imortal, j que a vida
constitui a sua prpria essncia
a alma o horizonte de tudo aquilo que pode um corpo e mais, de tudo aquilo que lhe acontece. funo
de viver e de pensar
a realizao da capacidade prpria de um corpo
orgnico.
para examinar-se o que a Alma, preciso retirar-lhe tudo o que lhe estranho, isto , convm
olhar para si mesmo e retirar-se na prpria interioridade. Desse modo, a noo de conscincia,
entendida como introspeco ou reflexo sobre si mesmo, ou reflexo interior, graas a Plotino, comea
a superar a noo de A., j que a prpria alma reduzida ao movimento de introspeco
(ABBAGNANO, DF, p. 29)

da interioridade espiritual como via de acesso privilegiada realidade prpria da alma. Essa via de
acesso a experincia interior, a reflexo sobre a prpria interioridade: conscincia experincia interna,
diferente da experincia sensvel ou externa

"No saias de ti, volta-te para ti mesmo, no interior do homem mora a verdade; e, se achares mutvel a
tua natureza, transcende-te a ti mesmo" (Santo Agostinho, De vera rei, 39).
Para Hegel (FE1), a alma corresponde ao primeiro grau do desenvolvimento do Esprito, a autoconscincia, o
esprito em seu aspecto individual, ela o fundamento de toda individualizao do esprito. Verdde da matria.
A fora da noo de alma deve-se ao s garantias que fornece ou parece fornecer a determinados valores.
 Hegel retomou- o em Fenomenologia do esprito (VI, C, c): a A. bela uma conscincia que "vive na
nsia de manchar com a ao e com o existir a honestidade do seu interior"

conscincia desperta; a conscincia coloca-se como razo que desperta assim que toma cincia de si; e
a razo, por meio de sua atividade,
liberta-se fazendo-se objetividade, conscincia do seu objeto"

A expresso no interior da alma, ntima e silenciosa, como lugar da verdade sobre o

Objeto.
Expresso pura dada num presente absolutamente vivo e pleno que s se d no interior do sujeito, a pureza
intocada da expresso estaria na vida solitria da alma. Incomunicvel por natureza, tem seu acesso mais
lmpido pela voz.
E pressupe, na esteira contrria formulao blanchotiana, a existncia de um dentro e de um fora absolutos
cuja relao condiciona a presena do ser no presente dos estados de alma. congela no interior
da alma um momento ideal de expresso plena da coisa

Toda escrita deve, pois, para ser o que ela , poder funcionar na ausncia radical de todo
destinatrio empiricamente determinado em geral. E essa ausncia no uma modificao contnua
da presena, uma ruptura da presena, a morte ou a possibilidade da morte do destinatrio
inscrita na estrutura da marca (Derrida, 1990/1991, p.19). Esse mecanismo que estrutura a escrita
impede qualquer determinao do contexto ou fechamento de sistema, toda autoridade ou soberania em
relao ao saber desmantelada e o que resta a deriva essencial do signo

O devir a prpria pulso na medida em que no existe pulso desatrelada de linguagem e,

conseqentemente, de representao [cuja essncia portar um enigma, uma inconclusibilidade, uma
im/perfeio]. No ser humano essa fora potncia, vontade, libido - segue seu fluxo na e pela linguagem e
atravs dela vivemos. O signo, na sua iterabilidade, segue reiniciando a vida e seu mistrio. (a escrita
derridiana)

No Fedro, a escrita no sentido corrente oposta escritura da verdade na alma

o escritor de discursos o homem da no-presena e da no-verdade. A partir da e por toda a tradio
subsequente, assinala Derrida, a escritura j , portanto, encenao,
artifcio, mscara, simulacro (Farmcia de Plato)

Scrates no escreve porque a grafia (distanciada da origem) mata o logos. A escritura acusada de
artificialidade, repetio, acaso, morte da memria. J o logos presente na fala como um ser vivo e, por
isso, o lugar privilegiado da dialtica, do saber e da Verdade.
a fala para garantir a presena do sentido. Isto porque, diferena da escrita, a fala mais prxima do logos,
um logos que vivo porque tem um pai presente
com a fala, o problema da deriva (e da indeterminao do sentido) se apaga, visto que o autor est presente
para responder pelo seu querer-dizer, pelo sentido que deseja
expressar.

Os estados da alma so equiparados prpria coisa, uma vez que a voz aquilo que est mais prximo do
significado das coisas.

uma boa e uma m escritura: boa e natural, a inscrio divina no corao e na

alma; perversa e artificiosa, a tcnica, exilada na exterioridade do corpo (GRA, . p 21)

a escrita sensvel, finita, artificiosa, um procedimento humano que traz consigo o risco da corrupo do
sentido, de desvio do verdadeiro querer-dizer; por outro lado, existe
uma escrita inteligvel e intemporal, cuja continuidade Derrida ressalta, apesar das
diversas metforas utilizadas para design-la. Esta seria a escritura da verdade na
alma de Plato, a escritura divina da Idade Mdia, a escritura natural da
modernidade (A natureza est escrita em linguagem matemtica

natural, eterna e universal, o sistema da verdade significada, que reconhecida na

sua dignidade (GRA, p. 19)
a escritura natural encontra-se imediatamente unida voz que se ouve ao se entrar em si, na presena plena
do sentimento interior. Nesse sentido, sua natureza no gramatolgica, mas pneumatolgica. Ela provm
do sopro, do corao, da phon. ela prescritiva como uma lei natural, uma arquifala que apenas pode ser
ouvida na intimidade da presena a si
a essncia formal do significado a presena, e o privilgio de sua proximidade ao logos como phon o
privilgio da presena (GRA, p. 22)

VER:

Esttica
Esttica:
Staiger (apud SZONDI, 2004, p. 141): S desde o seu surgimento [de Schelling] tornou-se possvel um
sistema da esttica, uma vez que ele retomou primeiro o ponto de vista da idia.

Segundo Rancire (2005a), ele deseja pontuar sobretudo a dimenso esttica da experincia poltica.
Esttica nos mesmos termos que tem as formas a priori de sensibilidade kantianas. Assim, embora no se
trate de uma questo de arte ou de gosto, mas de tempo e espao, estes no so colocados como formas de
apresentao do conhecimento, mas como jogo de posies, o como e o que das formas de configurao de
nosso lugar na comunidade, na cultura ou na sociedade poltica, formas de distribuio no e do sensvel.
Entrelaando tica, esttica e poltica.
Se refere distribuio poltica dos espaos e dos tempos de cada elemento dentro da sociedade.
A esttica instaura sensveis, apresentando formas de efetuao e modos de vida.
O que est em jogo na revoluo esttica proposta por Rancire (2005a) a hierarquia entre sujeitos e
gneros; a superioridade da ao humana sobre a vida e a esquematizao da racionalidade em termos de
causas e efeitos, meios e fins.

Esttica singularidade

A esttica: a fuga da forma em favor da zona de vizinhana. Nem identificao, nem imitao, nem
Mmesis. Supresso do platonismo e abertura para os simulacros. O devir d um ponto final representao
(ULPIANO , 2013, p. 152).
A interpretao aforstica e a avaliao, potica, seguindo a esteira nietzschiana de Deleuze ().
Interpretao da o sentido que qualifica, a avaliao d os valores que instauram realidades??

Estoicos
Estoicismo, outrem, incorporal, proposio
Estoicismo nasceu de Zeno como articulao dos trs mbitos da filosofia na poca, a tica, a fsica
e a lgica.

as variveis de Aristteles representavam termos (sujeitos e predicados), ao passo que as variveis dos
esticos representavam frases inteiras. A silogstica aristotlica formaliza aquilo que hoje em dia
poderamos chamar lgica de predicados; a dos esticos formaliza aquilo a que chamamos lgica
proposicional11

11
Deleuze (2003, p. 156) assinala que a figura nova da iluso, seu carter tcnico, vem desta vez do esforo, visando modelar a
forma dos problemas sobre a forma de possibilidade das proposies. J este
o caso em Aristteles, que assinalava dialtica sua tarefa real, sua nica tarefa efetiva: a
arte dos problemas e das questes. Ao passo que a Analtica nos d o meio de resolver um
problema j dado, ou de responder a uma questo, a Dialtica deve mostrar como se
estabelece legitimamente a questo. A Analtica estuda o processo pelo qual o silogismo
conclui necessariamente, mas a Dialtica inventa os temas de silogismos (que Aristteles
chama precisamente "problemas") e engendra os elementos de silogismo concernentes a
um tema ("proposies"). Acontece que, para avaliar um problema, Aristteles nos
convida a considerar "as opinies que so recebidas por todos os homens ou pela maior
parte deles, ou pelos sbios", para referi-los a pontos de vista gerais (predicveis) e
formar, assim, os lugares que permitem estabelec-los ou refut-los numa discusso. Os
lugares-comuns so, pois, a prova do prprio senso comum; ser considerado falso
problema todo aquele cuja proposio correspondente contenha um vcio lgico
 Na lgica estica, a validade do argumento no depende do contedo das frases individuais
Se Plato est morto, Atenas na Grcia.
Plato est morto.
Logo, Atenas na Grcia.

a definio de Flon por exemplo, quando dizemos

Se Atenas na Turquia, eu sou holands, como forma de negar que
Atenas se situa na Turquia. Acontece que a definio mnima dos
esticos para o se a mais til para o desenvolvimento tcnico da
lgica proposicional, e essa que os lgicos utilizam actualmente. A
lgica proposicional dos esticos hoje entendida como o elemento
bsico da lgica, sobre o qual a lgica de predicados de Aristteles se
constri como uma superstrutura.
Sob a designao de lgica, os esticos investigaram tambm a
filosofia da linguagem. Possuam uma sofisticada teoria dos signos,
que estudava tanto as coisas significantes como as significadas. As
coisas significantes eram classificadas como voz, fala ou discurso.

As coisas
significadas podiam ser corpos ou afirmaes (lekta). Por afirmaes
entende-se no a frase, mas aquilo que dito na frase. Se digo Don
caminha, a palavra Don significa o corpo que vejo; mas aquilo que
quero dizer com a frase no um corpo, mas sim uma afirmao sobre
um corpo.
Neste sentido, h um choque entre a lgica e a fsica esticas: as
afirmaes da lgica estica so entidades no corpreas, ao passo que
a fsica estica apenas reconhece a existncia aos corpos. Os esticos
pensavam que, em tempos, existia apenas o fogo , do qual emergiram
gradualmente os restantes elementos e os acessrios habituais do
universo. No futuro, o mundo regressar ao fogo numa conflagrao
universal, e ento o ciclo da sua histria repetir-se- uma e outra vez.

a forma era tambm corprea um corpo delicado e subtil a que

chamavam sopro (pneuma). A alma e a mente humanas eram feitas deste pneuma, tal como Deus,
que a alma do cosmos, cosmos este
que, no seu todo, um animal racional. Se Deus e a alma no fossem
eles prprios corpreos, argumentavam os esticos, no poderiam agir
sobre o mundo material.

concernente ao acidente, ao gnero, ao prprio ou definio. Se a dialtica aparece

desvalorizada em Aristteles, reduzida s simples verossimilhanas da opinio ou da doxa,
no porque ele tenha compreendido mal sua tarefa essencial, mas, ao contrrio, porque
concebeu mal a realizao desta tarefa. Preso iluso natural, ele decalca os problemas
sobre as proposies do senso comum; preso iluso filosfica, ele faz com que a verdade
dos problemas dependa de lugares-comuns, isto , da possibilidade lgica de receber uma
soluo (as prprias proposies designando casos de solues possveis).
O sistema divinamente concebido a chamada Natureza, e o fim da
nossa vida deveria ser viver de acordo com a Natureza. J que todas as
coisas so determinadas, nada pode escapar s leis da Natureza.

Os esticos afirmavam que s existem corpos (mesmo a alma era corporal, sendo um sopro sutil e
invisvel, o pneuma). Afirmavam tambm que h certas coisas que no existem propriamente, mas
subsistem por meio de outras, sendo incorporais. Entre os incorporais colocavam o exprimvel , isto
, a linguagem ou o discurso, e consideravam o estudo dos discursos ou dos logoi uma disciplina
filosfica especial: a lgica.
Por afirmarem que somente os corpos existem, os esticos afirmavam, como conseqncia, que os
juzos e as proposies s poderiam referir-se ao particular ou ao singular, uma vez que os universais
no tm existncia, ou seja, no existem corpos universais, mas apenas singulares. As coisas
singulares se imprimem em ns por meio da percepo ou da representao; sobre elas formulamos
os juzos e os exprimimos em proposies verdadeiras ou falsas, cabendo lgica duas tarefas:
1. determinar os critrios pelos quais uma proposio pode ser considerada verdadeira ou falsa; e
2. estabelecer as condies para o encadeamento verdadeiro de proposies, isto , o raciocnio como
ligao entre proposies singulares.
Por meio da percepo temos a representao direta de uma realidade. Nossa memria guarda a
recordao dessa representao e de muitas outras, formando a experincia. Da experincia nascem
noes gerais sobre as coisas, noes comuns, que so antecipaes sobre as coisas singulares de
que temos ou teremos percepes.
A lgica se refere relao entre as noes comuns gerais e as representaes particulares. As noes
comuns gerais correspondem ao que Aristteles chamou de categorias, mas reduzidas a apenas quatro:
1. o sujeito ou substncia, expresso por um substantivo ou por um pronome;
2. a qualidade, expressa por adjetivos;
3. a ao e a paixo, expressas pelos verbos;
4. a relao, que se estabelece entre as trs primeiras categorias.
Uma outra inovao importante trazida pelos esticos refere-se proposio. Esta no , como era
para Aristteles, a atribuio de um predicado ao sujeito (S P), mas um acontecimento expresso
por palavras: o predicado um verbo que indica algo que acontece ou aconteceu com o sujeito: Pedro
morre (e no Pedro mortal); dia, est claro (e no O dia claro); Joo adoece (e no Joo
doente).
Como conseqncia das inovaes (s h corpos, s h coisas singulares, s h quatro categorias,
somente o verbo predicado), os esticos concebem a lgica como uma disciplina que se ocupa dos
significados, buscando, por meio deles, aquilo que significa e aquilo que . Por exemplo, se eu disser
Scrates, temos nessa palavra aquilo que o significado significa algum chamado Scrates -, e nela
temos tambm o prprio Scrates, que aquilo que , ou seja, a coisa real significada pela palavra
Scrates.
O significado estabelece a relao entre a palavra Scrates e o homem real Scrates. O significado ,
ao mesmo tempo, a representao mental ou o conceito ou a noo que formamos de Scrates e a
relao entre essa representao e o ser real de Scrates. Em suma, o significado o que permite
estabelecer a relao entre uma palavra e um ser, pela mediao da representao mental que
possumos desse ser. o sentido. A lgica estica opera com o sentido ou com o significado.
Uma proposio, para os esticos, sempre um enunciado simples sobre um acontecimento referente
a um significado (Scrates escreve, Scrates anda, Scrates senta-se). Existem cinco tipos de
ligaes entre as proposies, formando cinco tipos de raciocnios:
1. raciocnio hipottico, o mais importante e do qual derivam as demais, ele exprime uma relao entre
um antecedente e um conseqente, do tipo Se ento Por exemplo: Se h fumaa, ento h fogo;
h fumaa, portanto, h fogo; Se noite, ento h trevas; noite, portanto, h trevas;
2. raciocnio conjuntivo, que simplesmente justape os acontecimentos. Por exemplo: dia, est
claro; ou dia e est claro;
3. raciocnio disjuntivo, que separa os enunciados, de modo que somente um deles seja verdadeiro. Por
exemplo: Ou dia ou noite;
 4. raciocnio causal, que exprime a causa do acontecimento. Por exemplo: Visto que est claro,
portanto, dia;
5. raciocnio relativo, que exprime o mais (ou maior) e o menos (ou menor). Por exemplo: Est menos
escuro quando mais dia.

A lgica contempornea ir buscar nos esticos a idia de relao, contrapondo-a atribuio

aristotlica, que estabelece a incluso do predicado no sujeito.

sbio consiste em viver cm perfeito acordo e em total harmonia

com a natureza, dominando suas paixes e suportando os sofrimentos da vida cotidiana, at alcanar a
mais completa indiferena
e impassibilidade diante dos aconteci-mentos.

VER: outrem, incorporal, proposio

Estrutura

Minayo 2011:
O termo estrutura remonta ao sculo XVI e
XVII, significando o modo como um edifcio era construdo e conotando a inter-relao das
partes no todo. Herbert Spencer, no final do sculo
XIX (1885) foi o primeiro a introduzir a
noo nas cincias sociais. Tambm Durkheim
(1978), Radcliffe Brown (1972), Marx e Engels
(1984) se serviram da idia de estrutura, como
metfora, para o desenvolvimento de suas teorias.
Um dos autores modernos mais citados,
Robert Merton (1968) usa o termo estrutura no
ttulo de sua obra clssica e, durante todo o desenrolar
de sua teoria, a aproxima do conceito
de funo, de anlise funcional, tentando entender
os tipos ideais de papis sociais desempenhados
pelos sujeitos dentro das intrincadas
redes de relaes em que vivem. Herbert Spencer fazia uma associao direta entre estrutura e funo, em
analogia com o desempenho anatmico do corpo humano, para indicar aquilo
que se constitui como aspectos estveis e conformadores da realidade e os elementos de sua
constante atualizao. Essa transferncia dos termos das cincias biolgicas est presente durante
todo o desenvolvimento da sociologia, de
forma problemtica, pois, como o mostram vrios
crticos sociais, entre a realidade social e o mundo biolgico existem profundas diferenas qualitativas.
estrutura traz implcitas algumas idias subjacentes, tais como: totalidade, interdependncia das partes, auto-
regulao e transformao

logica estruturalista: discutem a sociedade como sendo determinada por causas positivas, exteriores aos
indivduos, sendo o comportamento humano uma resultante de leis dos processos sociais.
Radcliffe Brown (1972), como expoente do funcional estruturalismo: sociedade como metfora de um
organismo vivo, possuidor de vida prpria; cada parte est no todo e funciona interdependentemente; social
holstico: todo mais que a soma das partes e dotado de natureza, funes e finalidades prprias que
influenciam e determinam os indivduos-membros; estrutura social encontra- se no nvel dos dados da
experincia e faz parte dela; As modificaes na sociedade acontecem
por nascimentos, mortes, conflitos, relaes de
amizade, mas so circulares, tendendo homeostase.
O autor conclui que, assim como o
ser humano nasce, cresce, amadurece e morre,
tambm as sociedades se modificam e at desaparecem.
uma ordem natural e, nesse sentido,
determinada, com regularidades auto-organizadoras.
Portanto, a questo do sujeito
tratada pelo autor, da mesma forma que no positivismo
de Durkheim - sociedades modernas, movidas pela solidariedade
orgnica, o todo cresce ao mesmo tempo que as individualidades das partes. Porm, a
sociedade torna-se mais capaz de mover-se como conjunto, ao mesmo tempo em que seus
componentes tm mais movimentos prprios, existindo uma relao de reciprocidade nos
termos.- (l978), segundo o qual, o indivduo isolado uma pura abstrao, e o
sujeito um produto da sociedade. Em palavras
textuais: Os indivduos so como marionetes
de uma iluso de liberdade.

Lvi-Strauss (1976), o articulador do pensamento estruturalista na antropologia: as relaes sociais so a

matria-prima que torna manifesta a estrutura social; a estrutura social no tem qualquer relao
com a realidade emprica e sim, com os modelos construdos sobre ela (l974). Lvi-Strauss
toma de Durkheim e de Radcliffe Brown a idia de que o plano da realidade sui generis, que os
fatos sociais so interdependentes e tm que ser analisados a partir da totalidade e vistos em relaes; as
estruturas no so realidades diretamente visveis ou observveis,
mas nveis de realidade que existem e funcionam,
constituindo a lgica mais profunda de um sistema social.
e Althusser (1966), figura de destaque do chamado marxismo-estruturalista: Apoiado metodolgica
e filosoficamente nas idias de Lvi-Strauss, retirou
o fundamento das suas teorias das teses
de Marx sobre o desenvolvimento socioeconmico
pensado como campo de contradies
entre foras produtivas e relaes de produo; preciso distinguir sempre a transformao material das
condies econmicas de produo e as formas jurdicas,
polticas, religiosas, artsticas ou filosficas,
em resumo, as formas ideolgicas em que os homens
tomam conscincia deste conflito e lutam para resolv-lo (Marx, 1973).

N. Holoud:
Epistmico: atitude metodolgica da cincia estrutural que considera os sistemas de relaes de seus
objetos.
Ontolgico: considera a realidade emprica e seu comportamento estrutural.
Uma estrutura (forma vazia, dinmica e bem definida> f e sgf) de significao que faz algo tomar um sgd
para algum numa realidade operante sem nada de objetivo ou cs.
Lvi-Strauss: estrutura condiz aos modelos construdos conforme a realidade emprica, no pertence a esta,
mas a modelo aplicado a ela.

Em Deleuze (ID):
As operaes e funes estruturais, como a retrica, a metfora e a metonmia constituem aes propositivas
sobre o real e o imaginrio medida que abarcam simultaneamente o prprio e o figurado. A elas
contrapomos as noes de deslocamento, retirada do sistema, ausncia e indeterminao sob uma lgica
do pior.

Nada que ver, enfim, com uma essncia; porque se trata de uma combinatria referente a elementos
formais que, em si mesmos, no tem nem forma, nem significao, nem representao, nem contedo,
nem realidade emprica dada, nem modelo funcional hipottico, nem inteligibilidade por detrs das
aparncias (ID, p. 215)
A estrutura, ou melhor, a estruturao, corresponde suas teorias, aos sistemas formais ao passo que o
simblico corresponde prpria produo do objeto terico e especifico forjado em seu cerne.

O implcito no pertence essncia do discurso (DERRIDA, VF, p. 44), o implcito, o sentido oculto ,
antes, um efeito de uma dobra que os mecanismos de saber/poder exercem sobre o material que objetificam
a fim de lhe extrair uma verdade fundamental, essencial, original.
Os seis critrios com os quais se define o estruturalismo para Deleuze (ID, 2006) so o simblico, o lugar ou
a posio, o diferencial e o singular, o diferenciador ou diferenciao, o serial (a outra metade que coloca a
estrutura para funcionar, por isto, a estrutura funciona com a seriao), a casa vazia.

Os elementos simblicos de uma estrutura carecem de designao extrnseca (tal como o real conceitual, cuja
significao imputada do exterior) e de significao intrnseca (de algum contedo imaginrio).

eles tem to-somente um sentido: um sentido que necessria e unicamente de posio locais e
de lugares num espao propriamente estrutural, isto e, topolgico. Aquilo que estrutural o espao,
mas um espao inextenso, pr-extensivo, puro spatium constitudo cada vez mais como ordem de
vizinhana, em que a noo de vizinhana tem precisamente, antes, um sentido ordinal e no uma
significao na extenso (DELEUZE, ID, p. 216).

A interiorizao e ao domnio da loucura coincidem com o horror ao pathos.

O intensivo remete a um campo de combate agonstico interno, enquanto o extensivo, sob um clculo racional
da eficcia, combate contra, quer subsumir, nem que seja mediante supresso em rede significante toda
diferena.
A diferena de uma clnica antropoemica - a leva para o interior para subsumir, mediante uma (suposta, pois
no leva o concorrente como tal, mas como elemento submisso, por isso a categoria de deslocamento ativo,
de sntese passiva,) metabolizao dialtica - para uma antropofgica.

Estruturalismo
Estruturalismo e Formalismo Russo (teoria da estranheza da literatura e da arte)
Forma (Gestalt) > artes plsticas <+> Teoria formalista e estruturalista da literatura russa: focada na estrutura
imanente e nos procedimentos constitutivos, parte psicologismo e sociologismos. Forma = forma: no
transparece, mas ideias ou contedo em sua manifestao sensvel (o nico que h). Rompe com percepo
automatizada. A estranheza artstica, expressiva e antifuncional, permite a reviso da realidade para alm
das formas rotineiras.
Estruturalismo de Saussure
Ao mesmo tempo em que a Gestalt, psicologia da forma e a teoria formalista se desenvolviam na Alemanha
e Rssia, o universo francs sofria o impacto da lingustica do suo Saussure, ligada a russo que inventaram
a fonologia e ao Crculo de pRaga com Roman Jakobson, que atua em ambas.
Distinguindo langue (sistema lingustico) de parole (fala), relaes formais entre elementos X propriedades
fsicas, materiais e intrnsecas deles. Sistema determina o que um elemento da lngua e define o valor de
cada elemento e exige uma abordagem sincrnica que capta de forma integrada o campo em que se do os
valores diferenciais. > anlise das totalidades.
Diferente da anlise funcional, calcada na complementaridade, a estrutural da lingustica se apoia na diferena
(relao entre sgds e sgts) para identificar unidades expressivas e significativas (>sdgs e componentes da
comunicao). Unidade significativa = sgno (sgd + sgt). Sistema de signos faz equivaler sries de diferenas
entre sgds e sgts. Relao entre signos: oposio. Cada signo se ope aos demais presentes na sequncia
verbal que o precede ou sucede (dimenso sintagmtica) e aos ausentes que poderiam chegar por associao
ou ocupar seu lugar na sequncia (d. paradigmtica). Cdigo: conjunto de regras de diferenciao e oposio.

Excluso

apoiou em Dumzil para descobrir a forma estruturada da experincia da loucura, que a da excluso social.
A loucura s existe em uma sociedade, ela no existe fora das formas de repulsa que a excluem ou a
capturam (p. 150). Na Idade Mdia ela est presente no cotidiano como fato esttico, a partir do sculo
XVII, da internao ela sucumbe ao silncio, ela passa a ser derrisria, mentirosa
Influncia de Dumzil numa linguagem geomtrica, antes que topolgica. No incorre por aproximaes, mas
por fora, dentro, situao, limite, etc.

VER:

Existncia concreta e homem concreto, homem e normatividade

referindo-se experincia humana, Canguilhem (2012, p. 166) pondera que

a qualificao de real s pode convir ao universo absoluto, ao meio universal de elementos e de

movimentos verificado pela cincia, cujo reconhecimento como tal acompanhado necessariamente da
desqualificao a ttulo de iluses ou de erros vitais de todos os meios prprios subjetivamente
centrados, inclusive o do homem.

o doente um Sujeito, capaz de expresso, que se reconhece como Sujeito em tudo aquilo que ele s
sabe designar pelos possessivos: sua dor e a representao que ele faz dela, sua angstia, suas
esperanas e seus sonhos. Ao mesmo tempo em que, no que tange racionalidade, somos capazes de
detectar em todas essas possesses inmeras iluses, o poder da iluso deve permanecer sendo
reconhecido em sua autenticidade. objetivo reconhecer que o poder de iluso no da competncia
de um objeto [...] impossvel anular na objetividade do saber mdico a subjetividade da experincia
vivida pelo doente. Esse protesto da existncia merece ser entendida, considerando que ela ope
racionalidade de um julgamento bem fundado o limite de um tipo de teto impossvel de rebentar.
(Badiou, 2015, p. 60-1 modificado na traduo)
Homem concreto o que Foucault (1954/1999) encontra na obra de Binswangen por exemplo. Seu largo
comentrio parece culminar para o elogio da abordagem de Binswagen que vai direto existncia concreta,
seus desdobramentos e atravessamentos histricos.
Direto ao ponto que se articulam as formas e condies de existncia.

Abbagnano:
Bergson contraps constantemente
o tempo "concreto" da conscincia ao tempo
"abstrato" da cincia e, de modo geral, o procedimento da cincia que se vale de conceitos ou smbolos,
isto , de "idias abstratas ou gerais", ao procedimento intuitivo ou simptico da filosofia (cf., p. ex.,
Lapenseet le mouvant, 3- ed., 1934, p. 210).

VER:

Jaspers (1970) entende o homem como objeto e como liberdade que no se deixa objetivar. O
primeiro corresponde ao indivduo sujeitado como objeto dos saberes (da vida, dos saberes empricos e das
cincias humanas) e no capaz de apreender sua totalidade. Mediante a incapacidade de determinar a
totalidade do ser do homem, o filsofo postula a questo de onde encontrar uma direo para ele. De fato, sua
vida no se desenrola como a dos animais, na simples sucesso e encadeamento de repeties idnticas
submetida s leis naturais. Logo, enquanto liberdade que no se deixa objetivar, o ser do homem incerto e
esta constitui sua mais marcante caracterstica na viso do filsofo alemo.
Jaspers (1970, p. 56) entende que ao homem lhe dado manejar com liberdade sua existncia, como
se fosse um material. Esta existncia material a vivncia concreta que cada indivduo tem de si apenas
enquanto parcialidades.
O indivduo enquanto liberdade se liga ao impensado para Foucault (2000) e mesmo Deleuze (2002) entende
como movimento de individuao.
A existncia concreta vivenciada pelo humano que reside, persiste em ns despeito do homem-que-
somos, na acepo de Deligny (2015).
Em contato com esta dimenso que dispensa o querer e a vontade, assim como seus correlatos desdobrados e
imediatos da conscincia, da responsabilidade, etc.
Assim, a experincia concreta passvel tambm loucura, despeito da sua objetivao como
doena mental, sob a figura psicossocial do louco.

Experincia
 Pautamos entre vivncia e experincia uma distino sutil, porm de uma importncia para esta tese.
Uma vez desvencilhamos a experincia da questo da fundao do sujeito, que se liga ao vivido na busca de
um suposto referencial originrio, isto , como um grau zero de onde emanam as significaes originrias
no mpeto de para superar o transitrio, inscrevemos a experincia no mbito das estratgias de
dessubjetivao seguindo as pistas de Foucault (1978/2010). Enquanto meio de dessubjetivao, a
experincia definida como fico fabricada e implicada num conjunto heteromorfo de prticas e discursos
que, no obstante, a aproxima perigosamente das tenses de intensidade e de impossibilidade que
caracterizam o no-vivvel. A partir deste jogo de intensidades e impossibilidades do no-vivvel que se
desenham outros possveis como manifestao da diferena e da multiplicidade que pulsam na experincia,
mesmo que este pulso leve aniquilao e dissoluo do sujeito no desapego e na abdicao si mesmo,
caracterizando uma experincia-limite (FOUCAULT, 1963/2001)
Na contiguidade desta dimenso de dessubjetivao dada no no-vivvel e na dissoluo do sujeito, a
experincia inseparvel ainda de uma dimenso histrica que a inscreve no campo de constituio de
objetividades. No conflito entre uma e outra, a experincia inscrita numa poltica de cognio e
interveno desde a qual se desenham ticas de governo e prticas de si. Este jogo faz de cada experincia
uma fico local, transitria e modulvel ou, em para ser sinttico, uma forma histrica de subjetivao.
Deste modo, cada forma da experincia indissociavelmente inscrita na historicidade das condies em que
cada ela se forma, se desenvolve e se transform. medida em que a experincia no remete a um lugar
originrio, indiferenciado e cru e no se limita s suas formas de objetivao que ela constitui possibilidades
e estratgias de dessubjetivao que apontam, segundo Foucault (1984/2004) para a transitoriedade das
distintas formas de existncia, transitoriedade que concerne igualmente s vrias configuraes que a loucura
assume na histria.

Ver artigo Groppa de Jorge do

No captulo A morte possvel dO espao literrio, Blanchot (2011b) lembra Rilke dizendo que versos so
experincias e no sentimentos, pois para escrever um verso condio no suficiente ter muita vivncia, uma
vez que

as lembranas so necessrias, mas para serem esquecidas, para que nesse esquecimento, no silncio
de uma profunda metamorfose, nasa finalmente uma palavra, a primeira palavra de um verso.
Experincia significa, neste ponto: contato com o ser, renovao do eu nesse contato - uma prova,
mas que permanece indeterminada.
A poesia e o escrever torna o poeta incerto de si mesmo e como que inexistente.
Eles so como que uma vivncia (Ebhrenis...) Nit Viesenteiner...

Experincia: um acmulo, uma variedade, um conjunto heterogneos de sentidos que regulam (norma) a
existncia em sua possvel vivncia nas condies da situao presente.
Voc:
De incio, Foucault traz um conceito de experincia prximo fenomenologia existencial (como olhar
reflexivo sobre o vivido ou objeto que tenta superar ou passar ao largo de sua natureza transitria para
buscar significaes) como lugar em que se descobre as significaes originrias. Esse referencial procura
desdobrar todo o vivvel e possvel da exp cotidiana. Busca a significao da exp cotidiana para colocar o
sujeito como fundador desta exp e de suas significaes.
No texto a Binswanger (1954/1999??) e no prefcio a HL (1961/1999) ao tratar do grau zero da loucura como
exp indiferenciada.
Posteriormente, a exp aparece no como aquilo que funda o sujeito, mas como ndice de dessubjetivao.
Apoiado em Nietzsche, Bataille e Blanchot, a noo de experincia ala o mais prximo possvel do no-
vivvel e no partilhvel da loucura que requer o mximo de intensidade e de impossibilidade da criar
possveis. A experincia arranca o sujeito de si mesmo levando-o aniquilao e dissoluo. Exp-limite,
Outro da cultura.
(Converzacione com Michel Foucault 1978/2010)
A experincia uma fico que se fabrica para si mesmo num momento datado tendo como horizonte um
conjunto de prticas e discursos.

Por fim, experincia recebe a definio de forma histrica de subjetivao.

No projeto de Prefcio Histria da Sexualidade, Foucault (1984/2014) entende que o estudo das formas da
experincia o eixo atravessa seus escritos e que o conduz a pensar a historicidade prpria s formas de
experincia.
condies em que uma experincia se forma, se desenvolve e se transforma frente a certo jogo do verdadeiro
e do falso (correspondente s formas em que algo pode emergir superfcie do saber), constituio do
homem como sujeito de conhecimento (aprovada ou rechaada) e determinao de relaes especficas de
poder (condizentes experincia com as foras num mbito de interioridade e exterioridade) que se articulam
aos modos de relacionar-se consigo mesmo e com os outros.

A partir da leitura da entrevista com Rabinow (FOUCUALT, 1984/2004) Polmica, poltica e

problematizaes, podemos afirmar que se trata da constituio de objetividades, da formao de um poltica
de cognio e interveno sobre o mundo e das relaes ticas no governo e prticas de si.

Desvinculado da suposio de lugar originrio, indiferenciado e cru, a experincia se pauta como

possibilidade e estratgia de dessubjetivao baseada na transitoriedade das distintas formas de existncia
e apario da loucura na histria. De modo que pautamos nossa pesquisa partindo do privilgio da experincia
trgica da loucura como modo de articulao a partir do qual a loucura pode deixar de ser loucura.
Entendemos, pois, que sob tal perspectiva, a experincia da loucura pode ultrapassar o erro, o mal e a doena
para devir na inveno de novos possveis para a existncia enquanto estratgia de produo de sade.

pretendemos afirmar a doena como um modo de vida um pathos, sobre o qual se produz e se modula
mundos que deve ser olhada do ponto de vista ptico no qual o sofrer aparece prximo ao experimentar.
Esta dimenso ptica acentuada na crise, onde nada mais parece possvel e no qual se cruzam as
transformaes. A crise, entendida no como resultado, mas como um novo amanhecer, comea um espao
e um tempo prprios, desvinculados do mundo objetivo, ntico e cotidiano. Da ela aparecer como
construo de superfcies propicia s mutaes da experincia e nos possveis tomados na autenticidade
positiva do ainda-no, no experimentalismo de um procedimento tico - que esta abre mediante uma dinmica
intensiva de foras no esgotamento e na criao artsticas.

A experincia, a possibilidade de que algo nos acontea ou nos toque, requer um gesto de interrupo,
um gesto que quase impossvel nos tempos que correm: requer parar para pensar, parar para olhar,
parar para escutar, pensar mais devagar, olhar mais devagar, e escutar mais devagar; parar para sentir,
sentir mais devagar, demorar-se nos detalhes, suspender a opinio, suspender o juzo, suspender a
vontade, suspender o automatismo da ao, cultivar a ateno e a delicadeza, abrir os olhos e os ouvidos,
falar sobre o que nos acontece, aprender a lentido, escutar aos outros, cultivar a arte do encontro, calar
muito, ter pacincia e dar-se tempo e espao. Bonda, Jorge. Notas sobre a experincia e o saber de
experincia. Rev. Bras. Educ. [online]. 2002, n.19, p. 24.

Experincia em Agamben
http://revistacult.uol.com.br/home/2013/09/o-lugar-da-poesia/

http://unisinos.br/blogs/ihu/invencao/poesia-e-linguagem-em-giorgio-agamben/

Experincia, conhecimento e pesquisa

Foucault (1978/2010) esclarece em entrevista que no se vale de mtodos prescritivos ou
generalizveis me suas pesquisas. Ao contrrio, ele forja a metodologias singulares sob medida para cada
problema ao qual se dedica. Problema e mtodo se implicam mutuamente.
o conhecimento do homem, diferentemente das cincias da natureza, est sempre ligado, mesmo sob sua
forma mais indecisa, a ticas ou polticas (FOUCAULT, 2000, p. 453)

o que se pode fazer transcorrer e transmitir nos estudos da subjetividade no a certeza de um experimento,
mas a irrequieta e incmoda passagem poltica e metodolgica de uma experincia (MIZOGUCHI, 2015,
p. 202).

Inacabamento
A experincia seria o ponto onde se busca as significaes originrias.

VER:

Experincia X vivncia

Experimento

Ver FRENCH no pc

Fenomenologia

A fenomenologia surge atentando para o que o positivismo insensvel, para os fenmenos das adversidades
e variveis envolvidas na condio de anlise: o cognitivo do indivduo, suas origens, condio social, cultura,
afetividade e tudo que norteia a sua condio humana. Ela surge como cincia das condies apropriadas
para interpretar e elucidar a subjetividade humana, sobre si mesmo e o mundo sua volta. E almeja:

objetivao do fenmeno; hierarquizao das aes de descrever, compreender, explicar, preciso das
relaes entre o global e o local em determinado fenmeno; observncia das diferenas entre o mundo
social e o mundo natural; respeito ao carter interativo entre os objetivos buscados pelos
investigadores, suas orientaes tericas e seus dados empricos; busca de resultados os mais fidedignos
possveis; oposio ao pressuposto que defende um modelo nico de pesquisa para todas as cincias
(SILVEIRA; CRDOVA, 2009, p. 32).
Realiza: interpretaes cientficas das crenas, valores, cultura, vocabulrio, escrita, e toda expresso que
caracteriza um indivduo e o torna nico, bem como, sua identidade perante sua comunidade (CERBONE, 2012).
Procedimentos metodolgicos: Observao Participante, Entrevistas e Histria de Vida.

Fenomenologia:
Termo presente em Hegel, Kant (teoria do movimento) no positivismo, em Jung (dos contos de fadas). Estudo
puramente descritivo do fenmeno tal qual este se apresenta nossa experincia.
Fenmeno: A) modo da aparncia sensvel (ou fato puro e simples), considerada ou no como manifestao
da realidade ou fato real ou 2) objeto especfico do conhecimento que aparece sob condies particulares,
qualificado e delimitado pela relao com o homem e as caractersticas de sua estrutura cognoscitiva. Ou
ainda, para Husserl C) o fenmeno corresponde revelao do objeto em si e no uma manifestao natural
ou espontnea da coisa.
Para a fenomenologia, no existe objeto sem sujeito. Ela apenas descreve os fatos, no explica e nem analisa,
nem coloca a historicidade dos fenmenos. uma caracterizao geral do modo com que habitamos e nos
relacionamos com o mundo e seus contedos, que so objetos para as cincias.
Enquanto tentativa de inscrever as coisas no tempo do homem que se pauta a compreenso, conhecimento
interpretativo intuitivo e sinttico que leva o sujeito cognoscente a identificar-se com as significaes
intencionais na apreenso imediata e ntima da essncia e do sentido de um fato humano, por oposio ao
modo propriamente cientfico analtico e discursivo, que o da explicao que procede por decomposies e
reconstruo de conceitos e procura determinar as condies de um fenmeno e das relaes que ligam os
fenmenos entre si. "Ns explicamos a natureza. mas ns compreendemos a vida psquica" (Dilthey apud
JAPIASSU & MARCONDES, p. 42).

Em Hegel a histria romanceada ou a cincia da experincia da conscincia, o exame do processo dialtico

de constituio da conscincia desde seu nvel mais bsico, o sensvel, at as formas mais elaboradas da
conscincia de si, que levam ao absoluto. Pois todo real racional, da que se deve trazer os fatos para o
mundo da razo. Logo, a certeza (que o saber no sabido e que exige ser revelado como verdade) sensvel
nada mais que a quietude da conscincia que coincide com o objeto, para aqum de toda separao, de toda
linguagem e de todo saber.

Husserl:
Fenomenologia12: investigao sistemtica da natureza dos atos mentais (verdade> origem do conhecer), da
conscincia e de seus objetos (meros correlatos dos estados mentais) calcada na apreenso do sentido dos
fenmenos, do ser absoluto, do ser da cs. pela intencionalidade da coisa mesma.
Fenmeno: revelao do objeto em si e no uma manifestao natural ou espontnea da coisa: exige
condies, pela investigao filosfica como fenomenologia O sentido fenomenolgico como revelao de
essncia daquilo que aparece ou se manifesta em si mesmo, como em si, na sua essncia. Aparece como
cebola, em sua origem fenomnica, e depois identificamos cada camada da cebola. Cada presena tem
ausncias manifestas como presenas (identificadas como tais, no oculta, ausncia se manifesta como
ausente). O fenmeno no se reduz ao aspecto material do fenmeno, que uma das camadas, precisa e exata
da origem fsica (H2O que decapita os sentidos da exp fenomnica), por isso, a fenomenologia do rigor.

12
Crtica: a fenomenologia consiste numa interrogao sobre o modo do ser, modo de ser do homem e sua relao com o
impensado. Ela parte de uma reduo do cogito, da questo do ser, subsumindo-o ao conhecimento, ao que se pode conhecer.
Com Heidegger, porm, retoma a questo ontolgica, volta a discutir o ser. Ela procura articular a objetividade possvel de um
conhecimento da natureza com a experincia originria que se esboa atravs do corpo; e articular a histria possvel de uma
cultura com a espessura semntica que, a um tempo, se esconde e se mostra na experincia vivida
A fenomenologia pensa o vivido, deslocando-o na direo do sujeito constituinte, sem referi-lo ao prprio vivente. A determinao
emprica no passa de implcito explicitado e constitudo indefinidamente pelo sujeito, assim a questo do sujeito (constituinte)
tornada uma questo de segunda ordem, de sedimentao dos saberes j.
A experincia originria, uma cumplicidade primeira do mundo que abre a possibilidade de falar dele tomando o visvel, o
contedo como base do discurso. O visvel um sentido mudo e o exprimvel na linguagem como quer a fenomenologia.
Fenomenologia existencial: olhar reflexivo sobre o vivido ou objeto que tenta superar ou passar ao largo de sua natureza transitria
(para buscar significaes) como lugar em que se descobre as significaes originrias. Esse referencial procura desdobrar as
formas, estruturas e condies todo o vivvel e possvel da exp. cotidiana. Busca a significao da exp cotidiana para colocar o
sujeito como fundador desta exp. e de suas significaes. No texto a Binswanger (1954/1999??) e no prefcio a HL (1961/1999) ao
tratar do grau zero da loucura como exp indiferenciada.
Fenomenologia13: um mtodo de anlise filosfica, uma reflexo epistemolgica de um observador
desinteressado (impossvel clnica) para analisar aquilo mesmo, distanciadamente. Cincia do fenmeno,
uma analtica intencional e um mtodo e uma cincia de rigor. Que deve dar seu prprio fundamento
absoluto e capaz de fundamentar outras cincias. uma Fenomenologia da razo e no do ser: como a
subjetividade transcende a si para conhecer o mundo objetivo, que se apresenta aos sentidos? preciso colocar
o mundo e os objetos em suspenso, sem juzos para investigar como a cs. funciona e se estrutura14.

Cs.: 1) unidade (total) de vivncia (soma dos atos cs., mover, falar, infinitos e simultneos sintetizados em
um) 2) estar ciente, ter acesso, compreenso; 3) como ato que visa objeto = vivncia intencional (noo que
elimina dentro/fora) e media suj-mundo. Diferente da cs. psicolgica como Wundt, da cs. como contedo,
recipiente; ou estrutura da personalidade. Todo ato de cs rene, diferencia, compara e sintetiza no tempo.
Rene atualidade (cs. de...) + potencialidade implcita (conjunto de estados virtuais passados, antecipados,
sugeridos, contrastados, etc.) que so os horizontes ou as franjas da cs. com valor cognitivo e afetivo (M.-
P.) que passam desapercebidos e devem ser elucidados na Fenomenologia dos sgds. ocultos implicados na
vivncia.
A conscincia apenas adquire intencionalidade com os processos de subjetivao, a individuao dita
psquica. Este o ponto de partida da fenomenologia, o estudo do fenmeno da conscincia desde uma
purificao, caucionado pela depurao da conscincia dos contedos psicolgicos empricos, considerados
produtos (secundrios) desta intencionalidade consciente. Podemos encontrar em Edmund Husserl (1975)
tal definio da fenomenologia desde o estudo dos fenmenos transcendentalmente reduzidos. A ideia
clara: pouco importa o que h no transcendental, o ponto de partida centrado na conscincia.

como diz Husserl, para uma fenomenologia da verdadeira realidade, absolutamente indispensvel a
fenomenologia da ftil aparncia (Ideias); no plano metafsico, a aparncia o caminho que pode
conduzir ao sentido do ser examinado, isto , descoberta do lugar especial deste ser dentro da
totalidade.

13
Filosofia moderna sob sua verso fenomenolgica, que falha ao se empenhar numa reflexo sobre o vivido e o vivvel,
concernentes ao emprico, assentados, contudo, sobre uma subjetividade constituinte, a qual ela se pe a definir e especificar. Em
Foucault (2000, p. ??), a fenomenologia aparece como contestao radical do positivismo e da escatologia; que tenha tentado
restaurar a dimenso esquecida do transcendental; que tenha pretendido conjurar o discurso ingnuo de uma verdade reduzida ao
emprico, e o discurso proftico que ingenuamente promete o advento experincia de um homem
Na busca de um modelo que supere o positivismo e o discurso escatolgico da esttica e da dialtica transcendentais, a
fenomenologia ocupa o posto de analtica transcendental como teoria do sujeito. anlisis de lo vivido de Merleau-Ponty, cuyo
proyecto sera la articulacin de una ciencia con carcter trascendental y contenido emprico, capaz de dar cuenta del sujeto como
fuente de las significaciones histricas y culturales [Dreyfus y Rabinow, 1988). Trata-se de uma experincia do homem fundada no
vivido.
Para Foucault (2000), a fenomenologia consiste numa interrogao sobre o modo do ser, modo de ser do homem e sua relao
com o impensado. Ela parte de uma reduo do cogito, da questo do ser, subsumindo-o ao conhecimento, ao que se pode conhecer,
porm retoma a questo ontolgica, volta a discutir o ser.
14
No h psicologia fenomenolgica desenvolvida Husserl (aluno de Wundt e Brentano anti-naturalismo voltado para a realidade
dos atos psquicos, assim, a percepo, a imaginao, o juzo e o desejo so atos orientados para objetos intenconais) que indica
caminhos para os psiclogos, que ele indica outros sentidos para os mesmos termos, como cs. diferente do Heidegger que criava
novas palavras para novos sentidos.
Relao psicologia (cincia emprica dos dados de fato esp-temp 4000 X em Husserl) com fenomenologia.
D margem a uma Psicologia epistemolgica e fenomenolgica do conhecer adequado, como ns conhecemos (Gestalterapia,
remete j a uma antropologia e no ao conhecer).
Filosofia diferente da corrente filosfica anticientfica do psicologismo, Brentano: todo fenmeno, tudo o que h tem origem
psquica, como valores. O psiquismo constitui os fenmenos fsicos.
A reduo fenomenolgica dos atos conscincia justificada pela e na prpria colocao com que o
problema abordado. Partindo da pergunta se significao deriva de atos delimitados Husserl (1975, p. 19)
salienta que todo ato exprimvel, mas sua expresso se encontrar, respectivamente, numa forma da fala
que (supondo-se uma linguagem suficientemente desenvolvida) lhe seja propriamente adaptada (...) o
expressar da fala no est, pois, nas meras palavras, mas nos atos que exprimem. Uma vez que se disponha
de palavras e de expresses que estejam ao nvel do pensamento - a suposio de uma linguagem
suficientemente desenvolvida aparece na sequncia no texto os atos criam expresso que esto ao nvel do
pensamento, tido como primeiro e j dado. Husserl ao pensar a gnese de sentido como doao desde uma
faculdade originria de senso comum responsvel pelo processo de identificao de todo e qualquer objeto ao
infinito.
Questo: a presena de algo na sua simples presena. Espontaneidade e simplicidade para aqum do senso
comum. Investiga no objetos, mas as os fundamentos, estruturas apriorsticas, possibilidades e condies
de conhecimento. Elucida as estruturas formais gerais e especficas que organizam a exp. de acordo com
os diferentes modos da cs. e do ser (as camadas da cebola dos mundos natural, cultural, psicolgico, etc.):
1) Reconhecer carter intencional da cs. que transcendncia em relao ao objeto (sem cs.).
A busca pelo fundamento da cincia corresponde busca pela intencionalidade operante nas prticas
cientficas.
A partir da cs. que a fenomenologia se dedica a outras estruturas como percepo, imaginao, memria,
emoo, etc. Uma descrio e reflexo daquilo que se mostra no mundo, cs. de algo, dos fenmenos - atos,
percepes e objetos imanentes (no a percepo em si ou das causas externas, a coisa da percepo o
fenmeno e tem intencionalidade). Uma analtica intencional que visa conhecer as essncias ideais dos
fenmenos, as estruturas e os modos intencionais.
A intencionalidade (que surge como reao ao naturalismo e ao psicologismo) a direo da cs. ao objeto,
que define a prpria cs. visto que no se distingue o que percebido da percepo. Cada modo intencional =
vivncia comea da percepo (que o pt. 0, a presentificao, que anterior representao da psi mod.)
e diferente - o perceber do imaginar. No h fenmeno em si, tem de estudar a cs. intencional
transcendental = subjetividade transcendental que onde se manifesta o fenmeno.
Conhecer o sujeito (transcendental) que fonte do conhecimento e dos objetos possveis desta (cs. de...) e
condio de toda exp. humana.
A diferena entre o ser como experincia vivida ou conscincia e o ser como coisa que situada entre o
incio de uma ao e sua consumao final, a coisa fsica comparece como universal na fase da manipulao15.
Cs. intencional e objeto intencionado. Cs. transcendental no psicolgica (fechada nela), nos abre para
o mundo. O sentido na conscincia que a vive, no silncio tumultuado de sua reflexo. O curso (exp.)
implica num modo de ser e de viver no qual uma pessoa est solicitada a participar, no um resduo

15
O modo de ser especfico da coisa consiste no fato de que ela dada em um nmero indefinido de aparies, mas permanece
transcendente como uma unidade que est alm dessas aparies, e que, todavia,
se manifesta em um ncleo de elementos bem determinados, circundados por um horizonte de outros elementos mais indeterminados
(HUSSERL apud ABBAGNANO, Ibid., 44).
depositado na pessoa, mas um caminhar que vai acontecendo e num florescer das novas possibilidades de
ser das pessoas. No s psiquismo, mas o que nos liga e nos relaciona com o mundo, tudo intencional
porque tudo perpassado pela cs. transcendental. A prpria cs. intencional, voltada para o mundo. A
volta s coisas mesmas'' se volta para os fenmenos, aquilo que aparece conscincia como seu objeto
intencional.
Anlise em 2 passos:
a) Reduo fenomenolgica (reduo eidtica e transcendental se d em favor do ego, se desconectando
e transcendendo o objeto) = epoch (suspenso do juzo e da crena na totalidade da auto-evidncia
dos objetos em prol da experienciao), generalizao essencial: Postura do cientista e do filsofo,
que almeja o sentido e o alcance dos fenmenos e das definies, suas especificidades e limites.
Pretende mostrar o que est implcito no senso comum, o que dado como sabido pela cincia, mas
que precisa do afastamento, da quietude e da reflexo para chegar a um ponto de definio
irredutvel a qualquer outra definio. Reduzir ao ltimo termo possvel de reduo, que
caracteriza um sentido e que acompanha e sustenta todas as outras definies parciais e pouco ou
no rigorosas.
b) Descrever as estruturas ou formas da cs. que permanecem tal reduo e delimitam a existncia
psquica.
Sujeito cognoscente, por uma conscincia (que apreenso de um sentido): os fatos no vivem um sentido,
eles se do como fato com sentido para uma cs. que um polo de apreenso e estruturao de um sentido,
que est nos fatos, mas que guardado e apreendido pela cs. O saber (como o nmero) existe na cs. primeiro,
o que estabelece relao (adicionando ou subtraindo) entre dois objetos a cs. intencional <> cs. de... algo.,
diferente da cs. para Wundt (representao dos dados sensoriais > passo a ver a caneta a partir da representao
da caneta)
Ego transcendental: em Husserl designa o prprio sujeito, na medida em que se distingue de suas operaes
e coloca entre parnteses a conscincia psicolgica e o eu fsico em prol da cs. pura. "O eu da meditao
fenomenolgica pode tornar-se o espectador imparcial de si mesmo, no s nos casos particulares, mas em
geral; esse 'si mesmo' compreende qualquer objetividade que exista para ele, tal qual existe para ele"
(HUSSERL apud ABBAGNANO, p. 450, Cart. Med., 15).
2) Intuio devido presena do objeto.
Considerar algo como natural e bvio tipicamente no rigoroso, do senso comum, que deve ser posto em
suspenso, no para neg-la, mas para perceber seu sentido e seu alcance. A referncia dos conhecimentos
naturais uma filosofia do objeto, procede igual para o humano e o no-humanos, desde o modelo das cincias
naturais. No o mtodo da pura aceitao natural, consagrado na poca e no mundo em que vive > Reduo
fenomenolgica.
Estrutura da exp.: O mundo continuamente presente para mim como fatos e valores que embora
distintos esto relacionados em bloco a meu ego.
A realidade se d como doao ora da conscincia ora da linguagem e tem o sujeito como fundamento
transcendente que lhe garante. Para Husserl, uma subjetividade transcendental entendida como fluxo de
vivido. Este vivido, entretanto no pertence inteiramente ao eu que o representa para si e nas regies onde ele
no pertence que ele se manifesta como transcendncia.
3) Generalizao do objeto aos objetos ideais (ao sentido?).
A fenomenologia submete o significar aos juzos ou s modificaes dos moldes representativos. Logo, a
prpria significao nominal ou proposicional, ou, para dizer melhor, cada uma delas a significao
de uma proposio enunciativa inteira ou uma parte possvel de tal significao. As proposies
enunciativas so aqui proposies predicativas (HUSSERL, 1975, p. 20). > Retorno ao sujeito falante,
metafsica da presena. > O juzo, mais que o ato predicativo, deve ser compreendido como ato posicionante
qualquer. Da a suposio da linguagem suficientemente desenvolvida
Vemos assim que Husserl entende a linguagem (camada expressiva dada pela percepo ou condicionante
da percepo?) como forma original de lanar um olhar, de recobrir os objetos. Ela seria o corpo do
pensamento, sem o qual eles estariam relegados a sua disposio num solipsismo incuo de fenmeno
privado. Logo, a linguagem aparece como justificativa, redeno e aplicao do pensamento desdobrando-se
como existncia ideal ao adquirir valor intersubjetivo. Em outros termos, o pensamento adquire atravs
da fala, ascenso intersubjetiva constituinte, capacidade de fundar sujeitos (cf. MERLEAU-PONTY, 1975,
p. 320).

Os dados hylticos, as sensaes, que so os componentes reais das vivncias, s possuem sentido
atravs de uma camada expressiva que os animam. Por si mesmos, os dados hylticos no possuiriam
a possibilidade formal de se tornarem plenos de sentido. No vemos, diz Husserl, impresses de cores,
mas coisas coloridas; no ouo impresses de sons, mas a cano da cantora. Tais dados materiais
possuem sentido pelo elemento formal que justamente a intencionalidade
"A cada cincia corresponde um campo objetivo como domnio das suas indagaes; a todos os seus
conhecimentos, isto , aos seus enunciados corretos, correspondem determinadas intuies que
constituem o fundamento de sua legitimidade, porquanto nelas os objetos do campo se do em pessoa
e, ao menos parcialmente, como originrios" (HUSSERL apud ABBAGNANO, p. 180, Idem, I, 1).
4) percepo imanente da conscincia que o ego transcendental tem das suas prprias experincias
onde aparecer = ser coincidem perfeitamente.
Aparecer e ser no coincidem na intuio do objeto externo, que nunca se identifica com suas aparies
conscincia, mas permanece alm delas.

A Cs. em sua percepo imanente, em seu ato de auto-reflexo, tudo, o absoluto. Cs. tem duas correntes:

a espiritualista [Jaspers e Sartre] continua adotando como tema o cogito cartesiano e acentua a
imanncia da conscincia. A corrente objetivista [Hartmann e Heidegger, cs. = intencionalidade]
acentua o carter objetivo da relao intencional e, por isso, considera o objeto como autenticamente
transcendente [e faz a conscincia desimportante].

Jaspers: descreve fenomenologicamente o existente em seus diversos modos (e no descreve a existncia

como Heidegger e Sartre).
 Para Jaspers, anlise existencial a anlise da conscincia. "Existir", diz Jaspers, " conscincia:
eu existo como conscincia e s como objetos de conscincia as coisas existem para mim. Tudo o que
existe para mim deve entrar na conscincia" (Phil., I, p. 7). Sobre a C, Jaspers tem o conceito peculiar
fenomenologia: "A conscincia no um ser como o da coisa, mas um ser cuja essncia estar
voltado para significar o objeto. Esse fenmeno originrio, to miraculoso quanto em si mesmo
compreensvel, foi chamado intencionalidade". Mas a conscincia no est voltada s para o objeto,
reflete-se sobre si mesma e tambm , portanto, Autoconscincia. "O eu penso e o eu penso que penso
andam juntos, de tal modo que um no fica sem o outro. O que parece contraditrio do ponto de vista
lgico aqui real: um no um, mas dois, e todavia no se torna dois, mas, graas sua singularidade,
permanece um. Esse o conceito do eu formal em gerar (Ibid., p. 8) Jaspers ressaltou assim o carter
no transcendvel e quase mstico da conscincia que, por isso, constitui todo o seu campo de
especulao. De modo anlogo, Sartre declara explicitamente que o estudo da realidade humana deve
comear pelo cogito (L'tre et le nant, p. 127). A conscincia , em primeiro lugar, conscincia de
alguma coisa e de alguma coisa que no conscincia. Sartre chama esse alguma coisa de em si. O
ser em si s pode ser designado analiticamete, como "o ser que o que ", expresso que designa sua
opacidade, seu carter macio e esttico, pelo que no nem possvel nem necessrio: , simplesmente
(Ibid., pp. 33-34). Diante desse ser em si, a conscincia o para si, a presena para si mesma (Ibid., p.
119). A presena para si mesma implica uma fissura, uma separao interna. Uma crena, p. ex.,
como tal sempre C. da crena; mas para capt-la como crena necessrio separ-la da C. para a qual
est presente. Mas nada h ou pode haver que separe o sujeito de si mesmo. (...) Condicionando a
estrutura da C, o nada condio da totalidade do ser que tal s para a conscincia e na conscincia
(ABBAGNANO, p. 192).
Bento Prado Jr. (1988, p. 145-6) afirma que A reduo fenomenolgica, ao transformar o mundo em sistemas
de fenmenos ou de noemas, abre o campo da experincia transcendental, como horizonte de uma
subjetividade transcendental, ponto desde onde parte Jaspers para pautar o englobante. A experincia
transcendental parte da percepo sensorial + todo objeto do pensamento.
Psicopatologia: cincia (complexa) natural destinada a explicao causal dos fenmenos psquicos desde
sua determinao pelos nexos extraconscientes. Cincia do esprito que descreve as vivncias subjetivas e
interpreta suas expresses objetivas para compreender seus nexos internos e significativos. Designa e
desvreve em termos fixos e estruturas universais os estados psquicos vivenciados. uma compreenso
limitada pelas relaes causais impessoais e no-vivenciadas do extraconsciente (na liberdade da deciso
incondicionada) e pela existncia humana inacabada, livre e aberta (> englobante est nos hiatos dinmicos
inapreensveis).
Homem possibilidade aberta, incompleta e incompletvel que se realiza em fenmenos, atos, smbolos e
se volta contra suas prprias determinaes. A filosofia no deve se tornar uma doutrina ontolgica, posto
que se dedica existncia concreta particular do existente.
Heidegger: Mtodo fenomenolgico (objetivista) da ontologia que descreve a existncia e investiga o ser,
partindo do prprio homem, ser que permanentemente busca aquilo que no , estudo da existncia a partir
da anlise do Dasein (o ser-a), do ser humano aberto compreenso do ser > Ser-em-si. Seu projeto de ser
engolido pelo cotidiano, o que faz ele se exilar de si mesmo (no ente). O caminho para encontrar a plenitude
a angstia, que deve ser superada para dar sentido ao ser e viver em bases amorosas. Porm, o homem
um projeto inacabado que projeta infinitas possibilidades e nele persiste a inquietao entre o que e o quer
vir a ser.
Para Heidegger (apud ABBAGNANO, p. 436) Fenomenolgico tudo aquilo que inerente ao modo de
demonstrar e de explicitar e tudo aquilo que exprime a conceituao implcita na presente investigao".
Designa a manifestao do objeto em sua "essncia" e a busca que possibilita essa manifestao.
Angstia a intuio do nada ou vazio constitutivo do ser-para-a-morte. Incute viver o nada j que a
existncia no todo seu ser, mas uma aspirao ao vir-a-ser que no se completa (The discovery) porque o
ser-a do homem consiste em no ser a totalidade do ser. o reconhecimento do ser-no-mundo, sob
ameaas no-localizveis do sem sentido da existncia, o que traz uma cs. vvida desta.
Dasein: descreve o modo da existncia humana na relfexo e cs. de si mesma: ser-a, ser-com (outros sujeitos).
Temporalidade tecido nas malhas do ser como realizao das possibilidades que se efetivam
temporalizando-se. O tempo amarra a existncia pessoal ao todo em interao e recriao perptua.
Estrutura temporal: condio da autocs., da ao e do entendimento do Ser.
Existncia autntica: senso completo sobre situao no mundo (interdependncia com o suj.):
responsabilidade (sorge: preocupao, cuidado) + inacabamento + transcendncia. Multiplicidade de modos
do ser: ser-no-mundo (autocs. e tempo pessoais) + dasein (historicidade e destino). Relacionamento ativo
com a vida que habitamos + chave: compreenso da morte que torna tudo sem sgd > confrontar o absurdo do
nada que precede, sucede e constitui a vida. Valores e sentidos s podem ser outorgados pelas pessoas s
coisas que estendem sua nulidade a td maiso que h (entendido como manifestao de um vontade, desejo
ou ser).
A transcendncia a essncia de sua subjetividade que visa ultrapassar a situao e a realizao visando
um projeto livre e autodeterminado. Trata-se de uma

estrutura relacional que caracteriza a existncia humana como transcendncia. Transcender para o
mundo significa fazer do mundo o projeto das atitudes possveis ou das aes possveis do homem;
mas enquanto projeto, o mundo recompreende em si o homem que se acha "lanado" nele e
submetido s suas limitaes. "A transcendncia", diz Heidegger, "exprime o projeto do mundo de tal
modo que O-que-projeta dominado pela realidade que ele transcende e j est conciliado com ela"
(Vom Wesen des Grandes, III). Simultaneamente a transcendncia tambm constitui o si mesmo do
homem, isto , a identidade do homem singular existente. "Na transcendncia e atravs dela
possvel distinguir no interior do existente e decidir quem e como se Si mesmo e o que no o "
(Ibid., II). A relao do homem consigo mesmo e com o mundo, descrita em termos de transcendncia,
deixa de ter os caracteres tradicionais da conscincia (trancamento em si mesma, imediao, auto-
reflexo) (ABBAGNANO, p. 193)
Intersubjetividade: O homem s existe se apresentando, por isso o aparecer ontolgico, no somente
fenomenolgico. Desde Heidegger, o incoativo da impossibilidade de ser na presena que no se pode
representar. O ato mental se apoia na capacidade do esprito em fazer presente em si mesmo aquilo que est
ausente nos sentidos. Aparecer existir sob o olhar dos outros.

SeT: Fixa os determinantes universais a priori. O que temos ao suspender o regime de nossas atividades
cotidianas? Para Heidegger, a fenomenologia a

anulao do problema do conhecimento. O conhecer no pode ser entendido como aquilo pelo que o
ser-a (isto , o homem) "vai de dentro para fora de sua esfera interior, esfera na qual estaria,
anteriormente, encapsulado: ao contrrio, o ser-a, em conformidade com seu modo de ser fundamental,
j est sempre fora, junto ao ente que lhe vem ao encontro no mundo j descoberto" (SeT, 13).
Segundo Heidegger, conhecer um modo de ser do ser-no-mundo, isto , do transcender do sujeito
para o mundo. Ele nunca apenas um ver ou um contemplar. (...) Todas as manifestaes ou graus do
conhecer (observar, perceber, determinar, interpretar, discutir, negar e afirmar) pressupem a relao
do homem com o mundo e s so possveis com base nessa relao (ABBAGNANO, p. 181).
O conhecer se d na absteno das ocupaes e atividades cotidianas utilitrias, como manusear e comerciar
e possibilita o simples "observar, que , de quando em quando, o deter-se junto a um ente, cujo ser
caracterizado pelo fato de estar presente, percepo de sua simples presena.

Binswanger: psiquiatria fenomenolgica, anlise ou psicanlise existencial: cincia experimental que busca,
sob o ideal fenomenolgico, compreender as neuroses ou psicoses dos indivduos como formas de "ser-no-
mundo". Os DM vivem em mundos diferentes do nosso. O diagnstico dado na comunicao e
compreenso das expresses simblicas das relaes do sujeito com o mundo.
Existencialismo: anlise e descrio da existncia concreta considerada um ato de liberdade fundamentada
na afirmao de si.

Fora

Ver tedesco 2007 147; afuera

No lugar da aderncia, a constncia e a fixidez da ontologia do sujeito moderno, experincia do fora
flutua como estrangeira em relao a nosso interior e mesmo toda interioridade (FOUCAULT, 1966/
2001). Uma vez que ela capaz de romper com os estados de coisas e as interioridades, a experincia do fora
no s no se liga como mina e corri toda instncia e toda ao de formalizao da linguagem e do sujeito
liberando os sujeitos de suas identidades fixadas (desfazendo a figura psicossocial do louco) na inegvel
variao com que lhe atravessa com suas foras insubordinadas.
Tedesco (2007) prope pensar o fora como poros de realidade contnua que nos atravessam com seu
alto grau de indeterminao de modo a romper com a ordem e o estados das coisas atuando ainda no mesmo
plano, na mesma superfcie que elas. Assim, se o doente mental antes de mais nada uma figura que se percebe
como fruto de um arranjo psicossocial de excluso, silenciamento e captura por reinscrio negativizada,
ele pode extrapolar esse lugar social ao passo em que se torna capaz de produzir algo que se percebe e se
designa como arte. Mas a coisa toda no acaba por a.
Mesmo o louco que no atende ou no alado ao lugar de glamour do gnio criador acaba por gerar
novas normatividades para a prpria existncia, de modo a modifica-la de maneira mpar, de modo a
produzir novos modos de subjetivao no escopo daquele mesmo corpo (daquele mesmo sujeito) aqum da
das serializaes que o atam identidade de doente mental. Pois o fora o faz sair da serializao que forja a
individualidade e a interioridade psicolgicas nas quais ele se v atado pela responsividade frente ao que
produz e periculosidade que ele sinaliza para a ordem social.
Como se produzem novas normatividades no contato com o fora? A errncia da vida instaura novas normas.
No mbito linguageiro, a literatura serve de modelo, pois em sua irredutvel variao e
heterogeneidade, faz sair a linguagem da regularidade da forma unificada do idioma-padro do cotidiano,
como esclarece Blanchot (1997). Ao contrrio, a linguagem literria faz entrar num mbito paradoxal onde
fenmenos mistos de linguagem se articulam em construes onde reina a diversidade interna que engendra
sentidos divergentes, que resistem qualquer empreita de unificao, mesmo da unidade fictcia do eu, dada
nas modalidades serializantes que fazem o sujeito se repetir na reflexibilidade sobre si mesmo.

No contato com a heterogeneidade da linguagem a unidade fictcia do eu fragmenta-se, abandona as

modalidades subjetivas repetidoras, serializantes, para ativar seu carter de deriva, engajada na criao
de novos sentidos, na construo de novos modos de dizer e tambm de experimentar a vida. (...)
Os dois processos, significncia e subjetivao, mantm-se solidrios, fortemente articulados. Desse
modo, a desestabilizao da ordem da linguagem pode servir dissoluo das figuras subjetivas.
(TEDESCO, 2007, p. 147)

o outro de todos os mundos em PF 28 ou 81errados ed antiga

a dimenso irredutivelmente alteritria expressa por Blanchot (1997, 2011b, p. 144) como condio da escrita
literria que nos instala do outro lado, numa espcie de pura relao, fora de si, na prpria coisa e no numa
representao da coisa.

Nordholt observa que o mundo em que vivemos jamais se perde nessa experincia, mas se desdobra
(ddouble) no outro de todos os mundos. Para Nordholt, o essencial nos fala dos seres e das coisas,
mas na medida em que eles esto desdobrados (). Ela nos fala do mundo invertido: o mesmo mundo,
mas com outro signo (1995, p.113). Neste aspecto, o essencial nos remete a um processo de
desdobramento, movimento de negao e exteriorizao no qual, como sugere Nordholt, o mundo s
pode ser encontrado turned inside out (virado de dentro pra fora).
A negao o recurso essencial da literatura para Blanchot, pois ela se traduz na morte, e, a morte
a substncia mais secreta da ausncia, a profundidade do vazio, o fora eterno (dehors ternel). 237
na literatura que o universo imaginrio, ao mesmo tempo que se constri, desboroa-se na constituio
do mundo material, da realidade das personagens, do enredo. Assim o espao da morte o espao da
palavra, 238 porque a palavra nega o real para construir-se paradoxalmente como irrealidade e como
fico. A literatura nega o mundo para constru-lo nessa exata medida. Ela esfacela o sujeito para fazer-
se aparecer. Ao negar-se, ao reconhecer e se reconciliar com esse no-ser do mundo ela imediatamente
o constitui, desdobrando-se, desplissando-se na superficialidade de seu tecido, de sua escritura. Ela se
nega para poder experimentar o outro de todos os mundos, ou outro possvel na sua impossibilidade.
A morte, todavia, ao mesmo tempo que quarto vazio, o silncio puro, a noite, a substncia do
nada, e, portanto, a negao de tudo, tambm o lugar da criao, o recurso que procura Mallarm em
Igitur criar pela sua prpria morte. 239 pela morte que o personagem se torna adolescente.
237 BLANCHOT, Maurice. Lespace littraire. Paris: Gallimard, 1955, p. 113. 238 BLANCHOT,
Maurice. Lespace littraire , p. 144. 239 BLANCHOT, Maurice. Lespace littraire , p. 112.
estranhamento remete-nos a Blanchot e Deleuze, quando estes escrevem sobre a experincia do Fora
l3 e a literatura. Comecemos por Blanchot (1997), que nos diz: "a literatura tem um privilgio: ela
ultrapassa o lugar e o momento atuais para se colocar na periferia do mundo e como no fim dos tempos,
e dali que fala das coisas e se ocupa dos homens" (p. 325). Ou ento: "o livro, coisa escrita, entra no
mundo, onde cumpre sua obra de transformao e negao" (p. 303). Para ele, a palavra literria se
constitui como fundadora de sua prpria realidade, ou seja, ao nomear, realiza a si prpria, apresentando
no o mundo, mas o outro de todos os mundos. Dessa forma, a obra sempre ausncia e o leitor se
v lanado em um mundo de estranhamento, onde no mais possvel o reconhecimento.

Especial, viagem tragica trajeto, aqum do labirinto arquitetonico:

a relao se d entre a distncia e a proximidade. Oposies aparentemente intransponveis, porm,
se praticadas, colocam em evidncia maneiras de ver e de estar no mundo. Ver o (in)comum habitar
o (in)comum, um como-ver-se, uma maneira de ver que comove. Essas transformaes
(re)configuram um espao que acreditamos nos pertencer mas que, de um instante a outro, pode tornar-
 se estranho, (ir)reconhecvel, o outro de todos os mundos, um fora eterno. (BLANCHOT: 2011: 81).
Ultrapassa-se assim a noo de um simples deslocamento espacial, de um percurso por entre a
disposio concreta de certos elementos em um espao, para uma experincia sensvel desse espao.
Intensiva?
Em vez de designar o sentido da viagem apenas como uma mudana de
localizao e de espao, ela aqui pensada como uma situ-ao que engaja outro tempo, esse no
tributrio da rotina. Uma abertura na qual se alojaria a nossa experincia sensvel do espao e
comporia uma situao-em-paisagem.

uma experincia que, ilusria ou no, aparece como um meio de descoberta e de um esforo, no para
expressar o que sabemos, mas para sentir o que no sabemos (PF, 81).
Outro de todos os mundos = imaginrio sem narcisismo Guattari.

ausncia real de um objeto ele no d a substituio de sua presena ideal. Suave e musicalmente,
por certo no so caminhos para uma afirmao intelectual. Pelo contrrio, como vemos, estamos
novamente em contato com a realidade, porm uma realidade mais evasiva, que se apresenta e evapora,
que ouvida e desaparece, feita de reminiscncias, de aluses, de modo que, se por um lado abolida,
por outro reaparece em sua forma mais sensvel, como uma sucesso de nuanas fugidias e instveis,
justamente no lugar do sentido abstrato cujo vazio ela pretende preencher.
primeira vista, o interesse da linguagem , portanto, destruir com seu poder abstrato a realidade
material das coisas, e destruir com seu poder de evocao sensvel das palavras esse valor abstrato
PF??, p. 53
A linguagem comea como abstrata para alcanar poder real e efetivamente concreto para ento, se desfazer
da caracterstica abstrata eliminando e sobrepujando-a.
Reminiscncias do no vivido, a lembrana a liberdade da memria EL, p. 21-2

Presena musical, sensitiva, olfativa, colorante, que no est mais colada ao objeto e nem indica a
presena do objeto real, mas funda um outro lugar, o outro de todo lugar, onde as palavras so e no
mais representam.
Em Un coupe de ds, Stphane Mallarm, no fim do sculo XIX, faz aproximaes do texto s
constelaes, onde um cu estrelado percorre o preto das letras e o branco da pgina.

ver Levy, 25-6, o estrangeiro, o outro e sua sombra, em Maldonado: razes errantes no ggoglobooks

A falta constitui uma realidade imaginria, um espao solitrio e fascinante onde tudo so imagens.
o movimento de desdobramento de que fala Blanchot: a literatura apresenta o outro de todo o
mundo. E como a o que aparecem so imagens, a coisa literria convertida no inapreensvel,
inatual, impassvel, no a mesma coisa distanciada mas essa coisa como distanciamento, a coisa
presente em sua ausncia (EL,257.. errado)
NA falta, a voz narrativa, entregue ao fascnio da busca de uma me perdida, perde-se tambm, e o
que sentimos, ao penetrar na obra, a fora de uma linguagem que se realiza em si mesma, rompendo
com o processo mimtico e apresentando o que Blanchot chama de o outro de todos os mundos, sua
prpria realidade.

um outro de todos os mundos: a arte real na obra. A obra real no mundo, porque a se realiza
(de acordo com ele, mesmo no abalo e na ruptura), porque ela ajuda a sua realizao e s ter sentido,
s ter repouso, no mundo onde o homem ser por excelncia (BLANCHOT, 2011b, p. 231).
obra no remete a algum que a teria feito, a um sujeito autoral do qual deveramos conhecer a vida
para entend-la. O autor no mais o dono da verdade, nem a literatura a expresso de um eu interior.
Nela quem escreve j se perdeu, est fora de si e do mundo. A respeito disso diz Blanchot:
 quando ignoramos todas as circunstncias que a preparam, desde a histria de sua criao at o nome
daquele que a tornou possvel, justamente quando ela mais se aproxima de si mesma (BLANCHOT:
el, 21 errad).
Diego:
A experincia essencial das palavras tem o poder de nos colocar em contato com a irrealidade da obra,
com o mundo imaginrio que toda narrativa sugere. E por isso que o essencial, ao invs de
representar o mundo, apresenta o que Blanchot denomina o outro de todos os mundos (1997, p.28).
Dessa maneira, pode-se afirmar que o carter essencial da linguagem no se refere a um objeto
ausente, pois evoca o objeto em seu esplendor, em sua realidade plena. justamente em seu uso que
o essencial revela sua fora na linguagem, isto a potncia de criar e fundar mundos (diego)
...Nordhold: se o termo escrita surge somente na Nota que abre A Conversa Infinita, portanto em
torno de 1969, a busca de Blanchot est desde sempre centrada sobre esse jogo insensato de escrever.
A frmula de Mallarm mostra bem que a escrita deve ser entendida como verbo, no como substantivo:
trata-se da escrita como movimento, caminho, pesquisa (1995 p.11-12).
Para Blanchot, O fora designa essa prtica de pesquisa ou, como dissemos antes, essa estratgia do
pensamento que escava, em meio realidade instituda, uma regio de refluxo a fim de fundar a sua
prpria realidade. O fora exatamente o procedimento pelo qual somos colocados em relao com o
mundo desobrado. Dito de outro modo, o fora o outro de todos os mundos ostentado pelo jogo da
experincia essencial na escrita.
No entanto, salientamos que quando estamos em relao com o fora, no falamos de um mundo que
est alm do nosso. Como dissemos antes, fala-se precisamente deste mundo, porm desobrado em seu
outro. Neste sentido, a experincia do pensamento afirmada pela noo do fora no uma via para
acessar um alm-mundo evocado pela escrita, mas uma prtica, um modo de relao no/com este
mundo, que tem por especificidade nos colocar em contato com o outro de todo e qualquer mundo e,
por conseguinte, com a possibilidade de diferir.
... Se a escrita se afirma dessa forma como uma prtica to radical e soberana, que chega a enfrentar
o mundo, a transform-lo e at mesmo a destru-lo para se colocar fora de tudo que se poderia dizer
atravs dela, como a experincia do essencial pode tornar sensvel na linguagem o outro de todos os
mundos que se cria nesse processo? Como a linguagem pode constituir a antimatria do mundo e, neste
processo, fazer aparecer que tudo desapareceu?
Pensar o fora como um exerccio de escrita/pensamento que nos coloca em contato com o mundo
desobrado exige ateno noo blanchotiana de imaginrio. Em diversos dos seus textos
(BLANCHOT, 2005; 1997; 2011b), pode-se perceber como a noo de fora est fortemente atrelada
determinada concepo de imagem. Em O Espao Literrio, Blanchot se preocupa em delimitar como
a escrita pode constituir a experincia de uma realidade imaginria por excelncia.
.... O poema exlio, e o poeta que lhe pertence, pertence insatisfao do exlio, est sempre fora de
si mesmo, fora do seu lugar natal, pertence ao estrangeiro, ao que o exterior sem intimidade e sem
limite. Esse exlio que faz do poeta o errante (BLANCHOT, 2011b, p.238).
Estar no exlio , portanto, ingressar no lado de fora, errar numa regio totalmente livre de intimidade.
Errar implica em no permanecer onde estamos, significa no pertencer a lugar nenhum, mas a todos
os lugares. O errante s encontra seu lugar na passagem, espao vago em que tambm se afirma o
outro de todos os mundos. O escritor, ao fazer do exlio a sua morada, torna-se um exilado em sua
prpria cultura, em sua prpria comunidade (BLANCHOT, 2011b, p.259). Ao mesmo tempo em que
est no mundo, est tambm no seu outro, pois precisa acessar este plano de alteridade para introduzir
em suas palavras a dimenso disruptiva do fora.

O fora cava refluxos no movimento de instituio da superfcie objetiva para fundar outras superfcies no
desde uma profundidade, mas desde uma superfcie outra, uma superfcie transcendental.

A literatura se edifica sobre suas runas (PF,292) desobramento

O pathos, que Blanchot (2011b, p. 107) encontra na figura de Kleist sob a forma de uma paixo sem
objetivo, despropositada e v, que reflete a passividade da morte, alheia seara da vontade e da deciso.
Parada do processo a doena e a morte, como Nerval, que vagueava pelas ruas antes de enforcar-se, mas
vaguear j a morte, a desorientao mortal que cumpre, enfim, interromper fixando-se (BLANCHOT,
2011b, p. 107)

O conceito de "fora" pensado de formas diferentes em cada um destes autores, embora haja pontos
convergentes. Na presente discusso no nos deteremos nisto, mas sim na possibilidade da arte como
ruptura, transgresso, resistncia. Entretanto, cabe colocar aqui que Levy (2003), ao analisar o conceito
do "fora", assinala que a literatura no se constitui como uma explicao do mundo, mas a
possibilidade de vislumbrar o outro do mundo, inaugurando uma experincia de como as coisas
ainda no so. A experincia do "fora", ao colocar o leitor fora de si e do mundo, aponta para o porvir,
para a impossibilidade. E a impossibilidade, a paixo do "fora", que possibilita que a literatura escape
s relaes de poder. Citando Deleuze, Levy pontua que, uma vez que o lado de "fora" a dimenso
onde as singularidades no tm forma e na qual a pluralidade de foras circula, a resistncia, ao
estabelecer uma relao direta no mediada - com o Fora, tem o primado sobre o poder. Por isto,
Deleuze (1992) considera que Foucault acrescenta uma terceira dimenso s dimenses do poder e do
saber - os modos de subjetivao -, visto que h necessidade de linhas de fuga dimenso tica das
linhas de fuga, pensar! -, de forma a no ficarmos enclausurados nas relaes de poder.
LEVY, Tatiana Salem. A experincia do Fora: Blanchot, Foucault e Deleuze. [Conexes.] Rio de
Janeiro: Delume/Dumar, 2003.
Blanchot
o interpretao da literatura aps o realismo (Mallarm, Kafka e Proust)
o Fora uma prtica, no tanto um conceito
o palavra literria diferente de palavra usual
funda a sua prpria realidade
baseada na prpria impossibilidade
palavra e coisa se fundem
o negar o real o ponto de partida para se construir a fico ie. fazer as coisas desaparecerem revelar
a presena deste desaparecimento.
ausncia da obra: criando uma realidade prpria, a obra desaparece como no-realidade
o desdobrar: no explicar o mundo, mas indicar o outro de todos os mundos
o imaginao: outra possibilidade do ser; sem separao clssica entre real e imaginrio
o impossibilidade: literatura o Fora; sujeito substitudo pelo Fora da linguagem: o neutro, o
deserto, a impossibilidade
o tempo imediato: no est alm do mundo, mas tambm no o mundo: a presena das coisas
antes que o mundo o seja, a perseverana das coisas depois que o mundo desapareceu, a teimosia
que resta quando tudo desaparece e o estupor do que aparece quando no h nada
o neutro: anonimato, fim de toda idia de interiorizao
no existe dualidade exterior/interior
Construir o Fora, colocar-se fora do mundo, fora do eu e fora de si exatamente esse
desdobrar-se, esse deixar-se vir tona, superfcie.
sujeito autoral desimportante para a compreenso da obra
trnsito do eu ao ele: o outro
discurso sem eu discurso de todos
o relao de terceiro tipo: o ele no forma comigo nem uma dualidade, nem uma unidade:
intervalo
Concordamos igualmente com o que Foucault, a propsito de Blanchot, denominou o pensamento do
fora. Frmula que no deve ser entendida nem como genitivo objetivo (o fora no aqui o tema do
pensamento), nem como genitivo subjetivo (no se poderia pretender que o fora pensa), mas como o
pensamento que efetua a passagem ao fora, que faz que o sujeito passe para fora de si mesmo, torne-se
estrangeiro a si mesmo, sem esperana de redeno dialtica. Pensamento que se mantm, ento, no
fora, como uma fora exterior a toda subjetividade. (Nordholt, citado por Levy).
O que leva o pensamento a pensar
 O pensamento do Fora uma tentativa de explicar o pensamento no como uma faculdade inata do ser
humano, mas como um processo disparado por fatores externos estranhos e opacos ao reconhecimento
e ordenao. uma noo materialista de pensamento, uma crtica ao ideal socrtico-platnico,
relao objeto modelo imagem, na qual se agrega a noo do estranhamento, da diferena.
Nessa noo, pensar contradiz qualquer racionalidade; pensar alcanar o no pensado. Pensar no
mais conhecer a verdade, mas produzi-la.
Uma conseqncia, para a arte, dessa noo deleuziana que ela deixa de ser representao para ser
real, funcionando como veculo para retomar o vnculo rompido do homem com o mundo. Outra a
desmistificao do papel da subjetividade na criao. Se a origem est Fora, a criao impessoal.
Um aspecto interessante tratado pela autora a definio da montagem descontnua do cinema
contemporneo como uma espoleta para o pensamento: a descontinuidade produz um Entre que,
substituindo a simples associao das imagens, nos permite vislumbrar o tempo em pessoa.
Outras correlaes importantes so possveis. A noo de pensamento do Fora pode subsidiar boas
discusses sobre a sensao de impossibilidade de ruptura na contempornea, tendo como ponto de
partida uma dissecao do processo criativo segundo a tica da exterioridade impessoal.

Fora e caminhar: subjetividade e deriva

Caminhar estar ao lado de fora (GRS, 2010, p. 37) dada a potncia de inverter as posies, subverter
a lgica das ordens da cidade e por que no? ressignificar a prpria condio generalizada e polarizada
do mundo.
Para caminhar, sempre se sai para fora, para fazer alguma coisa fora.
Esse fora, que s passagem e fronteira se torna complicado para ns. Sempre se passa de um dentro a outro,
da casa ao escritrio, sai-se para fazer alguma coisa, em outro lugar. O lado de fora uma transio: aquilo
que separa, quase um obstculo (37), o fora reside e consiste na dimenso intervalar, entre l e c, mas tem
valor fixo, ou fixado desde essa condio. Entre um corpo e outro, ou entre um elemento e sua metamorfose,
o fora.
O fora um tnel, um corredor de escape que separa e conforma cada elemento a seu lugar existencial.
Desde modo, se acode ao fora para tomar ar, fazer respirar e arejar o peso profundo do imvel, das paredes,
objetos e fronteiras imveis na qual o ser se atola.
Se sai para se desatolar do ar condicionado que nos condiciona ao interminvel dentro que se estende de um
interior ao outro de modo a reduzir o fora a um corredor de passagem.
Se sai a fim de tomar o choque, de experimentar os extremos e sobre o sol de So Luiz, Cuiab ou Ituiutaba,
sentir a cerveja gelada que invade o corpo para o levar, por um instante que seja, a um outro lugar. No frio da
Finlndia, se sai para experimentar o choque da sauna, talvez a nica palavra que reste desse idioma mal-
amado por seus falantes.
Enfim, se sai para estar fora, e experimentar alguns passos, o frescor da brisa ou o ardor do sol.
Ir l fora para as crianas significa: correr, brincar, rir. Mais tarde, significa encontrar os amigos, ficar longe
dos pais, fazer algo diferente, talvez algo que nos seja vetado ou proibido.
No entanto, na maior parte dos casos, o fora acaba como uma transio, um pouso entre um dentro e outro,
um espao que tira um tempo para si (38).
Nas trilhas e caminhadas, porm, a coisa se inverte. O fora perdura e persiste. O dentro no se torna um
abrigo passageiro, um recorte entre um refgio e o seguinte.
E esse dentro se torna a figura do espao instvel, aquele que muda sempre, indefinidamente varivel. No se
dorme na mesma cama, outros hospedeiros se encarregam da acolhida ao fim de cada dia. Uam surpresa
renovada... (38). Ante o cansao da mobilidade, o dentro se torna o merecido e necessrio repouso.
Na manha seguinte, voc se alimenta, se restaura e se despede. Voc para, voc se verifica, consulta o mapa
e d voltas sem sair do lugar at que finalmente se saia.
A a trilha se abre. Entra-se nela, pega-se o ritmo (38).
... Abandono um abrigo por outro, porm, a continuidade, aquilo que perdura e insiste, so aqueles relevos
ao meu redor, estes encadeamentos de colinas que ficam sempre a (39).
O relevo o intervalar constante e persistente. A persistncia errante da vida, a errncia inerente ao prprio
viver.
O dentro se torna uma passagem obrigatria, onde voc vai para trocar, para se restaurar mediante a instalao
de um regime de troca comum. Moeda lngua ou afetos, a natureza de nada disso capaz de alterar o fato de
que a parada no mais que um momento fugaz, e o que pulsa o intervalo maior, que o caminhar e no
aquilo que se percorre e que se deixa para trs.
O intervalo a paisagem sempre presente, no a cama ou a mesa de jantar, os habitantes da noite e seus
fantasmas sedentrios ou no. O fora a continuidade que perdura e insiste, o fora o relevo que me
acompanha medida mesmo em que passa mim assim como eu por ele passo, ultrapassando-o para encontra-
lo novamente de frente a mim.
Dou voltas em torno do fora e, ao caminhar avalio o tamanho, o valor, a forma e a doura do meu lar. Meu
lar meu eu.

Assim, a

Processo de individuao um nomadismo do tipo que Deleuze e Guattari (2003??) colocam o nmade:
como processo de um solitrio solidrio. O processo do caminhar condio para que se encontre um abrigo,
para que se deite na superfcie calma e quente do mnimo eu. Ele condiciona a chegada, a estada e a partida
da morada.
Assim, a grande separao entre o de fora e o de dentro sofre um abalo com a caminhada. Assim, mais
correto seria dizer que habito a paisagem medida em que dela tomo posse de vagar.
A caminhada minha casa o dia todo, no fora que vou morar enquanto caminho.

A flnerie de Baudelaire (??) encontra sub-derivaes no surrealismo, no acaso Aragon em Buttes-

Chaumont em O campons de Paris e Breton na noite em que busca o amor em Nadja. A deriva, a
deambulao se associa ao acaso e noite.
Ou ainda, ver Dbord (2006) em Thorie de la drive, onde ele prope experimentar e explorar outros regimes
sensitivos com as diferenas que vm ao caminhar. Deixar-se transformar pelo ambiente. Transformao
pativa. Nem ativa, nem passiva. Tm de fazer algo para chegar a esse ponto.

Foras

Para Deleuze (2005, 2014, 2014a), fora um nome genrico e abstrato para uma multiplicidade.
Quando uma fora atravessa um elemento qualquer seja ele um corpo, uma representao, um sujeito, etc.
ele toca naquilo que este elemento tem de mltiplo, suscita o mltiplo, faz a multiplicidade e a traz a tona
em sua realidade incontornvel

Fragmentos Nietzsche Tragdia grega e msica

1 [53]

A exigncia de unidade no brama a exigncia da vontade impaciente, que no quer contemplar com
calma, mas lanar-se sem obstculos pela senda empreendida at o fim. ...

Fronteira
Mia: palavra vem de front de guerra.
Gil Monstros e fronteiras

Prticas de fronteira podem ser marcadas por "relaes de boa vizinhana", na feliz expresso de Robert
Darnton em O beijo de Lamourette (1990), mas tambm, e com freqncia, so palco de litgio. O
espao para a verificao de limites e para a demarcao de parte a parte nem sempre objeto de
consenso. Na delimitao da diviso geogrfica, assim como na separao de disciplinas e de objetos,
os critrios diferem, as justificativas so sempre mltiplas, assim como nesse local que se estabelece
o jogo da alteridade. Schwarcz
Os artigos que completam a coletnea cobrem outras reas de fronteira, falam do casamento com a
lingstica e explicitam domnios. Sobretudo nos ensaios "O feiticeiro e sua magia" e "A eficcia
simblica", ambos do mesmo ano de 1949, Lvi-Strauss elucida seus novos caminhos. No era nos
cnticos ou poes do xam que se devia procurar pela eficcia, mas antes no consenso; na eficcia
simblica do consenso. Porta de entrada para estruturas mais profundas, o feiticeiro dispunha dos
desejos universais da cura, apesar de suas manifestaes e contedos particulares. O mdico ouve o
mito e o traduz em uma histria que sua; o xam carrega o mito e o doente o opera.
dois lados distintos da postura de Lvi-Strauss. De um lado, a afirmao de uma relao de
complementaridade, na qual como diz Ginzburg a verdadeira partida se realiza na fronteira entre
estrutura e histria; evento e acontecimento. De outro, porm, na afirmao disciplinar a Histria
aparecia bem no meio do caminho. Dentro do projeto humanista de Lvi-Strauss cabia Etnologia o
inventrio das diferenas, e a busca de modelos invariantes e universais. Voltemos ao ltimo captulo
de O pensamento selvagem: "A histria um mtodo ao qual no corresponde um objeto distinto. No
, portanto o ltimo refgio de um humanismo transcendental" (1976: 307). Para Lvi-Strauss,
reconhecer essa abrangncia seria mesmo abrir mo de sua etnologia. Terminemos com suas palavras
que, como sempre, retomam um debate: A "histria levaria a tudo com a condio de se sair dela".

Para ser legtima, a pesquisa deve restringir-se a uma pequena regio, com fronteiras claramente
definidas, e as comparaes no podero ser estendidas para alm da rea escolhida como objeto de
estudo (LVI-STRAUSS, 1996, p. 19).
Tratando daa Esttica social e das estruturas de comunicao, Lvi-Strauss (1996, p. 321) pondera que
 uma sociedade feita de individuos e de grupos que se comunicam entre si. Contudo, a presenca ou
ausencia de comunicacao nao pode ser definida de maneira absoluta. A comunicacao nao cessa nos
limites da sociedade. Em vez de fronteiras rigidas, trata-se, antes, de limiares, marcados por um
enfraquecimento ou uma deformacao da comunicao, nos quais ela nao desaparece, mas atinge seu
nivel minimo. Essa situao suficientemente significativa para que a populacao (tanto fora como
dentro) dela tome consciencia.

Funo psi

A psicologia s se institui com a reorganizao do problema da periculosidade, com a interiorizao

e psicologizao do crime, (cf. FOUCAULT, 1979, p. 449-454)

A hiptese de Foucault de que medida que a justia se universaliza a nao inteira que julga,
tendo por norma os direitos universais do homem, atravs do corpo de jurados o crime se
interioriza, se privatiza, se subjetiviza, isto , se irrealiza como crime na profundidade do
comportamento criminoso. Em uma palavra: se psicologiza. O que Foucault chama psicologia o
conhecimento do indivduo e do que nele existe de mais secreto: seu passado, suas motivaes, seu
comportamento, sua conscincia. E, para ele, a instituio do jri popular foi uma das condies de
possibilidade do nascimento da psicologia como cincia, atravs de uma interrogao no sobre o
fato criminoso, mas sobre suas motivaes subjetivas. (...) Um discurso de defesa como o do advogado
Bellart, em 1792, postula claramente que no fundo do crime existe o mundo humano da inocncia e
da irresponsabilidade, o mundo da loucura no mais como desrazo, mas como alienao , que
passa a ser uma das verdades mais profundas do homem. Introduzida no sujeito psicolgico como
verdade do crime, a loucura torna-se finalmente determinismo irresponsvel (MACHADO, 2007, p.
70).

O acoplamento da sociedade ao sujeito de direito constitui o a priori concreto da psicologia enquanto

tecnocracia da subjetividade e da psicopatologia com pretenses cientficas.

Aula dia 9 janeiro PP, direo e a funo psi com a neurologia

Poder psiquitrico como tcnica de sujeio do corpos individuais (2006, p. 225)
A funo psicolgica descende historicamente do poder psiquitrico. No apenas ela atua intensificando a
realidade, como intensifica o poder, fazendo valer, a ele e a seus efeitos, como realidade processo levado a
cabo inicialmente com a normalizao das crianas anormais, das idiotas, especificamente, que comeam a
ser diferenciadas dos adultos e das demais situaes psquicas na dcada de 1830.
A neuropatologia entra a partir do questionamento da seriedade de uma patologia sem leso anatmica
correspondente a histeria como resistncia.
A lei da identidade pesa sobre o indivduo submetido anamnese clnica.

diferena do que se passa com a medicina com Bichat que adquire uma especificidade muito prpria e
singular , o saber psiquitrico, independentemente de seu contedo, qualifica o mdico como agente de
cura. A mera presena de seu corpo em gestos e vontade capaz de curar (FOUCAULT, 2006, p. 224).
Assim, o asilo deve ser concebido semelhana do corpo prototpico do psiquaitra.
Pois a instituio psiquitrica no mais que o conjunto de regulaes exercida pelo corpo do psiquiatra sobre
o corpo do doente mental, aprisionado no espao asilar.
O corpo do psiquiatra sobrevoa,

Final da Aula 28 de novembro de 1973 de PP.

O panptico quer dizer duas coisas: que tudo se v todo o tempo, mas tambm que todo poder que se exerce
nunca outra coisa que um efeito tico. O poder carece de materialidade (2006, p. 101??). Ele um aparelho
que conhece e individualiza, sinaliza simultaneamente um poder que individualiza e um saber sobre os
indivduos.
Uma vez que o poder no localizvel, sua consistncia correlativa a seu exerccio ( relao entre foras),
que no outra coisa que operabilidade das visibilidades e a efetividade das normas que engendra e
administra. Suscintamente, podemos aferir que o poder disciplinar corresponde ao olhar contnuo (da
tamanho investimento no empreendimento dos campos de visibilidade) e s suas sucessivas atividades
mesquinhas de transcrio e codificao do comportamento individual com vistas fabricao de um saber
permanente de um indivduo fixado a um espao existencial. Em outras palavras: acumulao do saber,
constituio de sries e sucesses, inscrio de individualidades numa centralidade ao mesmo tempo
unificadora e totalizadora o duplo documental a que alude Foucault (2006, p. 101).

A funo psi nasceu, certamente, do lado da psiquiatria, vale apontar que se originou no princpio do sculo
XIX, do outro lado da famlia, como se se tratasse de sua contraface (2006, p. 110).

Com organizao dos substitutos disciplinares da famlia, com referncia familiar, que vocs veem
surgir o que chamarei de funo-psi, isto , a funo psiquitrica, psicopatolgica ,
psicocriminolgica, psicanaltica etc. E quando digo funo , entendo no apenas o discurso, mas a
instituio, o prprio indivduo psicolgico. E creio que essa a funo desses psiclogos,
psicoterapeutas, criminologistas, psicanalistas etc.; qual ela, seno ser os agentes da organizao de
um dispositivo disciplinar que vai ligar, se precipitar onde se produz um hiato na soberania familiar?
(FOUCAULT, 2006, p. 110).
Neste mbito, os profissionais tcnicos da funo-psi no podem deixar de agir como agentes disciplinadores
cuja atuao se destina a preencher a lacuna da soberania familiar. A falha da famlia se traduz no carter
indisciplinvel que pode adquirir um ou outro indivduo.
Se a funo-psi atua primeiro e privilegiadamente em torno da famlia, ela logo se espalha pela rede de
instituies disciplinares (escola, fbrica, presidio, etc.) para se tornar efetivamente o discurso e a forma de
controlar desta rede no incio do sculo XX. A psicologia, nesta perspectiva, d conta institucionalmente do
discurso e da produo e captura do corpo individual do sujeito. Ela articula a coero disciplinar verdade
que s pode vir de uma origem familiar.
 Todas as cincias, anlises ou prticas com radical psico tm seu lugar nessa troca histrica de
processos de individualizao. O momento em que passamos de mecanismos histrico-rituais de
formao das individualidades a mecanismos cientficos-disciplinares, em que o normal tomou o
lugar do ancestral e a medida o lugar do status, substituindo assim as individualidades do homem
memorvel pela do homem calculvel, esse momento em que as cincias do homem se tornaram
possveis aquele em que foram postas em cena uma nova tecnologia do poder e uma outra anatomia
poltica do corpo (FOUCAULT, 1977, p. 161) VP

A funo-psi trabalha, desta maneira, a individualizao, a normalizao e a sujeio de todos os

indivduos ao sistema coercitivo de normas e regras sociais. Ela assegura a pertena da soberania familiar
dentro da ordem disciplinar. Duas instncias funcionalmente incompatveis articuladas pela funo-psi que
maquina o discurso, a instituio e o sujeito psicolgico (prprio e condicionado pelo pensamento
reflexivo). Se trabalhamos a questo do discurso e, em parte, a institucional, nos cabe refletir sobre a categoria
de homem moderno, necessria, condicionante, e produzida para ser apreendida, para fins de captura pelos
dispositivos de normalizao.

O psiclogo como uma extenso da famlia (e isso tem muito de concepes religiosas sobre me,
pai, filho, mandamentos) que tenta fazer com que um membro seja bem comportado e obediente, s
vezes submetendo o paciente submisso obrigatria imposta pela famlia.
Em psiquiatria, a norma o que rene (costurando seus sentidos) as regras de conduta regularidade
funcional; propiciando que o anormal em condutas (o desordeiro, o excntrico) seja referido ao
anormal do corpo do indivduo (que decorre em mau funcionamento ou patologia). De maneira que
pela norma que a psiquiatria se institui ao lado da medicina orgnica atravs do modelo da neurologia
(FOUCAULT, 2001).

Funo psi e cientificidade da psicologia e dos saberes psicolgicos

Ver Discursos selvagens-disciplinados

E Resposta ao crculo de Epist (aqui tem sobre saber e positividades - p. 160... 2005 ed. DE) e resposta
uma questo (p. 60-70)
Ou seja, a produo no que nos interessa mais diretamente,
dos discursos psicolgicos passa a ser considerada
cientfica pelo mero fato de ser reconhecida aprioristicamente
como tal, entre seus pares, por meio das questes que a evoluo interna dos seus dizeres temporal e
criticamente venham a suscitar.
Para Foucault no suficiente ou consistente a ideia de que a simples apropriao de um vocabulrio da
medicina ou da biologia garantam o limiar de cientificidade psicologia praticada numa variedade de
lugares como, clnicas, laboratrios, instituies.
A linguagem empolada, linguagem solene e formalmente rigorosa no faz com que a psicologia preencha os
pressupostos dos limiares de cientificidade e de formalizao, j apresentados e debatidos no artigo Discursos
Selvagem-disciplinados.
o que est em jogo a
sustentao da psicologia como cincia, no a partir de um
rigor formal que, por si s (como o caso da matemtica),
equivocadamente considera bastar para seu reconhecimento
cientfico. Mas a psicologia surge enquanto conjunto de
discursos sobre a psique humana que se legitimam ao se
remeterem mutuamente aos contrapontos de suas prprias
abordagens, mesmo que todas no preencham plenamente
os pressupostos que se esperam de uma cincia. uma
cincia que se afirma na genealogia de sua prpria histria
sem questionar os pressupostos discursivos que garantiriam
o objeto de saber, a psique, como cientfico ou no.

impreciso epistmica da psicologia, Foucault

(1968/2005) denomina de iluso formalizadora, inerente a
uma doxologia que, na verdade, a mera descrio (sociolgica
ou lingustica, estatstica ou interpretativa) dos fatos
de opinio (p. 114) que, ao se apropriarem de mtodos e
discursos cientficos, qualitativos e empricos, se aparentam
fazer cincia, mas do ponto de vista arqueolgico, no o so.
Para Foucault, iluso supor que a cincia se enraza na
plenitude de uma experincia concreta e vivida (p. 116),
a iluso formalizadora da psicologia advm do
fato de sustentar sua pretensa cientificidade na experincia
das subdisciplinas que a constitui, o que no determina a
transmutao do saber psicolgico, como vimos, em cincia
psicolgica.

para Foucault, o enunciado da psicologia do

sujeito no se aplica apenas dinmica interna dos saberes
psicolgicos enquanto estudos sobre o indivduo, mas
tambm enquanto pressuposio psicologizadora, referida
ao processo de produo do prprio campo epistmico da
psicologia como um todo.

De maneira geral, em articulao abordagem psicologizante

de um eu soberano, produtor das verdades psis, Foucault (1968/1972) nos ensina que no podemos reduzir
a produo dos saberes em geral ao tema de um devir (forma
geral, elemento abstrato, causa primeira e efeito universal, mistura confusa do idntico e do novo) pela anlise
das transformaes na sua especificidade (p. 62).
pressupe que o sujeito psicolgico seja apreendido
como espontnea emergncia de uma histria universal contnua e linear do homem enquanto ser
naturalizado, no submetido histria dos discursos, os quais, sob a tica de Foucault, constituiriam nossos
corpos e almas. Destacamos
que estes, por sua vez, no seriam materialidades tambm
naturais, estruturais e a-histricas, mas sim, visibilidades produzidas
pelos discursos em geral, dentre eles, os saberes psis.

No h natureza do homem natural.

VER:

Geopotica:
A vida do nmade o intermezzo

relao sensvel e inteligente com a terra. Esta geografia que se pe a sair para explorar o mundo pelo
pensamento potico. Esta geografia que v o mundo como uma potica uma potica do mundo. Um
mundo o que surge da relao entre o ser humano e a terra. [...] O trabalho geopoetico visa explorar
caminhos desta relao sensvel e inteligente com a terra, levando um tempo, talvez uma cultura, no
sentido pleno da palavra (WHITE, 1994, p. 25). No texto inaugural da geopotica, White declara que
este um grande movimento para os fundamentos da existncia do homem sobre terra. O pensamento
whitiano mesmo de unidade fundamental entre o ser e matria. Esse modo de pensar-e-estar-no-
mundo o que nos instiga na geografia. O poeta escocs nas suas caminhadas extrai das paisagens e
dos lugares a essncia da geopotica. Com ele caminho para extrair das paisagens e dos lugares a
essncia da geogrfica. Juntos, reafirmando a geopotica com o pensamento nmade. Nomadismo
Geopoetico e intelectual compartilha um propsito tanto existencial e intelectual: O desenvolvimento
de um pensamento que vem do contato profundo com o mundo nossa volta (WHITE, 1997, p. 86.
Com esta revelao (de geopoeta) encerro esta escrita (de gegrafo) em vista de uma aproximao desta
cincia-arte chamada geopotica (WHITE, 1994, p. 197).
O esprito nomada.
http://www.kilibro.com/books/9729250251/o-espirito-nomada

Governo

O governo definido como a forma correta de dispor

das coisas de modo a levar no forma do bem
comum, como pretenderiam os textos dos juristas,
mas a um fim que conveniente para cada uma
das coisas que devem ser governadas. Isto implica
uma pluralidade de objetivos especficos: por exemplo,
o governo ter que assegurar que a maior quantidade
possvel de riqueza seja produzida, que o povo
tenha os meios suficientes de subsistncia, que a populao
 seja capaz de se multiplicar, etc. H toda uma srie de finalidades especficas, pois, que se tornam o
objetivo do governo como tal. (FOUCAULT, A governamentaldiade em ingls, p. 95)
governo no uma instncia de poder em geral, mas uma maquinaria historicamente especfica de
administrao social que emergiu
na Europa nos sculos XVII e XVIII. O estado governamental emergiu no como uma nova face para
a incessante luta entre o poder e a autodeterminao, entre a autoridade e a agncia, mas como um
amlgama circunstancialmente especfico de instrumentos polticos que sustentavam objetivos
altamente particulares para o exerccio do domnio.

Gregrio e identidade em Nietzsche e AE

Ver livro de Klossowski e dicionrio nit

A conformao, a boa formao gregria somente possvel quele que so e soberano sobre si.
O gregarismo instaura a comunicabilidade na equivalncia (codificao desptica) e o jugo da expresso
linguageira em prol da durao do rebanho, em prol da conservao da espcie em torno de um determinado
estado de coisas ao qual imprescindvel a retomada de signos especficos no indivduo sua codificao
identitria.

Deus o que garante a identidade do homem com seu projeto divino e consigo mesmo.
Deus o infinito por si mesmo, infinitamente perfeito em si memso, prova ontologicamente sua prpria
existncia. j o mundo infinito em sua causa (que Deus) e constitui a prova cosmolgica da existencia de
Deus. a prova fsico teleolgica corresponde aos homens e scoisas do mundo, cuja finitude dada na
realidade de sua exitencia entre limites DELEUZE F3.
A natureza aparece no lugar de deus, sob a forma do gregrio.
O instinto gregrio condio que d corpo boa formao.

O que permanece incomunicvel (organicamente, pois impessoal), no-moldvel (em sua caracterstica
qualitativa, ele irreversvel) colocado de lado pela norma.

O acaso la sumisin a esa norma es el resultado de un proceso de debilitamiento de lo singular, una

lenta equiparacin de fuerzas excedentes hasta que su disminucin culmina en un compromiso que
conformar el tipo representativo medio, es decir, mediocre? (KLOSSOWSKI, NCV??, p. 83)

Perguntamos que tipo de experincia d acesso s singularidades e ao plano de foras constitutivo?

De um lado, temos os sintomas de morbidez junto aos signos gregarismo, de outro, a sade como produto do
atravessamento das singularidades.
A inteligibilidade uma exigncia das instituies gregrias. Fazem com que o real da vida concreta seja
desatualizado da sua dimenso singular.

VER:

Hecceidades
hecceidade:

h uma outra que a funo de individuao no pessoal dos acontecimentos. Pode-se chamar esta
individuao de hecceidade ou individuaes no pessoais pois revestidas de um carter neutro,
impessoal e impreciso que foge do jogo entre o eu e o tu. Estas individuaes configuram domnios do
indeterminado, isso que nas lnguas saxnicas se expressaria com a quarta pessoa do singular, o it. O
que se individua, aqui, no um Eu ou uma pessoa, mas um acontecimento em sua singularidade, e em
sua indefinio: um vento, um grito, um cachorro magro na rua, uma vida, uma estao, etc.
Deleuze conclui que a noo de sujeito perdeu muito de seu interesse em nome das singularidades pr-
individuais e das individuaes no pessoais. PASSOS E BENE??

A hecceidade, considerada por Duns Scot como a realidade ltima, compreende o indivduo como detentor
de uma essncia singular irredutvel essncia universal e especfica

As hecceidades so apenas graus de potncia que se compem, s quais

correspondem um poder de afetar e ser afetado, afetos ativos e passivos,
intensidades. Em seu passeio, a herona de Virginia Woolf estende-se como
uma lmina atravs de todas as coisas, e, no entanto, olha de fora, com a
impresso de que perigoso viver at mesmo um nico dia ("nunca mais
direi: sou isso ou aquilo, ele isso, ele aquilo..."). Mas o prprio passeio
uma hecceidade. So as hecceidades que se exprimem nos artigos e
pronomes indefinidos, mas no indeterminados, em nomes prprios que no
designam pessoas, mas marcam acontecimentos, em verbos infinitivos que
no so indiferenciados, mas constituem devires ou processos. a
hecceidade que tem necessidade desse tipo de enunciao. HECCEIDADE =
ACONTECIMENTO. uma questo de vida, viver dessa maneira, segundo tal plano, ou, antes, sobre
tal plano: (Conv, p. 75)

VER:

Heterotopia

Michel Foucault, no texto Outros Espaos, Heterotopia, elabora o conceito de heterotopia para mostrar
que o espao do outro foi esquecido pela cultura ocidental. A palavra heterotopia composta do
prefixo heteros que tem origem do grego e significa o diferente e est ligada a palavra alter (o outro).
J a palavra topia significa lugar, espao. Ento, heterotopia significa o espao do outro. Em busca
do uno, do universal e do mesmo, a razo ocidental afastou o outro, a diferena, a multiplicidade.
 Deste modo, o empreendimento filosfico de Foucault foi resgatar os espaos do outro, onde o
exerccio do poder pela racionalidade ocidental buscou suprimir pela busca do espao do mesmo. Por
isso, estudou espaos onde se exerciam relaes de poder com vistas a objetivao do mesmo, como:
as prises, a escola, o corpo, a loucura, a sexualidade, etc.
A poca atual seria talvez de preferncia a poca do espao. [] Estamos em um momento em que
o mundo se experimenta, acredito, menos como uma grande via que se desenvolveria atravs dos
tempos do que como uma rede que religa pontos e que entrecruza sua trama.
No texto, Foucault pensa o espao como uma forma de relao de posies, onde a vida comandada
por espaos sacralizados. Tambm, diferencia utopia de heterotopia. A primeira, diz respeito a
lugares que no so reais, sem lugar fixo. J a segunda, se refere a lugares reais, mas que esto fora
dos lugares aceitos (o mesmo). Para o autor, a sociedade produz heterotopias. Ainda, chama estes
outros lugares com a denominao de heterotopia de desvio, ou seja, aqueles comportamentos que
esto fora do que a sociedade aceita e impe as condutas. So nestes espaos que para Foucault esto
contidos os conflitos e tenses que se exercem pelas relaes de poder de uma sociedade determinada.
essas heterotopias de crise hoje desaparecem e so substitudas, acredito, por heterotopias que se
poderia chamar de desvio: aquela na qual se localiza os indivduos cujo comportamento desvia em
relao mdia ou norma exigida. So as casas de repouso, as clnicas psiquitricas (1984/2001, p.
416)
"Acredito que entre as utopias e estes posicionamentos absolutamente outros, as heterotopias, haveria,
sem dvida, uma espcie de experincia mista, mediana, que seria o espelho. O espelho, afinal, uma
utopia, pois um lugar sem lugar. No espelho, eu me vejo l onde no estou, em um espao irreal que
se abre virtualmente atrs da superfcie, eu estou l longe, l onde no estou, uma espcie de sombra
que me d a mim mesmo minha prpria visibilidade, que me permite me olhar l onde estou ausente:
utopia do espelho. Mas igualmente uma heterotopia, na medida em que o espelho existe realmente, e
que tem, no lugar que ocupo, uma espcie de efeito retroativo; a partir do espelho que me descubro
ausente no lugar em que estou porque eu me vejo l longe. A partir desse olhar que de qualquer forma
se dirige para mim, do fundo desse espao virtual que est do outro lado do espelho, eu retorno a mim
mesmo e a me constituir ali onde estou; o espelho funciona como uma heterotopia no sentido que ele
torna esse lugar que ocupo, no momento em que me olho no espelho, ao mesmo tempo
absolutamente real, em relao com todo o espao que o envolve, e absolutamente irreal, j que ela
obrigada, para ser percebida, a passar por aquele ponto virtual que est l longe."

FOUCAULT, Michel. "Outros espaos", in: Ditos e escritos III - Esttica: Literatura e pintura, msica
e cinema. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001, p. 415.
No livro As Palavras e as Coisas, Michel Foucault apresenta a noo de heterotopia como um
fenmeno da linguagem cujo efeito se contrape tanto ideia de utopia, quanto de distopia. Sua
especificidade consiste em provocar a inquietao a partir do deslizamento intencional dos nomes
em relao s coisas nomeadas, deslize que possibilita a organizao ou reorganizao inusitada e,
algumas vezes, inslita, das noes. As heterotopias, segundo Foucault, emaranham a superfcie
objetiva da linguagem e desorganizam as relaes entre as palavras e as coisas. Partindo dessa noo
apresentada por Foucault e posteriormente trabalhada por Jacques Rancire em A Partilha do Sensvel
prope-se a abordagem dos textos literrios de dois autores do Rio da Prata, o argentino Macedonio
Fernndez (1874-1952) e o uruguaio Felisberto Hernndez (1902- 1964). A anlise dos textos literrios
pretende mostrar como esses dois escritores do incio do sculo XX lanaram mo de artifcios
heterotpicos para reclamar pela autonomia da linguagem potica e, ao mesmo tempo, para trazer
tona a discusso sobre elementos caros modernidade que experimentavam.
As heterotopias inquietam, sem dvida porque solapam secretamente a linguagem, porque impedem
de nomear isto e aquilo, porque fracionam os nomes comuns ou os emaranham, porque arrunam de
antemo a sintaxe, e no somente aquela que constri as frases aquela, menos manifesta, que
autoriza manter juntos (ao lado e em frente umas das outras) as palavras e as coisas. (...) as
heterotopias (encontradas to freqentemente em Borges) dessecam o propsito, estancam as palavras
nelas prprias, contestam, desde a raiz, toda possibilidade de gramtica; desfazem os mitos e
imprimem esterilidade ao lirismo das frases. (FOUCAULT, 2000, p. XIII)

como a terceira margem, no a morte no-lugar, ou o limbo, o lugar nenhum da experincia do vivo ,
mas um espao outro, criado para habitar um mundo. O pai enlouqueceu?
Ver: PC sobre a desordem que abre para outras ordens mil RESUMO OUTROS ESPAOS; Albuquerque
(2013 M.O??)

Hlderlin
Longe de experimentar a origem ou a certeza, porm, o que o indivduo passa em nossa cultura a derrocada
do liame de sua morte como aparece na tica da modernidade que Foucault (2000) encontra na figura
paradigmtica de Hlderlin.

redeno do sofrimento e da contradio da vida

No nome de Hlderlin aparece ao lado da autonomia da linguagem que forma como que um contradiscurso
em Foucault (2000, p. 60). Corte profundo com a funo significativa e representativa da linguagem, retoma
aquilo que ficara oculto desde o sculo XVI. A linguagem solta, livre e desbaratada das regras de
representao, das pretenses de equivalncia,

l onde os deuses se evadiram, onde cresce o deserto, onde a tkhn instalou a denominao de sua
vontade; de maneira que no se trata a de um fechamento nem de uma curva, mas antes dessa brecha
incessante que libera a origem na medida mesma de seu recuo; o extremo ento o mais prximo
(FOUCAULT, 2000, p. 461).
Uma outra experincia que no a do homem moderno se aproxima com Hlderlin.
Entre o orgnico e o inorgnico, h a questo da oposio entre o amor e o dio como instncias de
constituio e dissoluo das mesclas, das misturas em Rosset (1974, p. 146)
por efecto del Odio, todo es destruido y dividido, mientras que por efecto de la Amistad,
todo se rene bajo la accin de un deseo recproco (HLDERLIN apud ROSSET, 1974, p. 147).
acolhimento em si de partes antagnicas, ao mesmo tempo liberadas num gesto que,
para um Hlderlin, por excelncia o religioso (Courtine, J.-F. (2000
Rosset (1989a, p. 300), o trgico da existncia o prescindir de qualquer referencial ontolgico no nos
comunicamos com o ser, diz Montaigne mas paradoxalmente seu privilgio ser.
o homem aparece como signo sem interpretao, como signo sem sentido em sua busca acompanhar a
gnese do sentido, sobre o tema, lapidar o nome de Hlderlin em As palavras e as coisas de Foucault (2000).
[[Schmid ver]]
tica trgica:

mas somente em Hlderlin, que descobre o vazio do tempo puro e, nesse vazio, o afastamento contnuo
do divino, a rachadura prolongada do Eu e a paixo constitutiva do Eu. Hlderlin via nesta forma
do tempo a essncia do trgico ou a aventura de dipo como um instinto de morte com figuras
complementares (DELEUZE, 2002, p. 92)
Artigo Gali sobe Hlderlin (dipo em mim: uma discusso sobre a
subjetivao nos limites do trgico): excesso, conflito, relao com tragicmico. Acolher o paradoxo e o
fragmentrio.
Homem Superior

O homem superior pretende levar a humanidade perfeio, ao acabamento. Pretende recuperar todas as
propriedades do homem, superar as alienaes, realizar o homem total, pr o homem no lugar de Deus, fazer
do homem uma potncia que afirma e que se afirma (DELEUZE, CC??, p. 115) em O mistrio de Ariadne.
Este homem no afirma nada.

Figuram-se as coisas necessrias como um dever, como argumentao penosa, qual se

constrangido necessariamente e o prprio pensar aparece como algo de lento, de doentio, de penoso
e freqentemente "digno do suor de homens melhores" mas jamais, como algo lpido, divino, e afim
dana, ao entusiasmo juvenil! "Pensar" e tomar algo a "srio" com "gravidade" para aqueles uma
nica coisa e isto lhes ensinado pela prpria experincia. Os artistas neste sentido j tm o faro mais
aguado, sabem precisamente quando algo no est sua altura, quando no podem fazer algo, mas se
so constrangidos a faz-lo, os seus sentimentos de liberdade, de refinamento, de plenos poderes, de
predispor, dispor e traduzir em realidade as suas criaes, atinge o maior grau de elevao, em
resumo, a necessidade se confunde numa nica coisa com o "livre arbtrio". (NIEZTCHE, ABB??, p.
137)

Trata-se do esprito de pesadume contra o qual brada Zaratustra (NIETZSCHE, s/d) ao propor fazer a terra
leve e alar a pesadume do homem superior ao voo da ave que ama a si mesma (e no busca ou leva o amor
para fora de si) e a seu destino e mo leve do louco que borra e rabisca.

O homem superior pleno em ressentimento (o peso que carrega pesadamente como um fardo), Dioniso
ensina a leveza que torna evidente que as supostas afirmaes do homem superior so resultados do
ressentimento, da necessidade de vigilncia (por isso o fio), da m conscincia
O homem superior, cujo modelo Teseu, o homem do conhecimento, no grego
Prlogo de A gaia cincia: amantes das dobras, da pele, das superfcie

Teseu conhece mapas e fios, que asseguram a viagem e a conquista da sada do labirinto. Vontade de domnio
e de conquista que se ope a Dioniso, o artista, considera a vida como ligeireza, transformao, risco,
desapego.
Para que a musica se libere sera preciso passar para 0 outro lad0, ali onde os territorios tremem au as
arquiteturas desmoronam, onde as estas se misturam, onde se desprende urn poderoso can to da Ter~a, 0
grande ritornelo que transmuta todas as toadas que leva consigo e faz retornarl5. Dioniso j no conhece
outra arquitetura seno a dos percursos e trajetos

homens superiores aparecem na quarta parte de Assim falou Zaratustra, e so aqueles que sabem da
morte de Deus e o que ela significa. Por isso, Zaratustra pe suas esperanas neles, como discpulos;
mas, ao final da obra, esses homens superiores fugiro frente ao signo do leo (Nietzsche, s./d., p. 325-
328) e revelar-se-o incapazes de rir.
Os homens superiores so decadentes, embora tenham sabido experimentar a grande nusea: o
adivinho, pregador da doutrina que diz
 Tudo igual, nada vale a pena, o mundo no tem sentido (Idem, ibid., p. 244); os dois reis,
depreciadores das democracias; o consciencioso do
esprito, modo de ser do cientista superespecializado; o feiticeiro, to parecido com Wagner; o Papa,
aposentado depois da morte de Deus, a qual
atribuda ao mais feio dos homens; o mendigo voluntrio, um arremedo
do Jesus histrico

o homem incapaz de dessubjetivao; o impessoal lhe aterroriza.

A partir de Humano, demasiado humano, o humanismo alvo da crtica nietzschiana.

Combate contra:
Sloterdijk (CRC, p. 506) Si a priori el sujet es lo que no puede morir, entonces transforma el mundo
rigurosamente en un campo para sus luchas de supervivencia. Lo que me estorba es mi enemigo: el que es
mi enemigo debe ser estorbado para que no estorbe. En ltima consecuencia, esta voluntad de proteccin
significa la disposicin a aniquilar a los otros o a lo otro.

VER: moral; antropologia

Ideologia e utopia

K Mannheim em Ideologia e Utopia afirma a ideiologia como o conjunto de concepes, ideias, rep e teorias
que orientam p a estabilizao, a legitimao e reproduo da ordem vigente,
Doutrinas de carter conservador que visam a manuteno... ao passo que
As Utopias apontar para o inexistente e o impossvel, na ordem das oisas dadas, numa indimensionavel postura
crtica, de negao e ruptura que aponta para superao dos possiveis j dados.

"[...] Marx pensava -- e ele o escreveu -- que o trabalho constitui a essncia concreta do homem. Penso que
esta uma ideia tipicamente hegeliana. O trabalho no a essncia do homem. Se o homem trabalha, se o
corpo humano uma fora produtiva, porque o homem obrigado a trabalhar. E ele obrigado porque ele
investido por foras polticas, porque ele capturado nos mecanismos de poder".

FOUCAULT, Michel. Ditos e Escritos IV: estratgia, poder-saber. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2006, p. 259.

Imagem do saber e do conhecimento

Enfim, a imagem do saber como lugar de verdade e a verdade como sancionando respostas ou
solues para questes e problemas supostamente "dados". O inverso tambm interessante: como o
 pensamento pode abalar seu modelo, fazer brotar sua grama, at mesmo localmente, at mesmo nas
margens, imperceptivelmente:
1) Pensamentos que no procedessem de uma boa natureza e de uma boa vontade, mas que viessem
de uma violncia sofrida pelo pensamento;
2) que no se exercessem em uma concrdia das faculdades, mas levassem, ao contrrio, cada
faculdade ao limite de sua discordncia com as outras;
3) que no se fechassem sobre a recognio, mas se abrissem a encontros e se definissem sempre em
funo de um De fora;
4) que no tivessem que lutar contra o erro, mas tivessem que se livrar de um inimigo mais interior e
mais poderoso, a tolice;
5) que se definissem no movimento de aprender e no no resultado de saber, e que no deixassem a
ningum, a poder algum, o cuidado de "colocar" questes ou de "criar" problemas

[[por que filosofia da diferena??

Deleuze (1968) se hace cargo en Diferencia y repeticin, una serie de cuestiones que son producidos por el
plan del pensamiento estructuralista, destacando el problema de las multiplicidades y singularidades, como
una crtica a impasse estructuralismo que se refiere a la imagen representativa del pensamiento, es decir, una
realidad trascendente explicativo.
Deleuze desarrolla una filosofa de la diferencia, s, esa diferencia no depende de los conceptos de una
filosofa de la representacin, apoyados por la perspectiva de identidad, donde se precedi a la diferencia y se
opondra a la verdad absoluta.

Imaginrio: A identidade de frente para o espelho: imaginrio e subjetivao

O amor por si mesmo marca fundante do eu.

A identificao, enquanto processo de individuao corresponde base da formao imaginria
do sujeito, ata o sujeito a um eu-ideal, uma imagem idealizada de si mesmo, frequentemente fonte do mais
arraigado e primitivo narcisismo ao qual Freud (1914/) se mostra muito atento de 1914 em diante.
Com este horizonte em vista, Lacan (1949/1998), no af de apreender o que considera uma
caracterstica inercial prpria formao do sujeito do inconsciente mediante sua prpria imagem, reconhece
o estdio do espelho como etapa fundamental da formao da funo do sujeito da psicanlise. Sujeito do
inconsciente, que Lacan opta por manter sob a alcunha de Je a fim de distingui-lo Moi (correspondente ao ego
representacional) e do sujeito da conscincia do qual faz referncia a filosofia metafsica ocidental tradicional.
A imagem que Lacan (op. Cit.) coloca em questo no texto sobre O estdio do espelho remonta teoria
platnica das ideias. Remete, porm, no imagem tal como exploramos acima, como aparato sensvel a partir
do qual so produzidas as cpias, mas como a prpria ideia. O pareamento da imagem lacaniana ideia
platnica se d basicamente em dois movimentos. Um no qual a imagem remete verdade da busca da Coisa,
por intermdio dela se persegue o transcendental colocado na origem da produo de realidade e de
subjetividade. Noutro, como relao intrnseca e psicolgica com a formao subjetiva, relao interna e
espiritual com a verdade do sujeito.
 A imagem d o essencial da subjetivao, a apreenso do seu prprio corpo pelo sujeito, conferindo
uma identidade superior que instaura a metafsica da presena mediante sua caracterizao pela pertena, pela
proximidade pela descendncia com relao Coisa e verdade do sujeito. Trata-se, portanto, de uma
identidade pura de determinao abstrata, trata-se de uma boa cpia de um modelo essencial que dita as regras
da subjetivao enquanto cpia fiel, boa cpia na conformidade da adequao do sujeito sua imagem
especular.
Desta maneira, a imagem adquire um sentido distributivo no campo representacional subjetivo. Isto ,
a imagem hierarquiza o plano da existncia e os elementos de realidade concernentes ao sujeito segundo sua
conformidade lei metafrica paterna, que institui simblico nele. A partir do simblico, se distribui e
hierarquiza as posies que o sujeito pode vir a ocupar baseando-se no regime de trocas afetivas que este
sujeito perpassa e que o perpassa, codificando-o de fio a pavio. No mbito das trocas afetivas, a univocidade
do ser amide assimilada vocalidade, ao primado da voz enquanto privilgio de significao.
Ora, a imagem faz confluir e unificar partes despedaadas na disposio corporal da criana. Pois ela
a unidade implcita que conflui o sentido da experincia em si e para si determinando a qualidade e o tipo
de sua articulao com o mundo no entremeado dos registro do real, do simblico e do imaginrio baseada na
natureza das trocas afetivas. A imagem constitui uma relao interna, ou melhor, uma relao interiorizada,
relao de interiorizao que determina a sintaxe, o conjunto de regras inerentes ao comportamento, ao
pensamento e afeco do indivduo.

Desde a tenra idade a criana estabelece uma relao ldica entre sua atividade motora e sua imagem
refletida no espelho buscando fixa-la num aspecto instantneo. Tal relao, primeiramente especular e
posteriormente reduplicada tendo como cerne seu prprio corpo e a relao com o Outro, parte do mecanismo
de identificao enquanto transformao induzida no sujeito a partir da assuno imagtica. Identificao a si
mesmo que antecede a dialtica da identificao com o Outro e a apreenso no universal da linguagem como
sujeito de conscincia.
Destarte, o estdio do espelho condiciona o engendramento de um eu-ideal e de um super-eu,
identificaes secundrias agentes da normalizao libidinal que introjeta determinaes sociais
metabolizando-as dialeticamente sob a forma congelada de uma imagem humanizada no obstante
constituinte do sujeito. Esta Gestalt humana, para usar os termos do prprio Lacan, simboliza a persistncia
do sujeito do inconsciente sem deixar de prefigurar sua inevitvel alienao no funcionamento psquico
posterior. Pois o sujeito do inconsciente, parcialmente formado nesta etapa do desenvolvimento, permanece
o fundo atado e calado nas malhas das identificaes secundrias por ele prprio propiciadas.
Tendo em vista a definio que nos fornece Lvi-Strauss (AntEst) da eficcia simblica como
capacidade de induo em estruturas formalmente homlogas a partir de uma diversidade de mtodos e
materiais em vrios nveis do vivo, vemos que a experincia da imagem especular condiciona em sua eficcia
simblica a unificao de realidades psquicas heterogneas no limiar do mundo visvel. Com efeito, a
formao atravs da imagem especular institui e constitui o limitado nmero regras simblicas para o
desenvolvimento e a transformao do sujeito e sua experincia em vrios mbitos, de sua realidade orgnico-
somtica aos processos superiores da conscincia e do psiquismo inconsciente. Isto porque o estdio do
espelho trata da formao da estrutura do sujeito, estrutura que da por diante permanece a mesma, e por
ela que a funo simblica se realiza (LVI-STRAUSS, AntEst, p. 219)
Para tanto, no importa o contedo da imagem, se ela distorcida ou no pois para Lacan (1949/1998,
p. 100) a funo desta etapa consiste em estabelecer uma relao do organismo com sua realidade. O auto-
reconhecimento do sujeito como idntico a si mesmo j se faz suficiente para cumprir a funo formativa da
Gestalt, funo demonstrada pelo psicanalista francs com a exemplificao da maturao da gnada da
pomba que necessita to somente da viso de um congnere, no importando o sexo. A discordncia entre o
organismo do homem e sua realidade se deve ao longo perodo de maturao e ao inacabamento anatmico
da nossa espcie, eixo problemtico que nos singulariza perante a natureza dos demais animais e fundamenta
a constituio subjetiva de cada um.
Este ltimo ponto se desenrola como desdobramento da dialtica temporal na qual podemos ter uma
antecipao da entidade unificadora do Eu, a qual busca ultrapassar a imagem despedaada do corpo imagem
mltipla e perturbadora , estrutura rgida e fixa na qual inelutavelmente nos alienamos de ns mesmos. Esta
imagem despedaada amedrontadora medida em que admite em sua seara um agressividade
desintegradora do indivduo, um combate de foras entre o prprio sujeito no qual o dispndio de foras
atua contra ele mesmo caracterizando um uso sacrificial do poder. Lacan contesta os pressupostos de uma
filosofia assentada no cogito e num sujeito absoluto postulando a submisso subjetiva s regras e leis estritas
do jogo intersubjetivo decalcado da reduo simblica do estruturalismo de Claude Lvi-Strauss.
Assim, a dialtica da passagem do sujeito especular para o sujeito do lao social tem como condio
os processos de identificao com a imagem de seus semelhantes e a mediao do desejo do Outro para sua
formao enquanto sujeito de desejo. A condio para isto o estabelecimento da equivalncia abstrata na
concorrncia com o outro decalcada, por sua vez, da dialtica do senhor e do escravo que vem a fundar o
sujeito como sujeito da falta. Fundao que se d atravs da falta que o sujeito neurtico toma para si, mas
que percebida no Outro, pois um Outro sem falta corresponde a um Outro gozador na psicose.
A equivalncia assegurada pelo significante falo, que sempre falta. Avanando no raciocnio,
entendemos que a equivalncia dada pela lei, lei da castrao que visa pautar a falta seja na forma de
ausncia, seja na de ameaa do falo, enquanto significante que distribui no conjunto da cadeia os efeitos
de significao e que nela introduz as excluses (DELEUZE e GUATTARI, AE, p. 101). Da a familiaridade
da lei ao desejo recalcado: se o desejo deve se submeter moral da lei que determina o que seno o que se
deve desejar, pelo menos o que se pode desejar , por causa e despeito do mpeto humano a desejar, para
alm de qualquer objeto ou relao objetal.
Pois Lacan (Sem7) situa duas dimenses do desejo, uma referente aos objetos da experincia e outra,
que enquanto cerne desejante do sujeito condiciona esta, dimenso do desejo puro que se refere Lei. Este
desejo puro se vincula Lei estrutural em torno da Coisa para se constituir enquanto negatividade radical (cf.
ZIZEK, 1992). Tal como Hegel imputa a negatividade coisa-em-si, existente to somente enquanto
fenmeno de representao da ideia, a insatisfao intrnseca ao desejo coincide com a prpria Coisa, que no
existe para alm da expresso como falta: negatividade radical do desejo que nasce de algo que no existe
seno na falta que lhe serve de motor.
Paralelamente formao do desejo, a apreenso de objetos parciais e a prpria intuio do eu
precocemente galgada na antecipao de uma totalidade, de uma unidade formal, total e determinada. Esta
antecipao s pode ser percebida e sentida como carncia pelo indivduo, ela inculca a falta nas relaes
objetais e no eu. No o falo ou a lei que o institui como ausente ou ameaado que universal e comum a
todos, a antecipao imposta ao sujeito e ao desejo que introduz neles a falta. Portanto, a falta no
fundamento, ela antes o efeito do desejo e da constituio do eu. Na verdade, a falta menos efeito da busca
da completude do eu atravs do desejo, que da busca pela totalidade na unidade do eu e da busca pela mesma
totalidade dos objetos. Ou seja, se introduzir o significante falo como falta na cadeia significante para atravs
da falta instaurar a operaes disjuntivas exclusivas (do tipo ou...ou..., ou homem, ou mulher...) e limitar o
contingencial do desejo (AE).
Relativamente formao subjetiva, o falo funciona como agente que condiciona e reproduz a
triangulao, ele o mais um, uno e transcendental da frmula edpica 3+1. Deleuze e Guattari (AE, p. 102)
ainda ressaltam que o que se toma por cadeia significante na verdade, uma cadeia feita de elementos que
em si mesmos no so significantes, de uma escrita plurvoca e de elementos destacveis. Dela se destaca
um objeto alando-o ao posto de significante desptico que cobe o destacamento dos demais elementos
atando-os cadeia com elos indelevelmente triangulados atravs da Lei que ele instaura. Nisto consiste o uso
ilegtimo das snteses do inconsciente que submete os objetos parciais destacveis a um objeto destacado
tornado completo, que forma paradoxalmente o sujeito em unidade e totalidade atravs da falta.
J a respeito das relaes sexuais objetais, submete-se a libido como energia de extrao, ligao e
desligamento ao falo, objeto transcendental destacado. Toda operao de corte e conexo ento prenotada
ao significante desptico mtico que coloniza os signos no significantes mltiplos e fragmentrios e a sua
operao sobrecodificante que confere sentido castrao como experincia de privao, frustrao, falta
inerente relao com os objetos parciais.

Impessoal/on

O on, para alm da generalizao pronominal ala a um sentido implicado que extrapola o pronominal para
alcanar a dimenso humana impessoal Homo, om, on.
Sentido implicado com o qu? Fundamentalmente com um ser-com [dimenso ptica, de afetao pelas
singularidades, afetar, ser afetado, resistir, dobrar agregar, coordenar e impor direo]
Para alm da aliana remota e abstrata de indivduos numa sociedade, numa comunidade, tal como se desenha
em nossa cultura (cf. NANCY, La comunidade desobrada). O on impessoal (como caracteriza Deleuze e que
coincide com ns de Deligny) se distingue racialmente da conjugao de indivduos em uma conscincia
coletiva ou em uma cultura instncias que escorraam a loucura para fora de seus limites.
O louco reflete um caos inarticulado somente perante a imutabilidade, e inflexibilidade, a no-plasticidade
(seria mais preciso) das normas sociais e lingusticas e do capital substancial do homem, tal como tomado
como paradigma de existncia desde a modernidade.
No entanto, o humano dinamis e potncia articulada necessariamente com as foras inorgnicas, no-
humanas que o constituem constituem inclusive ao sujeito da modernidade (DELEUZE, 2014), na
associao com estas foras que no so outra cosia que as foras do fora.
O homem se faz na colateralidade (ser-com) as foras do fora, como uma vida em devir. Nesse sentido, h
de fato uma natureza humana, um homo natural, tantum, quando a linguagem falta ou quando um vazio se
abre nele e a gente On se mantm no limite, beira da fenda, do abismo (SCHERR, 2000, p. 35).
A experimentao de tal natureza humana em constante devir funciona como as experincias limite que
Deleuze encontra na literatura norte-americana, [como uma dobra que se efetua no real e em sua
materialidade] exemplificada pelo desconcertante Id prefer not to que repete o escrivo Bartebly, do conto
de Melville (DELEUZE, 2011). Na abertura desta fenda que se revela natureza humana patvel e compatvel
ordem desterradora do acontecimento. [o sujeito s pode ser-com o acontecimento, visto que este no tem
sujeito ou agente; isto , o acontecimento no se encontra nas malhas da causalidade, ]
O desconcerto se deve ao fato desta simples sentena desativar os atos de fala, descentrando a linguagem de
seu papel de regulador das relaes humanas. Ali a comunicao que precede a coeso e a conjugao em
torno de uma cultura e uma linguagem partilhada se encontra descentrada. O desconcerto se deve ao carter
inumano da singularidade de Bartebly que descentra nossas instituies demasiadamente humanas.

(SCHERR, Homo Tantum)

CC O que dizem as crianas: crtica ao familiarismo

Entre o vivvel e as passagens de vida que configuram a experincia com as parcialidades, nas bordas
do no-vivvel,

A vida do indivduo substituda por uma vida impessoal e, sem embargo, singular, que exala um
puro acontecimento liberado dos acidentes da vida interior e exterior, isto , da objetividade e da
subjetividade do que ocorre. Homo tantum (...) Uma vida est em toda parte, em todos os movimentos
vividos por tal ou qual sujeito vivente e que do a medida de tais ou quais objetos experimentados: a
vida imanente que implica os acontecimentos ou singularidades que no fazem mais que atualizar-se
nos sujeitos e nos objetos (...) entre-etempos, entre-momentos (DELEUZE, 1995/2007, p. 349).
(DELEUZE, 1995/2007, p. 349).
Os acontecimentos e singularidades coexistem com os acidentes da vida que lhes corresponde em comum,
do viver, porm no se agrupam, no se distribuem da mesma maneira. Mas se comunicam de maneira
totalmente distinta comparativamente aos indivduos. A vida individual inseparvel das determinaes
empricas, que torna cada uma delas capturvel na ordem da objetivao e pelas cincias da vida e da sujeio
nos mecanismos de normalizao.
Assim o artigo indefinido de uma vida significa menos a indeterminao da pessoa, mas tambm, que a
determinao do singular de cada viver. Na falta realdiade ao que no toma corpo ao que no se individualiza
e se particulariza em um estado de coisas. O fora inseparvel do processo de realizao no qual ele est
implicado

Logo, o campo do acaso, tal como definido por Deleuze (1995/2007) como imanncia no depende
de nenhum ser e nem sequer est submetida a acontecimento algum, posto que a imanncia no imanente
vida, mas a ela mesma. Se a imanncia imanente prpria imanncia, ns, por nosso lado, afirmamos que
o plano de composio do acaso tampouco depende do sujeito, na verdade, ele o fora do sujeito que, no
obstante, determina todo sujeito desde o fora (DELEUZE, 2014a).

VER Deleuze 1976

E Blanchot (Parte do fogo) artigo sobre kafka

Impossibilia em Didi-Huberman, no-relao, espao como carne e proximidade na distncia

a clave da substncia artstica como da subjetividade sedentria, a partir deste problema que Didi-
Hubermann articula a legibilidade da imagem como algo que se impe um diante e um dentro da
relao corpo-espao. Discordando da verdade tautolgica dos minimalistas, o historiador francs
afirma o espao menos como uma categoria ideal de entendimento e mais como algo que portamos
diretamente na carne, que no s constitui o mundo, mas que tambm aparece como um encontro,
quando as distncias objetivas sucumbem, posto que proximidade tambm distncia. 479 Talvez
seja esse o sentido da palavra anteojo, usada por Borges em diversos de seus textos. Em todo o caso,
os latinos chamavam adynata a figura de retrica cujo sentido remetia tambm ao de impossibilia.
Persistindo no recurso de examinar as pginas de um atlas, reconhecendo na literatura um espao de
afeces e impossibilias, neste item comparece a coletnea de contos publicada por Virglio Vrzea no
mesmo ano da morte materna,1904, reconhecendo a temtica da perda e da ausncia como uma
questo de lugar
Ocorre que a impossibilidade de Hemingway tambm uma questo de impossibilia ou adynata, figura
de linguagem que remete ao desejo e impossibilidade de dizer, anteojo diria Borges
problematizando o visvel, questo do que atravessa o olhar e que se coloca entre diante e dentro da
relao corpo-espao, como diria Didi-Huberman (1998, p. 246) em A inelutvel ciso do ver. In: O
que vemos, o que nos olha.

FORMAS, FUERZAS E INCONSCIENTE DEL TIEMPO 9 2

LA TRAGEDL'\ DE LA CULTURA: WARBURG CON NIE17..SCUf: 127
COREOGRAfA DK LAS INTENSIDADES: LA NINFA, F.l. DRSEO, EL DEBATE 224
CONrRUCCIONES EN L'\ LOCURA 328

Inconsciente

Entre a ideia de constituio da tradio moralista francesa e a de contaminao, da DM como algo que vem
de fora da tradio alem, Lacan prope a cincia da personalidade.
A Introduo ao narcisismo no explica como se constitui o eu, ela descreve que antes se tem o autoamor
desde onde se explica as formaes patolgicas, a psicose, etc. e o amor de objeto, entre eles surge o
narcisismo como instncia de fundao do eu. mas isso s uma descrio.

Psiquiatria:
A ideia de Constituio deriva do direito, e da moral ()pp teoria da degenerscencia, suo moralista, moralizante
da hereditariedade, nas concepes positivistas de que o meio desenvolve o q estava germen no sujeito, moral
de teoria de sujeito. Cura pela palavra, influencia, religio e magia. Prtica sem preocupao diagnstica, com
organizao metapsicolgica.
Para os alemes a DM vem de fora, e se desenvolve como uma reao, a algo que infecta o indivduo. Sem
moral, uma doena sem teoria da personalidade. Psiquiatria: Ramo da medicina que no se dedica a um rgo,
mas por doenas da alma. Ligada aos manicmios. X Psicologia: discurso e mtodo de entender a alma.

Psicanlise:
Surge perante um problema mdico da histeria, uma doena repleta de sinais e sintomas somticos (vmitos,
cegueira, etc.) que a medicina no d conta. Ento Freud, que mdico faz uma obra psicolgica para tratar
destes problemas. Um teoria do psiquismo, que dita as regras de funcionamento metapsicolgicas.
Freud parte de Locke (Schop, Niet, Lautremont, Bataille H:doente) (homem = lobo), precisamos de uma
instncia para mediar e regular a relao entre homens. A essncia do sujeito o vazio, o desejo causado
pela falta (ausncia de ponto de retorno, essncia sem qualidades, desamparo?). A maldade em certa medida
reconhecida como decorrncia do trabalho do ics e do id a dobra da vontade de fazer o bem (furor senandi).

Metapsicologia: (neuroses, Fliess 1896) Tal qual a meta-fsica (a unidade ou pluralidade do ser no tempo,
substncia, o ou no, vdd, etc.), a bruxa, a metapsicologia abarca o conjunto de sua concepo terica que
se distingue da psicologia clssica e pretende dar conta do conjunto dos fatos psquicos em seu, principalmente
inconscientes. um saber que considera (em pontos isolados) simultaneamente os pontos de vista dinmico,
tpico e econmico, no necessariamente ligado mas aberto experincia clnica e reformulao e
reaferncia permanente entre os conceitos. No teoria fechada, compatvel com a cincia no com a filosofia,
se justifica publicamente numa linguagem acessvel, capaz de crtica e de transmisso pblica (escolas).
Estrutura e funcionamento do psiquismo

Pouco a pouco o psiquismo se estrutura como um todo complexo, com traos originais que raramente
variam depois. Bergeret (2006) fala que essa organizao e estruturao do psiquismo individual
comear desde a tenra infncia; antes do nascimento em funo da hereditariedade para certos fatores,
mas sobretudo do modo de relao com os pais, desde os primeiros momentos da vida, das frustraes,
dos traumas e dos conflitos encontrados, em funo tambm das defesas organizadas pelo ego para
resistir s presses internas e externas, das pulses do id e da realidade.
Ponto de vista dinmico

O ponto de vista dinmico explica os fenmenos mentais como sendo o resultado da interao e de
contra-ao de foras mais ou menos antagnicas que os produzem. As pulses so um tipo especial
 de fenmeno mental que fora no sentido de descarga, experimentada como uma energia urgente.
Zimerman (1999) define pulso como necessidades biolgicas, com representaes psicolgicas que
urgem em ser descarregadas. Segundo Freud (1915) as pulses so o representante psquico dos
estmulos somticos. As pulses tendem a baixar o nvel de tenso atravs da descarga de forma
imediata, mas existem contra-foras que se oporo a essa descarga (satisfao da pulso). E a luta que
se cria constitui a base dos fenmenos mentais, exemplos: lapsos de lngua, erros, atos sintomticos,
sonhos (PsicopatViCot 1914). Estes fenmenos lacunares sonhos, atos falhos, parapraxias, sintomas
constituem um meio xito e um meio fracasso para cada uma das duas intenes. Quando as tendncias
descarga e as foras repressoras que inibem essa descarga so igualmente fortes a energia consome-
se em luta interna e oculta; o que se manifesta clinicamente com sinais de exausto sem produo de
trabalho perceptvel. (Fenichel, 2005).
Ponto de vista econmico

O ponto de vista econmico considera a energia psquica sob um ngulo quantitativo. Esse ponto de
vista econmico se esfora em estudar como circula essa energia, como ela investida e se reparte
entre as diferentes instncias, os diferentes objetos ou as diferentes representaes (Boulanger, 2006).
A energia deslocvel, tanto a das foras pulsionais quanto a das foras repressoras.

Algumas pulses so mais fortes e mais difceis de reprimir, mas podem s-lo se as contra-foras forem
igualmente poderosas. Que quantidade de excitao pode ser suportada sem descarga problema
econmico. A pulso um elemento quantitativo da economia psquica, constituda pelas
representaes e pelos afetos ligados cada ela. Afeto designa o aspecto qualitativo de uma carga
emocional, mas tambm, o aspecto quantitativo do investimento da representao dessa carga.
Investimento o nome dado ao de que uma certa quantidade de energia psquica esteja ligada a
uma representao mental; o investimento pode ser aumentado, diminudo, deslocado, descarregado
e que se estende sobre as representaes, um pouco como uma carga eltrica na superfcie dos corpos.

Teoria Topogrfica ou topologia

Primeira tpica (capitulo VII da Interpretao dos Sonhos (1900) e O Inconsciente (1915): cs , ics, pcs:
modalidades especficas de funcionamento.
no captulo VII da Interpretao dos Sonhos que Freud formula o primeiro grande modelo do aparelho
psquico (a primeira tpica). Nesse texto Freud teoriza um psiquismo composto por dois grandes sistemas
inconsciente e pr-consciente/consciente que so separados por uma barreira (a censura) que atravs do
mecanismo de recalque expulsa e mantm certas representaes inaceitveis fora do sistema consciente. Mas
essas representaes exercem uma presso para tornarem-se conscientes e ativas. Ocorre um jogo de foras,
entre os contedos reprimidos e os mecanismos repressores de onde vm as formaes do inconsciente
(sintomas, sonhos, lapsos e chistes) que so o fracasso e o sucesso e uma espcie de acordo das duas foras
em conflito. Aparelho caracteriza uma organizao psquica dividida em sistemas ou instncias psquicas,
com funes especificas para cada uma delas, que esto interligadas entre si. (Zimerman, 1999).
Consciente
Localizado entre o mundo exterior e os sistemas mnmicos; 1915: o sistema percepo-conscincia (Pc-
Cs) encarregado de registrar as informaes oriundas do exterior e perceber as sensaes interiores da
srie prazer desprazer. Funcionando por intermdio da atividade verbal, no deixa nenhum vestgio
duradouro. Em decorrncia disso, o sistema permanece acessvel em qualquer momento a todas as novas
percepes, em Alm PP: A conscincia aparece no lugar do trao mnmico.
Recebe informaes registradas qualitativamente (prazer x desprazer); mas no tem funo de inscrio; no
conserva nenhum trao duradouro das excitaes que registra; pois funciona em registros qualitativos
enquanto o resto do aparelho mental funciona em registros quantitativos. Faz a maior parte das funes
perceptivas, cognitivas e motoras, como a percepo, o pensamento, juzo crtico, evocao, antecipao,
atividade motora.
Pr-Consciente
O contedo do pr-consciente no est presente na conscincia, mas acessvel a ela. Ele pertence ao sistema
de traos mnmicos e feito de representaes de palavras.
Funciona como um pequeno arquivo de registros (representaes de palavras) que consiste num conjunto de
inscries mnmicas de palavras oriundas e de como foram significadas pela criana. (Zimerman, 1999).
A representao da palavra diferente da representao da coisa, cujas inscries no podem ser nomeadas
ou lembradas voluntariamente.
Inconsciente
Termo adjetivo ou substantivo que designa um indivduo irresponsvel ou louco, incapaz de prestar contas
de seus atos vulgarizado no romanticismo alemo como reservatrio de imagens mentais e uma fonte de
paixes cujo contedo escapa conscincia. Com Freud, de fato, o inconsciente deixou de ser uma
supraconscincia, ou um subconsciente, acima ou alm, mas inacessvel cs. embora se apresente e se
revele a ela atravs do sonho, dos lapsos, dos jogos de palavras, dos atos falhos*. Simultnea e paradoxalmente
interno ao sujeito (e a sua conscincia) e externo a qualquer forma de dominao pelo pensamento
consciente.
Surge da ideia, presente j em Pascal e Spinoza, de que a autonomia da conscincia seria necessariamente
limitada por foras vitais incognoscveis e destrutivas. Mesmer, dissociao da conscincia:
subconscincia ou automatismo mental (ou psicolgico), atingvel atravs do hipnotismo (hipnose*) ou da
sugesto.
Misturando a psiquiatria dinmica (Charcot, Bernheim e Breuer) e a filosofia alem (Schelling, Schop, Nit)
Freud (ComPrel 1893) chega ideia de que a dissociao ou a dupla conscincia existe rudimentarmente
em todas as histerias, cujo cerne fundamental estaria nos estados de conscincia anormais (hipnoides), j no
caso Dora (1905) rejeita o hipnoide. Partindo da anlise das formaes psicopatolgicas da vida cotidiana e
do sonho Freud entende o inconsciente como uma funo de dois sistemas descritivos distintos: pcs e ics.
At 1915, o inconsciente era uma instncia instituda pelo recalque e era assimilado aos contedos
recalcados que escapam s outras instncias, excetuado o dado extra-individual dos contedos filogenticos
hereditrios. Em 1915, o ics maior que o recalcado, que tem descritos seus contedos genrico e suas leis
de funcionamento, acessveis somente perante a psicanlise que supera as resistncias. Temos ento um
inconsciente assimilvel ao recalcado, um inconsciente dependente do eu, distinto do recalcado, e um
inconsciente latente, o pr-consciente. Ali a fantasia caracterizada por sua mobilidade, apresentada como
lugar e momento de passagem de um registro da atividade psquica para outro. O contedo do ics

no so as pulses como tais, pois estas nunca podem tornar-se conscientes, mas o que Freud denomina
de representantes-representaes, uma espcie de representantes das pulses, baseados em traos
mnmicos. Esses contedos, fantasias e roteiros em que as pulses esto fixadas buscam
permanentemente descarregar-se de seus investimentos pulsionais, sob a forma de moes de
desejo. Entre esses contedos inconscientes, as diferenas concernem apenas natureza e fora
do investimento pulsional.
 a parte do psiquismo mais prxima da fonte pulsional. constitudo por representantes ideativos
das pulses. Contm as representaes das coisas, as quais consistem em uma sucesso de inscries
de primitivas experincias e sensaes provindas dos rgos dos sentidos o que ficaram impressas na
mente antes do acesso linguagem para design-las. O inconsciente opera segundo as leis do processo
primrio e alm das pulses do id, esse sistema tambm opera muitas funes do ego, bem como do
superego.

Processo 1ro: condensao, o deslocamento e a figurao (os contedos ics tendem a ser atrados por
imagens).
H diferena de funcionamento e incompatibilidade entre Processo 2ro: pr-consciente, mais estvel e
organizado. Exp: riso provocado por lapsos ou chistes, ndices da irrupo de elementos do processo primrio
no secundrio.

Segunda tpica 1920-1923

Na 2 tpica que aparece em Alm do Princpio do Prazer (1920) e ser desenvolvida em o Ego e o Id (1923)
- o ics. deixa de ser uma instncia, perde ento a qualidade de substantivo, passando a servir para qualificar
as trs instncias do isso e, em grande parte, do eu e o supereu, elas tm funes especificas, mas que so
indissociadas ente si, interagem permanentemente e influenciam-se reciprocamente. O Id o cavalo que leva
o eu. Em O eu e o isso, o sistema Pc-Cs objeto de um novo exame, ligado destruio da assimilao
entre o eu e a conscincia. Essa identidade levava a que se concebesse a neurose como o produto de um
conflito entre o consciente e o inconsciente.
nfase no aspecto dinmico do processo, uma vez que a especificidade do sistema Pc-Cs postulada como
inerente a seu movimento: h uma simultaneidade entre o processo de conscientizao e o processo de
apagamento da modificao provocada por essa tomada de conscincia. O que leva a > entender o eu como
uma parte modificada do isso, sendo essa modificao por conta da influncia externa efetuada por
intermdio do sistema Pc-Cs.

Id

O id tem um correspondente quase exato na primeira tpica: o inconsciente. O id o plo Pulsional

que abarca pulso de vida e pulso de morte. No id no h negao, nem o princpio da no-contradio,
ignora os juzos de valor e a moral. Em Esboo de Psicanlise Freud (1930) diz que na origem tudo
era id; o ego se desenvolveu a partir do id, sob a influncia persistente do mundo externo. Sob o
ponto de vista econmico, o id a um s tempo um reservatrio e uma fonte de energia psquica.
Do ponto de vista funcional ele regido pelo princpio do prazer; logo, pelo processo primrio. Do
ponto de vista da dinmica psquica, ele abriga e interage com as funes do ego e com os objetos,
tanto os da realidade exterior, como aqueles que, introjetados, esto habitando o superego, com os
quais quase sempre entra em conflito, porm, no raramente, o id estabelece alguma forma de aliana.
(Zimerman, 1999).
Eu ou Ego
1ra tpica: sede da conscincia. Desde 1895 o eu se inscreve na trama da anlise do conflito psquico num
duplo funcionamento: esfora-se por se livrar dos investimentos dos quais objeto, procurando a satisfao,
e tenta, por meio da inibio, evitar a repetio de experincias dolorosas.
3 ensaios.. 1905: o eu o lugar de um sistema pulsional que diferencia as pulses sexuais X pulses do eu
(autoconservao na totalidade das necessidades primrias orgnicas no sexuais). 1914: eu em 1ro plano.
Balana entre libido objetal X libido do eu (que se torna sede de um investimento libidinal, como qualquer
objeto) > no mais s media, mas um objeto de amor (narcisimo 1ro) e reservatrio de libido (narc 2ro). Luto
e melancolia 1917: diferenciao funcional e ciso moral > ideal do eu (identificao com traos> modelo)
> supereu. Perigo do ideal de eu: Psi massas e anlise do eu, so as identificaes dos indivduos em seu eu
que, comandadas pela instalao de um nico e mesmo objeto no ideal do eu de cada um, permitem a
constituio de uma multido organizada (fascista).
2da tpica16: O ego o plo defensivo do psiquismo, mediador, integrador e harmonizador entre as pulses
do id, as exigncias e ameaas do superego e as demandas da realidade exterior. Ele surge como unidade
que assegura a identidade da pessoa e sua auto-conservao. Por um lado pode ser considerado como uma
diferenciao progressiva do id (fragmentado em tendncias independentes entre si), que leva a um continuo
aumento do controle sobre o resto do aparelho psquico.
Por outro ponto de vista, o ego se forma na sequncia de identificaes a objetos externos, que so
incorporados ao ego. Um eu corporal, apreendido como uma projeo mental da superfcie do corpo, a
parte do isso que foi modificada sob a influncia direta do mundo externo, por intermdio do Pc-Cs [sistema
percepo-conscincia], como que uma continuao da diferenciao superficial.
De qualquer forma, o ego no uma instncia que passa a existir repentinamente, uma construo. O ego
no equivalente ao consciente, no se superpe nem se confunde com ele. O ego em grande parte
inconsciente onde tem razes, como na angstia e nos mecanismos de defesa, que so funes do ego. Eu-
isso, 1923: cerne do embate pulses de vida X pulses de morte: defesa das press~eos int-ext, cerne do sist.
Percepo, converso P>PReal, censura (junto com sp-eu) = eu tem parte ics. E difcil levar cs. as
resistncias enraizadas no eu, que se comportam como o recalcado.

o eu no senhor em sua casa: Agora vemos o eu com sua fora e suas fraquezas. Ele encarregado
de funes importantes e, em virtude de sua relao com o sistema perceptivo, estabelece a ordenao
temporal dos processos psquicos e os submete prova de realidade. Intercalando os processos de
pensamento, consegue adiar as descargas motoras e domina os acessos motilidade. Esta ltima
dominao, entretanto, mais formal do que efetiva, tendo o eu em sua relao com a ao, por assim
dizer, a postura de uma monarca constitucional sem cuja sano nada pode transformar-se em lei, mas
que reflete longamente antes de opor seu veto a uma proposta do parlamento. (...) vemos esse mesmo
eu como uma pobre criatura que tem que servir a trs senhores e, por conseguinte, sofre a ameaa de
trs perigos, por parte do mundo externo, da libido, do isso e da severidade do supereu.

Superego
SNarc 1914: ideal substitui o narcisismo infantil: instrumento de medida utilizado pelo eu para observar a
si mesmo. Clivagem do eu > estrutural (sp-eu)

o herdeiro do Complexo de dipo e estruturado por processos de identificao com o superego dos
pais. 3 funes: auto-conservao; conscincia moral; ideal de ego. O superego constitudo pelo

16
Aqui surgem trs leituras divergentes da doutrina freudiana: a primeira destaca um eu concebido como um plo de defesa ou de
adaptao realidade (Ego Psychology, annafreudismo); a segunda mergulha o eu no isso, divide-o num eu [moi] e num Eu [je]
(sujeito), este determinado por um significante (lacanismo); e a terceira inclui o eu numa fenomenologia do si mesmo ou da
relao de objeto (Self Psychology, kleinismo).
 precipitado de introjees e identificaes que a criana faz com aspectos parciais dos pais, com as
proibies, exigncias, ameaas, mandamentos, padres de conduta e o tipo de relacionamento desses
pais entre si. Zimerman, 1999).
Tem suas razes no isso e exerce as funes de juiz implacvel e censor em relao ao
eu. > d cabo ao imperativo categrico. Mal-estar: censor. 31confIntro (1933): descrio do supereu no ocaso
do Cdipo: a) representado pela autoridade parental>evoluo infantil com provas de amor + punies
(geradoras de angstia); b) renncia satisfao edipiana, proibies externas internalizadas> supereu vem
substitui a instncia parental > identificao. Porm, a severidade e o carter repressivo do supereu no so
repetio do modelo das caractersticas parentais, mas segundo o que constitudo pelo supereu deles.
Tradio e valores transmitidos de supereu a supereu.

Muitos textos freudianos podem ser considerados metapsicolgicos17:

Projeto...: descreve o funcionamento psicolgico (memoria, percepo, etc.) calcado no modelo fsico de
transmisso do impulso neuronal.
cap 7 da Interpretao, sonho como realizao alucinada de um desejo infantil recalcado, retorno dos traos
mnmicos de percepo, processo primrios (condessa e desloca)
Agrupados em 1914-1917: Pulses e seus destinos Vicissitudes, Recalque, O inconsciente, Suplemento
metapsicolgico teoria dos sonhos, Luto e Melancolia (1ra tpica) (esses 5 de 1915) + Sobre o narcisismo:
uma introduo18 (1914); Formulaes sobre os dois princpios do funcionamento mental, O eu e o isso e o
Esboo de psicanlise.
Testamento metapsicolgico: Alm do PP: novo conflito PVida X PMorte (no mais PP X PReal, includos
a); Repetio (Real L); nova relao d autoconservao.

Inconsciente e linguagem em Lacan

Em 1953, em sua conferncia sobre o simblico*,

o imaginrio* e o real*, e tambm em
Funo e campo da fala e da linguagem em
psicanlise, Jacques Lacan* desenvolveu uma
concepo radicalmente diferente do inconsciente,
apoiado em sua teoria do significante*.
Ele definiu o inconsciente como o discurso do

17
Mais ainda: A abertura e o texto sobre sublimao que se perdeu, cuja a metapsicologia esparsa. Sobre as neuroses de
transferncias (discusso com Ferenczi) dedicada aos seis fatores ontogenticos recalque, contrainvestimento, formao
substitutiva, formao de sintoma, relao com a funo sexual e predisposio neurose que interferem nas trs neuroses de
transferncia: histeria de angstia (fobia*), histeria de converso e neurose obsessiva), discusso das eras do homem e papel das
predisposies hereditrias na etiologia das neuroses na aventura da reconstituio filogentica que o faz retornar s neuroses narcsicas.
18
A dupla problemtica da introverso e da libido, a oposio libido do eu/libido do objeto veio substituir o antigo dualismo
pulsional, e a pulso do eu foi prontamente assimilada ao amor-prprio e, portanto, a uma libido do eu, logo reconvertida em libido
narcsica, termo que abriu caminho para todas as teorias da Self Psychology*, para uma concepo da neurose narcsica,
intermediria entre a neurose e a psicose, e para a abordagem terica dos borderlines* (ROUDINESCO & PLON, ??, p. 474).
 outro* e, mais tarde, como o Outro (com
maiscula), lugar de um significante puro onde
se marca a diviso (clivagem*) do sujeito*.
Dois anos depois, Lacan esclareceu sua posio,
optando por uma traduo indita da clebre
frase de Freud, Wo Es war, soll Ich werden,
enunciada em 1933 nas Novas conferncias
introdutrias sobre psicanlise*: Onde era isso
devo eu advir (Roud Plon) fazer emergir, na trilha do isso, o advento
de um eu ([je] ou sujeito do inconsciente)
distinto do eu [moi].
para retomar o ics centralidade e no sobrepujar o eu.

A direo do tratamento
e os princpios de seu poder, Lacan enfatizou
que o inconsciente tinha a estrutura radical da
linguagem. Essa idia seria retomada em
1972-1973, no seminrio Mais, ainda, no ensejo
de um enunciado famoso: O inconsciente
estruturado como uma linguagem, seguido de uma outra formulao: A linguagem a condio do
inconsciente. (...) o indivduo no aprende a falar, mas institudo (ou construdo) como sujeito
pela linguagem. A criana, portanto, sujeitada logo de sada a uma ordem terceira, a ordem
simblica,
cujo esteio original a metfora do Nome-do-Pai. Por ser captada num universo significante,
a criana comea a falar muito antes de saber conscientemente o que sua fala diz: A linguagem,
portanto, escreve Jol Dor, aparece como
a atividade subjetiva pela qual dizemos algo totalmente diferente do que acreditamos dizer
naquilo que dizemos. Esse algo totalmente diferente institui-se, fundamentalmente, como o
inconsciente que escapa ao sujeito falante, por estar constitutivamente separado dele. Em Bonneval
Leclaire demonstrou, atravs de um caso clnico (o Homem do Licorne), a validade da proposio da
primazia do significante, Laplanche, ao contrrio, inverteu-a, sustentando a idia de que o inconsciente
a condio da linguagem.

Mais tarde, Lacan postula um Inconsciente topolgico, uma representao topolgica do inconsciente,
expressa por meio de ns borromeanos.

Lacan* volta-se
desde logo para a anlise das condies de
emergncia de um sujeito do inconsciente, apanhado,
em sua origem, na armadilha do eu, que
constitutivo do registro do imaginrio

eu se distingue, como ncleo

da instncia imaginria, na fase chamada de
estdio do espelho*. A criana se reconhece em
sua prpria imagem, caucionada nesse movimento
pela presena e pelo olhar do outro* (a
me ou um substituto) que a identifica, que a
reconhece simultaneamente nessa imagem.
Nesse instante, porm, o eu [je] como que
captado por esse eu [moi] imaginrio: de fato, o
sujeito, que no sabe o que , acredita ser aquele
eu [moi] a quem v no espelho. Trata-se de um
engodo, claro, j que o discurso desse eu [moi]
um discurso consciente, que faz semblante
de ser o nico discurso possvel do indivduo,
enquanto existe, como que nas entrelinhas, o
discurso no controlvel do sujeito do inconsciente.

Ali onde isso era, eu devo advir. Para

ele, trata-se de mostrar que o eu no pode surgir
no lugar do isso, mas que o sujeito (je) deve estar
ali onde se encontra o isso, determinado por ele,
pelo significante.

Laca concebe o supereu como a inscrio arcaica de uma

imagem materna onipotente, que marca o
fracasso ou o limite do processo de simbolizao.
Nessas condies, o supereu encarna a
falha da funo paterna e esta, por conseguinte,
situada do lado do ideal do eu.

Individualizao

Ver voc
Foucault (1990) trata a individualizao: a partir da racionalidade politica moderna se assenta num
eixoindividualizante (poder pastoral norma ideal, como deve ser) e noutro totalizante (razo de estado
estatstica)
Longe de se opor ao poder, a individualizao consiste (FOUCAULT, 1974/2012)
Ver A construo do social de Deleuze, na introduo ao Donzelot.
O indivduo o efeito da prtica do poder disciplinar. Sem poder disciplinar no h indivduo.
A hiptese de Lacan da loucura como quebra do lao social, em HL o mau uso da liberdade, no sabe
definir seu lugar perante o outro.

Individualizao:>> visa gesto pop

Controle e Aumento da potncia produtiva
assentadas na observao do corpo nos detalhes de sua organizao interna visando o aumento de sua fora
econmica e a diminuio de sua fora poltica
desterritorializa o dionisaco como fora formatao apolnea, de subsuno do fragmentrio e transbordante.
Constitui a gramatica moderna
produzir corpos dceis e teis. Em outras palavras, trata-se de produzir por seriao e individualizao
sujeitos normalizados
na individualizao das tcnicas, cada saber-poder tem sua especificidade. Seriao isso. Produo de ind
em serie, por uma seriao deles, compartimentao. Da qual se retira a qualitativa.
loucura provm do fato de estar alienado a foras que muito embora internas a ele mesmo, dominam suas
aes e pensamentos, desencadeiam um pathos patolgico paixes e imaginao desregradas e embaam
as condies constitutivas e cognitivas adequadas individualizao moderna, que se assenta sobre os bons
usos da liberdade
poder global investe o individualizante. No mais um ind no corpo do soberano, mas vrios ind sobre os quais
so aplicados o poder, suas vidas investidas (1977)
--
Terceira parte de Vigiar e punir (1977) coloca a disciplina em relao com as cincias humanas enquanto
conjunto de tcnicas de individualizao assentadas na observao do corpo nos detalhes de sua organizao
interna visando o aumento de sua fora econmica e e a diminuio de sua fora poltica. A disciplina no
outra coisa que esta eficcia da anatomia poltica do corpo tornado til na medida de sua docilidade.
Contra e frente o multiplicidade constitutivamente qualitativa.

determinao gregria enquanto elemento do corpo populacional capturado pelos mecanismos do

biopoder ou enquanto unidade somtica individualizada pelos mecanismos de disciplinares e de controle que
regem nossa cultura (cf. FOUCAULT, 2002).

VER: Birman 24-09 e Os anormais (2008, 48)

A modernizao da justia, no inicio do XIX, h a reivindicao por uma competncia na situao jurdica.
A reivindicao do mdico continua, mas depois surge a demanda dos magistrados para que seja
reconhecida como teraputica.
Isso corresponde menos a um efeito de arcasmo que formas de controle cada vez mais articuladas e
intrincadas no seio dos saberes, pois medida em que o crime cada vez mais patologizado, medida em
que perito e juiz trocam de lugares um tipo de poder ligado a individulizao e caracterizao do
indivduo que se fortalece.

-----//
Referindo-se legislao penal e penalidade em geral, o pensador francs de Vigiar e punir enaltece o
investimento individualizante do sistema ortopdico centralizado de correo. Em seu seio, o poder se exerce
sobre a alma do sujeito, endereando-o com uma instituio em particular e com um tipo especfico de
tecnologia normalizadora. Ambas as instncias, institucional e tecnolgica alm da ressocializao do
indivduo sua reinscrio no sistema econmico-produtivo , atendem efetivamente aos desgnios de
vigilncia e controle relativamente permanente do indivduo.
individualizao sob os auspcios da sujeio s normas sociais
Associando a vigilncia piramidal dos olhares ao controle individualizante naquilo que a atividade
psiquitrica se resume basicamente em administrar os indivduos e centralizar a individulizao sob a
autoridade sistemtica do mdico (FOUCAULT, 1977, 2006).
No interior familiar instncia especializada de individualizao atravs no tanto da vigilncia, que
secundria, mas mediante a inscrio mesma do sujeito em seus laos
l no final: mecanizada

Infinitizao

Rosset (p. 165) o reino da infinitude e do acaso da subnatureza que produz eventualmente seus
monstros, Monstro-acaso p. 166
era clssica reverbrando cultria antiga:
Plato diz que se sofista se deve negar tudo o que tem nome.

Nomear definir, definir determinar uma natureza; ora, nenhuma natureza . Nem o homem, nem a
planta, nem a pedra, nem o branco, nem o odor so. Mas o que resta, alm disso, para ornar o ser, uma
vez excludos da existncia todos os seres designados pelas palavras? Existe "alguma coisa", mas essa
alguma coisa no nada, sem nenhuma exceo, do que figura em todos os dicionrios presentes,
passados e por vir. O que existe" , pois, muito precisamente, nada.
A substituio da ideia de natureza pela de costume, conveno e instituio a sobreposio da
filosofia da physis pela do nomos marca indelevelmente nossa cultura desde os sculo XVII, pelo menos.
Produz monstros que no esto inscritos na natureza, a locuura como distanciamento da natureza.
Ulisses ningum, entidade negada, eu sou ningum, eu nada, no se prende ao nome, Ulisses vencido
nada e ningum vencido. O estranho de freud.
- HL hsit diferente
MC hist. Do igual (???)

V-se que esta investigao responde um pouco, como em eco, ao projeto

de escrever uma histria da loucura na idade clssica; ela tem, em relao
ao tempo, as mesmas articulaes, tomando como seu ponto de partida
o fim do Renascimento e encontrando, tambm ela, na virada do sculo
XIX, o limiar de uma modernidade de que ainda no samos. Enquanto,
na histria da loucura, se interrogava a maneira como uma cultura pde
colocar sob a forma macia e geral a diferena que a limita, trata-se aqui de observar a maneira como
ela experimenta a proximidade das coisas, como ela estabelece o quadro de seus parentescos e a ordem
segundo a qual preciso percorr-los. [...] A histria da loucura seria a histria do Outro
daquilo que, para uma cultura ao mesmo tempo interior e estranho, a
ser portanto excludo (para conjurar-lhe o perigo interior), encerrando-o
porm (para reduzir-lhe a alteridade); a histria da ordem das coisas seria a histria do Mesmo
daquilo que, para uma cultura, ao mesmo tempo disperso e aparentado, a ser portanto distinguido por
marcas e recolhido em identidades (Foucault, 2000, p. XXI-XXII).

O que tem de ser capturado e colocado sob recluso corresponde aos regimes de infinitizao na modernidade
[[ver Deleuze, 2000, LS, p. 8 devir louco o ilimitado sobe superfcie]]. Territrio correspondente ao
personagem conceitual de Hlderlin em As palavras e as coisas. Foucault (2000) utiliza o poeta alemo para
designar o abismo, a vida abismal que se abre com a experimentao da loucura.

[[[hh
Foucault (1979, p. 21) assinala que mas o que existe no riso do louco que ele ri antes do riso da morte; e
pressagiando o macabro, o insano o desarma infinitizao
Infinit Loucura crtica e vazio
A obra de Artaud uma obra abre um vazio, um tempo de silncio, uma questo sem resposta, provoca um
dilaceramento sem reconciliao onde o mundo obrigado a interrogar-se (FOUCAULT, 1979, p. 5...).

de Artaud, com suas viagens em busca do sol, com as imagens terrveis que lhe saltam aos olhos em
Sierra Tarahumara, com suas anlises acerca da obra de Van Gogh (suicidado pela sociedade), com sua
carta aos mdicos-chefes dos asilos de loucos, com seu questionamento ao uso do eletrochoque, com
seus gritos lancinantes para acabar de vez com o julgamento de Deus, coloca-nos como responsveis.
Responsveis, porque sem conhecimentos necessrios. Responsveis, porque sem razo que delimite
tal obra: Saibamos portanto que somos responsveis diante dela, muito mais que autorizados a
question-la, a objetiv-la ou a pedir-lhe as contas (DERRIDA, 1994, p. 67).

O horror do vazio traduz-se aqui pela necessidade de o preencher com o juzo de valor (BLANCHOT,
2011b, p. 219).

A bela retido que conduz o pensamento racional anlise da loucura como doena mental deve ser
reinterpretada numa dimenso vertical; e neste caso verifica-se que sob cada uma de suas formas
ela oculta de uma maneira mais completa e tambm mais perigosa essa experincia trgica que
tal retido no conseguiu reduzir (FOUCAULT, 1979, p.
Vida e obra de Artaud se intercomunicam.

Tomei a mim mesmo em mos, curei a mim mesmo: a condio para isso qualquer fisilogo
admitir ser no fundo sadio. Um ser tipicamente mrbido no pode ficar so, menos ainda curar-
se a si mesmo; para algum tipicamente so, ao contrrio, o estar enfermo pode ser at um
enrgico estimulante ao viver, ao mais-viver. De fato, assim me aparece agora aquele longo tempo
de doena: descobri a vida e a mim mesmo como que de novo, saboreei todas as boas e mesmo pequenas
coisas, como outros no as teriam sabido saborear fiz da minha vontade de sade, de vida, a minha
filosofia (NIETZSCHE, 2008, p. 15)

limite no desvairar da linguagem, ela, segundo Foucault, no nos restitui a um mundo limitado e positivo,
mas a um mundo que se desencadeia na experincia do limite, se faz e se desfaz no excesso que a transgride
(PrefTR p. 31).
[[[ hoje 5 do 12
A transgresso no vem do exterior, ela reside no fora que se desenrola no prprio fluir da experincia, da
linguagem filosfica. Esta linguagem circular que a produz remete a ela mesma lanando-a at seus limites.
[[PrefTr)

No captulo A morte, Roberto l em Foucault a relao entre esse limite e a transgresso, ressaltando
o limite da morte e o da linguagem sem mediao divina, depois da morte de Deus (Nietzsche). Neste
2 captulo, Bataille invade a cena ertica associada ao sagrado, e o mal interpretado como
possibilidade de fundamentao. Sade surge como o primeiro literato a criar uma linguagem
transgressora. Ele e Bataile aparecem, pois, como autores representativos da experincia entre
transgresso e linguagem. O captulo A morte trata ainda das conseqncias da morte de Deus para
a experincia da linguagem. Segundo o autor, essa morte significou o desaparecimento de critrios ou
princpios universais externos a que a linguagem deveria se adequar...

histria dos limites da cultura, sob o que ela define e relega como exterior a ela, mais do que da sua
identidade. Interrogar um cultura sobre suas experincias-limites question-la, nos confins da histria,
sobre um dilaceramento que como o nascimento mesmo de sua histria (p. 142).

Inscrio
Em AE como um assentamento que se faz inscrever, incidir sobre uma superfcie na qual se registra
algo, superfcie que deve ser engendrada para que nela se inscrevam os sujeitos, legitimamente como
monstruosidades (cf. POLACK & SIVADON, ??) ou ilegitimamente sob a gide identitria. Ao da sntese
disjuntiva de registro que age sobre as foras conectivas de produo (a libido) sob a forma de Numen, uma
vontade espiritual, uma injuno. A alada disjuntiva do registro inscreve a realidade, independentemente de
seu uso legtimo, isto , pode ser que haja inscries limitativas por excluso. Como nada garante o uso
legtimo da sntese, no h salvaguarda para a natureza da inscrio que pode inscrever no tecido do real uma
mquina paranoica edipianizada ou uma figura psiquiatrizada real do louco incapaz e doente.

A sntese disjuntiva de registro vem, portanto, recobrir as snteses conectivas de produo. Como
processo de produo, o processo se prolonga em procedimento como procedimento de inscrio. Ou
melhor, se denominarmos libido o trabalho conectivo da produo desejante, devemos dizer que uma
parte dessa energia se transforma em energia de inscrio disjuntiva (Numen) (AE, p. 26).
 Em ltima instncia, a inscrio como sinnimo de territrio, de codificao, de registro.

Inscrio em Derrida
A inscrio o elemento grfico de um sistema real.
marcada por traos diferenciais e portanto, a constituio e produo de sentido so definidas pela rede
de marcas escriturais (FCE)
Derrida (este coloca a dimenso escriturria do ics em primeiro plano) se ope ao Lacan de Funo
e campo da fala..., pois a psicanlise seria para este o campo da fala e da linguagem (se inscrevendo pela fala
na tradio metafsica da voz),
Inconsciente como um texto, rede aberta e complexa de traos diferenciais. O fonologismo no pode elucid-
lo
Assim o diferir alado a operador fundamental da cena do psiquismo como cena de escritura responsvel
pela distribuio e produo de signos no campo da diferana.
So os traos produzidos que constituem o psiquismo, os trilhamentos e grades de contato constituem sistemas
de diferana a partir da articulao entre a excitao que dissemina e as resistncias que essas encontram para
a descarga
Toda inscrio coletiva e contextual.

O tecido da memria que inscreve, atravs das redes neuronais. De maneira que os estados de coisas no
esto presentes num neurnio ou numa rede deles, mas so espalhados e disseminados no psiquismo segundo
uma rede complexa, constituindo um sistema de diferenas na totalidade dos traos neuronais (FCE).
Os traos so forjados pelas foras que se disseminam e pelas resistncias que encontram para circularem e
se instaurarem e inscreverem na rede neuronal.
Logo, o sentido constitudo pelas diferenas e pelo diferir forjados entre as foras que se disseminam
articuladas com as resistncias que encontram na rede neuronal.

A oposio sentido-fora, assim como int-ext oriunda do logocentrismo (FCE e GRA pt. 1 cap 2 e 3).
Os traos do psiquismo so construdos a partir do jogo das foras disseminadas e das resistncias entre os
mbitos da fora e do sentido (FCE).

Os processos do diferir e do engendramento de diferenas so produzidos pelo espaamento. O qual a

constituio da espacialidade e a disposio dos traos que ai se inscrevem.
O espao a coemergente ao trao, na operao do diferir (FCE).
O espaamento indica a temporalidade. Visto que o espao se constitui e se realiza pela mediao do tempo
A escritura basicamente espaamento, que inscreve e dispe os traos no espao produzido pelo processos
de diferir.
O que distingue o processo da escritura psquica, sua especificidade, esta reinscrio permanente. Ali, o
processo de diferir constitui redes de traos inscrevendo continua e simultaneamente os traos em diferentes
registros, constituindo assim outros espaamentos incessantemente. Logo, a temporalizao se faz
fundamental ao processo da posterioridade (FCE).
A trajetria do signo de percepo, pelo ics, pcs e cs torna o aparelho psquico no somente uma escritura,
mas o coloca num processo permanente de reinscrio dos signos. O processo de diferir constitudo na
textura dos espaamentos e produzida pela temporalizao pautada pela posterioridade.
Um signo que se inscreve na cena da escritura transcrito e traduzido para outros registros.

Freud associa a traduo interpretao

nuana de logocentrismo
a ideia de presena permanece na fixidez do sentido a ser traduzido.

VER: signo

Instituio

Corpo produz tendncias e pulses.

Ainda numa marcado pelas categorias do debate datados da poca, centrado em instintos, pulses e tendncias.
Num texto sobre Instintos e instituies anterior s pesquisas foucaultianas sobre os mecanismos
micropolticos de penetrao e formalizao pelo poder Deleuze (1955/2006) estabelece como condio
para toda experincia subjetiva individual a existncia prvia de um meio especfico ou institucional no
qual ela toma corpo para colocar a instituio ao lado do instinto como procedimentos de satisfao. No
mundo especfico de seus instintos e necessidades, o sujeito retira os elementos de satisfao de suas
tendncias do meio respondendo naturalmente, como organismo e animal que , a estmulos externos. Outras
vezes, no seio das instituies, os homens instituem um mundo original entre suas pulses, isto , suas
tendncias, e o meio exterior. Este mundo institucionalizado caracterizado pela produo de meios de
satisfao artificiais que descontextualizam o organismo de uma (experincia) natureza primeira ao
introduzir a pulso ou a tendncia em um novo meio transformando-a de maneira essencial.
Neste mbito, a instituio psiquitrica que no se reduz ao asilo, abarcando o prprio saber
psiquitrico, assim como tcnicas de individuao e sujeio, conforme elucidado por Foucault (2006)
arranca a loucura de seu terreno existencial medida em que forja para a loucura questes para as quais ela
(a prpria instituio psiquitrica, e por vezes somente ela) oferece respostas. No lxico do texto de Deleuze
(1955/2006), a instituio no apenas satisfaz como forja na carne e na alma dos indivduos necessidades e
pulses, aspiraes e desejos.
Isto porque em nossa cultura, as instituies constituem sistemas organizados de meios colocados
em funcionamento para satisfazer as necessidades e tendncias. Inflacionadas desde a modernidade, elas
instituem modelos positivos de ao e produo de formas de vida ao passo que os sistemas de lei se
restringem ao constrangimento e limitao destas. Enquanto estes

colocam o positivo fora do social (direitos naturais) e o social no negativo (limitao contratual), a
teoria da instituio pe o negativo fora do social (necessidades) para apresentar a sociedade como
essencialmente positiva, inventiva (meios originais de satisfao) (DELEUZE, 1955/2006, p. 20).
Isto significa que h nos sistemas de leis uma tendncia natural positiva identificada como fora
perigosa e disruptiva e, no raro como potncia indiferenciada, frente qual se compreende e se justifica a
existncia e a atuao das leis enquanto ao civilizatria inaugurada e assentada sobre a fora de limitao
do contrato social. A instituio, em contraponto, localiza o negativo na necessidade como algo
originariamente exterior ao social embora seja por ele transformada em potncia positiva na inveno de
meios de satisfao para estas formas ento institucionalmente convertidas de necessidade. Se recorrermos
a Foucault (1977) podemos conjeturar que enquanto a lei atua diretamente sobre o corpo do homem (na forma
de punio e no suplcio), a instituio atua de forma a modular este corpo de acordo com suas normas e
regulaes.

Mas, se verdade que a tendncia se satisfaz na instituio, a instituio no se explica pela

tendncia. [...] Nem o negativo explica o positivo, nem o geral explica o particular [...] Eis o paradoxo
da sociedade: nos falamos de instituies quando nos encontramos diante de processos de satisfao
que no so desencadeados e nem determinados pela tendncia que neles est em vias de se satisfazer
assim como no so eles explicados pelas caractersticas da espcie. A tendncia satisfeita por meios
que no dependem dela. Da mesma forma, ela nunca satisfeita sem ser, ao mesmo tempo, coagida ou
maltratada, e transformada, sublimada. (DELEUZE, 1955/2006, p. 21).
Esta produo de subjetividades atravs da modulao do corpo do sujeito (em suas tendncias e pulses)
condiciona os processos nos quais a instituio satisfaz as tendncia, necessariamente transformadas,
coagidas, dobradas, sublimadas pela modulao que fazem a apreenso institucional objetiva do sujeito.
Em outros termos, a atividade social da instituio engendra positivamente modos de circulao,
existncia e satisfao a partir de normas, regulaes e, igualmente, da (trans)formao de tendncias e
pulses partir da inscrio dos sujeitos em sua ordem. Seu funcionamento no pode ser explicado pela
tendncia, uma vez que esta transformada no curso da inscrio institucional e tampouco por uma
justificativa de utilidade, visto que a utilidade humana derivada do prprio esquema de institucionalizao.
A tendncia deve ser transformada para ser indiretamente satisfeita no seio da instituio, onde ela convive
com interdies e coeres.
No cruzamento entre fatores fisiolgicos que atuam a nvel individual e a procriao da espcie, entre
hormnios e especificidade, o instinto parece satisfazer de forma mais direta a tendncia. Assim, Deleuze
(1955/2006, p. 22) se pergunta acerca dos modos de relacionamento e satisfao entre uma tendncia e seu
objeto para assegurar que

quanto mais o instinto perfeito em seu domnio, quanto mais ele pertence a espcie, mais ele parece
constituir uma potncia de sntese original, irredutvel. Quanto mais e ele perfectvel, e, portanto,
imperfeito, mais est ele submetido variao, indeciso, mais ele se deixa reduzir unicamente ao
jogo de fatores individuais internos e de circunstncias exteriores, a mais ele d lugar inteligncia
e demais fatores de especificao individuais como hbito e reflexo.
 J a sntese prpria s instituies inscreve as tendncias num regime social a fim de antecip-las.
No caso, elas passam a integrar os fatores internos ao indivduo de forma a modular e regrar as tendncias.
Uma vez regrados os fatores individuais, este sistema sobrepe suas instituies sobre os ditames da espcie.
As tendncias so transformadas pelas instituies para que estas possam satisfaz-las segundo sua prpria
gramtica e regulao. [[loucura como produto social, figura psicossocial do louco; Problema da traduo-
transformao em MP]]
O regime de normas, que regem a inteligibilidade e a realizabilidade das tendncias, so internalizadas pelo
sujeito, que passa a toma-las para si.
neste sentido que Deleuze (1955/2006, p. 22-3) arremata ponderando que
As instituies instituem meios sociais originais de satisfao das tendncias moldando estruturas de
resposta, formao e funcionamento das quais no temos governo ou sequer conscincia. Entretanto, tais
estruturas institucionais conferem um regime de inteligibilidade e previso, de captura e apreenso dos
sujeitos e sua ao no mundo.
Enquanto o instinto urge, a comunidade humana exige na forma de suas instituies.
Em ltima instncia,

No h tendncias sociais, mas somente meios sociais de satisfazer as tendncias, meios que so
originais porque eles so sociais. Toda instituio impe ao nosso corpo, mesmo em suas estruturas
involuntrias, uma srie de modelos, e do a nossa inteligncia um saber, uma possibilidade de prever
e de projetar. Reencontramos a seguinte concluso: o homem no tem instintos, ele faz instituies
homem e um animal em vias de despojar-se da espcie. Do mesmo modo, o instinto traduziria as
urgncias do animal, e a instituio as exigncias do homem: no homem, a urgncia da fome devm
reivindicao de ter po.

VER: necessidade;
Institucionalizao
Institucionalizao: totalizao por reduo da loucura, instalando o indeterminado como inengendrado
(ROUSSET, 1989). Em ltima instncia, subsuno da formao mais tenra da subjetividade imagem
seguido por um movimento que atraca o imaginrio ao narcisismo, como se um fosse a contrapartida
necessria do outro.

Despotencializao, sequestro das potncias produtivas

Alienao: a pulso de vida, energia de ligao e unio recalcada

Instituio e desinstitucionalizao Rotelli e hospital

Hickling, Robertson-Hickling e Paisley (2011) acrescentam ainda que o maior contato
com a sociedade promovido pela desinstitucionalizao destri diariamente o esteritipo de periculosidade
e de incapacidade, consequentemente facilitando a superao do estigma da doena mental.
Para Rotelli (1990a), a verdadeira desinstitucionalizao em
Psiquiatria inclui:
1. A mobilizao como atores, os sujeitos sociais envolvidos;
2. A transformao das relaes de poder entre os pacientes e as instituies;
3. A produo de estruturas de Sade Mental que substituam inteiramente a internao no Hospital
Psiquitrico e que nascem da desmontagem e reconverso dos recursos materiais e humanos que estavam
ali depositados.
Rotelli (1990a) diferencia o conceito de desinstitucionalizao de desospitalizao, esta ltima como sendo
"... Poltica de altas hospitalares, reduo mais ou menos gradual do nmero de leitos (e em alguns casos,
embora no frequentemente, de fechamento mais ou menos brusco de hospitais psiquitricos). Ou seja, na
desinstitucionalizao h a criao de servios substitutivos diferentes da desospitalizao, que apenas fecha
os
hospitais e no constri nenhum servio para continuar o acompanhamento
fora do hospital psiquitrico.
Mais adiante, Rotelli (1990a) expe os desdobramentos da poltica
de desospitalizao na Europa e Estados Unidos:

"A poltica de desospitalizao foi acompanhada por uma reduo no

perodo das internaes e por um aumento complementar de altas e de
recidivas. Em outras palavras, os hospitais psiquitricos so em parte
organizados segundo a lgica do "revolving-doors". A
desinstitucionalizao, portanto, entendida e praticada como
desospitalizao, produziu o abandono de parcelas relevantes da
populao psiquitrica e tambm uma transinstitucionalizao (passagem
para casa de repouso, albergues para ancios, cronicrios "no psiquitricos", etc.) e novas formas mais
obscuras de internao"
(p.20-21).

programa De Volta para Casa tem por finalidade contribuir efetivamente com o processo de insero
social e superao do estigma, atravs da dispensa direta de um auxlio-reabilitao aos egressos de
internaes psiquitricas de longa permanncia (Brasil, 2005). Este programa ajuda a incluir as pessoas
com doena mental dentro do sistema de trocas sociais, reabilitando-as psicossocialmente e
ajudando-as a superar o rtulo de incapaz, perpetrado pelo estigma da doena mental (Hirdes, 2009).

Devemos romper com o paradigma da loucura como sinnimo de incapacidade e de periculosidade e com as
prticas que advogam medidas de tutela e de excluso.
desconstruo das representaes que naturalizam a patologia e a excluso e da construo de um novo olhar
ancorado na histria, na cultura e na singularidade do sujeito.

que produes discursivas emergiram como justificativa para formulao de critrios clnicos do doente
mental, baseando-se em critrios de responsabilidade social.

A doena rejeitada como um valor que simboliza o notrabalho,

transformando o indivduo em incapacitado e ipso
facto num agente irresponsvel, incapaz de assumir deveres e
obrigaes.

Sensao e movimento de despotencializao > sentimento de incapaz

incapacidade de gerir a prpria vida, como um sujeito impossibilitado de
seguir normas sociais, implicando em comprometimentos na qualidade de
vida social
perguntar ao louco do que ele capaz? O que ele pode criar, para assim inserir-se no sistema de trocas e
codificaes sociais.

Intensidade
Klossowski (2004) considera faz uso da palavra intentio para designar ao mesmo tempo uma intensidade
corporal (da qual o corpo sujeito e objeto, se ousamos colocar o problema inadequadamente nestes termos)
e da intencionalidade falada. 2000, p. 306

A intensidade, sendo j diferena em si, abre-se sobre sries disjuntas, divergentes. Mas,
precisamente, porque as sries no esto submetidas condio da identidade de um conceito em geral
e muito menos instncia que as percorre est submetida identidade de um eu como indivduo, as
disjunes permanecem disjunes, mas sua sntese deixa de ser exclusiva ou negativa para assumir,
ao contrrio, um sentido afirmativo pelo qual a instncia mvel passa por todas as sries disjuntas; em
suma, a divergncia e a disjuno tornam-se objeto de afirmao como tais. O verdadeiro sujeito do
eterno retorno a intensidade, a singularidade; da a relao entre o eterno retorno como
intencionalidade efetuada e a vontade de potncia como intensidade aberta. Ora, desde que a
singularidade se apreende como pr-individual, fora da identidade de um eu, isto , como fortuita,
ela se comunica com todas as outras singularidades, sem cessar de formar com elas disjunes, mas
passando por todos os termos disjuntos que afirma simultaneamente, ao invs de reparti-los em
excluses (DELEUZE, 2000, p. 307-8).

Deleuze (2002, p. 389):

O que no retorna o que nega o eterno retorno, que no suporta a prova. O que no retorna a
qualidade, o extenso porque a diferena, como condio do eterno retorno, a se anula. o
negativo porque a diferena a se reverte para anular-se. o idntico, o semelhante e o igual porque
eles constituem as formas da indiferena.

Mtodo crtico-clnico da grande sade:

Um mtodo crtico-clnico que Deleuze (2000, p. 132) prope a partir de ressonncias nietzschianas. Visando
o ponto nodular entre as anedotas do viver e os aforismas do pensar, entre biografia e bibliografia,
tal qual as duas faces, efetuao e contra-efetuao, do sentido, que articulam
articulando as foras errticas da vida para arregimentar um corpo e uma linguagem desbaratada capaz de lhe
conferir um sentido, e mais, que este sentido tenha como horizonte seu carter singular tanto quanto suas
limitaes e sua provisoriedade para que no estanque numa parada do processo subjetivo.
[[Dioniso impenetrvel cindido em duas partes, seu corpo aberto e lacerado e sua cabea desossada (D-
GBacon) e impassvel]]
passagens do viver a invenes no campo do acaso, uma nova sade, provisria [[pegar def grande sade
Entre a profundidade anmala e a linguagem intensiva da loucura

Intensidade e profundidade
Deleuze (2002, p. 219)

A intensidade o insensvel e, ao mesmo tempo, aquilo que s pode ser sentido. Como seria ela
sentida por si mesma, independentemente das qualidades que a recobrem e do extenso em que ela se
reparte? Mas como seria ela outra coisa que no "sentida", visto ser ela aquilo que faz sentir e que
define o limite prprio da sensibilidade? A profundidade o imperceptvel e, ao mesmo tempo,
aquilo que s pode ser percebido ( neste sentido que Paliard disse ser ela, ao mesmo tempo,
condicionante e condicionada, mostrando tambm a existncia de uma relao complementar
inversa entre a distncia como existncia ideal e a distncia como existncia visual). Da
intensidade profundidade j se trava a mais estranha aliana, a do Ser consigo prprio na
diferena, aliana que coloca cada faculdade diante de seu prprio limite e s deixa que as faculdades
se comuniquem no extremo de suas respectivas solides. No ser, a profundidade e a intensidade so
o Mesmo.
Independentemente do sentido que extensivo, a intensidade, o limite dos encontros, dos agenciamentos com
o corpo sensvel. Ela a anomalia intrnseca ao ser, o ser diferido essencial de si na profundidade de sua
constituio prpria

O paradigma artstico da clnica das intensidades a clnica da loucura enquanto anomalia .

As intensidades efetuam os acontecimentos?? isso? Mas no podem ser contraefetuadas, s as
singularidades?

A contrariedade qualitativa apenas a reflexo do intenso, reflexo que o trai ao explic-lo no

extenso. a intensidade, a diferena na intensidade que constitui o limite prprio da sensibilidade.
Tem ela tambm o carter paradoxal deste limite: ela o insensvel, o que no pode ser sentido, porque
est sempre recoberta por uma qualidade que a aliena ou que a contraria", distribuda num extenso
que a reverte e a anula. Mas, de uma outra maneira, ela o que s pode ser sentido, aquilo que define
o exerccio transcendente da sensibilidade, na medida em que ela faz sentir e, por isso, desperta a
memria e fora o pensamento. Apreender a intensidade, independentemente do extenso ou antes da
qualidade nos quais ela se desenvolve, o objeto de uma distoro dos sentidos. Uma pedagogia dos
sentidos volta-se para este objetivo e integra o "transcendentalismo". Experincias farmacodinmicas,
ou experincias fsicas como as da vertigem, aproximam-se disso: elas nos revelam esta diferena em
si, esta profundidade em si, esta intensidade em si no momento original em que ela no mais
qualificada nem extensa. Ento, o carter dilacerante da intensidade, por mais frgil que seja seu grau,
restitui-lhe seu verdadeiro sentido: no antecipao da percepo, mas limite prprio da sensibilidade,
do ponto de vista de um exerccio transcendente (DELEUZE, 2002, p. 225).
No h contrariedade no plano da profundidade das intensidades. S h contrariedade, distines e limites
no plano da superfcie dos sentidos
A profundidade o presente corporal, propcio, portanto, s misturas e incorporaes
Ocasiona a inscrio num estado de coisas limitado e finito, uma vez que habita a rbita da superfcie de
distino dos corpos. (DELEUZE, 2000, p. 167)
A contra-efetuao uma subverso interna e profunda do estado de coisas, subverso do louco
presentificado desde a efetuao do acontecimento do enlouquecer produto efetivado do conflito das
intensidades , que procede jogando-o s foras de deriva do acaso.
Subir superfcie altera as naturezas e, enquanto processo, exacerba a noo de que toda natureza
necessariamente forjada. Que no h natureza naturada.
Perigo do labirinto sonoro
A superfcie funda as linguagens como expresses particulares de sua positividade as positividades dos
saberes (1986) advm da.
As linguagens esclarecem o carter singular, impessoal e pr-individual inerente ao prprio jogo das
superfcies. A linguagem possibilitada somente pelas distines que esto em seu cerne.
Estados de coisa que so experimentados em um presente definitivo constituem uma experiencia em bloco
das misturas, onde o vivido, as marcas corporais inscritas pela e na vivncia, e o vivvel, isto todas as
potencialidades, todas as dores e delicias, os jbilos e as catstrofes, so vividos na eternidade instantnea e
fugaz da efetuao acontecimental.
A partir dos estados de corpos se engendram as superfcies e os acontecimentos incorporais. O som se faz
independer do corpo, capturvel nas malhas arquitetnicas das redes de normalizao dos saber-poder que
objetivam a loucura e sujeitam o louco.
Mais que isso, ao se desprender daquilo objetivao ou sujeio, generalizao ou captura que o amarrara
ao substrato designado pelo estado de corpo de doente mental, o som deixa de ser um atributo, uma categoria
ou um predicado de um corpo para designar qualidades e instncias de qualificao (msica) na superfcie
da vida.
Deste modo, mais que a proposio de novas normas para o viver, a anomalia da loucura se torna a prpria
msica do acaso. Mais que a instaurao e modulao das normas, ela ocasiona o modular dos prprios modos
de normar.
Um corpo que grita, um corpo murmurante se torna um viver potente, na destituio ativa dos estados
estacionrios que aprisionam ao vivido e normalizao referente. O som se torna a msica do viver, expressa
no nos atributos e predicados, mas nas qualidades intrnsecas e extrnsecas, nas foras de constituio e
atravessamento que perfazem a atitude crtico-clnica que d o tom e as cores da clnica das intensidades.
A potncia uma idiossincrasia de foras em que a fora dominante se transforma ao passar para as
dominadas, e as dominadas ao passar para a dominante: centro de metamorfose (DELEUZE, 2011, p. 172)
Assim, a anomalia da loucura se torna a msica do acaso, capaz de propor sentido e valores para seu
prprio existir. Deixa de ser meramente um modo de vida, relativo conjuno dos sentidos vital, social e
existencial para se converter, efetivamente, num modo do viver.
Tal transmutao se opera mediante o acesso regrado, porm, tornado possvel na profundidade e na
linguagem prprias loucura, dinmica prpria da subjetivao
Logo, esta outra forma da loucura se torna, enfim, uma grande sade.

Deleuze (2000, p. 191) denomina de gneses dinmicas a tais processos que conduzem dos estados de coisas
s potncias do falso que, no entanto, os habitam na intimidade intransitiva do viver.

Interioridade: alma e infantilizao

No se deveria dizer que a alma e uma iluso, ou um efeito ideolgico, mas afirmar que ela existe, que
tem uma realidade, que produzida permanentemente, em torno, na superfcie, no interior do
corpo pelo funcionamento de um poder que se exerce sobre os que so punidos - de uma maneira
mais geral sobre os que so vigiados, treinados e corrigidos, sobre os loucos, as crianas, os escolares,
os colonizados, sobre os que so fixados a um aparelho de produo e controlados durante toda a
existncia. Realidade histrica dessa alma, que, diferentemente da alma representada pela teologia
crista, no nasce faltosa e merecedora de castigo, mas nasce antes de procedimentos de punio, de
vigilncia, de castigo e de coacao. Esta alma real e incorprea no absolutamente substncia; o
elemento onde se articulam os efeitos de um certo tipo de poder e a referncia de um saber, a
engrenagem pela qual as relaes de poder do lugar a um saber possvel, e o saber reconduz e
refora os efeitos de poder. Sobre essa realidade-referncia, vrios conceitos foram construidos e
campos de analise foram demarcados: psique, subjetividade, personalidade, conscincia, etc.; sobre
ela tecnicas e discursos cientificos foram edificados; a partir dela, valorizaram-se as reivindicacoes
morais do humanismo. Mas no devemos nos enganar: a alma, iluso dos telogos, no foi substituda
por um homem real, objeto de saber, de reflexao filosofica ou de intervencao tecnica. O homem de
que nos falam e que nos convidam a liberar j e em si mesmo o efeito de uma sujeio bem mais
profunda que ele. Uma "alma" o habita e o leva existncia, que ela mesma uma pea no domnio
exercido pelo poder sobre o corpo. A alma, efeito e instrumento de uma anatomia poltica; a alma,
priso do corpo (FOUCAULT, 1977, p. 28-9).
J que no a alma que produz o homem, qual essa sujeio que produz o homem e a alma, qual essa
profundidade? um poder que se exerce sobre o corpo individualizao.
Questo das origens PC,

Referindo-se ao sculo XIX, Foucault (1975, p. 58) aponta que

o essencial que o asilo fundado na poca de Pinel para o internamento no representa a

"medicalizao" de um espao social de excluso; mas a confuso no interior de um regime moral
nico cujas tcnicas tinham algumas um carter de precauo social e outras um carter de estratgia
mdica.
Ora, a partir deste momento que a loucura deixou de ser considerada um fenmeno global relativo,
ao mesmo tempo, por intermdio da imaginao e do delrio, ao corpo e a alma. No novo mundo asilar,
neste mundo da moral que castiga, a loucura tornou-se um fato que concerne essencialmente a alma
 humana, sua culpa e liberdade; ela inscreve-se doravante na dimenso da interioridade; e por isso,
pela primeira vez, no mundo ocidental, a loucura vai receber status, estrutura e significao
psicolgicos. Mas esta psicologizao apenas a conseqncia superficial de uma operao mais surda
e situada num nvel mais profundo uma operao atravs da qual a loucura encontra-se inserida no
sistema dos valores e das represses morais. Ela est encerrada num sistema punitivo onde o louco,
minorizado, encontra-se incontestavelmente aparentado com a criana, e onde a loucura,
culpabilizada, acha-se originariamente ligada ao erro. No nos surpreendamos, conseqentemente, se
toda a psicopatologia a que comea com Esquirol, mas a nossa tambm, for comandada por estes
trs temas que definem sua problemtica: relaes da liberdade com o automatismo; fenmenos de
regresso e estrutura infantil das condutas; agresso e culpa.

Desde Castro (2009, p. 286), temos, de um lado a paralisia geral e de outro, a insanidade moral
(moral insanity) cumprindo papel preponderante na psiquiatria da primeira metade do sculo XIX. Ao passo
que a primeira condiz realidade profunda da loucura localizada no corpo, numa leso de um rgo (no
caso, o crebro), a segunda corresponde a uma loucura que se desenrola ao nvel dos comportamentos
irresponsveis e violentos e no como comprometimento da razo e do entendimento. Ambas desaguam na
inculcam, enclaustram, pautam, pontuam uma interioridade subjetiva desde uma forma de exterioridade.

A loucura a forma mais pura, a forma principal e primeira do movimento com o qual a verdade do
homem passa para o lado do objeto e se torna acessvel a uma percepo cientfica. O homem s se
torna natureza para si mesmo na medida em que capaz de loucura. Esta, como passagem espontnea
para a objetividade, momento constitutivo no devir-objeto do homem (FOUCAULT, 1979, p. 570).
Assim a loucura se torna condio de objetivao do homem. A constituio do homem moderno como
duplo emprico-transcendental passa pela postulao da loucura, como meio e instrumento de
conhecimento da realidade e da verdade do homem.

O paradoxo da psicologia positiva do sculo XIX o de s ter sido possvel a partir do momento da
negatividade: psicologia da personalidade por uma anlise do desdobramento; psicologia da memria
pelas amnsias, da linguagem pelas afasias, da inteligncia pela debilidade mental. A verdade do
homem s dita no momento de seu desaparecimento; ela s se manifesta quando j se tornou outra
coisa que no ela mesma (FOUCAULT, 1979, p. 518).

Considerar-se indivduo prescinde do trabalho de uma conscincia sobre si mesma, o resultado desta dobra
que tem como produto uma interioridade. Exerccio de personalizao e individualizao de singularidades
nmades.
Da a constatao de Foucault (2006, p. 78) de que

o indivduo se constituiu na medida em que a vigilncia ininterrupta, a escritura contnua e o

castigo virtual deram forma a esse corpo assim subjugado e extraram dele uma psique; e o fato da
instncia normalizadora distribuir, excluir e retomar sem cessar esse corpo-psique serviu para
caracteriz-lo. (2006, p. 78)

Se forja uma interioridade, ao qual se est preso por uma condio de compreenso da prpria formao, o
louco se v mais densamente acorrentado a sua interioridade, sua subjetividade que s correntes que
trancavam o desarrazoado.
Involuntrio, recognio e a submisso o inscreve, o subscreve sob a linguagem antropolgica.
O saber so formas de exterioridade, assentadas na finitude.
Posto isso, hora de ressaltarmos que todo este captulo trata to somente das formas de apreenso e captura
e dos saberes sobre a loucura. Os saberes no so, pois, mais que formas de exterioridade

Ver (MACHADO, 2007, p. 69)

Privilegiando o nvel da percepo em detrimento do conhecimento, Foucault (1979, p. 423; 2006)

lana luz a dois caminhos cruciais para nosso trabalho. Primeiro, elucida que a instncia mdica funciona
primeiro como poder antes que como saber. Em decorrncia disso, ele pode analisar como o louco passa a
ser relacionado ao novo espao de recluso, ao olhar objetivante dos guardies e questo da
criminalidade e da periculosidade desde os quais se constroem com, sobre e ao redor da figura do louco, a
categoria fundamental da interioridade psicolgica. Mediante a compreenso de que a loucura no condiz
a uma relao com as foras do cosmos, com os acontecimentos mundanos, ou com a desordem da natureza
divina, mas subjugao por foras a ele interiores que o fazem perder a imediatez de seu estado natural
de liberdade, que a loucura passa ser medicalizada, objetivada e inocentada desde o asilo.
A convergncia entre medicina e o internamento se d na sncope entre excluso e assistncia.
A loucura habita o crime sem reduzi-lo a ela ou se reduzir a ele, e autoriza o homem razovel a distinguir
o louco de acordo com as novas formas da moral.
Ver guardas CX e birman
[[leis assistncia - In C2 Com efeito, se a preocupao com a segurana pblica e o dever de
assitir o doente aparcem ao final do sculo XVIII nos tratados de Doublet e Colombier (publicados ainda no
reinado de Luis XVI), a assistncia est condicionada, entretanto, curabilidade da doena. Tais tratados,
que remetem os incurveis ao sistema meramente coercitivo que tipifica o asilo clssico19, so localizados
num regime de passagem. Especificamente, da passagem da era clssica, de um sistema que se ocupa das leis
e sua aplicao para o da disciplina, onde o parmetro de governo dos corpos a norma20.
[[ responsabilidade liberdade e determinismo Destarte, observamos como o asilo psiquitrico do
sculo XVIII superpe a assistncia mdica represso, segundo a fundamentao de Tenon, para quem a
liberdade condiciona a desalienao e a cura. O asilo deve conter os furores desmedidos e, em
contrapartida, fornecer certa liberdade para que a verdade da loucura se manifestasse e a imanigao
retome a percepo do imediato. Esta liberdade, para quem no conhece o freio da razo, j um remdio

19
Os incurveis so aqueles que persistem no erro. Desta concepo advm uma srie de distines que podem ser genericamente
entendas como boa loucura, a que se deixa desalienar, e m loucura, a incurvel (cf. FOUCAULT, 2006).
20
Caracteristicamente, o poder moderno se move entre o direito pblico da soberania e a mecnica polimorfa da disciplina. A
norma no entra no lugar da regra que simbolizara a vontade do soberano. A regra jurdica decalcada do sistema de soberania d
lugar regra natural, norma. A passagem do cdigo de leis para a normalizao caracteriza modernidade se assenta sobre as
disciplinas. Estas definiro um cdigo que ser aquele, no da lei, mas da normalizao, e elas se referiro necessariamente a um
horizonte terico que no ser o edifcio do direito, mas o campo das cincias humanas. E sua jurisprudncia, para essas disciplinas,
ser a de um saber clnico (2002, p. 45). A alada do que fora espao do direito do soberano, da lei de governo decalcada da regra
que traz sua vontade soberana ocupada pelas cincias humanas na jurisprudncia da clnica, que se ocupa da boa formao dos
corpos individuais. Destarte, a normalizao invade e coloniza o mbito a lei, do direito. Processo cuja face mais visvel a
medicalizao geral da sociedade, dos comportamentos e dos discursos.
que impede o alvio provocado por uma imaginao solta ou perdida (TENON apud FOUCAULT, 1979, p.
477).
O uso da tcnico-teraputico da liberdade tipifica a converso do internamento, agora redefinido
como aparelho de manipulao da liberdade em recluso, em entidade mdica (deixa de ser um simples
mecanismo social de excluso) e no prprio agente de cura. Entidade mdica que funciona no atravs de
cuidados propriamente mdicos, mas como jogo de (restrio e concedimento do) movimento, como
manipulao de um espao de formao que articula a liberdade imaginao ligada aos objetos
apropriados, ao silncio e aos limites para a subjetividade que deve calar seus fantasmas perante a realidade
das coisas e do mundo.
Mesmo atada a seus fantasmas e paixes desregradas, identificada com o erro enquanto desvio, mal,
falta moral e no-ser, desrazo da era clssica ainda autnoma na sua rota existencial. J a doena mental
moderna definida segundo uma srie de determinismos o pathos insubmisso, a imaginao desenfreada,
o delrio, etc que a caracterizam a partir da perda da liberdade ou, correlativamente, impossibildiade de
tomar o louco como responsvel por seus atos (FOUCAULT, 2006, 2008).
Consequentemente, no h mais embate na alada da razo com a desrazo, do erro e da verdade, pois
a problemtica est centrada na questo da liberdade como liberdade do sujeito jurdico ou da natureza
humana. Uma vez que a natureza humana do louco se encontra comprometida, sua liberdade jurdica
confiscada. Alienado perante si mesmo, perante sua verdade de sujeito e alienado de seus direitos e
responsabilidades frente comunidade, resta ao doente mental submeter-se (a si mesmo e sua liberdade) ao
corpo do mdico. Instncia fundamental do sistema de poder disciplinar, o mdico capaz de lhe devolver a
autonomia desde que o doente mental se sujeite s normas de disciplina, regulao e controle (FOUCAULT,
2006). Desta forma que a medicina acaba por colonizar todo o discurso sobre a loucura como relao
dissimtrica que reverbera a lgica asilar de enclausuramento.

Foucault seala que lo que se denomina hombre, en los siglos XIX y XX es la imagen de la oscilacin
entre el individuo jurdico, que sirvi como instrumento de reivindicacin del poder de la burguesa,
y el individuo disciplinario, que fue moldeado por esa misma burguesa para utilizarlo como fuerza
poltica y econmica, de esa oscilacin entre el poder que se reivindica y el poder que se ejerce,
nacieron la ilusin y la realidad que llamamos Hombre51.
[[asilo moderno e liberdade Em suma, a face apavorante de no-ser que outrora vestira a loucura clssica
desarrazoada passa a ser regulada, medida e colocada em comparao. A regulao e a teraputica da
loucura passam a constituir, portanto, a funo positiva do asilo moderno que se organiza em torno da
liberdade. Marcado pelo poder mdico ilimitado medida em que nada pode resistir a ele o espao asilar
reorganizado em torno da dissimetria que caracteriza as relaes no recprocas de poder no seu interior. O
que outrora era simplesmente excludo, passa a ser regulado, acompanhado de perto pelas disciplinas
(FOUCUALT, 2006).
Como possvel, entretanto, transformar a liberdade em instrumento teraputico? De mquina
social de supresso da liberdade, o asilo passa a organizar um inqurito sobre a loucura, e como ela pode
servir sociedade. Seguindo tal trilha, a fins do sculo XVIII, Cabannis prope um dirio para o controle
das aes dos loucos, a partir do qual se decide sobre os graus de liberao e reteno do alienado
(FOUCAULT, 1979). A anlise de Goffman (A??), aponta como traos caractersticos das instituies de
internamento a manuteno da tenso entre o mundo domstico mundo das aes, dos pensares e sentires
do interno e o mundo institucional e o uso dessa tenso persistente como fora estratgica no controle de
homens.

Interpretao e avaliao

A descoberta do verdadeiro a empreitada nietzschiana que leva a cabo a interpretao e a avaliao como
aponta Deleuze (1994, p. 17)
A interpretao fixa o sentido, sempre parcial e fragmentrio relativo a um fenmeno, sempre um recorte
de uma faixa do real. Atividade do fisilogo, mdico.
Ao passo que a avaliao determina o valor na hierarquia dos sentidos de modo a produzir e dar o efeito de
totalizao dos fragmentos. [(Marton)]. Atividade do artista

Interpretao: referir os discursos a outra coisa (FOUCAULT, 1986).

PC:fazer a linguagem falar por debaixo de si mesma.
Ver: Nietzsche e deleuze (nit)

REVIRAVOLTA CLNICA: proceder tal qual Foucault (2005) elogia Freud, Nietzsche e Marx, ao invs de
multiplicar os signos da clnica, modificar a natureza destes signos, a fim de inventar novos modos de
interpret-los. (cf. MARTON, 1985, p. 37)
Assim o delrio, a crise, a paralizao, etc continuam os mesmos termos fazendo deles subverso

as interpretaes surgem do prprio efetivar-se das foras. Exercendo-se, as foras se estariam

apoderando de sistemas de regras e lhes impondo
direes. A pergunta pelo intrprete se confundiria ento com a pergunta pelas foras que dominam
num dado momento. (...) Dos processos de dominao,
nascem a idia de liberdade, a lgica e a diferenciao dos valores; com esses processos, estabelecem-
se, pois, sistemas de regras. Em cada inverso de relao, em cada nova dominao, as foras
apoderam-se dos sistemas de regras e lhes imprimem nova direo. Assim emergem interpretaes
diferentes. "Ento", afirma Foucault, "o vir-a-ser da humanidade uma srie de interpretaes.
(MARTON, 1985, p. 42-3) (...) Na medida em que se dedica a mostrar que valores, conceitos,
procedimentos lgicos, palavras- todos "humanos, demasiado humanos" no passam de
interpretaes, no precisaria apontar que as foras se exercem em toda parte, inclusive no mundo
inorgnico. Por outro lado, a tarefa genealgica consistiria, segundo Foucault, em interpretar as
interpretaes. Ao genealogista, caberia investigar que foras dominam num dado momento,
impondo uma nova direo a sistemas de regras estabelecidos. Mas, para levar a cabo sua tarefa,
necessita de um critrio que lhe permita distinguir essas foras. (...) Ora, o critrio que permite avaliar
as avaliaes e interpretar as interpretaes no deve, por sua vez, prestar-se a interpretaes nem a
 avaliaes. E o nico critrio que se impe por si mesmo , no entender de Nietzsche (CI, moral
contranat, &5), a vida. "Seria preciso", diz ele, "ter uma posio fora da vida e, por outro lado, conhec-
Ia to bem quanto um, quanto muitos, quanto todos, que a viveram,
para poder em geral tocar o problema do valor da vida: razes bastantes para se compreender que este
problema um problema inacessvel a ns.
Uma condenao da vida por parte do vivente , afinal, apenas o sintoma de uma determinada espcie
de vida: se tal condenao justificada ou no, eis uma questo que no chega a ser levantada. Seria
preciso estar numa posio fora da vida e, por outro lado, conhec-la como algum, como muitos,
como todos os que a viveram, para poder sequer tocar no problema do valor da vida: razes bastantes
para compreender que este , para ns, um problema inacessvel. Ao falar de valores, falamos sob a
inspirao, sob a tica da vida: a vida mesma nos fora a estabelecer valores, ela mesma valora
atravs de ns, ao estabelecermos valores... (NIETZSCHE, 2006, p. 24)

Vida errncia. Expanso ou degenenrescencia da vida.

Kant
Kant parte da fsica newtoniana e da conscincia moral como um fato.

Linguagem

Tradicionalmente assentado sobre o problema da significao a partir do uso cotidiano e da capacidade

quase absurda de decifrao de sentido, o problema da linguagem se distende sobre a variedade de seus usos.
Fazendo uma inflexo etimolgica Piglia (2015) define o narrador desde sal designao como aquele
que conhece outras dimenses e outros lugares, porque j esteve neles (narrador de viagens, cujo prottipo
podemos encontrar em Ulisses) ou como aquele que sabe narrar o que no est presente ou o incompreensvel
(o investigador ou adivinho prototpico de Tirsias). Assim o narrador se constitui como ser da passagem entre
a morada e a aventura ou da passagem da ignorncia ao conhecimento. No primeiro caso, narrador da
viagem, a lgica da ao e da vontade se impem para tomar como chave o que acontece, ao passo que para
o narrador da investigao a pergunta que estrutura sua investigao.
O narrador viajante o nmade que est longe de casa e leva, em sua errncia, uma existncia
precria de forasteiro ou exilado na nostalgia de que algo foi perdido no seu isolamento. Adorno (Dialtica
do iluminismo) aponta que a debilidade de Ulisses se soma sua capacidade de defesa frente ao
desconhecido. J o narrador investigaor parte de um relato perdido ao qual toma como como tarefa reconstruir,
decifrar os enigmas postos pelo relato ausente ou pelas ausncias no relato. Ele pretende preencher as lacunas,
ligar os pontos freudianamente.

Poderamos ver a histria da narrao como uma histria da subjetividade, como a histria da
construo de um sujeito que se pensa a si mesmo a partir de um relato [...] A histria da narrao tambm
a histria de como se construiu certa ideia de identidade (PIGLIA, 2015, p. 248).
 A narrao um modo de partilha de experincias. Se consideramos a subjetividade um modo
narrativo, podemos afirmar que a subjetivao tende partilha da experincia singular do sujeito com
alguma instncia a ele exterior uma instituio, outro indivduo, ou uma variedade de coletividades
quaisquer; geralmente se partilha a subjetividade com um feixe de instncias. Mediada pela linguagem, esta
partilha j irremedivel e inegavelmente institucionalizada: no comunica uma experincia indiferenciada
ou puramente individual.[[Agamben, mediada pela prpria propriedade de falar, pela possibilidade de
comunicar e de comunicao]]
No se trata de uma traduo ou uma transmisso de cdigos, transpostos a outra linguagem: no se
trata de converter a experincia em lngua individual lngua coletiva. Apoiando-nos em Piglia (2015, p. 243),
podemos inferir que enquanto modo ligado subjetivao, a narrao o contrrio da simples informao.
Est sempre ameaada pelo excesso de informao, porque a narrao nos ajuda a incorporar a histria em
nossa prpria vida e a viv-la como algo pessoal. Viver a subjetividade do outro como algo pessoal consiste
no que chamamos de implicao: estar implicado no relato e na subjetividade do outro na partilha da narrao.
No deixa de ser sugestivo que o escritor argentino coloque a viagem como uma das estruturas centrais
da narrao. Contar o que se vive em outro canto da existncia, corresponde partilha das singularidades,
vividas de modo nico e transmitidas atravs da narrao. A rota existencial do homem, ser de sentido,
corresponde, pois, a uma viagem trgica, sem restituio ou fidelidade ao vivido, a um projeto ou destino
histrico, biolgico ou comunitrio da existncia. No h fundamento ou justificativa na viagem existencial,
ela contada como narrativa a cada vez que somos interpelados a apresentar-nos como sujeitos, como
subjetividade constituda. Viagem intensiva ao outro mundo na qual se l signos (produzidos no encontro)
para reconstruir (o re- d um efeito de j dado, no mais que efeito) uma realidade ausente.
Ricardo Piglia (2015, p. 244) aproxima o uso potico da linguagem ao uso das ruas no fora, onde se
comunicam modos de narrar que so comuns e esto simultaneamente presentes na alta literatura e na
tradio popular onde a linguagem encontra o espao e a paixo para criar uma lngua a partir da
experincia e da experimentao de singularidades vivenciais. Porm, a narratividade, ou a linguagem
potica no somente ter experienciado algo, mas poder transmitir em forma de narratividade o
experienciado e o experiencivel que reside nas lacunas engendradoras de empatia e entrada e, mais que isso,
de implicao na narrao [[canto das sereias, o artista como aquele que viu algo demasiado grande]].
Como se vive as singularidades existenciais numa subjetividade enquanto narrao? Ora, no se trata
de contedos ou do que est sendo contado, no o vivido, o destino individual ou o projeto biogrfico que
expressa as singularidades, mas os modos de narrar. A maneira como se narra uma existncia como do
as chaves dos modos de ser e coabitar o mundo, os modos de trnsito e relacionamento institudos e
instituveis. Quem conta d forma ao que narra. A narrao alude e desloca, nunca diz de maneira direta
qual o sentido e a se define sua forma (PIGLIA, 2015, p. 244). A narrao um modo de demonstrao
no de decifrao, um olhar, no uma apreenso esquadrinha a realidade. Um olhar que cria realidade
deixando lacunas com as quais os homens se implicam.
 Destarte, Piglia (2015, p. 245) ressalta que em todo caso, o modo que tem a narrao de responder
realidade, porque est aberto, no julga, no fecha a significao. Mostra e no diz. A lgica da
demonstrao distinta da informao, que a aplicao de um cdigo, do excesso de informao que
sobrecodificao sobre a massa informe da experincia nos termos de Deleuze e Guattari (2011). A
sobrecodificao pode incorrer sobre a loucura na variedade de discursos a visam capturar e apreender.
O que demonstrado? A dimenso monstruosa da confeco de nossa subjetividade a que fazem
referncia Jean-Claude Polack e Danielle Sivadon (2013). Dimenso de construo da subjetividade como
aquilo que se mostra, o demonstrado.

Piglia (2015) coloca a questo em termos literrios: a narrao como coliso das histrias visveis e
das histrias que circulam com sentido mltiplo. Um sujeito apreendido diferentemente nas inmeras
instncias e instituies nas quais transita.
A narrao articula e encadeia algo que no est dado, por isso a subjetividade sempre provisria e
inapreensvel, ela no constitui a fotografia de um mapa, mas uma cartografia que se anti-define numa
dinmica processual cartogrfica. A subjetividade narrativa encadeia os acontecimentos estabelecendo ordens
e relaes de causalidades.

[[intro]]No obstante, a linguagem o eixo comum que atravessa todos os discursos de captura e
apreenso da loucura. O que no significa que a loucura no passe de uma mera construo discursiva, embora
seja inegvel o fato de que seja atravessada de maneira determinante por eles em nossa cultura. Pois a
subjetividade uma instncia narrativa: condiz aos modos com que o sujeito, os outros e as instituies o
narram, pontuando sua existncia e suas experincias nestes relatos, que so registros vitais de nossa
experincia (PIGLIA, 2015, p. 241) aos quais somos convidados a narrar.

Dobra da linguagem: VER o Quixote de Cervantes, gbooks net;

VER *subjetividade maqunica: como a linguagem cria mundos

(...) no faz nenhum sentido supor que um determinado dialeto seja linguisticamente inferior ou
superior aos demais. H, por exemplo, certas crenas populares de que o portugus do Maranho o
mais correto ou de que a pronncia de uma determinada regio errada.
Tudo isto completamente absurdo: em termos cientficos nada h que possa fundamentar a
superioridade ou inferioridade de uma forma de falar em relao a outras. Se o falar do campo visto
como errado ou inferior face norma dita culta ou lngua-padro, isto apenas um julgamento social,
motivado por preconceitos. Por conseguinte, conforme explica Trudgil (1979), linguisticamente
falando, uma variedade no pode ser considerada melhor que a outra. Todos os dialetos so
estruturados, complexos, governados por um sistema de regras e adequados s necessidades do falante.
O que ocorre que os julgamentos relativos correo e pureza so mais sociais do que lingusticos.
Na realidade, so completamente arbitrrios, pois no passam de preconceitos baseados em conotaes
que um trao particular possa ter.
 De modo anlogo, no se pode afirmar, em termos cientficos, que uma lngua seja superior ou inferior
a outras. Costuma-se dizer, a esse propsito, que o francs se distingue pela clareza ou que os textos de
natureza filosfica so mais facilmente produzidos em alemo. Na realidade, tais impresses parecem
no ter fundamento. Conforme diz Malmberg:
Uma lngua no em si mesma nem mais clara, nem mais lgica, nem mais abstrata que outra. Toda
lngua permite desde que seu vocabulrio seja suficientemente grande a expresso dos pensamentos
mais claros e mais confusos, mais lgico e mais estpidos, mais abstratos e mais concretos'".
In: MONTEIRO, Jos Lemos. Para compreender Labov.

Loucura

Sobre o aprisionamento da loucura na ordem do corpo, ver Guattari acerca do funcionamento maqunico
da produo inconsciente que se diferencia de uma ordem corporal que mais arraigada ou seria mais
arraigada ao eu. Em Dosse (Biografia cruzada), quando trata da parte dos seminrios dele na dcada de 80.

Loucura:

A irracionalidade remete para o inconsciente, para o sonho, para o animal e para a loucura. A
filosofia, desde h muito ntima amiga do Diabo, tem as suas posies sobre o tema. Faz-se aqui o
recenseamento de algumas sugestivas: por exemplo, A loucura rara nos indivduos mas a regra
nos grupos, nos partidos, nos povos, nas pocas [individualismo, elogio da individualizao]; ou E,
por vezes, a prpria loucura uma mscara que esconde um saber fatal e demasiado seguro [a
loucura sabe muito ou se apega s suas ideias desarrazoadas (FEREZ, 1999, p. 15): A loucura no
passa de uma mscara que esconde alguma coisa, esconde um saber fatal e "demasiado certo".]; ou A
loucura indica o momento em que as mscaras, cessando de comunicar e de deslocar-se, se confundem
numa rigidez de morte [tomar algo que passageiro e fugaz como absoluto]; ou ainda Em quase
toda a parte, a loucura que aplana o caminho da ideia nova, que rompe a proclamao de um
costume, de uma superstio venerada. (...). Compreendem porque foi precisa a assistncia da
loucura? De qualquer coisa que fosse to terrvel e to incalculvel, na voz e na atitude, como os
caprichos demonacos da tempestade e do mar e, por consequncia, de qualquer coisa que fosse, ao
mesmo ttulo, digna de receio e respeito? [ambiguidade em relao ao que a louc pode ou faz] e (...)
no havia outra coisa a fazer, quando eles no eram verdadeiramente loucos, seno vir a s-lo ou a
simular loucura [trgico Brandt = todos esto na deriva, pascal tambm]. Pensamentos como estes
desarmam a norma e instilam a dvida no formatado mentol: h um gro de razo na loucura ora
dela, da loucura, que se fez o elogio; no da estultcia como Erasmo, do marasmo.
in Heurtica, Dezembro, 2006

Nietzsche:

nem a sade, nem a doena so entidades; a fisiologia e a patologia so uma nica coisa; as oposies
entre bem e mal, verdadeiro e falso, doena e sade so apenas jogos de superfcie. H uma
continuidade, diz Nietzsche, entre a doena e a sade e a diferena entre as duas apenas de grau,
sendo a doena um desvio interior prpria vida; assim, no h fato patolgico.
A loucura no passa de uma mscara que esconde alguma coisa, esconde um saber fatal e
demasiado certo. A tcnica utilizada pelas classes sacerdotais para a cura da loucura a meditao
asctica, que consiste em enfraquecer os instintos e expulsar as paixes; com isso, a vontade de
potncia, a sensualidade e o livre florescimento do eu so considerados manifestaes diablicas.
Mas, para Nietzsche, aniquilar as paixes uma triste loucura, cuja decifrao cabe filosofia, pois
a loucura que torna mais plano o caminho para as ideias novas, rompendo os costumes e as
supersties veneradas e constituindo uma verdadeira subverso dos valores. Para Nietzsche, os
homens do passado estiveram mais prximos da ideia de que onde existe loucura h um gro de gnio
e de sabedoria, alguma coisa de divino: Pela loucura os maiores feitos foram espalhados pela Grcia.
Em suma, aos filsofos alm de bem e mal, aos emissrios dos novos valores e da nova moral no
resta outro recurso, diz Nietzsche, a no ser o de proclamar as novas leis e quebrar o jugo da moralidade,
 sob o travestimento da loucura. dentro dessa perspectiva, portanto, que se deve compreender a
presena da loucura na obra de Nietzsche. Sua crise final apenas marcou o momento em que a doena
saiu de sua obra e interrompeu seu prosseguimento. As ltimas cartas de Nietzsche so o testemunho
desse momento extremo e, como tal, pertencem ao conjunto de sua obra e de seu pensamento. A
filosofia foi, para ele, a arte de deslocar as perspectivas, da sade doena, e a loucura deveria cumprir
a tarefa de fazer a crtica escondida da decadncia dos valores e aniquilamento: Na verdade, a doena
pode ser til a um homem ou a uma tarefa, ainda que para outros signifique doena... No fui um doente
nem mesmo por ocasio da maior enfermidade (FEREZ, 1999, p. 15).

Construo do objeto da loucura: Arqueologia da percepo

Em Judith Revel Foucault lecteur de Deleuze: De

lecart la diffrence, o assujeitamento da diferena a diferena como especificao como sendo o
resumo programtico de As palavras e as coisas
para a autora, a arqueologia tentativa de reencontrar o sistema de distribuio de semelhanas e diferenas
no interior de um campo histrico e epistmico dado
a norma o reino do mensurvel, e sob o jugo das normas, que se estabelecem como parmetro de realizao,
mas tambem de inteligibilidade, paulatinamente se desfaz a possibilidade da diferena. Coextensivamente,
esmaece a experincia qualitativa e a linguagem prorpia da loucura como outro de ns mesmo e de nossa
cultura. Submetida ao crivo do homem normal, a loucura no pode ser tomada seno enquanto desvio.
Assim, Theatrum philosoficum tenta sair da dialtica e do conceito para instaurar um pensamento no
categorial com uam srie de figuras como Klossowski, Nerval, Mallarm. Para instituir a diferena contra o
desvio.
o texto sobre Klossowski7 de 1964 como sendo o primeiro marco de uma pesquisa
explcita de um pensamento liberado do conceito: trata-se, com efeito, de uma linguagem para ns to
essencial quanto aquela de Blanchot e de Bataille
PREF TRANSGRESSO

a transgresso se abre sobre um mundo cintilante e sempre afirmado, no ope nada a nada, ela no
comporta nada de negativo. Ela toma no corao do limite, a medida desmesurada da distncia que
se abre nela mesma e desenha o trao fulgurante que a faz ser. Ela afirma o ser limitado que ns somos
e o ilimitado no qual ela salta ao abri-lo pela primeira vez existncia
BATTAILLE com Nietzsche e Blanchot que possibilitou a liberao em relao dialtica e fenomenologia,
ora atravs da noo de experincia-limite: loucura, a morte, o crime.

Com originalidade, Foucault (1979) destaca o princpio de descontinuidade histrica dentro da Histria da
loucura, criticando a histria continusta da psiquiatria descrita como itinerrio evolutivo que passa
linearmente da percepo social ao conhecimento cientfico, neutro e objetivo da loucura.

E aos poucos esta primeira percepo se teria organizado, e finalmente aperfeioado, numa conscincia
mdica que teria formulado como doena da natureza aquilo que at ento era reconhecido apenas como
mal-estar da sociedade. Seria necessrio, assim, supor uma espcie de ortognese que fosse da
experincia social ao conhecimento cientfico, progredindo surdamente da conscincia de grupo
 cincia positiva, sendo aquela apenas a forma oculta desta, e como que seu vocabulrio balbuciante. A
experincia social, conhecimento aproximado, seria da mesma natureza que o prprio conhecimento, e
j a caminho de sua perfeio. Por essa mesma razo, o objeto do saber lhe preexiste, dado que j era
ele que era apreendido, antes de ser rigorosamente delimitado por uma cincia positiva: em sua solidez
intemporal, ele permanece abrigado da histria, retirado numa verdade que continua em estado de
viglia at o despertar total da positividade.
Mas no de todo certo que a loucura tenha esperado, recolhida em sua imvel identidade, o
aperfeioamento da psiquiatria a fim de passar de uma existncia obscura para a luz da verdade
(FOUCAULT, 1979, p. 80)
Logo depois, vem aquela parte suscitava o estrangeiro, a criao dos anormais desde os leprosos que so
criados enquanto figuras psicossociais a partir de seu internamento, que produz e no a resposta a este
problema da lepra tal qual nos o objetivamos.
Em sntese, percebemos que a interioridade psicolgica foi construda a partir da exterioridade da
conscincia escandalizada. Tudo o que havia constitudo o contedo velho desatino clssico vai poder ser
retomado nas formas do conhecimento psicolgico (FOUCUALT, 1979, p. 445). C1.6
A relao com as foras do fora, apreendida na experincia trgica no mbito de um relao csmica com as
foras do mundo passa esfera da interioridade psicolgica e, consequentemente, a loucura redefinida na
negatividade da natureza livre e do funcionamento racional do homem.
A loucura continua at hoje irredutvel como mal-estar, enquanto desrazo e loucura trgica, ela
pulsam no corao do mundo e por isso deve ser calada. Como experincia do Outro de ns mesmos, ela
deve ser medicalizada, apreendida e capturada nas nuanas de cada variao como no movimento de
diagnstico ostensivo que presenciamos sob a lgica DSM para ser vigiada em seus mnimos detalhes.
A apreenso da loucura dentro do quadro da natureza do homem como uma doena de substrato
biolgico ou moral tem via de regra como parmetro uma espcie de discrepncia social criada pela prpria
forma de se a percebe que determina, por sua vez, os modos com os quais se intervm sobre ela.

Aula Birman 24 do 06 2013 ufrj

A construo do objeto da cincia passa
Senso comum Ideologia (obj construdo) - discurso da cincia Epistemologia (obj natural). Este o corte
epistemolgico -

Na arqueologia e na genealogia, Foucault mantm este pressuposto da descontinuidade, e da construo do

objeto, que o obj no natural. Fica focado na linguagem, no discurso.
Foucault trabalha o discurso do saber (e aqui no importa se o discurso cientfico ou ideolgico) e no da
cincia.
H uma equivalncia entre certos discursos, numa empreitada de pensamento da construo do saber europeu
que se faz a partir do 1) Renascimento (XVI), 2) idade Clssica (XVII e XVIII), Modernidade (final do XVIII
e XIX). Aps a antiguidade, a idade mdia, o cristianismo que so discursividades.
Trabalha com aquilo que historiadores chamam de histria dos longos perodos.
As categorias organizadoras so 1) semelhana (similaridade entre palavras e coisas, mundo das coisas tem
valor de palavras e vice-versa), 2) representao (h uma ruptura entre palavras e coisas, enquanto as palavras
representam as coisas, a referncia coisa d acesso a uma origem) 3) histria (h disjuno entre palavras e
coisas, agente fala mais do que deve, porque perdemos a referncia ideia de origem). A modernidade
caracterizada pela perda da origem, h autonomia da linguagem, a linguagem remete a ela prpria, isto vai
ser retomado ao tratar da psicanlise.
...
VER: moral de considerao: CX psiq e alienao
O louco no seria permevel s argumentaes dos outros. A ideia de certeza excessiva do louco teria de ser
quebrada seja com o trataemnto moral, seja com a hipnose.
...
em Poder Psiquitrico retoma a sociedade de consenso, como sociedade disciplinar. Ela anti-soberana e
anti-hierrquica, no h nem rei nem deus na verticalidade. Assim , o louco, com seu excesso de certeza quer
ser soberano, ele acredita que pode viver acima dos outros, melhor que os outros, h a identificao do louco
com a soberania, ele o soberano. Assim, o tratamento moral apenas cortar a cabea do rei, fazer derrubar
o louco da posio da certeza e da soberania. A parania o mximo da posio soberana e da certeza.
A pirmide tem o mdico no topo seguidos pelos guardas e depois os enfermeiros mais prximos enfim aos
internados.
O rei que ficou gago, o George VI faz parte da mesma dinastia
At o final do sculo XVIII o Hospital geral no um espao mdico, a cria-se o espao segregado do asilo
psiquitrico um espao medicalizado.
De fato, a teraputica o elemento chave na anlise foucaultiana para a instituio do asilo de alienados
medida em que interpe o prprio confinamento como a funo teraputica mais imediata e rudimentar deste.
A nosografia e a teoria mdica surgem apenas secundariamente, como justificao e legitimao da presena
mdica neste espao

Loucura como crtica

A loucura crtica porque indcil.

O riso adquire status filosfico sob as funes de dissolvncia dos valores anteriores [primeiro como
tragedia, depois como comdia, rousset, zizek, deleuze nos nit e a repetio do trgico], o riso como
desconstruo e como subsequente vontade de construo.
O riso quebra com o monotesmo da filosofia e da clnica.
Ela habita a ligeireza das superfcies.
Transformao, riso e desapego so as caractersticas do dionisaco.
 CRAGNOLINI, M. De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagacin nietzscheana. In:
CRAGNOLINI, M.B.; KAMINSKY, G. Nietzsche actual e inactual. Vol. II. Buenos Aires: Oficina de
Publicaciones del CBC, 1996. p. 99-122.

Ela habita o inumano,

O papel social do esquizofrnico:

"A 'esquizofrenia' no existe como 'condio', mas apenas como rtulo de um fato social e, como fato
social, um evento poltico. Esse evento poltico, ocorrendo na ordem cvica da sociedade, impe
definies e consequncias pessoa rotulada. uma prescrio social que racionaliza um conjunto de
aes sociais por cujo intermdio a pessoa rotulada anexada por outras, as legalmente sancionadas,
investidas de poderes mdicos e moralmente obrigadas a responsabilizar-se pela pessoa rotulada. A
pessoa rotulada iniciada no s no papel, mas tambm numa carreira de paciente, pela ao combinada
de uma coalizo (uma 'conspirao') de famlia, mdico assistente, inspetor de sade mental,
psiquiatras, enfermeiras, assistentes sociais psiquitricos e, com frequncia, outros pacientes. A pessoa
'internada' rotulada como paciente e, especificamente, como 'esquizofrnica', rebaixada de seu pleno
status existencial e legal como agente humano e pessoa responsvel, despojada de sua prpria definio
de eu, impossibilitada de reter seus prprios bens, impedida de exercer seu discernimento para decidir
com quem se relaciona e o que quer fazer. Seu tempo j no lhe pertence e o espao que ocupa no o
de sua prpria escolha...Mais completa e radicalmente que em qualquer outro setor da nossa sociedade,
ela invadida como ser humano."
Dr.RD Laing, A Politica da Experiencia

Segundo Calomeni (2010), Histoire de la folie uma crtica da razo, mais especialmente, dos limites
e interditos por ela institudos para sua prpria conservao e para preservao de sua ordem; um
olhar oblquo para uma cultura essencialmente racionalista que, em face do perigo da palavra, outra e
maldita, terrvel e ameaadora, interdita e exclui uma parte de si mesma, supostamente estranha e
exterior. Expedientes de recusa, gestos de partilha, estratgias de segregao indicam as escolhas
de uma sociedade, impem os regimes de verdade, desenham o perfil de uma cultura e a identidade
dos indivduos. A loucura s existe em uma sociedade, ela no existe fora das normas da sensibilidade
que a isolam e das formas de repulsa que a excluem ou a capturam (FOUCAULT, 1999a, p. 150).
Ainda que a loucura nunca seja percebida ou alcanada em seu estado selvagem, uma coisa
permanecer: a relao dos homens com seus fantasmas, com seu impossvel, com sua dor sem corpo,
com sua carcaa da noite [...] (FOUCAULT, 1999b, p. 196). Como sugere Dostoivski (apud
FOUCAULT, 1999c[1961], p. 140), no confinando o vizinho que nos convencemos de nosso
prprio bom senso.

Derrida com a Roudinesco - "De que amanh": Onde a liberdade est associada a loucura, Cap.4 da
Imprevisvel Liberdade... p.64-65, l no rodap da pag: trs que Lacan associa o termo liberdade ao termo
loucura... para a significao de que o ser do homem s pode ser compreendido... "pq carrega consigo a
loucura como limite de sua liberdade". Defendendo que a liberdade uma iluso, um fantasma...

IlhDes 170
a vdd critica critica das formas de vdd e das formas vddeiras. A loucura critica a sociedade pq
aponta criticamente seus pontos em q ela d certo,em q ela funciona, nao apenas seus erros. Criticar onde a
ociedade erra nao e criticar a ela.
 ID louc critica
No h logos, s h hierglifos? Por outro lado, voc falou do artista, a propsito de Sacher-
Masoch, como sintomatologista, ao indicar que a etiologia, que a parte cientfica ou experimental
da medicina, deve estar subordinada sintomatologia, que sua parte literria, artstica.

O modo de produo subjetiva normalizada do tipo identitrio, homogneo, pouco aberto s possibilidades
de produes existenciais singularizadas, entretanto, este modo identitrio arregimenta aos seus integrantes
um sentimento de vnculo social, de relaes de fraternidade e pertencimento comunidade e seus
valores. A loucura como crtica social deve investir na potencialidade de auto-organizao e engendramento
de sentido existencial.

Loucura e a figura psicossocial do doente mental

ID 291
1972
deleuze g partem do estudo concreto da prtica psiquitrica, da psicanlise e, mais particularmente, do
estudo da psicose.
figura psicossocial do donte mental
ao mesmo tempo fazendo uma crtica e sinalizando que a psicanalise s pode se exercer mediante certo regime
de liberdade, Deleuze aponta que

abordar os psicticos por mero acidente e do exterior. preciso acrescentar que, no quadro
dos sistemas repressivos de hospitalizao, no se tem acesso esquizofrenia. Tem-se acesso a
loucos que se encontram no interior de um sistema tal que os impede de exprimir a prpria
essncia da loucura. Eles s exprimem uma reao represso da qual so objeto e que
so obrigados a sofrer. O resultado que a psicanlise praticamente [326] impossvel no
caso das psicoses. E isso prosseguir assim enquanto os psicticos continuarem encerrados no
sistema repressivo de um hospital (DELEUZE, 1972/2006, p. 291)
E Deleuze segue dizendo que usa a psicose para avaliar os conceitos e os modos que descrevem a constituio
da neurose.

Louco tem acesso ao que os normais no tm

normal, numa pratica de psicoterapia institucional, que o esquizofrnico o mais perdido nele mesmo
libere inesperadamente as histrias mais inacreditveis sobre a vida privada de algum, coisas que
se poderia acreditar que ningum as soubesse, e que ele diz para voc do modo o mais cru verdades
que voc acreditava serem secretas. No e um mistrio. O esquizofrnico tem acesso a isso de uma
nica vez, ele est por assim dizer ligado diretamente aos enganches que constituem o grupo em sua
unidade subjetiva. Ele se encontra em situao de vidncia, l onde os indivduos cristalizados na sua
lgica, na sua sintaxe, nos seus interesses esto absolutamente cegos (DELEUZE, 1972/2006, p. 300).

ID 301 (DELEUZE, 1972/2006a)

nlz e funo. Ligado a concepao de vida em nossa onda vitalista.

Durante muito tempo a psiquiatria foi uma disciplina normativa, falando em nome da razo,
da autoridade e do direito, numa dupla relao com os asilos e os tribunais. Depois veio a
psicanlise como disciplina interpretativa: loucura, perverso, neurose; procurava-se descobrir
o que isso queria dizer, por dentro. Hoje, reclamamos os direitos de um novo funcionalismo:
no mais o que quer dizer, mas como isso marcha, como isso funciona. como se o desejo
no quisesse dizer mais nada e fosse um agenciamento de pequenas mquinas, mquinas
desejantes, sempre numa relao particular com as grandes mquinas sociais e as mquinas
tcnicas (DELEUZE, 1972/2006a, p. 302).
E pq no maquinaes artsticas.

enquanto a desrazo a experincia percebida como inumana, atemporal, imaginria e onipresente,

que enuncia, no silncio ou na desforra, uma verdade do mundo, a loucura remete experincia
temporal de um tipo social excludo, e que exprime, no excesso de suas paixes, a verdade do homem
(PELBART, 1989, p. 61-2).

A figura psicossocial do doente mental progressivamente construda sob procedimentos sucessivos de

desterritorializao e sobrecodificao, com fins de apreenso e captura. Pois de acordo com Foucault
(1979, 2006), o louco entendido como indivduo desde a modernidade, porm ele desterritorializado em
sua situao de loucura, tira-se dele sua potncia de alterizao e de produo capturadas e sobrecodificadas
de forma deturpada como periculosidade e incapacidade. Privado de territrio prprio, o louco codificado
como indivduo, quase-sujeito, ele acaba tendo sequestrados autonomia e expresso jurdica na objetivao
de sua liberdade. Da sua constituio como alienado liberdade do psiquiatra, da famlia, de algum que se
responsabilize dele e por ele, enfim.
A loucura fica ento confinada a um no-lugar em nossa cultura, ao silncio calado em prol do
monlogo da razo e perante ao qual cunhamos a noo de produo da loucura para resgatar esta voz do
silncio (cf. PRADO, 2013).
A doena no outra coisa que a interrupo do processo produtivo do psiquismo, uma parada
forada no processo de constituio subjetiva (DELEUZE & GUATTARI, 2011). O que no quer dizer que a
patologia mental seja causada unicamente, obvio, pela apreenso que fazemos enquanto cultura da
loucura. H processo sem dvida estacionrios, momentos e movimentos de derrocada intrnsecos rota
existencial sem rumo de loucos e sos. Porm, entendemos que no podemos restringir nossas prticas clnicas
e teraputicas dispositivos de conteno deste processo. Com prudncia, h de se construir estratgias
psicoteraputicas capazes de no reduzir o louco e sua loucura a este processo estacionrio de parada forada
a que se referem Deleuze e Guattari (2011).

A respeito da temporalidade, a produo da loucura almeja se ligar ao tempo da idealidade

acontecimental, ion, para alm de sua efetivao cronolgica, cronificada na figura psicossocial do louco.
o plano de consistncia dado por outrem, no pelo mesmo ou numa dialtica que envolve o outro para
fazer (re)tornar o sujeito ao que ele . Se um Outro sem falta remete a um Outro gozador, tpico da psicose,
para Deleuze (LS), nada falta a outrem, de modo que a alteridade no necessariamente remete a uma figura
externa, na fundamentao do prprio campo de consistncia, isto , o campo de imanncia.
Outro j a apreenso da percepo da loucura como outro modo da existncia, j sua margilnalizao.
Enquanto outrem o rosto da efetividade da efetuao de sua potncia de diferenciao.

Traos atuais de uma poltica patologizao e internamento irrestrito, que patologiza a pobreza e a misria
sob o signo dos maus costumes, subsumindo questes sociais que gritam na vida de uma pessoa a uma
inadequao. Assim, o desemprego e a escassez so associados pejorativamente ao talento que ambos
mostram com o pandeiro ou o repique nas mos.
A memria de resgatar sambas e marchinhas seja do domnio popular, seja da histria da cidade, da escola de
samba da V.O. (Vila Operria, um bairro de baixa renda da cidade)

Cap 2
metrificao, sobrecodificao, neutralizao nesta espcie de traduo, nesta transio de cdigos entre a
loucura tal como se d enquanto processo psicossocial de apreenso e captura e a produo da loucura
enquanto estratgia de cuidado, o cuidado proporciona um meio de propagao e extenso para a loucura

Loucura: Antropologia da diferena: para alm da psicopatologia das doenas mentais e da vida
biologicamente tomada no biopoder

Foucault pondera que interessante estrategicamente razo que a loucura seu outro seja mantido
sob a alcunha de doena mental, pois esta, no h por que duvidar, via entrar em um espao tcnico de
controle cada vez melhor: nos hospitais, a farmacologia j transformou a sala dos agitados em grandes
aqurios mornos (1964/1999, p. 198)
A vida deve ser considerada em seus limiares e seus potenciais

Os estranhos ensinamentos a que se refere Cragnolini (EE??, p. 1200) consiste em amar a diferena
na estranheza de seu encontro com o ser, uma vez que Dioniso est mais prximo da figura do ultra-homem,
em que chegar a ser o que se no supe nenhuma idia de formao (Bildung), como resultado de um
processo de construo de si mesmo. Tal apelo ao dionisaco fundamenta a ontologia que faz fugir o tema
do Bildung, da boa formao, visto que se desembaraa de qualquer antropologia, de qualquer ideia de
homem, e de como deve ser seu funcionamento e sua forma normal.
 Em Das antigas e das novas tbuas, Zaratustra (NIETZSCHE, s/d, p. 197??) ressalta o carter
fragmentrio, fugaz e a potncia de autoconstruo dos indivduos que se no querem conservar. Amo
de todo o meu corao os que desaparecem, porque passam para o outro lado21.
A no-conservao de si patente em todo o ensinamento de Zaratustra. No se trata, porm de um
mero impulso autodestruio. O posicionamento tico de minar a (auto)conservao reverbera o fato de que
no h essncia humana a qual se possa restituir. tica que propicia a entrada de uma outra poltica para a
clnica, ao mesmo tempo desbaratada e crtica s estratgias de normalizao. No havendo um tlos, uma
identidade ou um objetivo final a que se deva tomar como parmetro normativo para a formao ou o
progresso do homem, como indivduo ou como espcie, vemos se abrir ento o campo para uma clnica da
deriva.
A fim de desbaratar-se de toda antropologia que rege e fundamenta as estratgias clnicas
normalizadoras de conservao, restituio e retorno identidade, que a clnica deve ser capaz de suportar
a desfigurao ou melhor, de se agenciar com a catstrofe, com a tragdia, com a imagem de fim de mundo.
Ali, se desata o estranho ensinamento do perigoso talvez nietzschiano que no se prende a nada, nem s
prprias virtudes que so ainda caratersticas da identidade (cf. NIETZSCHE, ABB??).
Fazendo escapar a antropologia como sustentao que deve fixar forma e funcionamento que a clnica
comporta a dissolvncia e a desarticulao como momentos fundamentais de transformao, nos quais
formao e funcionamento no esto dissociados. O talvez nietzschiano perigoso porque nos faz deparar
com o insondvel encontro do eu com os muitos eus que nos habitam concomitante e desordenadamente.
O desaparecer ou a catstrofe o cerne em que pululam os devires-imperceptveis (Pelbart?? MP??)

figura do grande romance de formao que tem como figura primordial o Wilhem Meister de
Goethe Zaratustra no narra grandes feitos. Sua epopeia no coroa a restituio (prometida ou esperada) no
retorno, mas o eterno caminhar dos acasos, encontros e sonhos que narra. Como em O viajante e sua sombra
(NIETZSCHE, VS??HH2??)...
O ensinamento de Zaratustra consiste em bailar com a pena, fazendo livros que so mquinas de
guerra, trajetos nmades entre um ponto e outro, intermezzos no lineares para enfim, abrir-se outridade que
nos habita e que produzimos, no encontro com a diferena.

Loucura experincia trgica: face enigmtica, espelho e profundidade

Os loucos tinham ento uma existncia facilmente errante. As cidades escorraavam-nos de seus muros;
deixava-se que corressem pelos campos distantes, quando no eram confiados a grupos de mercadores e
peregrinos (1979, p. 9)

A Narrenschift, smbolo da preocupao renascentista com a loucura, deixa o louco circular pelo
mundo, prisioneiro de sua prpria partida, destinado a uma espcie de purificao pela gua: a
navegao entrega o homem incerteza da sorte: [...] todo embarque , potencialmente, o ltimo.

21
Igualmente, j no prlogo, anunciara Zaratustra: eu s amo aqueles que sabem viver como que se extinguindo, porque so esses
os que atravessam de um para outro lado (NIETZSCHE, s/d, p. 10??)
 para o outro mundo que parte o louco, em sua barca louca; do outro mundo que ele chega quando
desembarca. [...] Fechado no navio, de onde no se escapa, o louco entregue ao rio de mil braos, ao
mar de mil caminhos, a essa grande incerteza exterior a tudo. um prisioneiro no meio da mais livre,
da mais aberta das estradas: solidamente acorrentado infinita encruzilhada. o Passageiro por
excelncia, isto , o prisioneiro da passagem (FOUCAULT, 1979, p. 12).

A relao ambgua e conflituosa entre razo e loucura tecida at o Renascimento implica mais que
proximidade, uma dinmica de reciprocidade e semelhana entre ambas que intangvel ao sistema exposto
nas Meditaes Metafsicas de Descartes (1987). A loucura integrada negativamente ao sistema da dvida,
a ponto de comprometer a ela, base e sustento do pensamento e de sua ligao com a verdade. Nesse
momento, a dominao da loucura a abolio de sua especificidade e sua integrao em uma ordem da razo
que ainda a acolhe e aceita suas razes (MACHADO, 2007, p. 55). Ainda h uma experincia qualitativa
da loucura enquanto no-ser.

Sobre a experincia trgica da loucura,

Foi ela que as ltimas palavras de Nietzsche e as ltimas vises de Van Gogh despertaram. sem
dvida ela que Freud, no ponto mais extremo de sua trajetria, comeou a pressentir: so seus grandes
dilaceramentos que ele quis simbolizar atravs da luta mitolgica entre a libido e o instinto de morte.
ela, enfim, essa conscincia, que veio a exprimir-se na obra de Artaud, nesta obra que deveria
propor, ao pensamento do sculo XX, se ele prestasse ateno, a mais urgente das questes, e a menos
suscetvel de deixar o questionador escapar vertigem, nesta obra que no deixou de proclamar que
nossa cultura havia perdido seu bero trgico desde o dia em que expulsou para fora de si a
grande loucura solar do mundo, os dilaceramentos em que se realiza incessantemente a "vida e morte
de Sat, o Fogo" (FOUCAULT, 1979, p. 34-5).

A ambiguidade da face enigmtica da loucura se deve a uma

converso fundamental do mundo das imagens: a coao de um sentido multiplicado o libera do

ordenamento das formas. Tantas significaes diversas se inserem sob a superfcie da imagem que ela
passa a apresentar apenas uma face enigmtica. E seu poder no mais o do ensinamento mas o do
fascnio. (1979, p. 19).
A loucura trgica tem uma profundidade prpria e as imagens fantsticas que ela faz surgir no so
aparncias fugidias que logo desaparecem da superfcie das coisas (1979, p. 22).

No quadro que retrata Santo Antnio sobre uma rvore, a natureza secreta do homem expressa em figuras
de animais impossveis e igualmente nos demnios que o assolam, que parecem fazer parte de seus trajes.
Analisando As tentaes do Santo Antnio de Bosch, Foucault (1979, p. 19-20) salienta que

o que assalta a tranqilidade do ermito no so os objetos do desejo; so essas formas dementes,

encerradas num segredo, que subiram de um sonho e ali permanecem, superfcie de um mundo,
silenciosas e furtivas. (...) esta silhueta de pesadelo que simultaneamente o sujeito e o objeto da
tentao; ela que fascina o olhar do asceta permanecendo uma e outro prisioneiros de uma espcie
de interrogao no espelho, a permanecer indefinidamente sem resposta, num silncio habitado apenas
pelo bulcio imundo que os cerca. O grylle no mais lembra ao homem, sob uma forma satrica, sua
vocao espiritual esquecida na loucura de seu desejo. a loucura transformada em Tentao: tudo
que nele existe de impossvel, de fantstico, de inumano, tudo que nele indica a contranatureza e o
formigamento de uma presena insana ao rs-do-cho, tudo isso, justamente, que lhe atribui seu
estranho poder. A liberdade, ainda que apavorante, de seus sonhos e os fantasmas de sua loucura tm,
para o homem do sculo XV, mais poderes de atrao que a realidade desejvel da carne.
So as parcialidades e o fragmentrio que o tomam de assalto na solido de sua f e de sua penitencia. O
pensador francs ainda destaca que provavelmente a cabea com pernas um autorretrato do pintor flamengo.

Nesta adeso imaginria a si mesmo, o homem faz surgir sua loucura como uma miragem. O smbolo
da loucura ser doravante este espelho que, nada refletindo de real, refletiria secretamente, para aquele
que nele se contempla, o sonho de sua presuno (FOUCAULT, 1979, P. 25).
A analogia do espelho do humano e do no-humano com a tragdia clara:

Na tragdia clssica, dia e noite dispem-se como num espelho, refletindo-se indefinidamente e
dando a esse par simples uma repentina profundidade que envolve, num nico gesto, toda a vida do
homem e sua morte (FOUCAULT, 1979, P. 245).
O tema da loucura como noite e como espelho mantm uma proximidade nada gratuita em HL. Refletindo
sobre O sobrinho de Rameau de Denis Diderot (1979), Foucault (1979, p. 345-6), salienta que

de um lado, o desatino que existe de mais imediatamente perto do ser, de mais enraizado nele: tudo
o que ele pode sacrificar ou abolir de sabedoria, de verdade e de razo, torna puro e mais veemente o
ser por ele manifestado. Todo atraso, todo recuo desse ser, e mesmo toda mediao, lhe so
insuportveis: "Gosto mais de ser, e mesmo de ser um impertinente raciocinador, do que no ser". (...)
o desatino entregue ao no-ser da iluso e esgota-se na noite. Se se reduz, pelo interesse, ao que h
de mais imediato no ser, ele mima igualmente o que h de mais distante, mais frgil, menos consistente
na aparncia. ao mesmo tempo a urgncia do ser e a pantomima do no-ser, a imediata necessidade
e a indefinida reflexo do espelho.
O pior a postura obrigatria em que a necessidade nos mantm. O homem necessitado no caminha
como qualquer outro; ele pula, rasteja, se contorce, se arrasta, passa a vida a assumir e executar
posies764.
Rigor da necessidade e imitao do intil, o desatino , num nico movimento, esse egosmo sem
recurso nem diviso e esse fascnio por aquilo que h de mais exterior no no-essencial. O Neveu de
Rameau essa prpria simultaneidade, essa extravagncia levada, numa vontade sistemtica de delrio,
a ponto de efetuar-se em plena conscincia, e como experincia total do mundo: "Pelos cus, o que
voc chama [[346]] de pantomima dos patifes o grande abalo da terra!"765 Ser, ele mesmo, esse
barulho, essa msica, esse espetculo, essa comdia, realizar-se como coisa e como coisa ilusria, ser
assim no apenas coisa, mas vazio e nada, ser o vazio absoluto dessa absoluta plenitude pela qual se
fascinado do
exterior, ser enfim a vertigem desse nada e desse ser em seu crculo volvel, e s-lo ao mesmo tempo
at o aniquilamento total de uma conscincia escrava e at a suprema glorificao de uma conscincia
soberana tal , sem dvida, o sentido do Neveu de Rameau, que profere no meio do sculo XVIII, e
bem antes de ser plenamente ouvida a palavra de Descartes, uma lio bem mais anticartesiana do que
todo Locke, todo Voltaire ou todo Hume.
A princpios do sculo XVII, aps a poca de Bosch (XV) e Erasmo (XVI), observamos que

apesar de tantas interferncias ainda visveis, a diviso j est feita; entre as duas formas de
experincia da loucura, a distncia no mais deixar de aumentar. As figuras da viso csmica e os
movimentos da reflexo moral, o elemento trgico e o elemento crtico iro doravante separar-se cada
vez mais, abrindo, na unidade profunda da loucura, um vazio que no mais ser preenchido. De um
lado, haver uma Nau dos Loucos cheia de rostos furiosos que aos poucos mergulha na noite do
mundo, entre paisagens que falam da estranha alquimia dos saberes, das surdas ameaas da
bestialidade e do fim dos tempos. Do outro lado, haver uma Nau dos Loucos que constitui, para os
prudentes, a Odissia exemplar e didtica dos defeitos humanos. (...) a loucura tem, nesses
elementos, uma fora primitiva de revelao: revelao de que o onrico real, de que a delgada
superfcie da iluso se abre sobre uma profundeza irrecusvel, e que o brilho instantneo da imagem
deixa o mundo s voltas com figuras inquietantes que se eternizam em suas noites; e revelao
inversa, mas igualmente dolorosa, de que toda a realidade do mundo ser reabsorvida um dia na
Imagem fantstica, nesse momento mediano do ser e do nada que o delrio da destruio pura; o
mundo no existe mais, porm sobre ele o silncio e a noite ainda no se abateram inteiramente; ele
vacila num ltimo claro, no ponto extremo da desordem que precede imediatamente a ordem
montona da realizao. nesta imagem logo abolida que se vem perder a verdade do mundo. Toda
esta trama do visvel e do secreto, da imagem imediata e do enigma reservado desenvolve-se, [28]
na pintura do sculo XV, como sendo a trgica loucura do mundo. (FOUCAULT, 1979, p. 27-8).
A noite aquilo que faz desaparecer. Entre a profundidade da loucura que se abre, entrevemos o esboo de
uma experincia ambgua: a Nau fora lugar da bestialidade e dos estranhos saberes da noite, ao mesmo tempo
em que servira didaticamente como espelho dos defeitos e da prudncia humanos.

Seguindo esta linha que Foucault (1979) coloca o saber trgico da loucura na ordem da revelao
do mundo, da felicidade e do castigo que anunciam que o triunfo do fim dos tempos no de Deus nem do
Diabo, mas da loucura, uma vez que esta fundamentada na verdade da realidade sem fundamento da
existncia. Frente ao vazio, a sabedoria positiva do desatino chama a revelao das verdades do mundo
inaudveis queles que no ouvem seu grito profundo e no vivem seu destino desatinado. Sabedoria que
confere a realidade dos sonhos e da profundidade da iluso na eternidade do efmero e no congelamento do
instante (cf. MACHADO, 2007, p. 54).

Simulacro, aparncias e desrazo

Todas as coisas tm duas faces, [diz Sbastien Franck], porque Deus resolveu opor-se ao mundo,
deixar a aparncia a este e tomar para si mesmo a verdade e a essncia das coisas... por isso que todas
as coisas so o contrrio do que parecem ser no mundo: um Sileno invertido
O abismo da loucura em que esto mergulhados os homens tal que a aparncia de verdade que nele
se encontra simultaneamente sua rigorosa contradio. Mas h mais ainda: esta contradio entre
aparncia e verdade j est presente no prprio interior da aparncia, pois se a aparncia fosse coerente
consigo mesma, ela seria pelo menos uma aluso verdade e como que sua forma vazia. nas prprias
coisas que se deve descobrir essa inverso inverso que, a partir desse momento, no ter direo
nica nem termo preestabelecido; no da aparncia em direo verdade, mas da aparncia em
direo dessa outra que a nega, depois novamente na direo daquilo que contesta e renega essa
negao, de modo que o movimento no se detm nunca (...) Nada h que no esteja mergulhado na
imediata contradio, nada que no incite o homem a aderir, por vontade prpria, a sua prpria loucura;
comparada com a verdade das essncias e de Deus, toda a ordem humana apenas uma loucura.
(FOUCAULT, 1979, p. 31).
A loucura alocada como antinatureza, contranatureza das aparncias contra a essncia divina das coisas
inscritas na ordem do mundo.

VER: (ROSSET, 1988a, p. 104).

Toda e qualquer referncia feita a conceitos na Histria da loucura est intimamente relacionada com
formas de interveno, formas de organizao do espao de recluso, formas de relao de autoridade
entre mdico e doente (Chaves, 1988, p.15).

fascnio da loucura e o valor do saber prprio do louco, um saber esotrico e profundo, vinculado
natureza trgica da existncia: o louco aquele que promete desvelar o mundo, desnud-lo, p-lo
prova e luz, quem conhece os perigos do universo, os segredos de Sat, o tempo do Apocalipse, a
sombria e dolorosa verdade da condio humana, e a loucura, uma experincia fundamental. Como
experincia trgica, a loucura tem [...] uma fora primitiva de revelao [...] (FOUCAULT, 1979,
p. 27).
pintura trgica: Bosch, Thierry Bouts, Stephan Lochner, Grnewald, Brueghel, Drer . literatura de
Shakespeare e Cervantes.

experincia originria, encoberta, escondida, silenciada, porque Foucault ainda opera com a ideia de
represso, de poder repressivo. Se a loucura interditada pela razo, se sobretudo por ela silenciada,
por que algo originrio reprimido pelo poder. O prprio Foucault (1984e, p. 7) reconhece: Quando
 escrevi Histria da loucura usei, pelo menos implicitamente, [a] noo de represso. Acredito que
ento supunha uma espcie de loucura viva, volvel e ansiosa que a mecnica do poder tinha
conseguido reprimir e reduzir ao silncio.
pesquisa nietzschiana. A confisso clara: para tentar falar da loucura sem silenci-la, sem dela
arrancar o poder de sua linguagem, sem consider-la ausncia de obra [[coisa do olhar crtico]],
sem admitir sua palavra
como murmrio balbuciante, necessrio compreend-la como uma experincia trgica que,
mesmo abafada, encoberta, escondida pela conscincia crtica, permanece no interior da cultura
ocidental.

Aula Birman 24-06-13

Foucault sinaliza duas tradies com a loucura:
Crtica: estabelece uma distncia e desconfiana crtica para com a loucura, e isto cria a oposio da
razo desrazo, neste no existiria nem sujeito nem verdade. Pois estes so pensados no campo da
razo estruturada. Sem razo no se teria acesso verdade, sentido. A transformao passa pelo
entendimento de loucura, doena, alienao e doena mental. Esta tradio se d a partir especialmente
do sec XVIII. Para esta tradio no h obra na loucura.
Trgica: positiva a experincia da loucura ou da desrazo pela proposio de que existe sujeito,
sentido e verdade na desrazo. Nos discursos estticos (Van Gogh, Goya), literrios (Hlderlin,
Gerard Nerval) ou dramatrgicos (Strindberg, Artaud) ou nos discursos filosficos (Nietzsche). Para a
trgica existe obra na/da loucura!!! Como consequncia de que h sujeito, verdade e sentido na
loucura.
Conceitua a passagem do Renascimento (a loucura existia enquanto fonte de producao de verdade,
ela circula, o louco em Shakespeare sempre diz a verdade) para a idade clssica (provoca a disjuno
entre razo e desrazo, que aparece formulada no discurso filosfico e numa srie de prticas poltico-
social). No discurso filosfico Descartes nas duas primeiras meditaes marcam a construo da
oposio filosfica, e este discurso vai ser a base do discurso da cincia, s faz cincia quem tem razo.
E no plano poltico-social, a fundao do Hospital Geral (que um espao/sistema de aprisionamento
e no de cuidados mdicos) e seus correlatos workhouses na Inglaterra e Alemanha.
A medicalizao da loucura se d somente na passagem do sculo XVIII para o XIX, at a o louco
no era doente, era estranho mas no era doente.
Campo da desrazo formado pelas figuras: Loucos, sodomitas, blasfemadores, preguiosos e ociosos,
pobres, etc. o louco apenas um dos tipos, das classes que compem este universo.
Tarot
Este arcano no tem a mesma noo de realidade que a nossa, pois o Louco tem uma liberdade absoluta,
uma liberdade extrema no sentido mais positivo, portanto nossa estreiteza de viso impede que nos
libertemos do mundo. O Louco aquele que realiza o que normalmente temido pelas demais pessoas.
O Louco vive dentro de cada um de ns, e a medida que ficamos chocados quando vemos algum que
vive o papel de Louco como sendo uma realidade, esse choque causado muitas vezes no pela loucura,
mas pelo fato de que outra pessoa est vivendo um papel que gostaramos que fosse nosso.

Um dos mais antigos instrumentos de autoconhecimento e adivinhao, o tar fascina a humanidade h

pelo menos 700 anos. As figuras do baralho retratam todas as experincias humanas, do nascimento
morte, pois representam arqutipos padres de comportamento compartilhados pela humanidade, em
todos os tempos...
O Louco ou Tolo, nmero zero do baralho, figura extravagante, sem senso de esttica, sem critrios,
conflitos nos seus sentimentos e a imagem da decadncia. Por no ter um nmero, d significado a
LIBERDADE e olha para o infinito, nos mostrando que a vida muito mais do que vemos e a felicidade
pode estar alm das aparncias do dia a dia. Isso quer dizer que muitas vezes nos preocupamos com
coisas superficiais e no percebemos o que realmente importante.
Se torna mais fcil fazer a leitura desta carta quando estudamos a arqueologia do saber do filsofo
Foucault. A superficial experincia de 15 anos lendo o TAROT, no me trouxe tanto entendimento
sobre esta carta, como agora, nesta apreciao crtica da obra "Histria da Loucura". Fico feliz de poder
abrir meus horizontes e conseguir concatenar o TAROT e a PSICOLOGIA.

Na tese a experincia trgica da loucura aparece como:

insurgncia a linguagem mltipla e insubordinada
-tal perspectiva, a experincia da loucura pode ultrapassar o erro, o mal e a doena para devir na inveno de
novos possveis para a existncia enquanto estratgia de produo de sade.
fora primitiva de revelao [...] (FOUCAULT, 1979, p. 27)
prisioneiro da viagem, amante do desconhecido, desregramento
espaos hbridos e das transies demasiadamente delongadas, que escancaram a arbitrariedade de
oposies
perigosa reversibilidade da razo
desafogo social e alivio das tenses internas
outros rumos p a existncia

arrebatamento, ambiguidade, possesso, possudo

circulao e trnsito
sem instituio
circulao livre
coabita com excluso,
indefinido, ambguo

indeterminao - Alteridade profunda ; contingencial

disruptivo e contingencia, contato com as foras de arrebatamento> trnsito e a fruio da separao
real imiscudo e indiscernvel ao onrica> desatino na cultura, sem natureza
saber trgico da loucura: revelao do mundo (verdades do mundo inaudveis; dos sonhos iluso) >
triunfo da loucura na realidade sem fundamento da existncia
ausncia de fundamento. desconstruo deuses e eu > excesso, conflito e incerteza > abismo, Vazio, deserto
= mtodo de criao =acolhimento do paradoxal e do fragmentrio X homem um signo sem
interpretao
-viagem trgica >> limites, fendas> transformao = fogo prometeico => desvia a natureza da ordem das
coisas do mundo extrapolando os limites da forma e da figurao apolneas
afirmao do devir e do mltiplo
antinatureza, flutuante sem lugar, heterotopia
logica de pensamento X logica de mundo = natureza, regras leis

Loucura trgica: ambiguidade

De um lado, haver uma Nau dos Loucos cheia de rostos furiosos que aos poucos mergulha na noite
do mundo, entre paisagens que falam da estranha alquimia dos saberes, das surdas ameaas da
bestialidade e do fim dos tempos. Do outro lado, haver uma Nau dos Loucos que constitui, para os
prudentes, a Odissia exemplar e didtica dos defeitos humanos (...)fora primitiva de revelao:
 revelao de que o onrico real, de que a delgada superfcie da iluso se abre sobre uma profundeza
irrecusvel, (FOUCAULT, 1979, p.22).
Noite, real e profundidade da loucura trgica se coabitam.

Montaigne (2010, p. 145)

a razo ensinou-me que condenar assim, resolutamente, uma coisa por ser falsa e impossvel pretender
ter na cabea as fronteiras e os limites da vontade de Deus e do poder de nossa me natureza; e que
no h no mundo loucura mais notvel do que reduzi-los medida de nossa capacidade e
competncia. Se chamamos de monstros ou milagres coisas a que nossa razo no consegue chegar,
quantos deles se apresentam continuamente aos nossos olhos? Consideremos como em meio de
brumas e s apalpadelas que somos levados ao conhecimento da maioria das coisas que temos em mos:
sem dvida, descobriremos que mais o hbito do que a cincia que nos retira a estranheza delas, e que
essas coisas, se nos fossem apresentadas pela primeira vez, as acharamos to ou mais inacreditveis
que quaisquer outras, (...) Seria loucura fiar-vos em vs mesmos se no sabeis vos governar.

Como paradigma do espao ambguo entre loucura e razo no Renascimento, um dos Ensaios de Montaigne
(2010), pondera precisamente que loucura atribuir o verdadeiro e o falso nossa competncia. Foucault
(1979, p. 35) destaca no ensasta essa dinmica de trnsito e bifurcao entre loucura e razo no ponto em
que o exerccio e a apreenso da razo fazem perder a razo. Esta a clareza que cega e o labor do saber leva
estupidez

Loucura e desrazo clssica: internamento e jardim

O grande internamento circunscreve a loucura ao mundo correcional ao estabelecer um parentesco

forado entre as diversos modos do desatino medida em que a prpria prtica do internamento
circunscreve uma objetividade que serve de castigo para os desatinados de acordo com os valores
negativos do banimento e da excluso. Porm, Foucault (1979, p. 105) faz questo de salientar que o desatino
se torna objeto de conhecimento sob a condio de ter sido preliminarmente objeto de excomunho. Deste
modo, percebemos que o internamento a manifestao superficial de uma operao mais profunda que
estende a diviso tica entre Bem e Mal na instaurao da separao decisiva entre razo e desrazo.

A unidade trgica da prpria ao Renascimento e ao desatino, aquela que une o destino providncia,
e predileo divina, desfeita pela separao decisiva entre razo e desrazo como extenso da luta
tica do bem contra o mal que na cultura renascentista estavam subordinados s formas transcendentais
aludidas acima. Consequentemente, loucura e razo clssicas nascem do espao tico da deciso e
da vontade.
Pode-se dizer, de modo aproximado, que at Renascena o mundo tico, alm da diviso entre o
Bem e o Mal, assegurava seu equilbrio numa unidade trgica que era a do destino ou da previdncia e
predileo divina. Esta unidade vai agora desaparecer, dissociada pela diviso decisiva entre a razo e
o destino. Comea uma crise do mundo tico, que duplica a grande luta entre o Bem e o Mal com o
conflito irreconcilivel entre a razo e o desatino, multiplicando assim as figuras do dilaceramento:
Sade e Nietzsche, pelo menos, so testemunhos disso (1979, p. 106)
Por um lado rompe a unidade trgica na qual razo e desrazo se encontram na intimidade indissocivel de
trnsito constante. Por outro, rene sob uma unidade forjada um conjunto indeterminvel de figuras que d
corpo desrazo clssica, objeto do Grande internamento.

Segundo Foucault (1979, p. 65), trata-se de uma

massa um tanto indistinta que visa o dito de 1656: populao sem recursos, sem ligaes sociais,
classe que se viu abandonada ou em disponibilidade durante um certo tempo pelo novo
desenvolvimento econmico. Menos de quinze dias aps ter sido assinado, o dito lido e proclamado
nas ruas. Pargrafo 9:
Fazemos expressa proibio a todas as pessoas de todos os sexos, lugares e idades, de toda qualidade
de nascimento e seja qual for sua condio, vlidos ou invlidos, doentes ou convalescentes, curveis
ou incurveis, de mendigar na cidade e nos subrbios de Paris, ou em suas igrejas e em suas portas,
portas das casas ou nas ruas, nem em nenhum lugar pblico, nem em segredo, de dia ou de noite... sob
pena de chicoteamento para os transgressores na primeira vez, e pela segunda vez as galeras para
homens e meninos e banimento para as mulheres e meninas.

Internamento: negativo excluso e positivo de organizao.

Suas prticas e suas regras constituram um domnio de experincia que teve sua unidade, sua
coerncia e sua funo. Ele aproximou, num campo unitrio, personagens e valores entre os quais as
culturas anteriores no tinham percebido nenhuma semelhana p. 94

Com efeito, para Foucault, (1979, p. 21) o saber dos loucos

o saber proibido, prediz ao mesmo tempo o reino de Sat e o fim do mundo; a ltima felicidade e
o castigo supremo, o todo-poder sobre a terra e a queda infernal. A Nau dos Loucos atravessa uma
paisagem de delcias onde tudo se oferece ao desejo, uma espcie de Paraso renovado, uma vez que
nela o homem no mais conhece nem o sofrimento nem a necessidade.

A desrazo negativizada comea no Renascimento,

O escritor francs toma a crtica que Artaud (apud FOUCAULT, 1979, p. 30) faz do Renascimento quando
pondera que a Renascena do sculo XVI rompeu com uma realidade que tinha suas leis, sobre-humanas
talvez, mas naturais; e o Humanismo da Renascena no foi um engrandecimento, mas uma diminuio do
homem?.
Mas o que se passa com o pensamento e sua relao com a loucura durante o sculo XVI?
Foucault (1979) aponta duas mudanas fundamentais. Primeiro, a loucura paulatinamente se torna uma
forma relativa razo. Consequentemente, observamos o estabelecimento de uma dialtica de
reversibilidade entre ambas que, entretanto, passa a privilegiar de uma forma ou de outra a razo, que julga
e domina toda loucura, revelando sua verdade irrisria ao passo em que as duas servem de referncia e
fundamento recproco uma outra. O exemplo paradigmtico desta virada pode ser encontrado nO Elogio
da loucura de Erasmo de Roterd (1988). Publicado originalmente em 1511, este texto destaca as duas faces
de cada coisa simultnea e inversamente determinada como a beleza que recobre a feiura, como riqueza
da indigncia, como infmia da glria, como saber na ignorncia ou ainda como a morte que e mostra na face
exterior e a vida no interior, sempre patente de inverso.
 Ambiguidade sentida na reflexo de Calvino (apud FOUCAULT, 1979, p. 30) que pondera que se
comearmos a elevar nossos pensamentos a Deus... aquilo que nos
causava prazer sob o ttulo de sabedoria se revelar apenas loucura, e aquilo que tinha um belo rosto de
virtude revelar ser apenas debilidade.
Se tudo est mergulhado na mais imediata contradio, o homem adere a sua prpria loucura que
to somente uma loucura comparada verdade das essncias e de Deus, por isso, ele culpado de ser louco.
[como em Deleuze (1976), anthropoi ethos, daimen, a razo loucura]],
Frente ambiguidade e reversibilidade, se fecha o grande crculo indefinido que liga a razo loucura

Agora o grande crculo fechou-se. Em relao Sabedoria, a razo do homem no passava de

loucura; em relao estreita sabedoria dos homens, a Razo de Deus considerada no movimento
essencial da Loucura. Em grande escala, tudo no passa de Loucura; em pequena escala, o prprio
Todo Loucura. (...) Num certo sentido, a loucura no nada: a loucura dos homens no nada diante
da razo suprema que a nica a deter o ser; e o abismo da loucura fundamental nada , pois esta s
o que em virtude da frgil razo dos homens. (...) Ela considerada no ciclo indefinido que a liga
razo; elas se afirmam e se negam uma outra. A loucura no tem mais uma existncia absoluta na
noite do mundo: existe apenas relativamente razo, que as perde uma pela a outra enquanto as
salva uma com a outra (FOUCAULT, 1979, p. 32-3).

Em decorrncia disso, vemos a loucura ser engolfada pelo campo da razo e se tornar uma de suas
formas sendo a ela integrada como uma espcie de fora secreta, de momento ou de movimento necessrio
em direo conscincia de si mesma, em direo razo. De todo modo, a loucura apenas alcana um
sentido e um valor prprios contida no campo da razo, como uma paradoxal necessidade, como uma
manifestao parcial dessa ou como uma de suas figuras.
Ao passo em que a razo se desenlaa como crculo contnuo que tudo abarca, a loucura no mais
que uma fase difcil e contudo, essencial a seu desenrolar. Pois atravs da loucura mesmo mediante seus
aparentes trunfos, despeito dos quais ela se v desarmada e deslocada que se manifesta e triunfa a razo.
Caso contrrio, na no aceitao do crculo contnuo da sabedoria e da loucura, em sua simultnea
reciprocidade e impossibilidade de partilha, o desarrazoado se v eternamente privado do uso razovel da
razo.
Deste modo, sub-repticiamente, pela prpria acolhida que ela lhe faz, a razo assume a loucura,
delimita-a, toma conscincia dela e pode situ-la (FOUCAULT, 1979, p. 34). Uma vez investida pela
razo, a desrazo nela acolhida e assentada como uma vivacidade mortfera, uma clareza que cega, como
cincia que faz perder a razo e leva estupidez na contradio intrnseca prpria racionalidade conforme
os exemplos que Foucault (1979, p. 35) colhe dos Ensaios de Montaigne (2010). Esta cegueira a prpria
desrazo manifestada na incapacidade de reconhecer a misria e a fraqueza que a mantm aprisionada longe
da verdade e do bem.
Na poca que vai de Erasmo at Montaigne, Shakespeare e Cervantes e o final do sculo XVI, a
loucura comea a ser cerceada por uma conscincia crtica que avana sobre ela sob essas duas formas:
tornando-a uma forma relativa razo, sem consistncia prpria no silenciamento de sua linguagem
disruptiva ao passo em que faz da desrazo uma parte, uma figura, uma fora, uma necessidade, um
momento ou um movimento da razo de todo modo por esta contida. Cerceada pela razo desde a ltima
fase do Renascimento, a loucura clssica assume a forma da presuno e da entrega s complacncias do
imaginrio em Cervantes. Como uma espcie de ensimesmamento, surge ento uma ideia forte e duradoura
que perdura at o sculo XVIII segundo a qual se enlouquece pela identificao romanesca com a
literatura, instrumento de transmisso das quimeras, que encarnam valores de outras pocas, outra arte e
outra moral que no as aceitas e cultivadas no seio da cultura clssica ocidental.
Concomitantemente, a desrazo assume a forma da paixo desesperada nas peas de Shakespeare (p.
38), onde ela aparece prxima morte. Em ambos os literatos, a loucura no tem recurso nem volta, ela
uma via nica, de uma mo s, rumo ao dilaceramento e morte. Como caminho sem volta, irreversvel e
incontornvel, a loucura desenha ainda uma experincia qualitativa, que contudo comea a ser borrada em
prol de uma figura unificada da ordem racionalizada.
VER: PASCAL [[A imagem deste leviat da razo deve necessariamente englobar a desrazo, mesmo sob
o preo de disseminar e semear um pouco de loucura sobre a terreno da razo e tornar cada um de ns, pelo
menos em parte loucos]].

Associa com o barroco:

Talvez seja esse o segredo de sua mltipla presena na literatura do fim do sculo XVI e no comeo do
XVII, uma arte que, em seu esforo por dominar esta razo que se procura, reconhece a presena da
loucura, de sua loucura, cerca-a e avana sobre ela para, finalmente, triunfar. Jogos de uma era barroca
(p. 36).

At o sculo XVII, quando a loucura passa ao papel de intermedirio,

ela autoriza a manifestao da verdade e o retorno apaziguado da razo. que ela no mais
considerada em sua realidade trgica, no dilaceramento absoluto que a abre para um outro mundo, mas
sim, apenas, na ironia de suas iluses. Ela no um castigo real, mas a imagem do castigo: portanto,
uma aparncia falsa. S pode ser relacionada com a aparncia de um crime ou com a iluso de uma
morte. (...) A loucura despojada de sua seriedade dramtica: ela s castigo ou desespero na dimenso
do erro. Sua funo dramtica s subsiste na medida em que se trata de um falso drama: uma forma
quimrica, onde s se lida com faltas supostas, assassinatos ilusrios, desaparecimentos destinados
aos reencontros. (p. 40).
Se apaga a sombra do dilaceramento e da contranatureza trgica
A loucura se torna o quiproqu, o comeo e o fim das tramas que se resolvem quando se elucida o erro e a
iluso das loucuras e se faz revolver o destino trgico destinando-o felicidade reencontrada na ordem da
natureza divina das coisas.

O elogio da loucura no mais que uma etapa de passagem para essa nova ordem: o elogio da razo. No
lugar em que j no h mais a Nau dos Insensatos, surge o Hospital Geral e neste no h experincia de
deriva, uma vez que o internamento a (con)sequncia lgica e necessria do embarque.
Na distncia segura da conscincia crtica, as figuras de Bosch no inquietam mais os homens, que vem nelas
somente o erro e a iluso de um mundo profano e errtico. No h mais o mal absoluto e sem termo que
ameaa das mltiplas figuras desatinadas, mas a preocupao em garantir e assegurar o bem na unidade da
razo.

Esse mundo do comeo do sculo XVII estranhamente hospitaleiro para com a loucura. Ela ali est
presente, no corao das coisas e dos homens, signo irnico que embaralha as referncias do
verdadeiro e do quimrico, mal guardando a lembrana das grandes ameaas trgicas vida mais
perturbada que inquietante, agitao irrisria na sociedade, mobilidade da razo (1979, p. 44).
Como movimento da razo, a loucura desarrazoada hospedada de com tranquilidade e bom grado no
seio da razo. Conforme apontamos em A voz do silncio (PRADO, 2013), o Hospital Geral surge
concomitantemente ao elogio racionalista clssico que rege, por um lado, a lgica do grande internamento
e as regras do bem pensar apontados pela filosofia de Descartes (1979) por outro. De fato, como sinaliza
Yazbek (2013, p. 127), h em Histria da loucura uma oposio entre o racionalismo cartesiano que toma
a razo como exerccio de um sujeito soberano que almeja verdade das ideias claras e distintas, depuradas
de toda obscuridade, contradio e confuso entretanto cabveis ao juzo na perspectiva de Montaigne (2010).

No nos lembramos de como sentimos a presena da contradio em nosso prprio juzo? (...) Se o
homem pode sempre ser louco, o pensamento, como exerccio de soberania de um sujeito que se
atribui o dever de perceber o verdadeiro, no pode ser insensato (p. 47) Entre Montaigne e Descartes
algo se passou: algo que diz respeito ao advento de uma ratio (...)movimento com o qual o Desatino
mergulhou em nosso solo a fim de nele se perder, sem dvida, mas tambm de nele lanar razes (p.
48).

o grande internamento um gesto no isolava estranhos desconhecidos, durante muito tempo evitados pelo
hbito
Os desatinados e sua loucura so frequentados na ntima proximidade

O gesto de internamento foi, em si, um gesto criador de alienao. Segundo Foucault, ele no isolava
estranhos desconhecidos, durante muito tempo evitados pelo hbito (1979, p.81), de modo a aplicar
uma srie de aes repressivas sobre aqueles indivduos j interditados, j marcados previamente pela
percepo social e cultural do desvio. Pelo contrrio, o gesto do internamento criava-os, alterando
rostos familiares da paisagem social a fim de fazer deles figuras bizarras que ningum reconhecia
mais (idem, 1979, p.82).
gesto concreto e simblico do internamento no era s um gesto de negao ainda que essa o definisse
fundamentalmente na medida em que era interdio, banimento e clausura -, era um gesto que
produzia. Segundo Foucault: Suscitava o Estrangeiro ali mesmo onde ningum o pressentira.
Rompia a trama, desfazia familiaridades (...). Resumindo, pode-se dizer que esse gesto foi criador de
alienao (idem, p.81). Ora, Nesse sentido, refazer a histria desse processo de banimento fazer a
arqueologia de uma alienao (1979, p. ??).
ainda assim era um espao indeterminado medida em que suscitava o estrangeiro
tal como coloca Macherey (??), a norma produz vida e comportamentos, ela se interpenetra no bojo dos
processos de criao e instaurao de realidade, engendra formas de visibilidade e discursividade tambm.
Tem em comum uma parte que diz sobre o engendramento de realidade na superfcie objetiva. Tanto que
posteriormente, o internamento gera a alienao com o perodo dos proto-psiquiatras alienistas, um regime de
passagem muito importante, uma revoluo c(l)nica.

A razo crtica silencia a loucura que, como experincia trgica, teima em se enraizar em discursos
resistentes domesticao e ao interdito, insiste em ressurgir na linguagem
transgressora [palavra q no tem em HL influncia do pensamento de Blanchot, como complemento
necessrio noo de limite do pensamento trgico:
Como e onde a desrazo subsiste subterraneamente

obscuramente, essa experincia trgica subsiste nas noites do pensamento e dos sonhos, e aquilo que
se teve no sculo XVI foi no uma destruio radical mas apenas uma ocultao. A experincia trgica
e csmica da loucura viu-se mascarada pelos privilgios exclusivos de uma conscincia crtica. por
isso que a experincia clssica, e atravs dela a experincia moderna da loucura, no pode ser
considerada como uma figura total, que finalmente chegaria, por esse caminho, sua verdade positiva;
uma figura fragmentria que, de modo abusivo, se apresenta como exaustiva; um conjunto
desequilibrado por tudo aquilo de que carece, isto , por tudo aquilo que o oculta. Sob a conscincia
crtica da loucura e suas formas filosficas ou cientficas, morais ou mdicas, uma abafada conscincia
trgica no deixou de ficar em viglia (1979, p. 28-9).
Realidade originria, essncia primitiva, a desrazo, no como uma forma de negao clssica da
loucura, mas como resistncia ameaadora, foi portanto calada, sufocada, embora ainda subsista.
Foucault faz uma histria da percepo e do conhecimento e no uma histria da experincia
da loucura, ou da desrazo, limitando-se a afirmar que ela continuou se expressando em personagens
como Goya, Nietzsche, Van Gogh, Nerval, Hlderlin, Artaud etc. O que lhe interessa realizar uma
histria negativa da loucura, isto , uma histria crtica, normativa, judicativa a partir de um valor
considerado positivo (MACHADO, 2007, p. 85)
que o ponto de vista da experincia trgica da loucura, sem dvida atravessada pela razo contra a qual ela
luta, mas no se deixa calar nem dominar por ela.

Gradativamente mais prximos locuura, figura de alteridade fundamental,

Uma reorganizao do mundo tico, novas linhas de diviso entre o bem e o mal, o reconhecido e o
condenado, e o estabelecimento de novas normas na integrao social
Hospital geral recebe os estragados que devem pagar sua falta com a moral pblica para voltar
comunidade dos homens de bem da qual fora excomungado. Hospeda os que se sujeitam correo (cf. p.
96). O mal assimilado ao pecado a partir da inteno deliberada de pecar, da m vontade, lgica das
intenes que contraria a lgica divina. no mais como um mal sob a perspectiva de um destino do mundo.
Sob o signo da ambiguidade, ainda, a magia deixa de ser profanao (no tem mais poderes obscuros e
transcendentais) para se tornar iluso, m vontade, inteno deliberada de enganar e se inscreve no erro. P.
110 sem poder sacro, sagrado ou de sacrilgio, a magia passa ao terreno das intenes malficas, como
desordens terrena, problema do corpo e do corao. Deixa de ser julgada como profanao para ser julgada
como insensatez.

Desrazo X loucura
Ver Pelbart (1989, p. 62-3) e Gros

Segundo explica Gros (2000, p.46), a partir da diviso entre desrazo social e loucura mdica, seria
possvel estabelecer trs nveis de sentido no uso, por Foucault, do termo desrazo [sinrazn], a saber:
1) Desrazo trgica: em oposio loucura, remete a uma experincia primria e imemorial
(situada na raiz mesma da diviso entre razo e loucura) e que encontra quase sempre sua superfcie
de apario na imaginao;
2) Desrazo clssica: como termo da alternativa razo/desrazo, designa a experincia
propriamente clssica da loucura, ou seja, a desrazo como manifestao positiva de uma
negatividade da razo, privao ou ausncia de razo. Trata-se, nesse nvel, dessa experincia
 central e fundamental da Idade Clssica, segundo a qual a loucura aparece como paradoxal
manifestao de no ser, negatividade vazia da razo (Gros, 2000, p.45);
3) Desrazo moral: este termo designa a vertente prtica da experincia clssica. Trata-se de algo
prximo quilo que Machado (2007, p.62) identificou como sendo percepo, isto , a experincia
da desrazo a nvel da sensibilidade social, espao de excluso traado pela diviso tica que rene
todos os desregramentos do esprito e dos costumes. Trata-se da categoria que orientar o
internamento classicista, o desatino. Essa percepo ou sensibilidade (loucura do insensato
internado), se opem, por sua vez, loucura como objeto de enunciados (loucura mdica e filosfica
dos enunciados tericos)

a partir dessa ltima distino ou seja, da partio, a partir da Idade Clssica, entre a desrazo (como
objeto de uma percepo social ou ainda uma experincia mais originria) e a loucura (como objeto
de uma analtica mdica) que Foucault poder mostrar como o perodo classicista marcado por
essas duas experincias paralelas: moral (desrazo, desatino) e mdica (loucura); e como, por fim,
o seu encontro no espao do asilo que determina as condies de possibilidade de uma experincia
moderna da loucura como doena mental. A grande questo que somente a partir do registro
moral repressivo do internamento (no mdico) que encadeou prticas vinculadas sensibilidade
social e percepo dos loucos que a loucura pode se tornar objeto de conhecimento (mdico).
sobre o silncio e o aprisionamento moral do desatinado que se assenta o conhecimento sobre o louco.
desse silncio e dessa alienao que Foucault prope fazer a arqueologia.
Esta linguagem da loucura a voz do silncio, cujo silenciamento efeito da emergncia e do domnio da
linguagem representativa propriamente clssica (FOUCAULT, 2000) que acaba solapando a linguagem
prpria da loucura, ou a prpria loucura entendida como uma experincia de linguagem. No h mais o espao
cinza da troca e da partilha, apenas um discurso preto no branco, o monlogo da razo sobre a loucura.
Espao inexistente tambm com a internao dos asilos, nos muros do internamento, que so prticas de
excluso que operam ao nvel mais baixo da histria, e formam uma arqueologia da alienao (1979), levada
a cabo pelo banimento e reduo ao silncio. E que tem como ponto de partida o decreto do internamento.
O silenciamento da linguagem prpria loucura tem como ponto de partida o decreto do internamento.

Se esse decreto tem um sentido, atravs do qual o homem moderno designou no louco sua prpria
verdade alienada, na medida em que se constituiu, bem antes de o homem apoderar-se dele e
simboliz-lo, esse campo da alienao onde o louco se v banido, entre tantas outras figuras que para
ns [olhando hoje] no mais tm parentesco com ele. Esse campo foi realmente circunscrito pelo
espao do internamento; e a maneira como foi formado deve indicar-nos como se constituiu a
experincia da loucura (1979, p.82??).
Roberto Machado (2005, p. 91??) nos tira da confuso e nos devolve trilha inicial. Ele lembra que na
Histria da Loucura o termo desrazo utilizado em pelo menos duas acepes diferentes: uma coisa
a desrazo clssica, diz ele, "que um produto do Grande Enclausuramento, e portanto um objeto
construdo", outra coisa a "desrazo positiva que vai servir de princpio de julgamento da
psiquiatria e da racionalidade clssica que lhe preexiste e por ela reprimida".
Essa profundidade que preexiste loucura-objeto que serve de crivo para as prticas

A desrazo, antes inumana e onipresente, agora no passa de uma galeria de tipos desviantes,
identificveis e condenados. Se tambm antes a desrazo se encarnava em figuras, por exemplo os
expatriados na Nau dos Insensatos, no era enquanto tipos sociais concretos, mas smbolos do mal sob
sua forma universal. O que antes perambulava por todos os cantos do mundo numa estranha e
ameaadora familiaridade inumana a dsrazo agora confinado a um universo social restrito
os desarrazoados, de onde emergir aos poucos a nova face da loucura (PELBART, 1989, p. 59).

Loucura como animalidade contranatural

De fato, para aquele que o observar bem, torna-se claro que o animal pertence antes contranatureza,
a uma negatividade que ameaa a ordem e pe em perigo, por seu furor, a sabedoria positiva da
natureza. A obra de Lautramont um testemunho disso. O fato de o homem ocidental ter vivido
durante dois mil anos sobre sua definio de animal racional por que razo esse fato deveria
significar necessariamente que ele reconheceu a possibilidade de uma ordem comum razo e
animalidade? Por que teria ele de ter designado nessa definio a maneira pela qual se insere na
 positividade natural? (...) Na era clssica, se verdade que a anlise cientfica e mdica da loucura,
como veremos mais adiante, procura inscrever-se nesse mecanismo natural, as prticas reais que
dizem respeito aos insanos so testemunhos suficientes de que a loucura era ainda considerada na
violncia contranatural da animalidade (FOUCAULT, 1979, p. 154-5).
H uma tenso que se estabelece, entre a prtica do internamento que s pode ser inscrita sob o signo de
uma animalidade contranatural que assola, invade e viola a natureza individual do homem, definida de acordo
com a ordem divina infalvel e o discurso que define a loucura como uma fato natural, inscrito na ordem
desta mesma ordem natural divina.

Esta partilha sem recursos faz da era clssica uma era de entendimento para a existncia da loucura.
No h possibilidade alguma de qualquer dilogo, de qualquer confronto entre uma prtica que
domina a contranatureza e a reduz ao silncio e um conhecimento que tenta decifrar as verdades da
natureza (...) Inteiramente excluda, de um lado, inteiramente objetivada, de outro, a loucura nunca se
manifesta em si mesma e numa linguagem que lhe seria prpria. No a contradio que permanece
viva nela, mas ela que vive dividida entre os termos da contradio. Enquanto o mundo ocidental
esteve voltado para a idade da razo, a loucura permaneceu submissa diviso do entendimento
(FOUCAULT, 1979, p. 173).
A loucura reside enfraquecida pelos termos da oposio, dividida ela enfraquecida para ser enfim dominada.

Foucault (1979, p.22), o louco da Renascena se v atado essa necessidade que vem dos elementos
e das foras do mundo, no necessidade do homem, uma vez que

quando o homem desdobra o arbitrrio de sua loucura, encontra a sombria necessidade do mundo;
o animal que assombra seus pesadelos e suas noites de privao sua prpria natureza, aquela que
por a nu a implacvel verdade do Inferno. As vs imagens da parvoce cega so o grande saber do
mundo; e j, nessa desordem, nesse universo enlouquecido, perfila-se aquilo que ser a crueldade do
fim.

A loucura no Jardim, desrazo clssica at a virada do sculo XVIII:

Em um fragmento pstumo do outono de 1987, Nietzsche (2006, p. 345) critica a assuno da moral como
avaliao suprema, ponderando que

ou bem nosso mundo a obra e a expresso (o modus) de Deus: ento tem que ser sumamente perfeito
(...) ento o mal, a desgraa s pode ser aparente (os conceitos bem e mal mais radicais em Spinoza)
ou o tem que derivar-se do fim supremo de Deus (...) Ou bem nosso mundo imperfeito, o mal e a
culpa so reais, so determinados, so absolutamente inerentes a sua essncia; ento o mundo no pode
ser verdadeiro: ento o conhecimento precisamente o caminho para neg-lo, ento um extravio que
tem que ser reconhecido como extravio. (...) Pascal, ainda mais desesperado: compreendeu que tambm
o conhecimento tinha que ser corrupto, falsificado que necessria a revelao para poder sequer
compreender o mundo como digno de negao...
Por um lado, vemos a resoluo do enigma e da questo relativa ao mal, enquanto dimenso estruturante que
abarca a desrazo, no escopo do ordenamento da era clssica. Ao nvel da percepo e da distribuio social
da desrazo, ela pareada ao mal enquanto instncia que remete ao reino, to derrisrio quanto perigoso e
profano, das aparncias, das paixes e do engano que advm atravs do que se sente. Ao passo que no mbito
condizente ao conhecimento dado na captura discursiva da desrazo pela racionalidade que se estabelece
pelo menos deste Erasmo (1987), a loucura desarrazoada no deixa de ser um desdobramento da ordem divina.
 Em sntese, enquanto elemento existente no mundo ordenado de Deus, ela no escapa a tal
determinao. Entre um e outro, podemos apreciar o ressoar longnquo, o rumor e o rudo confuso e profundo
da experincia trgica da desrazo que pulsa sob a espessa camada de silncio entreposta entre ela e a
superfcie da experincia cotidiana clssica ordinria na manifestao da loucura trgica nas personagens de
Shakespeare.
Por outro lado, porm, o alemo no deixa de esboar a crtica da concepo moderna de mundo,
provinda da comparao que o submete ao parmetros ideais de inteligibilidade realizao do conhecimento.
Designado pela imperfeio que vem da insupervel defasagem entre o que h e as formas possveis de
apreenso, sinalizadas nos postulados kantianos, o conhecimento fonte do desespero de algum modo precoce
de Pascal, que j no sculo XVII o pressente como uma falsificao que corrompe a realidade.
Uma vez que Pascal (1973, p. 138) no encontra nas instncias religiosa, metafsica ou material um
fundamento seguro capaz de assegurar a realidade e a validade do conhecimento, que ele ressalta a loucura
dos homens to necessariamente loucos que seria ser louco (outro tipo de loucura) no ser louco. Neste
caso, a outra forma da loucura corresponde vontade de ordenar e curar o mundo de todo mal e da doena
tendo como base, buscando ou forjando uma referncia central para tanto. No caso da modernidade, tal
referncia o homem. A outra forma da loucura uma consequncia que decorre, portanto, da constatao
de que no h fundamento, uma insistncia no furor de adequar o mundo s prerrogativas racionalizadas
de inteligibilidade e realizao, para operar sobre ele, o monlogo da razo, assim como este se exerce
sobre a loucura (cf. FOUCAULT, 1961/1999).

O acesso e o modo de referncia ao mal enquanto aparncia e engano o pathos, aquilo que se sente.

Foi absolutamente necessrio e imprescindvel que a loucura, com seus encantos e perigos fosse
primeiramente apreendida como desrazo pela conscincia crtica; apenas isolada e distanciada da razo
que esta pode torn-la enfim, objeto de estudo e domnio.

Antes mesmo de se instituir como categorizao contextual em tal ou qual formao discursiva, a loucura
uma instncia desviante e errtica de subverso do pensamento e das emoes do pathos imaginao
desregrada, pathos degenerado , contrarregra e transgresso das experincias limites, alm de ausncia de
obra. Assim, a captura da contrarregra da loucura a raiz do dilogo interrompido entre ela e o terreno da
racionalidade, entre o louco e o homem so.

Delimitao e localizao da loucura na desrazo clssica:

Atravs apenas do movimento do internamento, o desatino se v libertado: libertado das paisagens

nas quais estava presente por toda parte e ei-lo por conseguinte localizado mas libertado tambm
 de suas ambigidades dialticas e nessa medida delimitado em sua presena concreta. Toma-se agora
um recuo necessrio a fim de que a insanidade se torne objeto da percepo.
Deixa de ser um objeto fantasmtico confuso na medida mesma em que perde seu poder de encanto e de
ameaa.

Todo esse mundo de desordem, numa ordem perfeita, pronuncia, por sua vez, o Elogio da Razo.
Nesse "Hospital", o internamento uma seqncia do embarque.
Sob controle, a loucura mantm todas as aparncias de seu imprio. Doravante, ela faz parte das
medidas da razo e do trabalho da verdade. Ela representa, superfcie das coisas e luz do dia, todos
os jogos da aparncia, o equvoco do real e da iluso, toda essa trama indefinida, sempre retomada,
sempre rompida, que une e separa ao mesmo tempo a verdade e o parecer. Ela oculta e manifesta, diz
a verdade e a mentira, luz e sombra. Ela cintila: figura central e indulgente, figura j precria dessa
poca barroca (1979, p. 43).
Ela se torna presena constante na literatura e no teatro da poca. Shakespeare, etc.

VER HL: sentido superfcie, profundidade; acaso

Antes, contudo, da questo da subsuno do pathos da experincia qualitativa do mltiplo, h de se

ressaltar a fundamental passagem da negativizao do desvio. Fazendo uma rpida digresso, podemos
aceder s razes deste processo quando Foucault (2008) ressalta que o conceito do anormal remete poca
em que a lepra assombrara a Europa, onde o leproso institudo enquanto figura psicossocial alvo da
excluso e da desqualificao a partir de seu internamento. No entanto, o prprio internamento produz a
figura psicossocial do leproso e condiciona sua reproduo ao passo que no confere uma resposta ao
problema da lepra tal qual se ela desenvolve como doena infectocontagiosa.
Paralelamente, at o final da Idade Mdia, a loucura como desatino organizada segundo o modelo
da lepra seguindo uma separao estrita, visando o no-contato entre as pessoas que vo para alm das
fronteiras. Estas pessoas se encontram excludas, exiladas no exterior da sociedade num espao
indeterminado e sobre elas recai uma desqualificao jurdica e poltica (no necessariamente moral nesta
poca).
Logo, porm, o modelo de pura excluso da lepra substitudo pelo da peste, baseada em uma
tecnologia positiva de poder na qual se lana mo de uma lgica de controle distinta, que inclui e
individualiza os sujeitos exatamente como o modelo do jri, que preocupado em estabelecer as razes e no-
razes dos comportamentos criminosos, instalam a interioridade psicolgica. O modelo da peste inclui o
empesteado, assim como o modelo do jri inclui o louco na ordem do homem, instalando ambos, o doente e
o louco no reino do anormal a ser corrigido e recuperado a fim de ser reintegrado ordem social, da qual
nunca fora ao todo excludo neste contexto.
Entre um e outro, o que persiste a instaurao do outro na anormalidade, ora desenhada como
excluso da cidade, ora na incluso em um sistema institucional de correo. Experincia esquematizada no
mbito psicossocial, uma vez que incute valores subjetivos de amaldioado na correspondncia da experincia
scio-normativa de excluso e desqualificao sob efeitos de comparao com um referencial pr-estipulado.
 Assim, o silenciamento dos elementos mltiplos do desatino tem relao direta com a negativizao
da experincia desviante desde sua articulao com as instituies designadas no modelo da lepra e da peste.
A loucura no equivale, nem sequer simblica ou por correspondncia estrutural, lepra nem peste
- anormal> leproso=figura psicossocial (excluso e desqualificao) >> internamento > produz o leproso
+ resposta separao estrita, no-contato, exiladas no exterior, espao indeterminado >
desqualificao jurdica e poltica
- peste > tecnologia positiva de poder >inclui e individualiza os sujeitos === modelo do jri inclui o louco
> ordem do homem outro na anormalidade (corrigido e recuperado) == Experincia psicossocial >
incute valores > experincia scio-normativa de excluso e desqualificao << comparao referencial

Ver aula Birman

Clssica PC: Predomnio do visvel representvel sobre o invisvel. > grande superfcie = quadro geral
> verdade na epiderme do mundo.
Olho contempla a diversidade das formas MO p. 98
Modernidade: Verdade se esconde abaixo da superfcie dos seres e das coisas que ganham verticalidade e
profundidade.
Olho nas sombras e desvos a verdade que lhe escapa e se esconde at descobrir que o prprio olho no
seno negror e vazio.

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histria do modo como a loucura percebida em determinadas fases da cultura ocidental; ERIBON,
1990, p. 103); uma histria destinada a fazer emergir a cena primitiva da interdio da
vivacidade da loucura
o silenciamento da loucura a superfcie de contato entre o louco e o poder psiquitrico que se exerce
sobre ele.

a existncia de uma superfcie de contato entre o louco e o poder que se exerce sobre ele
(FOUCAULT, 2006, p. 71): a linguagem da Psiquiatria, um monlogo da razo, s pode se
configurar, pensa Foucault, s custas do silncio da loucura. Eu no quis fazer a histria dessa
linguagem; antes, a arqueologia desse silncio (FOUCAULT apud ERIBON, 1990, p. 103).
Exp crtica: loucura ignorncia, iluso, erro, conduta irregular, e qualifica o louco como outro da
razo. Brant, Erasmo e Montaigne, espcie de crtica que admite a loucura como ciso entre o
homem e o mundo, exacerbao do individual, ausncia de saber. A loucura s existe em cada
homem, porque o homem que a constitui no apego que ele demonstra por si mesmo e atravs das
iluses com que se alimenta (FOUCAULT, 1978, p. 24).
crtica anunciada por parte da literatura e da filosofia renascentistas, embora incipiente, d incio ao
processo de subordinao da loucura pela razo, processo que se radicaliza na era clssica e culmina
com a instituio da Psiquiatria no sculo XIX: no mais pura expresso de um conhecimento trgico,
o saber da loucura forado a ceder espao s exigncias do saber racional, porque a razo, aos poucos,
vai-se constituindo como a mais legtima morada da verdade e da moralidade. O poder antes atribudo
loucura , pouco a pouco, confiscado e encoberto pela tirania da razo. Como saber trgico que
profere a verdade, a loucura no propriamente excluda da sociedade renascentista, mas, em face do
ideal racionalista de conquista da verdade, a experincia trgica diminuda pela experincia
crtica. Enquanto a Renascena exibe uma certa familiaridade com a experincia trgica da loucura,
a Idade Clssica transforma a loucura em desrazo negativa. Interessa a Foucault observar que a
loucura, desqualificada e inabilitada, aos poucos, perde o poder de exprimir-se pela linguagem: um
 limite, uma fronteira, um gesto de partilha, um interdito silenciam a loucura. Mesmo que seja mais
sbia que toda cincia, ter de inclinar-se diante da sabedoria para quem ela loucura (FOUCAULT,
1978, p. 28).
Prat X disc (MACHADO, 2007): A internao condiz percepo social (polcia, a justia, a famlia e a
Igreja), e o conhecimento medicina e filosofia da poca. razo e a moralidade como critrio comum a
partir do qual instituem a loucura como desrazo.

DISC medicina classificatria, que no procede observao dos loucos nem possui qualquer
ingerncia sobre o internamento, e o direito, que se pronuncia sobre a irresponsabilidade jurdica; no
segundo PRT extradiscursivo, espaos institucionais, prticas de clausura, fatores sociais,
econmicos e polticos.
percepo social: iniciativa de Lus XIV, do Hospital Geral, no uma instituio mdica, mas uma
instituio assistencial, semi-jurdica (FOUCAULT, 1978, p. 50) que, localizada no espao defi nido
entre a polcia e a justia, isola certos tipos sociais perigosos ordem da sociedade. Soberania quase
absoluta, jurisdio sem apelaes, direito de execuo contra o qual nada pode prevalecer o Hospital
Geral um estranho poder que o rei estabelece entre a polcia e a justia, nos limites da lei: a terceira
ordem da represso (FOUCAULT, 1978, p. 50). recluso dos ociosos e de assistncia aos pobres
Trata-se de recolher, alojar, alimentar aqueles que se apresentam de espontnea vontade, ou aqueles
que para l so encaminhados pela autoridade real ou judiciria (FOUCAULT, 2006, p. 49)
doenas venreas, das prostitutas e dos sodomitas , a urgncia de domnio do sacrilgio dos magos,
blasfemos, feiticeiros e alquimistas, a importncia da conteno da ao transgressora dos libertinos e,
finalmente, o interesse de controle dos loucos.
Significado internamento: significado social, econmico, poltico e moral, deve ser entendida no
contexto das questes referentes pobreza, misria e mendicncia (...) Histria da loucura foi
retomar um problema que era o dos marxistas: a formao de uma cincia no interior de uma sociedade
dada. (FOUCAULT, 2006a, p. 72).
XVIII mo de obra barata e, fi nalmente, recurso ao desenvolvimento de um projeto poltico de correo
do comportamento, indispensvel administrao do Estado. Ao contrrio do que ocorre no fi nal da
Idade Mdia e incio do Renascimento, na Idade Clssica, a loucura um problema social que exige
medidas eficazes garantia da ordem social. Contudo, adverte Foucault, a interdio do louco no se
justifi ca por razes exclusivamente econmicas. Sua funo primeira moral, inclusive porque o
trabalho, nessa poca, uma categoria fundamentalmente moral. Para a percepo social,
loucura desrazo, desordem moral, delrio, linguagem sem nexo.
Apesar da nomeao de um profi ssional da medicina, a funo mdica, propriamente dita, no se
sobressai no Hospital Geral, misto de excluso e assistncia, sem vocao mdica.11 O sculo
XVIII percebe o louco, mas deduz a loucura (FOUCAULT, 1978, p. 187).
O nascimento do hospital, diz Foucault (2005 MicPod conferir??, p. 99-103): O hospital como
instrumento teraputico uma inveno relativamente nova, que data do final do sculo XVIII. A
conscincia de que o hospital pode e deve ser um instrumento destinado a curar aparece claramente em
torno de 1780 [...]. O hospital que funcionava na Europa desde a Idade Mdia no
era, de modo algum, um meio de cura, no era concebido para curar. Houve, de fato, na histria dos
cuidados no Ocidente, duas sries no superpostas; encontravam-se s vezes, mas eram
fundamentalmente distintas: as sries mdica e hospitalar. O hospital como instituio importante e
mesmo essencial para a vida urbana do Ocidente, desde a Idade Mdia no uma instituio mdica, e
a medicina , nesta poca, uma prtica no hospitalar. [...] Antes do sculo XVIII, o hospital era
essencialmente uma instituio de assistncia aos pobres. Instituio de assistncia, como tambm de
separao e excluso. O pobre como pobre tem necessidade de assistncia e, como doente, portador de
doena e de possvel contgio, perigoso. Por estas razes, o hospital deve estar presente tanto para
recolh-lo, quanto para proteger os outros do perigo que ele encarna. O personagem ideal do hospital,
at o sculo XVIII, no o doente que preciso curar, mas o pobre que est morrendo. [...] O hospital
permaneceu com estas caractersticas at o comeo do sculo XVIII e o Hospital Geral, lugar de
internamento, onde se justapem e se misturam doentes, loucos, devassos, prostitutas etc., ainda, em
meados do sculo XVIII, uma espcie de instrumento misto de excluso, assistncia e transformao
espiritual, em que a funo mdica no aparece.
nem especifica a loucura como doena mental. Ao contrrio, o louco permanece indistinto no meio
da massa heterognea de indivduos perigosos e a loucura , no mximo, uma doena a ser classificada
e includa no quadro das doenas mais gerais verificadas pela medicina classificatria e taxonmica,
inspirada no modelo da histria natural.
Assim, Foucault (2011, p. 2) salienta que da Nosologie de Sauvages (1761) a Nosographie de Pinel (1798),
a regra classificatria domina a teoria mdica e mesmo sua prtica; aparece como a lgica imanente das
formas mrbidas, o princpio de sua decifrao e a regra semntica de sua definio. Do mesmo modo,
Pinel (apud FOUCAULT, 2011, p. 103) pondera que a doena deve ser considerada como um todo
indivisvel, desde seu incio at seu trmino, um conjunto regular de sintomas caractersticos e uma sucesso
de perodos.

A partir da segunda metade do sculo XVIII, ocorrem duas significativas alteraes que, afinal,
concorrem para a instituio da doena mental e da Psiquiatria no sculo XIX: no nvel terico, a
loucura transformada em alienao e, no nvel da percepo e das prticas, criam-se os asilos,
instituies destinadas ao abrigo exclusivo dos loucos.
XVIII DISC: sociedade afasta homem e natureza; afastado da natureza, o homem se perde de si; louco,
o homem se afasta da sua verdade. Perda da natureza, distanciamento de si, loucura alienao.
Prpria do interior, a loucura vai-se transformando em via de acesso verdade do homem: o homo
psychologicus um descendente do homo mente captus,
XVIII Novo espao asilar X Grande Enclausuramento: se, por um lado, no convm permitir o
convvio institudo por uma deciso arbitrria entre os indivduos reclusos e os loucos, por outro,
no se pode deixar de absorver a populao entendida agora como fonte de riqueza e fora de
trabalho
o internamento em casas reservadas estritamente aos loucos comea a ser praticado de modo regular.
[...] Esse um dado quase inteiramente novo em relao ao sculo XVII. [...] Dir-se-ia uma nova
excluso no interior da antiga, como se tivesse sido necessrio esse novo exlio para que a loucura
enfim encontrasse sua morada e pudesse ficar em p sozinha. A loucura encontrou uma ptria que lhe
prpria: deslocao pouco perceptvel, tanto o novo internamento permanece fi el ao estilo do antigo,
mas que indica que alguma coisa de essencial est acontecendo, algo que isola a loucura e comea a
torn-la autnoma em relao ao destino com o qual ela estava confusamente misturada (FOUCAULT,
1978, p. 382-384).
espao de recluso particularizado, a loucura objetivada, individualiza-se o louco: comportamento,
hbitos, alucinaes, desvarios e linguagem passam a ser observados, com maior eficcia e mais rigor.
A segregao dos loucos em espaos exclusivos no , portanto, um gesto propriamente mdico-
cientfico, mas providncia correlata de fatores extracientficos, expediente tributrio de fatores sociais,
econmicos e polticos.
O asilo, o novo lugar destinado recluso, diferente do enclausuramento destinado excluso e
correo, assume uma dupla funo: desvelar a verdade da loucura e, ao mesmo tempo, elimin-la
pela cura.
INTERNALIZAO DA LOUcURA: loucura agora no implica perda absoluta da razo; antes,
representa um conflito interno, subjetivo colocada na continuidade do pensamento e da razo e da
nat humana. restitui, desalienar com o pouco de razo ainda presente no alienado. ... possibilidade da
cura exige ainda o descrdito da onipotncia da loucura, a desqualificao do poder e do saber da
loucura e a alterao da imagem que o louco faz de si prprio.
A figura do mdico inflacionada e crucial ao Asilo. A rel med-paciente cauciona a cura. Resultado do
ANTAGONISMO racionalidade do mdico X irracional alienado
Asilo = culpabilizao e infantilizao do louco.

O mdico, agente das snteses morais, subordina a cura assuno dos sentimentos de dependncia,
humildade, culpa: curar-se , reconhecer o erro, a alienao. a personagem do mdico pode delimitar
a loucura, no porque a conhece, porque a domina [] (FOUCAULT, 1979, p. 498). perspiccia
do olhar atento e da constante vigilncia, emerge um conhecimento especial sobre a loucura, loucura
individualizada como objeto de um saber especfico a partir de prticas institucionais; a Psiquiatria do
sculo XIX resultado do Grande Enclausuramento, sobretudo do asilo, e no a causa da interdio
do louco..... A casa dos loucos, diz Foucault (1984d, p. 113-128): [...] Antes do sculo XVIII, a
loucura no era sistematicamente internada, e era essencialmente considerada como uma forma de erro
ou de iluso. Ainda no comeo da idade clssica, a loucura era vista como pertencendo s quimeras do
mundo; podia viver no meio delas e s seria separada no caso de tomar formas extremas ou perigosas.
 estratgias de controle e dominao que se pode verificar o nascimento do saber psiquitrico.
Alienado, o louco torna-se doente mental.
Discurso filantropo (Deleuze, 2014) : psiquiatria origens baixas> vem da reorganizao (asilo para loucos)
q de transformaes tericas.

As lendas de Pinel e Tuke transmitem valores mticos que a psiquiatria do sculo XIX aceitar como
evidncias naturais. Mas sob os prprios mitos havia uma operao, ou antes, uma srie de operaes
que silenciosamente organizaram ao mesmo tempo o mundo asilar, os mtodos de cura e a experincia
concreta da loucura (FOUCAULT, 1978, p. 476).
Psiquiatria d acabamento ao processo de dominao da loucura iniciado no Renascimento e
radicalizado na Idade Clssica j que nega loucura sua linguagem e sua capacidade produtiva de
criao e enunciao.
A cincia das doenas mentais, tal como se desenvolve nos asilos, pertencer sempre esfera da
observao e da classificao. No ser dilogo (FOUCAULT, 1978, p. 482).
Monlogo da razo:
No existe linguagem comum; ou melhor, no existe mais; a
constituio da loucura em doena mental, no final do sculo
XVIII, atesta um dilogo interrompido, formaliza a separao
e lana ao esquecimento todas essas palavras imperfeitas,
sem sintaxe fi xa, um pouco balbuciantes, nas quais se fazia
a comunicao entre loucura e razo (FOUCAULT apud ERIBON, 1990, p. 103).

A psiquiatria e a psicanlise tentam encontrar a essncia da loucura na profundidade do corpo, mas no mximo
conseguem atingir a profundidade trgica da loucura enquanto linguagem. Machado 2007, 61-2

At a era clssica, a loucura Outro em relao cultura e ao bem decalcado do mundo ordenado por Deus,
ela espetculo de horror da antinatureza, signo da desvirtuao em relao razo e natureza divina, o que
acarreta duas observaes. Primeiro, preciso observar que ao tratar das vesnias, histerias, manias, ou mesmo
quando remete diretamente a doenas do esprito e da mente, ou outros correlatos da loucura, a medicina
clssica no se refere ao domnio da interioridade que constitui as perturbaes psicolgicas ou espirituais
que incidem sobre a natureza livre do homem e caracterizam o que para ns aparece como loucura ou doena
mental. Tal ou qual nome no corresponde necessariamente mesma doena para a era clssica e a moderna
e a desrazo condiz a um mal que afeta conjuntamente corpo e alma na sua relao com o mundo, no
configura, portanto, uma doena mental. Consequentemente, a consolidao, a purificao, a imerso, a
regulao dos movimentos, as exortaes, a atuao no despertar e o retorno ao imediato, procedimentos
que poderamos entender como as formas teraputicas da poca clssica, visam restituir o desarrazoado
verdade do mundo.
formas teraputicas de la poca clsica: consolidacin, purificacin, inmersin, regulacin de los
movimientos, exhortaciones, el despertar, el retorno a lo inmediato, la actuacin, que visa restiuir o
desarrazoado verdade do mundo.
 Falemos antes, com Buffon, de "foras penetrantes", que no apenas permitem a formao do
indivduo como tambm o aparecimento das variedades da espcie humana: influncia do clima,
diferena da alimentao e da maneira de viver. Noo negativa, noo "diferencial" que aparece no
sculo XVIII a fim de explicar as variaes e as doenas, mais do que as adaptaes e as convergncias.
Como se essas "foras penetrantes" formassem o outro lado, o negativo, daquilo que se tornar, a
seguir, a noo positiva de meio (1979, p. 362).

No decorrer do sculo XVIII, a loucura condiz no ao ordenamento da natureza ou invaso de uma

animalidade contranatural, como para o sculo anterior. Ela uma doena da sociedade que se relaciona
com os elementos que a cultura prope, as artes, a leitura de romances, etc. e concerne a um afastamento
da natureza. Neste contexto, em que Rousseau descreve o homem como bom selvagem,

a liberdade tornou-se uma natureza para o homem; aquilo que impedir legitimamente seu uso deve
necessariamente ter alterado as formas naturais que ela assume no homem. O internamento do louco,
ento, no ser nada alm de um estado de fato, a traduo, em termos jurdicos, de uma abolio
da liberdade j conquistada em nvel psicolgico. (...) se a irresponsabilidade se identifica com a
ausncia de liberdade, no h determinismo psicolgico que no possa inocentar, isto , no h
verdade para a psicologia que no seja ao mesmo tempo alienao para o homem. O
desaparecimento da liberdade, de consequncia que era, torna-se fundamento, segredo, essncia da
loucura. (FOUCAULT, 1979, p. 479).

Inocenta a loucura, o exame tem trs funes, a segunda:

O louco criminoso no nem bem infrator, nem bem doente. Ele marcado pela infinitizao e o
desregramento de suas irregularidades, suas ininteligncias, seus insucessos seus desejos incansaveis e
infinitos (2008, p. 26).

a partir dessa seriao do crime com a infrapenalidade e o parapatolgico, a partir desse

relacionamento, vai-se estabelecer em tomo do autor da infrayiio uma especie de regiiio de
indiscermblhdade jurdica. Vai se constituir, junto com suas irregulandades, suas ininteligncias, seus
insucessos seus desejos incansaveis e infinitos, uma serie de elementos a proposito dos quais a questo
da responsabilidade no pode mais ser formulada ou nem sequer pode ser formulada, porque; no fim
das contas, nos termos dessas descries, o sujeito fica sendo responsavel por tudo e responsvel por
nada. uma personahdade juridicamente indiscemivel a que a justia, , por conseguinte, obrigada a
rejeitar de sua alada. No mais um sujeito jurdico que os magistrados, os Jurados, tem dlante de Sl,
mas um objeto: o objeto de uma tecnologia e de um saber de reparao, de readaptao, de reinsero,
de correo. Em suma, o exame tem por funo dobrar o autor, responsvel ou niio, do crime, com
um sujeito delinquente que ser objeto de uma tecnologia especifica (2008, p. 26-7).

Loucura, desrazo e desatino: o sobrinho de Rameau

Loucura e desatino, desrazo
3ra pt HL retorno profundidade desatino
Ali se explicitam problemas de organizao, arquitetura e estruturao.
Se situa na confluncia de grandes inspiraes, de Nietzsche a Artaud passando pela fala do sobrinho de
Rameau, de Diderot, e muitas outras.

Em 1805, Diderot (1979) publica O Sobrinho de Rameau, obra na qual Foucault (1979) encontra uma
stira da duplicao e da separao paradigmtica entre loucura e desrazo. Neste personagem, a loucura e
o desrazo aparecem ainda juntos no dilogo entre o eu e o outro, construindo os duplos entre algo humano
e o que est fora dele. Trata-se dos ltimos suspiros de uma experincia qualitativa da loucura que habita o
grande medo.

Pega a categoria do delrio para fazer a diferenciao, e depois esse duplo passa pelo nervoso pictrico,
imaginativo, diferente do nervoso que temos hoje.
Final e meados sec XVIII O Sobrinho de Rameau: Dilogo entre ele e eu, construindo os duplos entre algo
humano e o que est fora dela. Uma stira dessa duplicao.
Pega esta obra para tomar o fora no contato com a loucura desde Diderot a nietzsche a Freud.
P342: por que o desatino faz um retorno profundidade do sculo XVI. Um perfil de bufonaria, do bufo em
seu poder de irriso, de zombaria do rei para alar s formas modernas do desatino. Nerval, Nietzsche e
Artaud. Num relmpago perfaz a grande linha interrompida entre a nau dos loucos at as ultimas palavras de
nietzsche e s vociferaes de artaud.
Isso leva ao grande medo no sc XVIII.
O Sobrinho de Rameau separa a loucura do desatino definitivamente.
Como se equilibra o desatino dentro da razo, o desatino vai ficar guardada. ele no um louco, o MEU
louco.
A questo como a loucura se separa do desatino, como ela ganha vida prpria.
O sobrinho do Rameau marca esta separao. A emergncia deste personagem uma representao do
imaginrio social que dura um relmpago mas algo importante, marca algo importante (que o
acontecimento para Foucault). Nele, a loucura e o desatino ainda esto juntos.
Depois a loucura vai ser algo parte ao desatino.
A loucura passa ser algo produzido pelo meio, atravs das foras penetrantes que mudam o sujeito. Foras
negativas que tm sua positividade no meio.
Loucura como um problema da liberdade do homem. Enlouquece-se porque se afasta da sua natureza, a
cincia e a sensibilidade (artes) o afastam do sensvel.

O delrio a necessidade de um eterno vazio, o desatino se torna loucura na iluso.

O desatino fica latente para aparecer a loucura, que ele vai contar a histria.
Por que no possvel ficar no desatino?
Qual o poder que petrifica os que encararam de frente e que condena loucura queles que enfrentaram de
frente o desatino?
A literatura aquilo que resgata o desatino clssico, em contraposio tradio psiquitrica, que o
mundo propositivo, formado na propositividade. (fundado na proposio, lembrar Bartleby, que no um
homem de suposies, mas de preferncias, de vontade de poder.)
A figura do bufo do desatinado a representao da exp da loucura como crtica da crtica, da mesma
forma que o bobo da corte na experincia renascentista. O bobo associado a nietzsche a artaud ressalta a
positividade do desatino, enquanto crtica da crtica. (pensar na Clia falando da Suzane Richtophem um
sopro da poesia do real) louc crtica]].

Uma vez desatinado, desatinado para sempre, no havia projeto restaurador para nenhum dos personagens
da desrazo aquilo era um imperativo da soberania, sou eu, bem ou mal, o nico, no h transformao
(diferentemente do q est em prefacio transgresso q a questo como diferir). Diferente tambm da
possibilidade de converso do louco aos bons usos da liberdade
O que est em jogo um uso da liberdade, que no corresponde ao poder soberano.
O discurso mdico uma forma nova de governo da autoridade. Existia uma autoridade interior na idade
clssica, que queria simplesmente excluir, que no tinha projeto de restaurao ou converso que se identifica
com o projeto teraputico que visa desalienar o alienado que o objetivo da psiquiatria, dar a medida do bom
uso da liberdade.

Loucura e tratamento moral XVIII psiquiatria converge para Freud

Loucura a partir de meados do sculo XVIII

Em relao primeira "naturalizao", da qual a medicina do sculo XVI testemunha, esta segunda
naturalizao apresenta novas exigncias. No se trata mais de uma quase-natureza, ainda toda
penetrada pelo irreal, por fantasmas, pelo imaginrio, uma natureza de iluso e engano, mas de uma
natureza que a plenitude total estancada da razo. Uma natureza que a totalidade da razo
presente em cada um de seus elementos. Tal o novo espao onde a loucura, como doena, deve agora
inserir-se (FOUCAULT, 1979, p. 191-2).

Trs eixos que organizam o tratamento moral: Silncio, reconhecimento especular e o julgamento perpetuo.
Desbobrados nas p. 490-3
A ordem de pura clausura fsica do internamento clssico dura e se arrasta at o mdico assumir o asilo, desde
ento que se do as condies para a instaurao da doena mental, que so....?
Ao silncio, ao reconhecimento pelo espelho, a esse eterno julgamento, seria preciso acrescentar uma quarta
estrutura prpria do mundo asilar, tal como ele se constitui ao final do sculo XVIII: a apoteose da
personagem do mdico (p. 496).
Desalistas: outros psiquiatras, alm de freud
Freud X lgica asilar alienista clssica

Freud desmistificou todas as outras estruturas do asilo: aboliu o silncio e o olhar, apagou o
reconhecimento da loucura por ela mesma no espelho de seu prprio espetculo, fez com que se
calassem as instncias da condenao. Mas em compensao explorou a estrutura que envolve a
personagem do mdico; ampliou suas virtudes de taumaturgo, preparando para sua onipotncia um
estatuto quase divino. Trouxe para ele, sobre essa presena nica, oculta atrs do doente e acima
dele, numa ausncia que tambm presena total, todos os poderes que estavam divididos na existncia
coletiva do asilo. Fez dele o Olhar absoluto, o Silncio puro e sempre contido, o Juiz que pune e
recompensa no juzo que no condescende nem mesmo com a linguagem; fez dele o espelho no qual a
loucura, num movimento quase imvel, se enamora e se afasta de si mesma (p. 502).
Foucault usa o termo neutralidade apontando para o dispositivo psicanaltico, enqt herdeiro deste sistema.
O sujeito ser consciente pela sua doena ser responsvel por ela, condio sem a qual o tratamento no
possvel por isso a psiquiatria toda converge para Freud, quando o mdico (sem guardas nem algemas)
assume de vez toda a autoridade do tratamento (no dispositivo alienista isto j estava l sob a figura do
taumaturgo, de deus, do juiz, do pai).
A tese inicial a interiorizao da loucura em seu rebatimento de base com a questo d liberdade.
A camisa-de-fora bioqumica um processo que possibilita ao louco viver na sociedade.
Com esta camisa de fora voc apaga a existncia da obra da loucura, acaba com a relao entre obra e loucura
No se ve mais nenhuma virtualidade de obra
O no-reconhecimento de obra se dava antes, mas agora se abole a possibilidade de obra, visa calar a
loucura, recalcar no somente os sintomas, mas as potencias criativas. Toda vez que a psicanlise tenta
fazer uam teoria sobre o psiquismo (tipo 3 ensaios), foucualt critica Freud porque ele est reduzindo, dando
essncia (quando ele faz uam teoria sobre a loucura) loiucura, agora quando Freud localiza a loucura na
linguagem, ele trgico. Freud oscila entre estas duas colocaes de Freud. Ora ele um, ora outro.
Ambiguidade em relao a Freud:

se afasta da psicologia positivista quando reconhece a linguagem do louco, a importncia da palavra

no processo da cura e, portanto, a possibilidade do dilogo com a loucura. Em outras, no entanto,
Foucault aproxima Freud da psiquiatria do sculo XIX e faz do discurso psicanaltico um herdeiro de
Pinel, Tuke e Esquirol. A Psicanlise no probe ou interdita a palavra do louco, tal como a Psiquiatria,
mas cria um novo tipo de proibio que faz do mdico um taumaturgo. Neste caso, entende que
Freud, ao exaltar o papel e a figura do mdico na Psicanlise, no recupera totalmente o que ele,
Foucault, reconhece como experincia trgica da loucura.

O asilo e a Psiquiatria e tambm a Psicanlise se afastam da experincia trgica, mas no eliminam a

loucura: nas margens, quando o trgico
entendido como forma de pensar e dizer e no no campo da Psiquiatria ou
da Psicanlise16 a loucura quebra o silncio, recupera a palavra e deixa de ser
ausncia da obra: s como experincia trgica a loucura volta a ser obra e
pode-se pronunciar sobre o mundo.

No final do sculo XVIII para o XIX: h a criao de um espao para os crimonosos e delinquentes, a priso
e outro para os loucos o asilo psiquitrico.
A entra a ideia de alienao (tematizada por Hegel), no que o sujeito no tenha razo, mas ele tem sua
razo alienada. Tem um aspecto de reversibilidade.
Este aspecto, no entanto deixado de lado, quando o manicmio deixa de ser teraputico, a ele retoma seu
sentido de um deposito de loucos, tal qual no classicismo.
O modelo clssico o da demncia, uma vez perdida a razo no se recupera mais, est em Kant.
Enquanto para Hegel, a razo est no cerne da formao do esprito subjetivo em oposio ao esprito
objetivo. Hegel22 enxerga nas prticas do asilo psiquitrico, no tratamento moral, como uma forma de serem
desalienados.

22
A interpenetrao entre a filosofia da poca chamada idealista e os trabalhos dos alienistas alvo, em maior ou menor
profundidade, de inmeros trabalhos, dentre os quais destacamos os de Ouyama (2005) que nos serviu de base para a reflexo
acima.
O primeiro pressuposto do tratamento moral a internao, tirar o doente do mbito da famlia e inscrev-lo
no espao mdico.
No por coincidncia, o hospital psiquitrico ficava na periferia, longe do corao da cidade, nesta cartografia
simblica traz a proximidade da loucura (alienao neste tempo) natureza, barbrie, no-civilizao. Na
oposio homem-animal, o louco pode ento respirar melhor o ar das florestas o louco seria marcado pela
adeso aferrada excessivamente seu sistema de crenas, numa teimosia atvica, e assim no dialogaria com
o outro. O louco tem certeza demais dele mesmo, ele teria que passar para a dvida. [ aquilo que niezetsche
no crep dos idolos (2006) coloca ocmo moral de considerao e constituio fraca, o tipico sujeito moderno.

O louco tem certeza demais dele mesmo e a teraputica indicada implica passa-lo para o terreno da
dvida. Submetido dvida e ao crivo do outro e da norma social coletiva, o sujeito civilizado se constitui
em torno de uma moral de considerao. Pelo menos assim que enxerga Nietzsche (2006, p. 54) nO
crepsculo dos dolos, ao comear um aforismo planteando se nos tornamos morais para concluir que o
sujeito moderno do sculo XIX fraco e suscetvel. Neste contexto podemos observar que a importncia da
atuao do mdico no asilo no se deve tanto sua interveno como cientista como sua posio de sbio,
que atua, intervm e dirige o asilo e seus membros sob os princpios jurdicos e morais, mais do que
cientficos e teraputicos. O mdico caracterizado como um homem de grandes virtudes e saberes (cf.
FOUCAULT, 1979, p. 548) a serem traspassados ao alienado na internao asilar.
Comparando com a experincia subjetiva do Renascimento, o filsofo alemo assevera que todo
esforo e cautela inerentes aa campo das virtudes, minam inevitavelmente a vitalidade do sujeito medida
em que submete os processos de subjetivao norma social e coletiva, privando o sujeito de trabalhar sobre
as foras que lhe constituem. Este o efeito funesto, tal como apontado ainda por Nietzsche23 (2014) nA gaia
cincia, de relegar a construo de si aos mestres do desinteresse no caso, mdicos e clnicos tecnocratas da
subjetividade partidrios da laboriosidade e das virtudes superiores levadas a cabo pelos mecanismos de
normalizao.
No aforismo sobre os mestres do desinteresse, Nietzsche (2014) salienta que se valora positivamente
as virtudes que exercem efeitos que esperamos no meio e com relao aos outros, e no efeitos positivos ou
de interesse do sujeito em considerao. Esta maneira que opera a moral, esperando e manipulando efeitos
voltados para interesses exteriores ao sujeito e cita as virtudes prprias ao sculo XIX, poca em que se
estabelece o tratamento moral: cuidado, obedincia, castidade, piedade, justia s quais acrescenta a
laboriosidade que conduzem a riqueza e honra. A ao moral advm de uma solidariedade torpe animada
por um desinteresse fundamental.

23
De fato, a moral se torna tema autnomo e um dos objetos principais da filosofia de Nietzsche (2000) desde Humano, demasiado
humano. A partir do qual se pe a explorar a psicologia dos motivos egostas por trs de toda moral de desinteresse; a utilidade do
sentimento e da ao moral, sob aspectos tanto histricos quanto darwinistas, que leva-o a salientar as origens amorais de toda moral
alm de colocar sob esta perspectiva questionando seus pressupostos e seus conceitos.
 Porm, o desinteresse no tem valor algum nem no cu nem na terra brada Nietzsche (1998, p.
137) mais a frente. Associando a falta de personalidade e a fraqueza diminuio da vitalidade do sujeito
que se torna a pessoa suscetvel submisso norma social e vontade alheia. Operao essencial ao campo
psiquitrico medida em que empreende uma cura que no outra coisa que uma submisso de foras
constitutivas do sujeito, colocando-o sob a dependncia do mdico que exerce sobre ele a fora de sua
autoridade encarnada em suas qualidades fsicas e morais. Definitivamente, no h a preocupao alguma
com as causas da doena ou tcnica teraputica. Pelo contrrio, o paroxismo do enfrentamento de foras
levado ainda a um segundo nvel em que se desdobra no enfrentamento no campo das ideias e representaes,
no embate entre o delrio do louco e o castigo que lhe impe o sistema psiquitrico reduzido ao campo da
interveno moral.

o castigo endurece e torna frio, concentra e agua os sentimentos de averso, aviva a fora de
resistncia. (...) fora de dvida que deve se procurar o verdadeiro efeito do castigo antes de tudo num
aumento da prudncia, numa ampliao da memria, numa vontade de agir no futuro com mais
precauo, com mais desconfiana, com mais segredo para a compreenso(...), numa espcie de
melhoria do juzo que fazemos de ns mesmos. O que podemos conseguir, de modo geral, por meio
do castigo, no homem e no animal, o aumento do medo, a agudez da prudncia, o domnio dos
apetites: fazendo isso, o castigo doma o homem, mas no o torna melhor (NIETZSCHE, 2009,
p. ??)
Melorria do juizo reflexiva
Bem mais longe, a assimilao entre o conceito mdico e o crtico de loucura afinal, a loucura no passa
de loucura prod de loucura
Apropriao da loucura de um ponto de vista integral, capturada.

Dominao e dependncia que incute instaurar um regime moral definido a um s tempo como saber e
poder, como cdigo moral e conjunto de regras coercitivas, obrigatrias, transcendentes, aladas a
parmetro de julgamento da existncia de loucos e sos.
Mediante a uma tarefa de instaurar uma instncia de julgamento to ampla quo penetrante, a
teraputica do tratamento moral organizada em torno de elementos to dspares como a religio, o medo,
o trabalho, o olhar dos outros; a infantilizao; o julgamento perptuo e a figura do mdico. Segundo
Roberto Machado (2007, p. 72)

Quais so os procedimentos utilizados, no interior do hospcio, para produzir a cura? A anlise das
operaes reais que, com Tuke na Inglaterra e Pinel na Frana, organizaram o mundo asilar, os mtodos
teraputicos e, assim, uma nova percepo da loucura aponta as seguintes estratgias: a religio,
purificada de suas formas imaginrias e reduzida a seu contedo essencial; o medo, que deve incutir
culpa e responsabilidade; o trabalho, que cria o hbito da regularidade, da ateno e da obrigao;
o olhar dos outros, que deve produzir autoconteno e desmistificador; a infantilizao; o
julgamento perptuo, que faz do hospcio um microcosmo judicirio e do louco um personagem em
processo; e last but not least o mdico, responsvel pela internao e a autoridade mais importante
no interior do asilo.

Loucura Trabalho e cura: ausncia de obra

na passividade do homem em relao a si mesmo, no silncio, que ele impe a sua arte e a seus
artifcios que a natureza desdobra uma atividade que exatamente recproca da renncia. Pois,
 observando-a de mais perto, essa passividade do homem atividade real; quando o homem se entrega
ao medicamento, ele escapa lei do trabalho que a prpria natureza lhe impe; mergulha no mundo do
artifcio e da contranatureza, da qual sua loucura apenas uma das manifestaes (FOUCAULT, 1979,
p. ??).
Aqui ver a inoperncia, segundo Agamben. Ausncia de obra, desobramento.

A loucura na era clssica resulta como vimos, das ameaas da bestialidade uma bestialidade
dominada inteiramente pela predao e pelo instinto de assassinato. Entregar a loucura natureza
seria, por uma inverso no dominada, abandon-la a essa raiva da contranatureza. A cura da loucura
pressupe portanto uma volta quilo que imediato no em relao ao desejo, mas em relao
imaginao volta que afasta da vida do homem e de seus prazeres tudo o que artificial, irreal,
imaginrio. As teraputicas pelo mergulho refletido no imediato pressupem secretamente a mediao
de uma sabedoria que divide, na natureza, aquilo que procede da violncia e o que procede da verdade.
toda a diferena entre o Selvagem e o Trabalhador. "Os Selvagens... levam uma vida de animal
carnvoro, e no a do ser racional." A vida do Trabalhador, em troca, " mais feliz, de fato, do que a do
homem mundano". Do lado do selvagem, o desejo imediato, sem disciplina, sem coao, sem
moralidade real; do lado do trabalhador, o prazer sem mediao, isto , sem solicitao v, sem
excitao nem realizao imaginria FOUCAULT, 1979, p.334).
Aquilo que, na natureza e em suas virtudes imediatas, cura a loucura o prazer mas um prazer
que de um lado torna intil o desejo sem mesmo ter de reprimi-lo, pois lhe oferece antecipadamente
uma plenitude de satisfao, e do outro lado torna irrisria a imaginao, pois traz espontaneamente
a presena feliz da realidade.
Os prazeres entram na ordem eterna das coisas, eles existem invariavelmente, e para form-los so
necessrias certas condies...; estas condies no so arbitrrias, a natureza as estabeleceu; a
imaginao no pode criar, e o homem mais apaixonado pelos prazeres no poderia aumentar seus
prazeres a no ser renunciando a todos os que no trazem a marca da natureza [TISSOT].
335
O mundo imediato do trabalhador portanto um mundo investido de sabedoria e de comedimento,
que cura a loucura na medida em que torna intil o desejo e os movimentos da paixo por ele
suscitados, e na medida tambm em que reduz, com o imaginrio, todas as possibilidades do delrio. O
que Tissot entende por "prazer" esse curador imediato, libertado ao mesmo tempo da paixo e da
linguagem, isto , das duas grandes formas da experincia humana das quais nasce o desatino
(FOUCAULT, 1979, p.334-5).
No mais desejo, nem recalcamento do desejo, mas uma plenitude maior que ele dada como realizao de
uma necessidade. Ligado realidade necessria e necessidade das coisas, no h mais porque se preocupar
com a imaginao ou com as problemticas e assombraes imaginrias da loucura trgica.
O trabalho tido como aquilo capaz de trazer o prazer e a sabedoria, a tranquilidade e o solo firme do
comedimento, do bom governo e da justa medida na relao imediata com as coisas e com o mundo.
Consequentemente, ele serve para contrabalancear o peso que exercem as mediaes, os vcios, as paixes
e a linguagem sobre o homem.

Acima Cura clssica

A loucura como antinatureza, contranatureza, animalidade e bestialidade aquilo que deve ser demonstrado,
como um monstro.

determinismo objetivo incapacidade de responder pelo bom uso da liberdade vontade, visto que um gesto
que no determinado por nada concepo negativa de ausncia de obra
Loucura Tratamento moral e (Re)conhecimento: reconhecimento especular:
A loucura passa a ser reconhecida na figura do louco voltada sobre si mesma a partir dos alienistas, com o

reconhecimento pelo espelho. No Retiro, o louco era olhado, e se sabia visto, mas exceo desse olhar
direto, que em compensao no lhe permitia apreender a si mesmo a no ser obliquamente, a loucura
no exercia um domnio imediato sobre si. Com Pinel, pelo contrrio, o olhar s ser exercido no
interior do espao definido pela loucura, sem superfcie ou limites externos. Ela se ver a si mesma,
ser vista por si mesma simultaneamente como objeto de espetculo e sujeito absoluto
(FOUCAULT, 1979, p. 491).
A loucura, como simples delrio, projetada sobre os outros; como perfeita inconscincia, ela
inteiramente assumida.
nesse momento que o espelho, como cmplice, torna-se desmistificador. Um outro doente de Bictre
tambm se acredita rei, expressando-se sempre "com o tom do comando e da autoridade suprema". Um
dia em que estava mais calmo, o vigilante se aproxima e lhe pergunta como, se ele era mesmo soberano,
no punha ele um fim sua deteno e por que era confundido com os alienados de todo tipo.
Retomando seu discurso nos dias seguintes,
aos poucos ele lhe faz ver o ridculo de suas pretenses exageradas, aponta-lhe um outro alienado
tambm convencido h muito tempo de que estava revestido do poder supremo e que se tornara objeto
de troa. O manaco se sente, de incio, abalado, e a seguir pe em dvida seu ttulo de soberano, e
finalmente reconhece a natureza de suas quimeras. Essa revoluo moral to inesperada ocorreu em
quinze dias, e, aps alguns meses de provao, esse pai respeitoso foi devolvido a sua famlia60
Portanto, chegada a fase da humilhao: identificado presunosamente com o objeto de seu delrio,
o louco se reconhece como num espelho nessa loucura cuja ridcula pretenso ele mesmo
denunciou. Sua slida soberania de sujeito se esboroa nesse objeto que ele desmistificou ao assumi-la.
Ele agora impiedosamente encarado por si mesmo. E no silncio daqueles que representam a razo,
e que apenas seguraram o espelho perigoso, ele se reconhece como objetivamente louco.
(FOUCAULT, 1979, p. 492). [[[1.6
A loucura a perfeita inconscincia de si mesma, pois sinaliza a entrada na ordem das foras do mundo,
onde no h conscincia. Assim o objetivo de Pinel sempre moral, humilhar para que o louco se reconhea
louco. Porm podemos por que este autorreconhecimento do louco enquanto louco to importante. O
manicmio dispe de espelhos e de uma lgica especular tem como fim o autorreconhecimento do louco
enquanto tal, mesmo na surpresa e contra sua vontade. Deste modo,

libertada das correntes que dela faziam um puro objeto olhado, a loucura perde, de maneira paradoxal,
o essencial de sua liberdade, que a liberdade da exaltao solitria; ela se torna responsvel por aquilo
que ela sabe sobre sua verdade, aprisiona-se em seu olhar indefinidamente remetido a si mesma.
finalmente acorrentada humilhao de ser objeto para si prpria (FOUCAULT, 1979, p. 493).

Loucura, Arrebatamento e moral

Suscintamente, aludimos ao captulo sobre as figuras da loucura, no qual Foucault (1979) especifica
trs grandes grupos da loucura na era clssica: a demncia, que vive a ignorncia das sensaes ou um regime
insensibilidade; a melancolia e a mania, que representam a confuso das dialticas internas s prprias
qualidades (frio-calor, secura-humidade, etc.) e histeria e hipocondria. Este terceiro grande grupo
especialmente importante para a constituio da psiquiatria cientfica posto que vinculam a moralidade
experincia da loucura. Isto significa que atravs da moralidade que histeria e hipocondria se tornam
loucura o indivduo responsabilizado pela sensibilidade que causa ambas e subsequentemente, at a
doena mental um passo. Por outro lado, entretanto, antes da transformao do sculo XIX, a doena mental
passa a ser culpabilizada tambm.
Birman 2013-07-03
O moral vem desde a vinculao da convulso (e sua proximidade com o sexual), como algo involuntrio,
imoral. A ideia a do nervoso. A ideia de uma doena dos nervos que pode ser do crebro ou dos arranjos
e distribuio dos espritos animais no corpo.
Aquele que se excede aquele que sente demais, onde se cruza as categorias de nervoso, como excesso.
Por outro lado, irritabilidade uma caracterstica da vida, tpica matria orgnica. A matria viva tem
irritabildiade distinta da matria inorgnica
O nervo por onde se liga a experincia das representaes da funo.
Que no sculo XIX vai ser pensado em torno da categoria de reflexo (o involuntrio o pano de fundo de
tudo). A impossibilidade a razo de dominar a vontade que a irritabilidade aparece. O irritado se d pelo
no-domnio da vontade.
A demncia pareada insensatez porque compromete a razo tambm, neste sentido a demncia o mais
puro contrrio da razo.
A histeria e a hipocondria chega como doena dos nervos, que uma categoria nova ento.
A experincia da convulso que os religiosos no conseguiram se apropriar passa para a tradio mdica
como algo involuntrio, como um efeito dos nervos.
Que no sculo XIX vai ser pensado em torno da categoria de reflexo (o involuntrio o pano de fundo de
tudo). A impossibilidade a razo de dominar a vontade que a irritabilidade aparece. O irritado se d pelo no-
domnio da vontade.

1979, p. 251: a positivao da experincia da loucura, mas a loucura negatividade. Isso se d numa relao
do desatino com a racionalidade, relao que discursiva.
A partir da experincia prtica da loucura, que se deu pelo internamento, conscincia crtica e analtica.
O conhecimento discursivo se d no campo da representao, Foucault discute os procedimentos que se
do no campo da representao, que no ainda psiquiatria o tero que se desloca, os nervos, como tenso,
isto tudo dado perante a categoria de representao. Quando ele fala de qualidades, de rgos, de nervos, de
espritos animais.

A vontade o limite da cognio e da moral (mundo da razo prtica por excelncia), que se d pelo
perceptivo.
O inconsciente uma derivao da ideia de involuntrio.
O delrio como falsa percepo e a imaginao como iluso decorrente da epsiteme das rep

Foucault sugere que o discurso do alienismo, da loucura como alienao mental, conjuga a cs prtica com a
analtica. Inventa um discurso analtico que pretende dar conta da cs prtica, da distino.
E o ponto de virada desta aproximao entre prtica e analtica, vem de uam tradio anterior era clssica,
mas que bastante investida nesta era a ideia de teraputica, a curabilidade ou no da doena.
A cs prtica opera num nvel social, ela normativa e no se desdobra como a analtica, a conjuno
dada pela teraputica.

neste sentido que em NC, tinha-se doenas (localizveis no quadro) mas no se tinha doentes (um mero
portador da doena). Razo pela qual o mdico do sec XVIII se preocupava
O problema da teraputica que vai revirar o sistema. o encontro do mdico com o paciente. Que vai ser a
chave para a med moderna no sex XIX tambm. todo um istema da teraputica que ganha no sec XIX um
esquema moral e que revira as relaes entre prtica e analtica.

Descartes enterrou Montaigne, todo o ceticismo do renascimento.

Reconhece o louco, mas no consegue construir a ideia de loucura. Razo desrazo comea a ficar mais
fluida. A loucura como desordem condio da ordem. H uma dialtica entre paixo e razo, razo e
desrazo, Foucault enuncia as condies de possibilidade para a loucura enquanto razo tem a loucura em
seu corao, isto se d atravs da noo de natureza e de uam certa animalidade. Ele vai detonando aquilo
que foi contraposto no sec XVII, a loucura como invisibilidade essas coisas.
Aqui a loucura comea a ser algo subjacente razo.
A loucura est no corao da razo e ns podemos enlouquecer a qualquer momento.
A razo se aliena, mas tambm pode se desalienar, esta a tese dos alienistas e de Hegel que, contrariamente
Descartes, v uma dialtica entre razo e desrazo.
A ideia de uma excluso inclusiva da razo, na qual a desrazo trabalha no mago, no interior da razo.

Loucura e monstruosidade

Ver Vermeren (p. 14)

E Canguilhem (2012, p. 191) em A monstruosidade e o monstro,

A monstruosidade, grmen da loucura, aparece como forma de ruptura com o pacto social como
aquilo que repousa fora do cotidiano das regras e leis, num mbito anti-hegeliano, medida em que este
entende a compreenso de tudo pelo esprito absoluto.
VER: Birman 29-10-14. Anormais 29 01 e 05-02

Renascimento
AN 22 01 75
Foucault (2008) explora como o monstro aparece na histria do ocidente: na idade Mdia, o homem bestial
na fronteira com o animal; no renascimento os siameses; assim como a analogia do sujeito com uma cabea
e dois corpos ou dois corpos e uma cabea com a cristandade dividida em duas comunidades religiosas
(episteme da semelhana mtodo da analogia), e que representa, atravs de um caso paradigmtico de um
batismo de duas crianas siamesas, uma batizada e a outra morta antes, a diviso da Frana, do povo francs,
entre aqueles salvos pelo batismo (e a tradio catlica) e os condenados danao.
Na idade clssica, o hermafrodita ganha terreno, ele vem a servir de base para o monstro do sculo XVIII e
do XIX.
Segue uma analise de alguns casos de hermafroditismo.
Como o caso de 1599 da pgina 84.
A partir do XVII, no se condenado por ser hermafordita, apenas se se faz uso (ilegal) do sexo anexo. A
homosexualidade rastreada e passvel de ser punida sob pena de vida.

O hermafrodita de Rouen em 1601, Marie ou Marin Lemarcis condenado morte no sem ser antes torturado
em frente esposa 85

Transformao que sofre a monstruosidade na Renascena: o interesse pelos nascimentos

monstruosos impe-se totalmente, apagando as raas fabulosas. o prprio corpo do homem que
muda, assim como a sua representao e o seu modo de viver o espao e o tempo (GIL, 2000b, 175).
da Antiguidade a Descartes, a imagem do monstro se compunha de elementos repulsivos, adequados
funo de complemento inverso e simtrico da humanidade do homem

"fascnio do trgico", subsiste mesmo na obscuridade, como que "nas noites dos pensamentos e dos sonhos"
( 4, p . 3 9 1 ) , e ser sempre no s pressentido como ainda, de tempos em tempos, testemunhado ( evoquemos
Goya, Sade, Nietzsche, Van Gogh

Canguilhem (2012, p. 193) encontra na teratologia da Idade Mdia e do Renascimento apenas um

recenseamento das monstruosidades e mais uma celebrao do monstruoso. A primeira categoria, referente
s entidades que povoam o imaginrio so decalcadas da existncia do monstruoso que habita a experincia
dessa poca sob um vnculo polissmico que vai da celebrao identificao do monstruoso ao delito
temperado com o diablico. Num amplo olhar que cobre desde as crnicas prodigiosas at mesmo a
teratologia com fins mdico-etiolgico, o epistemlogo encontra uma justaposio entre as duas figuras, do
monstruoso e da monstruosidade.
A ambiguidade de Bosch, mstico devoto ou herege, repousa na polmica da polissemia sustentada
pela confuso das fronteiras em sua pintura. Nela, no h delimitao ou fronteira estvel entre organismos
e utenslios, nem entre o absurdo e o monstruoso que habita sem distino os motivos das catedrais e as
cosmografias, as imagens do Apocalipse e os bestirios assim como as gravuras burlescas e engraadas
como prprio tema da Nau dos insensatos pode ser a inserido e as compilaes de pressgios e prognsticos.
Precisamente como as personagens da loucura medieval que figuram nas embarcaes de Brant e
Bosch, que o monstruoso medieval no tem significao fixa: serve de recurso simblico, documental,
didtico, indistintamente. medida que no tem significao fixa, o louco e o monstro por vezes vm a se
juntar ao sos para viver em sociedade nas cidades medievais. Nalgumas at eles passam a viver na aldeia,
tratados como crianas e cumprindo tarefas subalternas. Noutras, entretanto, os atiramos fora dos muros da
cidade, dando-lhes de comer para deix-los deriva das guas que os levem embora e purifiquem seu desatino.
A conscincia renascentista da loucura oscila, portanto, entre a flutuao na experincia sem
significao e uma obsesso imaginria, sintomtica da ausncia de juzo e de determinao estvel acerca
dela.

uma variedade de monstros que vo dos cefalpodes (grylles) de mltiplas cabeas

Antiguidade e a Idade Mdia tenham considerado a monstruosidade como efeito do monstruoso. O

prprio termo hbrido, aparentemente to positivo e descritivo, faz crer isso em sua etimologia. Os
produtos animais interespecficos so o resultado de cruzamentos violando a regra de endogamia, de
unies sem observncia de similitude [[como o quer Polack]]. Ora, da hibridao monstruosidade a
passagem fcil. A Idade Mdia conserva a identificao do monstruoso com o delituoso, mas a
enriquece com uma referncia ao diablico. O monstro a um s tempo o efeito de uma infrao
regra de segregao sexual especfica e o indcio de uma vontade de perverso do quadro das
criaturas. A monstruosidade menos a consequncia da contingncia da vida do que da licena dos
viventes. Por que, pergunta Scipion du Pleix, a frica produz mais monstros do que as outras regies?
Porque todas as espcies de animais, juntando-se perto das guas para beber, ali copulam geralmente
sem discrio de espcie. Vemos a monstruosidade sobrevir por falta de discrio, termo ambguo,
pleno de sentido aqui. A monstruosidade, consequncia de um carnaval dos animais, depois de beber!
Mais ainda do que no caso dos animais, tratando-se do homem, a apario da monstruosidade uma
assinatura. A questo do ilcito eclipsa a do irregular, a responsabilidade eclipsa a causalidade. Se o
Oriente diviniza os monstros, Grcia e Roma os sacrifica.

"se verdade que a Antiguidade grega manteve com o louco uma proximidade de fato e uma distncia
absoluta de direito, contrariamente poca moderna, em que a identidade de direito e a distncia
de fato, atravs da recluso asilar, o mnimo que podemos dizer, a respeito dessa inverso, que com
ela alterou-se a geografia da loucura" (PELBART, 1989, p.41).

Clssica

Percepo de um simulacro tem os mesmos efeitos que a percepo de um objeto real.

Modernidade
A separao, a distino e a especificao das quatro conscincias da loucura passam a dar a verdade do olhar
sobre a loucura enclausurada.

Depois que, com a Renascena, desapareceu a experincia trgica do insano, cada figura histrica da
loucura implica a simultaneidade dessas quatro formas de conscincia ao mesmo tempo o
conflito obscuro entre elas e sua unidade incessantemente desfeita (1979, p. 170)
A desrazo clssica no uma razo desarrazoada, no se inscreve na continuidade, esta ltima corresponde
na realidade alienao.

Modernidade agrupa a "conscincia crtica" e a "conscincia prtica" ( l a. e 2a. forrnas) numa forma
institucionalizada que o internamento
a oposio entre razo e loucura, oposio reversvel e por isto perigosa (1 a. forrna) e, por o outro, o gesto
prtico que exige o afas tamento, a recluso de tudo o que pode
significar a quele perigo (2a. forma) ; a reduo da loucura SUa forma "negtiva",
ao silncio da excluso. as formas dramticas da ciso", no outro, a "conscincia enunciativa" e a conscincia
analtica" ( 3 a. e 4a. forrnas) .
reconhecimento e conhecedora de conscincia da loucura) a busca da verdade da loucura
que se rnanifesta fenornenalment e tentando "dizer sua verdade" ( 4 , p. 188 ) ,
corno "rnodo de presena positiva no mundo" (4, p. 1 8 8 ) . "o ciclo do conhecirnento"

Conscincia analtica:

Cada uma das quatro formas de conscincia da loucura indica uma ou vrias outras que lhe servem de
constante referncia, justificativa ou pressuposto. Mas nenhuma delas pode ser absorvida
inteiramente por uma outra. Por mais ntimo que seja, o relacionamento entre elas nunca pode reduzi-
las a uma unidade que as aboliria a todas numa forma tirnica, definitiva e montona de conscincia.
que por sua natureza, sua significao e seu fundamento, cada uma tem sua autonomia: a primeira
[conscincia crtica] delimita de imediato toda uma regio da linguagem onde se encontram e se
defrontam ao mesmo tempo o sentido e o no-sentido, a verdade e o erro, a sabedoria e a embriaguez,
a luz do dia e o sonho cintilante, os limites do juzo e as presunes infinitas do desejo. A segunda
[conscincia prtica], herdeira dos grandes horrores ancestrais, retoma, sem saber, sem querer e sem
dizer, os velhos ritos mudos que purificam e revigoram as conscincias obscuras da comunidade;
envolve em si toda uma histria que no diz seu nome, e apesar das justificativas que ela mesma pode
apresentar, permanece mais prxima do rigor imvel das cerimnias que do labor incessante da
linguagem. A terceira [conscincia enunciativa] no pertence ordem do conhecimento, mas do
reconhecimento; um espelho (como no Neveu de Rameau) ou lembrana (como em Nerval ou
Artaud) sempre, no fundo, uma reflexo sobre si mesma no momento em que acredita designar
ou o estranho ou aquilo que nela existe de mais estranho; o que ela pe distncia, em sua enunciao
imediata, nessa descoberta inteiramente perceptiva, era seu segredo mais profundo; e nessa existncia
simples e no na da loucura, que est presente como coisa oferecida e desarmada, ela reconhece sem
o saber a familiaridade de sua dor. Na conscincia analtica da loucura efetua-se o apaziguamento do
drama e encerra-se o silncio do dilogo; no h mais nem ritual nem lirismo; os fantasmas assumem
sua verdade; os perigos da contranatureza tornam-se signos e manifestaes de uma natureza; aquilo
que evocava o horror convoca agora apenas as tcnicas da supresso. (FOUCAULT, 1979, p. 170)

Os monstros questionam de maneira imediata com sua existncia a capacidade de ordenamento intrnseca
vida.
Basta um pequeno desvio morfolgico para que se abale a confiana e a compreenso que temos da vida com
seus movimentos de ordenao.
Apenas inscrito numa srie orgnica, na vida biologicamente considerada e funcionalmente definida,
que reconhecemos monstros. No h monstro mineral. No h monstro mecnico (CANGUILHEM, 2012,
p. 187). Qual a diferena fundamental respeito do vivente? A vida se define por estruturas e regras de
coeso interna traduzidas como medida, forma e modelo, frente s quais o desvio se caracteriza como
monstruoso.

Assim, um desvio morfolgico se figura como aquilo que poderia ter nos atingido ou loucura que pode advir
por meio de ns.

Loucura como infinitizao:

Citando a crtica kantiana do juzo, Canguilhem (2012, p. 188) articula o problema do monstruoso com a
norma estritamente mtrica que faz do gigantismo e da pequenez formas distintas de monstros:

a enormidade tende para a monstruosidade. A ambiguidade do gigantismo: um gigante enorme ou

monstruoso? O gigante mitolgico prodgio, quer dizer que sua grandeza aniquila o fim que constitui
seu conceito. Se o homem se define por uma certa limitao das foras, das funes, o homem que,
por sua grandeza, escapa das limitaes do homem no mais um homem. Dizer que ele no mais
dizer, alis, que ele ainda o . Ao contrrio, a pequenez parece conter a qualidade da coisa na
intimidade, no segredo. A qualidade tanto melhor preservada quanto menos exposta.
Devemos, ento, compreender, na definio do monstro sua natureza de vivente. O monstro o vivente
de valor negativo.
Nesta linha de raciocnio, seguindo a semitica simblica moderna que a aproxima do monstro, o louco
tornado diminuto para ser melhor pareado ao homem. O louco grande demais ou a loucura que se exacerba
comprometem a prpria definio do homem a partir de sua finitude e limitaes. [[A um nvel semitico
contemporneo, Juggernaut s pode ser vilo, assim como Hulk um heri indomvel]].
Porm, somado ao valor negativo, o monstro tem valor de contraste, o louco monstruoso serve de
contraste para com o homem. Sua existncia compromete a estabilidade que creditamos vida. Ele uma
afronta e uma contingncia repetio especfica, regularidade morfolgica, ao sucesso da estruturao
que acostumamos a atribuir vida em regularidade. A monstruosidade se impe assim como contravalor
vital, mais que a morte, que a limitao pelo exterior na esteira de Bichat.

A morte a ameaa permanente e incondicional de decomposio do organismo, a limitao pelo

exterior, a negao do vivente pelo no vivente. Mas a monstruosidade a ameaa acidental e
condicional de inacabamento ou de distoro na formao da forma, a limitao pelo interior, a
negao do vivente pelo no vivel. Certamente, o sentimento confuso da importncia do monstro
para uma apreciao correta e completa dos valores da vida que fundamenta a atitude ambivalente
da conscincia humana a seu respeito. Temor, dissemos, e at mesmo terror, pnico, de um lado. Mas
tambm, de outro lado, curiosidade at a fascinao. O monstruoso o maravilhoso ao revs, mas,
apesar de tudo, maravilhoso. Por um lado, ele inquieta: a vida menos segura dela mesma do que
havamos podido pensar. Por outro, ele valoriza: j que a vida capaz de fracassos, todos os seus
sucessos so fracassos evitados. (CANGUILHEM, 2012, p. 189).
Boa formao ligada loucura como monstruosidade.
A preocupao e a desconfiana com relao vida so tpicas da modernidade, que toma a vida como
excentricidade na dissociao das ideias clssicas que ligava a reproduo representao e necessria
repetio, portanto.
O monstro no deixa de ser uma maior liberdade de exerccio, uma transgresso espontnea dos prprios
hbitos.
A partir de sua entrada no crculo antropolgico,

num nico e mesmo movimento, o louco se oferece como objeto de conhecimento dado em suas
determinaes mais exteriores e como tema de reconhecimento, em troca investindo aquele que o
apreende com todas as familiaridades insidiosas de sua verdade comum.
Mas a reflexo no quer acolher esse reconhecimento, ao contrrio da experincia lrica. Ela se protege
dele, afirmando, com uma insistncia sempre maior com o tempo, que o louco no passa de uma coisa,
e coisa mdica. E, assim 'refratado superfcie da objetividade, o contedo imediato desse
reconhecimento se dispersa numa multido de antinomias. Mas no nos enganemos; sob essa
especulao sria, aquilo de que se trata bem do relacionamento entre o homem e o louco e desse
estranho rosto durante tanto tempo estranho que agora assume as virtudes de espelho.
A loucura coisificada decorrente de sua gnese, do aprontamento social.

no mito do Retiro, ao mesmo tempo o procedimento imaginrio da cura, tal como obscuramente se
supe que seja, e a essncia da loucura tal como
ela vai ser implicitamente transmitida ao sculo XIX:
1. O papel do internamento o de reduzir a loucura sua verdade.
2. A verdade da loucura aquilo que ela , menos o mundo, menos a sociedade, menos a
contranatureza.
3. Essa verdade da loucura o prprio homem naquilo que ele pode ter de mais primitivamente
inalienvel.
4. O que existe de inalienvel no homem , ao mesmo tempo, a Natureza, a Verdade e a Moral, isto ,
a prpria Razo.
5. por conduzir a loucura a uma verdade que ao mesmo tempo verdade da loucura e verdade do
homem, a uma natureza que natureza da doena e natureza serena do mundo, que o Retiro recebe seu
poder de curar. HL

Loucura trgica como linguagem

Foucault 1979, p. 360?? Elogia freud pela realizao da violncia soberana de um retorno. O que retorna
a voz da loucura, sua linguagem polissmica, obscura e indecifrvel... MO, p. 288
Freud s elogiado em HL qd aloca a loucra na linguagem, a loucura como linguagem uma concepo
trgica. J ele criticado quando faz qualquer teoria da loucura (tipo 3 ensaios). Ver aula Birman.
Escuta da psicanaise, freud:
(1964/1999) Entre a excluso do louco e sua incluso no saber pela razo que incide sobre ele, o acolhimento
da escuta atenta apenas o outro lado da rejeio da loucura na palavra. A escuta desenvolvida a busca da
verdade inerente ao homem, a busca pela negativizao da loucura, portanto.
Freud coloca a loucura num lugar perigoso, numa zona transgressiva na qual as palavras se sobre-implicam,
onde elas mesmas determinam o cdigo pelo qual so lidas.
Ou ento no ser surpresa alguma que o enlace entre loucura e doena mental se desfaa com o
desaparecimento do homem, deixassem pois de fazer parte de mesma unidade antropolgica. E, longe do
patolgico, e perto da linguagem, a loucura se efetuaria em uma dobra de algo visvel, mas ainda no-
nomevel.
(1979, p. 554) Freud abre uma fenda de linguagem entre o louco e o no-louco, e s pdoe fazer isto porque A
alienao se torna desalienante, porque o mdico continua sendo a chave da desalienao.
O desatino no pode ser contudo expressado na psicanlise, apenas com Hlderlin, etc...
No h essncia nenhuma da loucura, ela a do desatino prisionada pelo discurso mdico.

Reaparecimento da linguagem da loucura:

no sobrinho de Rameau, a loucura volta a dizer algo de sua prpria verdade. a loucura e o desatino ainda esto
juntos

Linguagem dura: rica em suas promessas e irnica em sua reduo. Linguagem da loucura pela
primeira vez reencontrada depois da Renascena.
Ouamos suas primeiras palavras.
A loucura clssica pertencia s regies do silncio. H muito tempo se havia calado essa linguagem de
si mesma sobre si mesma que entoava seu elogio. So sem dvida inmeros os textos dos sculos XVII
e XVIII onde se aborda a loucura: mas neles ela citada como exemplo, a ttulo de espcie mdica ou
porque ela ilustra a verdade abafada do erro; considerada obliquamente, em sua dimenso negativa,
porque uma prova a contrario daquilo que , em sua natureza positiva, a razo. Seu sentido s pode
aparecer diante do mdico e do filsofo, isto , daqueles que so capazes de conhecer sua natureza
profunda, domin-la em seu no-ser e de ultrapass-la na direo da verdade. Em si mesma, coisa
muda: no existe, na era clssica da literatura da loucura, no sentido em que no h para a loucura uma
linguagem autnoma, uma possibilidade de que ela pudesse manter uma linguagem que fosse
verdadeira. Reconhecia-se a linguagem secreta do delrio; faziam-se, sobre ela, discursos verdadeiros.
Mas ela no tinha o poder de operar por si mesma, por um direito primitivo e por sua prpria virtude,
a sntese de sua linguagem e da verdade. Sua verdade s podia ser envolvida num discurso que lhe
permanecia exterior. Mas, fazer o qu, "so loucos ... " Descartes, no movimento pelo qual chega
verdade, torna impossvel o lirismo do desatino.
Ora, aquilo que Le Neveu de Rameau j indicava, e depois dele todo um modo literrio, o
reaparecimento da loucura no domnio da linguagem, de uma linguagem onde lhe era permitido
falar na primeira pessoa e enunciar, entre tantos propsitos inteis e na gramtica insensata de
seus paradoxos, alguma coisa que tivesse uma relao essencial com a verdade (FOUCAULT, 1979, p.
560-1).
Dimenso improdutiva da loucura, intil gramtica insensata.

A desrazo resta no subsolo da arte e nos gritos dos enclausurados do Hospital geral cf. 1.5. mas por que o
a arte e o grito vm do subsolo?

Loucura e alienao: mdica e filosfica

Loucura a partir de meados do sculo XVIII

Em relao primeira "naturalizao", da qual a medicina do sculo XVI testemunha, esta segunda
naturalizao apresenta novas exigncias. No se trata mais de uma quase-natureza, ainda toda
penetrada pelo irreal, por fantasmas, pelo imaginrio, uma natureza de iluso e engano, mas de uma
natureza que a plenitude total estancada da razo. Uma natureza que a totalidade da razo
presente em cada um de seus elementos. Tal o novo espao onde a loucura, como doena, deve agora
inserir-se (FOUCAULT, 1979, p. 191-2).
Tem a alienao do mdico e do filsofo que ainda apareciam como duas coisas separadas. O meio no deixa
o homem ouvir seus desejos, ele no a positividade da natureza como ela se apresenta ao mundo, mas aquilo
que afasta o homem de sua natureza.
Foucault desenha uma modificao entre a alienao para a psiquiatria entre a lei de 1938 at 1875.
At 183824, a alienao mdica se conflui com a alienao filosfica esboada na filosofia hegeliana enquanto
erro subjacente primeiro ao pensamento e conseguintemente ao comportamento.
Nesta mbito, precede-se pelo mergulho nos interesses subjacentes a fim de se compreender o crime e,
eventualmente, estabelecer punio cabvel ou no.
Com a mudana de paradigma do alienismo para a psiquiatria a questo colocada em jogo no mais se
perante os sinais positivos de demncia, alienao ou delrio o sujeito incapaz como sujeito jurdico de
direito, mas interroga-se sobre a desordem e o nvel de periculosidade do indivduo. No se trata mais,
portanto, dos estigmas da incapacidade no nvel da conscincia, mas dos focos de perigo no nvel do
comportamento (FOUCAULT, AN, p. 178). A questo no passa mais pelo que o indivduo pensa, pelo que
ele pode compreender ou ainda pelo que ele pode conscientemente querer, mas pelo que ele faz, comete ou
pelo que pode decorrer involuntariamente em seu comportamento.
O anormal um monstro plido, mudo e discreto que aparece cujo fundamento a noo de instinto,
coemergente psiquiatria e ordem penal e que funciona em ambos e a partir de ambas as esferas mdica e
jurdica.

Hegel (apud FOUCAULT, 1979, p. 524) aponta que

o verdadeiro tratamento psquico apega-se concepo de que a loucura no uma perda abstrata da
razo, nem do lado da inteligncia, nem do lado da vontade e de sua responsabilidade, mas um simples
desarranjo do esprito, uma contradio na razo que ainda existe, assim como a doena fsica no
uma perda abstrata, isto , completa, da sade (de fato, isso seria a morte), mas uma contradio dentro
desta. Esse tratamento humano, isto , to benevolente quanto razovel da loucura... pressupe que o
doente razovel e encontra a um slido ponto para abord-lo desse lado.

Obedincia:
O louco que no tem conscincia da sua prorpia doena incurvel isto o corolrio de todos os livros de
psiquiatria. Por isso pinel no acaba com todo o acorrentamento, os acorrentados vo permanecer submetidos,
como metforas, ao velho regime, pois enquanto ele no reconhecer sua doena, ele deve permanecer atado.

O internamento, como separao entre a razo e o desatino, no suprimido, mas, no prprio interior
de seus propsitos, o espao por ele ocupado deixa transparecer poderes naturais, mais

24
O marco de referncia para a transformao da psiquiatria para Foucault (AN) a lei de 1838 que define a internao ex officio,
a internao psiquitrica por solicitao da administrao pblica (ela que estabelece o vnculo loucura-perigo) e que abre caminho
para a internao voluntria, a internao por solicitao da famlia. Estes tipos de intermento, embora acompanhados por atestados
mdicos, no so condicionados por eles (isto significa que mesmo que os mdicos no atestem alienao, a internao mantida),
so uma deciso extramdica que amarra duas instncias de saber-poder, a mdica e a judiciria em torno da correo dos indivduos.
 constrangedores para a loucura, mais adequados para submet-la em sua essncia que todo o velho
sistema limitativo e repressivo. Desse sistema preciso libertar a loucura para que, no espao do
internamento, agora carregado de eficcia positiva, ela seja livre para despojar-se de sua selvagem
liberdade e acolher as exigncias da natureza que so para ela ao mesmo tempo verdade e lei.
Enquanto lei, a natureza coage a violncia do desejo. Enquanto verdade, reduz a contranatureza e todos
os fantasmas do imaginrio (FOUCAULT, 1979, 336).
Seguindo a linha descrevemos acima que associa a cura psiquitrica ordem asilar, submisso do
louco autoridade mdica via reconhecimento da prpria loucura nem que seja fazendo um esforo
para encenar lgica delirante a fim de arrebentar a convico do interno em suas quimeras temos o
elucidativo filme Shutter Island (Ilha do medo) dirigido por Martin Scorsese. No filme, que conta a
histria de uma encenao de delrio de um dos internos, observamos o estabelecimento de antemo de
um antagonismo estrito entre ordem asilar e loucura. Nesta ordem a liberdade do louco objetivada
e as tcnicas mais ou menos explcitas de dominao so pouco a pouco elucidadas, uma vez que se
direcionam ao corpo do interno confinado entre muros, cercas e vigias, mas tambm constante e
inevitavelmente drogado a fim de dominar e anular a onipotncia e insubordinao de sua loucura
para por fim, restitu-lo a seu lugar subalterno. Restituio apenas realizada mediante o confronto de
foras dentro da orbita asilar de sujeio onde tcnicas e rituais desequilbrio de poder visam provocar
a dvida e constranger a convico do interno visando a instaurao da obedincia e da dependncia
na submisso de foras e na docilidade que caucionam e possibilitam, enfim, o tratamento.
Por outro lado, logo no incio do filme, aparece a loucura contagiante
Ilha do Medo de Martin Scorsese e uma cena logo no incio me chamou a ateno. O detetive Teddy,
interpretado por Leonardo DiCaprio, ao chegar na ilha que funciona como um hospital psiquitrico para
os loucos criminosos, alertado a tomar cuidado para no se contagiar e diz em um tom sarcstico
que a loucura no contagiosa, mas seu parceiro, Chuck, interpretado por Mark Ruffalo, responde
rapidamente e de forma irnica Mas contagiante.
Pensei se seria este o contgio to temido socialmente, que faz com que escorracemos os loucos em
Naus? Seria uma forma de preservar "nossa sanidade" ameaada pela presena "deles"?
Provavelmente...
Em A ordem do discurso,
1-Tabu do objeto.
2-Ritual da circunstncia.
3-Direito privilegiado o exclusivo do sujeito que fala
Tentarei exemplificar essas interdies no discurso. (1) No se pode falar e discutir religio; (2) No
se deve discutir sexo em um convento; (3) s Einstein deve falar sobre a teoria d relatividade. O
discurso no simplesmente aquilo que manifesta o desejo, tambm o objeto do desejo; o discurso
o poder do qual nos queremos nos apoderar. A quarta interdio, a que nesse texto se torna a mais
importante, a oposio entre razo e loucura: o louco aquele cujo discurso no pode circular como
o dos outros. Assim, o louco no fala coisa com coisa, seu discurso expe sua loucura.
A trama desenvolvida no ltimo filme de Scorsese ocorre em uma priso/hospital para loucos. O
desaparecimento de uma assassina hospitalizada nessa ilha leva dois agentes federais a investigar o
caso onde enfrentam uma rebelio e um furaco. A rede de intrigas pe em xeque o prprio discurso
do personagem principal, pois ele pode ser um louco tambm. O clmax do filme gera no expectador
uma confuso visual e verbal: quem tem a posse do discurso est no comando; a posse do poder varia
durante o filme. No quero comentar muito sobre o filme que retrata tambm o clima psicolgico dos
EUA na guerra fria, mas recomendo insistentemente os dois livro de Foucault e filme de Scosese
para um deleite intelectual.

uma outra natureza, outra ordem natural e um outro imediatismo so colocada em jogo com a alienao e a
psiquiatria

sob a conveno das imagens, encontra-se facilmente o rigor de um sentido. O retorno ao imediato s
tem eficcia contra o desatino na medida em que se trata de um imediato disposto e dividido em si
mesmo. Um imediato onde a violncia isolada da verdade, a selvageria posta ao lado da liberdade,
onde a natureza deixa de poder reconhecer-se nas figuras fantsticas da contranatureza. Em suma, um
imediato onde a natureza mediatizada pela moral. Num espao assim disposto, nunca mais a
loucura poder falar a linguagem do desatino, com tudo o que nela transcende os fenmenos naturais
da doena. Ela estar inteiramente inserida numa patologia. (FOUCAULT, 1979, p. 336)
transformaes que possibilitam e condicionam o prprio conhecimento da verdade.
o imediato recorre a uma natureza selecionada, inscrita numa moral que rege a escolha de seus preceitos.

Alm das teraputicas clssicas da desoxidao do corpo e da alma, da transformao das qualidades o que
presume uma experincia qualitativa capaz de distinguir a loucura em sua independncia e descontinuidade
em relao ao campo da razo a fim de restituir a verdade do mundo.

Na era clssica, intil procurar distinguir entre as teraputicas fsicas e as medicaes psicolgicas.
Pela simples razo de que a psicologia no existe. (...) [Logo,] o que era doena proceder do orgnico,
e o que pertencia ao desatino, transcendncia de seu discurso, ser nivelado no psicolgico. E
exatamente a que nasce a psicologia. No como verdade da loucura, mas como indcio de que a loucura
agora isolada de sua verdade que era o desatino e de que doravante ela no ser mais que um
fenmeno deriva, insignificante, na superfcie indefinida da natureza. Enigma sem outra verdade
seno aquilo que a pode reduzir (1979, p. 337).
C2, clinica construtiv

Sculo XVIII:

O fim do sculo XVIII pe-se a identificar a possibilidade da loucura com a constituio de um meio:
a loucura a natureza perdida, o sensvel desnorteado, o extravio do desejo, o tempo despojado de
suas medidas; a imediatez perdida no infinito das mediaes. Diante disso, a natureza, pelo contrrio,
a loucura abolida, o feliz retorno da existncia sua mais prxima verdade (...) o meio representa
um papel mais ou menos simtrico e inverso quele que outrora representava a animalidade. Antes
havia, na abafada presena do animal, o ponto pelo qual a loucura, em sua ira, podia irromper no
homem; o ponto mais profundo, o ponto ltimo da existncia natural era ao mesmo tempo o ponto de
exaltao da contranatureza sendo a natureza humana, ela mesma e imediatamente, sua prpria
contranatureza. Ao final do sculo XVIII, em compensao, a tranqilidade animal pertence
inteiramente felicidade da natureza; e escapando vida imediata do animal, no momento em que
ele constitui para si um meio, que o homem se abre possibilidade da contranatureza e se expe ao
perigo da loucura. O animal no pode ser louco, ou pelo menos nele no a animalidade que veicula a
loucura (FOUCAULT, 1979, p. 370). [[XVIII A loucura dos animais concebida quer como um efeito
da domesticao e da vida em sociedade (melancolia dos ces privados de seus donos), quer como a
leso de uma faculdade superior quase humana]]

No lugar da loucura enquanto saber trgico, se sobrepe um saber racional humanstico apoiado na verdade
e na moral. No que ainda somos caridosos, discurso filantropo (DELEZUE, 2014).

Vemos com essa explanao toda a superposio e o mtuo recobrimento de duas formas de distintas de
alienao. Uma condizente relao entre loucura e o sujeito de direito, na qual o louco tido como incapaz
de acordo com a compreenso que se tem e pela prpria natureza da loucura enquanto alienao e doena
mental , que ocasiona o decreto de interdio e o subsequente sequestro dos direitos civis. Outra que se
desenha frente a sua constituio enquanto figura social, dada na exteriorizao do escndalo da discrepncia
moral, da vontade desregrada, da imaginao desmedida e do determinismo pelo involuntrio.

Uma considerada como limitao da subjetividade linha traada nos confins dos poderes do
indivduo e que isola as regies de sua irresponsabilidade; essa alienao designa um processo pelo
qual o sujeito se v despojado de sua liberdade atravs de um duplo movimento: aquele, natural, de
sua loucura, e um outro, jurdico, da interdio, que o faz cair sob os poderes de um Outro: o outro
em geral, no caso representado pelo curador. A outra forma de alienao designa, pelo contrrio, uma
tomada de conscincia atravs da qual o louco reconhecido, pela sociedade, como estranho a sua
prpria ptria: ele no libertado de sua responsabilidade; atribui-se-lhe, ao menos sob as formas do
parentesco e de vizinhanas cmplices, uma culpabilidade moral; designado como sendo o Outro, o
 Estrangeiro, o Excludo. O conceito to estranho de "alienao psicolgica", que se considerar
baseado na psicopatologia, no sem ser beneficiado por equvocos com os quais poderia ter-se
enriquecido num outro setor da reflexo, tal conceito , no fundo, apenas a confuso antropolgica
dessas duas experincias de alienao, uma que concerne ao ser cado sob o poder do Outro e
acorrentado sua liberdade; a segunda, que diz respeito ao indivduo que se tornou um Outro,
estranho semelhana fraterna dos homens entre si. Uma aproxima-se do determinismo da doena, a
outra assume antes o aspecto de uma condenao tica (FOUCAULT, 1979, p. 134).

Se no pode ser culpado por padecer do determinismo da doena, caindo na loucura, o louco condenado
eticamente por se querer soberano, por querer ter suas vontades acima da regra que rege a comunidade
fraterna dos homens, por impor os valores e medidas de sua imaginao aos iguais.

Loucura qualitativa e irredutvel:

A dimenso qualitativa da loucura consiste em realidade em sua antinatureza contranatural, que passa a ser
naturalizada com a era clssica.

o prprio da experincia do Desatino o fato de nele a loucura ser sujeito de si mesma, mas que na
experincia que se forma, nesse fim de sculo XVIII, a loucura alienada de si mesma no estatuto de objeto
que ela recebe (FOUCAULT, 1979, p. 440).

As influncias para HL vm da literatura e da presena da loucura nela (1961/1999a).

Como sinaliza Blanchot (2012), HL trata apenas indiretamente da loucura, se ocupa das formas de excluso,
advinda de um decreto administrativo que separa ritualmente os bons dos maus.
Mesmo que a loucura deixasse de constituir doena mental por um super-desenvolvimento dos tratamentos,
da farmacologia e das tcnicas de incidncia sobre a loucura , algo persistiria, e seria esta separao ritual
do mal, o insubordinado que pulsa sob o ser profundo daquilo que se constitui como outro da cultura, no
caso, a loucura (1964/1999): Talvez, um dia, no saibamos mais muito bem o que pode ter sido a loucura.
Sua figura ter se fechado sobre ela prpria, no permitindo mais decifrar os rastros que ela ter deixado.
Esses rastros mesmos, seriam eles outra coisa... (FOUCAULT, 1964/1999, p. 190) Mesmo se a medicina
erradicasse a loucura, como o fez com a lepra e a tuberculose ainda restaria ao homem os fantasmas do seu
outro. A relao da sociedade com aquilo que ela exclui.
Foucault se vale da figura de Artaud para ilustrar que a loucura se d como limite das formas constitutivas de
nossa sociedade. Um limite que construdo

A experincia qualitativa irredutvel da loucura trgica aparece na arte, no contato com o fora, contato que
se d nos limites da cultura, onde ela se desenvolve e se expande, na arte de Goya, Van Gogh e Artaud, por
exemplo. Por isso, estas obras devem servir de parmetro para medir as prticas e as teorias que tangem a
loucura. Foucault (1979, p. 554-5) sinaliza que

desde o fim do sculo XVIII, a vida do desatino s se manifesta na fulgurao de obras como as de
Hlderlin, Nerval, Nietzsche ou Artaud indefinidamente irredutveis a essas alienaes que curam,
resistindo com sua fora prpria a esse gigantesco aprisionamento moral que se est acostumado a
chamar, sem dvida por antfrase, de a libertao dos alienados por Pinel e Tuke.
O contato com o fora que se d na arte propicia uma linha de escape da loucura tal qual ela dada como
experincia psicossocial e nas determinaes histricas de seu tempo. Ela sai dos aprioris histricos [[Voc]]
que caracterizam e determinam pensamento e experincia de uma poca segundo Foucault. Ao nvel artstico,
o valor est no que escapa ao clich, ao esperado, ao j dado. Ela sinaliza o tempo desregrado, fora dos gonzos.
Nietzsche (2008a) brada que escreve para o futuro e o fato de hoje discutimos suas ideias, torna seu legado e
sua vitria evidentes.
A relao com o fora fora caracterizado por Nietzsche (?? VP?) como transbordamento. Como fora
que tende ao alm das bordas do pensvel e do permitido que acaba por colocar em xeque os limites da cultura,
da prpria loucura e, mais que isso, da experincia humana. Subterraneamente, a experincia trgica persiste
nas manifestaes transgressoras dos artistas desarrazoados que resistem (captura sob a forma de) alienao
e doena mental a partir do sculo XVIII. Sade, Nietzsche, Goya transgredem as fronteiras do pensamento ao
persistirem com uma verdade qualitativa que insiste no fundo da desrazo fazendo frente apropriao mdica
e psiquitrica.

Ver citao Foucault (1979, p. 34-5) sobre a exp trgica despertada nas ltimas palavras de Nietzsche e Van
Gogh e Artaud falando sobre o bero trgico da cultura perdido desde a expulso do sol da loucura. a loucra
um sol para Artaud (onde??)

Alienao no mdico e crtica Freud

Freud fez deslizar na direo do mdico todas as estruturas que Pinel e Tuke haviam organizado no
internamento. Ele de fato libertou o doente dessa existncia asilar na qual o tinham alienado seus
"libertadores". Mas no o libertou daquilo que havia de essencial nessa existncia; agrupou os poderes
dela, ampliou-os ao mximo, ligando-os nas mos do mdico. Criou a situao psicanaltica, onde,
por um curto-circuito genial, a alienao torna-se desalienante porque, no mdico, ela se torna
sujeito.
A alienao o fio que atravessa e transpassa do louco ao mdico e possibilita a cura, que consiste em sujeitar
o louco, torna-lo sujeito a partir de sua objetivao. Como se d esta sujeio a partir da objetivao do olhar
e da prtica mdica?
Mais que o internamento, o papel do mdico inflacionado. O mdico continua a ser a chave e a possibilidade
mesma da desalienao com Freud, atravs do dispositivo da transferncia.

O que est em jogo politicamente com a transformao da questo da figura mltipla da loucura em um corpo
doente, a psiquiatria tornou o louco um doente.
Louc Artaud e Nietzsche profundidade em obra

Profundidade da dor e do pathos: em ZA, p. 141

Estou em frente da minha mais alta montanha e da minha mais longa viagem! Por isso preciso descer
como nunca desci!
Devo ir ao fundo da dor mais do que nunca, at as suas mais negras profundidades! Assim o quer o
meu destino.
Eia! Estou pronto!
De onde vem as mais elevadas montanhas? Isso perguntava eu noutro tempo.
Soube ento que vm do mar.
Este testemunho est escrito nas suas pedras e nas paredes das suas cristas. Desde o mais baixo h de
o mais alto erguer o seu cume". (...)
"Ainda dorme tudo", disse. "tambm o mar est adormecido. Dirigeme um olhar estranho e
sonolento.
A sua respirao, porm, quente, sintoo. E ao mesmo tempo vejo que sonha.
Agitase sonhando sobre duros almofades.
Escuta! Escuta! Quantos gemidos as ms recordaes lhe arrancam! Ou sero maus pressgios?
Ai! Estou triste contigo, monstro sombrio, e aborrecido comigo mesmo por tua causa.

Ver: derrida, A esceritura a diferena: a palavra soprada, em que trata de Hlderlin e Artaud usando Blanchot
e Foucault.

Artaud liga, na profundidade de sua obra e de seu delrio, a noite obscura da desrazo (negativa ainda
como a doena) claridade luminosa do que se chama loucura propositiva e afirmativa como um modo de
vida que ressoa aps a negao da negao como o brilho do fio de Ariadne (DELEUZE, 2011).
Profundidade que faz saltar aos olhos o impossvel da criao, e talvez de toda criao. Ele escreve sobre
sua incapacidade de escrever... Ao mergulhar na profundidade, no penetramos seno na sua fundura
superficial, num paroxismo de plurivocidade de sua falsa claridade.

A profundidade de um escrito como o de Artaud podemos tomar mesmo Para dar fim ao juzo de
Deus que transpassa e coabita simultaneamente vrios extratos, faz ao mesmo tempo crtica literria,
ontologia num poema, numa performance radiofnica, atravessando a especificidade de cada um desses
extratos misturando-os bastardamente fazendo aflorar um outro substrato. Assim como os livros de Blanchot,
nem fico, nem propriamente teoria ou crtica literria, algo prximo da filosofia, mas no ainda...
De certa maneira, Artaud procede pelo aprofundamento que Deleuze (2011, p. 66) enxerga em Lawrence
como desdobramento de um devir em uma conscincia sensvel que manifestadamente se ope ao
fechamento da conscincia moral na ideia fixa alegrica. De fato, nas cartas e denncias que Artaud esbraveja
contra a alegoria moral psiquitrica, podemos sentir a gravidade de seu grito profundo. O smbolo desta revolta
rene os sentidos contra a viso distanciada da alegoria psiquitrica.

Gaguejar reencontrar esta prpria profundidade na lngua (os afetos).

Loucura e transcendental

Se fato que nas tcnicas da imerso se ocultam sempre as lembranas ticas, quase religiosas, da
abluo e do segundo nascimento, nessas curas pelo movimento possvel reconhecer um tema moral
simtrico, mas invertido em relao ao primeiro: voltar ao mundo, entregar-se sua sabedoria,
retomando um lugar na ordem geral e com isso esquecer a loucura que o momento da subjetividade
pura. (...) Erro e falta, a loucura ao mesmo tempo impureza e solidez; ela um afastamento do
mundo e da verdade, mas tambm, justamente por isso, prisioneira do mal. Seu duplo nada o de ser
a forma visvel desse no-ser que o mal e de proferir, no vazio e na aparncia colorida de seu
delrio, o no-ser do erro. Ela totalmente pura, pois nada a no ser o ponto evanescente de uma
subjetividade qual foi subtrada toda presena da verdade; e totalmente impura, uma vez que esse
nada que ela , o no-ser do mal. A tcnica de cura, at em seus smbolos fsicos mais carregados de
intensidade imaginria consolidao e recolocao em movimento de um lado, purificao e imerso
do outro ordena-se secretamente em relao a esses dois temas fundamentais. Trata-se ao mesmo
tempo de devolver o indivduo sua pureza inicial e de subtra-lo sua pura subjetividade para inici-
lo no mundo; aniquilar o no-ser que o aliena de si mesmo e reabri-lo para a plenitude do mundo
exterior, para a slida verdade do ser. (FOUCAULT, 1979, p. 355-6)
A cura da loucura passa por se lembrar do mundo e se esquivar da subjetividade pura.

Medicalizao da sociedade

comea a intervir em tudo, sem fronteiras; que leis e aes espalhadas no tm mais controle sobre o perigo
urbano sozinhas, mas que se deve produzir mecanismos de controle dos cidados, tornando-os produtivos
e inofensivos; mostra que a medicina, no seu objetivo de criar uma sociedade sadia, quer transformar
indivduos desviantes em seres normais; para isso, o mdico dever ser institucionalizado e o alternativo
chamado de charlato e repreendido pelo Estado. MACHADO Danao da norma.

de 1960, a generalizao da farmacologia

no tratamento das doenas mentais ps
fim nosografia oriunda de Emil Kraepelin* e
abordagem freudo-bleuleriana, substituindo o
manicmio pela camisa-de-fora qumica, a clnica
pelo diagnstico comportamental e a escuta
do sujeito pela tecnologizao dos corpos.
 Fazendo um inventrio do termo, Camargo Jr. (2012) define a medicalizao como processo de
distenso e aplicao generalizada de procedimentos mdicos a uma variedade heterognea de problemas
no necessariamente da ordem da sade e da doena. Esta aplicao genrica a problemas que no demandam
solues relativas ao campo das cincias mdica e da sade pois a medicalizao, seus mtodos e procederes
no so restritos ao campo da medicina, abarcando todo o campo dos saberes da sade ordenada e fixada
nos parmetros de normalidade, portanto. medida que organizada e referenciada em torno dos parmetros
de inteligibilidade e realizao do normal que a medicalizao perde vista a especificidade do campo da
sade e da doena.
Deste modo, a medicalizao no se resume ao imperialismo da ordem e da profuso mdica no que
diz respeito ao campo da sade. Apesar da irrefutvel importncia deste fator, ele apenas um desdobramento,
uma consequncia deste processo mais amplo cuja complexidade, no obstante, engloba mltiplos agentes
a fim de cobrir e atuar em distintas frentes. Por isso, a utilizao de prticas teraputicas consideradas
paramdicas numa perspectiva mdico-centrica como a enfermagem, a psicologia e a fisioterapia, ou de
prticas alternativas de cuidado no acarretam num processo de desmedicalizao. Pelo contrrio, apenas
corroboram com o processo global ao mesmo tempo individualizante e totalizante de medicalizao.

VER:

Medicina e olhar mdico

Meio e vivente

Entre meados do sculo XVIII e incio do XIX, o problema da atividade da vida tomado sob o ponto
de vista da individualidade leva postulao da noo essencialmente relativa de meio. Transposto da
mecnica de Newton para a biologia, a noo paulatinamente ganha autonomia at a biologia de Lamarck.
Em O vivente e seu meio, Canguilhem (2012) traa o histrico da transmutao desta noo sob uma variedade
de termos e acepes que vo se cambiando conforme a especificidade dos problemas colocados. Assim,
aquilo que aparece como meio para o mecanicismo derivado da noo de fluido, cujo arqutipo o ter na
fsica newtoniana, que se vale dele para resolver o problema da ao a distncia exercida entre corpos
individuais distintos.
Destarte, o fluido aparece como intermedirio entre dois corpos. Uma vez que se supe a existncia
de um ambiente entre dois centros de fora, o ter se torna o veculo da ao da luz. Servindo de explicao
para o fenmeno fisiolgico da viso, o meio surge em relao ao fenmeno da iluminao e sensao
luminosa. Concluso: na fsica newtoniana, a origem comanda o sentido que por sua vez comanda o uso. J
Comte entende o meio como a noo universal e abstrata que serve de explicao em biologia. Logo, a
relao entre organismo e meio definida como conflito de potncias, de onde advm a funo, elemento
matematizvel e apreensvel, uma vez que determinvel em relao a um conjunto de variveis passiveis
de serem estudadas e quantificadas num sistema de medidas.
Desta maneira a apreenso positivista que serve de base para as cincias da vida e influencia
determinantemente o campo da clnica se pauta pela ascendncia do mundo sobre o homem, do mecnico
sobre o vital. Portanto, uma vez ligada noo sem suportes de meio, a funo se sedimenta como elemento
chave que no apenas liga, como submete o agora ao anterior, ao que se pressupe hegemonicamente como
uma norma original,

J Lamarck, denominando as aes do clima, do lugar e do meio que se exercem do exterior sobre o
vivente de circunstncias influentes, usa sempre o termo meios no plural para designar os fluidos, a gua, a
luz e o ar.

Mnimo eu
Ver anotaes Ligya Clark e piglia (2015, p. 87)
A funo estruturante eu a ltima que perde o afsico, assim como a ltima que adquire a criana. Entre o
afsico e a criana, est o artista. O mnimo eu condiciona a lngua menor do artista.

Modulao/molde
Entre o molde e a modulao, Rimbaud (2006, p. 155-7) acrescenta:
Azar da maneira que se descobre violino (...) se o cobre desperta clarim, no por culpa. Operao
contraposta por Deleuze (2011, p. 44) que considera que no mais

o conceito uma forma em ato, mas o objeto uma matria somente em potncia. um molde, uma
moldagem. Para Kant, ao contrrio, o Eu no um conceito, mas a representao que acompanha todo
conceito; e o Eu no um objeto, mas aquilo a que todos os objetos se reportam como variao
contnua de seus prprios estados sucessivos e modulao infinita de seus graus no instante.
Em Kant, a relao conceito-objeto subsiste no como moldagem, uma vez duplicada pela relao Eu-
Eu que se d no tempo como afetao do esprito sobre si mesmo, ela se reconfigura como modulao.
Destarte, o conceito no se restringe forma, e formalizao, assim como o objeto no mero material.
Entre ambos, passa-se a buscar novas relaes formais (outras temporalidades, que constituam outros tipos
de relao entre o eu impessoal transcendental e o Eu subjetivado na superfcie fsica) visando alterar a
produo subjetiva e objetiva na resultante de novos materiais, dados a partir da modulao dos fenmenos
no espao clnico.
No se trata, pois, de significao transcendental ou converso de um essncia das alturas, mas de
modulao no transito entre profundidade e as superfcies.

Ver texto Simondon sobre metalurgia no blog, inspirado em Derrames:

O metal condutor de toda matria, ele nos fora a pensar a matria como variao contnua, como
desenvolvimento contnuo da forma e variao contnua da matria mesma.
 Outros elementos materiais podem ser pensados em termos de sucesso de formas diferentes e emprego
de matrias variadas, mas a metalurgia procede por variao contnua da matria e desenvolvimento
contnuo da forma. Por isso ela nos faz pensar necessariamente o estado de toda matria, por isso o
metal conduz toda matria.
Por mais que a metalurgia se sirva de moldes, ela no deixa de ser modular. Alis, nem sempre se serve
de um molde. A espada se faz sem moldes. Entretanto, mesmo quando se vale de moldes, a operao
metalrgica no deixa de ser modulatria. A metalurgia traz tona a intuio sensvel daquilo que est
ordinariamente oculto nas demais matrias, mas que vale para toda matria.
Pois no podemos distinguir estritamente a transformao da forma da transformao quantitativa.
Aquilo que forjamos em metal no deixa de ser um preparado moderado do um anterior e do outro
posterior quilo que poderamos chamar de forma. Suas molculas se comunicam como em variao
contnua da matria mesma, sem nenhuma ordem fixa em suas escolhas. A matria-prima metalrgica,
excepcionalmente em estado natural puro, no se deixa pensar a partir do esquema hilemrfico
transformao em termos de forma e matria -, pois pressupe uma srie de estados intermedirios
antes de receber a forma propriamente dita. [Perante as quais no h um tempo determinado.] Depois
de receber um contorno definido, ela submetida a uma srie de transformaes que lhe incutem suas
qualidades. [Caracterizando a operao de singularidade, relacionada qualidade do corpo metlico].
Logo, o metal no toma forma de maneira instantaneamente visvel, seno segundo vrias operaes
sucessivas.

Molecular/molar

a distino entre o Charlus molar e o Charlus molecular aparece mais clara, entre a paranoia e a
esquizofrenia, entre a homossexualidade-identidade e a homossexualidade-transversal:
Trata-se, sobretudo, da diferena entre dois tipos de colees ou de populaes: os grandes conjuntos e as
micromultiplicidades. ()Todo investimento coletivo, todo fantasma de grupo e, neste sentido, posio
de realidade. Mas os dois tipos de investimento distinguem-se radicalmente () Um investimento de grupo
sujeitado, tanto na forma de soberania quanto nas formaes coloniais do conjunto gregrio, que reprime e
recalca o desejo das pessoas; o outro investimento de grupo sujeito nas multiplicidades transversais
portadoras do desejo como fenmeno molecular, isto , objetos parciais e fluxos, por oposio aos
conjuntos e s pessoas.[29]
O Charlus molecular est feito de incessantes devires: devir-mulher, devir-animal, devir-flor, devir por
um instante fluxo que entra e sai do nus, mas no se identifica nem com a mulher nem com o inseto, nem
com a flor nem com a merda. Charlus molecular porque quando d o cu, fecunda.
A molecularidade restringe a homossexualidade fecundao, gerao e criatividade.[30] Nesse
sentido, um ato de criao supe certa fecundao estril entre autores

adotam a frmula de Hjelmslev de acordo com a qual o signo se desdobra em formas de contedo e em
formas de expresso
29 Gilles Deleuze e Flix Guattari, O Anti-dipo, op. cit., p. 370.

Monstruosidades
Ao promover a capacidade ptica do paciente, visamos o acesso ao mbito das sensaes, reiteradamente
recalcado, silenciado, sufocado por um movimento conjunto de enrijecimento medicamentoso, institucional,
infantilizante e existencial de toda ordem a que o doente mental frequentemente submetido, despeito de
todas as boas intenes. Tal procedimento se refere, como apontam Deleuze e Guattari (2011), no
satisfao, indireta, simblica de um desejo, mas ao reconhecimento de uma maquinao intensiva a ser
relanada sobre uma superfcie no dada de antemo. Tal reconhecer, tal signo remonta dimenso produtiva
do psiquismo no real.

Da idade mdia ao sc XVII, a monstruosidade consiste numa infrao da lei natural que fere o direito
fazendo-o questionar seus fundamentos, desafiando a lei civil ou religiosa. Enquanto a enfermidade abala s
a lei natural estando prevista pelo direito.
VER: Birman 01-10-14 Anormais: 22-01

Moral
dicNit: tragi viagem suj

Toda origem da moral crtica Nit C.I., Razes da Filosofia

NIT GEN HIST

Moral: desembaraar-se do engano dos sentidos, do vir-a-ser, da histria, da mentira histria no

seno crena nos sentidos, crena na mentira. Moral: dizer no a tudo o que cr nos sentidos, a todo o
resto da humanidade: tudo isso povo (...) Moral: tudo o que de primeira ordem tem de ser causa
sui [causa de si mesmo]. A procedncia de algo mais tida como objeo, como questionamento do
valor. Todos os valores mais altos so de primeira ordem, todos os conceitos mais elevados, o ser, o
incondicionado, o bem, o verdadeiro, o perfeito nenhum deles pode ter se tornado, tem de ser causa
sui. (NIETZSCHE, 2006, p. 17-8).
Toda a relao com as foras sejam foras do mundo ou foras do fora involuntrio so, portanto imorais,
medida que no tem a causa no prprio homem, mas se fundam numa relao de foras.

A moral, na medida em que condena em si, no por atenes, consideraes, intenes da vida, um erro
especfico do qual no se deve ter compaixo, uma idiossincrasia de
degenerados que causou dano incomensurvel! (NIETZSCHE, 2006, p. 25).

Aludindo aos melhoradores da humanidade, Nietzsche (2006, p. 31) pondera que

O julgamento moral tem isso em comum com o religioso, cr em realidades que no so realidades.
Moral apenas uma interpretao de determinados fenmenos, mais precisamente, uma m
interpretao. (...) Portanto, o julgamento moral nunca deve ser tomado ao p da letra: assim ele
constitui apenas contra-senso. Mas como semitica inestimvel: revela, ao menos para os que sabem,
as mais valiosas realidades das culturas e interioridades que no sabiam o bastante para
compreenderem a si prprias. Moral apenas linguagem de signos, sintomatologia: preciso saber
antes de que se trata, para dela tirar proveito.
Guattari, semiticas
No Crepsculo dos dolos, Nietzsche (2006) faz uma pesquisa extensiva da moral: moral para psiclogos,
para mdicos e dedica a arte; moral crist, de considerao, de compaixo e de decadncia.
Ver voc Foucault:
A moral , a um s tempo, saber e poder, cdigo moral e conjunto de regras coercitivas, obrigatrias,
transcendentes, que julgam a vida

Trip: razo, verdade e moral da experincia moderna

Todo universal e tudo o que universalizante remete a este trip fundante e fundamental de nossa sociedade
ocidental.

Moral como sintoma de decadncia

Os efeitos de tal medicina moral so totalmente indiferentes aos sujeitos por ela sujeitados. Com
efeito, Nietzsche (2014, p. 138) parece at estar se referindo ao tratamento moral psiquitrico quando tata da
moral de seu tempo:

Una moral puede haber nacido muy bien de un error; esta constatacin ni siquiera ha abordado el
problema de su valor. Nadie hasta ahora ha examinado, entonces, el valor de la ms famosa de las
medicinas, llamada moral. Esto exigira ante todo decidirse a poner en cuestin este valor. Pues
bien! En esto precisamente consiste nuestra empresa!

Dic Nit:
A moral objeto da tica.
Nit inverte o ponto de partida convencional com que tradicionalmente se pensa a moral. No se reflexiona
sobre a moral como na filosofia tica clssica, mas partindo de um pensamento moralmente fundamentado
e concebido. O pensamento que se fundamenta em uma moral (j dada) no pode fundar uma moral, restando
a submisso a valores estabelecidos, ele no h como criar valores para sua prpria existncia.
Como funciona este pensamento moralmente orientado e fundamentado? Em (MBB??, 187al) Nietzsche
ressalta que ele nasce da organizao de uma linguagem dos signos dos afetos. A crtica nietzschiana se
dedica descodificao destas semiticas de signos sobre os afetos. [ interioridade e ext da norma, a vida
bio considerada em funo do Estado (BATAILLE e SCHMID 230...)
Em lugar da adeso normativa a um fundamento, a estratgia nietzschiana instaurar vrias genealogias da
moral, interpor e evidenciar a variedade de fundamentos.
Visa deslegitimar os conceitos convertida em dominante distanciando-se dela para fundar, enfim outros
regimes de moral.
No Nascimento da tragdia, Nietzsche (1992) acede a crtica da moral como decorrncia da cincia
esttica que toma lugar da ontologia e de uma teoria do conhecimento.
Sua desconfiana com relao moral se articula com o fato dela ser um produto de um processo e no um
fator determinante nos processos. A moral um fenmeno em O nascimento da tragdia. Aproximando
tica de esttica, o filsofo alemo sugere que o sustento primeiro da moral so percepes criadas de modo
artstico. No obstante, ao colocar em jogo a valorao vital e a percepo artstica fenomnica no deixa
de ser um movimento afirmativo desde o ponto de vista de sua gnese, embora exera uma colonizao cujos
efeitos so a diligncia e a submisso aos valores normativos exteriores vitalidade positiva ou negativa para
a existncia concreta do indivduo.
Neste mbito, tomando-a autonomamente como objeto filosfico desde Humano demasiado humano,
Nietzsche (HH??) questiona a vontade e a intencionalidade do sujeito epistmico (FOUCAULT, ???).
De fato, a moral se torna tema autnomo e um dos objetos principais da filosofia de Nietzsche (2000) desde Humano, demasiado
humano. A partir do qual se pe a explorar a psicologia dos motivos egostas por trs de toda moral de desinteresse; a utilidade do
sentimento e da ao moral, sob aspectos tanto histricos quanto darwinistas, que leva-o a salientar as origens amorais de toda moral
alm de colocar sob esta perspectiva questionando seus pressupostos e seus conceitos.
Se a quinta parte de Alm do bem e do mal (idem, ABB??) dedicada a uma histria natural da moral,
na Genealogia da moral, Nietzsche (GM??) a complementa com uma histria cultural. Tomando como ponto
de partida o diagnstico de que a objetivao das pessoas concretas em termos calculveis (quantitativos
tal qual a vida biologicamente considerada) e de responsabilidade condiciona toda operao civilizatria
ocidental, a Genealogia nietzschiana aprofunda e radicaliza a crtica ao sistema asctico que instaura
percepes e pensamento moral fundamentado num ideal europeu-cristo. Somente submetidas a uma
matematizvel razo de clculo25 que os indivduos so objetivados pelas dinmicas de poder sob um vis
asctico.
Ali, ele prope uma teoria dos tipos da moral a partir das maneiras de se valorar a fim de criticar a
cincia filosfica da moral, que a fundamenta e legitima formas morais dominantes.

(GM??) A distino bom e mau se origina com a ascenso de uma nobreza. Trata-se de uma classe que a
fins de delimitao inocente e irrefletida , se afirmam como bons e, assumindo a responsabilidade por isso
alcunha os excludos e maus [A norma afirmada como boa]. A impotncia frente ao domnio faz dos fracos,
uma moral de escravo ressentida. Esta reao passiva e reflexiva tida pelo filsofo da Genealogia como a
verdadeira origem da moral. [Como aqueles que no podem conter o mal radical dos canibais e dos
incestuosos, ver curso Foucault (AN ou PP...)].
A moral de escravos nega a valorao irrefletida dos nobres por processos reativos se autoafirmando
na negao se apropriando secundariamente da moral tornada moral superior para instaurar, em
decorrncia de tal superioridade, as religies.

Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a
um "fora", um "outro", um "no-eu" - e este No seu ato criador (GM??, p. 10)
Enquanto a moral de escravo se assenta na oposio que funda sua negatividade sob um movimento reativo,
a valorao nobre vitalista, nasce de uma ao afirmadora da vida. Seu ato, age e cresce espontaneamente
e busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo com ainda maior jbilo e gratido - seu conceito

25
Ainda em Genealogia da moral, Nietzsche (GM??) entende que a calculabilidade do homem como decalque dos procedimentos
autoimpostos de castigo, que funciona como domnio do pathos e dos afetos para que advenha a razo.
negativo, o "baixo", "comum", "ruim", apenas uma imagem de contraste, plida e posterior, em relao ao
conceito bsico, positivo, inteiramente perpassado de vida e paixo (??gm??)

Valendo-se de exemplos histricos como Napoleo e Csar, Nietzsche (GM??, p. 19) prope uma tica
da capacidade de dobrar os movimentos de normalizao para propor o indivduo soberano igual somente
a si mesmo no autntico trabalho do homem em si prprio. Para alm de toda constncia, fiabilidade e
responsabilidade (no sentido de soberania civil) a autenticidade exclui a moral de rebanho, a normalizao.
Assim como em Alm do bem e do mal (210, 211, 227,-8, 203, 258) prope o esprito livre como figura
do filosofo do futuro, criador de valores.
Quando se luta, se luta pelo poder (CI??, Incur, 14) pois a vida caracterizada pela exuberncia e abundncia.

preciso uma cultura da incondicionaldiade moral para fazer surgir a vontade de verdade*.
O ideal asctico toma a forma sutil do conhecimento objetivo e incondicionado, desinteressado.
A nobreza, por fim, individualiza, distancia e distingue, dando cabo ao pathos da distncia*, ela renuncia
enfim moral alheia e a sua prpria para viver sem ressentimento.

Deleuze DF??, 2002, p. 131

Quando Nietzsche se interroga pressupostos mais gerais da Filosofia, diz serem eles essencialmente
morais, pois s a Moral capaz de nos persuadir de que o pensamento tem uma boa natureza, o
pensador, uma boa vontade, e s o Bem pode fundar a suposta afinidade do pensamento com o
Verdadeiro.
Quando a clnica tem como pressuposto os conflitos. Menos aqueles de ordem gregria, individual e
(inter)pessoal, mas os conflitos entre singularidades que atravessam os corpos na sua impessoalidade.

Moral, criao e Pathos da distncia:

Citado cinco vezes na obra escrita:

Argumentando que as novas formas de homem vm da nobreza que diferencia os valores de homem a homem
e acaba escravizando outra classe, Nietzsche (ABB??, p. 193) pontua que

Sem o "pathos" da distncia que nasce de decisiva diferena de classe, do constante olhar ao redor
de si e sob si das classes dominantes sobre pessoas e instrumentos, e de seu constante exerccio no
obedecer e no comandar, em manter os outros opressos e distantes, no seria nem mesmo possvel o
outro misterioso "pathos", o desejo de sempre novas expanses das distncias entre a prpria
alma, o desenvolvimento de estados sempre mais elevados, mais variados, distantes, maiores,
tendentes a alturas ignotas, logo elevao do tipo "homem", o incessante triunfo do homem sobre si
mesmo para adotar em sentido supermoral uma frmula moral.
O olhar ao redor de si evidencia uma situao tica de relao com o mundo, com os outros e consigo prprio
necessria para fundar uma nova tica a partir de um novo pathos. Uma vez que o pathos da distncia
condiciona o prprio pathos da transformao.
- (GM??, 2009, p. 6)

Foram os "bons" mesmos, isto , os nobres, poderosos, superiores em posio e pensamento, que
sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposio a
tudo que era baixo, de pensamento baixo, e vulgar e plebeu. Desse pathos da distncia que eles
tomaram para si o direito de criar valores, cunhar nomes para os valores: que lhes importava a
utilidade! Esse ponto de vista da utilidade o mais estranho e inadequado
(GM??, p. 50)

o superior no deve rebaixar-se a instrumento do inferior, o pathos da distncia deve manter tambm
as tarefas eternamente afastadas! Seu direito de ser o privilgio do sino de plena ressonncia diante
daquele falho, dissonante, afinal mil vezes maior: eles somente so os fiadores do futuro, eles
somente esto comprometidos com o futuro do homem.
- (AC??, p. LXIII)

Atualmente ningum mais possui coragem para os privilgios, para o direito de dominar, para os
sentimentos de venerao por si e seus iguais para o pathos da distncia... Nossa poltica est
debilitada por essa falta de coragem! Os sentimentos aristocrticos foram subterraneamente
carcomidos pela mentira da igualdade das almas;
(AC??, p. LVII)

O mundo perfeito assim fala o instinto dos mais intelectuais, o instinto do homem que diz sim
vida. A imperfeio, tudo que inferior a ns, a distncia, o pathos da distncia, os prprios
chandala, so parte dessa perfeio. Os homens mais inteligentes, sendo os mais fortes, encontram sua
felicidade onde outros encontrariam apenas desastre: no labirinto, na dureza para consigo e para
com os outros, no esforo; seu prazer est na auto-superao; neles o ascetismo torna-se uma segunda
natureza, uma necessidade, um instinto. Consideram tarefas difceis como um privilgio; para eles
um entretenimento lidar com fardos que esmagariam todos os outros... Conhecimento uma forma
de ascetismo.
Face trgica da afirmao do mundo como e da proposio da auto-superao como otimismo do desastre.
Pois o dizer sim a si mesmo a raiz da moral nobre afirmativa.
Ascetismo no sentido foucaultiano de exerccio de sobre si mesmo (cf. SCHMID??).

(CI??, p. 55) aforisma 37

A igualdade, um certo assemelhamento real que acha expresso apenas na teoria de direitos iguais,
essencialmente prpria do declnio: o fosso entre um ser humano e outro, entre uma classe e outra,
a multiplicidade de tipos, a vontade de ser si prprio, de destacar-se, isso que denomino pthos da
distncia caracterstico de toda poca forte. A tenso, a distncia entre os extremos torna-se hoje
cada vez menor por fim, os prprios extremos se apagam at atingir a semelhana... Todas as nossas
teorias e constituies de Estado, sem excluir absolutamente o Reich alemo, so decorrncias,
conseqncias necessrias do declnio; o inconsciente efeito da dcadence assenhorou-se at dos ideais
de cincias particulares.

Com efeito, o pathos da distncia condiz no a um tipo sociolgico, mas a certa constituio psquica que
se refere a um modo de ser e a uma postura aristocrtica, assim como adequao da vida formao da
prpria existncia, isto , fazer de seu trajeto de vida a construo, a formao permanente de seu viver.
Ele pontua a separao entre o indivduo (singular) e a generalidade (massificao).
generalidade presenta dos grandes ordenes: el cualtativo de las semejanzas y el cuanttativo de las
equivalencias. Los trminos os resultan intercambiable entre s y mutuamente sustituibles y determinam uma
conduta. A repetio do mesmo, ou a variao, por exemplo.
La repeticin como conducta y como punto de vista afecta a una singularidad inintercambiable, insustituible.
Los reflejos, los ecos, los dobles, las almas no pertenecen al dominio de la similitud ni al de la equivalencia;
Pathos a paixo dionisaca desbordante enquanto a distncia um elemento propriamente apolneo, num
ethos (conduta para a vida) reflexivo de plasticidade.
Qual a tica colocada em jogo na distncia, neste distanciamento?
Trata de poder conter-se, reunir energias e manter-se parte da apoderao do mundo e de um juzo rpido
o que s alcanvel quando o distanciamento atinge ou se torna um pathos.

[pathos da distancia] apreenao antes valorativa q racional. o primado da distancia. da relaao. Ideia q
se repete na fil dif, o primado da relaao, havendo a relaao, tenho to somente a distncia, tenho q jogar.
Posso ento dizer: sou homem, sqn. A potencia do falso. sqn a possibildiade de criar um intervalo ultimo q
me permite ser outra coisa, para nao ficar presa na posio q o jogo A ou B me coloca. Se fico preso no jogo,
embora a delicia, isso vira um horror!
mas tb nao posso me furtar a fazer o jogo, a delicia a indicao de q posso me aprisionar no jogo, o amor
sempre a indicao de q posso me aprisionar no jogo, pq ele d vontade de repetir o mesmo.

VER: medicalizao;

Multiplicidade

Multiplicidades que foram delicadeza no trato com os encontros e com as efetivaes espao-temporais
nos quais se do os agenciamentos que efetivam novas situaes e outros regimes de distribuio do sensvel,
alando dimenso aqum do atual estados de coisas.
Ativao de ovos e germens de subjetividades larvares que sustentam na suma precariedade de seu arranjo
existencial o dinamismo prprio da criao, as multiplicidades onde os acontecimentos so gestados.
As imagens de catstrofe, fim do mundo e as ideaes de morte so um sinal da fora vital que pulsa na
profundidade elementar de nosso corpo.
As multiplicidades, so o substrato condicionante bsico a partir do qual tomam corpo as diferenciaes
intensivas dos processos de individuao.

Tese Helio Cardozo Jr. 1.3 p. 25

A multiplicidade permite entender o real seja atual, virtual, transcendental, ou emprico como
produo de diferena. Ao observar o mundo e o pensamento, h de se ver neles a multiplicidade e, ao passo
que o elemento interno da multiplicidade a diferena, nos cabe ver a diferena na multiplicidade.
Os elementos diferenciais se perfazem e convivem em certa indeterminao. So insubordinados,
pois no se atm nem sequer a uma forma concreta atualizada, mas so determinadas virtualmente como
multiplicidade interna ou global, por ligaes ideais, no-localizveis.
 1., preciso que os elementos da multiplicidade no tenham forma sensvel, nem significao
conceitual, nem, desde ento, funo assinalvel. Eles nem mesmo tm existncia atual e so
inseparveis de um potencial ou de uma virtualidade. neste sentido que eles no implicam qualquer
identidade prvia, nenhuma posio de algo que se poderia dizer uno ou o mesmo; mas, ao contrrio,
sua indeterminao torna possvel a manifestao da diferena enquanto liberada de toda
subordinao. 2., preciso, com efeito, que estes elementos sejam determinados, mas
reciprocamente, por relaes recprocas que no deixem subsistir qualquer independncia. Tais
relaes so precisamente ligaes ideais, no localizveis, seja porque caracterizam a multiplicidade
globalmente, seja porque procedem por justaposio de vizinhanas. Mas - a multiplicidade sempre
definida de maneira intrnseca, sem que dela se saia e sem que se recorra a um espao uniforme em
que ela estaria mergulhada (DELEUZE, 2002, p. 176-7)
A diferena entre o virtual e o atual instaura o processo de atualizao necessariamente como criao, ele tem
de ser uma evoluo criadora, uma produo original da multiplicidade do ser por meio da diferenciao
(HARDT, p. 18)

Por isso, as multiplicidades se encontram fora do esquema de recognio da verdade e da repetio e

reproduo do idntico. A diferena na multiplicidade o que pulsa nas ideias como na ideia biolgica de
organismo, ou na psquica de inconsciente; cada uma delas funciona como multiplicidade que produz
diferena. As ideias no so funes reguladoras em pleno e constante acordo com a razo como em Kant,
mas transitam entre a sensibilidade e o pensamento, engendrando e operando nos limites ou mesmo
transcendendo cada faculdade como aparece em Kleist (2008). A ideia deixa de ter a funo reguladora
de ser condio de possibilidade e passa a ser definida genericamente como instncia de produo de diferena
em Deleuze (2002).
Tal qual Deleuze (2011, p. 48-9) analisa em Crtica e Clnica, o desregramento advm da concorrncia
entre as faculdades que se opem e impelem uma a outra a seus limites ao passo que se relacionam entre si
com o que h de mais profundo e estranho26
Talvez seja preciso reservar o nome de Ideias no aos puros cogitanata, mas, antes, s instncias que vo da
sensibilidade ao pensamento e do pensamento sensibilidade, capazes de engendrar em cada caso,
seguindo uma ordem que lhes pertence, o objeto-limite ou transcendente de cada faculdade (DELEUZE,
2002, p. 145).
A multiplicidade um sistema de diferenas, esta o motor da realidade. Uma multiplicidade se
atualiza em realidade espao-temporal por diferenciao, ao passo que sua virtualidade isto , as ligaes
ideais, as relaes diferenciais e as singularidades permanecem indiferenciadas (DELEUZE, 2000).
Machado (2009) pondera que o virtual e o atual so dois aspectos da realidade que se relacionam de
maneira discordante mediante um processo intensivo de atualizao que os individualiza. Atualizao =
singularizao; individuao = cristalizao (cf. CARDOZO JR. III, 1.2.1; 1.4.4).

26
Neste mesmo sentido, considerando as distncias e as diferenas entre a fala e o pensamento, Michaux (1966, p. 10) escreve que
ele v realizar-se de novo sob seus olhos a antiga juno do pensamento e da palavra. A palavra obriga o pensamento a segui-la
calmamente. O pensamento deve seguir a procisso das palavras, deve entrar na vestimenta das palavras, fixar-se, pensar-se,
moderar-se na inscrio das palavras. Queda na verbalizao. Uma vez dentro, isso tem sua atrao. Tambm uma reconquista, e
muito flexvel.
Ele sente-se bem nas palavras, nas frases. Nos seus passos.
 O virtual pr-individual, porm singular e permanece indiferenciado enquanto no determina
soluo.

Convm portanto dispor de um conceito de multiplicidade, de modo que a "coisa" no tenha mais
unidade a no ser atravs de suas variaes, e no em funo de um gnero comum que subsumiria
suas divises (sob os termos univocidade e sntese disjuntiva, o conceito de "diferena interna"
realiza esse programa de um fora colocado dentro, no nvel da prpria estrutura do conceito: LS, 24a e
25a sries) (ZOUABICHVILI, 2000, p. 12)

Em CX:
Fragmentao,
sobressair o mltiplo substantivo, uma vez que toda subjetivao, sob qualquer instncia total ou unitria,
no mais que efeito da multiplicidade de foras que atravessa e constitui a existncia (DELEUZE &
GUATTARI, 2008). Ela abre as relaes a um campo imiscvel (de foras) que por via das sensaes
impessoais e dos sentimentos, mais e antes que a inadaptao cognitiva, a ideao ou a toro do plano da
realidade social - para nos valermos do termo de Ronald Laing (1977) -, caracteriza o deslocamento
existencial que a experincia clnica interpela.
Por outro, o construtivismo acompanha o caos da desconstruo na sustentao de um paradoxo que s
pode existir no plano das multiplicidades
destituio subjetiva e o destino do objeto (SAFATLE, 2005) nos leva a priorizar as multiplicidades
fragmentrias em detrimento do serializao cotidiana que leva totalizao, unificao e individualizao
de um sujeito gregrio na forma de um eu.
multiplicidade que se desenvolve para alm do indivduo, junto ao socius, assim como aqum da pessoa,
junto a intensidades pr-verbais, derivando de uma lgica dos afetos mais do que de uma lgica de conjuntos
bem circunscritos (1992, p. 20).
disciplina no passa de uma maneira de administrar a multiplicidade, de organiz-la, de estabelecer seus
pontos de implantao, as coordenaes, as trajetrias laterais ou horizontais, as trajetrias verticais e
piramidais, a hierarquia, etc. E, para uma disciplina, o indivduo muito mais uma determinada maneira
de recortar a multiplicidade do que a matria-prima a partir da qual ela construda. A disciplina um
modo de individualizao das multiplicidades
Para Deleuze (2005, 2014, 2014a), fora um nome genrico e abstrato para uma multiplicidade.

Aludindo a Bachelard, Canguilhem (2002, p. 109) reflete que A vontade de limpar exige um adversrio
altura. Quando se sabe que norma a palavra latina que quer dizer esquadro e que normalis significa
perpendicular, sabe-se praticamente tudo o que preciso saber sobre o terreno de origem do sentido dos termos
norma e normal, trazidos para uma grande variedade de outros campos. Uma norma, uma regra, aquilo que
serve para retificar, pr de p, endireitar. Normar, normalizar impor uma exigncia a uma existncia, a um
dado, cuja variedade e disparidade se apresentam, em relao exigncia, como um indeterminado hostil,
mais ainda que estranho. Conceito polmico, realmente, esse conceito que qualifica negativamente o setor do
dado que no cabe na sua extenso, embora dependa de sua compreenso.
Canguilhem (2002, p. 63) ressalta que o

valor atribudo vida em determinada sociedade, , afinal, um julgamento de valor que se exprime
nesse nmero abstrato que a durao mdia da vida humana. A durao mdia da vida no a
durao de vida biologicamente normal, mas , em certo sentido, a durao de vida socialmente
normativa. Nesse caso, ainda, a norma no se deduz da mdia, mas se traduz pela mdia.
Em contrapartida, se no pensamento canguilhemiano a frequncia e o valor (vital positivo) do corpo s
constantes normativas, o sentido destas , entretanto, autoinstitudo situacionalmente na vivncia dos
sujeitos.

VER: clinica potica p. 11; precursor sombrio

No-relao

Comentando Magritte, Foucault (DE3?? INC?? cachimbo, 47 fr onde Foucault retoma o termo blanchotiano
da no-relao) ressalta a pequena faixa incolor e neutra que separa texto e figura, tal como quando
mostra que o Hospital geral, forma do contedo, lugar de visibilidade da loucura tem origem na polcia e no
na medicina, esta, como forma de expresso dos enunciados sobre a desrazo (exterior, portanto, ordem
asilar) contrabandeia ou transloca seu discurso, diagnsticos e tratamentos para fora do hospital. Segundo
Blanchot (FTCI?? VVO??), reside neste ponto a diferena e o enfrentamento entre desrazo e loucura. uma...
Falar no ver o trao de Blanchot (CI1??, p. 42fr; EL??, p. 266-277fr) seguido por Foucault. Enquanto
para Blanchot a (no-)relao (mais cartesiana) entre o determinvel e o indeterminado puro. Para o
segundo, mais kantianamente, a (no-)relao entre as formas do determinvel e da determinao.
O irredutvel do visvel o determinvel. comassim???

O sonho e o isomorfismo em NC 108-117fr, sobre caligrama INP p. 19-25

Em Magritte vem a ideia de no oculto, porm no imediatamente visvel, talvez:

A exterioridade, to visvel em Magritte, do grafismo e da plstica, simbolizada pela no-relao -

ou, de qualquer maneira, pela relao bastante complexa e problemtica entre o quadro e seu ttulo.
Essa to longa distncia - que impede que se possa ser, simultnea e imediatamente, leitor e espectador
- assegura a emergncia abrupta da imagem acima da horizontalidade das palavras. Os ttulos so
escolhidos de tal maneira que eles impedem situar meus quadros em uma regio familiar que o
automatismo do pensamento no deixaria de suscitar a fim de se subtrair inquietude. Magritte
nomeia seus quadros (um pouco como a mo annima que designou o cachimbo pelo enunciado Isto
no um cachimbo") a fim de chamar a ateno para a denominao (FOUCUALT, 1968/2001, p.
257).

Deleuze se pergunta como a No-relao pode ser mais profunda que uma relao? (quallivro?? p. 72)
A relao (ou a no-relao) com um autor e as diferentes formas dessa relao constituem - e de uma
maneira bastante visvel uma dessas propriedades discursivas (QAutor? 1969/2001, p. 286).

A loucura trgica renascentista definida como a antinatureza que se presentifica na proximidade

inquietante, encantadora e assustadora a ns. Ao passo que a experincia qualitativa da desrazo clssica
corresponde ao movimento csmico do desconhecido enquanto outro lado da racionalidade divina
ordenadora.
Cada vez que rejeitamos sobre um ser no humano a estranheza, ou quando atribumos ao universo o
movimento do desconhecido, ns nos aliviamos do peso do homem (BLACHOT, 2011, p. 110).

A outra forma da loucura seria a presena infinitamente outra que no obstante acede, vem, toma corpo e
sentido na sensao (e na certeza) de Felina de que se no escrever ela, vai surtar?
Talvez.
A outra forma da loucura seria a no-relao caracterizada por Blanchot (2011, p. 109) como relao
terrvel, onde mediante a impossibilidade de toda e qualquer mediao, o real fragmentrio, isto , a
experienciao mltipla das singularidades fragmentrias se impe nas bordas do no-ser. Ali, nesta
experincia-limite, a prpria ideia de ser e de totalidade ou de unidade soam mais que imprprias: so
ineficazes. Ao nvel da subjetividade, o ser e o ter no so capazes de traduzir ou abarcar esta experincia de
presena imediata. Elas nada tm a fazer perante o arroubo das singularidades esparsas que atravessa (como
presena imediata o corpo e o ser de) Felina.
Entre a outra forma da loucura e Felina se abre uma distncia infinita que ao mesmo tempo a mais
ntima presentificao no atravessamento, aquilo que Blanchot (2011, p. 109-10) entende como a presena
mesma, a presena do infinito. Presena desviada de todo presente, aquilo que existe ento de mais
desamparado e de menos protegido. Presena materializada nas palavras as quais vm mente, mo que
escreve e ao corpo que sente e cuja materializao passa por uma dessubstancializao da figura global da
pessoa.
Por fugaz, perene e passageira que seja esta materializao, ela se manifesta como susto e contrao
do processo de subjetivao (e de autorreferenciao subjetiva). Ao fim e ao cabo, medida em que pode ser
e tornada, por uma estratgia que no podemos chamar de outra coisa seno de clnica, tal materializao
simultaneamente para Felina, desespero e salvao (cf. RESENDE, 2013).

Algum que no sou eu me torna passivamente outro (BLANCHOT, escDesastr, p. 9)

A experincia do outramento uma ameaa que est fora de mim, frente qual no h alcance algum.
Estamos a ponto do desastre, a ponto de chegar, prestes a nos chocarmos com ele, mas no o vemos, no o
pressentimos. No sentimos sequer uma vaga presena sua fulgurando no ar que o antecede. Como o
acontecimento, ele recm passado, acabou de acontecer e, no entanto, no o vimos de frente.
Como um vulto.
Como um vento.
Como um vento que acabara de soprar.
Como o vulto no se sabe de onde.
O desastre o que viria se ele prprio, desastre, no tivesse destrudo tudo o que pudera vir junto s prprias
chances e possibilidades de que venha algo de fato.

No-relao, dobra, acontecimento, mltiplo

Deleuze (1991) leibnz lido por Badiou (2015)

O acontecimento do enlouquecer d lugar ao louco, que acontece (avoir lieu) toma lugar (lieu) na superfcie
dos corpos. Deleuze (1991) postula o acontecimento como uma ampla e pura emisso de singularidades.
Assim o acontecer sempre o ponto de emergncia, a provenincia para usar termos de inspirao
nietzschiana onde surge a verdade subordinada ao singular. Assim, o acontecimento instala um ponto de
vista. Correlativamente, o enlouquecer instala a loucura como ponto de vista sobre o homem, a Sade e a
priorizao exclusivista da racionalidade hegemnica. O acontecimento funda o ponto de vista, por isso, est
no cerne do prprio perspectivismo. Por isso, o acontecimento determinado em termos paradoxais como o
oximoro da estrutura inaudita, como emergncia onipresente. Ele est no cerne de tudo, pois tudo provm do
acontecer.
A relao a no-relao entre o todo e as partes no fora, no plano de composio do acaso.
Deleuze (1991): O desacordo introduz o e no acordo tornando todo acordo entre partes que se d na superfcie,
um acorde, um acorde no resolvido.
A dobra uma representao no extensional do mltiplo como uma complexidade labirntica, necessria
e irredutivelmente qualitativa, sonora. Pois o mltiplo no somente aquilo que tem uma quantidade de
partes pois ele no constitudo de partes, mas de elementos, de partculas elementares, em si suficientes
, mas igualmente, o que pode ser dobrado de inmeras maneiras.
Em decorrncia disto, no h caso do mltiplo, apenas descrio de suas figuras.
Entre clnica e o pathos da loucura se estabelecem sucessivas retroalimentaes: o claro no cessa de imergir
no escuro em sua natureza de claro-escuro, ele se nuana, que o termo chave da antidialtica da clnica
das intensidades. Ela dissolve as oposies que instauram a loucura como outro, do outro lado da clnica e
da sade. A loucura se nuana uma grande sade.
Modos do viver, normar... infinitizao [[ver resumo]], no s a finitude que instala o sujeito na ordem do
homem sob os signos da produtividade docilmente submissa reproduo dos moldes sociais, no apenas a
finitude que repousa sobre a responsabilidade, como limite da ao e da subjetivao.
O elemento essencial do labirinto a dobra, o agenciamento, no a unidade substantiva da matria. Modos
de composio se desdobram e se tornam modos do viver.

Ver: Blanchot CI1, p. 89. Pelbart, onde??

Natureza

Concepes da natureza em Rosset (1989a)

1) clssico e que conquistou uma certa hegemonia na histria do pensamento ocidental o conceito de
natureza foi forjado a partir dos interesses de uma cincia prescritiva e normativa que contribuiu para
a criao da iluso de que as formas de artifcio, dentre elas a linguagem, seriam capazes de decifrar
o mundo sensvel. Que a cpia era expresso da coisa, que a representao era expresso do
representado. De que, portanto, o conceito de natureza seria capaz de traduzir fielmente o mundo.
2) marginal e que s circunstancialmente conquistou ares hegemnicos a natureza foi tomada como
potncia inapreensvel pelo homem. Nesta tradio do pensamento, por mais que a natureza seja o
objeto da cincia, a representao construda to somente uma plida e desfigurada lembrana
daquilo que insiste em nos escapar. Nascia, assim, a idia de que todo o conhecimento nada mais
que artifcio, de que, portanto, a prpria cincia deveria Ter conscincia de seu grau de iluso.

Neste mbito, Rosset (1989a, p. 212) considera Rousseau (1993) como a figura que instala
definitivamente a ideia filosfica do naturalismo substituindo a alienao exterior da obedincia cega ao
soberano e ao Estado pela interiorizao da alienao enquanto obedincia a uma vontade geral que no
mais que o fantasma do indivduo contratante que subscreve o pacto social da sociedade civil.
De fato, h em Rousseau (1993) uma concepo poltica claramente orientada restaurao de uma
natureza original do bom selvagem, cuja prpria concepo se deve inexistncia de uma forma nica ou
regular de sociabilidade. Destarte, o homem primitivo definido pela vida em estado de harmonia e
equilbrio consigo mesmo e com a natureza. Na suma simplicidade deste estado de natureza ou nesta natureza
primeira, os homens so felizes e bons e seu contraponto a decadente sociedade civil.
A vida nas cidades e o meio social fonte de vcios e maus costumes frente aos quais cabe se prevenir
das transformaes a fim de, pelo menos, retardar o inevitvel movimento de corrupo. Sob a tica desta
espcie de naturalismo conservador, se faz coincidir a ideia de transformao com a de falsificao pelo
meio, abrindo uma dicotomia insupervel entre uma suposta natureza autntica das paixes e o universo
das mediaes desmedidas que desviam e pervertem. A loucura se define neste caso pelo gosto e a busca pelo
luxo e pelo lucro, na ignorncia, na perdio ou na derrocada do caminho de restaurao e obedincia da
natureza original.
Seguindo esta linha de pensamento, que Rousseau (1999) acaba por postular a educao como
renaturao quando o preceptor do Emlio pretende se anular enquanto meio de educao. Ele busca obter a
natureza forjando-a com astcia e para tanto, usa de uma srie de artifcios astuciosos, tais quais se esconder
na floresta, forjando trunfos e humilhaes artificiais a fim de educa-lo com uma natureza preparada. Neste
relato, vemos a busca da inocncia e da espontaneidade na representao da natureza, que precisamente
onde se camuflam os sentimentos e ideias humanos, que tal qual as aes e os gestos, so antinaturais,
regidos pelo acaso.
Posto isso, se por um lado Rosset (1989a) aponta que no h uma definio rousseuniana especfica
para a ideia de natureza, ela adquire uma funo religiosa metafsica e mstica enquanto aquilo que resta do
ser quando se elimina as mediaes, as interferncias e poluies do meio. Deste modo, trata-se no de
instaurar uma natureza prpria ao homem, mas de se encontrar maneiras de restaurar uma obedincia
natureza na recusa do artifcio que ratifica a condenao deste que se d desde Descartes, pelo menos, de
acordo com o autor.

O naturalismo moderno de Rousseau - que culpa e acusa o artifcio e a cultura, clamando num tom
imperioso e alarmista a um retorno natureza - significa e procede, segundo Rosset (1989a), uma
usurpao do artificio. Ele ainda nega e censura a Hobbes pela ligao entre fora e poder.

Nesse sentido, a ideia de natureza poderia mostrar-se como a expresso mais geral da afetividade
paranica, isto , como a expresso de um dos componentes fundamentais de toda afetividade humana,
exprimindo com preciso seus dois principais temas: a insatisfao e a racionalizao. E, nessa
hiptese, no seria por acaso que o mais abertamente paranoico dos filsofos tenha sido precisamente
Rousseau, obsessivo cantor dos temas naturalistas (ROSSET, 1989a, p. 29).

Rousseau, el de buscar constantemente la espontaneidad y la inocencia

all donde no se encontraban en ningn caso : en la
representacin de una naturaleza. Lo que continuamente
se le escapa a Rousseau es el disfraz; ahora bien, lo que
ante todo contribuye a disfrazar los sentimientos y las
ideas en su pretensin de constituirse en naturaleza, es
decir, eludir los destinos histricos, psicolgicos, que hacen
de cualquier gesto humano un azar imprevisible y singular:
el deseo de pertenecer a un principio trascendente
(natural) es lo que priva al gesto de su autenticidad original,
de verdadero natural (que la idea de naturaleza es
incapaz de recuperar en sus representaciones naturalistas) (ROSSET, 1989a, p. 22).
 O homem por natureza bom; mas no socivel.

A condio originria de estar s tem duas dimenses: uma geogrfica ou fsica e outra psicolgica
ou subjetiva. No primeiro aspecto, a sua solido no mundo d-se num momento de grande abundncia
de recursos naturais aqui significando basicamente que a quantidade de alimentos excedia em muito
a capacidade humana de servir-se deles. J no segundo aspecto, Baczko, ao tratar desse momento de
solido, assim o configura: encontrarmos esse homem e suas autnticas virtudes perscrutando a ns
mesmos, essa seria a vida interior.
No modelo de solido proposto por Rousseau, o indivduo encontra a afirmao de sua separao do
mundo, de seu isolamento. Ele busca na sua vida interior reencontrar o seu prprio eu. Posto que
ele [o homem solitrio] plenamente independente e suficiente a si mesmo (BACZKO, 1974, p.
166).

Naturalizar
Naturalizar condio da atuao daqueles que Foucault (1977, p. 244) alcunha em Vigiar e punir
de tcnicos do comportamento: engenheiros da conduta, ortopedistas da individualidade. Ao sujeitar
as existncias coletivas e individuais s leis de funcionamento prprias de um fato social que se torna
possvel submete-las ao controle e adaptao tornando vivel, tiracolo, a ressocializao do indivduo
insubordinado.
No fortuitamente, na mesma obra o pensador francs localiza o surgimento das cincias da natureza
no final da Idade Mdia como desdobramento das prticas de inqurito e dos conhecimentos empricos. Isto
significa que as razes da naturalizao da experincia humana, de seu mtodo de descrio e
estabelecimento factual, esto situadas no modelo operatrio da Inquisio27. O que leva entender as cincias
naturais base de uma srie de objetivaes dos saberes disciplinares vm, pelo menos em parte, a ocupar
e espao da fogueira inquisitria enquanto mecanismo de extrao e produo da verdade. Correlato das
operaes de extrao dos enunciados e das visibilidades de acordo com Deleuze (2014).
Ao deixarmos para trs era clssica com a fogueira inquisitria como tentativa irrevogvel e radical
de controle e submisso do pensamento e da experincia, filiamo-nos normalizao como submisso,
codificao e aplicao de normas para a interveno na experincia humana moderna. Ambas, entretanto,
voltadas para a questo da administrao da diferena e da produo humanas.

Submeter algo que existe existncia de outra coisa qualquer que no a si mesmo o cerne de toda viso
teolgica e de todo pensamento religioso (decalcado etimologicamente de religare), que visa religar uma
origem a um fim, que estabelece uma teleologia entre uma arch a um tlos. Neste sentido, pouco importa se
essa outra coisa ganha o nome de Deus ou de natureza (cf. ROSSET, 1989a, p. 42). Assim, submeter a
loucura natureza do homem tal qual definido enquanto sujeito moderno nos parece altamente improcedente

27
Ora, o que esse inqurito poltico-jurdico, administrativo e criminal, religioso e leigo foi para as cincias da natureza, a anlise
disciplinar foi para as cincias do homem. Essas cincias com que nossa humanidade se encanta h mais de um sculo tm sua
matriz tcnica na mincia tateante e maldosa das disciplinas e de suas investigaes. Estas so talvez para a psicologia, a pedagogia,
a psiquiatria, a criminologia, e para tantos outros estranhos conhecimentos, o que foi o terrvel poder de inqurito para o saber calmo
dos animais, das plantas ou da terra. Outro poder, outro saber (FOUCUALT, 1977, p. 186).
e contraproducente para uma clnica da loucura. Tal procedimento serve to somente ao que se designa:
invalida o ethos, a linguagem e a experincia prpria da loucura.
Uma vez que

Natureza nunca foi um conceito, nem mesmo em Plato e Aristteles; apenas uma palavra que serve
de ponto de apoio para evacuao de tudo aquilo que no tolerado. O importante negar o que
sentido como intolervel, no importa em funo de qu: o que prprio do pensamento naturalista
no o dar um sentido qualquer ideia de natureza, mas o fundamentar-se na palavra natureza para
recusar tudo o que existe artificialmente, isto , para contestar tudo o que existe (ROSSET, 1989a, p.
267).
A ideia de natureza serve para eliminar, para colocar fora do baralho aquilo que se apresenta como irresistvel,
[amar aquilo que a existncia tem de Nit] problemtico, atravs dos sentimentos.

Natureza em Nietzsche e embriaguez

Os pensamentos nietzschianos aceca da natureza oscilam entre um romantismo (de transfigurao,

bem la sculo XIX), uma metafsica do orgnico e do inorgnico e um olhar materialista e positivista.
Por isso, analisadas em conjunto podem parecer contraditrias entre si.
Basicamente, a natureza para o filsofo alemo uma fora imanente de afirmao da vida e, como
tpico a pensadores do Iluminismo, ela serve de ideal e contraste crtico para a racionalidade civilizatria.
Em O caminhante e sua sombra, Nietzsche (CS??HH) pressente as foras csmicas na natureza num
sentimento de unidade com o universo como desdobramento da natureza numa familiaridade aterradora.
Ela associada ao mito e embriaguez como contraposio ao conformismo representativo.
O desassossego e a neutralidade da natureza espantam e fascinam
Tal afetao esttica de repulso e atrao

A natureza surge para compensar a racionalidade com seu necessrio aspecto ilgico: mesmo o homem
mais racional precisa, de tempo em tempo, novamente da natureza, isto , de sua ilgica relao fundamental
com todas as coisas (HH??, p. 23).
508. Em plena natureza. Gostamos muito de estar em plena natureza, porque ela no tem opinio alguma
sobre ns (HH??, p. 152).
Desbaratadas de agente e vontade as foras da natureza so livres como a tormenta e o relmpago (ver
simbologia nietzschiana). A natureza das foras inorgnicas no tem juzo algum sobre o vivido e a vida.
Se identificamos uma natureza m, ela no passa de projeo histrico-cultural de nosso sentimentos
humanos, a natureza qualificada j uma segunda natureza como aponta Nietzsche em Aurora (AU??, p.
176):

Tal como agora nos educam, adquirimos primeiro uma segunda natureza: e a temos quando o mundo
nos considera maduros, maiores de idade, utilizveis. Alguns poucos so cobras o bastante para um dia
 desfazer-se dessa pele: quando, sob seu invlucro, sua primeira natureza tornou-se madura. Na maioria,
o grmen dela ressecou.
No mesmo sentido, num fragmento pstumo, Nietzsche (2006FP??) critica o cristianismo como
desnaturalizao, desmobilizao das foras constitutivas inorgnicas da natureza.
Os juzos transformam os instintos de maneira que o que deles apreendemos no seno uma segunda
natureza. Nela tomam corpo bom e mau, todo carter instintual s atribudo no encontro com uma valorao
pr-estabelecida. [[produo de signos NC]]
Alm disso,

Primeiro os homens projetaram-se na natureza: em toda parte viram a si mesmos e seus iguais, isto ,
suas caractersticas ms e caprichosas, como se estivessem escondidas entre nuvens, temporais, animais
de rapina, rvores e plantas: naquele tempo inventaram a natureza m. Depois veio a poca em que
novamente se imaginaram fora da natureza, a poca de Rousseau: estavam to fartos uns dos outros,
que quiseram possuir um canto a que no chegasse o homem e seu tormento: inventaram a natureza
boa (AU??, p. 17)
Longe do ideal harmnico rousseaniano, a natureza guerra e conflito, sua base no uma filosofia
humanstica ou romantizada, mas o darwinismo e os conhecimentos concretos que dispunha o filsofo alemo
a seu tempo.
Natureza e Moral contranatural
A moral contranatural28 destacada por Nietzsche (CI??, p. 24) desvaloriza as foras vitais e o movimento
insubmisso da vida, quase toda moral at hoje ensinada, venerada e pregada, volta-se, pelo contrrio,
justamente contra os instintos da vida uma condenao, ora secreta, ora ruidosa e insolente, desses
instintos.

Hbris hoje nossa atitude para com a natureza, nossa violentao da natureza com ajuda das
mquinas e da to irrefletida inventividade dos engenheiros e tcnicos; hbris nossa atitude para
com Deus, quero dizer, para com uma presumvel aranha de propsito e mora lida de por trs da grande
tela e teia da causalidade podemos dizer, como Carlos, o Temerrio, em luta com Lus XI:13 "je
combats l'universelle araigne" [eu combato a aranha universal] -; hbris nossa atitude para com ns
mesmos, pois fazemos conosco experimentos que no nos permitiramos fazer com nenhum animal, e
alegres e curiosos vivisseccionamos nossa alma: que nos importa ainda a "salvao" da alma! Depois
curamos a ns mesmos: estar doente instrutivo, no temos dvida, ainda mais instrutivo que estar so
- os que tornam doente nos parecem mesmo mais necessrios do que homens de medicina e
"salvadores" (GM??, p. 44)
Espao, tempo, causalidade e matria no so fenmenos de nossa intuio, ou formas subjetivas desta.
Alis, toda matria porta pelo menos em grmen forma subjetiva, como num fragmento pstumo de
1882.
Perspectivismo.

28
Embora a traduo brasileira de O crepsculo dos dolos opte por A moral antinatural, entendemos que a moral criticada por
Nietzsche (CI??) a moral que bate de frente com a natureza enquanto domnio de foras constitutivas e indomveis, logo optamos
por moral contra-natureza. Mesmo at porque levantamos neste escrito uma discusso acerca da antinatureza da existncia humana
sob o ponto de vista trgico. Trata-se de uma viso desnaturalizada da existncia humana concreta, alheia noo de natureza.
A realidade s aparece nas sensaes. Nelas, com elas e partindo delas que se cria mundos, numa atividade
que constitui a existncia como labor artstico, mesmo quando as sensaes e as foras insubmissas acabam
por dissolver o sujeito [[e o prprio mundo institudo deste]] (cf. NIETZSCHE, 2006). Ou 2006b??

A natureza do inorgnico, das foras inorgnicas condicionante da viagem. Com suas foras
desterritorializantes e territorializantes, devemos reterritorializar a rota existencial, criando os meios para
seguir a viagem.

VER:

Natureza como passagem transitria: antinatureza

Aquilo que chamam de natureza somente figura uma circunstncia passageira e no existe
enquanto tal (...) ela s representa um instante, privilegiado e ocasional, entre a cloaca dos antecedentes e
o apodrecimento por vir (ROSSET, 1989a, p. 98). Podemos ler esta passagem de duas formas. A primeira,
como sntese da ideia de que a morte do homem sucede a morte de Deus ao nvel da natureza considerada
como ordem divina no decorrer da era clssica num caso e noutro, como instituio de uma natureza prpria
ao homem.
A segunda, joga a luz do acontecimento sob a questo ao aloc-la no espao cloacal que antecede a
efetuao em qualquer forma ou estado de coisas. Ali, na antessala do homem, no h nada alm do embrio,
o ovo prototpico, a criana que reside em ns como puro campo de virtualidades no qual circulam e
coincidem singularidades disparatadas e que levam ao apodrecimento por vir. A questo da transitoriedade
deslocada ento, do campo de silncio e omisso frente a uma natureza que se quer e se pretende estvel na
inteligibilidade de suas formas de apreenso para o cerne do processo de formao artificial e artstico de
individuao.
Tudo que se encontra inscrito na natureza est s pode ser entendido como estado constante e
irreversvel de deteriorao que encontra consolo de reparao e redeno naquilo que Rosset (1989a)
chama de prtica naturalista do artifcio. De um modo ou de outro, trata-se, no fundo, de forjar um artifcio
capaz de cumprir e assumir o lugar natureza naturada.

Na verdade, a natureza se define por impossibilidades tanto quanto por possibilidades (CANGUILHEM,
2012, p. 191).

Necessidade

converso moral, aponta Canguilhem, o movimento pelo qual, "renunciando a fazer da necessidade
virtude, Descartes se prope e nos prope converter em poder o conhecimento da necessidade" (1996, p.
94). Como se a desvinculao entre necessidade e realidade fosse condio de possibilidade para o
aparecimento de uma reflexo sobre a tcnica. por isso que para uma filosofia que identifica natureza e
Deus, Cosmos e Logos, a tcnica s pode ser uma atividade suprflua, pois, conclui Canguilhem:

Toda filosofia que identifica realidade e finalidade deve estabilizar os atributos humanos num
sistema hierrquico de qualidades e de essncias, donde toda possibilidade de correo ou de
rearranjo est excluda como devendo levar queda de todo o edifcio (1996, p. 94).

Se Descartes pde constituir uma reflexo sobre a tcnica porque ele rejeitou a finalidade natural do mundo
e a presena de uma qualidade determinante da matria. Como observa Canguilhem:

Na doutrina de Descartes, como naquela dos atomistas, uma matria sem qualidades reais, um universo
sem hierarquia teleolgica so as razes metafsicas da f na eficcia criadora da tcnica. A enrgica
negao da finalidade natural , na filosofia de Descartes, a condio de uma teoria mecnica da
natureza e de uma teoria mecanicista da arte (1996, p. 94).
a negao cartesiana de uma concepo teleolgica da realidade que Canguilhem
entende se manifestar de maneira privilegiada na tese metafsica da livre criao por Deus das verdades
eternas.

CANGUILHEM, G. Descartes et la technique. Cahiers philosophiques, n 69, dc. 1996, pp. 93-100.

Se a cincia comea com a percepo sensorial, termina com o

conhecimento intelectual, que Aristteles v como possuindo um
carcter especial de necessidade. As verdades necessrias so como as
verdades imutveis da aritmtica: dois mais dois so quatro, sempre
assim foi e sempre assim ser. Opem-se-lhes as verdades contingentes, tais como a verdade de os
gregos terem vencido uma grande batalha naval em Salamina; algo que poderia ter acontecido de outro
modo. Parece estranho afirmar, como Aristteles, que aquilo que conhecido tem de ser necessrio:
no ser que podemos ter tambm conhecimento de factos contingentes da experincia, tais como o de
Scrates ter bebido a cicuta? Houve quem julgasse que Aristteles estava a argumentar, falaciosamente,
partindo da verdade
Necessariamente, se p conhecida, p verdadeira.
para
Se p conhecida, p necessariamente verdadeira.
[...] as verdades necessrias no se restringem s verdades da lgica e da matemtica, mas incluem
todas as proposies universalmente verdadeiras, ou mesmo verdadeiras na sua maior parte.
[...]A cincia , pois, emprica; tambm explicativa, no sentido em
que uma procura de causas. No lxico filosfico includo na sua
Metafsica, Aristteles distingue quatro tipos de causas ou explicaes. (KENNY, p. 113)
verdadeiras na maior parte do tempo>> estatstica

O movimento no mundo, argumenta Toms de Aquino, s explicvel se existir um primeiro motor

imvel; a srie de causas eficientes no mundo devem conduzir a uma causa sem causa; os seres
contingentes e corruptveis devem depender de um ser necessrio independente e incorruptvel; os
diversos graus de realidade e bondade do mundo devem ser aproximaes a um mximo de realidade
e bondade
subsistente; a teleologia normal de agentes no conscientes no universo
implica a existncia de um Orientador universal inteligente. (KENNY, ??, p. 204) a anlise aquiniana
parte de fatos contingentes da natureza.
 nosso conhecimento da histria contingente dos corpos materiais
e mutveis provm directamente de Deus. Descartes considerava,
evidentemente, que apenas a veracidade de Deus poderia mostrar que
o nosso conhecimento emprico do mundo externo no era enganador.
Mas, para Malebranche, o conhecimento emprico do mundo externo
no existe; a sua existncia uma revelao 306

La tarea de la filosofa segn Nietzsche: Perjudicar a la necedad.

La Gaya Ciencia, pargrafo 328.

VER: contingncia; comunidade; moral; natureza; tcnica

Niilismo e trgico

Sade extensiva como horizonte del humanismo tecnolgico

Uno tiene su pequeo placer (Lstchen) para el da y su pequeo placer
para la noche : pero se rinde culto a la salud" (DUQUE, ??)
"Man hat s:n Lstchen fr den Tag und sein Ltschen fr die Nacht, aber man ehrt die
esundhell . (/oc. CJt. Schlechta II, 285) .
Ahora que sabemos que el hombre es lo ms importante para el hombre
O hiato entre o imperativo, entre a moral e o homem pe o corpo.

O niilismo condiz a valores superiores, valores que julgam a vida de um ponto de vista superior prpria vida,
o que inaceitvel do ponto de vista nieztcheano.
a vida em ltima instancia que avalia, a vida em ns q avalia.
a nossa vontade de potncia, afirmativa ou negativa, que avalia, ela que expressa a avaliao
O niilismo negativo (cria do platonismo enquanto filosofia conceitual e da religiosidade crist ). a
desvalorizaao da vida em prol destes valores superiores.
O tempo a imagem mvel da eternidade, o tempo uam imitao mvel e etrea da eternidade, que superior
vida.
Eternidade prometida numa concepo extensiva de sade
O homem moderno, do sculo XVIII-XIX, traz o niilismo reativo na crtica dos valores eternos. O maior
perigo a ampliao do niilismo, intil foi todo trabalho, tudo vazio, tudo igual, tudo foi, nada vale a
pena, o saber me sufoca e o deserto cresce. Assim, o homem no tem mais amor, desejo ou esperana.
Negao dos valores superiores em nome do progresso.
Ao que se sucede um niilismo passivo, causado pela impossibilidade de suportar que no haver um
aperfeioamento do homem. No niilismo passivo, no se cr no progresso da humanidade. Negao de toda
e qualquer esperana.

VER: trgico;

Norma
Quais so os objetivos sociais da medicina, vista do interior? Para isso h de caracterizar seu objeto
(necessariamente anmalo?), que no tem um limite claro e definido entre objeto e produto,
consubstanciados no corpo. O momento da produo o e do consumo mdico coincidem no corpo do doente.
Mas a prtica mdica e de sade no se resume cincia do corpo, ao desvendamento das regularidades
biolgicas, antes, visa a manipulao a fim obter efeitos em termos de corpo normal ou patolgico. A norma,
mesmo em fisiologia, no se deixa reduzir determinao cientfica. No h cincia do normal, mas das
situaes e condies chamadas de normal.
A normalidade (normativa) se desenvolve na vida, que em si normativa, capaz de instituir e modificar as
normas que institui. A vida forja o que normal e sua restaurao, aqum dos cincia que eventualmente o
subordina. A sade uma margem de tolerncia s infidelidades do meio, que no um sistema de
constantes mecnicas, fsicas e qumicas, mas de variaes.
As leis que regulam o meio so abstraes tericas, e o vivente vive no entre elas, mas entre outros
viventes, seres e acontecimentos que diversificam, se distinguem e no cabem nestas leis. Sade e enfermidade
se do como prova no plano da experincia no no da cincia, que a explica mas no a anula
(CANGUILHEM, 2002). A dimenso extracientfica do corpo normal que a medicina enfrenta em sua
prtica concreta, reconhecvel ou no no plano das formalizaes dos saberes. A normatividade vai alm da
anatomofisiologia do organismo e diz respeito aos modos do caminhar e de levar a vida.
O corpo e seu prolongamento pelos instrumentos - o meio para as aes e o viver, por isso, para
determinar normal ou patolgico h de olhar alm do corpo reduzido ao organismo. A vitalidade orgnica
se define como plasticidade tcnica e avidez por dominar o entorno.
na complexidade das relaes com o exterior, nas qualificaes da existncia material e social (e as formas
histricas a implicadas Sndrome de down - Tezza), que o corpo (re)elabora as normas e se institui como
estrutura anatmica e fisiolgica. O corpo no um objeto permanente e homogneo, idntico a si mesmo.

Norma e regra
Foucault (2000) entende a noo de norma junto de funo como forjadoras do conceito moderno de
homem.
 A normalizao, aula de 25 de Janeiro de 1978 de Segurana, territrio e populao (FOUCAULT,
STP),

PP 73-4
AN 74-5
EDS 75-6
STP 77-8
NBP 78-9

A normalizao d cabo esfera da tecnocracia que corresponde ao Uso da tcnica como

instrumento de poder por parte de dirigentes econmicos, militares e polticos, em defesa de seus interesses,
considerados concordantes ou unificados, com vistas ao controle da sociedade. Esse o conceito de
Tecnocracia que se encontra nos escritores mais qualificados (p. ex.. C. \V. MILLS, The Power Elite, 1956),
que permite defini-la como "a filosofia autocrtica das tcnicas" (G. SIMONDON, /)// monde
dexistencedes objeta telmiques, 1958).

Estatstica 15 de Maro de 1978, STP; Deleuze (2004, p. 50...)

Sade- polcia, 29 maro - Estado de polcia, regulao interna (NasBP 10 Jan)
A sade surge como questo medida em que os corpos individuais so convertidos em fora
produtiva e ela condiciona cotidianamente (e no apenas no contexto de uma grande epidemia) a mecnica
desta produo.

Neste mbito, Canguilhem (2002, p. 28) se pergunta se a diferena de valor que o sujeito estabelece entre
sua vida normal e a doena, diferena de valor qualitativo, passvel de ser subsumida, realizada, abarcada
ou subscrita nos parmetros quantitativos que a colocam ao nvel da des-proporo, do dis-trbio, da des-
armonia. Ou talvez a converso e a reduo da experincia qualitativa a uma quantitativa condiz no negao
da proporo e da harmonia contida e sinalizada nos prefixos des- e dis-, mas na reiterao da homogeneidade
que se estabelece entre patolgico e normal despeito da variao que faz do primeiro uma variao do
segundo em termos de hipo e hiper.
Ver Le blanc:
medida em que a homogeneidade qualitativa entre normal e patolgico derivada de sua
heterogeneidade quantitativa, a doena aparece como sem gramtica prpria, subordinada ao normal.
Figura paradigmtica deste processo que busca a positividade das cincias da vida na objetividade
quantitativa, Comte parece mais preocupado com a ordem e progresso social que com o corpo biolgico ao
tratar do problemas relativos sade e doena. Se dedicando a pensar um estado ideal sem conflito, o
pensamento do sculo XIX visa um mundo sem aleatoriedade marcado pela maleabilidade e pela
operacionalidade.

como bem salientado por Macherey (FN??), a norma tem um carter produtivo imanente. Elucidamos,
pois, que a norma constitui positivamente categorias negativas como a loucura e a delinquncia (cf.
FOUCAULT, 1979; 1977) e positivas como a sexualidade (idem, HS1??). A produo positiva das normas
dada ento na conjuno da aplicao sistemtica dos saberes com a determinao um campo de
verdades especfico.

Norma e regra EDS 14 Jan

Histria e constituio 11Fev EDS
Norma e biopoder 17Mar EDS
Foucault (EDS??) na aula de 14 de Janeiro 1976 do curso Em defesa da sociedade sugere que se parta dos
mecanismos infinitesimalmente pequenos de poder que so deslocados, estendidos, modificados, investidos e
anexados por fenmenos globais. O poder no irradia de um centro, mas estrategicamente levado a alimentar
uma matriz ou sede global.
A burguesia ascende ao poder nos sculos XVI e XVII e o corpo humano convertido e avaliado
essencialmente como fora produtiva, por isso ela se interessa menos no fato da excluso em si que na
micromecnica de tal excluso, nas suas tcnicas e procedimentos. Neste sentido que Foucault (2002, p.
39) sustenta que os mecanismos de excluso da loucura assim como a vigilncia e a medicalizao da
sociedade passam a produzir

certo lucro econmico, certa utilidade poltica e, por essa razo, se viram naturalmente colonizados e
sustentados por mecanismos globais e, finalmente, pelo sistema do Estado inteiro [...] A burguesia no
se interessa pelos loucos, mas pelo poder que incide sobre os loucos.
Isto significa que a partir do momento em que a excluso dos loucos passa a gerar um lucro poltico e certa
utilidade econmica eles so aderidos e investidos pelo sistema burgus global. Este visa a instaurao de um
novo indivduo que desemboca no que vem a se tornar o sujeito moderno no sculo XIX. O homem moderno
no mais que a imagem da oscilao entre o indivduo jurdico, instrumento de reivindicao de poder
por parte da burguesia, e o indivduo disciplinar, moldado pela mesma burguesia como fora poltica e
econmica til (FOUCAULT, 2006).
Todo um instrumental de saber colocado em marcha para que o poder opere seus mecanismos finos.
Ao contrrio dos tericos da ideologia, a anlise foucaultiana do poder se volta no para a soberania, mas para
os operadores materiais de dominao, de sujeio, das conexes e utilizaes dos dispositivos de poder. Em
tese, os mtodos de observao e registro, os procedimentos de investigao, pesquisa e demais tcnicas e
aparelhos de veridio criados no mbito disciplinar do corpo a um poder global que age na sociedade
investindo e se apropriando de tcnicas de sujeio e observao. Da a norma estatstica e o tipo ideal
aparecerem como instrumentos privilegiados de governo, de gesto e avaliao do corpo individual e do
coletivo humano.
E o poder moderno se move entre ao direito pblico da soberania e a mecnica polimorfa da disciplina. A
norma no lugar da regra enquanto da vontade do soberano. A regra jurdica decalcada do sistema de soberania
d lugar regra natural, norma. A passagem do cdigo de leis para a normalizao caracteriza
modernidade. No mais direito, mas cincias humanas na jurisprudncia da clnica. As disciplinas definiro
um cdigo que ser aquele, no da lei, mas da normalizao, e elas se referiro necessariamente a um
horizonte terico que no ser o edifcio do direito, mas o campo das cincias humanas. E sua jurisprudncia,
para essas disciplinas, ser a de um saber clinico (EDS??, p. 4...).
A normalizao invade e coloniza o mbito a lei, do direito. A face mais visvel deste processo a
medicalizao geral da sociedade, dos comportamentos e dos discursos.

O poder no uma estrutura, uma instituio ou uma potncia que privilegia determinado corpo e outro no.
O poder mais que tudo um nome, um nome que se d a uma complexa situao estratgica em uma
sociedade (FOUCAULT, 1988, p. ??). Ao nvel prtico, ele organiza - forma e distribui - os indivduos de
acordo com as normas socialmente dominantes, dando cabo existncias normalizadas em corpos teis e
dceis (FOUCAULT, 1977).

O que se passa que a normalizao confunde ou pareia indevidamente os desvios ou o estar fora de
formao com estar fora da rota, com um problema para o sujeito enquanto questo existencial. Se por um
lado, estar fora da formao no garante estar mais ligado rota (ao caminho existencial que seguir),
tampouco deve ser colocado como soluo ao fato de estar fora de formao o retorno a uma unidade
autnoma do sujeito, ao sujeito desalienado. Ou cuja liberdade deve ser alienada vontade do mdico.
Laing (1977, p. 105) d uma resoluo relativamente simples para o imbrglio: se a formao est
realmente fora da rota, ento o homem que est a ponto de entrar na rota deve abandonar a formao.
Deve seguir na desterritorializao para reterritorializar em outros porvires.
A questo existencial da rota notadamente uma questo tica, de formao de si mesmo. Ao passo
que o problema clnico da formao (da prpria ideia de boa formao ou formao adequada) est na alada
da subordinao. Da normalizao dos corpos.

J na aula de 25 de Janeiro de 1978 de Segurana, territrio e populao (FOUCAULT, STP), recorre

a Kelsen para explicitar que a inextrincvel relao entre um sistema de leis e um de normas que configura a
sociedade de normalizao. Por outro lado, ressalta que uma normatividade que fundadora da lei e que
no pode ser confundida ou reduzida normalizao.
A operao fundamental da lei consiste na codificao da norma, que ilustra aspecto normativo
prprio ao sistema de leis. Foucault (STP??, p. 72), por sua vez, est interessado em como, a partir e abaixo,
nas margens e talvez at mesmo na contramo de um sistema da lei se desenvolvem tcnicas de
normalizao.
 distinta, portanto, da normalizao disciplinar, que analisa, decompe, decompe os indivduos,
os lugares, os tempos, os gestos, os atos, as operaes (STP??, p. 74) em cinco tempos. Primeiro num
processo de reduo e decomposio sumamente necessrio para compreender os objetos e, mais at do que
isto, para perceb-los e modific-los. Em seguida, os organiza e classifica para pr em marcha objetivos
especficos para coordenar os atos e sequncias. Em quarto lugar, ela adestra progressivamente sob um
regime de controle incessante que por fim demarca o normal do anormal.
Isto significa que a normalizao a operao que visa colocar os sujeitos e suas aes na
conformidade de um modelo erigido, que o da norma: sendo normal o que aquele capaz de se conformar,
de ter uma boa formao segundo a norma, e anormal o que no se sujeita a tal conformidade. Logo, a norma
a pedra de toque, o momento primeiro e fundamental do movimento de normalizao das disciplinas que
leva dela (da norma) estipulao do que normal ou no.
Normatividade vital
A normatividade vital consiste na fora que atravessa a experincia como tendncia individuao
que emana e provm do campo transcendental (e na imanncia com ele), por isso, nos servimos dela como
parmetro de avaliao do vivo, precisamente porque ela consiste numa instncia fora do vivo, que faz o
contato direto com o campo de imanncia inatingvel da prpria vida.

A normatividade aparece como uma tendncia ao aperfeioamento[qual?] (2002)

Normativo aquilo que institui normas.
A vida no indiferente aos movimentos, ela polaridade, mesmo nas suas formas mais simples, de
assimilao e excreo. Quando os dejetos no so excretados, o organismo atua pelo princpio de inercia e
acaba envenenando o meio interno.
Sob o ponto de vista da normatividade vital, viver , mesmo para uma ameba, preferir e excluir (2002,
p. 52). Se refere polaridade dinmica da vida.
H normas biolgicas ss e normas patolgicas, e as segundas no so da mesma natureza que as primeiras.
p. 49)

Uma funo no funciona indiferentemente em vrios sentidos. Uma necessidade situa em relao a
uma propulso e a uma repulso os objetos de satisfao propostos. H uma polaridade dinmica da
vida. Enquanto as variaes morfolgicas ou funcionais sobre o tipo especfico contrariam ou no
invertem essa polaridade, a anomalia um fato tolerado; em caso contrrio, a anomalia
experimentada como tendo valor vital negativo e se traduz externamente como tal. porque existem
anomalias experimentadas ou manifestadas como um mal orgnico que existe um interesse
afetivo em primeiro lugar, e terico, em seguida pelas anomalias. por ter se tornado patolgica
que a anomalia suscita o estudo cientfico das diversas anomalias. De seu ponto de vista objetivo, o
cientista s quer ver, na anomalia, o desvio estatstico, no compreendendo que o interesse cientfico
do bilogo foi suscitado pelo desvio normativo. Em resumo, nem toda anomalia patolgica, mas s a
existncia de anomalias patolgicas que criou uma cincia especial das anomalias que tende
normalmente pelo fato de ser cincia a banir, da definio da anomalia, qualquer implicao
normativa (2002, p. 52).
Normalizao estatstica e Modelo da varola STP

Se verdade que o corpo humano , em certo sentido, produto da atividade social, no absurdo
supor que a constncia de certos traos, revelados por uma mdia, dependa da fidelidade consciente
ou inconsciente a certas normas da vida. Por conseguinte, na espcie humana, a frequncia estatstica
no traduz apenas uma normatividade vital, mas tambm uma normatividade social. Um trao
humano no seria normal por ser freqente; mas seria freqente por ser normal, isto , normativo
em um determinado gnero de vida (Cang?? 2002, p. 62).

Dadas as caractersticas generalizveis da vacinao e da varola enquanto mecanismos de segurana (cf.

FOUCAULT, 2008a, p. 77) STP que se passa a pensar fenmenos com instrumentos estatsticos em
termos de clculo de riscos e probabilidades. Eles se beneficiam de um suporte matemtico que os integra
mais facilmente ao campo racionalizvel da poca.

Normalizao estatstica o que Foucault (STP??) distingue da normalizao, que de tipo ideal,
que parte de uma norma ideal erigida ao qual deve se submeter. Aqui, o pensador francs recorre ao exemplo
epidmico-epidemiolgico da varola, com a variolizao e a subsequente vacinao
Coloca a norma em jogo no cerne de um sistema de normalidades diferenciais. Procedimento no qual
o normal primeiro e d forma norma, dele deduzida. Primeiro tem-se o normal e a partir dele se deduz
uma norma, cuja aplicao estendida e distendida numa disciplina dos corpos e na regulamentao de uma
populao.
VER: variola
Epistemologicamente, estatstica refere-se ao conhecimento do Estado moderno, no mais assentado
nas leis que o regem e na sua aplicao como para o soberano da era clssica trata-se de um conhecimento
tcnico daquilo que o Estado dispe, das foras e recursos que caracterizam sua prpria realidade. Saber
necessrio e til, pois, quele que governa enquanto forma de manuteno da fora (ou pelo menos da fora
relativa) do Estado. Serve, portanto, manuteno de um certo estado de coisas.

Em meio profusa proliferao das disciplinas (ou do que podemos localizar como instituies
disciplinares: escola, exrcito, etc.) que se d entre o sculo XVI e o XVIII, Foucault (STP??) destaca, na aula
de 5 de Abril de 1978 um fundo de disciplinarizao geral na regulamentao dos indivduos e dos
territrios do Estado ironizando o grande desejo disciplinar da polcia de transformar a cidade num convento
e o reino numa cidade. Ressalta uma lgica policial, na forma jurdica da lei em seu funcionamento mvel,
permanente e detalhado, que o regulamento (FOUCAULT, STP??, p. 458)

Regulamentao da populao e disciplina dos indivduos. Entre um e outro, o elemento comum a norma,
O elemento que circula entre um e outro a norma. A norma o que pode tanto se aplicar a um
corpo que se quer disciplinar quanta a uma populao que se quer regulamentar (EDS??, p. 302).
 A sociedade de normaliza9ao e urna sociedade em que se cruzam, conforme uma articula9ao
ortogonal, a norma da disciplina e a norma da regulamenta9ao. Dizer que 0 poder, no sculo XIX, tomou
posse da vida, dizer pelo menos que 0 poder, no seculo XIX, incumbiu-se da vida, e dizer que ele conseguiu
cobrir toda a superficie que se estende do orgilnico ao biologico, do corpo it popula9ao, mediante 0 jogo duplo
das tecnologias de disciplina, de urna parte, e das tecnologias de regulamenta9ao, de outra. (EDS??, p. 302)

poder que se ocupa do corpo individual e da vida da populao,

Normalizao e governamentalidade:
Na Microfsica do poder, Foucault (1979, p. 171) faz uma rpida definio daquilo que chama
governamentalidade como

conjunto constitudo pelas instituies, procedimentos, anlises e reflexes, clculos e tticas que
permitem exercer esta forma bastante especfica e complexa de poder, que tem por alvo a populao,
por forma principal de saber a economia poltica e por instrumentos tcnicos essenciais os dispositivos
de segurana.
Visa objetivar biopoliticamente os corpos individuais e coletivo, adaptar com um vis produtivista,
para servir ao modelo econmico por meio do controle, solicitado e requerido sob a prerrogativa da segurana
e do controle dos riscos.
A tipologia de poder chamada governo, hegemnica sobre os outros modelos, como a soberania e a
disciplina, desenvolve uma variedade de aparelhos especficos e de conjunto de saberes que lhe servem.

VER: instituio

Outrem
Outrem um outro sujeito ou melhor, talvez, um regime de alterizao subjetiva que implica a
criao de possveis para a existncia medida em que decorre de um mundo possvel, um rostidade
almejada ou pelo menos entrevista e uma linguagem real e efetiva (cf. DELEUZE & GUATTARI, 2008, p.
25).
Mas outrem no sujeito nem objeto. Antes, h vrios sujeitos porque h outrem. Outrem aparece
como a possibilidade de um assustador mundo possvel, ainda no real mas que no deixa, por isso, de existir.
O mundo possvel no existe atualizado na realidade comum partilhada, fato que no tira nada da realidade
de outrem, entretanto. A histria do conceito de outrem remete ideia de Leibniz da (centro de viso ou ponto
de vista) a como expresso de um mundo possvel, com a diferena que para Deleuze e Guattari (2008, p. 25),
os possveis existem no mundo real.
 Pois outrem a expresso de um campo perceptivo que aparece como rostidade e como linguagem
na realidade comum redistribuindo e redimensionando as relaes espao-temporais ordenadas bsicas de
fundo e figura, centro e margem, extenso e intensidade, etc.

Outrem sempre percebido como um outro, mas, em seu conceito, ele e a condio de toda
percepo, para os outros como para ns. a condio sob a qual passamos de um mundo a outro.
Outrem faz o mundo passar, e o "eu" nada designa seno um mundo passado ("eu estava tranquilo...").
Por exemplo, Outrem basta para fazer, de todo comprimento, uma profundidade possvel no espao,
e inversamente, a tal ponto que, se este conceito no funcionasse no campo perceptivo, as transies e
as inverses se tornariam incompreensveis, e no cessaramos de nos chocar contra as coisas, o
possvel tendo desaparecido. Ou ao menos, filosoficamente, seria necessrio encontrar uma outra razo
pela qual ns no nos chocamos... E assim que, a partir de um plano determinvel, se passa de um
conceito a um outro, por uma espcie de ponte: a criao de um conceito de Outrem, com tais
componentes vai levar a criao de um novo conceito de espao perceptivo, com outros componentes,
a determinar (no se chocar, ou no se chocar demais, far parte de seus componentes) (DELEUZE &
GUATTARI, 2008, p. 26).
Neste sentido que a produo da loucura condiciona uma nova percepo da loucura, um outro
trato que, ao invs de um fechamento do louco num espao de simultnea excluso integrante, apreenso e
tutela, propicia uma grande abertura. Faz a passagem do sofrimento psquico propriamente vivenciado como
determinao da apreenso tutelada do indivduo forjado sob a imagem da figura psicossocial do doente
mental a outro mundo possvel, no mais que apensas sugerido, prefigurado talvez, entre a criao artstica
e a produo de subjetividade e dessubjetivao.
A passagem de um mundo a outro pode ser uma saturao, uma modulao dos termos de um quadro
pintado por um usurio do hospital Nise da Silveira que, de um ponto a outro, entre uma linha e outra do
quadro, preenche todos os espaos, fazendo de cada pintura, pelo menos quase acabada, de cada plano
determinado e especificado, a passagem a um outro mundo. Entre cada linha, ele preenche os espaos, colore
os brancos e inunda de linhas horizontais os espaos verticais, transversalizando-os como uma nova dobra em
cada pintura: um testemunho vivo do carter produtivo do psiquismo (ver livros de Nise da Silveira e Lula
Wanderley).
Outrem tem no rosto na rostidade estruturante da percepo (DELEUZE, 2009) de uma alteridade
encarnada independentemente da efetivao de um processo de individuao um de seus componentes,
assim como a produo da loucura convoca uma multiplicidade de figuras de louco, desembaraadas de suas
apreenses.

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A paz
Mal secreto
Efmera

VER: possvel; conceito;

Pascal

Natureza livre: X incapacidade (preso a si, ver C2 incap) e periculosidade (determinismo foras
insubordinadas, s quais se deve subordinar)
= colocar:
Em um fragmento pstumo do outono de 1987, Nietzsche (2006, p. 345) critica a assuno da moral como
avaliao suprema, ponderando que

ou bem nosso mundo a obra e a expresso (o modus) de Deus: ento tem que ser sumamente perfeito
(...) ento o mal, a desgraa s pode ser aparente (os conceitos bem e mal mais radicais em Spinoza)
ou o tem que derivar-se do fim supremo de Deus (...) Ou bem nosso mundo imperfeito, o mal e a
culpa so reais, so determinados, so absolutamente inerentes a sua essncia; ento o mundo no pode
ser verdadeiro: ento o conhecimento precisamente o caminho para neg-lo, ento um extravio que
tem que ser reconhecido como extravio. (...) Pascal, ainda mais desesperado: compreendeu que tambm
o conhecimento tinha que ser corrupto, falsificado que necessria a revelao para poder sequer
compreender o mundo como digno de negao...
Por um lado, vemos a resoluo do enigma e da questo relativa ao mal, enquanto dimenso estruturante que
abarca a desrazo, no escopo do ordenamento da era clssica. Ao nvel da percepo e da distribuio social
da desrazo, ela pareada ao mal enquanto instncia que remete ao reino, to derrisrio quanto perigoso e
profano, das aparncias, das paixes e do engano que advm atravs do que se sente. Ao passo que no mbito
condizente ao conhecimento dado na captura discursiva da desrazo pela racionalidade que se estabelece
pelo menos deste Erasmo (1987), a loucura desarrazoada no deixa de ser um desdobramento da ordem divina.
Em sntese, enquanto elemento existente no mundo ordenado de Deus, ela no escapa a tal
determinao. Entre um e outro, podemos apreciar o ressoar longnquo, o rumor e o rudo confuso e profundo
da experincia trgica da desrazo que pulsa sob a espessa camada de silncio entreposta entre ela e a
superfcie da experincia cotidiana clssica ordinria na manifestao da loucura trgica nas personagens de
Shakespeare.
Por outro lado, porm, o alemo no deixa de esboar a crtica da concepo moderna de mundo,
provinda da comparao que o submete ao parmetros ideais de inteligibilidade realizao do conhecimento.
Designado pela imperfeio que vem da insupervel defasagem entre o que h e as formas possveis de
apreenso, sinalizadas nos postulados kantianos, o conhecimento fonte do desespero de algum modo precoce
de Pascal, que j no sculo XVII o pressente como uma falsificao que corrompe a realidade.
Uma vez que Pascal (1973, p. 138) no encontra nas instncias religiosa, metafsica ou material um
fundamento seguro capaz de assegurar a realidade e a validade do conhecimento, que ele ressalta a loucura
dos homens to necessariamente loucos que seria ser louco (outro tipo de loucura) no ser louco. Neste
caso, a outra forma da loucura corresponde vontade de ordenar e curar o mundo de todo mal e da doena
tendo como base, buscando ou forjando uma referncia central para tanto. No caso da modernidade, tal
referncia o homem. A outra forma da loucura uma consequncia que decorre, portanto, da constatao
de que no h fundamento, uma insistncia no furor de adequar o mundo s prerrogativas racionalizadas
de inteligibilidade e realizao, para operar sobre ele, o monlogo da razo, assim como este se exerce
sobre a loucura (cf. FOUCAULT, 1961/1999).
Canguilhem (2012, p. 163) cita A desproporo do homem, texto dos Pensamentos onde ele se pergunta do
homem no infinito. Frente inegvel evidncia que no h mais mundo ordenado, Pascal admite o assustador
silncio dos espaos infinitos a outra forma da loucura. Pois o homem no est no meio, no o centro do
mundo, ele um meio entre dois infinitos, entre tudo e nada. Na verdade, o meio o estado em que somos
alocados na natureza. Nele entramos em proporo com algumas partes para as conhecermos.
no meio, contudo, que entramos em relao com o lugar que nos contm, com o tempo no qual
dura nossa existncia, com o movimento em que vivemos, com os elementos e o calor que nos compe, nos
alimenta e nos satisfazem.

A imagem deste leviat da razo deve necessariamente englobar a desrazo, mesmo sob o preo de
disseminar e semear um pouco de loucura sobre a terreno da razo e tornar cada um de ns, pelo menos em
parte loucos.
Neste sentido, a citao de Pascal (1973, p. 138) que nos serve epigrafe os homens so to
necessariamente loucos que seria ser louco (outro tipo de loucura) no ser louco sintetiza o movimento
reflexivo que insere a loucura na prpria natureza da razo. [[ao passo que enxerga o homem na
inseparabilidade do pensamento]]. Com sagacidade, Foucault (1979, p. 36) percebe-se no decorrer do sculo
XVI a sintonia entre esta reflexo e o Elogio da loucura de Erasmo (1988) enquanto movimento de descoberta

de uma loucura imanente razo; depois, a partir desse ponto, [vemos um] desdobramento: de um
lado, uma "loucura louca" que recusa essa loucura prpria da razo e que, rejeitando-a, duplica-a, e
nesse desdobramento cai na mais simples, na mais fechada, na mais imediata das loucuras; por outro
lado, uma "loucura sbia" que acolhe a loucura da razo, ouve-a, reconhece seus direitos de
cidadania e se deixa penetrar por suas foras vivas, com isso protegendo-se da loucura, de modo mais
verdadeiro do que atravs de uma obstinada recusa sempre vencida de antemo. que agora a verdade
da loucura faz uma s e mesma coisa com a vitria da razo e seu definitivo domnio, pois a verdade
da loucura ser interior razo, ser uma de suas figuras, uma fora e como que uma necessidade
momentnea a fim de melhor certificar-se de si mesma (FOUCAULT, 1979, p.36)
Associao com a animalidade, a bestialidade e monstruosidade se d atravs, graas e pela necessariedade
do pensamento no homem. Homem sempre tem pensamentos para Pascal, citado por Foucault (1979, p. 148):

A loucura tornou-se algo para ser visto: no mais um monstro no fundo de si mesmo, mas animal de
estranhos mecanismos, bestialidade da qual o homem, h muito tempo, est abolido.
Posso muito bem conceber um homem sem mos, ps, cabea (pois apenas a experincia que nos
ensina que a cabea mais necessria que os ps). Mas no posso conceber o homem sem pensamentos:
seria uma pedra ou uma besta

A partir do sculo XVII, o desatino em seu sentido mais amplo no traz mais nenhum ensinamento.
Esta perigosa reversibilidade da razo, que a Renascena sentia de modo ainda bem prximo, deve
ser olvidada, e seus escndalos devem desaparecer. O grande tema da loucura da Cruz que pertencera
de modo to estreito experincia crist da Renascena, comea a desaparecer no sculo XVII, apesar
do jansenismo e de Pascal. Ou melhor, ele subsiste, mas alterado em seu sentido e como que invertido.
No se trata mais de exigir da razo humana o abandono de seu orgulho e de suas certezas a fim que
ela se perca no grande desatino do sacrifcio. Quando o cristianismo clssico fala da loucura da Cruz,
apenas para humilhar uma falsa razo e fazer jorrar a luz eterna da verdadeira razo; a loucura de
Deus constitui o homem, apenas uma sabedoria que os homens desatinados no reconhecem, eles que
vivem neste mundo:
 Jesus crucificado... foi o escndalo do mundo e surgiu como ignorncia e loucura aos olhos do sculo
(1979, p. 173dig).

Pascal: Descartes X Montaigne (pascal tb? Porque v a contradio no seio na razo) Yazbek (2013, p. 127)
MO HL pascal est na mesma linha de Erasmo.

nesse movimento de insero da loucura na prpria natureza da razo, v-se desenhar a curva da
reflexo de Pascal
Os homens so to necessariamente loucos que no ser louco significaria ser louco de um outro tipo de
loucura99.

Em PP, 154-5x concepcin de Port-Royal de la proposicin y el juicio

Pathos

O pathos um sentimento que como a vivncia que consiste em

estar ainda presente na vida quando algo acontece, porm, nunca estamos conscientes da vivncia
quando ainda a atravessamos. Neste caso, a vivncia e um contra-conceito da razo e, como tal, e
compreendida como pathos
s podemos estar presentes ali enquanto forma pativa de sentir e experimentar, de viver e agir.

diz Delouya (2010, p. 16), patologia contm em sua raiz etimolgica, pthos, um feixe de significados
que une, segundo os dicionrios, paixo, sofrimento e doena. medida que as paixes representam
os acordes mais altos das sries dos afetos, refletem, em sua forma aguada trazida pela rede
associativa contida no grego antigo -, aquilo que determina e constitui o cerne do afeto.
A retirada do sintoma, muitas vezes, torna o sujeito aptico, no sentido de sem pthos, tanto sem sinais
da suposta patologia psiquitrica quanto sem paixo, sem acesso a sua via desejante.

Frente evidencia que no h unilateralidade do ser, no h sujeito transcendente e logo, o sistema sujeito-
percepo-objeto se v desestruturado. Onde ficam os objetos exteriores a tal sistema?

Deleuze (2002, p. 15) considera a repetio no s uma potncia prpria da linguagem e do pensamento,
um pathos e uma patologia superior. a capacidade de sofrer uma fora. O paradoxo o pathos da
filosofia. Ou ainda (p. 275) a repetio o pathos, e a filosofia da repetio a patologia.
Diz respeito aos fenmenos discordantes de toda lgica e todo conceito, ou natureza, o pathos complexifica
a natureza e complica a explicao natural.

Deleuze (2002) faz um longe recorrido desde o kantismo, at o existencialismo e a psicanlise para mostrar
que pensar incute em pensar um pressuposto, pensar a partir de um fundamento, neste sentido o pathos uma
patologia superior, o pathos corresponde atividade radical de pensar sem fundamento.
A intempestividade do pensar (contra um pensamento que se resume na recognio, o pensamento moderno
surge do fracasso da representao e da identidade que a fundamentam) , pois mais profunda que o tempo
e a eternidade. Contra este tempo, a favor de um tempo que vir.
Assuno do sem lugar deslocado, disfarado, modificado, sempre recriado
Rompe com o que todo mundo sabe, racha, abre uma fenda no territorialidade constituda e estvel.
O pathos circula tangencialmente pelo territrios constitudos, por isso, capaz de provocar fissuras.

Lo que nos fuerza a pensar es precisamente aquello que es inaplicable a un objeto. Lo que slo puede ser
sentido, o recordado, o imaginado, o concebido-el ejercicio extremo de una facultad, su exceso especfico,
que nos enfrenta no con tal cualidad sensible de un objeto, sino con un signo de la sensibilidad; no con un
ser sensible, sino con el ser de lo sensible.]

El pathos ser entonces el reconocimiento del objeto

El pathos se construye y se constituye bsicamente a travs de tres elementos: El sentido de la idea

(sentimiento) el concepto puesto por el sujeto trascendente en accin de flexin e inflexin por sobre el
exterior y la representacin del cuerpo por sobre el plano geomtrico; tal es, la definicin clsica del
pathos.

Pathos, vivencia e experiencia: abundancia e trgico

Ao se esquivar do fatalismo da queda, a frmula nietzschiana do trgico se assenta na noo de

abundncia. O vivente como assevera Nietzsche (2006b, p. 401) num fragmento pstumo quer mais do
que lhe permitido, de maneira insensata, ele absorve mais do que exigiria sua conservao e com isso,
sobretudo, ele no se conserva mas se decompem. A auto-conservao implica tomar o sujeito de forma
ao mesmo tempo unitria e totalizante. Posio impossvel sua prpria constituio na dinmica das foras
que se movem no espao fluido em que todo fundamento suspenso e no qual habita um excesso de vida que
nem todo interesse, nem toda auto-conservao consegue preencher.
Este excesso se d no jogo insensato de absoro, agenciamento, composio e decomposio prprio
vida, no carter insubordinado das multiplicidades de foras que habitam formas e sujeitos. Neste mbito,
no h determinismo ou fatalismo possvel.
MARTON a vida quer mais que ela pode absorver...

O trgico consiste, para Nietzsche (2014, p. 162), em fazer o que h de terrvel e inquietante,
desagregar como no desmoronamento central posto em marcha de modo deturpar ao mesmo tempo a
lgica e a inteligibilidade conceitual da existncia
 Sua superabundncia capaz de fazer do deserto um terreno frtil. Alm da racionalidade estril ou
das categorias de consolo para a vida. Citao Nise: no sou filantropa, e sim cientista, investigo o abismo,
mas s posso chegar at sua borda. A vida precisa ser criada, mais que interpretada ou se ater superfcie
objetiva seus sistemas de codificao.

No segundo capitulo interpretamos diretamente a nocao de vivencia, agora compreendida como pathos.
Etimologicamente, vivencia (Erlebnis) e a condicao de possibilidade da experiencia (Erfahrung) (cf.
analise da diferenca na nota 17 do 2 capitulo). O experimento a instrumentalizao teorica de uma
vivencia ... Vivncia significa estar ainda presente na vida quando algo acontece, porm, seu
contedo nos est obstrudo, na medida em que nunca somos conscientes do pathos prprio da vida.
Ao instrumentalizar de forma racional e posteriormente uma vivncia, ento comunicamos algo atravs
de signos de linguagem signos estes j sempre abreviados e empobrecidos , de modo que, no fundo,
narramos uma experincia e no uma vivncia. Neste aspecto, Erlebnis um conceito que, como
pathos, no pode ser sistematicamente conceitualizado, pois to logo a racionalizamos, deixa de ser
uma vivncia. Por isso se trata de um contraconceito da razo [desde a extempornea sobre Wagner]]

No contexto que se refere noo de vivncia, Viesenteiner (p. 111) ressalta trs aspectos que a
definem. Antes de tudo, o autor pondera que a vivncia expressa a relao imediata homem-mundo. Ela
implica, portanto, uma ligao imediata com a vida qual no se remete nem se acessa pela tradio ou pelo
relato (pela razo ou pela comunicao), pois seu contedo no se deve a nenhuma construo e, por isso, diz
respeito ao que sentido num contato de carter global e imediato com a vida. Alm disso, embora seja
impossvel esgotar ou mesmo determinar racionalmente o contedo da vivncia, ela tem intensidade capaz
de transformar a existncia. Consequentemente, a vivncia s pode ser pensada do ponto de vista esttico,
pois constitui o substrato da arte enquanto tentativa de materializao do informe.
A estes dois aspectos, Viesenteiner (2009) ainda adiciona a constatao que a palavra Erlebnis surge
na literatura alem do sculo XIX em contraste intransigente noo racionalista da Aufklrung. Assim,
simultaneamente em contraposio frieza da abstrao dada na especulao metafsica e particularizao
da sensao e da representao, a noo de vivncia implica uma ligao com a Totalidade, uma relao com
a Infinitude sentida na pele como aquilo que Jaspers (1970, 1982) denomina o englobante inapreensvel
e que exploramos no terceiro captulo. Primeiro, isto significa que ela engloba tudo o que propriamente se
vivencia: o que se sente, se presencia, se pensa, se quer, se faz ou se permite. Por conseguinte, as vivncias
so as condies porm no as estruturas da experincia. Esta corresponde a uma dimenso prtico-
moral interpe meios e mediaes para avaliar o que se vivencia, visto que a vivncia tem sentido apenas
esttico-individual. Assim, a vivncia contemplativa e no judicativa, apreciativa. Logo, a pergunta que lhe
concerne esta vivncia te agradou?, diferentemente daquilo que se expressa judicativamente na experincia
como agora que voc experimentou, voc sabe.
A loucura algo que se vivencia.
 Uma vez que condiz relao com a infinitude e integralidade do que se passa no mundo, a
vivncia condiz a um modo de afetao significativa e marcante pela imediatez. Assim a ideia de marca e de
imediatez incondicionalmente sentidas ligam a vivncia experincia de criao. Atravessamento.

Vivencia e experincia: abundncia e pathos

Vivncia (Erlebnis) significa estar ainda presente na vida quando algo acontece, porm, nunca
estamos conscientes da vivncia quando ainda a atravessamos. Neste caso, a vivncia e um contra-
conceito da razo e, como tal, e compreendida como pathos. (...) patheticamente, no pode ser
conceitualmente sistematizada e nem sequer comunicada atravs de signos linguisticos, pois tao logo a
racionalizamos ou comunicamos, deixa de ser uma vivencia. Tornar-se o que se e, porem, acontece
unicamente na vida e precisamente atraves das Erlebnisse, de modo que tornar-se se converte em um
imenso processo de experimentacao essencialmente fluido.
Vivenciar atravessar patheticamente uma trajetoria, cujo movimento e realizado para alem da
intencionalidade, mas que constroi no homem uma abundancia de vida.
O excesso e a abundncia no esto dados, so conquistados. Como traz Viesenteniner (2009, p. 18)

O grande desprendimento, bem como cada um dos flagelos de doena e saude atravessados pelos
espiritos livres sao as condies sumariamente importantes a conquista de um excesso perdulario de
vida. Trata-se da abundncia que capacita o homem a amar a superficie, porque ja esteve por muito
tempo nas profundezas, ou o sofrimento da abundancia de vida que d ao espirito livre a prerrogativa
da pobreza dos que so os mais ricos, pois so se e pobre, ao preo de ser suficientemente rico. Esta
travessia pathetica por uma vivencia fornece ao homem liberdade suficiente para nao ter que dar
satisfacoes nem sequer a si proprio, bem como imprimir em si mesmo as mais variadas formas, isto ,
liberdade suficiente para dar estilo ao carater, podendo tambem, inclusive, extingui-lo quando bem
quiser. Como pathos, porem, nos e impossivel vivenciar algo como um querer vivenciar. No
vivenciamos uma crise, por exemplo, de modo intencional ou racionalmente sistematizada. Toda
travessia simplesmente se impe patheticamente e sem que tenhamos escolha, de modo que no
possivel tambem especificar que tipo de vivencia precisamos atravessar, para nos tornarmos o que
somos.

Experimento como dimenso tico-esttica de se tornar o que se parte do

papel que a ciencia ocupa em sua dupla variacao semantica, sobretudo a partir de Humano, demasiado
Humano ate A Gaia Cincia: ciencia como propedeutica aquela que esvazia os erros ilusorios da
razao e da ordenacao moral do mundo e como paixao do conhecimento aquela em que o espirito
livre aprende a considerar a si mesmo e o mundo esteticamente, em uma praxis efetiva de auto-
formao.
Como contrarrazo, o pathos se aproxima, de certo modo, ao impulso.
O pathos inapreensvel ao mbito da racionalidade ou mesmo da partilha prpria comunicao,
aquilo que no cabe nos conceitos e ideias com e a partir dos quais operam os saberes. Dimenso de travessia,
padecimento ou trajetria atravs de algo (sensvel) (VIESENTEINER, 2009)
Crtica do saber sobre a vida e sobre a loucura
O pathos o inapreensvel mesmo sobre uma mirada retorspectiva, como Nietzsche (2014, p. 121)
traz neste aforisma 317 dA Gaia Cincia: Raras vez tomamos conscincia do pathos prprio de cada perodo
da vida enquanto estamos imersos nele. Enquanto vivemos o pathos, ele nos escapa. dessa dimenso que
trata a loucura trgica, prisioneira de sua prpria viagem, que sua liberdade frente racionalidade e suas
formas de apreenso.
O pathos contudo tem uma dimenso de tenso interna que Viesenteiner (2009) trabalha sobre a
inverso da compreensibilidade. Ver arte, como essa tenso forma o invisvel em visvel.
Nietzsche (2006a, 2014, p. 170) remonta pathos a uma relao complexa com a vontade ou mesmo
no-intencionalidade, em trechos como o aforisma 381 dA Gaia Cincia em que afirma que escreve para
ser compreendido, mas tambm para no ser compreendido. Nessa afirmao, podemos entrever igualmente
a questo do pathos em relao a uma linguagem fora da razo, em certa medida pr-conceitual, ditirmbica,
musical visto que a msica acarreta um acesso muito mais direto ao pathos que a linguagem, como exposto
com A viso dionisaca de mundo (NIETZSCHE, 2006a).

O efeito da tragdia antiga nunca repousou na tenso, na estimulante incerteza sobre o que acontecer
no prximo momento, mas, ao contrrio, naquelas grandes cenas carregadas de patos e amplamente
estruturadas, nas quais o carter musical fundamental do ditirambo dionisaco ressoava
(NIETZSCHE, 2006a, p. 31)

As tragdias tm muitos momentos lricos, em que o pathos da Vontade se manifesta em sua fora
arrebatadora. Mas o que caracteriza a tragdia, segundo Nietzsche, a unidade de uma obra toda
voltada para o momento trgico, em que a Vontade se apresenta no pice de sua fora arrebatadora,
no pice, portanto, de sua sublimidade. A obra de arte trgica, em que tem ensejo a msica trgica, ,
assim a representao mais acabada da Vontade, e o prazer exttico que ela veicula superior a toda
outra qualquer possibilidade artstica. Mas o que assegurou obra de arte trgica o poder catrtico
que ela teve para a humanidade helnica foi em grande parte a sua capacidade sinttica de todo o sentido
da civilizao grega em funo do devir na Vontade. Esta capacidade sinttica da obra de arte trgica
foi assegurada pelo mito trgico, que foi sempre uma apropriao de todo mito grego para descobrir
nele o vislumbre do ncleo originrio de dor na Vontade, que sempre rondou a humanidade grega desde
o titanismo [[final cap 9 Nascimento Tragdia]]. Com o voltar-se para o Uno-originrio da Vontade
enquanto pura dor, a individuao humana chega sua possibilidade mais elevada, com o gnio trgico:
a de criar a imagem lenitiva mais apropriada da Vontade: o que se d sobretudo pela msica trgica.
[Em contraposio pera, na qual aparece] o pathos diludo em paixes ligadas a objetos de paixo
determinados: a paixo pela amada, a paixo pela liberdade, pela natureza, pela justia etc., sem chegar
jamais in-tensidade de todo pathos na representao da pura Vontade. Assim, na pera a msica
ainda estava escravizada pela palavra e pelo sentido representativo do discurso
Sofrer, certa receptividade, mais que passividade perante o que nos atravessa que sinaliza uma ao
de ser afetado; em outras palavras: ser prisioneiro da prpria viagem. condio inarticulvel pelas palavra, o
que torna a viagem de que se prisioneiro, sem partilha.

Pathos criativo: o real mltiplo, a unidade virtual e atualizao

Refletindo sobre organizao criativa das condies de atualizao, no movimento que vai da
multiplicidade ao engendramento de unidade parte do real, que mltiplo. Tal como se pode complementar
a partir de Bergson, o real no somente o que se divide segundo articulaes naturais ou diferenas de
natureza, mas tambm o que se rene segundo vias que convergem para um mesmo ponto ideal ou virtual
(DELEUZE, 1999, p. 20).
Porm, esse recorte, no um

processo criativo que organiza um novo ponto de unidade virtual, mas simplesmente como um processo
que trata as linhas das articulaes naturais de volta ao ponto de partida original [a unidade].
 Recoupement uma maneira bergsoniana de expressar o principio escolstico de que o ser unvoco;
podemos verificar que o ser sempre e em todo lugar dito da mesma maneira, quer dizer, porque o todo
da realidade pode ser novamente tratado ao longo de caminhos convergentes para um ponto virtual
nico. Essa teoria da univocidade ope-se a uma teoria da analogia do ser. O que nos importa aqui
que, embora a univocidade implique em uma igualdade geral e em uma comunalidade do ser, assim o
apenas no plano virtual (HARDT, 1996, p. 52).
Na obra bergsoniana, a unidade aparece apenas no campo virtual. J Deleuze parece preocupado com
a organizao da multiplicidade do atual. Problema de complexo de percepo como uma espcie de
recordao futura, uma espcie de futuro anterior, que descreve a prpria dinmica da atualizao. Por isso,
se articula intuio como dinmica positiva do ser originada da emoo criativa. Destarte, tal como elucida
Hardt (1996, p. 54)

essa produo original de sociabilidade pela emoo criativa nos traz de volta ao plano da unidade
na memria, de Bergson, mas dessa vez uma nova memria. o que e essa emoo criativa, seno
precisamente uma Memria csmica, que atualiza todos os nveis ao mesmo tempo, que libera o
homem do plano, ou do nvel a que pertence, a fim de faz-lo um criador, adequado a todo movimento
da criao? (...) [Trata-se, enfim, de um] pathos criativo, emoo produtiva, uma comunidade de
criadores ativos que ultrapassa o plano da natureza e dos seres humanos.
O pathos criativo libera, portanto, o homem do plano, da superfcie de objetivao.
O pathos no corresponde a uma pura passividade do sentir, mas passa a ter um papel ativo e
produtivo. O poder de existir corresponde a um poder de ser afetado. A sensibilidade que corresponde,
segundo Hardt (1996, p. 122) a

uma afeco, na terminologia espinosista, pode ser uma ao ou uma paixo, dependendo de a afeco
resultar de uma causa externa ou interna. Assim, a potncia de existir de um modo sempre
corresponde a um poder de ser afetado, e esse poder de ser afetado " sempre preenchido, seja por
afeces produzidas por coisas externas (chamadas de afeces passivas), ou por afeces explicadas
pela prpria essncia do modo (chamadas afeces ativas)".
Logo, a plenitude do ser encontrada no poder de ser afetado, correspondente potncia do prprio
existir na plenitude das afeces ativas e passivas.

No Tratado de nomadologia, Deleuze e Guattari (2003, p. 39-40) se pem a explicar o que entendem
por pathos, trazendo [[]cit diluda abaixo]

dois textos patticos, no sentido em que o pensamento verdadeiramente um pathos (um antilogos e
um antimuthos). Trata-se do texto de Artaud em suas cartas a Jacques Rivire, explicando que o
pensamento se exerce a partir de um desmoronamento central, que s pode viver de sua prpria
impossibilidade de criar forma, apenas pondo em relevo os traos de expresso num material,
desenvolvendo-se perifericamente, num puro meio de exterioridade, em funo de singularidades
no universalizveis, de circunstncias no interiorizveis. E tambm o texto de Kleist, "A propsito
da elaborao progressiva dos pensamentos ao falar-se": Kleist a denuncia a interioridade central do
conceito como meio de controle, controle da fala, da lngua, mas tambm controle dos afectos, das
circunstncias e at do acaso. Ele ope a isso um pensamento como litgio e processo, um bizarro
dilogo anti-platnico, um anti-dilogo entre o irmo e a irm, onde um fala antes de saber, e o
outro j revezou, antes de ter compreendido: o pensamento do Gemt, diz Kleist, que procede
como um general deveria faz-lo numa mquina de guerra, ou como um corpo que se carrega de
eletricidade, de intensidade pura. "Eu misturo sons inarticulados, alongo os termos de transio,
utilizo igualmente aposies justo onde no seriam necessrias." Ganhar tempo, e depois talvez
renunciar, ou esperar. Necessidade de no ter o controle da lngua, de ser um estrangeiro em sua
prpria lngua, a fim de puxar a fala para si e "pr no mundo algo incompreensvel". Seria essa forma
de exterioridade, a relao entre o irmo e a irm, o devir-mulher do pensador, o devir-pensamento da
mulher: o Gemt, que j no se deixa controlar, que forma uma mquina de guerra? Um pensamento
s voltas com foras exteriores em vez de ser recolhido numa forma interior, operando por
revezamento em vez de formar uma imagem, um pensamento-acontecimento, hecceidade, em vez
 de um pensamento-sujeito, um pensamento-problema no lugar de um pensamento-essncia ou
teorema, um pensamento que faz apelo a um povo em vez de se tomar por um ministrio.

o fato de pensar s pode ser perturbador; que aquilo que existe para ser pensado , no pensamento, o
que dele se afasta, e nele se exaure inesgotavelmente; que sofrer e pensar esto ligados de uma
maneira secreta, pois se o sofrimento, quando se torna extremo, tal que destri o poder de sofrer,
destruindo sempre frente dele mesmo, no tempo, o tempo em que ele poderia ser retomado e acabado
como sofrimento, o mesmo acontece, talvez, com o pensamento. Estranhas relaes. Ser que o extremo
pensamento e o extremo sofrimento abrem o mesmo horizonte? Ser que sofrer , finalmente, pensar?
(BLANCHOT, 2005, p. 56)

O pathos antimuthos, antilogos. O muthos o que cauciona a mimese, no deixa de ser, em certo
sentido, poiesis em sua concordncia discordante, pois nunca se repete, se reproduz fidelidade estrita.
Muthos traz um pouco o sentido da fbula, como um mero reproduzir histrias que estrutura a fico a partir
de Plato (2004). Entre ambos, muthos e o logos os modos de investigao sobre o ser no h, contudo,
reconciliao.
O pathos se desenvolve na contraposio de uma reproduo do que est dado na ordem das coisas e
do logos, como modo de investigao e de representao do ser. Por isso, podemos afirmar que ele cresce
perifericamente, na contraface da constituio da razo do mundo, como um desmoronamento central
que, incapaz de sustentar forma alguma, se regozija em dar relevo de expresso a um material. Assim, o
pathos da loucura trgica renascentista desdobra esse desmoronamento contra o bem dizer e bem pensar a
que Jaques Rivire recomenda a Artaud (1972) atravs do trabalho.
Contra o bem dizer e o bem pensar, o pathos definido nesta linha como antilogos e antimuthos
segundo Deleuze e Guattari (2003) resiste aos modos de controle dos conceitos com os quais operam os
diversos saberes sob o mbito de interioridades. Nega ao mesmo tempo o que garante o Sujeito e o Ser de
acordo com os autores franceses. Associado ao pensamento em Kleist (2008), ele aparece como uma espcie
de contestao da demanda, contestao da prpria ordem da necessidade sob a forma de conflito de
interesses, contenda, pendncia ou desconhecido. Afirmao do contingencial frente necessidade instaurada
desde o interior dos muros da cidade medieval e renascentista.
Consequentemente, na desarticulao das necessidades, desfaz as oposies binrias ou pelo menos,
mina sua lgica , da o trnsito entre razo e loucura.
A relao entre fala e os sons inarticulados.
Espaos hbridos, e Transies demasiadamente delongadas, que trazem uma arbitrariedade de
oposies. Lugar e circulao confusas, espao e lngua no-qualificados, intruso do estrangeiro na lngua
vernacular para nela lanar o desconhecido e o incompreensvel. Mediante aquilo que no pode ser
compreendido, dar cabo quilo que s se manifesta como menor e escorraado em nossa cultura, como a
loucura. pensamento do fora. A relao entre pathos e pensamento alterna o trnsito, ao invs de formar uma
imagem fixa.

Kleist (2008):
Abrir a boca ocasiona as condies para que venha o fluxo da linguagem a um bom orador. Basta ter a
audcia de comear. De onde vem ela?
Essa capacidade esvazia e se torna neutra como um capacitor que armazena energia, a gasta e depois fica
neutro outra vez o que esse neutro que precede, resta ao final e serve de intermedirio fala?

Pois no somos ns que sabemos, , antes de tudo, certo estado nosso que sabe. Somente espritos bem
infames, pessoas que memorizaram ontem o que o Estado e amanh j o esquecero, tero a resposta
mo. Talvez no haja mesmo oportunidade pior para se mostrar um lado vantajoso do que num exame
pblico (KLEIST, 2008, p. 79-80).

Deleuze e Guattari (2003) trabalham dois tipos de multiplicidade.

Na multiplicidade numrica, numerada e por isso submetida ao Uno, cada linha de fora determina
singularidades que traam contornos, figurativos ou no, sobre as coisas.
Porm, a multiplicidade que podemos entender como multiplicidade do acaso, libera as diagonais,
para romper e serpentear os contornos. Ao invs de faz-los, ela passa entre os contornos, as coisas e os
pontos. Multiplicidade consistente por e em si s, ela abre esquizas e fendas embora seu plano no tenha
mais dimenses que as por ele percorridas. Segundo Deleuze e Guattari (2003, p. 194-5), estas

so multiplicidades de massas ou de maltas, no de classes; multiplicidades anmalas e nmades e

no mais normais e legais; multiplicidades de devir, ou de transformaes, e j no de elementos
numerveis e relaes ordenadas; conjuntos vagos, e no mais exatos, etc. Do ponto de vista do pathos,
a psicose e sobretudo a esquizofrenia que exprimem essas multiplicidades. Do ponto de vista da
pragmtica, a bruxaria que as maneja. Do ponto de vista da teoria, o estatuto das multiplicidades
correlativo ao dos espaos e inversamente: que os espaos lisos do tipo deserto, estepe ou mar, no
so desprovidos de povo ou despovoados, mas povoados por multiplicidades de segunda espcie (as
matemticas e a msica foram muito longe na elaborao dessa teoria das multiplicidades).
No basta, todavia, substituir a oposio entre o Uno e o mltiplo por uma distino entre os dois tipos
de multiplicidade. Com efeito, a distino dos dois tipos no impede sua imanncia, cada um
"saindo" do outro sua maneira. Mais do que multiplicidades arborescentes e outras que no o so,
h uma arborificao das multiplicidades. o que acontece quando os buracos negros distribudos
num rizoma se pem a ressoar juntos, ou ento quando os caules formam segmentos que esfriam o
espao em todos os sentidos, e o tornam comparvel, divisvel, homogneo (isto foi visto especialmente
no caso do Rosto). tambm o que sucede quando os movimentos de "massa", os fluxos
moleculares, se conjugam sobre pontos de acumulao ou de parada que os segmentam e os
retificam. (...) todo um alisamento do espao, que por sua vez reage sobre o espao estriado. Mesmo
e sobretudo os territrios so agitados por esses profundos movimentos. Ou ento a linguagem: as
rvores da linguagem so sacudidas por germinaes e rizomas. Por isso, as linhas de rizoma oscilam
entre as linhas de rvore, que as segmentarizam e at as estratificam, e as linhas de fuga 8 ou de ruptura
que as arrastam.
Portanto, somos feitos de trs linhas, mas cada espcie de linha tem seus perigos. No s as linhas de
segmentos que nos cortam, e nos impem as estrias de um espao homogneo; tambm as linhas
moleculares, que j carreiam seus micro-buracos negros; por ltimo, as prprias linhas de fuga, que
sempre ameaam abandonar suas potencialidades criadoras para transformar-se em linha de morte,
em linha de destruio pura e simples (fascismo).

Em relao a Hegel e sua Fenomenologia do esprito, o puro sentir e o puro desejo so limites no
sustentveis pelo homem. So limites que tm de falar, entrando num domnio outro que o do puro pathos
(cf. HARDT p. 97 a vontade de potncia se manifesta como poder de ser afetado).
Pois o o pathos (chammo-lo assim, devido a sua propriedade de afeco) fala, deve ser depurado nos
segundos discursos, discursos da moral (Sittlichkeit), das obras artsticas, religiosas ou metafsicas para nestes
encontrar transposio calcada na reflexividade conceitual capaz de assegurar-lhe uma inteligibilidade
tranquilizadora. Ou seja, mesmo quando parte do puro sentir ou do desejo puro, eles esto desde o incio
subsumidos ordem operacionalizante metafsica do esprito. Neste mbito, a reflexo que determina o ser,
cuja totalidade encontrada somente luz do esprito Absoluto.
O af integrador totalizante do hegelianismo se desdobra em uma assero de tradutibilidade entre
linguagens num nvel que aplana e neutraliza o poder do pathos, a capacidade de afeco das diferenas
reiteradas na prpria tradutibilidade ao partir sempre da linguagem racional.

Pathos criativo e desassossego: sentir tudo de todas as formas: Nietzsche e Fernando Pessoa
Zaratustra (NIETZSCHE, s/d, p. 140) almeja sentir tudo de todas as formas:

Para ver muitas coisas precisamos aprender a olhar para longe de ns: esta dureza necessria para
todos os que escalam os montes.
O que porm investiga, com olhos indiscretos, como poderia ver mais que o primeiro terno das coisas?
Mas tu, Zaratustra, que querias ver todas as razes e o fundo das coisas, precisas passar por cima de
ti mesmo, e ascender, ascender at as tuas prprias estrelas ficarem abaixo de ti!"
"Sim! Verme a mim prprio, e at as minhas estrelas, olhando para baixo! S isso chamo o meti cume;
esse o ltimo cume que me falta escalar!"
O amor, o amor a qualquer coisa, bastalhe viver o perigo do mais solitrio. Na verdade, prestamse
ao riso a minha loucura e a minha modstia no amor" (s/d, p. 142).

Linguagem e sentir tudo de todas as maneiras. Aproximaes Nietzsche (Blanchot, 1997, p. ) Fernando
pessoa (livro do desassossego, ver GIL, 1988)

No ensaio intitulado No caminho de Nietzsche, Maurice Blanchot (1997)

Reitera que toda leitura do alemo deve ter em vista a contradio que atravessa de fio a pavio sua obra e seu
pensamento. Se perder de si mesmo...

(Gullar doc Vincius): em ltima instncia o poema s vive e sobrevive no corpo do leitor, dado seu
atravessamento no corpo do leitor. No na crtica, etc.

Ecce Homo, esta enorme multiplicidade , contudo, a contrapartida do caos (EH, Porque Sou To
Perspicaz, 9). O desejo de Nietzsche e de Pessoa criar formas que possam captar um sujeito mltiplo, e um
sujeito enquanto processo, no enquanto produto.
o sujeito no um sujeito, mas um envelope (Deleuze, CONVERSAES: 212fr)

Fao paisagens com o que sinto. Fao frias das sensaes. [...] Minha tia velha fazia pacincias durante o
infinito do sero. Estas confisses de sentir so pacincias minhas. No as interpreto, como quem usasse cartas
para saber o destino. No as ausculto, porque nas pacincias as cartas no tm propriamente valia (FP, 1997,
p. 27).
 Fazer perceptos com paisagens, e afectos com personagens. Com o que sente, faz paisagens, cria
mundos com a sensibilidade.

Um hlito de msica ou de sonho, qualquer coisa que faa quase sentir, qualquer coisa que faa no pensar
(p. 32).

Nem sei pensar, do sono que tenho; nem sei sentir, do sono que no consigo ter.
Tudo em meu torno o universo nu, abstracto, feito de negaes nocturnas. Divido-me em cansado e
inquieto, e chego a tocar com a sensao do corpo um conhecimento metafisico do mistrio das coisas.
(p. 34).
GIL, p. 22
Blanchot: morte de deus o poder de negao infinito do homem.

Respiro, suspirando, e a minha respirao acontece - no minha. Sofro sem sentir nem pensar. O
relgio da casa, lugar certo l ao fundo das coisas, soa a meia hora seca e nula. Tudo tanto, tudo to
fundo, tudo to negro e to frio!
Passo tempos, passo silncios, mundos sem forma passam por mim (p. 35).

Procuro em mim que sensaes so as que tenho perante este cair esfiado de gua sombriamente
luminosa que [se] destaca das fachadas sujas e, ainda mais, das janelas abertas. E no sei o que sinto, no sei
o que quero sentir, no sei o que penso nem o que sou (p. 39).

uma vontade de no querer ter pensamento, um desejo de nunca ter sido nada, um desespero consciente
de todas as clulas do corpo e da alma. o sentimento sbito de se estar enclausurado na cela infinita.
Para onde pensar em fugir, se s a cela tudo? (...)No seria capaz de pensar, de sentir, de querer. E
ando, sigo, vagueio. Nada nos meus movimentos (reparo por o que os outros no reparam) transfere
para o observvel o estado de estagnao em que vou. (p. 41)

A anlise sobrecuriosa das sensaes - por vezes das sensaes que supomos ter -, a identificao do
corao com a paisagem, a revelao anatmica dos nervos todos, o uso do desejo como vontade e
da aspirao como pensamento - todas estas coisas me so demasiado familiares para que em outrem
me tragam novidade, ou me dem sossego. Sempre que as sinto, desejaria, exactamente porque as sinto,
estar sentindo outra coisa. (p. 47)
No consigo sentir-me bem seno - de repente - uma grande frescura de daqueles varais brancos e
nastros de com que se tecem os cestos e onde estrebucho, bicho, entre duas paragens que sinto. Entre
elas repouso no que parece ser um banco e falam l fora do meu cesto. Durmo porque sossego, at que
me ergam de novo na paragem 48.
Choro sobre as minhas pginas imperfeitas, mas os vindouros, se as lerem, sentiro mais com o meu
choro do que sentiriam com a perfeio, se eu a conseguisse, que me privaria de chorar e portanto at
de escrever. O perfeito no se manifesta. O santo chora, e humano. Deus est calado. Por isso podemos
amar o santo mas no podemos amar a Deus (...) No sei onde ia conduzir os pensamentos, ou onde
preferiria conduzi-los. O dia de um leve nevoeiro hmido e quente, triste sem ameaas, montono
sem razo. Di-me qualquer sentimento que desconheo; falta-me qualquer argumento no sei sobre
qu; no tenho vontade nos nervos. Estou triste abaixo da conscincia. (p. 53).
Aquilo que, creio, produz em mim o sentimento profundo, em que vivo, de incongruncia com os
outros, que a maioria pensa com a sensibilidade, e eu sinto com o pensamento.
Para o homem vulgar, sentir viver e pensar saber viver. Para mim, pensar viver e sentir no mais
que o alimento de pensar. P. 56
Para sentir a delcia e o terror da velocidade no preciso de automveis velozes nem de comboios
expressos. Basta-me um carro elctrico e a espantosa faculdade de abstraco que tenho e cultivo. Num
carro elctrico em marcha eu sei, por uma atitude constante e instantnea de anlise, separar a ideia
 de carro da ideia de velocidade, separ-las de todo, at serem coisas-reais diversas. Depois, posso
sentir-me seguindo no dentro do carro mas dentro da Mera-Velocidade dele. E, cansado, se acaso
quero o delrio da velocidade enorme, posso transportar a ideia para o Puro Imitar da Velocidade e
a meu bom prazer aument-la ou diminu-la, alarg-la para alm de todas as velocidades possveis de
veculos comboios. p. 58.
As velocidades compoem o plano de composio das singularidades disparatadas.

H sensaes que so sonos, que ocupam como uma nvoa toda a extenso do esprito, que no
deixam pensar, que no deixam agir, que no deixam claramente ser. Como se no tivssemos
dormido, sobrevive em ns qualquer coisa de sonho, e h um torpor do sol do dia a aquecer a superfcie
estagnada dos sentidos. uma bebedeira de no ser nada, e a vontade um balde despejado para o
quintal por um movimento indolente do p passagem.
Olha-se, mas no se v. A longa rua movimentada de bichos humanos uma espcie de tabuleta deitada
onde as letras fossem mveis e no formassem sentidos. As casas so somente casas. Perde-se a
possibilidade de dar um sentido ao que se v, mas v-se bem o que , sim p. 59.
Senti a vida no estmago, e o olfacto tornou-se-me uma coisa por detrs dos olhos p. 60.
Reparando, s vezes, no trabalho literrio abundante ou, pelo menos, feito de coisas extensas e
completas de tantas criaturas que ou conheo ou de quem sei, sinto em mim uma inveja incerta, uma
admirao desprezante, um misto incoerente de sentimentos mistos.
Fazer qualquer coisa completa, inteira, seja boa ou seja m - e, se nunca inteiramente boa, muitas
vezes no inteiramente m -, sim, fazer uma coisa completa causa-me, talvez, mais inveja do que
outro qualquer sentimento. P. 63 BLANCHOT, 1997 = lit e direito a morte
Viver ser outro. Nem sentir possvel se hoje se sente como ontem se sentiu: sentir hoje o mesmo
que ontem no sentir - lembrar hoje o que se sentiu ontem, ser hoje o cadver vivo do que ontem
foi a vida perdida. P. 69
De algum modo, parece que as sensaes invadem e tomam o corpo de Bernardo Soares arrastando-o a outras
searas a outros lugares, fazendo-o ser outro daquele que

Somos quem no somos, e a vida pronta e triste, O som das ondas noite um som da noite; e
quantos o ouviram na prpria alma, como a esperana constante que se desfaz no escuro com um som
surdo de espuma funda! Que lgrimas choraram os que obtiveram, que lgrimas perderam os que
conseguiram! E tudo isto, no passeio beira-mar, se me tornou o segredo da noite e da confidncia
do abismo. Quantos somos! Quantos nos enganamos! Que mares soam em ns, na noite de sermos,
pelas praias que nos sentimos nos alagamentos da emoo! Aquilo que se perdeu, aquilo que se deveria
ter querido, aquilo que se obteve e satisfez por erro, o que ammos e perdemos e, depois de perder,
vimos, amando por t-lo perdido, que o no havamos amado; o que julgvamos que pensvamos
quando sentamos; o que era uma memria e cramos que era uma emoo; e o mar todo, vindo l,
rumoroso e fresco, do grande fundo de toda a noite, a estuar fino na praia, no decurso nocturno do
meu passeio beira-mar...
Quem sabe sequer o que pensa ou o que deseja? Quem sabe o que para si-mesmo? Quantas coisas a
msica sugere e nos sabe bem que no possam ser! Quantas a noite recorda e choramos e no foram
nunca! P. 70
Vivo sempre no presente. O futuro, no o conheo. O passado, j o no tenho. Pesa-me um como a
possibilidade de tudo, o outro como a realidade de nada. No tenho esperanas nem saudades.
Conhecendo o que tem sido a minha vida at hoje - tantas vezes e em tanto o contrrio do que eu a
desejara -, que posso presumir da minha vida de amanh seno que ser o que no presumo, o que
no quero, o que me acontece de fora, at atravs da minha vontade? Nem tenho nada no meu passado
que relembre com o desejo intil de o repetir. Nunca fui seno um vestgio e um simulacro de mim.
O meu passado tudo quanto no consegui ser. Nem as sensaes de momentos idos me so saudosas:
o que se sente exige o momento; passado este, h um virar de pgina e a histria continua, mas no o
texto.
Breve sombra escura de uma rvore citadina, leve som de gua caindo no tanque triste, verde da relva
regular - jardim pblico ao quase crepsculo -, sois, neste momento, o universo inteiro para mim,
porque sois o contedo pleno da minha sensao consciente. No quero mais da vida do que senti-
la perder-se nestas tardes imprevistas, ao som de crianas alheias que brincam nestes jardins
engradados pela melancolia das ruas que os cercam, e copados, para alm dos ramos altos das rvores,
pelo cu velho onde as estrelas recomeam p. 72
O acontecimento arrebenta com a lgica mesma da identidade. No possvel estabelecer qualquer vnculo
de identidade fora dos laos temporais que ligam o estado de coisas ao estado passado, ao imediataemnte
pretrito e suposta consistncia provinda do vivido.

Sou daquelas almas que as mulheres dizem que amam, e nunca reconhecem quando encontram;
daquelas que, se elas as reconhecessem, mesmo assim no as reconheceriam. Sofro a delicadeza dos
meus sentimentos com uma ateno desdenhosa. Tenho todas as qualidades, pelas quais so
admirados os poetas romnticos, mesmo aquela falta dessas qualidades, pela qual se realmente poeta
romntico. P. 74
A vida pode ser sentida como uma nusea no estmago, a existncia da prpria alma como um
incmodo dos msculos. A desolao do esprito, quando agudamente sentida, faz mars, de longe, no
corpo, e di por delegao.
Estou consciente de mim em um dia, em que a dor de ser consciente , como diz o poeta,
languidez, mareo
y angustioso afn. p. 75
processo beatnik: embriaguez dionisaca:

Cada qual tem o seu lcool. Tenho lcool bastante em existir. Bbado de me sentir, vagueio e ando
certo. Se so horas, recolho ao escritrio como qualquer outro. Se no so horas, vou at ao rio fitar o
rio, como qualquer outro. Sou igual. E por detrs de isso, cu meu, constelo-me s escondidas e tenho
o meu infinito. p. 76
Escrever esquecer. A literatura a maneira mais agradvel de ignorar a vida. A msica embala, as
artes visuais animam, as artes vivas (como a dana e o representar) entretm. A primeira, porm,
afasta-se da vida por fazer dela um sono; as segundas, contudo, no se afastam da vida - umas porque
usam de frmulas visveis e portanto vitais, outras porque vivem da mesma vida humana.
No esse o caso da literatura. Essa simula a vida. Um romance uma histria do que nunca foi e
um drama um romance dado sem narrativa. Um poema a expresso de ideias ou de sentimentos em
linguagem que ningum emprega, pois que ningum fala em verso. p. 78
Compreendo que viaje quem incapaz de sentir. Por isso so to pobres sempre como livros de
experincia os livros de viagens, valendo somente pela imaginao de quem os escreve. 80
Diziam os argonautas que navegar preciso, mas que viver no preciso.
Argonautas, ns, da sensibilidade doentia, digamos que sentir preciso, mas que no preciso viver.
P. 82
ocorre-me que pensar, sentir, querer tambm podem ser estagnaes, perante um mais ntimo pensar,
um sentir mais meu, uma vontade perdida algures no labirinto do que realmente sou.
Seja como for deixo que seja p. 83
Sentir tudo de todas as maneiras; saber pensar com as emoes e sentir com o pensamento; no
desejar muito seno com a imaginao; sofrer com coquetterie; ver claro para escrever justo;
conhecer-se com fingimento e tctica, naturalizar-se diferente e com todos os documentos; em suma,
usar por dentro todas as sensaes, descascando-as at Deus; mas embrulhar de novo e repor na
montra como aquele caixeiro que daqui estou vendo com as latas pequenas da graxa da nova marca. p.
85
Fazer das sensaes o reino do dentro e no a pelcula que recobre por fora

Os sentimentos que mais doem, as emoes que mais pungem, so os que so absurdos - a nsia de
coisas impossveis, precisamente porque so impossveis, a saudade do que nunca houve, o desejo do
que poderia ter sido, a mgoa de no ser outro, a insatisfao da existncia do mundo.
Todos estes meios tons da conscincia da alma criam em ns uma paisagem dolorida, um eterno sol-
pr do que somos. O sentirmo-nos ento um campo deserto a escurecer, triste de juncos ao p de
um rio sem barcos, negrejando claramente entre margens afastadas.
No sei se estes sentimentos so uma loucura lenta do desconsolo, se so reminiscncias de qualquer
outro mundo em que houvssemos estado - reminiscncias cruzadas e misturadas, como coisas vistas
em sonhos, absurdas na figura que vemos mas no na origem se a soubssemos. No sei se houve outros
seres que fomos, cuja maior completido sentimos hoje, na sombra que deles somos, de uma maneira
incompleta - perdida a solidez e ns figurando-no-la mal nas s duas dimenses da sombra que
vivemos.
 Sei que estes pensamentos da emoo doem com raiva na alma. A impossibilidade de nos figurar uma
coisa a que correspondam, a impossibilidade de encontrar qualquer coisa que substitua aquela a que se
abraam em viso - tudo isto pesa como uma condenao dada no se sabe onde, ou por quem, ou
porqu.
Mas o que fica de sentir tudo isto com certeza um desgosto da vida e de todos os seus gestos, um
cansao antecipado dos desejos e de todos os seus modos, um desgosto annimo de todos os
sentimentos. Nestas horas de mgoa subtil, torna-se-nos impossvel, at em sonho, ser amante, ser heri,
ser feliz. Tudo isso est vazio, at na ideia do que . Tudo isso est dito em outra linguagem, para ns
incompreensvel, meros sons de slabas sem forma no entendimento. A vida oca, a alma oca, o
mundo oco. Todos os deuses morrem de uma morte maior que a morte. Tudo est mais vazio que
o vcuo. E tudo um caos de coisas nenhumas. P. 116
Mesmo os movimentos so paragens, e nada dizem alm da insondvel perdio, da insondvel perdio
do mundo.

Sentir tudo subtilmente torna-nos indiferentes, salvo para o que se no pode obter - sensaes por
chegar a uma alma ainda em embrio para elas, actividades humanas congruentes com sentir
profundamente, paixes e emoes perdidas entre conseguimentos de outras espcies. P. 188
A inrcia de tudo o que existe alheio ao ser, os objetos exteriores sobrevivem independentes sensibilia,
suspensos entre a nvoa e a manh, s encontram refgio neste espao intervalar [ver intervalo acima]

Vivemos todos longnquos e annimos; disfarados, sofremos desconhecidos. A uns, porm, esta
distncia entre um ser e ele mesmo nunca se revela; para outros de vez em quando iluminada, de
horror ou de mgoa, por um relmpago sem limites; mas para outros ainda essa a dolorosa
constncia e quotidianidade da vida.
Saber bem quem somos no connosco, que o que pensamos ou sentimos sempre uma traduo,
que o que queremos o no quisemos, nem porventura algum o quis - saber tudo isto a cada minuto,
sentir tudo isto em cada sentimento, no ser isto ser estrangeiro na prpria alma, exilado nas
prprias sensaes? p. 224
Este sentir tudo, porm se revela inoquo e cheio de nada como a vida, como prossegue o ajudante de guarda-
livros.

Pathos e desregramento
Desregramento: associar louc trgica, prisioneiro da viagem, amante do desconhecido, desregramento
como Deleuze (2011, p. 47-8) traz com Kant e Rimbaud.
"Chegar ao desconhecido pelo desregramento de todos os sentidos [] um longo, imenso e raciocinado
desregramento de todos as sentidos" carta Rimbaud (p. 2006, p. 155-6).

J no a estetica da Critica da razao pura, que considerava o sensvel como qualidade reporravel a
urn objeto no espayo e no tempo; nao e uma l6gica do sensivel, nem sequer urn novo logos que seria o
tempo. uma esttica do Belo e do Sublime, onde o sensvel vale por si mesmo e se desdobra num
pathos para alm de toda lgica, que apreendera o tempo no seu jorro, indo at a origem de seu fio
e de sua vertigem. J no o Afecto da Critica da razao pura, que reportava o Eu ao Eu numa relayao
ainda regulada segundo a ordem do tempo, e sim urn Pathos que os deixa evoluir livremente para
formar estranhas combinac;oes enquanto fontes do tempo, "formas arbitrarias de intuies
possveis". J no a determinayao do Eu que deve juntar-se a determinabilidade do Eu para constituir
0 conhecimento, agora a unidade indeterminada de todas as faculdades (Alma) que nos faz entrar
no desconhecido.

Pathos desregramento das coisas regidas na e pela necessidade.

A alma a dimenso ao mesmo tempo invisvel e sensvel que nos faz entrar nos espao no-qualificado e
sem garantias do desconhecido do sentir e da sensibilidade (VER: GIL, ??).

Pativo

Rancire Rancire - Malaise dans lesthtique p. 37: Em la esttica de lo sublime [Lyotard], el espacio-
tiempo de un encuentro pasivo con lo heterogneo pone en
conflicto dos regmenes de sensibilidad

Patologia pathos

diversidade no doena. O anormal no o patolgico. Patolgico implica pathos, sentimento direto e

concreto de sofrimento e de impotncia, sentimento de vida contrariada. (CANGUILHEM, 2002, p. 53)

Patologia como visibilidade e apreenso

Concepo de doena como visibilidade e apreenso Canguilhem

o valor experimental e didico do mrbido pe em relevo processos e estruturas que no estado normal
repousam imperceptiveis. A utilidade do patologico t na sua espetacularidade, na sua sobrevisibilidade
que facilita a apreenso, o seccionamento em partes, qu d lugar iluso de desnudez e objetividade asceptica.
[[ polack monstruosidade]]
a sade o silencio dos rgos revela o escndalo do patolgico.
NC, a partir do XVIII um regime de visibildiade total constituido para dar uma finitude ilusria que faz
do homem e do vivo e de sua exp entidades abarcveis e cognoscveis na sua totalidade.
prod. singular >> escandalo >> visibilidade total.

como desvio ou dertenao, a anormalidade vista na perspectiva medica como o que no alcana a
complexidade e completude do normal, em virtude da falta a monstruosidade pode servir para apreender o
(normal??) mpr,a como versao abreviada deste.
monstruosidade... liberado o segredo de causas e leis a anomalia parece obrigada a dar explio sobreo
normal... o patolgico o normal desviado CV 180fr

a med mod tem suas condioes de possibildiade de dedobramento numa vontade de finitude que aspira um
conhecimento ttoal e integral da vida a partir de usa descomplexizao a partir das 3 lentes da moonstro,
anomalia e enfermeida da filtrados.
Patologia e sofrimento

Yo estoy enfermo en un cuerpo que no me pertenece: mi sufrimiento no es sino interpretacin de la lucha

de las funciones, impulsos dominados por el organismo, convertidos en rivales: los que dependen de m
contra los que se me escapan (KLOSSOWSKI, 2004, p. 52)
O sentido do viver e da existncia dado na no restituio, da a eternidade do sentido, como aquilo que
resiste, como na arte.

Patologia na continuidade com a vida, subordinada linguagem e natureza da vida

Continuidade da doena com a vida, como ordem inferior da vida, desde o final do sculo XVIII

A ordem da doena , por outro lado, apenas um decalque do mundo da vida: nos dois casos, reinam
as mesmas estruturas, as mesmas formas de repartio, a mesma ordenaco. A racionalidade da
vida idntica racionalidade daquilo que a ameaa. Elas no esto, uma com relao outra,
como a natureza est para a contranatureza; mas se ajustam e se superpem em uma ordem natural
que lhes comum. Reconhece-se a vida na doena, visto que a lei da vida que, alm disso, funda o
conhecimento da doena (FOUCAULT, 2011, p. 6).
O lugar natural da doena o lugar natural da vida a famlia: doura dos cuidados espontneos,
testemunho do afeto, desejo comum da cura, tudo entra em cumplicidade para ajudar a natureza que
luta contra o mal e deixar o prprio mal se desdobrar em sua verdade (FOUCAULT, 2011, p. 18). VER
tb p. 42
A doena um desvio interior da vida. (...) preciso, portanto, substituir a idia de uma doena que
atacaria a vida pela noo muito mais densa de vida patolgica. Os fenmenos mrbidos devem ser
compreeodidos a partir do prprio texto da vida e no de uma essncia nosolgica: As doenas foram
consideradas como uma desordem; no se viu nelas uma srie de fenmenos dependentes uns dos
outros e tendendo muito frequentemente a um determinado fim: negligenciou-se completamente a vida
patolgica.
(FOUCAULT, 2011, p. 168).
Mais acima, a morte apareceu como a condio deste olhar que recolhe, em uma leitura das
superfcies, o tempo dos acontecimentos patolgicos; permitia doena articular-se finalmente em um
discurso verdadeiro. Ela aparece agora como a fonte do prprio ser da doena, a possibilidade
interna vida, porm mais forte do que ela, que a faz gastar-se, desviar e, enfim, desaparecer. A
morte a doena tornada possvel na vida. E se verdade que para Bichat o fenmeno patolgico se
articula com o processo fisiolgico e dele deriva, esta derivao, na separao que ela constitui e que
denuncia o fato mrbido, se fundamenta na morte. O desvio na vida da ordem da vida, mas de uma
vida que conduz morte (FOUCAULT, 2011, p. 171).
O mrbido a forma rarefeita da vida, no sentido em que a existncia se esgota, se extenua no vazio
da morte; mas igualmente no sentido em que ela ganha nele seu estranho volume, irredutvel s
conformidades e aos hbitos, s necessidades recebidas; um volume singular que define sua absoluta
raridade (FOUCAULT, 2011, p. 190).

Perspectivismo
Na antropologia tradicional, pensa-se desde as estruturas elementares do parentesco, colocadas e pautadas por
ns, brancos, atravs do determinismo que tenha exercido o relevo.
Pensar a partir das questes que a loucura coloca a si mesma, questes de multiplicidade quantos sou? ,
questes de trnsito sou homem ou mulher?
No a partir de um referencial outro.
Assim, no pensar a loucura a partir do homem ou das teorias sobre o psiquismo, ou ento alar ou se valer
delas to somente para fazer subverses, se apropriando do discurso racional.

VER: psicologia indgena; vivncia em Nit Viesen....;

Perverso
Estruturas clnicas: modos de relao... resenha fanon
Neurtico > sintomas Psictico > delrios Perverso > fetiches
Masoquismo: suj se coloca como fetiche Sadismo: outro do lado do fetiche
Perverso parte de uma renegao, denegao, recusa perceptiva, recusa de saber e de reconhecer a falta no
outro (representado no corpo da me, onde falta o falo), o perverso no consegue subjetivar, coocando ali um
elemento imaginrio, que o fetiche.

Artigo meu Consideraes...:

Relaes entre desejo, poder e a passagem do tempo em nossa cultura. Perverso como experincia mais que
como estrutura clnica (por que?) em dois aspectos: carter inventivo e como desmentido sobredeterminante.

Perversidade:

Prazer de ser usado, usar a lei como instrumento, pessoa que adora fazer-se executor da lei.
A parte obscura.
Roberto Fu: A cidade perversa, A arte de reduzir cabeas... pornogrfico, empreendedorismo da regra para
oprimir segregar
Prxima ao kant, do imperativo da lei, etc.v

Plano de consistncia, plano de composio, superfcie transcendental, imanncia

Pra baixo

Logo, o plano de consistncia dado por outrem, no pelo mesmo ou numa dialtica que envolve o
outro para fazer (re)tornar o sujeito ao que ele . Se um Outro sem falta remete a um Outro gozador, tpico da
psicose, para Deleuze (LS), nada falta a outrem, de modo que a alteridade no necessariamente remete a
uma figura externa, na fundamentao do prprio campo de consistncia, isto , o campo de imanncia.
 Tendo este sistema como horizonte, visamos fundamentar a qlnica, partindo de um contraste com as
estratgias de restaurao do sentido enquanto presena dos estados da alma. como determinao, como
boa cpia, com a ausncia, ou melhor, com aquilo que s pode ser compreendido nas grades do conhecimento
como ausncia devido a seu carter indeterminado e contingencial. Este contingencial instaura uma poltica
nmade de cortes e conexes de deriva que contraria uma poltica disjuntiva divina, a significao pelo
lugar, pela atribuio de um lote. A perspectiva do lote instaura uma dvida, tornada perptua medida que
impe um regime de clculo s foras que formam toda produo, inclusive ela mesma.

Longe de reduzir a dois o nmero de dimenses das multiplicidades, o plano de consistncia as recorta
todas, opera sua interseco para fazer coexistir outras tantas multiplicidades planas com
dimenses quaisquer. O plano de consistncia a interseco de todas as formas concretas. Assim,
todos os devires, como desenhos de feiticeiras, escrevem-se nesse plano de consistncia (...) Este [fato
de habitarem uma multiplicidade de formas concretas] o nico critrio que os impede de atolar, ou de
cair no nada. A nica questo : um devir vai at a? Pode uma multiplicidade achatar assim todas as
suas dimenses conservadas, como uma flor que guardaria toda sua vida at em sua secura? Lawrence,
em seu devir-tartaruga, passa do dinamismo animal o mais obstinado pura geometria abstrata das
escamas e das "seces", sem, no entanto, nada perder do dinamismo: ele leva o devir-tartaruga at
o plano de consistncia18. Tudo se torna imperceptvel, tudo devir-imperceptvel no plano de
consistncia, mas justamente nele que o imperceptvel visto, ouvido. o Planmeno ou a
Rizosfera, o Criterium (e outros nomes ainda, segundo o crescimento das dimenses). Segundo n
dimenses, o chamamos de Hiperesfera, Mecanosfera. a Figura abstrata, ou melhor, pois ela prpria
no tem forma, a Mquina abstrata, da qual cada agenciamento concreto uma multiplicidade, um
devir, um segmento, uma vibrao. E ela, a seco de todos. As ondas so as vibraes, as bordas
movedias que se inscrevem a cada vez como abstraes no plano de consistncia (DELEUZE &
GUATTARI, 1997, p. 30).

As singularidades do plano de consistncia se definem to somente pelas qualidades, velozes ou fugazes,

de trnsito ou passagem, tal qual Deleuze e Guattari (1997, p. 33) observam a partir de Spinoza, as
singularidades

distinguem-se apenas pelo movimento e o repouso, a lentido e a velocidade. No so tomos, isto ,

elementos finitos ainda dotados de forma. Tampouco so indefinidamente divisveis. So as ltimas
partes infinitamente pequenas de um infinito atual, estendido num mesmo plano, de consistncia
ou de composio. Elas no se definem pelo nmero, porque andam sempre por infinidades. Mas,
segundo o grau de velocidade ou a relao de movimento e de repouso no qual entram, elas
pertencem a este ou quele Indivduo, que pode ele mesmo ser parte de um outro Indivduo numa outra
relao mais complexa, ao infinito. H, portanto, infinitos mais ou menos grandes, no de acordo com
o nmero, mas de acordo com a composio da relao onde entram suas partes. Tanto que cada
indivduo uma multiplicidade infinita, e a Natureza inteira uma multiplicidade de multiplicidades
perfeitamente individuada.
Cada forma um pacote de singuluradidaes , que no definem ele, mas se manifestam

Campo de movimentos e de velocidade infinitos, que propicia um corte no caos das intensidades da
profundidade, uma curvatura varivel que traz em suas concavidades e convexidades a natureza fractal,
mltipla e parcial de tudo o que h. No plano de composio,

Cada movimento percorre todo o plano, fazendo um retorno imediato sobre si mesmo, cada um se
dobrando, mas tambm dobrando outros ou deixando-se dobrar, engendrando retroaes,
conexes, proliferaes, na fractalizao desta infinidade infinitamente redobrada (curvatura varivel
do plano). Mas, se verdade que o plano de imanncia e sempre nico, sendo ele mesmo variao
pura, tanto mais necessrio ser explicar por que h planos de imanncia variados, distintos, que se
sucedem
 ou rivalizam na histria, precisamente segundo os movimentos infinitos retidos, selecionados
(DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 49).
Embora o plano de composio seja infinitamente seccionado, preciso salientar que que ele no se confunde
com seus elementos, com o resultado de sua operao sobre o real. Mesmo que suas expresses, seus verbos
e modos coincidam, o plano de composio no condiz, no redutvel a seus elementos ou aos que o
expressam.
No se confunde com a obra....

As singularidades so movimentos do infinito, ao passo que as intensidades so traos do caos. As

intensidades so as ordenadas finitas, so o corte que define a posio dos movimentos do infinito, que
constitudo to somente de velocidades que por sua vez perfazem uma superfcie de composicionabilidade.
As singularidades so direes fractais que do rumo aos sentidos que possam advir, enquanto as
intensidades so dimenses fragmentrias, elas conferem a realidade de um estado de coisas efetuado como
tal.
Ele seleciona, um corte no caos. Ele no remete a

Precisamente porque o plano de imanncia pr-filosfico, e j no opera com conceitos, ele implica
uma espcie de experimentao tateante, e seu traado recorre a meios pouco confessveis, pouco
racionais e razoveis. So meios da ordem do sonho, dos processos patologicos, das experiencias
esotricas, da embriaguez ou do excesso. Corremos em direo ao horizonte, sobre o plano de
imanncia; retornamos dele com olhos vermelhos, mesmo se so os olhos do esprito. Mesmo Descartes
tem seu sonho. Pensar sempre seguir a linha de fuga do vo da bruxa. Por exemplo, o plano de
imanncia de Michaux, com seus movimentos e suas velocidades infinitas, furiosas. (...) O plano de
imanncia e como um corte do caos e age como um crivo. O que caracteriza o caos, com efeito, e
menos a ausncia de determinaes que a velocidade infinita com a qual elas se esboam e se apagam.
(...) O caos no e um estado inerte ou estacionrio, no uma mistura ao acaso. O caos caotiza, e desfaz
no infinito toda consistncia (DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 52-3).
Cincia X filosofia:

Dar consistncia sem nada perder do infinito muito diferente do problema da cincia, que procura
dar referncias ao caos, sob a condio de renunciar aos movimentos e velocidades infinitos, e de
operar, desde incio, uma limitao de velocidade: o que e primeiro na cincia e a luz ou o horizonte
relativo. A filosofia, ao contrrio, procede supondo ou instaurando o plano de imanncia: e ele, cujas
curvaturas variveis conservam os movimentos infinitos que retornam sobre si na troca incessante, mas
tambm no cessam de liberar outras que se conservam. Ento, resta aos conceitos tracar as ordenadas
intensivas destes movimentos infinitos, como movimentos eles mesmos finitos que formam, em
velocidade infinita, contornos variaveis inscritos sobre o plano. Operando um corte do caos, o plano
de imanncia faz apelo a uma criao de conceitos.

Plano de composio: arte, afectos e perceptos

QF? ver artigo Rancire: o que a arte conserva? In: Lins

A arte e a experincia psicodlica modulam nosso espectro presencial medida em que o emaranhado
entrelaamento das foras movimentadas com a arte se entrelaam com as foras que nosso corpo pe em
jogo.
Ao se experienciar a arte, entramos num regime intensivo que altera a configurao e o nosso regime intensivo.
Reconfigurando as foras que nos constituem, que do a forma do que tomamos, do que somos enquanto
presena determinada no presente.

A arte conserva as intensidades, ela se conserva em si embora no dure mais que seu suporte e seu substrato
materiais, a sua atualizao num estado de coisas. Ela conserva o mapa, o diagrama intensivo das foras
colocadas em jogo. Ela no conserva como a indstria que acrescenta alguma substancia para fazer durar a
forma. A arte independe, ou melhor, se independentiza de seu modelo inicial. Diferentemente do objeto
perdido exposto por Lacan no Sem7. O que se conserva um bloco de sensaes, composto constitudo de
perceptos e afectos. Ele tudo o que h de mais real, instaura necessidades que conferem sentidos e normas
que do os valores e os modos de valorao.
Perceptos no dependem do estado de corpo e de coisas daquele indivduo que o experimenta; j os
afectos no so sentimentos ou afeces, transbordam a fora daqueles que so atravessados por eles. As
sensaes, perceptos e afectos, so seres que valem por si mesmos e excedem qualquer vivido (DG, 2008,
p. 194). A arte o inorgnico e o impensado, no dependem da busca humana por referenciaes para o vazio
ou para o objeto perdido.
Toda obra um ser de sensao que existe em si. Os acordes consoantes e dissonantes so afectos. O artista
cria blocos de perceptos e afectos, e a nica lei da criao que o composto deve ficar de p sozinho, muitas
vezes, devido impossibilidade de escrever (BLANCHOT, 1997; DG, 1997), sua inverossimilhana, sua
imperfeio e sua anomalia. a anomalia e o desvio que fazem a obra ficar em p a torre de Pisa o
modelo, s mais interessante, s desperta mais interesse artstico, s mais artstica, digamos, que as demais
torres medida em que caracterizada pelo desvio, pela inclinao.

Manter-se de p sozinho no ter um alto e um baixo, no ser reto (pois mesmo as casas so bbadas
e tortas), e somente o ato pelo qual o composto de sensaes criado se conserva em si mesmo. Um
monumento, mas o monumento pode sustentar-se em alguns traos ou em algumas linhas, como um
poema de Emily Dickinson (DG, 2008, p. 194)
Muita loucura a Sensatez mais divina Emily Dickinson (1830 - 1886)
Muita loucura a Sensatez mais divina
Para o Olho que discrimina
Muito Senso pura Loucura
E nisso a Maioria
Como eu Tudo, predomina
Tu s so se consentes
Contesta e s um perigo
E s preso nas Correntes
Entretanto, o que composto sob efeito de drogas tende a se desfazer ao mesmo tempo em que se faz ou que
o olhamos, no se conserva por si mesmo, assim como os desenhos das crianas raramente param em p. J
as pinturas dos loucos

As pinturas dos loucos, ao contrrio, sustentam-se quase sempre, mas sob a condio de serem
saturadas e de no deixarem subsistir vazio. Todavia, os blocos precisam de bolses de ar e de vazio,
pois mesmo o vazio uma sensao, toda sensao se compe com o vazio, compondo-se consigo,
tudo se mantem sobre a terra e no ar, e conserva o vazio, se conserva no vazio conservando-se a si
mesmo. Uma tela pode ser inteiramente preenchida, a ponto de que mesmo o ar no passe mais por ela;
mas algo s uma obra de arte se, como diz o pintor chins, guarda vazios suficientes para permitir
que neles saltem cavalos (quando mais no seja, pela variedade de planos).
Pintamos, esculpimos, compomos, escrevemos com sensaes. Pintamos, esculpimos, compomos,
escrevemos sensaes. As sensaes, como perceptos, no so percepes que remeteriam a um objeto
(referncia): se se assemelham a algo, e uma semelhana produzida por seus prprios meios (...) Como
a sensao poderia conservar-se, sem um material capaz de durar, e, por mais curto que seja o tempo,
este tempo e considerado como uma durao; veremos como o plano do material sobe
irresistivelmente e invade o plano de composio das sensaes mesmas, at fazer parte dele ou ser
dele indiscernvel (DG, 2008, p. 195-6)
O que se conserva no o material, mas o percepto e o afceto que se conservam em si, como bloco de
sensaes. Infinitizao?
Pensar em Pollack ou atentar ao paciente do Engenho de Dentro que pinta a tela at preenche-la por completo,
at a saturao.

A sensao no se realiza no material, sem que o material entre inteiramente na sensao, no

percepto ou no afecto. Toda a matria se torna expressiva. E o afecto que metlico, cristalino,
ptreo, etc, e a sensao no colorida, ela e colorante, como diz Czanne (...) S passamos de um
material a outro, como do violo ao piano, do pincel a brocha, do leo ao pastel, se o composto de
sensaes o exigir (...) O objetivo da arte, com os meios do material, e arrancar o percepto das
percepes do objeto e dos estados de um sujeito percipiente, arrancar o afecto das afeces, como
passagem de um estado a um outro. Extrair um bloco de sensaes, um puro ser de sensaes (DG,
2008, p. 197).
A sensao colore, h um colorir na pintura que no tanto a execuo da obra, mas antes o contato com
a no-produo, anti-produo, que reinjeta o produto na produo revirando os campos da existncia
medida que alastra e propaga o aspecto produtivista pro todos os lados. Paroxismo do artifcio.
Gil (1988) consagra um capitulo aos procedimentos pelos quais Pessoa extrai o percepto a partir de percepcoes
vividas, notadamente em "Ode maritima"

O material particular dos escritores so as palavras, e a sintaxe, a sintaxe criada que se ergue
irresistivelmente em sua obra e entra na sensao. (...) verdade que toda a obra de arte um
monumento, mas o monumento no aqui o que comemora um passado, um bloco de sensaes
presentes que s devem a si mesmas sua prpria conservao, e do ao acontecimento o composto
que o celebra. O ato do monumento no a memria, mas a fabulao. No se escreve com lembranas
de infncia, mas por blocos de infncia, que sao devires-crianca do presente. A msica esta cheia disso.
Para tanto e preciso no memria, mas um material complexo que no se encontra na memoria, mas
nas palavras, nos sons: "Memoria, eu te odeio." S se atinge o percepto ou o afecto como seres
autnomos e suficientes, que no devem mais nada aqueles que os experimentam ou os experimentaram
(2008, p. 198)
Os blocos esto nas palavras e nos sons. Neles se manifestam as singularidades ver Sauvagnargues
(2006), refletindo e ressaltando que o que h so antes foras e materiais, no forma e matria , que
independem daqueles que as experimentam.
Como elas se convertem em estados de coisas, como elas podem se converter? TESE. No esto na memria,
na conscincia ou no reino da vontade, mas na vivncia, desde onde o sujeito realiza suas experincias.
Assim como h uma variedade enorme de mtodos, h uma variedade grande de compostos de sensao.

Vibrao que caracteriza a sensao simples (mas ela ja e duravel ou composta, porque ela sobe ou
desce, implica uma diferenca de nivel constitutiva, segue uma corda invisivel mais nervosa que
cerebral); o enlace ou o corpo-a-corpo (quando duas sensaes ressoam uma na outra esposando-se
to estreitamente, num corpo-a-corpo que e puramente "energtico"); o recuo, a diviso, a distenso
(quando duas sensaes se separam, ao contrrio, se distanciam, mas para s serem reunidas pela
luz, o ar ou o vazio que se inscrevem entre elas, ou nelas, como uma cunha, ao mesmo tempo to
densa e to leve, que se estende em todos os sentidos, medida que a distncia cresce, e forma um
bloco que no tem mais necessidade de qualquer base). Vibrar a sensao acoplar a sensao
abrir ou fender, esvaziar a sensao (2008, p. 1999).
O percepto a paisagem anterior que independe do homem e se faz em sua ausncia.

Czanne: "o homem ausente, mas inteiro na paisagem". Os personagens no podem existir, e o autor
s pode cria-los porque eles no percebem, mas entraram na paisagem e fazem eles mesmos parte do
composto de sensaes (...) Os afectos so precisamente estes devires no humanos do homem, como
os perceptos (entre eles a cidade) so as paisagens no humanas da natureza. "Ha um minuto do
mundo que passa", no o conservaremos sem "nos transformarmos nele", diz Czanne. No estamos
no mundo, tornamo-nos com o mundo, ns nos tornamos, contemplando-o. Tudo viso, devir.
Tornamo-nos universo. Devires animal, vegetal, molecular, devir zero. Kleist e sem dvida quem mais
escreveu por afectos, servindo-se deles como pedras ou armas, apreendendo-os em devires de
petrificao brusca ou de acelerao infinita, no devir-cadela de Pentesilia e seus perceptos
alucinados. Isto verdadeiro para todas as artes: que estranhos devires desencadeiam a musica atraves
de suas "paisagens melodicas" e seus "personagens ritmicos", como diz Messiaen, compondo, num
mesmo ser de sensao, o molecular e o csmico, as estrelas, os tomos e os passaros? Que terror
invade a cabea de Van Gogh, tomada num devir girassol? Sempre preciso o estilo a sintaxe de
um escritor, os modos e ritmos de um musico, os traos e as cores de um pintor para se elevar das
percepces vividas ao percepto, de afeces vividas ao afecto (DG, 2008, p. 200-1)
Rodap sobre Czanne:
"as grandes paisagens tem, todas elas, um carater visionrio. A viso o que do invisvel se torna
visvel... a paisagem invisvel porque quanto mais a conquistamos, mais nela nos perdemos. Para
chegar a paisagem, devemos sacrificar tanto quanto possivel toda determinacao temporal, espacial,
objetiva; mas este abandono no atinge somente o objetivo, ele afeta a ns mesmos na mesma medida.
Na paisagem, deixamos de ser seres histricos, isto , seres eles mesmos objetivveis. No temos
memria para a paisagem, no temos memoria, nem mesmo para nos na paisagem. Sonhamos em pleno
dia e com os olhos abertos. Somos furtados ao mundo objetivo mas tambm a ns mesmos. o sentir."
Para chegar ao plano de composio, h de se sacrificar o estado de coisas do eu doente, do louco, para poder
abrir o campo de novos possveis. Porm, h de se fazer isso com mtodo, para outra questo, outro espao.
Conferir os mtodos, acompanhar passagens, potencializar e angariar estratgias de positivao dos desvios
constitutivos e transformadores.
Como fazer isso com a loucura? como lhe conferir o estilo e a sintaxe, os modos e os ritmos, os traos e a s
cores? Este o trabalho, a arte e a tarefa da clnica? Conferir estes materiais, construir estes espaos de
composicionabilidade? (TESE) facilitador do acaso, fazer passar fluxos.

A fabulao - como em Foucault, na conferncia do livro de Machado (2006), onde fala da literatura como
fabulao e no como inefvel no feita com lembranas ou fantasmas. A criao e o artista

excede os estados perceptivos e as passagens afetivas do vivido. um vidente, algum que se torna.
(...) Ele viu na vida algo muito grande, demasiado intolervel tambm, e a luta da vida com o que a
ameaa, de modo que o pedao de natureza que ele percebe, ou os bairros da cidade, e seus personagens,
acedem a uma viso que compe, atravs deles, perceptos desta vida, deste momento, fazendo estourar
 as percepes vividas numa espcie de cubismo, de simultanismo, de luz crua ou de crepsculo, de
purpura ou de azul, que no tem mais outro objeto nem sujeito seno eles mesmos. "Chama-se de
estilos, dizia Giacometti, essas vises paradas no tempo e no espao. Trata-se sempre de liberar a
vida l onde ela e prisioneira, ou de tentar faz-lo num combate incerto (DG, 2008, p. 202).
Dobra a dor e o sofrimento sobre ela mesma, construindo passagens na fissura da experincia psicossocial
do doente mental, para alm do vivido.
Saturar cada tomo, a resposta de V. Woolf, equivale perspectiva nietzschiana que encontramos em Pessoa
de sentir tudo de todas as formas. Atletismo do devir, de tornar-se outro, de fazer correr os fluxos. Por isso,
experimentam discreta, pacata e suavemente a morte em si, no sem expor as marcas da morte em sua obra,
em sua trajetria fazer da morte uma marca daquilo que conserva. Infinitizar a finitude de todas as formas,
especialmente daquela que escreve.

Como tornar um momento do mundo durvel ou faze-lo existir por si? Virginia Woolf d uma resposta
que vale para a pintura ou a msica tanto quanto para a escrita: "Saturar cada tomo", "Eliminar tudo
o que resto, morte e superfluidade", tudo o que gruda em nossas percepes correntes e vividas, tudo
o que alimenta o romancista medocre, s guardar a saturao que nos d um percepto, "Incluir no
momento o absurdo, os fatos, o srdido, mas tratados em transparncia", "Colocar a tudo e contudo
saturar"(9). Por ter atingido o percepto como "a fonte sagrada, por ter visto a Vida no vivente ou o
Vivente no vivido, o romancista ou o pintor voltam com olhos vermelhos e o flego curto. So atletas:
no atletas que teriam formado bem seus corpos e cultivado o vivido, embora muitos escritores no
tenham resistido a ver nos esportes um meio de aumentar a arte e a vida, mas antes atletas bizarros do
tipo "campeo de jejum" ou "grande Nadador" que no sabia nadar. Um Atletismo que no orgnico
ou muscular, mas "um atletismo afetivo", que seria o duplo inorgnico do outro, um atletismo do
devir que revela somente foras que no so as suas, "espectro plstico"(10). Desse ponto de vista, os
artistas so como os filsofos, tem frequentemente uma saudezinha frgil, mas no por causa de suas
doenas nem de suas neuroses, porque eles viram na vida algo de grande demais para qualquer um,
de grande demais para eles, e que ps neles a marca discreta da morte. Mas esse algo tambm a
fonte ou o folego que os fazem viver atravs das doenas do vivido (o que Nietzsche chama de sade).
"Um dia saberemos talvez que no havia arte, mas somente medicina..." (DELEUZE & GUATTARI,
2008, p. 203-4)
Igualmente em outro lugar, Deleuze e Guattari (2008) olhos vermelhos do plano de imanncia e do de
composio. Corremos em direo ao horizonte, sobre o plano de imanncia; retornamos dele com olhos
vermelhos, mesmo se so os olhos do esprito (DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 52-3).

O afecto o devir, no uma imitao, uma simpatia vivida ou uma identificao imaginria, no se
transformar no outro, mas algo que passa entre um e outro.

O afecto no a passagem de um estado vivido a um outro, mas o devir no humano do homem. (...)
No a semelhana, embora haja semelhana. Mas, justamente, e apenas uma semelhana produzida.
E antes uma extrema contiguidade, num enlaamento entre duas sensaes sem semelhana ou, ao
contrrio, no distanciamento de uma luz que capta as duas num mesmo reflexo. (...) mas algo passa
de um ao outro. Este algo s pode ser precisado como sensao. uma zona de indeterminao, de
indiscernibilidade, como se coisas, animais e pessoas (Ahab e Moby Dick, Pentesileia e a cadela)
tivessem atingido, em cada caso, este ponto (todavia no infinito) que precede imediatamente sua
diferenciao natural. E o que se chama um afecto. (...) S a vida cria tais zonas, em que turbilhonam
os vivos, e s a arte pode atingi-la e penetra-la, em sua empresa de cocriao. que a prpria arte
vive dessas zonas de indeterminao, quando o material entra na sensao como numa escultura de
Rodin. So blocos. (...) a potncia de um fundo capaz de dissolver as formas, e de impor a existncia
de uma tal zona, em que no se sabe mais quem animal e quem humano, porque algo se levanta
como o triunfo ou o monumento de sua indistino (2008, p. 204-5)
O afecto precede a diferenciao, est antes dela, que intrincada, emaranhada na individuao.
A vida cria as zonas de indiscernibilidade, em sua dimenso anmala. A arte pode penetrar esta zona medida
em que acessa ao plano de composio, medida em que ela acessa e porta tal capacidade de composio
em colateralidade com o prprio viver.

Fazer passar os fluxos para confundir as barreiras, tornando o louco so e o artista um marginal aproximando
e fazendo correr em velocidades ou lentides absurdas as intensidades e provocando as singularidades de
modo a levar uma coisa ou um ser em seu estado, sentido e valores aos limites e s vizinhanas com aquilo
que no , onde ele mais se afirma como aquilo que deveras, . Da, o mximo de determinao emerge
como um claro deste bloco de vizinhana (2008, p. 206).
A indeterminao no se resolve na dialtica nem no contraste, nem sequer sintetizvel sob o desgnio de
um sistema de ambivalncias ou de ambiguidades. Neste mbito, a loucura no mais o outro, como na
superfcie de estados de coisas, mas o outro do outro, o outro de todos os mundos.

de um escritor a um outro, os grandes afectos criadores podem se encadear ou derivar, em compostos

de sensaes que se transformam, vibram, se enlaam ou se fendem: so estes seres de sensao que
do conta da relao do artista com o pblico, da relao entre as obras de um mesmo artista ou mesmo
de uma eventual afinidade de artistas entre si (...) o artista mostrador de afectos, inventor de afectos,
criador de afectos, em relao com os perceptos ou as vises que nos d. (2008, p. 207)
arte a linguagem das sensaes, que faz entrar nas palavras, nas cores, nos sons ou nas pedras. A
arte no tem opinio. A arte desfaz a trplice organizao das percepes, afeces e opinies, que
substitui por um monumento composto de perceptos, de afectos e de blocos de sensaes que fazem
as vezes de linguagem. O escritor se serve de palavras, mas criando uma sintaxe que as introduz na
sensao, e que faz gaguejar a lngua corrente, ou tremer, ou gritar, ou mesmo cantar: o estilo, o
"tom", a linguagem das sensaes ou a lngua estrangeira na lngua, a que solicita um povo por vir
(...) O escritor torce a linguagem, f-la vibrar, abraa-a, fende-a, para arrancar o percepto das
percepes, o afecto das afeces, a sensao da opinio visando, esperamos, esse povo que ainda
no existe. "Minha memria no amor, mas hostilidade, e ela trabalha no para reproduzir, mas para
descartar o passado (2008, p. 208)
qual a relao entre sensao e intensidades? As sensaes so as intensidades provocadas no contato, no
encontro com algo que est para alm das prprias intensidades?

A arte ou pelo menos o plano de composio menos o conjunto ou o significado das palavras que a
natureza ou o processo de arrancar o balbucio e o rumor, de fazer regurgitar o grito e o gemido das
palavras fazendo a linguagem gaguejar e o pensamento pensar o impensvel e qui, delirar, isto , produzir
outros modos e formas de pensar.
Assim como a msica revolve o som at o pulso mnimo e arrtmico do canto da terra e do grito dos homens,

o que constitui o tom, a sade, o devir, um bloco visual e sonoro. Um monumento no comemora, no
celebra algo que se passou, mas transmite para o futuro as sensaes persistentes que encarnam o
acontecimento: o sofrimento sempre renovado dos homens, seu protesto recriado, sua luta sempre
retomada. Tudo seria vo porque o sofrimento e eterno, e as revolucoes nao sobrevivem a sua vitoria?
Mas o sucesso de uma revolucao so reside nela mesma, precisamente nas vibraes, nos enlaces, nas
aberturas que deu aos homens no momento em que se fazia, e que compem em si um monumento
sempre em devir, como esses tmulos aos quais cada novo viajante acrescenta uma pedra. A vitria
de uma revoluo imanente, e consiste nos novos liames que instaura entre os homens, mesmo se
estes no duram mais que sua matria em fuso e do lugar rapidamente diviso, traio.
As figuras estticas (e o estilo que as cria) no tem nada a ver com a retrica. So sensaes: perceptos
e afectos, paisagens e rostos, visoes e devires (p. 209).
Figuras estticas X personagens conceituais
 O devir sensivel o ato pelo qual algo ou algum no para de devir-outro (continuando a ser o que
), girassol ou Ahab, enquanto que o devir conceitual o ato pelo qual o acontecimento comum, ele
mesmo esquiva o que . Este heterogeneidade compreendida numa forma absoluta, aquele a
alteridade empenhada numa matria de expresso. O monumento no atualiza o acontecimento
virtual, mas o incorpora ou o encarna: d-lhe um corpo, uma vida, um universo. assim que Proust
definia a arte-monumento, por esta via superior ao "vivido", suas "diferenas qualitativas", seus
"universos" que constroem seus prprios limites, seus distanciamentos e suas aproximaes, suas
constelaes, os blocos de sensaes que eles fazem rolar, o universo-Rembrandt ou universo-
Debussy. Estes universos no so nem virtuais, nem atuais, so possveis, o possvel como categoria
esttica ("possvel, por favor, seno eu sufoco"), a existncia do possvel, enquanto que os
acontecimentos so a realidade do virtual, formas de um pensamento-Natureza que sobrevoam todos
os universos possveis. (...) mesmo um conceito de sensao deve ser criado com seus meios
prprios, e uma sensao existe em seu universo possvel, sem que o conceito exista necessariamente
em sua forma absoluta (p. 210).
D um corpo, uma vida e um universo como meios de propagao (MP5, DG, 2003), ressoam na
fenomenologia da arte, que decompe a sensao em carne, casa e cosmos.

Em seguida, os autores exprimem uma fenomenologia da arte que trs a sensao em trs aspectos: carne;
casa, a armadura, a juno finita; e o cosmos, o universo.

Em nota: Dufrenne fazia uma espcie de analtica dos a priori perceptivos e afetivos, que fundavam
a sensacao como relacao do corpo e do mundo. Permanecia proximo de Erwin Straus. Mas ha um ser
de sensacao que se manifestaria na carne? Era a via de Merleau-Ponty
fenomenologia encontra a sensao em "a priori materiais", perceptivos e afectivos, que
transcendem as percepes e afeces vividas (...) a imanncia do vivido a um sujeito
transcendental precisa exprimir-se em funes transcendentes que no determinam somente a
experincia em geral, mas que atravessam aqui e agora o prprio vivido e se encarnam nele
constituindo sensaes vivas. O ser da sensao, o bloco do percepto e do afecto, aparecer como a
unidade ou a reversibilidade daquele que sente e do sentido, seu ntimo entrelaamento, como mos
que se apertam: a carne que vai se libertar ao mesmo tempo do corpo vivido, do mundo percebido,
e da intencionalidade de um ao outro, ainda muito ligada a experincia enquanto a carne nos d o
ser da sensao, e carrega a opinio originria, distinta do juzo de experincia. (210)
Este carnismo o ltimo repouso e morada da fenomenologia. A carne aparece necessariamente piedosa e
sensual.
A efetuao do acontecimento em um estado de coisas, em um estado de corpo que poderamos cotejar com
as reflexes contidas em O que a filosofia? como a liberdade do vivido e do vivvel encarnada na carne
livre dos arroubos da conscincia, do percebido e da intencionalidade. Com a crueldade da inscrio nos
corpos.

A questo de saber se a carne adequada arte pode se enunciar assim: ela capaz de carregar o
percepto e o afecto, de constituir o ser de sensao, ou ento ela mesma que deve ser carregada, e
ingressar em outras potncias de vida? A carne no e a sensao, mesmo se ela participa de sua
revelao. (...) Mas o que constitui a sensao o devir-animal, vegetal, etc, que monta sob as praias
de encarnado, no nu mais gracioso, mais delicado, como a presena de um animal descarnado, de um
fruto descascado (p. 211)
Talvez fosse um embaralhamento ou um caos, se no houvesse um segundo elemento para dar
consistncia a carne. A carne apenas o termmetro de um devir. A carne tenra demais. O segundo
elemento e menos o osso ou a ossatura que a casa, a armadura. O corpo desabrocha na casa (ou num
equivalente, numa fonte, num bosque)
(...) o que define a casa so as extenses, isto e, os pedaos de planos diversamente orientados que
do carne sua armadura: primeiro plano e plano-de-fundo, paredes horizontais, verticais, esquerda,
direita, retos e oblquos, retilneos ou curvos.... Essas extenses so muros, mas tambm solos, portas,
janelas, portas-janelas, espelhos, que do precisamente sensao o poder de manter-se sozinha em
molduras autnomas. So as faces do bloco de sensao. E h certamente dois signos do gnio dos
grandes pintores, bem como de sua humildade: o respeito, quase um terror, com o qual eles se
aproximam da cor e entram nela; o cuidado com o qual operam a juno dos planos, da qual
 depende o tipo de profundidade. Sem este respeito e este cuidado, a pintura e nula, sem trabalho, sem
pensamento. O difcil juntar, no as mos, mas os planos. Fazer relevos com planos que se juntam,
ou ao contrrio escarific-los, corta-los. Os dois problemas, a arquitetura dos planos e o regime da
cor, se confundem frequentemente (p. 212).
A casa so as molduras, a juno dos planos que fazem a armadura, a armao, que do prumo e estabilidade
carne, que fazem a carne se manter s, como moldura autnoma. A casa a face de cada bloco de sensao
A estrutura, por assim dizer, a extenso dada na juno dos planos (virtualidades? Pontos de encontro no
infinito?) e nos regimes de cor (intensidades?).

A casa participa de todo um devir. Ela vida, "vida no orgnica das coisas". De todos os modos
possveis, e a juno dos planos de mil orientaes que define a casa-sensao. A casa mesma (ou
seu equivalente) e a juno finita dos planos coloridos. (...) Mas o universo se apresenta, no limite,
como o fundo da tela, o nico grande plano, o vazio colorido, o infinito monocromtico. (...) como
uma passagem do finito ao infinito, mas tambm do territrio a desterritorializao. bem o
momento do infinito: infinitos infinitamente variados. (...) Em Van Gogh, em Gauguin, em Bacon
hoje, vemos surgir a imediata tenso da carne e do fundo, dos derrames, de tons justapostos e da praia
infinita de uma pura cor homognea, viva e saturada ("em lugar de pintar a parede banal do mesquinho
apartamento, eu pinto o infinito, fao um fundo simples do azul mais rico, mais intenso...") Van Gogh,
carta a Theo, t. III, p. 165fr

O vazio colorido colorante, fora de afetao e criao de mundos.

Numa palavra, o fundo vibra, se enlaa ou se fende, porque portador de foras apenas
vislumbradas. o que fazia de incio a pintura abstrata: convocar as foras, povoar o fundo com as
foras que ele abriga, fazer ver nelas mesmas as foras invisveis, traar figuras de aparncia
geomtrica, mas que no seriam mais do que foras, fora de gravitao, de peso, de rotao, de
turbilho, de explosao, de expansao, de germinao, forca do tempo. (...) No esta a definio do
percepto em pessoa: tornar sensveis as foras insensveis que povoam o mundo, e que nos afetam,
nos fazem devir? (215)
O fundo vibra na carne, se enlaa na casa e se fende no cosmos, no universo criado
[[ Reunir perceptos e afectos na TESE
O objeto da pintura desde Tintoretto pintar as foras.

Ha plena complementariedade, enlace de forcas como perceptos e de devires como afectos. A linha de
fora abstrata, segundo Worringer, e rica em motivos animalescos. As foras csmicas ou
cosmogenticas correspondem devires-animais, vegetais, moleculares: at que o corpo desaparea no
fundo ou entre no muro, ou inversamente que o fundo se contora e turbilhone na zona de
indiscernibilidade do corpo. Numa palavra, o ser de sensao no a carne, mas o composto das
foras no-humanas do cosmos, dos devires no humanos do homem, e da casa ambgua que os
troca e os ajusta, os faz turbilhonar como os ventos. A carne somente o revelador que desaparece
no que revela: o composto de sensaes. Como toda pintura, a pintura abstrata sensao, nada
mais que sensao. Em Mondrian o quarto que acede ao ser de sensao dividindo por extenses
coloridas o plano vazio infinito, que lhe d de volta um infinito de abertura. Em Kandinsky, as casas
so uma das fontes da abstrao, que consiste menos em figuras geomtricas, que em trajetos
dinmicos e linhas de errncia, "caminhos que caminham" nos arredores (DG, 2008, p. 216).
O estado de coisas o revelador, revela a dor que, no entanto, pode ser superada pelo acontecimento do
enlouquecer, por conta da prpria lgica do acontecimento.

A arte comea talvez com o animal, ao menos com o animal que recorta um territrio e faz uma
casa (os dois so correlativos ou at mesmo se confundem por vezes no que se chama de habitat). Com
o sistema territrio-casa, muitas funes orgnicas se transformam, sexualidade, procriao,
agressividade, alimentao, mas no esta transformao que explica a apario do territrio e da casa;
seria antes o inverso: o territrio implica na emergncia de qualidades sensveis puras, sensibilia
que deixam de ser unicamente funcionais e se tornam traos de expresso, tornando possvel uma
 transformao das funes. Sem dvida esta expressividade j est difundida na vida, e pode-se
dizer que o simples lrio dos campos celebra a gloria dos cus. Mas com o territrio e a casa que ela
se torna construtiva, e ergue os monumentos rituais de uma missa animal que celebra as qualidades
antes de tirar delas novas causalidades e finalidades. Esta emergncia j arte, no somente no
tratamento dos materiais exteriores, mas nas posturas e cores do corpo, nos cantos e nos gritos que
marcam o territrio. E um jorro de traos, de cores e de sons, inseparveis na medida em que se
tornam expressivos (conceito filosfico de territrio) (p. 217).
Os blocos de sensao so ritornelos, O ritornelo inteiro e o ser de sensao. Os monumentos so ritornelos.
Desse ponto de vista, a arte no deixar de ser habitada pelo animal. A arte de Kafka ser a mais profunda
meditacao sobre o territorio e a casa, o terreiro, as posturas-retrato (p. 218)

E cada territrio engloba ou recorta territrios de outras espcies, ou intercepta trajetos de animais
sem territrio, formando junes interespecficas. E neste sentido que Uexkll, num primeiro aspecto,
desenvolve uma concepo da Natureza meldica, polifnica, contrapontual. No apenas o canto de
um passaro tem suas relacoes de contraponto, mas pode fazer contraponto com o canto de outras
especies, e pode, ele mesmo, imitar estes outros cantos, como se se tratasse de ocupar um mximo de
frequncias. A teia de aranha contem "um retrato muito sutil da mosca" que lhe serve de contraponto.
(...) Essas relaes de contraponto juntam planos, formam compostos de sensaes, blocos, e
determinam devires. Mas no so somente estes compostos meldicos determinados que constituem
a natureza, mesmo generalizados; e preciso tambm, sob um outro aspecto, um plano de composio
sinfnica infinito: da Casa ao universo. Da endossensao a exossensao. que o territrio no se
limita a isolar e juntar, ele abre para foras csmicas que sobem de dentro ou que vem de fora, e
torna sensveis seu efeito sobre o habitante (p. 219).
Da carne casa e da casa ao universo.

E ora as foras se fundem umas nas outras em transies sutis, decompem-se to logo vislumbradas,
ora se alternam ou se enfrentam. Ora deixam-se selecionar pelo territrio, e so as mais benevolentes
que entram na casa. Ora lanam um apelo misterioso que arranca o habitante do territrio, e o
precipita numa viagem irresistvel, como os pintassilgos que se renem frequentemente aos milhes ou
as lagostas que empreendem uma imensa peregrinacao no fundo da gua. Ora se abatem sobre o
territrio e o invertem, malevolentes, restaurando o caos de onde ele mal saia. Mas sempre, se a
natureza e como a arte, porque ela conjuga de todas as maneiras esses dois elementos vivos: a
Casa e o Universo, o Heimlich e o Unheimlich, o territrio e a desterritorializao, os compostos
meldicos finitos e o grande plano de composio infinito, o pequeno e o grande ritornelo. A arte
comea, no com a carne, mas com a casa; por isso que a arquitetura e a primeira das artes. Quando
Dubuffet procura delimitar um certo estado bruto de arte, a princpio na direo da casa que ele se
volta, e toda sua obra se ergue entre a arquitetura, a escultura e a pintura (p. 220).
A natureza e a arte conjugam no artifcio os dois absolutos (como em canguilhem o vivente e o meio) da
casa e do universo.

Encaixar essas molduras ou juntar todos estes planos, extenso de muro, extenso de janela, extenso
de solo, extensao de declive, e todo um sistema composto rico em pontos e contrapontos. As molduras
e suas junes sustentam os compostos de sensaes, do consistncia s figuras, confundem-se com
seu dar consistncia, seu prprio tnus. Ai esto as faces de um cubo de sensao. As molduras ou as
extensoes nao sao coordenadas, pertencem aos compostos de sensaes dos quais constituem as faces,
as interfaces. Mas, por mais extensvel que seja este sistema, preciso ainda um vasto plano de
composio que opere uma espcie de desenquadramento segundo linhas de fuga, que s passe pelo
territrio para abri-lo sobre o universo, que v da casa-territrio a cidade-cosmos29, e que dissolva
agora a identidade do lugar na variao da Terra, uma cidade que tem menos um lugar do que vetores
pregueando a linha abstrata do relevo. E sobre este plano de composio, como sobre "um espao
vetorial abstrato", que se traam figuras geomtricas, cone, prisma, diedro, plano estrito, que nada mais
so do que foras csmicas capazes de se fundir, se transformar, se enfrentar, alternar, mundo de
antes do homem, mesmo se e produto do
homem. preciso agora desarticular os planos, para remete-los a seus intervalos, em vez de remete-
los uns aos outros, para criar novos afectos. Ora, vimos que a pintura seguia o mesmo movimento. A

29
Ver Marc Aug (2010): proposta de artigo: da casa-territrio cidade-mundo e ao mundo-cidade.
 moldura ou a borda do quadro, em primeiro lugar, o involucro externo de uma srie de molduras ou
de extenses que se juntam, operando contrapontos de linhas e de cores, determinando compostos
de sensaes. Mas o quadro atravessado tambm por uma potncia de desenquadramento que o
abre para um plano de composio ou um campo de foras infinito. Estes procedimentos podem ser
muito diversos, mesmo no nvel da moldura exterior: formas irregulares, lados que no se juntam,
molduras pintadas ou pontilhados de Seurat, quadrados sobre ponta de Mondrian, tudo o que d ao
quadro o poder de sair da tela. Jamais o gesto do pintor fica na moldura, ele sai da moldura e no
comea com ela. (p. 221-2)
[Igualmente na literatura,] o que conta no so as opinies dos personagens segundo seus tipos sociais
e seu carter, como nos maus romances, mas as relaes de contraponto nos quais entram, e os
compostos de sensaes que esses personagens experimentam eles mesmos ou fazem experimentar,
em seus devires e suas vises. O contraponto no serve para relatar conversas, reais ou fictcias, mas
para fazer mostrar
a loucura de qualquer conversa, de qualquer dialogo, mesmo interior. tudo isso que o romancista
deve extrair das percepcoes, afeccoes e opinies de seus "modelos" psicossociais, que se integram
inteiramente nos perceptos e os afectos aos quais o personagem deve ser elevado sem conservar outra
vida. E isso implica num vasto plano de composio, no preconcebido abstratamente, mas que se
constroi a medida que a obra avana, abrindo, misturando, desfazendo e refazendo compostos
cada vez mais ilimitados segundo a penetrao de foras csmicas. A teoria do romance de Bakhtin
vai nesse sentido mostrando, de Rabelais a Dostoievski, a coexistncia dos componentes
contrapontuais, polifnicos, e plurivocais com um plano de composio arquitetnico ou sinfnico.
(...) um Cosmos planetrio j est l, visvel ao telescpio, arruinando-as ou transformando-as, e
absorvendo-as no infinito do fundo. Tudo comea por ritornelos (p. 223)
e se compe com outras sensaes variveis e no isolado em si mesmo. Assim, tudo termina no infinito, no
grande Ritornelo, antes ou ps homem. De cada coisa finita, Proust faz um ser de sensao, que se conserva
especialmente fugindo sobre um plano de composio.
Ou seja: o ser da sensao, feito das coisas finitas, se conserva, para alm dos matrias que determinam seu
estado de coisas, ao abrir e correr sobre um plano de composio, de onde atua, afeta, compe realidades
com afectos e perceptos escapando a toda relao determinstica, com o tempo e as foras sociais do entorno
e do espao.

Ser de sensao composto de trs aspectos: vibrao (ria meldica: ritornelo monofnico); enlace ou
acoplamento (motivo polifnico, intervm de uma melodia sobre outra, fazendo contraponto); fechamento e
abertura, de onde vm as fissuras e de onde se fende (tema, que objeto de modificao harmnica).
O EXEMPLO usado pelos autores a msica para servir de paralelo ao ser de sensao.

Diz-se, todavia, que o som no tem moldura. Mas os compostos de sensaes, os blocos sonoros
tampouco tm extenses ou formas enquadrantes que devem, em cada caso, se ajuntar assegurando um
certo fechamento. (...) Com efeito, o fenmeno musical mais importante, que aparece a medida que os
compostos de sensaes sonoras se tornam mais complexos, e que sua clausura ou fechamento (por
juno de suas molduras, de suas extenses) se acompanha de uma possibilidade de abertura sobre
um plano de composio cada vez mais ilimitado. Os seres de msica so como os seres vivos segundo
Bergson, que compensam sua clausura individuante por uma abertura feita de modulao,
repetio, transposio, justaposio (p. 224-5).
O procedimento via de regra: tema e variao. Mantendo a moldura harmnica do tema, h um
desenquadramento, que remete ao prprio plano de composio. o procedimento da casa ao cosmos

o velho procedimento tema e variao, que mantem a moldura harmnica do tema, d lugar a uma
espcie de desenquadramento quando o piano engendra os estudos de composio (Chopin,
Schumann, Liszt): e um novo momento essencial, porque o trabalho criador no mais versa sobre os
componentes sonoros, motivos e temas, abrindo um plano, mas ao contrrio versa diretamente sobre
o proprio plano de composicao, para fazer nascer dele compostos bem mais livres e
desenquadrados, quase agregados incompletos ou sobrecarregados, em desequilbrio permanente.
(...) 225
 O trabalho do plano de composio se desenvolve em duas direes que engendraro uma
desagregao da moldura tonal: os imensos fundos da variao contnua que fazem enlaar e se
unir s foras tornadas sonoras, em Wagner, ou os tons justapostos que separam e dispersam as foras
agenciando suas passagens reversveis, em Debussy. Universo-Wagner, universo-Debussy (...)
Mas, sempre, o gesto do msico consiste em desenquadrar, encontrar a abertura, retomar o plano
de composio, segundo a frmula que obceca Boulez: traar uma transversal irredutvel vertical
harmnica como a horizontal meldica que conduz blocos sonoros individualizao varivel, mas
tambm abri-las ou fende-las num espao-tempo que determina sua densidade e seu percurso sobre o
plano. O grande ritornelo se eleva a medida que nos afastamos da casa, mesmo se e para retornar
a ela, j que ningum mais nos reconhecera quando retornarmos (p. 226).
Composio, composio, eis a nica definio da arte. A composio esttica, e o que no
composto no uma obra de arte.
No confundiremos todavia a composio tcnica, trabalho do material que faz frequentemente intervir
a ciencia (matematica, fisica, quimica, anatomia) e a composicao estetica, que o trabalho da
sensacao. S este ltimo merece plenamente o nome de composio, e nunca uma obra de arte feita
por tcnica ou pela tcnica. Certamente, a tcnica compreende muitas coisas que se individualizam
segundo cada artista e cada obra: as palavras e a sintaxe em literatura; no apenas a tela em pintura,
mas sua preparao, os pigmentos, suas misturas, os mtodos de perspectiva; ou ento os doze sons
da msica ocidental, os instrumentos, as escalas, as alturas... E a relao entre os dois planos, o plano
de composio tcnica e o plano de composicao esttica, no cessa de variar historicamente. Sejam
dois estados oponveis na pintura a leo: num primeiro caso [pintura tcnica], o quadro preparado por
um fundo branco, sobre o qual se desenha e se dilui o desenho (esboo), enfim se pe a cor, as sombras
e as luzes. No outro caso [pintura esttica], o fundo se torna cada vez mais espesso, opaco e
absorvente, de modo que ele se colore na diviso, e o trabalho se faz em plena massa sobre uma gama
escura, as correes substituindo o esboo: o pintor pintara sobre cor, depois cor ao lado de cor, as
cores se tornando cada vez mais relevos, a arquitetura sendo assegurada pelo "contraste dos
complementares e a concordncia dos anlogos" (Van Gogh); por e na cor que se encontrara a
arquitetura, mesmo se preciso renunciar aos relevos para reconstituir grandes unidades colorantes
(p. 227).
A sensao de ordem esttica, no tcnica; ela existe em si e se conserva enquanto o material dura.
Porm, se h progresso em arte, e porque a arte s pode viver criando novos perceptos e novos afectos como
desvios, retornos, linhas de partilha, mudanas de nveis e de escalas.
Assim, os dois modos da pintura a leo so dois modos estticos:

No primeiro caso, a sensacao se realiza no material, e no existe fora desta realizacao. Diriamos que
a sensao (o composto de sensaes) se projeta sobre o plano de composio tcnica bem
preparado, de sorte que o plano de composicao estetica venha recobri-lo. preciso pois que o
material compreenda ele mesmo mecanismos de perspectiva graas aos quais a sensao projetada no
se realiza somente cobrindo o quadro, mas segundo uma profundidade. A arte desfruta ento de uma
aparncia de transcendncia, que se exprime no numa coisa por representar, mas no carater
paradigmtico da projeo e no carter "simblico" da perspectiva. A Figura como a fabulao
segundo Bergson: tem uma origem religiosa. Mas, quando ela se torna esttica, sua transcendncia
sensitiva entra numa oposio surda ou aberta com a transcendencia suprasensivel das religies.
No segundo caso, no mais a sensao que se realiza no material, e antes o material que entra na
sensao. Certamente, a sensao no existe mais fora dessa entrada, e o plano de composio tcnica
no mais tem autonomia a no ser no primeiro caso: no vale jamais por si mesmo. Mas diramos agora
que ele sobe no plano de composio esttica, e lhe d uma espessura prpria, como diz Damisch,
independente de qualquer perspectiva e profundidade. o momento em que as figuras da arte se
liberam de uma transcendncia aparente ou de um modelo paradigmtico, e confessam seu atesmo
inocente, seu paganismo (228-9).
Estes dois polos, da composio tcnica autonomizada e da esttica, so em realidade polos abstratos, muito
mais que movimentos distintos.

a pintura moderna, mesmo quando se contenta com oleo e solvente, se volta cada vez mais na direo
do segundo polo, e faz subir e introduzir o material "na espessura" do plano de composio
esttica. por isso que e to falso definir a sensacao na pintura moderna pela admisso de uma
"plenitude" visual pura: o erro vem talvez de que a espessura no precisa ser larga ou profunda. Pode-
se dizer, de Mondrian, que ele era um pintor da espessura; e quando Seurat define a pintura como "a
arte de cavar uma superficie", basta-lhe apoiar-se sobre os vazios e os plenos do papel Canson. uma
pintura que no mais tem fundo, porque o "baixo" emerge: a superfcie esburacvel ou o plano de
 composio ganha espessura, enquanto o material sobe, independentemente de uma profundidade
ou perspectiva, independentemente das sombras e mesmo da ordem cromtica da cor (o colorista
arbitrario). No mais se recobre, faz-se subir, acumular, empilhar, atravessar, sublevar, dobrar.
(DG 2008, p. 229)
uma promoo do solo, e a escultura pode tornar-se plana, j que o plano se estratifica. No mais
se pinta "sobre", mas "sob". A arte informal levou muito longe estas novas potncias da textura, essa
elevao do solo com Dubuffet; e tambm o expressionismo abstrato, a arte minimalista, procedendo
por impregnaes, fibras, folheados, ou usando a tarlatana ou o tule, de modo que o pintor possa
pintar atrs de seu quadro, num estado de cegueira (...) De qualquer maneira e em todos estes
estados, a pintura pensamento: a viso existe pelo pensamento, e o olho pensa, mais ainda do que
escuta (...)
E da literatura msica uma espessura material se afirma, que no se deixa reduzir a nenhuma
profundidade formal. um trao caracterstico da literatura moderna, quando as palavras e a sintaxe
sobem no plano de composio, e o cavam, em lugar de (p. 230)
coloca-lo em perspectiva. E a msica, quando renuncia a projeo como as perspectivas que impem a
altura, o temperamento e o cromatismo, para dar ao plano sonoro uma espessura singular, da qual
testemunham elementos muito diferentes: a evoluo dos estudos para piano, que deixam de ser
somente tcnicas para tornar-se "estudos de composio" (com a extenso que lhes da Debussy); a
importncia decisiva que toma a orquestrao em Berlioz; a subida dos timbres em Stravinski e em
Boulez; a proliferacao dos afectos de percusso com os metais, as peles e as madeiras, e sua ligao
com os instrumentos de sopro, para constituir blocos inseparaveis do material (Varese); a redefinio
do percepto em funo do rudo, do som bruto e complexo (Cage); no apenas o alargamento do
cromatismo a outros componentes diferentes da altura, mas a tendncia a uma apario no-cromtica
do som num continuum infinito (msica eletronica ou eletroacustica).
S ha um plano nico, no sentido em que a arte no comporta outro plano diferente do da composio
esttica: o plano tcnico, com efeito, necessariamente recoberto ou absorvido pelo plano de
composio esttica. E sob esta condio que a matria se torna expressiva: o composto de sensaes
se realiza no material, ou o material entra no composto, mas sempre de modo a se situar sobre um
plano de composio propriamente esttico. (...) Toda sensao uma questo, mesmo se s o silncio
responde a ela. O problema na arte consiste sempre em encontrar que monumento erguer sobre tal
plano, ou que plano estender sob tal monumento, e os dois ao mesmo tempo (DG 2008, p. 231)
da literatura msica uma espessura material se afirma, a espessura anmala das intensidades se afirma na
vivncia e na experincia, no viver e nos modos de normar do louco.
sensao composta >>> pl de comp

sobre suas linhas de fuga que os universos se encadeiam ou se separam, de modo que o plano pode
ser nico, ao mesmo tempo que os universos so mltiplos irredutveis. Tudo se passa (inclusive a
tcnica) entre os compostos de sensaes e o plano de composio esttica. (...) A cidade no vem
depois da casa, nem o cosmos depois do territrio. O universo no vem depois da figura, e a figura
aptido de universo. Chegamos, da sensao composta, ao plano de composio, mas para
reconhecer sua estrita coexistencia ou sua complementariedade, um s progredindo atraves do outro.
A sensacao composta, feita de perceptos e de afectos, desterritorializa o sistema da opinio que
reunia as percepes e afeces dominantes num meio natural, historico e social. Mas a sensacao
composta se reterritorializa sobre o plano de composio, porque ela ergue suas casas sobre ele,
porque ela se apresenta nele em molduras encaixadas ou extenses articuladas que limitam seus
componentes, paisagens tornadas puros perceptos, personagens tornados puros afectos. E, ao mesmo
tempo, o plano de composicao arrasta sensao numa desterritorializao superior, fazendo-a passar
por uma espcie de desenquadramento que a abre e a fende sobre um cosmos infinito. Como em
Pessoa, uma sensao, sobre o plano, no ocupa um lugar sem estende-lo, distende-lo pela Terra
inteira, e liberar todas as sensaes que ela contm: abrir ou (p. 232)
fender, igualar o infinito. Talvez seja prprio da arte passar pelo finito para reencontrar, restituir o
infinito.
O que define o pensamento, as tres grandes formas do pensamento, a arte, a ciencia e a filosofia, e
sempre enfrentar o caos, traar um plano, esboar um plano sobre o caos. Mas a filosofia quer
salvar o infinito, dando-lhe consistncia: ela traa um plano de imanencia, que leva at o infinito
acontecimentos ou conceitos consistentes, sob a acao de personagens conceituais. A cincia, ao
contrrio, renuncia ao infinito para ganhar a referncia: ela traa um plano de coordenadas
somente indefinidas, que define sempre estados de coisas, funes ou proposies referenciais, sob
a ao de observadores parciais. A arte quer criar um finito que restitua o infinito: traa um plano
de composio que carrega por sua vez monumentos ou sensaes compostas, sob a ao de figuras
estticas. (p. 233)
Sentir tudo de todas as formas faz parte do procedimento de tornar paisagens perceptos e personagens >
afectos.

As trs vias so especificas, to diretas umas como as outras, e se distinguem pela natureza do plano
e daquilo que o ocupa. Pensar e pensar por conceitos, ou ento por funes, ou ainda por sensaes
(...) Os trs pensamentos se cruzam, se entrelacam, mas sem sntese nem identificao. A filosofia faz
surgir acontecimentos com seus conceitos, a arte ergue monumentos com suas sensaes, a cincia
constri estados de coisas com suas funes. Um rico tecido de correspondncias pode estabelecer-se
entre os planos. Mas a rede tem seus pontos culminantes, onde a sensao se torna ela propria sensacao
de conceito, ou de funo; o conceito, conceito de funo ou de sensao; a funcao, funcao de sensacao
ou de conceito. E um dos elementos nao aparece, sem que o outro possa estar ainda por vir, ainda
indeterminado ou desconhecido. Cada elemento criado sobre um plano apela a outros elementos
heterogneos, que restam por criar sobre outros planos: o pensamento como heterogenese. E verdade
que estes pontos culminantes comportam dois perigos extremos: ou reconduzir-nos a opiniao da qual
queriamos sair, ou nos precipitar no caos que queriamos enfrentar (DG, 208, p. 233-5):
FILOSOFIA: enfrentar o caos: salvar o infinito > dar consistncia ao infinito << ao traar um plano de
imanncia >> leva at o infinito acontecimentos ou conceitos < ao de personagens conceituais
ARTE: esboar um plano sobre o caos: criar um finito > restitua o infinito << traando um plano de
composio >> carrega monumentos ou sensaes compostas < ao de figuras estticas
CINCIA: traar um plano: renuncia ao infinito > ganhar a referncia << traa um plano de coordenadas
indefinidas >> define estados de coisas, funes ou proposies referenciais < ao de observadores
parciais

Igual infinito de Klee: manchas castanhas que danam na margem e a travessam a tela so a passagem infinita
do caos; o formigar de pontos sobre a tela, dividida por bastonetes, e a sensacao composta finita, mas se abre
sobre o plano de composicao que nos devolve o infinito (233)

A arte abstrata e a conceitual tentam aproximar a arte da filosofia, mas no substituem os conceitos por
sensaes, criam sensaes.

Plano de Imanncia, Campo transcendental

O plano de imanncia caracterizado pela potncia gentica do campo transcendental. Esta passagem
configura a nova imagem do pensamento realizada desde seus primeiros textos at Imanncia: uma vida...
Em oposio transcendncia do sujeito transcendental ou do objeto (em si, transcendental, inacessvel).
Ambos passam do status transcendente para a produo imanente coloca-os na relao entre pensamento e
vida: o pensar criao e configura, portanto, um modo de vida.
Neste mbito, os elogios deleuzeanos so para primeiro para Spinoza, e como pensadoras da imanncia
sem a colocarem como imanente a algo mais, Bergson e Sartre.
Deleuze dedica os artigos Bergson e A concepo da diferena em Bergson, produzidos em 1956. No
ano seguinte, publica o Bergsonismo, livro em que no se pode encontrar ainda qualquer referncia ideia de
plano de imanncia, nem tampouco de campo transcendental.
Plano transcendental, Campo transcendental a partir de Bergson e Sartre:

primeiro captulo de Matria e memria (Seleo das Imagens), que em 1983 se tornar tema em seu
primeiro livro sobre filosofia e cinema: A imagem movimento. Este livro toma como referncia o
campo prvio das imagens de Matria e Memria primeiro sistema de imagens em que elas
agem e reagem entre si sem se reportarem a um centro fixo ou sem que aparea ali qualquer intervalo.
Nesse primeiro livro sobre filosofia e cinema, Deleuze j aplica o termo plano de imanncia para tratar
desse sistema de percepo pura ou da matria em movimento. Nesse trabalho, Deleuze observa
que no captulo IV da Evoluo criadora, publicado em 1907, Bergson acusava o cinema de produzir
uma iluso de movimento atravs de cortes fixos no tempo; seu segundo livro sobre cinema A
imagem tempo, escrito em 1985, Deleuze estuda o cinema a partir do terceiro captulo de Matria e
memria Sobrevivncia das imagens.
Em Conversaes (??, p. 63-4) Deleuze aponta que

Matria e memria que um livro nico, extraordinrio na obra de Bergson. Ele no coloca mais o
movimento do lado da durao, mas por um lado estabelece uma identidade absoluta entre
movimento-matria-imagem, e, por outro, descobre um tempo que a coexistncia de todos os
nveis de durao (a matria sendo o nvel mais inferior). Fellini, dizia recentemente que somos ao
mesmo tempo a infncia, a velhice, a maturidade: totalmente bergsoniano. Em Matria e memria h,
portanto as npcias de um puro espiritualismo com um materialismo radical.
QF?: Matria e memria traa um plano que corta o caos, ao mesmo tempo movimento infinito de uma
matria que no pra de se propagar e a imagem de um pensamento, que no pra de fazer proliferar
por toda a parte uma pura conscincia de direito
A partir de Sartre que Deleuze (2000, p. 101) prope

um campo transcendental que responderia as questes que Sartre punha em seu artigo de 1937: um
campo transcendental impessoal no tendo a forma de uma conscincia pessoal sinttica, a de
uma identidade subjetiva o sujeito, ao contrrio sendo sempre constitudo (...) O que impede esta
tese de desenvolver todas as suas conseqncias em Sartre que o campo transcendental impessoal
ainda determinado como o de uma conscincia que deve ento unificar-se por si mesma e sem eu atravs
de um jogo de intencionalidades ou retenes puras
Segundo Deleuze e Guattari (2008), o acontecimento colocado e pensado como sobrevo sobre os estados
de coisas e os corpos que ele envolve e paira, uma vez que possui uma relao diferente com o tempo. O
acontecimento paira e envolve as cosias em porque percorre todos os estados de coisas, sentir tudo de todas
as formas como em Nietzsche e Pessoa (BLANCHOT, 1997; GIL 1988). De todo modo, uma relao
aionica de velocidade infinita, tempo do imediatamente passado e do quase futuro.

Um tal plano talvez um empirismo radical; ele no apresenta um fluxo de vivido imanente a um
sujeito, e que se individualiza no que pertence a um eu. Ele no apresenta seno acontecimentos, isto
mundo possveis enquanto conceitos, e outrem, como expresses de mundos possveis e
personagens conceituais. O acontecimento no remete ao vivido a um sujeito transcendente = Eu, mas
remete ao sobrevo imanente de um campo sem sujeito (DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 65-6??)

Waking Life: 6504

Passamos pela vida esbarrando uns nos outros, sempre no piloto automtico, como formigas, no sendo
solicitados a fazer nada de verdadeiramente humano. Pare. Siga. Ande aqui. Dirija ali. Aes voltadas
apenas a sobrevivncia. Toda comunicao servindo para manter ativa a colnia de formigas de um
modo eficiente e civilizado. O seu troco, Papel ou plstico?, Crdito ou dbito?, Aceita
ketchup?. No quero um canudo. Quero momentos humanos verdadeiros. Quero ver voc. Quero que
voc me veja. No quero abrir mo disso. No quero ser uma formiga, entende?

(DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 203-204??) Um sistema atual, um estado de coisas ou um

domnio de funo, se definem, de qualquer maneira, como um tempo entre dois instantes, ou entre
muitos instantes. por isso que, quando Bergson diz que entre dois instantes, por mais prximos que
sejam, h sempre tempo, ele ainda no sai do domnio das funes e somente introduz nele um pouco
 de vivido. Mas, quando subimos para o virtual, quando nos voltamos para a virtualidade, que se
atualiza no estado de coisas, descobrimos uma realidade inteiramente diferente, onde no temos mais
de cuidar do que ocorre de um ponto a outro, de um instante a outro, porque ela transborda toda funo
possvel. De acordo com os termos familiares, que se pde emprestar de um cientista, o acontecimento
no se preocupa com o lugar em que est, e pouco se importa em saber desde quando ele existe, de
modo que a arte, e mesmo a filosofia, podem apreend-lo melhor que a cincia. No mais o tempo
que est entre dois instantes, o acontecimento que um entre-tempo: o entre-tempo no eterno,
mas tambm no tempo, devir. O entre-tempo, o acontecimento, sempre um tempo morto, l
onde nada se passa, uma espera infinita que j passou infinitamente, espera e reserva.
O acontecimento um entretempo que condiz ao aspecto transbordante, exuberante, excessivo que repousa
entre um instante e outro, entre um estado de coisas e outro, entre a no-loucura e o surto psictico, e entre a
doena mental cronificada e a criao. O que que transborda na vivncia? De fato, so as funes
organizadoras e determinantes (cf. FOUCAULT, 2000) da figura psicossocial do doente mental e do so que
so potencialmente passveis de serem desestabilizadas mais que com a vivncia e efetuao do
acontecimento, com sua contra-efetuao num devir. Ora, este processo de criao, ligado ao entretempo
do acontecimento em seu carter nfimo e desregrado no passa pela vontade, mas como uma espera, um
estar espreita [ver ref Deleuze e Blanchot].

Sob a perspectiva do empirismo transcendental, o campo transcendental definido a partir de dados

imediatos

como pura corrente de conscincia a-subjetiva, conscincia pr-reflexiva e impessoal, durao

qualitativa da conscincia sem eu (...) No o elemento da sensao (o empirismo simples), j que a
sensao no passa de um corte na corrente da conscincia absoluta. Trata-se, melhor dizendo, da
passagem, por mais prximas que se encontrem duas sensaes, da passagem de uma outra como
um devir, como aumento e diminuio de potncia (qualidade virtual) (DELEUZE, 1995/2007, p.
347).
Aqum das querelas sujeito-objeto, o campo transcendental caracterizado pelo movimento sem incio nem
fim do devir. Movimento que se d entre sensaes, no entre conceitos ou ideias, e que ocasiona, na passagem
de uma vivncia a outra aumento ou diminuio da potncia e da diferenciao.
Por isso, neste texto, o campo transcendental articulado (desde o) ao plano de imanncia definido
ento como uma vida, indefinida (sem limites ou contornos estabelecidos), indeterminada (sem essncia) e
inespecfica (sem nome) como o embrio. Uma vida, no corresponde porm pura indeterminao, ou
queda no vazio abismal do indeterminado, mas determinao de singularidades como pura imanncia.

O ser imanente surge de suas prprias foras e produz seu prprio campo. Que permanece no agente,
atividade que tem fim em si mesma em seu prprio campo.

de imanente como tudo que, fazendo parte da-substncia de uma coisa, no subsiste fora dessa coisa.

Como esprito, ou como aquilo que interior ou prprio ao sujeito o envolve

Para Husserl a chamada percepo imanente consiste na percepo que a conscincia capaz a respeito
das prprias experincias vividas: imanente medida em que o objeto pertence mesma corrente de
conscincia a que pertence a percepo
 Kant faz do adjetivo, chamando de imanentes "os princpios cuja
aplicao se tem em tudo e por tudo dentro
dos limites da experincia possvel", contrapondo-
se, portanto, aos princpios "transcendentes",
que ultrapassam esses limites (Crt. R. Pura, Dialtica, Intr., I; Prol, 40). Nesse sentido, I. significa
limitao do emprego de certos princpios ao domnio da experincia possvel, e renncia a estend-los
alm dele.

Schelling, atribui ao adjetivo "imanente" a caracterstica do idealismo absoluto, para o qual nada existe
fora do Eu. Contudo, evidente a analogia desse significado com o de Spinoza, para quem a ao de
Deus imanente porque no vai alm de Deus. Nesse sentido, ai. a incluso de toda a realidade no
Eu (ou Absoluto ou Conscincia)

Ora, mundo e linguagem so constitudos por singularidades e se distinguem na e pela superfcie

que imanncia, produo imanente que surge em suas prprias foras e produz seu prprio campo,
permanecendo como agente numa atividade que envolve a si mesma e a seu prprio campo.

O sentido se d de maneira imanente ao plano transcendental, ali produo e o prprio sentido acontecem
independente e anteriormente a qualquer conscincia. Deleuze (1985) em define o plano de imanncia em A
imagem-movimento como o plano do movimento. O movimento seria inconsciente? Mais que no modo
substantivo empregado com originalidade nos escritos freudianos alm da negao da conscincia, podemos
dizer que sim, o campo transcendental a superfcie inconsciente de produo imanente de sentido.

Deleuze pode ento voltar a Bergson e ler o incio do primeiro captulo de Materia e memria como
a instaurao de tal plano de imanncia (IM, 83-90; QPh, 50) (...) simplesmente a imanncia oriunda
das fronteiras do sujeito, enquanto o em-si no seno aquele da diferena, de que o sujeito,
derivado e nmade, percorre os graus (lgica da disjuno inclusa - sobre essa converso, cf. IT,
110; e sobre a intuio, ver PLANO DE IMANNCIA). Tornou-se indiferente falar em um ou outro
estilo: a ontologia do virtual ou das singularidade no nada mais que a ferramenta de descrio da
experincia "real". (ZOURABICHVILI, 2004, p. 28)

Jorge Vasconcelos:
Ser ingnuo, filosoficamente falando, e ser urn inventor de conceitos selvagens. Ser inocente e propor
novas formas de potencializar a vida, desprovendo-a de toda e qualquer culpa.

a dissoluo inequvoca de quaisquer resqucios de uma conscincia intencional -a conscincia no cria,

inventa, produz ou mesmo intui a coisa - ela coisa. Dai o campo, por isso "um" campo: um campo
transcendental (...)
Campo aquilo que delimita algo, porm no seio do campo, in campo, se tem acesso e se torna possvel
vicejar ao aberto mesmo mais radical das aberturas, como no englobante de Jaspers (1982) e ao fora.
aberto medida em que se lana em direo a um plano que pode dobrar, desdobrar e redobrar o campo e
seu horizonte de possveis (cf. DELEUZE, 1991), aberto, portanto, a um plano em suas inmeras
estratificaes e que se torna pr-condio de toda e da prpria criao.
Em Deleuze, o plano de imanncia

a pr-condio de existncia de todo conceito filosfico, ele solo onde os conceitos devem vir a luz.
0 plano de imanncia a terra do conceito. Os conceitos sao construes para Deleuze, a prpria
filosofia e uma espcie de construtivismo, da a importancia por tracar planos, erguer plats, semear
campos. A imanncia a argamassa destes campos, plats e planos; e os conceitos sao a sua ferramenta
(...) plano de imanncia faz aparecer um rosto em meio a bruma da paisagem filosfica
(VASCONCELOS, PLIM??, p. 119).
, ele inseparvel dos conceitos. Porm, estes no compe o plano de imanncia como um quebra-cabeas;
antes, eles nascem de lances de dados. Isto porque os conceitos so realidades fragmentrias que no so
acoplveis, pareveis, comparveis ou ajustveis uma outra visto que seus limites e suas bordas no
coincidem e no h contato em medida comum entre um e outro.
Afirmar a vida em sua inocncia, naquilo que a compe: multiplicidades (sejam as quantitativas da matria
ou as qualitativas do espirito como diz Bergson pensveis a partir da instaurao de um campo de
imanncia), acontecimentos, intensidades e singularidades.

S uma teoria das multiplicidades e capaz de compreender cada acontecimento a partir de sua
singularidade, de sua contingncia e de seu devir. Esta, desta maneira, garantido o estatuto tico:
afirmar a vida, afirmar uma vida no depende do conhecimento, a rigor, das coisas do mundo. Afirmar
a vida, afirmar uma vida e inventar uma nova subjetividade, uma subjetividade que abandone
dualismos como sujeito/objeto e leve apenas em conta o jogo de foras do acaso, mesmo que este jogo
nos seja extremamente doloroso: e preciso rir da dor! (...) Uma vida em seus mltiplos acontecimentos
singulares e uma vida a afirmar irrestritamente todo o acaso.
 Todo o passado coalescente, contemporneo de seu presente (...) seu Aleph:
o tempo absolutamente concentrado - a virtualidade, o tempo
absolutamente expandido -as atualizaes. (...) Uma vida toda ela feita de
virtuais, ela a vida um feixe de virtualidades, de acontecimentos e de
singularidades que sendo virtual, nem por isso se d por falta de realidade: o
virtual atual, mas tambm real. (...) Os acontecimentos de uma vida se
singularizam em estado de coisas, mas a vida no um estado de coisas, pois
ela est atualizada, expandida. O prprio plano de imanncia ao produzir um
corte no caos instaura a virtualidade. O plano de imanncia tambem virtual,
por sua vez, os conceitos sao atuais.

Poder

Ver C. A. Peixoto, Poder e sujeio psquica e Sobre o corpo social como espao de
resistncia.
Em: https://books.google.com.br/books?id=OcJ36N-
5imkC&pg=PA210&lpg=PA210&dq=PEIXOTO+JUNIOR,+C.+A.+Singularidade+e+s
ubjetiva%C3%A7%C3%A3o:+ensaios+sobre+cl%C3%ADnica+e+cultura&source=bl&
ots=2zzIf3E9om&sig=fp80linX1ARp-39SgKwFDc07uns&hl=pt-
BR&sa=X&ved=0ahUKEwiz__7R3__LAhVJj5AKHfstCqAQ6AEIHTAA#v=onepage
&q=PEIXOTO%20JUNIOR%2C%20C.%20A.%20Singularidade%20e%20subjetiva%
C3%A7%C3%A3o%3A%20ensaios%20sobre%20cl%C3%ADnica%20e%20cultura&f
=false

A metfora energtica quer dizer que o poder no substantivo (no pdoer soberano era
assim), ele em rede, um poder posicional. A metfora econmica serve descrio
da rede do poder, no a sua substancializao.
Ele usa a metfora do eletromagnetismo do sculo XIX, que estava na mente dos
cientistas, mdicos e psiquiatras da poca, para esvaziar a fora substantiva do poder, ele
no est mais no jogo do soberano e do prncipe, mas est delegado ao psiquiatra, aos
guardas e aos serventes, ele uma derivao, uma ramificao. O poder emprestado.
O indivduo entendido como valor, o fundamento da noo de cidado. A sociedade
civil constituda da sociedade (que uma noo moderna) de poder disciplinar.
Poder resistncia e liberdade
Poder e liberdade so indissociveis. Quando tratamos de poder, tratamos de algo
indubitavelmente relacional, tratamos de uma relao de poder a qual, precisamente por
seu carter relacional, no se desenha sem o pressuposto da liberdade.

A relao de poder e a insubmisso da liberdade no podem, ento, ser

separadas. O problema central do poder no o da servido voluntria (como
poderamos desejar ser escravos?): no centro da relao de poder,
provocando-a incessantemente, encontra-se a recalcitrncia do querer e a
intransitividade da liberdade. Mais do que um antagonismo essencial,
seria melhor falar de um agonismo de uma relao que , ao mesmo tempo,
de incitao recproca e de luta; trata-se, portanto, menos de uma oposio de
termos que se bloqueiam mutuamente do que de uma provocao permanente
((FOUCAULT, 1995, p. 244-5)

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Ao seu modo, Foucault (1979) pensa a relao marxista entre liberdade e necessidade.
Pelo mbito dos agenciamentos de poder, qual a escala de exerccio da liberdade?
No existe liberdade absoluta, ela pressupe uma regulao ativa das relaes de poder.
A nica pessoa que se destaca na episteme clssica o soberano, seus sditos no tm
face. O rei e seu exrcito, este sendo um prolongamento de seu corpo.
A instituio carcerria e a psiquitrica interessam porque mostram a mecnica do
funcionamento disciplinar.
A contradio da concepo foucaltiana com a marxista est porque foucualt entende que
o poder est nos laos sociais, na sociedade civil, no na sociedade poltica.
Negri est mais prximo concepo foucaultiana.
Gramsci e Althusser entendem que h o Estado e os aparelhos ideolgicos do Estado, a
escola, etc. ensinam ao indivduo a ser submisso, aqui o poder emana do Estado.
A contraposio de Foucault (ele critica de certa forma a anlise institucional, a
instituio j uam cristalizao destas relaes de poder disciplinar)
As instituies tm esta mobilidade na medida em que so efeitos, desdobramentos
precipitaes destas relaes de fora dadas pelo poder disciplinar, elas no tm este
valor absoluto, ele no faz anlise institucional.
Bourdieu tambm mantm o Estado como poder, atravs da noo do sistema de
hbitos. Ele mostra a violncia da unificao pela lngua.
O marco para Foucault est no poder disciplinar. A sociedade civil que determina a
sociedade poltica.
Ele termina HL com Nietzsche e continua PP com a vontade.

O dispositivo de poder que funda qualquer representao. O poder como instncia

produtora da prtica discursiva.

Questes chave: Como esta organizao de poder pode dar lugar a todo um discurso de
verdade? Ele apela em HL noo de violncia, Pinel no poderia ser humanista porque
era violento, isto uma falsa questo, pois poderia dar margem a pensar que existe um
bom uso do poder (que no dispe desta violncia aberta) e um mau.
Todo poder fsico e o ponto de aplicao dele o corpo (e no o indivduo, os direitos
humanos pressupe o sujeito de direito, a discusso de direitos humanos se torna
secundria ao poder).
Exerccio de um poder claramente calculado e no por isso menos violento. O poder
obedece no a macro, ou supra poltica, mas microfsica do poder.
No assumir a instituio ou o indivduo como dados, para no cair no discurso
sociolgico ou psicolgico.
No a figura do pai que o psiquiatra quer encarnar ao doente. O momento psiquitrico
a ruptura do louco com a ordem familiar para ele ser reconstrudo pelo poder
disciplinar.

VER Subjetividades maqunicas CX, HS1, p. 90...

Poder psiquitrico e captura

O paradoxo do hospital psiquitrico que ele , ao mesmo tempo, frgil e

poderoso, frgil porque no tem nenhuma justificao econmica (total
ineficincia), nenhuma justificao cientfica. um mecanismo arcaico, que
gasta recursos humanos e financeiros.
Por sua vez, o manicmio poderoso porque responde s necessidades do
sistema social e de sade: o controle social do desvio, o controle da
cronicidade produzida por uma organizao clnica incapaz de responder s
necessidades das pessoas aps a fase aguda da doena; de uma organizao
que no mais uma rede de solidariedade social e que se tornou apenas uma
 situao de conflito de interesses, em que sucumbem mais aqueles que detm
menos poder (VENTURINI, 2016, p. 47).
VENTURINI, Ernesto. A linha curva: o espao e o tempo da desinstitucionalizao. Rio
de Janeiro: Editora Fiocruz, 2016. p. 47.

Captura
Articulao entre saber, verdade e poder. No mais o clausura (pura e simples) e a
violncia como em HL onde a preocupao com imagens e modelos (botnicos,
naturalistas, mdicos) acerca da loucura , mas o estabelecimento e a circulao das
relaes de poder que instauram enunciados e visibilidades e determinam o exerccio
planejado da violncia e da fora. Consequentemente, da centralidade e regularidade das
instituies do asilo, da famlia, etc, o pensador francs parra para a articulao de uma
heterogeneidade de elementos que vo do hospital e da anatomopatologia ao
nascimento da clnica que definem o poder psiquitrico como forma especfica de
manejo, administrao e dominao da loucura (ORELLANA, ??).

Atualmente, a normalizao incide sobre uma poltica de fluxos, seus

procedimentos se fazem micropolticos no af de incidir sobre a poltica formativa da
vida. Sua instalao propicia o aparecimento de uma ordem paranoica sobre o solo da
disciplina moderna que tem como modelo a arquitetura panptica de vigilncia, castigo,
recompensa que visa corrigir e moldar indivduos e populao. Contemporaneamente, a
normalizao se desdobra em dispositivos de controle assduos (post-scrip DELEUZE,
Conv) que instauram a noo de finalidade no cerne de processos de modulao sem
termo. A transformao se d desde o interior dos indivduos, atuando, pois, nos regimes
de fluxos que os constituem.

O ponto de passagem, a dobradia entre a Histria da loucura e o Poder

Psiquitrico tem a figura de Pinel como ponto de chegada do primeiro na inscrio de
um novo problema, o do poder psiquitrico. Encerrada a era de silenciamento, chegado
momento de fazer ver e fazer falar a loucura e os homens infames (FOUCAULT,
avhinfames, HL) no bojo do sono antropolgico do sculo XIX. Se o alienista libera as
correntes do louco para cont-lo na interioridade anatomopoltica de sua verdade de
homem num gesto c(l)nico de falso humanismo.
 Foucault (2006) remonta a uma entrevista em que Pinel especifica a teraputica
da loucura como arte de subjugar e dominar o alienado colocando-o sob o a
dependncia de outro homem cujas qualidades fsicas e morais exercem um irresistvel
domnio sobre ele. Articulando os efeitos formativos da imagem dominao, vitria e
submisso, num mbito de conflito e embate entre mdico e doente. Ao colocar ambos
frente frente num contexto de combate contra (cf. DELEUZE, 2011) tpico aos
procedimentos asilares, punitivos e morais de subordinao, vassalagem domesticao e
servido do doente ao mdico, ala-se esta ao posto de mestre da loucura, que a
desencadeia, fazendo-a aparecer perceptivamente em sua verdade para apazigu-la sob
seu domnio.
A teraputica da loucura consiste, de acordo com o prprio Pinel (apud FOUCAULT,
2006, p. 24), na

arte de subjugar e de dominar, por assim dizer, ao alienado, colocando-o

sobre a estrita dependncia de um homem que, por suas qualidades fsicas e
morais, est apto para exercer sobre ele um domnio irresistvel e capaz de
trocar a cadeia viciosa de suas ideias.

Poder psiquitrico, Pinel, alienao, dissimetria.

A superfcie corporal dos gestos e condutas nas descries de Pinel ou a
superfcie forjada no corpo anatomofisiolgico do segundo
Ver bleuler superfcie
A ausncia de interesse em uma teoria ou mesmo uma explicao da cura (2006,
p. 195), somente manobras, tticas para submeter o alienado ao alienista, dominar a
loucura pela imposio da realidade por diversos modos
Complementos ao poder asilar como a dissimetria disciplinar, o uso imperativo
da linguagem, o aproveitamento da penria e das necessidades, a imposio de uma
identidade estatutria com a qual o doente deve se reconhecer, a supresso do carter
hedonista da loucura (2006, p. 196). este o solo de converso da loucura em alienao
e doena mental

Aula birman 08-01-2014

Descrio do asilo idela de Fodr parece uma descrio sadeana, a ordem e a lei reina.
Os corpos so parasitados nesta ordem.
A constituio do saber mdico, a neutralidade, etc, tudo fruto da distribuio de
corpos, no de indivduos, pois o indivduo formado justamente pela ao do poder
sobre os corpos.
A condio do saber mdico e asilar dependem da ordem disciplinar.
Num primeiro olhar o corpo uma presena de imposio fsica e moral do alienista, a
partir desta dissimetria que comea a psiquiatria.
Diferena de potencial, de energia, a metfora que Foucault usa, para falar do poder,
como relao de base, primeira ao saber psiquitrico.
A partir do olhar que o psiquiatra consegue a objetividade.
No XIX, a questo a fora e a vontade, por isso pode haver mania sem delrio. E a
questo passa a ser dobrar esta fora que o leva mania, e o instrumento pra isto o
tratamento moral.
No se trata mais de corrigir os erros da razo, ela corrige os maus usos da liberdade, elas
se centram nas categorias de anlise do instinto (que funda a psicologia) e da vontade,
que levanta uma questo moral.

Poltica

Estar no poltico habitar o plano paradoxal. Aporia da politica: Guattari em

Micropoltica
A revoluo permanente, e que se d nessa micropoltica, estar nos verbos da vida.
Como estar naquilo que movimento. A revoluo permanente, ela se constitui
incessantemente Irreversibilidade do processo, ela se d sempre como ponto crtico de
bifurcao da realidade.
Distino entre projeto e plano polticos:
Projeto, Programa pressupe a antecipacao do futuro, o porvir da revoluo. Futuro
pressuposto, previsvel, determinvel. Um presente que se quer perpetuar. (P.185) todo
programa pressupe um sempre dejal, j dado. Ele imcompatvel com a ideia de
indeterminado, inantecipado.
Temos que esvaziar o significado politico da antecipao do futuro pelos projetos
polticos.
Plano politico, por sua vez, a aao politica como ns temos que aprender a lidar com o
no-previsivel. Por definio o tempo nos inantecipado. Por isso, no podemos nos
prender ao delongamento do presente. Outro engajamento, outro ethos frente ao socius,
frente polis. O que importa aqui a participao num processo, e no a antecipao de
seu fim. Em ltima instancia esse um processo de produo. Aquele q se engaja (entra)
no processo no o mesmo que dele sai Heraclito.
O golpe de Parmnides se deu pela afirmao de que o ser , e o no-ser, no . Portanto
jogando o impensado, o tornar-se, na esfera do irracional. Tudo o que est fora desse
esquema no pensado.
O homem dinmico, devir (uma experiencia no tempo).
Nem todo plano politico se d perante um projeto politico, por exemplo, quando as
mulheres queimaram os soutieins.
O plano politico da filosofia da diferena no o ponto de que agora ns podemos fazer
revoluo.
H que se tomar cuidado com as sobrecodificaoes das experiencias, em prol, sobretudo
do que devia ter sido vivido.
No nos colarmos nos sentidos agregados das revolues, preciso ver para alm do
molar, no podemos abrir mo da macropolitica, mas no podemos tambm nos
reduzirmos a ela somente. preciso ver tambm as revolues moleculares, a
micropolitica.
O dispositivo de saber-poder sempre molar.
Blanchot chamou de morrer essa relacao com o fora, o desapego, desapegar-se.
A tarefa micropolitica de fazer o politico sem se ater aos projetos sem cair em
espontaneismo, mas defino as metas no como pr-determinadas, mas como definidas no
devir do plano.
As metas no so independentes da propria criao do plano.
O plano no se configura para a implantao das metas.
A funo de autonomia um funcionamento micropolitico, nos faz compor uma rede de
conexes, gerador de territrios existenciais. Fazer valer uma funcao de autonomia,
onde se faz experimentalismos. De que maneira uma certa rede se produz, tendo
qualidades desenvolvidas no fazer dela. Ela um coletivo auto-poetico. Que cria suas
propiras regras.
Pra Guattari, o importante a aao de base da aao politica. Essa no identitria, ela
uma operao. Esta operao a funo de autonomia. uma operao de agenciar, um
modo de produo de conexes. Temos uma base reticular, rizomatica, criadora de
redes, autos-nomos criar as prprias regras. Ao fazer politica, ver se as bases so
auto-poticas.
O movimento importante no o texto constitucional, o movimento constituinte. Essa
operao est na base.
Todos esses autores so funcionalistas.
A finalidade de uma aao politica participao. Levo no metas, objetivos ou
programas, os interesseiros fazem isso, eu levo s interesse, interesse em participar,
contar com a sinergia prpria dos coletivos.
O que conduz a aao a analise dos efeitos que orienta a aao. Ela semrpe posterior aos
efeitos dos processos, ela um reavaliar constante.
Essa maneira de politica necessariamente pressupe a subverso tradicional de mtodo.
Ela sobretudo a afirmao de modo de fazer.
Hegel, filosofo romntico do mtodo diz que O pensamento se dirige ao absoluto, intenta
a transcendncia que legisla sobre toda a aao, o mtodo seria a adequaao do caminho
ao fim, que seria verdade ltima, um para-alm que seria alcanado pelo mtodo.
H funo de autonomia assim que a meta esta na imanncia do plano, ela no pode ser
antecipada. inseparvel de um processamento gerndico, de criando, caminhando,
gerador das prprias metas.

Foucualt (1984/2004), em Polmica, poltica e problematizaes:

Nunca procurei analisar nada do ponto de vista da poltica; sempre procurei

questionar a poltica naquilo que tinha a dizer sobre os problemas com que se
havia confrontado. Questiono-a sobre as posies que assume e sobre os
motivos que oferece; no lhe peo que estabelea a teoria do que fao. No sou
nem adversrio, nem defensor no marxismo; interrogo-o sobre o que tem a
dizer a respeito de experincias que lhe apresentam interrogaes.

Sauvagnargues (2007) v na arte uma politica de variao sobre a vida.

Clnica incorporadora, que encorpora o social

1 aula 7 de janeiro 1976 de Em defesa da sociedade: O curso versar sobre a guerra como
princpio histrico de funcionamento do poder.
a poltica que uma continuao da guerra, pela sano e pela reconduo do
desequilbrio da guerra. A poltica seria ento apenas um simulacro, um disfarce da
desigualdade e do descompasso descontinuo de foras inerente vida entre os homens,
isto , vida em sociedade.
Assim, o poder, enquanto entidade exercida, seria o arbtrio final e resolutivo das relaes
humanas e dos humanos com suas instituies.

Revista Psicologia poltica:

O espao pblico se refere ao mbito do poltico, contrapondo-se ao espao

privado. Entretanto, os espaos privado e pblico no podem ser entendidos
como espaos j dados. So profundamente imbricados basta lembrar como
entre ns o pblico constantemente privatizado e como o privado est
crescentemente sujeito ao controle pblico - e sujeitos a constante
redefinies.

Estatstica - EDS
Poltica: polis (cidade) e plemos (guerra)
A poltica nasce nas cidades da Grcia fruto de sua organizao como sociedade
de iguais que entretanto, rivalizam. Onde se faz aliados e concorrentes na disputa por
sentido e preponderncia sobre o existir. A poltica nasce deste processo agonstico de
disputa de sentido entre o amigo, o aliado, o pretendente e o rival num atletismo
generalizado do agn que Deleuze e Guattari (2008, p. 10) encontram nos modelos
estudados por Detienne e Vernant.
Relaes de fora, portanto.

Esposito (1999) em A origem da poltica, coloca esta entre a cidade e a guerra, entre polis
e plemos.
A guerra seguindo as indicaes de Arendt, enquanto conflito originrio, Ur-teiling
de Troia divide a realidade da ordem do mundo em duas partes radicalmente diferentes
ao mesmo tempo interna e externa cidade onde ela se gera. Enquanto plemos, no
coincide com a plis, por sua vez nascida na distncia desta sua origem embora essencial
poltica.
Em todos as acepes, polis e plemos se opem: cidade X guerra; poder X violncia.
Com efeito, Arendt (apud ESPOSITO, p. 46) entende que o poder e a violncia so
opostos; onde um domina absolutamente, falta o outro. Embora a violncia e a coao
so meios de proteger, fundar ou ampliar o poder, eles no so em si polticos para a
filsofa, no mais que marginalmente, pelo menos. A contraposio no exclui a
proximidade e as consequncias da separao: a violncia em si no poltica, mas ela
funda, tutela e amplia sua extenso. Por outro lado, essa excluso funda a poltica na
exterioridade da guerra aps esta, Homero e os demais combatentes merecem tornar
cidade, polis.
Apesar disto, a polis assume o combate como modalidade no s legtima, mas
necessria a sua constituio interna. Isso demonstra seu ethos agonstico o impulso
de mostra o eu medindo-o frente ao outro. Esta a mxima continuidade entre guerra
e poltica.
Arendt insiste tanto na aparncia da realidade como na realidade da aparncia
(ESPOSITO, p. 49), pois a prpria realidade s existe e opera enquanto tal porque
fenomnica e diz respeito aos fenmenos, s formas com as quais as coisas nela aparecem
e se do, de modo a incluir a, o aparecer, o qual, nada tendo a ver com uma simulao
ou impostura, aparece como com-parecer. No trata de representao, no sentido de
deixar algo para trs quando a essncia ou a origem est em outro lado, mas ao mbito da
pura apresentao: parsia, no sentido de revelao ou epifania. O homem s existe
se apresentando, por isso o aparecer ontolgico, no somente fenomenolgico.
Desde Heidegger, o incoativo da impossibilidade de ser na presena que no se pode
representar. O ato mental se apoia na capacidade do esprito em fazer presente em si
mesmo aquilo que est ausente nos sentidos.
Aparecer existir sob o olhar dos outros. Por isso, o teatro a arte poltica no qual o
sujeito faz sua apario. A poltica ressalta a dimenso teatral da existncia humana, que
se efetiva, se atualiza nos modos de apresentao. Na cena poltica, o agente sempre a
voz do ator, por isso a loucura, enquanto outro de nossa cultura, deve ser nela e por ela
silenciada.
Os heris so seres atuantes pela autonomsia, so especialmente visveis.
Da guerra plemos cidade (polis), as armas do lugar s palavras, por onde os seres
se apresentam e comparecem na cena poltica.

Poltica: partilha do sensvel

Distribuio do sensvel

Es poltico por la distancia misma que toma en relacin con esas funciones,
por el tipo de tiempo y de espacio que instituye, por la manera mediante la cual
corta este tiempo y puebla ese espacio
 Rancire - Malaise dans lesthtique p. 37-8

Esta distribucin y redistribucin de los lugares y las

identidades, este cortar y recortar de los espacios y los tiempos, de lo visible y
de lo invisible, del ruido y de la palabra, constituyen lo que yo llamo la
reparticin de lo sensible. La poltica consiste en reconfigurar la
reparticin de lo sensible que define lo comn de una
comunidad y que introduce los sujetos y los objetos
nuevos, en hacer visible lo que no lo era y en hacer
escuchar como hablantes a aquellos que solamente
eran percibidos como animales ruidosos. Este trabajo
de creacin de disensos constituye una esttica de
la poltica

Poltica pblica
Poltica pblica o assunta que trata de reformar as instituies escola, sade,
justia e de planejar polticas para a populao habitao, antitabagismo, etc. Trata
das condies em que o Estado atua aes pblicas e os atores envolvidos sob distintos
nveis de atuao.

VER: Dortier

Possvel
A natureza se define tanto pelas suas impossibilidades como pelas possibilidades
(CANGUILHEM, 2008, CV 2012 ??onde?
Nietzsche (1992, p. 65) denomina como sabedoria dionisaca, um horror
antinatural, que aquele que por seu saber precipita a natureza no abismo da destruio
h de experimentar tambm em si prprio a desintegrao da natureza, no recurso
experincia trgica da loucura a fim de fundamentar nossa perspectiva trgica da clnica.

O possvel se d na superfcie?
Ver Blanchot EL, p. 230 sobre o artista, criador de possveis.

In Pelbart (2014) fichamento:

Desalojar e deslocar o possvel da srie formada pela imaginao, o sonho e o ideal em
Para dar fim ao juzo para encontra-lo na coextensividade do real.
o acontecimento que abre um campo de possveis e no o possvel que d margem ao
acontecimento, assim como a crise o acontecimento a partir do qual um processo se
inicia. a partir do acontecimento que novas existncias so engendradas.
Concluso que nos leva perverso de Deleuze: esgotando o possvel que criamos
outros possveis, como respirar sem oxignio em LS p. 329.

sensao, a categoria, a certeza clara de esgotamento faz a passagem do nada

possvel para o tudo possvel. O esgotamento diferente do cansao, que est
inscrito na dialtica do trabalho, isto , na realizao dos possveis que nos habitam
seguindo algumas preferncias. Da a distncia entre o possvel realizvel e a criao de
novos possveis. O primeiro subentende uma realidade acabada preexistente, qual contm
e simultaneamente contida no possvel previamente dado que se realiza mecanicamente
tal qual as regras sintticas ou gramaticais de um sistema lingustico qualquer. J o
possvel como novidade emergente irrompe no real em decorrncia do acontecimento
para instalar novas realidades. Zourabichivili (DP) aponta para esta mudana no
estatuto do possvel tomando-o na autenticidade positiva do ainda-no, no
experimentalismo de um procedimento tico e no em projeo ou na promessa de um
futuro dado, de um campo j-l.

Possvel Criao de possveis

Uma vez se que chega ao transcendente ao final do processo de criao, e o que
transposto? Provisoriamente, ensejamos que seja o vivido e o vivvel, o conceito e os
estados da alma dados de antemo.
Paradoxalmente, o fora que caracteriza o campo do acaso corresponde
dimenso transcendental necessariamente impessoal e imanente. O transcendental no
corresponde a outro mundo, mas ao mais profundo deste mundo que o campo
desterritorializado das foras. Terra de ningum, vazio potencial, deserto densamente
habitado de singularidades pr-individuais.
No fora se operam as disjunes inclusivas mediante instncias paradoxais
insustentveis. Empiria das foras que empresta sua expresso ao plano de imanncia,
plano de consistncia que remete no ao fluxo do vivido que se individualiza num Eu,
mas aos acontecimentos em sua inextrincvel idealidade e potncia, despeito da qual
sempre se perde algo na efetivao.
Plano imanente a si mesmo, fora absoluto que nos arrasta a partir da
profundidade mais recndita o campo de singularidades pr-individuais at a
superfcie inalcanvel, ao cume do alto do qual Zaratustra (NIETZSCHE, s/d, p. 140),
em sua viagem mais solitria, pode bradar: ver-me a mim prprio, e at as minhas
estrelas, olhando para baixo! a isto chamamos a criao de novos possveis.

Possvel, impossvel e sentido: a operao do acontecimento sobre os entes e os corpos

O impossvel no derivado do possvel e do real visto que, em realidade, os

condiciona a ambos. Isto porque o sentido se d desde o acontecimento, fugidio e
contraditrio por sua prpria natureza gerndica o acontecimento aquilo que acabou
de se dar ou que est prestes a se dar num inelutvel sendo, e no como Ser. Por isso,
podemos reiterar o carter anti-predicativo do acontecimento para alm ou aqum de
todos os entes, somente alcanveis atravs do princpio de no-contradio. Alis,
precisamente porque no se confunde com os entes que o acontecimento coexiste com
eles.
De fato, o acontecimento coexiste com os entes, com o sujeito, mais que como
indivduo, enquanto ser vivo, que brilha e reluz a vida em sua apario na superfcie do
mundo.

O impossvel no existe, porm, possui sentido, assim como o invisvel tem seus
cheiros, seus gestos, afetos e efeitos [[pensar Blanchot e a relao com o que se v]]. Ao
lado do campo transcendental, em Deleuze (2000) o impossvel se relaciona ao estatuto
problemtico do sentido. Ideia que o filsofo francs exemplifica ao apontar que tanto
o verdejar da rvore quanto o brilhar da faca so efeitos na superfcie dos corpos
fsicos, precisamente como acontece com o viver e a vivncia sobre a superfcie da vida.
Na
Inalienavelmente atado proposio que o exprime, o atributo noemtico tem
sua consistncia e sua existncia restritos superfcie da proposio perceptiva,
imaginativa, de lembrana ou de representao (DELEUZE, 2000, p. 22) que o exprime.
Assim como pensamento e a linguagem, os atributos, a adjetivao substancializante
sucedem na fina pelcula acontecimental que envolve os corpos, no como processo
dirigido. Deste modo, parece que a categoria de impossvel obnubilada ou preterida por
Deleuze (2000) em prol de uma superfcie na qual pululam os possveis com e a partir
da separao e da filtragem entre o indivduo e o meio, entre o homem e o mundo.
Considerados a partir da lgica do acontecimento, as superfcies dos corpos so
diferenas que expressam efeitos: a o sujeito no passa de um acontecimento na
superfcie da vida.

Possvel corte, Criao e crueldade

A criao prescinde igualmente do corte, no apenas ligao,
O corte diz sobre a captao, ao contentamento (contente ou no) com uma fatia
do caos que permanece, entretanto, infinitamente livre. Segmentao dentro de um
regime de aposta trgica como prope Blanchot (CI2)

Na instabilidade do fora, as singularidades no-ordenadas, no-ligadas se encontram

num permanente combate entre, agonstica de um combate interior, que se d entre as
prprias partes (cf. DELEUZE, CC).

Freud pensa, como o Nietzsche de a Genealogia da Moral, que a crueldade no tem

contrrio, que ela est ligada essncia da vida e da vontade de poder (Estados da
alma da psicanlise, p. 74).

Possvel
Nada, porm, garante a realizao dos possveis engendrados. Com a abertura, sua
realizao corresponde a aventura ou falha da normatizao.

Lo social tambin es capaz de morfognesis imprevisibles, de lo indito, de

una produccin continua de s mismo en la cual orden y desorden actan
juntos, de un acrecentamiento de la complejidad multiplicador de los
posibles y, por consiguiente, es un factor de improbabilidad (BALANDIER,
1993, p. 61)

Outrem implica a criao de possveis para a existncia medida em que decorre

de um mundo possvel, um rostidade almejada ou pelo menos entrevista e uma
linguagem real e efetiva (cf. DELEUZE & GUATTARI, 2008, p. 25).
A primeiridade icnica (de semelhana corresponde categoria do possvel quando este
j no se define mais por um real previamente dado (ULPIANO, 2013 cap 3).

Possvel e proposio e formalizao da linguagem

remite proposicin a la formalizacin del lenguaje. Por lo tanto, no

obligada a distinguir lo posible de lo real. La tipologa de las proposiciones remite a la
abstraccin. La proposicin cuenta siempre con un referente o una intencionalidad que
constituye su constante intrnseca.

Define-se o sentido como a condio do verdadeiro; mas, como se supe

que a condio guarde uma extenso maior que o condicionado, o sentido no
funda a verdade sem tambm tornar o erro possvel. Uma proposio falsa,
portanto, no deixa de continuar sendo uma proposio dotada de sentido.
Quanto ao no-sentido, ele seria o carter daquilo que no pode ser nem
verdadeiro nem falso. Distinguem-se duas dimenses numa proposio: a da
expresso, de acordo com a qual a proposio enuncia, exprime alguma coisa
de ideal; a da designao, de acordo com a qual ela indica, ela designa objetos
aos quais se aplica o enunciado ou o exprimido. Uma seria a dimenso do
sentido, a outra, a do verdadeiro e do falso. Mas, assim, o sentido no fundaria
a verdade de uma proposio sem permanecer indiferente ao que ele funda. O
verdadeiro e o falso seriam um caso de designao (...) descobre-se o domnio
do sentido, mas ele remetido apenas a um faro psicolgico ou a um
formalismo lgico. Sendo preciso, anexa-se aos valores clssicos do
verdadeiro e do falso um novo valor, o do no-sentido ou do absurdo. Mas
supe-se que o verdadeiro e o falso continuem a existir no mesmo
estado que antes, isto , tais como eram, independentemente da condio que
se lhes consigna ou do novo valor que se lhes acrescenta. Diz-se muito ou
muito pouco: muito, porque a procura de um fundamento forma o essencial de
uma "crtica", que deveria inspirar-nos novas maneiras de pensar; muito pouco,
porque, enquanto o fundamento permanece maior que o fundado, esta crtica
serve somente para justificar as maneiras de pensar tradicionais. Supe-se que
o verdadeiro e o falso permaneam no afetados pela condio que s funda
um tornando o outro possvel (DELEUZE, 2003, p. 150-1).

Deleuze (2000, 2003) passa a tratar o sentido a partir de um campo problemtico ao se

deparar com o problema do sentido dos objetos impossveis ou inexistentes objetos
contraditrios e sem significao em si mesmos, mas que tm sentido, ou objetos no
condicionados num campo de representao como a questo aparece em diferena e
repetio que, despeito de no terem existncia concreta, tm sentido. Neste ponto
surge o sentido como acontecimento. Assim o sentido deixa de ser uma questo
meramente lingustica, concernente no mais que significao, para se tornar de fato um
problema filosfico.
 E ainda: como conciliar a fugacidade de um objeto e a eternidade de seu
sentido? Como fazer, enfim, para escapar do jogo de espelho: uma proposio
deve ser verdadeira porque seu exprimvel verdadeiro, mas o exprimvel
s verdadeiro quando a proposio ela mesma verdadeira? Todas estas
dificuldades tm uma origem comum: extraindo um duplo da proposio,
invocou-se um simples fantasma. Assim definido, o sentido apenas um vapor
movendo-se no limite das coisas e das palavras. O sentido aparece aqui, aps
um dos mais potentes esforos da Lgica, mas como o Ineficaz, estril
incorpreo, privado de seu poder de gnese (DELEUZE, 2003, p. 153)

Processo da loucura Jaspers Anti-dipo Laing

O psicoterapeuta ingls no condena ou recrimina esta experincia intensa com as
misturas caticas como doena ou desvio negativo. Associando a loucura experincia
mstica e religiosa como modos da experincia transcendental, Laing (1978, p. 104)
pondera que deveria haver alguns orientadores que retirassem a pessoa deste mundo e
a introduzissem no outro. Que a orientassem dentro dele e a conduzissem de volta.
Ora, no cremos que h modo de orientao diretiva para o plano de composio,

Jaspers um aliado na construo de uma psiquiatria materialista, medida em que tem

em vista o processo.
Trabalhando com as possibilidades de uma outra efetuao, que no a doena mental,
para a esquizofrenia

essa a importante questo que permanece. A respeito deste e de outros

pontos, Jaspers deu indicaes as mais preciosas, porque seu idealismo era
singularmente atpico. Opondo o conceito de processo aos de reao ou de
desenvolvimento da personalidade, ele pensa o processo como ruptura,
intruso, fora de uma relao fictcia com o eu, substituindo-a por uma
relao com o demonaco na natureza (AE, p. 41).
.... Em toda a psiquiatria, apenas Jaspers e, depois, Laing tiveram a ideia do
que significava processo e sua efetuao (por isso eles souberam evadir-se do
familismo, este leito comum psicanlise e psiquiatria). fechados... A
loucura no necessariamente um desabamento (breakdown); pode ser
tambm uma abertura de sadas (breakthrough) (AE, 177-8)
mesmo se deslocando no espao, o processo ante de tudo uma viagem em intensidade.
Sem medo de devir louco, como Zaratustra, vive incrveis doenas, vertigens e
sofrimentos.
Vive uma doena que no o atinge mais ... aqueles que desejam perder-se...
Desfaz os laos entre loucura e doena mediante a dissoluo do eu em uma experincia
transcendental Laing (1978)

fa
 Fundo de nvoa intensivo na tela, fendida pelo que a atravessa: a esquiza. Tudo
se v fendido em profundidade, de onde se produz a abertura, no o desabamento.
O que louvado o processo, o efeito, a experincia em bloco, no o produto, o resultado
final: obra ou louco, ou na confluncia de ambos, Artaud, Nietzsche, Turner, a lista
infindvel... Mas no queremos fabricar obras ou gnios loucos artistas. Antes atentar a
esta dimenso fundamental em que a loucura pode se converter em sade.
Recorrendo aos chamados autores beatniks, Deleuze e Guattari (2011) destacam
em sua literatura a liberao e a passagem dos fluxos esquizofrnicos. o fluxo que
atravessa entre aquilo que os franceses designam por impasses de perverso e
triangululaes neurticas. Deste modo, o fluxo a potencial sade que est nos fluxos
esquizofrnicos que traspassam os exotismos, a necessidade da droga e o deliberado
facismo que acomete em especial Kerouac. Ainda, o fluxo o que fura o muro da
edipianizao, e da dinmica entre o sonho da Amrica, o regresso ao pas natal e os
pases inexplorados (principalmente, mas no apenas, Ginsberg e Burroughs se
aventuram na sia e na frica e, alm disso, nas embarcaes que atravessam
continente).
Mais que as viagens, os deslocamentos de extenso na Amrica e no globo, o que
est em jogo na experincia beatnik o fluxo com as perceptividades e as aberturas de
mundos outros. So os deslocamentos intensivos proporcionados pelas meditaes
transcendentais e pelo uso das drogas. Por isso, para alm da capacidade de
potencializao das intensidades profundas do corpo, de onde se conclui que a
experimentao das drogas constitui o arauto de um novo pensar (cf. DELEUZE, 2002),
o mais importante da experincia com as drogas est em outro lugar.
Na srie sobre Porcelana e vulco, Deleuze (2000) reitera na proximidade entre a
experincia com a drogas e a loucura, o que est em jogo habitar, durar e trabalhar
a superfcie das singularidades do acaso, mediante o acesso ou a queda condicionada
ou ligada a uma efetuao num estado de corpo. Por isso, no que concerne primeira
experincia, mais importante que a droga em si, produzir sem a droga o efeito a ela
atribudo visto que, em ltima instncia, a experincia beatnik (e a doidera da droga)
no se trata de farmcia ou de fisiologia, mas sim da experincia transcendental, nos
termos de Laing (1978). Definitivamente, uma experincia de fissura.
Para Fitzgerald (apud DELEUZE, 2000, p. 157), toda vida , obviamente, um
processo de demolio, e a fissura crack up se d na fronteira, nem interior nem
exterior. No jogo da fissura, portanto, ela encarna no corpo a profundidade (efetuao
do acontecimento do enlouquecer) dando forma a um estado de coisas (louco) cujo
trabalho com as fronteiras interior e exterior que lhe constituem trabalho entre o eu
e o no-eu , ampliam as bordas de seu viver.
Assim sendo, a fissura comporta dois processos distintos. A partir de golpes
exteriores ou de rudos e impulsos internos, ela faz desviar, aprofunda ou inscreve um
estado de corpo delimitado e especificado na superfcie corprea. Alm disso, contudo,
ela lana sua linha de intensidades sobre um campo impessoal de singularidades com
as quais se ordena a prpria construo de mundos de sentido. No escopo deste dupla
dimenso da fissura que ela se aproxima do suicdio tal qual trabalhado por Blanchot
(2011b) como o gesto de tentar contornar, atravs da efetuao da morte pessoal no
presente definitivo, o impessoal e o acaso da morte.
Para Deleuze (2000), a articulao destas duas sries, de manipulao do campo
do acaso mediante a efetuao radical de um estado de corpo no presente o que
habita em comum o suicdio, o uso das drogas e a loucura. A diferena fundamental destas
duas ltimas em relao ao suicdio, contudo, que o suicdio confunde e faz coincidir as
duas linhas num ponto final, num resultado definitivo. O problema que o suicdio funde
o efeito do processo a um estado intransponvel.
Porm, o risco de fundir o efeito ao estado est presente igualmente na loucura e
na experincia com as drogas e faz Deleuze (2000, p. 161) se perguntar como ficar na
superfcie sem permanecer margem?. Ora, h que se reconquistar a superfcie com a
contra-efetuao, pois a grande sade entrega mas tambm conquista. Por isso, sua
relao com o processo na sua dupla face que faz a literatura beatnik se aproximar de
uma grande sade.
Grande sade expressa no viver nos extremos da vida a distenso e a
exacerbao da elasticidade das normas. poder ceder, entregar os estados, a lucidez e
a casa dos pais ou do matrimnio, para alcanar outro nvel de perceptibilidade
(certamente crtico da cultura e dos moldes que de fato vivem), para conquistar outras
moradas e, mais importante ainda, para conquistar outros modos de fazer moradas On
the Road (KEROUAC, 2007) exemplar nesse sentido: na viagem, viver a potncia ao
mesmo tempo crtica e intensificante de habitar os celeiros e os fundos dos bares, as
casas ocupadas e os estacionamentos sujos.
Saber partir implica a aprendizagem em fazer correr os fluxos. Aprendizagem e
sabedora das travessias. Como atravessar o deserto povoado de intensidades, um
deserto de microtonalidades de gelo, que fazem toda a diferena para trajeto do esquim
no acabar submerso na profundidade das guas glidas mortferas, um deserto de faixas
de areia inapreensveis seno nos limites da faculdades mentais tal como Kleist (2008)
experiencia o pathos , mas de suma importncia para o trajeto e a vida do nmade
berbere.
Somente mediante a travessia que instncia podemos buscar ou construir nossa
casa aqum ou alm do eu. Essa travessia no se d e no tem nada que ver com a
interioridade psicolgica. Antes, mediante a travessia, retrabalhamos as interioridades e
exterioridades com as quais fazemos as trocas cotidianas. Porm, para recuperar, para
construir, para encontrar, para modular as normas e as trocas com o meio h de sair ao
fora.

GRS.

Em relao literatura,
Mas as palavras que no se deixam codificar.

Uma vez que no se fica doente da esquizofrenia como processo, Deleuze e

Guattari (2011) apontam trs modos com os quais a loucura se efetua em doena.
Especificamente, no a abertura que se transforma em desmoronamento, portanto se
adoece A) de uma parada forada no processo, B) da continuao do processo no vazio
ou C) tomando-se forosamente o processo como meta.
nossa maneira,

Processo e englobante Jaspers

J na ltima obra que publicam em conjunto, Deleuze e Guattari (2008, p. 58-9) pontuam
que ao passo que no

momento moderno, no nos contentamos mais em pensar a imanncia a um

transcendente, quer-se pensar a transcendncia no interior do imanente, e
da imanncia que se espera uma ruptura. Assim, em Jaspers, o plano de
imanncia recebera a mais profunda determinao como "Englobante", mas
este englobante no ser mais que uma bacia para as erupes de
transcendncia.
este vcuo talvez no esteja vazio. Pode estar povoado de vises e vozes, fantasmas,
formas estranhas e aparies (...) um vcuo povoado de presenas que nem sequer
suspeitamos. (...) A loucura no precisa ser um colapso total. Pode ser tambm uma
abertura. potencialmente libertao e renovao, assim como escravizao e morte
existencial (LAING, 1978, p. 99-100)
Estas erupes, so o que perfazem o campo prenhe de possibilidades, que leva a este
campo, a esta espcie de vazio saturado de vazio, que habita, contudo o seio das
determinaes e relaes arquitetnicas.
Examinando o campo da criao potica, Blanchot (2012, p. 75) o define entorno da
saturao e do vazio, mas como se o vazio fosse menos uma falta que uma saturao,
um vazio saturado de vazio. Como a inventividade artstica, de natureza artstica
medida em que consiste em dar corpo, contorno, necessidade e sentido a algo invisvel,
faz frente ao poder?

Objeto: includo numa totalidade relativa ao que vivemos que constitui um horizonte (de
segurana).
Embora todo objeto e toda totalidade (eu e mundo) sejam necessariamente limitados
pelo horizonte, o ser (que reside para alm do eu) continua aberto, nos atrai para o
ilimitado.
Esta abertura caracterizada pelo plano de composio, e a partir dela se determina o
novo como ser.
Assim surgem trs dimenses categoriais:
- totalidade indeterminada (de nosso mundo), onde se desenrola nossa vida em sua
integralidade.
- objeto determinado (que se encontra no mundo e vem at ns)
- totalidade fechada do mundo conscientemente tal qual apreendida nos horizontes que a
limitam em um ou em outro sistema do ser. O ser est presente a cada um destes esforos
mas nenhum pode mostrar definitivamente o ser.
Esta a possibilidade de passar do ser manifestado para o ser em sua realidade
englobante, conjugada totalidade indeterminada.
O que Jaspers (1970, 1982) denomina o englobante, no corresponde nem ao objeto
restrito e restringente (um eu, um universo existencial), nem a uma totalidade (a um
universo referencial) organizada no seio de um horizonte limitativo. Pois
 o ser determinado, conhecido, est sempre rodeado de outras coisas. Cada
vez que captamos uma realidade particular (e tambm realidade particular
qualquer concepo sistemtica da totalidade do ser) experimentamos o que
o ser, e, ao mesmo tempo, o que ele no . (...) O englobante aquilo que
apenas se anuncia sempre - pela presena dos objetos e dos horizontes mas
que nunca se concerte nem em objeto, nem em horizonte. o que nunca
encontramos de fato, mas no seio do qual encontramos tudo o mais. (...) O
englobante aquilo onde todo o ser existe para ns; ou ento, a condio
que lhe permite converter-se para ns no ser verdadeiro. No o todo, como
a soma do ser, mas a totalidade, para ns sempre aberta (ungeschlossen),
enquanto fundamento do ser (JASPERS, 1982, p. 78).

O englobante apenas se manifesta, apenas se expressa no ser. A partir do englobante,

encontramos a ns mesmos e o que nos torna aquilo que somos.
Ele est to somente indiretamente presente, mas quando mergulhamos no campo do
acaso, da imanncia, nos encaminhamos para um ou outro horizonte, na contra-efetuao,
de modo a transpor o campo englobante do acaso.

Guattari (2012) intensidades:

Tal como na pintura o exemplo paradigmtico O jardim das delicias de Bosch a

criao de subjetividades se deve a uma acumulao de intensidades, que se d para
aqum de toda intencionalidade. As intensidades emergem como perturbao e produo
da pintura e da subjetividade. Por isso, as intensidades so foras de constituio e
atravessamento, foras insubordinadas de arrebatamento.

Cada relao teraputica e cada experincia de criao de normas se torna um novo foco
polifnico de subjetivao, assim cada uma delas corresponde a um processo de produo
de subjetividades.
Por isso, perguntado acerca do sentido da clnica, Guattari (2012, p. 11) imediatamente
assevera que o seu sentido residiria em sua direo processual, na abertura processual.
Como abertura de um processo que se faz frente significao, repetio e fixao,
como afirmao existencial do carter errtico inerente ao prprio viver.
Assim, conclui Felix, cada produo se estabelece como foco de temporalizao e de
mutao e, acrescentamos ns, de produo de polticas normativas.
Promoo de sade Carte de Ottawa

Dessa forma foram criadas as condies para a organizao da I Conferncia

Internacional em Promoo de Sade, em 1996, em Ottawa
"pr requisitos fundamentais para a sade: a paz, a educao, a habitao, o
poder aquisitivo, um ecossistema estvel, e conservao dos recursos naturais e a
equidade" (WHO, 1986). A promoo da sade foi conceituada como "o processo de
capacitao na comunidade para atuar na melhoria da sua qualidade de vida e sade,
incluindo uma maior participao no controle deste processo". Segundo Buss et al. (1998:
11), a Carta de Ottawa "assume que a equidade em sade um dos focos da promoo da
sade, cujas aes objetivam reduzir as diferenas no estado de sade da populao, e no
acesso a recursos diversos para uma vida mais saudvel". Para Carvalho (1996: 117), o
conceito de promoo da sade passa a ser a espinha dorsal da nova sade pblica e
definido pela primeira vez em termos de polticas e estratgias, representando "um avano
em relao retrica genrica da

Para Ferraz (1994: 11), a Carta de Ottawa "significou a ampliao da concepo

de promoo da sade, incorporando a importncia e o impacto das dimenses scio-
econmicas, polticas e culturais sobre as condies de sade. Houve um reconhecimento
de que a promoo de sade no concerne exclusivamente ao setor sade, mas ao
contrrio, ela se constitui numa atividade essencialmente intersetorial ".
As estratgias de ao propostas pela Carta foram: 1) estabelecimento de polticas
pblicas saudveis; 2) criao de ambientes favorveis sade; 3) reforo da ao
comunitria; 4) desenvolvimento de habilidades pessoais; 5) reorientao dos servios de
sade (WHO, 1986).

BRASIL. Ministrio da Sade. Promoo Sade: Carta de Ottawa, Declarao de

Adelaide, Sundsvall e Santa F de Bogot, Braslia, 1996.

Psicologia nietzschiana
Nit como psiclogo:
concepo ampliada da psico: mdico e sintomatologista da cultura.
A psico vai de um fenmeno considerado s condies originrias de seu surgimento e
modificao.

Que em meus escritos fala um psiclogo sem igual talvez a primeira

constatao a que chega um bom leitor (...) As proposies sobre as quais no
fundo o mundo inteiro est de acordo para no falar dos filsofos de todo
mundo, dos moralistas e outros cabeas ocas, cabeas de repolho aparecem
em mim como ingenuidades do erro: por exemplo, a crena de que altrusta
e egosta so opostos, quando o ego no passa de um embuste superior,
um ideal... No existem aes egostas, nem altrustas: ambos os conceitos
so um contra-senso psicolgico (NIETZSCHE, 2008a, p. 28-9).
Enquanto os demais pensadores se contentam em continuar seu sono dogmtico, o alemo
se prope a pensar (n)o cerne da psicologia. A transvalorao de todos os valores visa
destituir o eu (ego, na traduo utilizada) de seu lugar de dogma central. medida que
combate a hegemonia e a centralidade deste ideal que o eu, que o filsofo alemo se
coloca como psiclogo.
Dentro da perspectiva nietzschiana, a psicologia no se preocupa com o
conhecimento das essncias ou como fundar ou partir de um sujeito transcendental, mas
com os modos de trabalhar com as foras que nos engendram e nos atravessam. Assim,
ela funciona como operador estratgico desde a Genealogia da moral como mtodo de
interpretao dos fenmenos religiosos e culturais, assim como das personalidades
histricas (dos gregos antigos a Wagner) na crtica da cincia, da educao e da poltica.
Sem mais delongas, a psicologia nietzschiana consiste num direcionamento do
olhar que parte do fenmeno em questo um personagem, uma religio s condies
de emergncia e transformao. Ela atenta aos condicionantes afetivos, aos regimes de
fora colocados em jogo nos respectivos fenmenos. Ela parte de uma inferncia
retroativa que busca chegar desde a superfcie dos fenmenos culturais (o nvel
metafsico ou idealista de Brobjer) s suas condies fisiopsicolgicas e sociais de
possibilidade (GIACOIA Jr., 2001, p. 12).
Com intenes puramente didticas, Brobjer (1995) decompe a grande
psicologia nietzschiana em quatro nveis de abstrao psicolgica referentes fisiologia,
psicologia, psicologia social e metafsica ou idealismo.
A questo da psicologia fisiopsicolgica porque a prpria linguagem, a
gramtica e nossas representaes conscientes e inconscientes se enrazam na
fisiologia assim como a moralidade, a religio e as demais manifestaes culturais
afetam nossa fisiologia.
Para Nietzsche (1992, p. 14)

hay dos tipos de sufrientes, por una parte, los que sufren por una
sobreabundancia de vida, los que quieren un arte dionisaco y una visin y
una perspectiva trgica de la vida y, por otra parte, los que sufren por un
empobrecimiento de la vida y anhelan del arte y la filosofa el sosiego, el
silencio, el mar en calma, o bien la embriaguez, la convulsin, el aturdimiento.
La venganza en la misma vida la especie ms voluptuosa de embriaguez
para tales indigentes.

Psicose

Lacan: Sem III

Na neurose h uma fuga ou evitao de certo aspecto da realidade, o que gera certo
conflito com ela. Se sacrifica uma realidade psquica interior. Entretanto, o Isso pulsional
elidido ou escamotizado se faz ouvir simbolicamente. Na neurose,

a realidade que o sujeito elidia um momento, ele tenta faz-la ressurgir

emprestando-lhe uma significao particular, um sentido secreto, que
chamamos simblico, [ela (ou se d na) a articulao da ordem simblica.]
(...) Na neurose, e no segundo tempo, e na medida em que a realidade nao 6
plenamente rearticulada de maneira simb6lica no mundo exterior, que ha no
sujeito, fuga parcial da realidade, incapacidade de enfrentar essa parte da
realidade, secreta mente conservada (Sem 3, p. 56)

O simblico um armazm que o sujeito coloca ao lado da realidade, como acessrio. A

que o sujeito conserva recursos para a construo do mundo exterior. A partir dele
que se investiga os modos de formao dos sintomas.
A psicose pede emprestado seu material do simblico, na ruptura, hincia com o mundo
exterior. Uma buraco, uma falha so preenchidos pela pea trazida pela psicose. Da a
mxima: o que foi rejeitado no simblico reaparece no real.

A psicose marcada pela desorganizao em uma relao deturpada com a realidade

exterior, chamada delrio, e que tem razes estruturais, no pura projeo como nos
neurticos. Um delrio de perseguio manifestado nas intuio com que interpretamos a
realdiade bem distinto dos cimes projetivos com os quais imputamos ao parceiro algo
com o que nossentimos imaginariamente culpados. Ver comentrio de Hyppolite, sobre
origem da simbolizao.
Na psicose, a prpria realidade que em primeiro lugar provida de um buraco, que o
mundo fantstico vir em seguida cumular (Sem3, p. 57).

Psiquiatria

Embora a psiquiatria no se atenha aos moldes de cientificidade ou da medicina

assentada na verdade profunda do organismo, ela se organiza sobre o parmetro
discursivo da medicina, como ao de correo, atuando primeiramente como poder
que como saber.

O funcionamento da psiquiatria atual ainda moral. A ideia subjacente que o louco

padece de um desvio moral, ele tem que ser enquadrado seja pelo poder religioso ou
mdico.
O que focado o desvio moral do encrackado, da a soluo do discurso moralista, mas
a grande desigualdade social o que grita a ao fundo.
Houve um relanamento da lgica asilar, sobre as crianas, os drogados, no apenas
sobre os grandes loucos, onde se focou a reforma psiquitrica. H um reinternamento
de outras populaes, e sobre elas que se relana a eficcia do tratamento moral.

O objeto da psiquiatria no so mais os alienados, mas os anormais.

O discurso Basaglia tem foco nos alienados, no nos anormais. O discurso psiquaitrico
no o d alienista, ele tenta normalizar os anormais.
A ideia do que anormal foi se complexificando, mas ela tem como operador fundamental
a noo de periculosidade, de risco.
So populaes de risco. Toda a psiquiatria contempornea se d fundamentalmente
sobre estas populaes de risco, cria-se novos e novos limiares para lidar com os riscos.
Da o livro de Castel A gesto dos riscos. H tambm a contrapartida disto no sistema
prisional. O funcionamento para o grupo de referencia, os anormais, primeiro
medicaliza, depois prende. E ambos esto cada vez mais privatizados.
A ausncia de corpo tributria da associao com a botnica. Ver Caponi artigo
persistncia p psiq

A ausncia de corpo, o diagnstico binrio, a descrio impressionista (de

superfcie) dos sintomas, a classificao de doenas cujo modelo parece
ser mais prximo da classificao botnica de Lineu que da nosologia
patolgica da medicina clnica, o processo de cura diretamente vinculado
restituio de condutas e valores morais, a desconsiderao relativa
maximizao do corpo como fora de trabalho to cara ao capitalismo e, por
fim, o sobre- poder exercido pelo psiquiatra, parecem
falar da persistncia de um antigo modelo de poder, um modelo pr-moderno
e pr-capitalista, um resduo do antigo poder soberano.

Foucault (2006) PP ressalta que Freud sacou que todo aquele dispositivo da pirmide
estava centrado no mdico. De forma que os pacientes, a partir disto, vo se reportar
diretamente ao mdico. Ele criou a situao psicanaltica pedindo que os pacientes loucos
se dirigissem diretamente a ele, criando a situao psicanaltica centrada na
transferncia. Ele hiperbolizou a figura central que o do mdico.

Comeo da psiquiatria

a clausura, a correo, a punio e a pedagogia, que sero definidoras da

psiquiatria em seu surgimento, muito mais do que a medicina a elas
contempornea, ainda relativamente distanciada do mundo das prticas
efetivas sobre os insanos, no internamento, onde Pinel e Tuke encontraro os
loucos misturados a criminosos, libertinos, vagabundos, presos polticos.
Se esta mistura , para Pinel e Tuke, motivo de escndalo, ao longo da Idade
Clssica ela no representa uma confuso, mas, pelo contrrio, uma espcie de
percepo coerente e organizada.
escndalo moral que suscitado pela presena aviltante do louco em meio aos
outros indivduos internados, mas a unidade perceptiva formulada ao longo da
Idade Clssica deu lugar confuso

Psiquiatria e profundidade da moral: exame e periculosidade

Profundidade mdica na moral: O exame no est vinculado nem ao saber jurdico nem
ao mdico especificamente, seriam pelos peritos, pessoas desqualificadas
academicamente, os peritos seriam os ubuescos, mas parecem superpostos aos
renomados psiquiatras. Parecem que se confluem os peritos e os renomados psiquiatras.
A legitimao do alienismo (e como instncia decisiva no plano jurdico penitencirio)
como discurso mdico se faz sobre a questo da periculosidade, a percia d incio ao
alienista, o que garante um olhar mdico sobre o campo especfico da loucura. Os
Anormais. sobre a periculosidade que se distingue os pobres dignos dos indignos, da
produtividade. Aquele que pode produzir com segurana.
Uma nova leitura da pobreza no XVIII, diferente do sculo XVII.
O louco passa a ser o resto improdutivo do trabalho. O trabalho a definio do homem
na modernidade. A loucura resiste a isto, ao trabalho. O louco humanizado
ressocializado ou curado trabalhador.

No obstante, vemos que com a prtica do exame, as instituies especificam o exerccio

do poder articulando-o constituio dos saberes correspondentes, o que significa que
o hospcio para alienados culmina na psiquiatria moderna nem que para tanto passe
pela prtica e pelo discurso alienista , do mesmo modo como a laicizao do hospital
propicia o aparecimento e desenvolvimento da medicina moderna (FOUCAULT, 1977).
= captura, controle disciplina-mecanismo: Machado (2009, p. 188)

Segundo a descrio de Fodr para o asilo ideal, este deve se impor ao primeiro mesmo
por seu aspecto fsico nobre e varonil, demonstrativos de fora e sade, pelos olhos
vivazes e pelo cabelo grisalho que mostre a altivez de sua pela idade, pela voz forte e
expressiva. Assim, a ideia de que o mdico deve ser um homem experimentado e de
sabias virtudes, um homem de qualidades fsicas e morais (FOUCAULT, 2006, 2011)
acaba corroborando a primeira tese de Foucault (1979, p. 497), que preza que

no como cientista que o homo medicus tem autoridade no asilo, mas como
sbio. Se a profisso mdica requisitada, como garantia jurdica e moral,
e no sob o ttulo da cincia. Um homem de grandes conhecimentos, de
virtude ntegra e com longa experincia do asilo poderia bem substituir o
mdico. Pois o trabalho mdico apenas parte de uma imensa tarefa moral
que deve ser realizada no asilo e que a nica que pode assegurar a cura do
insensato.

Un hermoso fsico, es decir, un fsico noble y varonil, es acaso, en general,

una de las primeras condiciones para tener xito en nuestra profesin; es
indispensable, sobre todo, frente a los locos, para imponrseles. Cabellos
castaos o encanecidos por la edad, ojos vivaces, un continente orgulloso,
miembros y pecho demostrativos de fuerza y salud, rasgos destacados, una
voz fuerce y expresiva: tales son las formas que, en general, surten un gran
efecto sobre individuos que se creen por encima de todos los dems. El
 espritu, sin duda, es el regulador del cuerpo; pero no se lo advierte de
inmediato y requiere las formas exteriores para arrastrar a la multitud
(FODR apud FOUCAULT, 2006, p. 18-9)

De fato, ao se instalar a medicina como nica forma de relacionamento, referenciao

e mediao para lidar com a loucura atravs da subscrio e alienao da liberdade do
louco do mdico desde o alvorecer da medicalizao da loucura nos vemos frente a
um problema de dominao. Se perguntando sobre quem pronuncia os enunciados,
quem troca com a linguagem da realidade objetiva, com a gramtica do mesmo que regra
o solo de nossa cultura, recebendo dela singularidade e a presuno de verdade, Foucault
(1986, p. 56) complementa questionando

qual o status dos indivduos que tm - e apenas eles - o direito regulamentar

ou tradicional, juridicamente definido ou espontaneamente aceito, de
proferir semelhante discurso? O status do mdico compreende critrios de
competncia e de saber; instituies, sistemas, normas pedaggicas;
condies legais que do direito - no sem antes lhe fixar limites - prtica
e experimentao do saber. Compreende, tambm, um sistema de
diferenciao e de relaes (diviso das atribuies, subordinao
hierrquica, complementaridade funcional, demanda, transmisso e troca de
informaes) com outros indivduos ou outros grupos que tm eles prprios
seu status.
Logo, cada posio de enunciao supe e exige pelo menos formalmente um
emaranhado de critrios especficos, de instituies de apoio e sustentao que
regulem a prtica e a experimentao dos saberes assim como sua relao com outros
campos de saber-poder.

A manipulao da liberdade no asilo moderno:

A positividade dos saberes e dos operadores normativos confere o ser da loucura
moderna.
Se a psiquiatria o monlogo da razo sobre a loucura (cf. FOUCAULT, 1961/1999),
ela propicia a no-relao entre mdicos e enfermos, medida em que trata no do
encontro clnico entre duas pessoas, mas da relao da razo com aquilo de que ela fala:
a loucura (cf. RIBON, 1990, p. 11). De fato, a racionalidade mdica se ocupa daquilo
a que ela se ocupa em capturar e forjar: o doente mental e sua loucura, o louco e sua
doena.
Psiquiatra, protopsiquiatria e moral
Psiquiatria e psicanlise so alvo da crtica ao poder do discurso racional (FOUCAULT,
2006a, p. 95) em todas estas anlises. Foucault (2006a, p. 67-100) salienta que fora alvo
injurias de psiquiatras marxistas por suas anlises.

Eu encarava esse livro como uma espcie de vento verdadeiramente material,

e continuo a sonhar com ele assim, uma espcie de vento que faz estourar as
portas e as janelas... Meu sonho que ele fosse um explosivo eficaz como uma
bomba, e bonito como fogos de artifcio (FOUCAULT, 2006a, p. 75).
Eu pensei em escrever uma histria que nunca apareceria, a dos prprios
loucos. O que ser louco? Quem o decide? A partir de quando? Em nome de
qu? Esta uma primeira resposta possvel (FOUCAULT, 2006a, p. 70).
A tese deveria ter o ttulo Lautre tour de folie (A outra forma de loucura), inspirado nas
palavras de Pascal que aparecem no incio do texto.

intelectualidade marxista silencia, se psiquiatras e psiclogos se constrangem,

literatos, como Blanchot e Barthes (FOUCAULT, 2006a, p. 76), inusitadas
questes sobre a loucura. Ainda que Histria da loucura no esteja
estreitamente referido literatura, mas materialidade dos espaos
fechados. acusa Foucault de fazer literatura uma literatura
irremediavelmente alheia cruel realidade dos asilos; uma literatura sustentada
por um material estranhamente ausente dos arquivos da histria da Psiquiatria.
Est ausente porque gelogo, Foucault avalia o terreno, escava o solo mais
profundamente, investiga as camadas mais fundas para trazer superfcie o
que no revela a epistemologia ou a histria convencional. Importa verificar
como se conforma o obscuro gesto de partilha entre razo e loucura.
Inspirado em Nietzsche e em Bataille, Foucault deseja que a loucura aparea
como a parte maldita da razo ocidental. Para tanto, se debrua sobre a
poeira dos arquivos e se aproxima da infame palavra dos loucos.
Para o movimento antipsiquitrico, iniciado em 1959, loucura histria e se
histria, h que se considerar a importncia dos arquivos no revelados pelo
discurso racional e a observao de prticas socioculturais. No entanto,
necessrio lembrar que os objetivos e os procedimentos de Foucault so
distintos dos objetivos da antipsiquiatria. VER Conde e Cast Bco.

protopsiquiatra se ubica entre finales del siglo XVIII y las primeras tres dcadas del
siglo XIX en Francia, es anterior a la fundacin del asilo psiquitrico que data del ao
1838. Philippe Pinel, Franois Fodr y Jean tienne Esquirol
XVIII
Protopsiquiatria comea quando o manicmio rompe com a famlia. Esquirol,
sobretudo, salienta (2006 p. 119) que o asilo deve ser isolado e alheio influncia de
elementos externos e da famlia, pois com frequncia a causa moral da alienao est no
seio da famlia.

Creo que debemos partir del asilo sin familia, el asilo que rompe -y que rompe
a la vez de manera violenta y explcita- con la familia. Tal es la situacin
 inicial, la situacin que encontramos en esa protopsiquiatra cuyos
representames y fundadores fueron Pinel y, sobre todo, Fodr y ms an
Esquirol (FOUCAULT, 2006, p. 114).
Esquirol ainda pauta o isolamento e a individualizao aos moldes de Bentham (p. 126).
Deveria ter um chefe, centralizado a inflao da figura do mdico (cf. 1979) (p.
173) Esquirol consideraba que este sistema de orden, orden dada y orden obedecida,
orden como mandato y orden como regularidad, era el gran operador de h curacin
asilar: (p. 180)
Faz confundir a maquinaria do asilo com o organismo e o corpo do psiquiatra (p. 213)
ao passo que associa a loucura ao sonho (p. 327)
p. 387

Pero ms an que un mbito de develamicnto, el hospital cuyo modelo

propuso Esquirol es un lugar de afrontamiento; la locura, voluntad
trastornada, pasin pervertida, debe: toparse en l con una voluntad recca y
pasiones ortodoxas. El cara a cara con ellas, el choque inevitable y, en rigor,
deseable, producirn dos efectos: la voluntad enferma, que poda
perfecramenre ser inasible porque no se expresaba en ningn delirio, sacar a
plena luz del da su mal en vinud de la resistencia que ha de oponer a la
volumad recta del mdico; por otra parte, la lucha que se enrabia a partir de
ese momenm deber:., si se libra de la manera adecuada, llevar a la victoria de
la voluntad recta y a la sumisin, al rcnunciamiemo de b voluntad trastornada.

Deleuze DF??, 2002, p. 131

Quando Nietzsche se interroga pressupostos mais gerais da Filosofia, diz

serem eles essencialmente morais, pois s a Moral capaz de nos persuadir de
que o pensamento tem uma boa natureza, o pensador, uma boa vontade, e
s o Bem pode fundar a suposta afinidade do pensamento com o
Verdadeiro.

Deleuze (2014, p. 49) salienta que Pinel no fala jamais em prol de um conhecimento da
loucura, [[cs analtica falha em prol da prtica??]], mas fala em noma da moral.
Foucault (1979, 2006) aponta que o discurso pineliano de filantropia guarda as evidncias
imediatas de que o olhar vigilante e a o juzo do mdico atam de maneira mais eficaz
que as correntes que ele rompe. Pinel encontra, igualmente, uma responsabilidade que
mais profunda e mais importante que culpar o louco por sua loucura. Esta
responsabilidade colocada em jogo quando e se o louco atenta contra a ordem social e
moral. [[louc crtica]].
Pinel rompe os grilhes com sua revoluo c(l)nica para atar os loucos ao modelo
familiar, num ponto destacado por Deleuze e Guattari (2011), Por isso, a psiquiatria do
sculo converge toda para a psicanalise e seu modelo familiarista. O psiquiatra ocupa o
lugar do pai.
preciso que o louco tenha medo, medo do sistema de coero sob o qual ele pode cair,
e no ns termos medo dele como at a era clssica, quando os tatavamos como animais,
porque os temamos.
Toda regulamentao da locuura no asilo sobre um sistema de sanes, pois.

A ausncia de interesse em uma teoria ou mesmo uma explicao da cura asilar

explicitam a realidade objetiva do problema tomado pelo alienismo na materialidade
deste corpo cuja liberdade objetivada. A preocupao com a dinmica curativa
obliterada em prol da instaurao de manobras e tticas para submeter o alienado ao
alienista, a fim de dominar a loucura pela imposio da realidade valendo-se de uma
variedade de tcnicas (FOUCAULT, 2006, p. 195).
Pois uma vez que instaurada como exerccio de poder sobre o alienado, a
protopsiquiatria alienista desagua, de Fodr a Pinel e de Tuke a Leuret, em um
antagonismo feroz, podemos estabelecer certa continuidade entre ela e aquilo que se
desenhara como a luta do bem contra o mal na era clssica. No entanto, medida em que
o mal no condiz dimenso csmica divina da ordem do mundo, mas a um mal interior,
que reside no corao dos homens, a luta transportada para o campo poltico do
enfrentamento direto incidindo sobre o corpo do alienado.
O antagonismo adquire diferentes dimenses com as cenas de cura em que se
pretende bancar a iluso do delrio a fim de usar a prpria lgica quimrica do alienado
para faz-lo restituir a seu lugar social, de internado. A fim de derrotar a onipotncia e
insubordinao do louco atravs de sua sujeio que se desenvolvem as tcnicas e
medidas rituais de instalao do desequilbrio de poder que deve ser a primeira
manobra teraputica dentro do asilo, organizada desde o primeiro contato entre mdico
e doente.
Neste mbito, alguns mdicos consideram que este desequilbrio deve ser
alcanado mediante a conquista da confiana e da estima do internado. Outros recorrem
ao amedrontamento aterrorizante da violncia e da ameaa; ao passo que h quem
encontre tal desequilbrio j assegurado na disposio arquitetnica dos asilos. Sob outra
perspectiva ainda se considera necessrio o convencimento exercido sobre o internado
pela figura do mdico, com seu prestgio, seu vigor e at pela agressividade que assegura
e marca o desequilbrio de poder entre ambos.
 Dentre este ltimo grupo, que no se presta sequer ao recato do constrangimento
ao usar da agresso violenta, se encontra Leuret, que aplica seu mtodo de cura no caso
Dupr analisado por Foucault (2006, p. 171-2) em O poder psiquitrico:
Caso Dupr de Leuret, mdico que documenta e define as prticas e estratgias da
cura psiquitrica clssica precisa e meticulosamente desde os mecanismos gerais aos mais
sutis, de acordo com

la persona que no slo defini la cura clsica de la manera ms precisa, ms

meticulosa, y dej la mayor cantidad de documentos sobre sus curas, sino
tambin []quien elabor esas prcticas, esas estrategias de cura, y las
llev a un punto de perfeccin que permite a la vez comprender los
mecanismos generales puestos en accin por todos sus colegas, sus
contemporneos, y verlos, por as decirlo, en cmara lenta, segn sus
mecanismos ms sutiles (2006, p. 170)
Relato do caso:

l es el nico hombre del hospicio; todos los dems son mujeres o, mejor,
combinaciones de varias mujeres, con los rostros cubiertos por mscaras bien
compuestas, provistas de barba y patillas. Reconoce sin lugar a dudas al
mdico que lo atiende como una cocinera que ha tenido a su servicio. La casa
donde pas la noche en su viaje de Saint - Yon a Bictre se ech a volar una
vez que l se march. Nunca lee y no tocara un diario por nada del mundo; los
diarios que se le muestran son falsos, no hablan de l, Napolen, y quienes los
leen son cmplices confabulados con quienes los hacen. El dinero no tienen
valor alguno; slo hay moneda falsa. A menudo escuch hablar a los osos y
monos del Jardn Botnico. Recuerda la temporada que pas en su castillo de
Saint Maur, e incluso a algunas de las personas que conoci all [] la
multiplicidad de sus ideas falsas no es menos notable que la seguridad con la
cual las declama171 - 172
Frente a tal relato, Leuret aperta e sacode o interno, perguntando-lhe se os braos que o
sujeitam so braos de mulher e prossegue, a fim de lhe constranger a convico,
colocando laxantes em seu jantar para desfazer a onipotncia viril do delrio do interno e
marcar sua supremacia viril, fsica e moral sobre esse signo artificial de medo que ele
mesmo incita a Dupr. Por fim, Leuret submete Dupr a uma ducha, este acusa o mdico
de ser uma das mulheres que insult-lo, e ento Leuret aponta violentamente a ducha at
a garganta de Dupr e o interpela se uma mulher seria capaz de fazer isso at o interno
ceder em seu delrio e admitir que Leuret homem.
Este relato de cura
Trata-se de uma cena militar de confronto.
O que seja poltica ligada ao modelo da guerra.
 la omnipotencia de la locura se manifiesta en delirio de grandeza, ejemplo:
creerse Napolen, considerarse ser superior a todo el gnero humano, creer ser el nico
hombre pues todos los dems son mujeres.

Para a estrategia psiquitrica de meados do sculo XIX, no modelo que descreve Leuret:
no hay coparticipacin, reciprocidad, intercambio, el lenguaje no circula con libertad y
de manera indistinta de uno a otro; no hay entre los diferentes personajes que viven en el
asilo ni reciprocidad ni transparencia [] en su cima el mdico; en el fondo, el enfermo
(FOUCUALT, 2006, 1723)
Sobre la base de esta disposicin es posible la construccin del proceso mismo de la cura,
todos los psiquiatras de la poca, en sus consejos teraputicos, coinciden en que el
tratamiento debe iniciarse con esta marcacin del poder. conexin con el principio de
voluntad ajena
Nlz linguagem
toda la realidad del asilo se centra en la voluntad omnipotente del mdico

el elemento portador de toda la realidad que va a imponerse al enfermo y cuya

tarea consistir en tener influjo sobre la enfermedad, el soporte de esa realidad,
debe ser la voluntad del mdico como voluntad ajena a la del enfermo y,
adems, estatutariamente superior e inaccesible, por consiguiente, a cualquier
relacin de intercambio, reciprocidad, igualdad (2006, p. 173)

Psiquiatria desde 1860: teraputica e trabalho

No o conhecimento ou a introduo da nosografia psiquitrica na prtica asilar ou a

instituio da loucura enquanto alienao e da, doena mental, que concretiza a transio
da desrazo clssica para a apreenso moderna da loucura. Antes, a prpria psiquiatria e
a objetivao da doena mental que so efeitos possibilitados pela transformao de
cunho institucional que sobrepe a funo de recuperao e correo ao Hospital Geral
clssico meramente depositrio.
Assim, a organizao e o funcionamento do novo asilo, destinado unicamente aos
loucos, assentada sobre a teraputica. Assim, o primeiro e mais contundente
instrumento psiquitrico o prprio confinamento no asilo.
 Neste mbito, a teraputica do tratamento moral organizado em torno da
religio, medo trabalho, olhar dos outros; infantilizao; julgamento perpetuo;
figura do mdico (MACHADO, 2007, p. 72).

A teraputica o que

Psiquiatra a partir de 1860 a classificao das doenas no tem fins teraputicos,

visam, to somente distribuio do trabalho entre os doentes como sinaliza Foucault
(2006, p. 150):

Para terminar, hay tres tipos de intervencin o manipulacln psiquitrica,

correspondientes tambin a esos tres niveles. Uno es, por decirlo as, el gra"do
cero de la inrervencin psiquir;ica: el encierro liso y llano dentro del asilo.
Segundo, una prctica psiqui:cric:1 que es la obligacin de trab:tjnr de los
enfermos, con el pretexto de su curacin: ergoterapia. Y tercero, la prctica
psiquitrica individual, individualizadora y de mosielo familiar, destinada
a los pensionistas.
Y en medio de todo esto, el elemento ms importante y caracterstico es, sin
duda, !a articulacin del saber y el tratamiento psiquitricos con la obligacin
de trabajar de los pensionistas que son capace; de hacerlo. En efecto, de
manera muy curiosa, las categor(as psiqui;\tricas perfeccionadas por la
psiquiatra de la poca, a partir de Esquirol -a cuyo respecto tratar de
mostrarles que no ii1fluyen en absoluto sobre la propia terapia-, se utilizan de
hecho aqu, muy claramente, como clasificacin, pero no de la posibilidad de
curacin de la gente o de la forma de traramicnro que debe aplicrsele; la
clasificacin nosolgica no est ligada a ninguna prescripcin teraputica,
slo sirve, al contrario, para definir la utilizacin posible de los individuos
en los trabajos que se les proponen.
O trabalho, sua obrigatoriedade na forma de ergoterapia, visa engajar o louco num
sistema de responsabilidade como pondera Tuke (apud FOUCAULT, 1979, p. 480):

O trabalho regular deve ser preferido, tanto do ponto de vista fsico quanto
moral... ; aquilo que existe de mais agradvel para o doente, e o que h de
mais oposto s iluses da doena. (...)
No asilo, o trabalho ser despojado de todo valor de produo; s ser imposto
a ttulo de regra moral pura; limitao da liberdade, submisso ordem,
engajamento da responsabilidade com o fim nico de desalienar o esprito
perdido nos excessos de uma liberdade que a coao fsica s limita
aparentemente. CITADO ABAIXO
Mais eficaz ainda que o trabalho, o olhar dos outros, aquilo que Tuke chama
de "a necessidade de estima.
Esse princpio do esprito humano influencia sem dvida nenhuma nossa
conduta geral, numa proporo inquietante, ainda que freqentemente de
modo secreto, e atua com uma fora especial quando somos introduzidos num
novo crculo de relaes.
O ingls ainda associa s formas teraputicas de lidar e reduzir a liberdade desmedida do
insensato, no somente o trabalho, mas a matemtica e as cincias naturais, como formas
de adestrar, adequar, disciplinar a liberdade desmedida, dando uma medida liberdade,
objetivando-a. [[ continuar vendo a necessidade de estima...]]

Ser ento o caso de tratar os loucos como outros prisioneiros, e coloc-los

numa estrutura carcerria, ou trat-los como doentes fora da situao
familiar e constituir volta deles uma quase-famlia? Veremos de que modo,
precisamente, Tuke e Pinel procederam, ao definir o arqutipo do asilo
moderno.
Mas a funo comum e a forma mista desses dois tipos de confinamento ainda
no foram descobertas. (...)No a luta entre filantropia e barbrie, das
tradies contra o novo humanismo. o tatear desajeitado na direo de uma
definio da loucura que toda uma sociedade procura novamente exorcizar,
na poca em que seus velhos companheiros pobreza, libertinagem, doena
recaram no domnio privado. Num espao social inteiramente
reestruturado, a loucura deve encontrar um lugar (FOUCAULT, 1979, p.
424-5).
Esse lugar o da recluso no interior da subjetividade psicolgica, numa situao mais
enclausurante que a correntes.
Na poca do humanismo filantropo de Pinel e Tuke que so pensadas aquela espcie de
casas de correo ideias, as quais

formariam, em seu microcosmo independente, uma imagem invertida da

sociedade: vcio, coao e castigo, refletindo assim a virtude, como num
espelho, bem como a liberdade e as recompensas que constituem a alegria dos
homens (FOUCAULT, 1979, p. 425).

Psiquiatria, trabalho e liberdade: captura e boa formao

Final de definio de homem, a resposta teraputica loucura vem com o tratamento

moral Trs eixos que organizam o tratamento moral: Silncio, reconhecimento especular
e o julgamento perptuo. Ver Castro, 2009, p. 284

para o mundo quacre de Tuke, os abenoados por Deus recebem a prosperidade

vinda e oriunda de seu trabalho
Sinal disto, de que a captura da loucura inscrita na ordem dos desdobramentos dos
mecanismos de individualizao modernos atua em prol da maximizao das foras
produtivas, que desde 1860 a classificao psiquitrica das doenas no tem fins
teraputicos, mas visam to somente distribuio do trabalho entre os doentes como
sinaliza Foucault (2006, p. 150) ao apontar que a classificao nosolgica no est
ligada a nenhuma prescrio teraputica, apenas servindo, ao contrrio, para definir a
utilizao possvel dos indivduos nos trabalhos que lhes propem.
Nesta mesma linha, Tuke (apud FOUCAULT, 1979, p. 480) assevera que o
trabalho e sua obrigatoriedade na forma de ergoterapia, visa engajar o louco num sistema
de responsabilidade:

O trabalho regular deve ser preferido, tanto do ponto de vista fsico quanto
moral... ; aquilo que existe de mais agradvel para o doente, e o que h de
mais oposto s iluses da doena. (...) No asilo, o trabalho ser despojado de
todo valor de produo; s ser imposto a ttulo de regra moral pura;
limitao da liberdade, submisso ordem, engajamento da
responsabilidade com o fim nico de desalienar o esprito perdido nos
excessos de uma liberdade que a coao fsica s limita aparentemente.
A preocupao no fazer dos asilos, fbricas para competir em produtividade com as
indstrias que esto alm muros. Trata-se, na realidade, de inscrever o indivduo num
sistema de responsabilidade que visa recoloc-lo frente aos modos e costumes morais
e sociais da poca30.
Alm disso, o ingls ainda associa no somente o trabalho s formas teraputicas
que pretendem lidar e reduzir a liberdade desmedida do insensato, como igualmente a
matemtica e as cincias naturais, como formas de adestrar, adequar, disciplinar a
liberdade desmedida, dando uma medida liberdade do louco objetivando-a.
Correlativamente, uma mudana da mesma ordem acontece nos presdios, o preso

no mais o que deve ser supliciado, mas o que deve ser formado,
reformado, corrigido, o que deve adquirir aptides, receber um certo
nmero de qualidades, qualificar-se como corpo capaz de trabalhar.
Vemos aparecer assim claramente a segunda funo. A primeira funo do
sequestro era de extrair o tempo, fazendo com que o tempo dos homens,
o tempo de sua vida, se transformasse em tempo de trabalho. Sua
segunda funo consiste em fazer com que o corpo dos homens se torne
fora de trabalho. A funo de transformao do corpo em fora de
trabalho responde funo de transformao do tempo em tempo de
trabalho (FOUCAULT, 2001, p. 118).

30
Embora no sculo XIX o homem seja caracterizado pelo seu trabalho e pelo que produz, na
contemporaneidade, a produo social se coaduna com o consumo de forma que a produtividade qual a
loucura submetida passa a ser atravessada necessria e regularmente pela consumo de formas de bens,
produtos e formas identitrias de ser (cf. LYPOVETSKY, 2005, 2007). Assim, a loucura inserida sob a
axiomtica (DELEUZE, 1992) das novas formas de consumo. Nos vemos diante de uma abundncia e a
expanso dos modos de satisfao e consumo constituem a nova norma de produtividade do socius. A
loucura entra neste circuito como mais uma frente dentro da infinidade de apetites criados em torno da
otimizao de sade sob a ordem da autovigilncia e das prticas tecnocientficas que incidem
transversalmente sobre a populao. Deste modo, a doena mental inscrita numa poltica econmica de
regulao e de gesto de riscos onde mesmo o consumo massivo de drogas (das farmacuticas s ilcitas),
de terapias (das mais tradicionais e violentas s chamadas alternativas) e consultas (que vo do mdico ao
feiticeiro) no suficiente exigncia permanente de bem-estar que configura, a partir dos estudos de
Lypovetsky (2005, 2007), Santos (2014), entre outros, a nova ordem produtiva de nossa cultura.
 Ao que diz respeito loucura, o que colocado em jogo com a dupla converso
do tempo de vida em tempo de trabalho e do corpo em fora de trabalho? A experincia
qualitativa do homem, ligada obra e a suas aes sociais.
A loucura deixa de ser abordada dentro da dinmica do ordenamento racional do
mundo e passa a se configurar como um problema do indivduo livre. Se as faculdades
psicolgicas racionais que ligam sua individualidade responsabilidade por seus atos
e por sua obra no e frente ao mundo social em que vive, sua liberdade sequestrada,
alienada e submetida outrem.
Logo, a loucura deixa de ser abordada como outro em relao cultura e ao bem
dentro do ordenamento divino do mundo racional e passa a se configurar como um
problema do indivduo autnomo, livre e responsvel. Mediante a falha no sistema das
faculdades racionais que ligam sua individualidade responsabilidade por seus atos e
por sua obra no e frente ao mundo social em que vive, sua liberdade sequestrada,
alienada e submetida outrem.

Dentro do asilo, a liberdade se torna mais que valor moral, uma mercadoria. Com o
trabalho se contribui economicamente com a administrao que obtm um lucro
econmico com isto. Assim, os internos mais produtivos so premiados at ganharem a
liberdade, desde que no cometam atos que comprometem e atentem contra a instituio.
Caso isto acontea, perdem os prmios e a subida aos degraus que permitiriam sua
libertao.
A prpria verdade da loucura decalcada desta conjugao entre controle,
moral e economia que tem por referncia o paradigma do sujeito responsvel por seus
comportamentos e por sua obra frente sociedade. Por isso, o manicmio tem seus limites
fixados de maneira bem clara, para proteger a sociedade dos perigos da loucura, a
locando-a num solo fixo e estvel, de modo que suas pretenses mdico-teraputicas no
so mais que secundrias.

At o final do sculo XVIII o Hospital geral no um espao mdico, a cria-se o espao

segregado do asilo psiquitrico um espao medicalizado.
Dos anos 1840 a 1880, at a proclamao da repblica, quem geria eram as religiosas, as
enfermeiras da Santa Casa de Misericrdia, tinha mdicos j, mas s passou a ser uma
instituio mdica com a proclamao da repblica e fica como Hospital Nacional dos
Alienados at a formao da Universidade do Brasil.
Psiquiatria e alienao: a revoluo c(l)nica de Pinel

A revoluo c(l)nica de Pinel pode ser elucidada por trs pontos que destacamos
do crculo antropolgico descrito por Foucault (1979) em Histria da loucura. Primeiro,
desvencilhado das correntes colocadas na era clssica, o louco encontra-se, contudo, num
espao mais rigidamente fechado do manicmio. Clausura que reflete e responde ao
prprio fechamento determinstico do louco na dimenso involuntria de seus instintos
e desejos, a loucura deixa de ser compreendida ao lado do crime e do mal para se alocar
sobre um determinismo que a distingue e especfica. Por fim, podemos perguntar de que
adianta despojar o louco das cadeias que impedem do livre exerccio de sua vontade,
sendo que dentro da lgica pineliana, sua vontade e liberdade devem ser circunscritas
e alienadas vontade do mdico.
Destes trs pontos, conclumos que a revoluo c(l)nica tem como resultado a
prpria objetivao da liberdade do louco. Consequentemente, uma vez desvencilhada
da questo do erro e do delrio, a loucura se torna problema de liberdade, referido ao
involuntrio. Pois

na reflexo sobre a loucura, e at na anlise mdica que dela se faz, tratar-se-

no do erro e do no-ser, mas da liberdade em suas determinaes reais: o
desejo e o querer, o determinismo e a responsabilidade, o automtico e o
espontneo. De Esquirol a Janet, como de Reil a Freud ou de Tuke a Jackson,
a loucura do sculo XIX, incansavelmente, relatar as peripcias da liberdade.
A noite do louco moderno no mais a noite onrica em que se levanta e
chameja a falsa verdade das imagens; a noite que traz consigo desejos
impossveis e a selvageria de um querer, o menos livre da natureza
(FOUCAULT, 1979, p. 559).
Como consequncia ainda da revoluo pineliana, a psiquiatria realoca a
culpabilidade frente ao determinismo da doena mental, engendrando um novo lugar para
ela sob o mbito da responsabilidade. Ao passo em que no se responsabiliza o louco
pela sua doena, ele responsabilizado pelos desdobramentos de sua loucura naquilo
que ela ameaa aos demais e ao prprio louco, que se torna, entretanto, potencialmente
responsvel pelo sofrimento de sua famlia ou por ferir a ordem e a moral social na qual
ele est includo. Da mesma forma que Pinel faz com que os loucos assumam sua doena
ao liber-los de suas correntes, Charcot enfim, patologiza a histeria, arrancando-a da
ordem da simulao e do mau comportamento ao instaurar o diagnstico diferencial para
coloca-la sob gide da medicina (cf. FOUCAULT, 2006, p. 356). Assumir-se doente
passa a ser a chave e o paradigma do bom doente mental, uma vez que condiciona o
tratamento e a cura da loucura.
A terceira consequncia, trata da inscrio do louco num regime de verdade que
no a de sua loucura, j que pautada sob e em prol de uma verdade do homem.

A loucura sustenta agora uma linguagem antropolgica visando

simultaneamente, e num equvoco donde ela retira, para o mundo moderno,
seus poderes de inquietao, verdade do homem e perda dessa verdade
e, por conseguinte, verdade dessa verdade (FOUCAULT, 1979, p. 560).
Ao passo que a loucura perde sua linguagem na era clssica, sendo privada de enunciar
verdades medida que no opera sntese entre sua linguagem e a verdade, sua verdade s
existe e s pode ser operada desde um espao que lhe seja exterior.
de sua insero numa linguagem antropolgica

Psiquiatria e alienao: involuntrio e responsabilidade

A patologia mental clssica encontra a origem do mrbido e do patolgico no anormal

(em estado puro), de forma a entender que o anormal aglutina e prolifera as condutas
patolgicas que constituem a doena mental. Foucault (1975) prope uma inverso de
raciocnio ao ponderar que a alienao (mental ou histrica) primeira.

Em Doena mental e personalidade, Foucault inverte o postulado da patologia

clssica que afirma que primeiro o anormal em estado puro cristaliza
condutas patolgicas constituem a doena mental desembocam na alterao
da personalidade produz a alienao mental; Foucault prope que primeiro
vem a alienao, para por fim se definir o anormal.
Se seguimos as indicaes de Pierre Macherey (1985) e Edgardo Castro (2009, p. 29),
vemos que em Doena mental e personalidade, Foucault combina anlises e registros
histricos, sociolgicos e psicolgicos para pautar a alienao como produto das
alienaes histricas da sociedade. Ao passo que a partir de Histria da loucura
(FOUCAULT, 1979) e em sua obra posterior, ele se desloca para as prticas de saber e
poder para afirmar que a alienao mental no condiz alienao do esprito ou da mente,
mas da pessoa reconhecida como doente mental e de sua liberdade. Trata-se da dobradia
entre o poder mdico-jurdico, como esta questo aparece em Os anormais (FOUCAULT,
2008, p. 183), associada

protopsiquiatria que era, no fundo, a teoria ou a medicina da alienao mental.

(...) primeiro processo, que vai levar a generalizao desse elemento do
instinto e a generalizayao do poder e do saber psiquiatricos: a inscriyao da
psiquiatria num novo regime administrativo.
 Em segundo lugar, 0 outro processo que explica essa generalizao e a
reorganizayao do requerimento familiar. Aqui tambem precisamos nos referir
a lei de 1838. Com a lei de 1838 a relayao da familia com as autoridades
psiquitricas e judiciarias muda de natureza e de regras. Nao e mais necessaria
a familia para obter uma intemayao; nao se tem mais os dois meios que ela
tinha outrora;

Aula Joel 10 12 14 AN 12 02 e 19 02
A psiquiatria interroga no pelo contedo formal do pensamento, mas pelos modos
espontneos do comportamento no eixo do voluntrio e do involuntrio.
Desenvolvimento acompanhado em dois artigos de Baillarger analisados por Foucault
aque o considera o primeiro psiquiatra da Frana. Um artigo de 1845 e outro de 1847, no
primeiro a loucura comparada ao sonho no como erro da verdade, mas nele despossui-
se de sua vontade entregando-se a processos involuntrios. Noutro, a perturbao entre
o voluntrio e o involuntrio que engendra toda loucura.

Neste nterim, os psiquiatras tomam o lugar dos alienistas, que tm em Esquirol o ltimo
representante de peso na formao da questo da loucura na busca pela verdade do sujeito.
Os psiquiatras se debruam sobre outra ordem de problemas, do involuntrio e do
voluntrio, do instintivo e do automatismo (como o SemCR). A psiquiatria se torna a
cincia de todas as condutas, ela prescinde da demncia, do delrio e da alienao para
funcionar, podendo psiquiatrizar qualquer comportamento independentemente da
alienao, sem necessidade de referncia verdade e a um ncleo delirante da loucura.

Por isso, Deleuze (2014, p. 48) aponta que para Pinel o louco deve ser constantemtne
visto, vigiado e julgado em termos de visibilidade e enunciado.

Responsabilidade
Pinel inocenta o louco, porm no a loucura, a qual pode levar o sujeito alienado a
perturbar a ordem moral e social. Deste modo,

o louco, enquanto louco, e no interior dessa doena da qual no mais

culpado, deve sentir-se responsvel por tudo aquilo que pode perturbar a
moral e a sociedade e deve acusar a si mesmo pelos castigos que receber. A
designao da culpabilidade no mais o modo de relacionamento que se
instaura entre o louco e o homem razovel em sua generalidade (FOUCAULT,
1979, p. 527);
o louco culpado no por ter cado na loucura. No se trata mais da busca pelo mal dos
sculos XVI e XVII, que culpa a escolha moral pela desrazo. Aqui, entrevemos a
objetivao da liberdade do louco que, se no culpado por sua situao de loucura,
responsvel pelas ameaas, perigos e danos que incute para a moral e a sociedade e deve,
portanto, culpar apenas a si mesmo pelos castigos e punies implicados no tratamento
moral.

afinal de contas, no era tanto o castigo propriamente dito do culpado que se

pretendia, nao era tanto a expiao do crime, quanta a manifestao ritual do
poder infinito de punir: era essa cerimnia do poder de punir, que se
desenrolava a partir desse poder mesmo e no momenta em que seu objeto havia
desaparecido, deflagrando-se portanto contra um cadver (FOUCAULT, 2008,
p. 105).
Foucault (1979, p. 361) salienta que

a distino entre o fsico e o moral s se tornou um conceito prtico na

medicina do esprito no momento em que a problemtica da loucura se
deslocou para uma interrogao do sujeito responsvel. O espao puramente
moral, ento definido, d as medidas exatas dessa interioridade psicolgica
em que o homem moderno procura tanto sua profundidade quanto sua
verdade. A teraputica fsica tende a tornar-se, na primeira metade do sculo
XIX, a cura do determinismo inocente, e o tratamento moral, a da
liberdade falvel. A psicologia, como meio de cura, organiza-se doravante ao
redor da punio. Antes de procurar tranqilizar, ela atenua o sofrimento no
rigor de uma necessidade moral. [Neste, sentido, Leuret afirma:]
No utilize as consolaes, pois so inteis; no recorra aos raciocnios, pois
eles no convencem. No seja triste com os melanclicos, sua tristeza
acarretar a deles; no assuma com eles um ar alegre, eles se sentiriam feridos
com isso. Muito sangue-frio e, quando necessrio, severidade. Que sua razo
seja a regra de conduta deles. Uma nica corda vibra ainda neles, a da dor;
tenha coragem suficiente para toc-la.
A responsabilidade, por vezes, estendida famlia.

O alienado j perdera sua liberdade para a alienao, perde-la na materializadade do

corpo no mais que uma consequncia desta perda originria.
Cabanis, a liberdade a nautreza do homem.

As velhas concepes jurdicas que liberavam o louco de sua responsabilidade

penal e o privavam de seus direitos civis no constituam uma psicologia da
loucura; essa suspenso da liberdade pertencia apenas esfera das
conseqncias jurdicas. Mas, com Cabanis, a liberdade tornou-se uma
natureza para o homem; aquilo que impedir legitimamente seu uso deve
necessariamente ter alterado as formas naturais que ela assume no homem. O
internamento do louco, ento, no ser nada alm de um estado de fato, a
traduo, em termos jurdicos, de uma abolio da liberdade j
conquistada em nvel psicolgico. (...) se a irresponsabilidade se identifica
com a ausncia de liberdade, no h determinismo psicolgico que no possa
inocentar, isto , no h verdade para a psicologia que no seja ao mesmo
tempo alienao para o homem. O desaparecimento da liberdade, de
conseqncia que era, torna-se fundamento, segredo, essncia da loucura.
(FOUCAULT, 1979, p. 479).
Ver nexo entre obra e responsabilidade, assinatura...

No instante em que, juntas, nascem e se realizam a obra e a loucura, tem-se o

comeo do tempo em que o mundo se v determinado por essa obra e
responsvel por aquilo que existe diante dela.
Artifcio e novo triunfo da loucura: esse mundo que acredita avali-la,
justific-la atravs da psicologia, deve justificar-se diante dela, uma vez que
em seu esforo e em seus debates ele se mede por obras desmedidas como a de
Nietzsche, de Van Gogh, de Artaud (584).

Foucault (1979, p. 559)

Na reflexo sobre a loucura, e at na anlise mdica que dela se faz, tratar-se-

no do erro e do no-ser, mas da liberdade em suas determinaes reais: o
desejo e o querer, o determinismo e a responsabilidade, o automtico e o
espontneo. De Esquirol a Janet, como de Reil a Freud ou de Tuke a Jackson,
a loucura do sculo XIX, incansavelmente, relatar as peripcias da liberdade.
A noite do louco moderno no mais a noite onrica em que se levanta e
chameja a falsa verdade das imagens; a noite que traz consigo desejos
impossveis e a selvageria de um querer, o menos livre da natureza.

No louco, a irresponsabilidade assunto de apreciao mdica, na medida mesma em

que resulta de um determinismo objetivo. A loucura de um ato se mede pelo nmero de
razes que o determinaram (1979, p. 513). Ela incute um determinismo que calha na
impossibilidade de fazer uso da vontade (p. 520). Gesto no sendo determinado por nada,
no pode ser responsabilizado.

Resolver com VocF alienao e anomalia, talvez loucura.

analogia com a alienao da faculdade de julgar e como oposio razo
submisso da inteligncia e das paixes. Concepo humanizada p reverter, no q
no tem razo, como na desrazo, mas tem a razo alienada. Teimosia atvica, animal,
criana primitivo. Alienado a algum que se responsabilize juridicamente por ele. Sec
XVIII, no h obra.
o individuo disciplinado alienado e inautntico (2006)
efeito dos sequestro das foras do fora. psicossocial.
Na institucionalizao, : Despotencializao, sequestro das potncias produtivas
Alienao: a pulso de vida, energia de ligao e unio recalcada
A primeira ideia psiquitrica a loucura como alienao mental. Como uma
transformao da prpria razo. A potencialidade da razo pode se alienar e se desalienar.
Slo hacia 1845 los psiquiatras tomarn el relevo de los alienistas. Esquirol fue
el ltimo de los alienistas al plantear de nuevo el problema de la locura en
relacin con la verdad, la verdad de la razn, Baillarger en Francia y
Griesinger en Alemania seran los primeros psiquiatras: de antemano por ser
"desalienistas"; y adems, porque ponen en el primer plano los problemas de lo
voluntario o lo involuntario, de lo instintivo y lo automtico: stos son sus
indicadores privilegiados de la enfermedad mental. Son los grandes mdicos
del asilo, as Leuret, Charcot o Kraepelin, los que pueden decir la verdad del
enfermo (cuya anormalidad, antes una ignota alienacin, se diluira
especficamente ante la norma), dado el conocimiento que poseen de la
enfermedad, pero tambin pueden manifestarla como tal verdad definida
socialmente y someterla a su criterio, dado el poder que se arrogan ante el
paciente.

A monomania especialmente considerada perigosa, por isso ganha tanto destaque para
a psiquiatria, porque elucida o lao entre loucura e periculosidade.

os psiquiatras necessitavam disso para definir e firmar seu poder no interior

dos sistemas de regulao da higiene pblica. Mas, agora, esse vnculo entre
o perigo e a loucura os psiquiatras no precisam mais d-lo, demonstr-lo,
exibi-lo, nesses casos monstruosos. O vnculo loucura-perigo a prpria
administrao que estabelece, j que a administrao que s manda um
sujeito para uma intenao ex officio se ele efetivamente perigoso, se sua
alienao-estado de doena ligada a um perigo para o homem ou para a
segurana pblica (FOUCAULT, 2008, p. 179).

a reunificao da loucura atravs dos seus sintomas, mesmo os mais

particulares e regionais, vai se dar no nvel de certo jogo entre o voluntrio e o
involuntrio. O louco aquele em que a delimitao, o jogo, a hierarquia do
voluntrio e do involuntrio se encontram perturbados. Assim, o eixo da
interrogao da psiquiatria no vai mais ser definido pelas formas lgicas
do pensamento mas pelos modos especficos da espontaneidade do
comportamento (FOUCAULT, 2008, p. 198)

Mesmo a imemorial associao da loucura com o sonho ganha outros contornos, o sonho
no mais tido como iluso e falsidade da representao, mas como o terreno onde nos
falta o domnio da vontade. Loucura e sonho pertencem, portanto, alada do
involuntrio.
As alucinaes, os delrios agudos, a mania, a ideia fixa, o desejo manaco, tudo isso
resultado do exerccio involuntrio das faculdades (FOUCAULT, 2008, p. 199)

Psiquiatria enquanto instncia social de controle e defesa

Mesmo quando cai a grande teoria sistematizada da degenerao desenvolvida

entre Morel a Magnan, a hereditariedade, a ascendncia, a infncia e o
comportamento do indivduo permanecem como restos residuais dessa teoria que
persistem quase clandestinamente entre na interface onde psiquiatria e direito se cruzam
clandestinamente nas perguntas feitas pelo tribunal. Estes eixos de preocupao levam a
psiquiatria a se dedicar ao problema da reproduo, especificamente da reproduo dos
indivduos considerados perigosos ou incurveis naquilo que Foucault (2008, p. 401)
considera uma remoralizao do campo psiquitrico, pois ali, a

"degenerao" formulada em 1857 por Morel, isto e, na poca mesma em

que Falret estava liquidando a monomania e construindo a noo de estado.
a poca em que Baitlarger, Griesinger, Luys propoem modelos neurolgicos
do comportamento anormal; a poca em que Lucas percorre o domnio da
hereditariedade patolgica. A degenerao a pea terica maior da
medicalizao do anormal. O degenerado, digamos, numa palavra, que o
anormal mitologicamente - ou, se preferirem, cientificamente - medicalizado.
A remoralizao da psiquiatria se d em torno deste estado de anomalia que
permite que ela contorne e se esquive de toda busca ou preocupao pela cura ou mesmo
pela autolegitimao via um estado doentio ou patolgico e passe a relacionar direta e
imediatamente as condutas que considera desviantes a um estado definitivo ligado
hereditariedade. Tal condio a incumbe da ingerncia da sexualidade familiar ao passo
em que no h sequer meno cura mental medida em que a loucura compreendida
como tecnologia do anormal, dos estados anormais fixados hereditariamente pela
genealogia do indivduo. (...) [A psiquiatria] se torna a cincia da proteo cientfica da
sociedade, ela se torna a cincia da proteo biolgica da espcie (FOUCAULT, 2008,
p. 402).
Com a medicalizao do anormal e a desconsiderao do patolgico e do
doentio, o mbito teraputico abandonado e a psiquiatria se resume a uma mera funo
de ordenamento e proteo generalizadas da sociedade contra o perigo definitivo
encarnado nos anormais. Assim, no papel de cincia a gerir as anomalias individuais, a
psiquiatria atinge o pice de poder, tomando o lugar da prpria justia ao passo que age
alm da esfera da higiene, mas como instituio de defesa e controle geral da sociedade
contra os perigos que a ameaam desde seu interior.

O racismo que nasce na psiquiatria dessa poca o racismo contra o anormal,

o racismo contra os indivduos, que, sendo portadores seja de um estado,
seja de um estigma, seja de um defeito qualquer, podem transmitir a seus
herdeiros, da maneira mais aleatria, as consequncias imprevisveis do mal
que, trazem em si, ou antes, do no-normal que trazem em si (p. 403).
Racismo que no visa a defesa ou a proteo de um grupo contra outro, mas a deteco
e filtragem no mesmo grupo daqueles que podem portar em si o perigo.

Mesmo quando ela se desembaraou desse racismo ou quando ela no ativou

efetivamente essas formas de racismo, mesmo nesses casos, a psiquiatria
sempre funcionou, a partir do fim do sculo XIX, essencialmente como
mecanismo e instncia da defesa social. As trs celebres perguntas
atualmente feitas aos psiquiatras que vem depor nos tribunais: "o indivduo
perigoso? O ru e acessvel pena? O ru e curvel?" (...) Essas trs
perguntas, sem significado do ponto de vista mdico, sem significado do ponto
de vista patolgico, sem significado do ponto de vista jurdico, tem ao contrrio
um significado bem preciso numa medicina do anormal, que no uma
medicina do patolgico e da doena; numa medicina, por conseguinte, que
continua a ser, no fundo, a psiquiatria dos degenerados (FOUCAULT, 2008,
P. 404)
Estas trs perguntas no fazem o menor sentido dentro do edifcio e do maquinrio
jurdico e tampouco no seio de uma psiquiatria de fato centrada na doena mental, apenas
como defesa social. neste intuito, a psiquiatria serve quilo que no sculo XIX fora
denominado de caa aos degenerados, enquanto portadores do perigo e agentes de risco
para a sociedade, uma vez que so incurveis e a pena no os alcana medida em que
so prximos todo suplcio e toda dor.

Psiquiatria, responsabilidade e direitos: individualizao jurdica

Tal ordem se vale de um indivduo forjado pela tecnologia jurdico-disciplinar
de poder. Abstratamente definido por direitos individuais, tal individualismo s pode
ser limitado dentro ou na interlocuo com um espao jurdico que o coloque como
invlido. A lei de francesa de 1838, a que aludimos na seo anterior, ilustra este aspecto
ao exigir para a interdio jurdica do sujeito de direito a internao no como
interveno prioritariamente teraputica ou de ressocializao mas como mecanismo
tcnico-administrativo, por isso, mdico-estatal que visa ordenar e limitar aquele que
aparece como inimigo da ordem31.

31
Na resposta discusso com Jaques Derrida acerca da loucura na obra de Descartes, Foucault
(1971/DE??) reitera sua opinio em Mon corps, ce papier, ce feu de que no h nos escritos do filsofo do
 Como desdobramento e complementao deste sujeito jurdico que reclama
ideologicamente direitos e poderes32 advm com a emergncia das cincias humanas
uma individuao mais aguda, que acopla a funo sujeito singularidade somtica
atravs de um sistema panptico de vigilncia, distribuio, descrio, definio e
codificao atravs da prescrio universal da normalizao. Primeiramente, nos
dispomos nesta seo a apresentar como tal ordenamento prprio ao campo da clnica
aqum do asilo psiquitrico para na sequncia explorarmos a antropologia e a filiao da
clnica e dos saberes psi s cincias humanas.
A produo de um objeto de estudo apreensvel, constante em si mesmo e
passvel, portanto, da plena adequao manipulao pela razo humana tem como pr-
requisito a negatividade mais que respeito de suas arestas que das forma de captura. O
negativo aparece, pois, como chave para a formao da noo e do saber modernos
sobre a vida e sobre a loucura. Estes se constituem sob um solo de negatividade que
possibilita a regulao atravs no de leis, mas de normas que incidem sobre a vida e a
loucura que porventura habita o corpo e a alma dos homens. Neste mbito, a negatividade,
fundante das cincias da vida e das cincias humanas33 nos termos de Canguilhem
(2002) e Foucault (2011) , condio para que a razo opere como sujeito de
conhecimento e norma da loucura.

cogito uma descrio de loucura. To somente Descartes recomenda no seguir o exemplo dos loucos, aos
quais alude com amens e demens, termos latinos que antes de serem apropriados pela medicina, designam
uma incapacidade jurdica para os atos sociais religiosos, civis e judiciais. Enquanto Insanus, caracteriza a
loucura estabelecendo e qualificando seus signos e propriedades, amens e demens, so termos
desqualificantes, que trazem tona a incapacidade do indivduo para priv-lo da totalidade de direitos.
32
Avaliando as duas dimenses de individuao, Foucault (2006, p. 80) assinala que o conceito de Homem
nos sculos XIX e XX no outra coisa que uma espcie de imagem remanescente dessa oscilao entre
o indivduo jurdico, que foi sem dvida o instrumento mediante o qual a burguesia reivindicou o poder em
seu discurso, e o indivduo disciplinar, resultado da tecnologia utilizada por essa mesma burguesia para
constituir ao indivduo no campo das foras produtivas e polticas. Dessa oscilao entre o indivduo
jurdico, instrumento ideolgico de reivindicao de poder, e o indivduo disciplinar, instrumento real de
seu exerccio material, dessa oscilao entre o poder que se reivindica e o poder que se exerce, nasceram a
iluso e a realidade que chamamos Homem.
33
No obstante ambos os pensadores reflexionem sobre o que viver em sociedade e sob as normas
apoiados num vasto material oriundo das cincias humanas e das biolgicas, na base da formao das
cincias humanas repousa a justaposio e o enfrentamento dos dois tipos de discursos inconciliveis a
que aludimos acima: um relativo ao direito de soberania dos indivduos e outro que condiz s mecnicas
de coero das disciplinas. Portanto, a medicina, a psiquiatria, e as cincias psi enquanto mecanismo
normalizador , enfrenta e atrita com o direito de soberania do indivduo. Em consonncia a isto que
Foucault (2002, p. 46) contemporiza: precisamente do lado da extenso da medicina que se v de certo
modo, no quero dizer combinar-se, mas reduzir-se, ou intercambiar-se, ou enfrentar-se perpetuamente a
mecnica da disciplina e o princpio do direito. O desenvolvimento da medicina, a medicalizao geral do
comportamento, das condutas, dos discursos, dos desejos, etc., se do na frente onde vm encontrar-se os
dois lenis heterogneos da disciplina e da soberania.
 o poder deve maximizar seus efeitos em intensidade e estende-los o quanto
for possvel para, por fim, ligar os rendimentos no interior de um sistema
disciplinar mais ou menos coordenado para produzir corpos dceis e teis.
Em outras palavras, trata-se de produzir sujeitos normalizados
produo de signos atua sobre as visibilidades e discursividades a fim de
possibilitar e maximizar os efeitos do poder sobre os indivduos.

Profundidade e superfcie
A superfcie no definida em oposio altura ou profundidade, mas arrasta a
profundidade e introduz aquilo que Villani (p. 42) chama de anomalia metafsica, a
saber, um incorporal que se manifesta nos corpos, que ganha voz e terreno neles porque
os constitui, sendo ideia ou transcendental em relao a eles.
[[[ficha Villani in c3

Profundidade, homem do subsolo Chestov, 1.4 tese trgico

A posio estruturalista, que afirma ser o sentido produzido pelo no-

sentido, d a Deleuze condies de afirmar que quando o no-sentido deixa
de produzir sentido, trata-se de um caso clnico. J a crtica a parte da lgica
do sentido que diz respeito superfcie, portanto, ao no-sentido que traz a
possibilidade de freqentarmos a superfcie com sentido.
O trgico a profundidade do sem fundamento. A mais profundo a pele, que

dispe de uma energia potencial vital propriamente superficial. E, da mesma

forma com os acontecimentos da ocupam a superfcie, mas a frequentam, a
energia superficial no est localizada na superfcie, mas ligada a sua
formao e reformao. Gilbert Simondon diz muito bem: o vivo vive no
limite de si mesmo, sobre seu limite... A polaridade caracterstica da vida
est ao nve1 da membrana; e neste terreno que a vida existe de maneira
essencial, como um aspecto de uma tipologia dinmica que mantm ela prpria
a metaestabilidade pela qual ela existe (DELEUZE, 2000,p. 106).

o problema o da clnica, isto , do deslize de uma organizao para outra ou

da formao de uma desorganizao progressiva e criadora. O problema
tambm o da crtica, isto , da determinao dos nveis diferenciais em que o
no-senso muda de figura, a palavra-valise de natureza, a linguagem inteira de
dimenso (DELEUZE, 2000, p. 86).

Caroll atua nos paradoxos, na superfcie de sentido, incorporal.

AE privilegia a linguagem da profundidade de Artaud.

A linguagem do perverso atravessa e desliza sobre a superfcie perde por completo a

fronteira que separa as palavras e as coisas; as proposies e os acontecimentos. O sentido
incorporal, o acontecimento, foi perdido

A perda da superfcie a queda no abismo indiferenciado, possibilitada pelo campo

transcendental?
O esquizofrnico perde a superfcie em seu mergulho nas profundidades inominveis
das formas vazias e puras do tempo. Sua linguagem a dos acontecimentos. Nela, as
palavras queimam porque so sentidas como coisas.
A fsica dos corpos, seus limites e tenses sentida pela via das palavras em Artaud. Sua
escato-ontologia afirma a fecalidade e o excremencial que habita o ser [[ver pensamento
de Gil sobre Artaud]].
Na trajetria de Deleuze (1995/2007), trata-se do contgio do evenemencial pelo
excremencial, a superfcie metafsica impregnada pela imanncia como apontado em
A imanncia: uma vida...uma vida singular independente da subjetividade (atualizao
de atravessamentos inmeros) e da objetividade (dos saberes em sua exterioridade
essencial).
Quando a vida de Artaud perde seu sentido de superfcie, sua linguagem
experimentao e ele sente apenas a profundidade em suas misturas inominveis dando
elementos para a construo do empirismo transcendental.
Como ento Artaud deixa de ser louco pelo infra-sentido? Por um no sentido que no
produz sentido, um signo desprovido de sentido como quer Hlderlin (inorgnico?).

Deleuze observa que na escrita do esquizofrnico aparece algo como a ao

e a paixo, tal como se d na fsica pr-socrtica e estica. Os corpos com seus
limites e tenses agem e padecem, e os incorporais so ilimitados e
impassveis. Deleuze observa que na linguagem esquizofrnica aparecem dois
tipos de linguagem: uma que remete para a ao e a outra para a paixo. A
fontica e a tnica aparecero como indcios desses regimes de linguagem. A
palavra-paixo explode as ligaes fonticas e a palavra-ao liga valores
tnicos inarticulados. Deleuze assinala como em Artaud aparece a
inarticulao dos sons onde palavras so formadas sem nenhum sentido, onde
a fronteira entre corpo e palavra j desapareceu.
Ao e paixo do corpo, seu pathos est inexoravelmente ligado s proposies e o
discurso parece impossvel.

Nada mais impede as proposies de se abaterem sobre os corpos e de

confundir seus elementos sonoros com as afeces do corpo, olfativas,
 gustativas, digestivas. No somente no h mais sentido, mas no h mais
gramtica ou sintaxe e, em ltima instncia, nem mesmo elementos silbicos,
literais ou fonticos articulados (DELEUZE, 2000, p. 94).

o acontecimento submetido a uma dupla causalidade que, de um lado,

remete para as misturas dos corpos da profundidade, que so suas causas; e
de outro para os acontecimentos, que so suas quase-causas. O problema da
clinica aparece a, nessa perda de superfcie.
A frgil superfcie do sentido no mantida pela inteno ou pela vontade.
LS passa da esterilidade gnese do sentido.

O campo transcendental organiza superfcies, o vivo aparece nas dobras que envolvem
o organismo, que entretanto aprisiona a vida e seu poder de errncia em suas dobras
determinantes.

Profundidade e Misturas inominveis: loucura e

Perdio: contra-efetuao

Os estados de coisas, as aes e as paixes so determinados pelas misturas entre corpos.

Nestas misturas, no h limites nem designaes, os contornos so fluidos e toda
definio instvel.

O que h nos corpos, na profundidade dos corpos so misturas: um corpo

penetra outro e coexiste com ele em todas as suas partes, como a gota de
vinho no mar ou o fogo no ferro, Um corpo se retira de outro, como o lquido
de um vaso. As misturas em geral determinam estados de coisas
quantitativos e qualitativos (DELEUZE, 2000, p. 6)
O ilimitado das profundidades corporais sobe superfcie da vivncia objetiva,
deslocando seus limites e pressionando suas formas, rompendo contornos e abrindo as
situaes dadas ao atravessamento ocasionado nos e pelos campos de fora. Nesta
irrupo, a profundidade deixa de ser apenas um murmrio e se torna uma impassvel
atitude de ruptura. Rompendo com os sentidos congelados
Corpos se penetram e coexistem

Destas misturas que surgem e resultam os acontecimentos incorporais.

 o atributo no um ser e no qualifica um ser; um extra-ser. Verde designa
uma qualidade, uma mistura de coisas, uma mistura de rvore e de ar em que
uma clorofila coexiste com todas as partes da folha. Verdejar, ao contrrio,
no uma qualidade na coisa, mas um atributo que se diz da coisa e que no
existe fora da proposio que o exprime designando a coisa (DELEUZE, 2000,
p. 22).
O sentido no existe, apenas insiste em subsistir.
A fronteira do acontecimento no mistura; antes, o sentido imaterial o resultado das
coisas corporais, de suas misturas, de suas aes e paixes. Mas o resultado de uma
natureza completamente diferente da causa corporal (D. 2000, p. 89).

Profundidade: A palavra deixou de exprimir um atributo de estado de coisas,

seus pedaos se confundem com qualidades sonoras insuportveis, fazem
efrao no corpo em que formam uma mistura, um novo estado de coisas,
como se eles prprios fossem alimentos venenosos, ruidosos excrementos
encaixados. As partes do corpo, rgos, determinam-se em funo dos
elementos decompostos que os afetam e os agridem. Ao efeito de linguagem
se substitui uma pura linguagem-afeto, neste procedimento da paixo: "Toda
escrita e PORCARIA" (isto , toda palavra detida, traada se decompe em
pedaos ruidosos, alimentares e excremenciais) (D. 2000, p. 90-1).

Superfcie do acontecimento:
A superfcie no nem ativa nem passiva, ela o produto das aes e das paixes dos
corpos misturados. Pertence superfcie o sobrevoar seu prprio campo, impassvel,
indivisvel (DELEUZE, 2000, p.129)

Representao dos saberes no correspondem seno a uma tentativa de delimitar e

limitar a efetuao do acontecimento em um presente sem misturas (DELEUZE, 2000,
p. 150). Tentativa de medir e de conter o transbordamento prprio ao do
acontecimento enquanto instncia fronteiria de comunicao, transposio

Deleuze (2000, p. 64) distingue

o presente sempre limitado, que mede a ao dos corpos como causas e o

estado de suas misturas em profundidade (Cronos); de outro, o passado e o
futuro essencialmente ilimitados, que recolhem superfcie os acontecimentos
incorporais enquanto efeitos (Aion).

Tese Sentido Valria Loturco

os Esticos foram os primeiros a tornar independentes, heterogneos as

causas e os efeitos, colocando de um lado as aes e paixes dos corpos e do
outro, os atos incorpreo
quando o punhal entra na carne, quando o alimento ou o veneno se espalha
pelo corpo, quando a gota de vinho vertida na gua, h mistura de corpos;
 mas os enunciados o punhal corta a carne, eu como, a gua se torna
vermelha, exprimem transformaes incorpreas de natureza completamente
diferente (acontecimentos) (...)o contedo e a expresso formam um
agenciamento de eixo horizontal: por um lado, ele agenciamento
maqunico de corpos, de aes e de paixes, mistura de corpos reagindo uns
sobre os outros; por outro lado, agenciamento coletivo de enunciao, de atos
e de enunciados, transformaes incorpreas sendo atribudas aos corpos
MP2?? P. 26-7, 29
Para os Esticos, causa e efeito so de naturezas distintas: os corpos so
considerados causas cujas misturas produzem efeitos incorporais,
inexistentes, puros acontecimentos. Estes acontecimentos so como um tnue
vapor incorporal, uma superfcie ideal. Diz Deleuze (2000, p. 132):
seguindo a fronteira, margeando a superfcie, que passamos dos corpos ao
incorporal
acontecimento, submete-se a uma dupla causalidade: remete, de um lado, s
misturas de corpos que so a sua causa (real) e de outro lado, remete a outros
acontecimentos que so a sua quase-causa (ideal) (cf. D. 2000, p. 98)
os incorporais, efeitos produzidos pelas misturas dos corpos, que so
atributos lgicos das coisas e no qualidades fsicas; eles so acontecimentos
e no estados de coisas, portanto, no existem, mas insistem ou subsistem na
linguagem, tendo um mnimo de ser prprio daquilo que no uma coisa
extra-ser.
os corpos produzem efeitos incorporais, o sentido ou o acontecimento, no
como individuados, mas sim em sua profundidade indiferenciada, em sua
pulsao desmedida. E esta profundidade age de uma maneira original: por
seu poder de organizar superfcies, de se envolver em superfcies(D 2000,
129) . Trata-se de uma gnese dinmica que vai diretamente dos estados de
coisas aos acontecimentos, das misturas s linhas puras, da profundidade
produo das superfcies (D, 2000, p. 191)

por que a loucura instaura um campo?

A loucura consiste numa desorganizao progressiva e criadora (DELEUZE, 2000, p.
86) que no obstante abre o campo de composicionabilidade e de produo de sentido
medida em que desorganiza e gera, engendra, provoca e incita este vazio estrutural.
Por isso, Deleuze aponta que o problema da clnica o do deslize de uma organizao
a outra, deslize entre profundidade e superfcie. Problema que o francs encontra
prximo ao da crtica artstica, que consiste na determinao dos nveis diferenciais de
no-senso. O no-senso da profundidade que rompe e irrompe estados de coisas,
deveras distinto do no-senso prenhe de sentido do campo de composio,

A superfcie o produto das aes e paixes dos corpos, de suas misturas,

mas, ela mesma, sendo incorporal, no ativa nem passiva, na realidade,
impassvel, impenetrvel, estril. A impassibilidade do sentido ou do
acontecimento marca no somente sua diferena com relao aos estados de
coisas designados, mas, sob o nome de neutralidade, marca tambm sua
diferena relativamente s proposies que o exprimem. Entendida como
dobra extrada da proposio, ela a suspenso das modalidades ordinrias da
proposio, a ruptura e o desdobramento do crculo da proposio. Sendo
 puro efeito, a superfcie torna-se o lugar de uma quase-causa ideal, que uma
espcie de tenso superficial fictcia, ou seja, uma energia superficial sem ser
da superfcie mesma, mas que devida a toda formao de superfcie. Deleuze
esclarece que h pois toda uma fsica das superfcies enquanto efeitos das
misturas em profundidade, que recolhe sem cessar as variaes, as entre
corpos tomados juntos e nos limites que os envolvem, de um lado e as
quaisquer, de outro lado pulsaes do universo inteiro e as envolve nestes
limites mveis. Mas fsica das superfcies corresponde necessariamente uma
superfcie metafsica. Ele elucida: chamaremos de superfcie metafsica
(campo transcendental) a fronteira que se instaura os proposies (D.
2000, p. 129)

As misturas dos corpos, produzem efeitos incorporais capazes de agir retroativamente

to somente como quase-causas em relao aos corpos e ao prprio campo dos
acontecimentos. O efeito (incorporal) pode ser tragado pelas causas (corporais), porm

afirmar sua irredutibilidade devido natureza heterognea entre causa e

efeito que permite, de um lado, a relao das causas entre si e de outro, a
relao dos efeitos entre si. Ento, o sentido, como efeito incorporal, resultado
das aes e paixes do corpo, s preserva sua diferena em relao causa
corporal porque se prende em superfcie a uma quase-causa tambm
incorporal. porque h uma segunda causalidade que os efeitos mantm sua
diferena e autonomia em relao causa.
o acontecimento, isto , o sentido, relaciona-se a um elemento paradoxal que
intervm como no-senso ou ponto aleatrio que opera como quase-causa e
assegura a autonomia do efeito (D. 2000, p. 98)

Embora o sentido no exista independetemente da proposio que o exprime, ele no o

atributo da proposio, mas de um estado de coisas. Logo, a fronteira entre corpo e
linguagem

no os mistura, no os rene (no h monismo tanto quanto no h dualismo),

ela , antes, a articulao de sua diferena: corpo-linguagem. Se
compararmos o acontecimento a um vapor nos prados, este vapor se eleva
precisamente na fronteira, na dobradia das coisas e das proposies (D. 2000,
p. 26)

Superfcie clnica

superfcie de duas maneiras. Por um lado, como efeito incorporal dos corpos,
ela apresenta uma fsica prpria s superfcies, resultado do poder de
organizao (ou desorganizao) da profundidade dos corpos. Por outro lado,
tambm tida como fronteira incorporal entre os corpos (ou as coisas) e a
linguagem (ou as proposies) que, paradoxalmente, foi tornada possvel
pelo prprio sentido que a extraiu dos rudos corporais. A superfcie entre as
coisas e as proposies chamada de superfcie metafsica ou campo
transcendental. por isso que Deleuze afirmar que o campo transcendental
no possui nenhum elemento de individuao ou de pessoa, nenhum ego ou
conscincia: entendido dessa maneira, ele s pode abrigar singularidades
impessoais e pr-individuais que preside a gnese do indivduo e da pessoa,
 constitudos no campo emprico. Diz ele: de todas estas maneiras, a superfcie
o campo transcendental, ele prprio, e o lugar do sentido ou da expresso. O
sentido o que se forma e se desdobra na superfcie (D 2000, p. 129-130)
o indivduo deriva da para fora do campo transcendental. Habitado por
singularidades nmades, impessoais e pr-individuais, ele formado de uma
topologia de superfcie, que constitui a primeira etapa da gnese esttica
ontolgica com a exteriorizao ou efetuao do indivduo a partir dessas
singularidades pr-individuais
campo emprico o mundo individuado, portanto, o cosmos, o inconsciente
pode ser considerado o caos transcendental, contudo, o caos no um estado
inerte ou estacionrio, no uma mistura ao acaso. O caos caotiza (DG, 2008,
p. 59)

A cincia atua por sua vez estancando os fluxos de foras e de velocidades do infinito,
em prol de uma referenciao capaz de atualizar o virtual deste campo de velocidades
infinitas (DG, 2008, p. 140). Instaura uma plano de referncia capaz de dar forma aos
problemas e questes. Parada na imagem, fotografia, uma desacelerao na qual a matria
se atualiza e a cincia penetra por proposies. Uma funo uma desacelerao que
institui um lugar com contornos, limites e fronteiras: uma forma de exterioridade.
Desacelerar colocar limite no caos.

Rauter (2012, p. 107):

Desvencilharmos da interioridade e do psicologismo da intimidade, desvencilhando a
clnica da profundidade da memria e da histria individual desde onde se pauta a
profundidade moral da loucura como na teoria da degenerao (cf. FOUCAULT, 2008).
Na intimidade da histria individual se busca vasculhar cada detalhe srdido da vida do
indivduo a fim de justificar um comportamento socialmente inadequado.
Para ns, trata-se de pautar uma superfcie clnica ligada linguagem, ou melhor
constituda em termos de linguagem, mas no da linguagem gramatical e significante,
no nos termos formais de uma lgica-matematizada como a da lingustica. Mas como
superfcie onde se do embates de foras sob a forma de deslocamentos de
intensidades, de modo a constituir aquilo que Deleuze (2011) traz sob os termos de uma
linguagem agramatical e assinttica.

J que estamos inevitavelmente, embora de maneira sucinta e restrita ao escopo de nossa

proposta reformulando os parmetros da realidade (sobre distintas dimenses) em
termos de realidade objetiva, psquica, scio-poltica, artstica, etc., conveniente
estabelecermos um crivo para afirmarmos que algo exista. Portanto, ao lidarmos com
deslocamentos intensivos, definimo-los como agenciamentos. Segundo Deleuze (???)
o agenciamento a unidade mnima de realidade e, no obstante,

h, em um agenciamento, como que duas faces ou, ao menos, duas cabeas.

Estados de coisas, estados de corpos (os corpos se penetram, se misturam, se
transmitem afetos); mas tambm enunciados, regimes de enunciados: os
signos se organizam de uma nova maneira, novas formulaes aparecem
(DELEUZE; PARNET, 1998, p. 84).
Todo agenciamento composto de agenciamentos de efetuao (corporal) e por
agenciamentos coletivos de enunciao, que descontextualizam a necessidade de um
ego transcendental abrindo o campo da linguagem s potncias impessoais e s foras
insubordinadas (no subordinadas a ego ou a forma alguma) que constituem as
intensidades.
No h primazia dos enunciados (de ordem psiquitrica, ou de qualquer outro saber)
posto que eles designam estados de coisas e so menos peas constituintes dos
agenciamentos. Assim, a linguagem, os enunciados, tudo aquilo que se diz sobre e que
define cada forma datada da loucura, enfim, ou mesmo ainda os estados de coisas que
fazem do louco um doente mental esto subordinados ao plano dos corpos.
Pelo menos o que Deleuze (2000) sinaliza em seu livro Lgica do sentido onde,
despeito de comear por um elogio das superfcies de linguagem de Lewis Carroll,
elas no sustentam o primeiro embate com o plano corporal artaudiano na dcima terceira
srie. Pois o plano da linguagem conecta, a pea conectora no agenciamento e no
aparece seno como quase causa dos acontecimentos. Com o sentido, liga sries que
no tem ligao uma com a outra mediante uma instncia paradoxal.
[[isso daqui, os acots ~so td o que se passa na subjetividade, ou s as criaes,
os encontros entre foras?? Mas os embates de foras esto por toda parte, em toda
formao, porm a estagnao a loucura, parada forada no processo, por isso Jaspers
e laing...]].

Para tornar o sujeito poroso s intensidades, h de se diminuir suas funes [ ver def,
boa f e funcionamento em C2]]

A vida inseparvel de uma verve poltica referente administrao do acaso na

direo da expanso, pois a vida quer mais que ela pode absorver (NIETZSCHE, 2006b).
Assim a arte aparece como [[ver Mia arte das fronteiras, front, novas frentes, a arte como
campo de batalha e disputa de sentido na existncia]] como modo de instituir e redobrar
campos de fora. Dobrando as foras que nos constituem e atravessam, podemos
engendrar novas dobras de subjetividade.

A superfcie clnica uma instncia de produo, o plano de imanncia. Que o plano

que escapa aos termos de sujeito e objeto (DELEUZE, 1995/2006). Condiz aos
agenciamentos e aos encontros de corpos num campo inacessvel conscincia e
vontade.

Pensar a morte como um acontecimento, no como tendncia ou lei

transcendental e ter prudncia pois no se controla o acaso, enquanto ordem que engloba
a morte. p. 109
Rauter aproxima a clnica que se d no plano da superfcie s prticas de si
(FOUCAULT, HS1 1988 ou HS2 1998, ou ainda HS3...) que no so um controle racional
ou alargamento do eu. Mas corresponde a mtodos de experimentao que visam fazer
involuir a prpria conscincia colocando-a em anlise de implicaes, em relao de
sintonia com os afetos, o pathos e os atravessamentos das intensidades.
Desestabilizando os cdigos morais homogneos e intimistas para forar uma relao da
conscincia com algo que a ultrapassa numa relao de si consigo mesmo num plano da
superfcie (sentido e valores) produzida para alm ou aqum das anlises das
representaes, dos significados ou do eu dado numa interioridade psicolgica.
[[no usar especificamente prticas de si, mas deixar no ar, pegar o feeling. Como fica a
arte frente a estes processo de subjetivao definidos a seguir?]]
Os processo de subjetivao so um fora que se dobra.
Prtica clnica: plano de ao possvel de uma prtica poltica (que instaura realidades).
A relao da subjetividade com os valores local e por isso h graus de liberdade e
elasticidade em tal relao assim como os gregos problematizam os prazeres com
codificaes localizadas. Nos vem de algo uniforme desde um interior, mas de vrios
regimes de signos que regulam os prazeres, e as formas de atualizao da existncia.
Assim, as prticas de si constituem experimentaes de desterritorializao e
desestabilizao de cdigos morais unitrios interiorizados.
 o inconsciente no uma profundidade. As questes que o desejo nos coloca so
questes de plano e no de introspeco, recordao ou interpretao. Um plano no
tempo, que toma sempre novas configuraes (RAUTER, 2012, p. 111).
To superfcie do inconsciente constituda por agenciamentos desejantes e seus limites
e terriotiros esto em permanete construo. Por isso a clnica tata semrpe da construo
doe um plano de superfcie.

[[como construir nossa superfcie sem esse desejo?? Superfcie de sentido que conjuga
um multiplicidade de dimenses (vital, social, existencial, mas tambem sexual, musical,
arquitetnica, intuitiva, etc...)

C1Rauter: superfcie-linguagem discursiva referida a outros regimes de signos para

alm do significante. Aqui se exclui o tempo pautando o ics como linguagem, como
superfcie imvel no tempo. Sendo que a nica temporalidade deste processo o da
operao lgica, tempo espacializado da durao de jogo, que impede de pensar o tempo
como transformao ou criao.
Pois a superfcie clnica do campo transcendental tem outros regimes de signos porosos
e permeveis e imensos no tempo e na produo desejante que os significantes.
C2Rauter: construo superfcie clnica desde prticas de si. Spinoza: superfcie
intensiva de expanso ou obstaculizao da vida desde encontros de corpos
[[pensar sup intensiva desde LS?,]]
Ics produtivo [[a partir do acaso, embate de foras, acaso-constituio?]] > clnica
construtivista > construir plano transcendental.
Arte contempornea: desvencilhada dos princpios estticos transcendentes: rep da real;
estutura harmnicas clssicas (msica); profundidade psicolgicas (romance clssico)
cria novos mundos > desestabilizao da subjetividade.
Da Rauter pega a questo tempo-vida para pautar a criao desde a durao em
Bergson. [[acho que eu penso a criao fora do tempo, como acontecimento, tempo da
criao=tempo acontecimental Dettienne: grecia antiga]]

-resgatar insubordinado ininteligvel da prof do corpo para criar [[ou criar a partir da
superfcie dos encontros e embates de fora, aho que mais por a]] a partir dela novas
superfcies de campo transcendental e sentido?
A linguagem gramatical sinttica e representativa limitada para tanto.
Inteligncia X intuio (BERGSON, EvCr??):
Inteligncia: generaliza a partir do exterior, localiza causas> paralisa devir: produz figuras
do negativo (nada, desordem, vazio, iluses)
Intuio (complementar inteligncia na prtica clnica para apreender o novo e no cair
na repetio): exterioriza em atos; est no seio do devir da vida; novo e cria ato livre.
Deleuza (C1 I-M) espao funo do tempo: um corte, um plano, imvel isoladamente,
nele o movimento so as transformaes dos corpos (no tempo?).

Subjetividade Deleuze: a partir de um fora que faz dentro, um dentro que sempre fora.

Superfcie e profundidade: foras do homem e foras do fora

Tudo muda quando as foras do homem entram em relao enfrentam e se associam

com novas foras do fora, no mais foras de infinitude, mas foras de finitude: vida,
trabalho e linguagem. fora de si que a fora do homem se choque e se associa com a
finitude. Apenas num segundo momento que se toma conscincia delas como sua
prpria finitude.
A finitude constituinte toma o lugar do infinito originrio.

Anlise dos enunciados em dois tempos como elucidado por Foucault (2000). Dois
tempos, nem sempre iguais. Por vezes, as coisas recebem historicidade prpria e o
homem se apropria desta historicidade a posteriori (2000, p. 380fr); noutras, so as
configuraes que mudam primeiro, seguidas de seu modo de ser (2000, p. 233fr).
1) Primeiro rompe o continuum das sries, impedindo de se desenvolver e se
desdobrar na superfcie. Nesta ruptura, nesta fratura aparece o assdio de uma
profundeza irredutvel quaisquer jogos de superfcie, que assedia e ameaa o
jogo da representao infinita.
A coordenao e a subordinao dos caracteres em um animal (Jussieu, Lamarck)
resultam numa fora de organizao que acaba impondo a diviso, uma repartio na
srie dos animais que no podem mais ser alinhados. Elas desempenham o papel de
limitaes ao desdobramento infinito.

Agora, porm, eles se libertam da qualidade, para aprofundar algo

inqualificvel, impossvel de se representar e que tanto a morte dentro da
vida, quanto o esforo e a fadiga no trabalho, ou a gagueira e a afasia na
 linguagem. At mesmo a terra vai descobrir a avareza que de sua essncia e
deixar a sua aparente ordem de infinitude (DELEUZE, 2005, p. 136)
Emergncia da profundidade nas sries da superfcie do saber clssico. A profundidade
irrepresentvel emerge e rompe a superfcie objetiva. Este furo no muro (LS)

Analisando a transio da anlise das riquezas para a economia, Foucault (2000, p. 352-
4) se pe a mostrar que a renda fundiria nasce no da natureza prolifica, mas da avareza
da terra

Ricardo inverte os termos dessa anlise: a aparente generosidade da terra s

de fato devida sua avareza crescente; e o que primeiro no a necessidade
e a representao da necessidade no esprito dos homens, pura e
simplesmente uma carncia originria. (...) a ltima conseqncia concerne
evoluo da economia. Ricardo mostra que no se deve interpretar como
fecundidade da natureza o que marca, e de uma forma sempre mais insistente,
sua essencial avareza.
O trabalho, entendido como jornada, esforo e fadiga, um numerador
fixo: s o denominador (o nmero de objetos produzidos) capaz de variaes.
(...) se h uma ordem nas riquezas, se isto pode comprar aquilo, se o ouro
vale duas vezes mais que a prata, no mais porque os homens tm desejos
comparveis; no porque atravs de seu corpo eles experimentam a mesma
fome ou porque o corao de todos obedece s mesmas sedues; porque
todos eles so submetidos ao tempo, ao esforo, fadiga e, indo ao extremo,
prpria morte. Os homens trocam porque experimentam necessidades e
desejos; mas podem trocar e ordenar essas trocas porque so submetidos ao
tempo e grande fatalidade exterior (2000, p. 306-9).
E remete aos afsicos que no conseguem classificar pela linguagem, pela superfcie da
linguagem:

Parece que certos afsicos no chegam a classificar de maneira coerente as

meadas de ls multicores que se lhes apresentam sobre a superfcie de uma
mesa; como se esse retngulo unificado no pudesse servir de espao
homogneo e neutro onde as coisas viessem ao mesmo tempo manifestar a
ordem contnua de suas identidades ou de suas diferenas e o campo semntico
de sua denominao. (...) O embarao que faz rir quando se l Borges por
certo aparentado ao profundo mal-estar daqueles cuja linguagem est
arruinada: ter perdido o comum do lugar e do nome. Atopia, afasia. (2000,
p. XIII-XIV).
VER: gaguejou... CC

2) A biologia, a lingustica e a economia depende deste retorno a origem, a esta

origem recm forjada da profundidade que exerce presso negativa, como um
embolo, para que as coisas, as palavras e os seres recuem (replient) at ela,
profundidade onde se rebatem com sua prpria finitude. Aqui, as foras de
finitude so convertidas nas finitudes das coisas.
No lugar das foras de organizao da vida, surge Cuvier (figura que marca a passagem
biologia moderna) com os planos espao-temporais irredutveis onde os seres se
disseminam.
Onde a suficincia das palavras passa s inter-relaes sonoras no mais designao
e significao mas os quereres coletivos que regem a linguagem (Bopp e Schegel)
No mais fora de trabalho a ser extrada, mas condies de produo nas quais o
trabalho se rebate no capital (Ricardo).
O comparado (e aplicado) substitui o geral caro era clssica.
Anatomia, filologia e economia comparadas.
No mais desdobramento ao infinito, mas a dobra da finitude. Na qual os dois lados, a
superfcie de percepo da loucura e a profundidade do conhecimento mdico se
rebatem e se confrontam. O modo como se apresenta aquilo que capaz de produzir a
existncia do louco (produo da loucura) e a profundidade de sua doena so reflexos
que se iluminam e se eclipsam um ao outro.

Desses reflexos que percorrem o espao, quais so os primeiros? Onde a

realidade, onde a imagem projetada? Freqentemente no possvel diz-lo,
pois a emulao uma espcie de geminao natural das coisas; nasce de uma
dobra do ser, cujos dois lados imediatamente se defrontam (FOUCAULT,
2000, p. 27)
VER: dobra (do ser) em PC 2000
As foras do homem se rebatem ou se dobram sobre esta nova dimenso de finitude
em profundeza, que se torna ento a finitude do prprio homem (DELEUZE, 2005,
p. 137). O exemplo privilegiado o da biologia.
A dobra confere a espessura e produz vazios, ocos, onde se ouvem os ecos da dimenso
produtiva imanente, os ecos das foras constituintes e do campo transcendental
construdos nas relaes tecidas pelos homens.
Quando Cuvier postula ramificaes, no postula generalidades mais amplas e vastas que
gneros e classes. O mesmo se d com a medicina, que se especializa (cf. FOUCAULT,
2011, 1ro cap... especialidades... ver CX ou restos). Basicamente, se especializa e se
compara. Cuvier (como terceira dimenso que opera as passagens entre superfcies de
diferentes tipos) e Saint-Hilaire (terceira dimenso que opera passagens em profundidade)
evocam a dobra.

No plano das relaes de fora, na era clssica as foras regionais do homem enfrentam
foras de elevao ao infinito (foras de desdobramento) e constituem a forma-Deus,
enquanto na modernidade elas entram em confronto com as foras de finitude (dobra)
ocasionando a forma-homem.
Toda forma precria, uma vez que depende do jogo das relaes de fora que a
compe.
Nietzsche multiplica as verses humorsticas da morte de Deus, visando a morte do
homem, qual tem trs verses:
A) Deus fiador da identidade do homem, como insiste Klossowski (2004).
B) A forma-homem se constitui nas dobras da finitude, e assim, contm e
presume a morte menos Heidegger e mais Bichat, que coloca a morte como
coextensiva vida, como resultado global de vrias mortes parciais e como
morte violenta, ruptura com a morte natural clssica, como instante decisivo
indivisvel.
C) Porque devm das formas de finitude, o homem s existe mediante e atravs da
disseminao dos planos de organizao da vida, da disperso das lnguas, e da
disparidade dos modos de produo.

In: Deleuze (2005)

Superfcie e profundidade: efetuao e singularidades, possveis, no-senso,

problemtico, campo transcendental imanncia
Efetuao consistem em:

singularidades se efetuam ao mesmo tempo em um mundo e nos indivduos

que fazem parte deste mundo. Efetuar-se ou ser efetuado significa:
prolongar-se sobre uma srie de pontos ordinrios; ser selecionado segundo
uma regra de convergncia; encarnar-se em um corpo, tornar-se estado de
um corpo; reformar-se localmente para novas efetuaes e novos
prolongamentos limitados. Nenhuma destas caractersticas pertence s
singularidades como tais, mas somente ao mundo individuado e aos indivduos
mundanos que os envolvem; eis por que a efetuao sempre ao mesmo tempo
coletiva e individual, interior e exterior etc.
Efetuar-se tambm ser expresso (...) O mundo expresso e feito de relaes
diferenciais e de singularidades adjacentes. Ele forma precisamente um
mundo na medida em que as sries que dependem de cada singularidade
convergem com aquelas que dependem das outras: esta convergncia que
define a "compossibilidade" como regra de uma sntese de mundo. L onde as
sries divergem comea um outro mundo (DELEUZE, 2000, p. 114)

As singularidades perfazem uma superfcie inconsciente sob um princpio mvel

imanente de distribuio nmade com traposio s distribuies fixas e sedentrias
das sinsteses de conscincia.
Campo de imanncia:

o campo transcendental real feito desta topologia de superfcie, destas

singularidades nmades, impessoais e pr-individuais. Como o indivduo
deriva da para fora do campo, constitui a primeira etapa da gnese. O
indivduo no separvel de um mundo (DELEUZE, 2000, p. 113).
 O sentido da transcendncia do mundo objetivo se d desde o organismo, ele a
referncia, aquilo que h de comum enquanto sucesso de fases pois, como apontado
por Husserl nas Meditaes cartesianas e por Deleuze (2000) na srie sobre a gnese
esttica ontolgica, o organismo corresponde ordenao de fases sucessivas , e que
no obstante, se soma ao que h de comum entre meu corpo e o dos outros, o
comportamento, que se d de forma semelhante em todos os organismos.
Deleuze (2000) nega Husserl precisamente na medida em que sua tese pressupe
um mundo j individuado no qual as singularidades aparecem necessariamente ordenadas
em sries convergentes e presas a tal organizao que determina os indivduos. Em
oposio a este mundo pr-estipulado no qual as singularidades do indivduo esto fixadas
naquilo que os define, que o pensador francs pensa o campo transcendental como
problemtico. Ao passo que Husserl toma o mundo objetivo como acabado, Deleuze
(2000) se volta para Leibniz esquivando-se, com efeito, do bom senso e do senso comum
para pensar o sentido preferencialmente em torno dos signos ambguos e dos pontos
aleatrios.
Entre ambos, na superfcie que se ordenam os possveis ponto Deleuze (2000)
busca em Leibniz, despeito da crtica que este faz dos uso negativo que ele faz da
divergncia a partir dos mundos incompossveis que contrastam com um mundo
(supostamente) pleno e acabado que situa os indivduos. [[Ver: incompossibilidade e
incompossveis em LS]]. A crtica de Deleuze (2000) aos estoicos se deve ao fato deles
sucumbirem causalidade fsica, de onde aparece ento Leibniz como o terico do
acontecimento, por considerar que aquilo que este denomina compossvel e
incompossvel no se deixaria reduzir ao idntico e ao contraditrio. Atravs de Leibniz,
Deleuze pensar os indivduos habitando diferentes mundos possveis, onde os
predicados analticos aparecem como acontecimentos que os envolvem. Entretanto,
no deixar de criticar Leibniz por fazer um uso negativo e limitativo da divergncia, o
que resultar numa viso mutilada acerca das snteses disjuntivas. O que Deleuze observa
em Husserl sempre o recuo diante dos elementos paradoxais.
Retomando o problemtico, ele comum Gnese Esttica Ontologia tanto
quanto Gnese Esttica Lgica. Ele diz respeito gnese do indivduo em relao e
imiscudo ao campo transcendental na primeira, e ao problema do sentido, tanto
quanto ao sentido tomado como problema em sua relao com a proposio na segunda.
O desdobramento da questo gentica nos coloca frente a um paradoxo: como o sentido
 capaz de produzir os estado de coisas nos quais ele encarnado ao mesmo tempo em
que ele, o sentido, produzido por estes (ou por um) estados de coisas dado nas aes
e paixes de corpos (como que por uma imaculada concepo)? Os corpos e suas
misturas produzem sentido atravs da profundidade indiferenciada que pulsa sem
medida. A profundidade opera como organizador de superfcies ao mesmo tempo em
que nelas se envolve.

As singularidades se distribuem num campo problemtico e emergem como

acontecimentos topolgicos sem direo (cf. DELEUZE, 2000, p. 107), como o som e o
rudo.

As singularidades so da ordem da profundidade ou da superfcie? Me parece que so

da superfice em seu campo transcendental. Porm elas habitam um campo de superfcie
em lateralidade tambm, sua fora vem da profundidade, mas ela j uma
singularidade acontecimento no campo transcendental e opera como singularidade
numa superfcie de sentido.
O enquanto o fluxo esquizo da criao arrasta coisas e elementos em todas as direes
incessantemente dragando e regurgitando formas e foras em sua profundidade, a
obra, o livro construdo na superfcie como atualizao de singularidades e misturas que
se advm da profundeza corporal. Sua superfcie se constitui nas retenes, propiciando
e se valendo de ressonncias e precipitaes.

Como clnico Guattari em entrevista junto a Deleuze (2002, p. 25) j sinaliza a

necessidade de interpretar a neurose a partir da esquizofrenia

No-senso de profundidade diferente de no-senso de superfcie. Ver proposio Do

esquizofrnico e da menina, onde Deleuze (2000) diferencia dois tipos de no-senso.
No final do artigo sobre Lewis Caroll, Deleuze (2011, p. 35) pondera que

No que a superfcie tenha menos no-senso do que a profundidade. Mas

no o mesmo no-senso. O da superfcie como a Cintilncia dos
acontecimentos puros, entidades que nunca terminam de chegar nem de retirar-
se. Os acontecimentos puros e sem mistura brilham acima dos corpos
misturados, acima de suas aes e paixes emaranhadas. Como um vapor da
terra, desprendem na superfcie um incorpreo, um puro expresso das
profundezas: no a espada, mas o brilho da espada, o brilho sem espada como
o sorriso sem gato. Coube a Carroll ter feito com que nada passasse pelo
sentido, apostando tudo no no-senso, j que a diversidade dos no-sensos
 suficiente para dar conta do universo inteiro, de seus terrores como de suas
glrias: a profundidade, a superfcie, o volume ou superfcie enrolada.

O campo transcendental o da emisso das singularidades numa superfcie

inconsciente. Deleuze (2000, p.) afirma que ele impessoal e pr-individual, que no
se parece com os campos empricos correspondentes e que no se confunde, entretanto,
com uma profundidade indiferenciada. Este campo no pode ser determinado como o de
uma conscincia.
A singularidade concerne a um acontecimento transcendental insubordinado,
ao passo que a conscincia apenas adquire intencionalidade com os processos de
subjetivao, a individuao dita psquica. Este o ponto de partida da fenomenologia,
o estudo do fenmeno da conscincia desde uma purificao, caucionado pela depurao
da conscincia dos contedos psicolgicos empricos, considerados produtos
(secundrios) desta intencionalidade consciente. Podemos encontrar em Edmund
Husserl34 (1975) tal definio da fenomenologia desde o estudo dos fenmenos
transcendentalmente reduzidos. A ideia clara: pouco importa o que h no transcendental,
o ponto de partida centrado na conscincia.
Em contrapartida, em Deleuze (2000), a conscincia intencional se volta para a
resoluo no campo problemtico em sua potncia gentica; assim, diferentemente de
Husserl, a pesquisa deleuzeana do sentido busca precisamente o campo do transcendental
em seu desdobramento. Concluso: antes de ser constituinte, o fenmeno psquico (a
conscincia) constitudo desde uma vida inespecfica, ele condicionado por um campo
transcendental sem sujeito nisto consiste a crtica deleuzeana fenomenologia, em
especfico de Edmund Husserl.

So as emisses de singularidades enquanto se fazem sobre uma superfcie

inconsciente e gozam de um princpio mvel imanente de auto-unificao
por distribuio nmade, que se distingue radicalmente das distribuies
fixas e sedentrias como condies das snteses de conscincia. As
singularidades so os verdadeiros acontecimentos transcendentais
(DELEUZE, 2000, p. 105).

34
A reduo fenomenolgica dos atos conscincia justificada pela e na prpria colocao com que o
problema abordado. Partindo da pergunta se significao deriva de atos delimitados Husserl (1975, p. 19)
salienta que todo ato exprimvel, mas sua expresso se encontrar, respectivamente, numa forma da fala
que (supondo-se uma linguagem suficientemente desenvolvida) lhe seja propriamente adaptada (...) o
expressar da fala no est, pois, nas meras palavras, mas nos atos que exprimem. Uma vez que se disponha
de palavras e de expresses que estejam ao nvel do pensamento - a suposio de uma linguagem
suficientemente desenvolvida aparece na sequncia no texto os atos criam expresso que esto ao nvel
do pensamento, tido como primeiro e j dado.
Nem pessoais, nem individuais, elas formam a gnese das pessoas (conscincia,
(re)cognio) e dos indivduos (corpos). As singularidades determinveis so
potenciais, que no supem nem esto aprisionadas ego individual nem eu pessoal, mas
os atualiza e os efetua. Para alm da sntese da pessoa e da anlise do indivduo.

uma teoria radical do inconsciente enquanto pensamento puro, que faz dele
um elemento subversivo, absolutamente desvinculado de qualquer formao
consciente, e que possibilita pensar em formas de subjetivao tambm
radicalmente estranhas normalidade (Peixoto Junior, 2003, p. 2).

em AE a autounificao tem sua sede no CsO, ao passo que a energia potencial, energia
do acontecimento puro que distribui as singularidades nmades em AE torna-se

a energia das quantidades intensivas que percorrem o corpo sem rgos e se

distribuem volta de rgos segundo limiares de intensidade. Toda a descrio
do campo transcendental retomada no AE, mas tendo o CsO como
superfcie, o desejo como princpio de unificao e de distribuio das
singularidades, e os devires como princpio de sua diferenciao e movimento
(GIL, 2000, p. 81).
Toda esta converso sintetiza a ideia de tomar por operaes fsicas (superfcie fsica) as
operao lgicas (superfcie metafsica). No tendo o ics como superficie, mas o CsO,
enquanto superfcie de intensidades, o CsO serve para formular a experincia sem
medida, que ultrapassa o sujeito e a conscincia,

Profundidade > campo transcendental (superfcie ics, efetuao j?) > superfcie de
sentido

A representao geomtrica do campo do saber associa e confunde a individuao que

perde sua consistncia e autonomia enquanto processo a um Eu e a sua matria.
Assim, o Eu assume a forma da individuao superior e torna-se princpio de
identificao e recognio para qualquer juzo de individualidade que incida sobre as
coisas.

Para a representao, preciso que toda individualidade seja pessoal (EU) e

que toda singularidade seja individual (Eu). Logo, onde se pra de dizer Eu,
pra tambm a individuao; e onde pra a individuao, pra tambm toda
singularidade possvel. Ento, forosamente, o sem-fundo representado
como sendo desprovido de toda diferena, visto no apresentar individualidade
 nem singularidade. Isto ainda visvel em Schelling, em Schopenhauer ou
mesmo no primeiro Dioniso, o do Nascimento da Tragdia: seu sem-fundo no
suporta a diferena (DELEUZE, 2002, p. 263).
Esta passagem nos d a anatomia da apreenso, enquanto processo de normalizao. Se
toda singularidade deve ser remetida a uma individualidade a uma corporeidade, a um
ser individual e toda individualidade deve ser identificada a uma pessoalidade, s pode
haver individuao onde h sujeito previamente capaz de ordenar e se responsabilizar por
este processo.

Toda conscincia depende de uma sntese de unificao que se d a partir de uma forma
de Eu (transcendental) ou ponto de vista da individualidade (mnada). No plano da
superfcie objetiva h comunicao entre as pessoas sob a condio e mediante a
recognio, onde reina a identidade, a semelhana e os limites bem definidos. Ao passo
que no campo transcendental das singularidades impessoais e pr-individuais que lhe
serve de base, tudo se comunica com tudo, assim como na vida no-orgnica que
envolve todos os indivduos e pessoas, que por sua vez somente se comunicam por
recognio constituindo campos de excluso; no limite bolses de misria e holocaustos
dirios.

Profundidade e Acontecimento
O acontecimento no existe apenas por si mesmo, mas como resultados puros
dos movimentos do corpo e da matria. Ou seja, o acontecimento um puro efeito da
profundidade, isto , das aes e das paixes dos corpos de acordo com nota de Deleuze
(2000, p. 7) na srie dos efeitos de superfcie.

Profundidade, superfcie e Acontecimento

Ponto comum articulao metafsica e da filosofia transcendental a elaborao da
profundidade como fundo indiferenciado, sem fundo, no-ser informe, abismo sem
diferenas e sem propriedades.
O CsO opera na profundidade para trabalhar a superfcie do sentido na qual se mantm
distintas as palavras da natureza das coisas como trabalhada nas 13 e 27 sries da Lgica
do sentido (2000). A ideia de CsO retrabalhada em AE sobre o material clnico da ideia
de mquinas desejantes, com ele Deleuze enfrenta sua grande questo, segundo
Zourabichvili (2000, p. 15):

como, para alm de Bergson, articular as duas dinmicas inversas e no

obstante complementares da existncia, de um lado a atualizao de formas e
de outro a involuo que destina o mundo a redistribuies incessantes? (Esse
problema ser enfrentado uma terceira vez, com o conceito de ritornelo.)
Problema que se desdobra ainda na profundidade da terra natal frente ao espao liso do
nomadismo em Mil Plats. A condio de engendramento da profundidade a articula
com o territrio naquilo que ele traz um ter mais profundo que o ser (MP, p. 387fr).

A noo estoica de acontecimento permite a Deleuze (2000) a formulao de campo

geomtrico no qual as figuras so cortadas por acontecimentos. [As figuras na
superfcie geomtrica so cortadas por acontecimentos que so efeitos de superfcie de
movimentos duplos, da profundidade.]

O campo transcendental (profundidade) inseparvel dos efeitos de superfcie.

Articular Nietzsche na citao de Marton a os esticos indagam sobre a unidade do vivo
eles afirmam que a fora que d coeso as partes do vivo tambm limita a forma
exterior do ser.
[Acontecimento quando algo irrompe da profundidade para a superfcie, na leitura da
tese??]

Para Deleuze (2000) a realidade concreta da ordem dos corpos, embora o concreto seja
encontrado entre duas multiplicidades da as dualidades Chronos-Aion, espao
estriado-espao liso, molar-molecular etc. (cf. Bergsonismo, 11-28 e MP, 593, Liso e
estriado). Porm, s os corporais se encontram na ordem das formas gerais e do
acontecimento em sua superfcie; do outro lado, o esprito ao lado das aventuras
"cristalinas" do plano de imanncia ou do corpo sem rgos (FB-LS, 34); em hiptese
alguma o virtual transcende o atual ou existe fora dele, embora o habite e o transborde.

VER: acontecimento; sentido

Racismo
Racismo de Estado

"A construo do outro como no-ser como fundamento do ser" (Tese de doutoramento
de A. Sueli Carneiro); "O mundo se despedaa" (C. Achebe); "Necropoltica" (A.
Mbembe); "Segurana, Territrio e populao"; "Vigiar e Punir"; "A sociedade punitiva";
"Em defesa da sociedade" ; "Histria da sexualidade I" (M Foucault).

Razo

Em A filosofia na poca trgica dos gregos, Nietzsche (1987) localiza a

emergncia problemtica da racionalidade com Anaxgoras e especialmente com
Parmnides. O primeiro coloca que as qualidades que podemos aceder so essncias
eternas e o segundo, as aponta como fantasmas de nossos sentidos.
Com eles j tem incio a paradigmtica excluso e subordinao de todo pathos sensvel,
de toda sensibilidade entendida como passiva e corruptvel sob uma razo
instrumentalizada pela lgica como pensamento puro. No obstante, a razo se torna a
norma, a regra de acesso verdade ontolgica do ser sob uma suposta universalidade
e validez atemporal e ilimitada.
Isto , no importa a situao e o contexto concreto, atuando pelas mesmas vias a
razo deve ser capaz de capturar e compreender a vida. Esta no comunho com os
fenmenos e as situaes concretas da vida, a torna perigosa para a vida desde a poca
trgica dos gregos. Em seguida, Nietzsche (1987) enumera como sequncia e decorrncia
do golpe parmendico a dialtica socrtica, a teoria das ideias platnica, alm da lgica
e da ontologia da substncia aristotlicas numa linha que se segue com o cogito de
Descartes que exclui a loucura do pensamento e de sua respectiva experincia e culmina
com a reflexo kantiana.
Este monumento filosfico-transcendental o fundamento da experincia de
pensamento moderno qual o filosofo do martelo responde com sua crtica.
Por que a razo, instrumentalizada com a lgica se torna perigosa para a vida?
Dissertando sobre A razo na filosofia no Crepsculo dos dolos, Nietzsche
(2006, p. 16) destaca que a lgica obedece heuristicamente necessidade e nada diz
sobre a realidade concreta e os valores que ela opera e aplica, uma vez que a prpria
cincia vem dos sentidos:

ns possumos cincia, hoje, exatamente na medida em que resolvemos aceitar

o testemunho dos sentidos em que aprendemos a ainda agu-los, arm-los,
pens-los at o fim. O restante aborto e cincia-ainda-no: isto , metafsica,
teologia, psicologia, teoria do conhecimento. Ou cincia formal, teoria dos
signos: como a lgica e essa lgica aplicada que a matemtica. Nelas a
realidade no aparece, nem mesmo como problema; e tampouco a questo
de que valor tem uma tal conveno de signos como a lgica.
Logo, a lgica no serve verdade concreta da existncia, mas manuteno de certa
forma de vida, conservao de um estado de coisas determinado pela heurstica do
que deve ser. A conformidade com as leis bsicas do pensamento calcada os princpios
de identidade, do terceiro excludo e de no-contradio designa em realidade, um
falseamento utilitrio da realidade no qual se recalca a transformao e a
transitoriedade temporal que caracterizam, no entanto, a vida.
Vida estaria naquilo que Simondon chama de estruturas internas?

justamente na medida em que o preconceito da razo nos obriga a estipular unidade,

identidade, durao, substncia, causa, materialidade, ser, vemo-nos enredados de certo
modo no erro, forados ao erro (2006, p. 18)
O filsofo alemo coloca em pauta a f na gramtica e na estrutura dos idiomas
indogermnicos centrados nos substantivos, no carter substancial e na subsequente
coisificao que reduz a transitoriedade em seu carter local, situacional e
momentneo, a (trans)formao, enfim, a uma caracterstica acessria, expressada nos
conjugaes verbais.
Toda a razo aparece condicionada por tais esquemas numa superfcie de
significao linguageira que fazem do pensar racional um tipo de interpretao que
obedece a esquemas normativos aos quais no se pode se desprender. Nas palavras do
prprio Nietzsche (2006, p. 19), estes so

os pressupostos bsicos da metafsica da linguagem, isto , da razo. isso

que em toda parte v agentes e atos: acredita na vontade como causa; acredita
no Eu, no Eu como ser, no Eu como substncia, e projeta a crena no Eu-
substncia em todas as coisas apenas ento cria o conceito de coisa... Em
toda parte o ser acrescentado pelo pensamento como causa, introduzido
furtivamente; apenas da concepo Eu se segue, como derivado, o conceito
de ser... No incio est o enorme e fatdico erro de que a vontade algo que
atua de que vontade uma faculdade... Hoje sabemos que apenas uma
palavra
A causalidade tem como fundamento a vontade que impregna de atos e agentes todo
nosso olhar. Com este olhar, objetivamos (coisificamos) causalmente os fenmenos do
mundo.
Alis, a prpria causalidade necessria colocao de postos de objetividade e de sujeito
de conhecimento advm da gramtica da superfcie, do jogo de causa e efeito que se
desenha nas superfcies.
A heurstica deste sistema lgico base para o argumento de Nietzsche (2006,
GM?? 2009) de que a razo , em realidade, uma metafsica da linguagem que
opera, nos termos de Guattari (2012???) sistemas semiticos na adequao e
superposio da realidade ou de camadas de saber, de signos, de valoraes, de
pensamento e percepes sobre a vida concreta.

Porm ele no atira a razo por gua abaixo em prol de um irracionalismo. Na

reviso que faz de sua prpria obra, Nietzsche (1992, p. 43) reencontra nO nascimento
da tragdia uma das chaves de sua filosofia: assumir o dionisaco como pathos filosfico
na afirmao do fluir e do destruir. Esta crtica do logocentrismo metafsico abre o
campo para a proposio de outra forma de atuar e entender o mundo.
Uma vez que o conhecimento vem sobretudo do corpo, no contato deste com os
sentidos e as sensaes, podemos entrever um trip que motiva o paradigma nietzschiano
no conceito emptico de esprito, na interpretao genealgica que abre as portas para
o perspectivismo.

A noo emptica secularizada de esprito o conecta com suas razes semnticas

comuns s tradies judia, grega e latina como respirar que coloca a vida em marcha.
Ela aparece em Dos que desprezam o corpo, como um elo de ligao entre a grande razo
do corpo e a pequena razo de superfcie a ela subordinada.
Ressalta Nietzsche (Z??, s/d, p. ???) da boca de Zaratustra

"Tudo corpo e nada mais; a alma apenas nome de qualquer coisa do corpo".
O corpo uma razo em ponto grande, uma multiplicidade com um s sentido,
uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento do teu corpo
tambm a tua razo pequena, a que chamas esprito: um instrumentozinho e
um pequeno brinquedo da tua razo grande. Tu dizes "Eu" e orgulhaste dessa
palavra. No entanto, maior coisa que tu no queres crer o teu corpo e a
tua razo grande. Ele no diz Eu, mas: procede como Eu. (...)Por detrs dos
teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, h um senhor mais poderoso, um
guia desconhecido. Chamase "eu sou". Havia no teu corpo; o teu corpo. H
mais razo no teu corpo do que na tua melhor sabedoria.
 No se trata de empirismo ou idealismo, pois muito embora sentidos e esprito se
queiram soberbos, no so mais que momentos do corpo, o verdadeiro ser, aquele que
combina e toma rumos, aquele que destri e inventa selecionando fluxos e foras
despeito de toda vontade, razo ou conscincia.

O prprio pensamento impulsionado a se superar a si mesmo medida em que

convertido em movimento vivo ao lado da instabilidade dos conceitos de que lana mo.
O esprito condiz ao movimento vital no qual a vida se direciona a si mesma no vivo,
Pensamento supera a si mesmo no pathos como aparece em Deleuze (2002, ver tese MP5)

O esprito no como aquilo que conduz a uma unificao superior ou que se encaminha
paulatinamente para sua realizao como em Hegel (FE??) mas como contnua
superao de si mesmo que Os sbios celebres no compreendem pois o esprito a
vida que clarifica a prpria vida; como o seu mesmo sofrimento aumenta o seu saber
(NIETZSCHE, Z?? s/d, p. 99??)

VER: mtodo genealgico

Ao largo de todo relativismo e de considerar a razo de um ponto de vista absoluto,

tal definio leva s mltiplas dimenses de uma coisa que se enriquecem mutuamente
em favor dela. Nietzsche (2009) lana mo de uma espcie de perspectivismo plural que
assimila a impossibilidade de uma anlise interpretativa fechada e final junto
delimitao de fronteiras segundo as condies de emergncia, sustentao e derriso
articuladas em consonncia com o ponto de vista, com o jogo de lentes que o engendra.
De modo que tomamos para ns o perspectivismo da sabedoria trgica nietzschiana
que consiste em

saber utilizar em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e

interpretaes afetivas (...) Existe apenas uma viso perspectiva, apenas um
"conhecer" perspectivo; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma
coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa,
tanto mais completo ser nosso "conceito" dela, nossa "objetividade"
(NIEZTCHE, GM??, p. 47)

VER: artigos com perspectiva

Razo, lgica, sentido: Saber geomtrico Bachelard
Frege pensa o sentido fora do psicologismo desvinculado do sujeito, para articul-
lo sobre a lgica, sobre uma conscincia racional transcendente. Ele parte do
pressuposto que todo e qualquer homem capaz de captar um pensamento considerado
vlido e verdadeiro conforme os padres lgicos e matemticos. Cabe lgica, e somente
a ela, a demonstrao da validade dos argumentos assim como a evidenciao que no h
um contedo particular de um pensamento verdadeiro, uma vez que o contedo no
pertence especificamente a sujeito algum. O sentido se distancia igualmente de todo
estado de coisas e de toda coisa, submetido lgica.
A diferena para Deleuze (2000) que no lugar desta lgica racional e
matematizada est o campo transcendental a-subjetivo, o que torna o sentido
indissocivel de sua produo em meio a um campo problemtico. Com efeito, para
Frege, uma frase tem um sentido que pode ser captado por vrias pessoas; Frege chama
esse contedo objetivo de pensamento (Gedanke) e o que um lgico hoje em dia
denomina de proposio (LACOSTE, 1992, p. 27). Frege considera que uma verdade
objetiva independente do sujeito, assim como para Deleuze (2000), o acontecimento
independente em relao conscincia. Em seu artigo Sobre o sentido e referncia
Frege (2011) pondera que todo sujeito capaz de capturar o sentido das expresses sem
mesmo saber de sua referncia, sem saber do que se trata, do que se pensa e se tal
referncia verdadeira ou falsa, para tanto, basta falar.

Ver Definicion del pathos em filosofia

El comportamiento del individuo por sobre el colctivo o, al interior del colctivo sufre
una referenciacin geomtrico geogrfica. El aspecto geomtrico de esta
referenciacin es el de la elevacin de la potencia de tres a nueve o de cuatro a ocho
segn la divisin correspondiente al circulo. El aspecto geogrfico refiere a la ley
material a la que se subsume el colctivo segn la epoca, el siglo y el estilo de vida que
establece la produccin cultural, material y literario filosfica.

Este principio de exoreferencia, que mide las conexiones geomtricas y geogrficas del
ente es el principio de lectura del ser.
Razo como soluo: dialtica e matematizao
o que faz Descartes (s/d, p. 10) afirmar na quarta regra que

deve haver uma cincia geral que explique tudo o que se pode investigar
acerca da ordem e da medida, sem as aplicar a uma matria especial: esta
cincia designa-se, no pelo vocbulo suposto, mas pelo vocbulo j antigo e
aceite pelo uso de Matemtica universal, porque esta contm tudo o que
contribui para que as outras cincias se chamem partes da Matemtica. Quanto
a Matemtica universal sobrepuja em utilidade e facilidade as outras cincias
que lhe esto subordinadas, v-se perfeitamente no fato de abarcar os mesmos
objetos que estas ltimas e, alm disso, muitos outros.
Trata-se de uma cincia geral, capaz de explicar tudo o que diz respeito
quantidade e ordem. na direo da formao ou da aquisio pelo esprito de uma atitude
que sustente "juzos slidos e verdadeiros sobre tudo aquilo que a ele se apresente" (Regra
1)

A dialtica, como arte das questes e problemas, se desnatura, quando

decalca os problemas nas proposies. A consequncia disso tudo que nos
fazem crer que os problemas so dados prontos e que desaparecem nas
respostas ou nas solues. Somos pedagogicamente ensinados a crer que o ato
de pensar, assim como o verdadeiro e o falso s concernem s solues.
Deleuze faz uma afirmao decisiva sobre o assunto:
o destino da imagem dogmtica do pensamento apoiar-se sempre em
exemplos psicologicamente pueris, socialmente reacionrios (os casos de
recognio, os casos de erro, os casos de proposies simples, os casos de
respostas ou de solues) para prejulgar o que deveria ser o mais elevado no
pensamento, isto , a gnese do ato de pensar e o sentido do verdadeiro e
do falso (DELEUZE, 2003, p. 155).

Uma soluo tem sempre a verdade que merece de acordo com o problema a
que ela corresponde; e o problema tem sempre a soluo que merece de acordo
com sua prpria verdade ou falsidade, isto , de acordo com seu sentido
(DELEUZE, 2003, p. 155).

Razo e pensar prtico e especulativo

O pensar prtico aquele que remete a um objeto existente, relacionando-o a

uma ao sobre o mesmo como, por exemplo: a percepo de uma casa e o
pensamento de ampli-la construindo um segundo andar sobre a mesma; o
pensar especulativo, por sua vez, o que acrescenta uma afirmao ou
negao sobre o que percebido; e quem formula o juzo no a percepo,
mas sim o intelecto.
Da anima Aristteles, Da Interpretao, Captulo I, 3

Razo e Pensamento reflexivo e interioridade

Captulo imagem do pensamento em Deleuze.

H uma unidade que seria do sujeito mas que transferida impositoriamente ao objeto,
e arranca a singularidade ao objeto.
Um tipo de pensamento que livre despertaria o pensamento para o involuntrio.

Lo que est en estado de dispersin remite a una forma de exterioridad, lo que est en
estado disyuncin remite a una relacin de exterioridad (DELEUZE, 2015, p. 6).
As interioridades no passam de iluses aparentes. S h exterior, e dobras do
fora que formam interioridades provisrias.
Disperso so as formas do saber,

O pensamento reflexivo tende a sobrepor uma interioridade reinante a experincia

do fora na conservao de um eu, na restituio de suas bases e origens, na conservao
de um fundamento essencial da experincia.

O pensamento reflexivo denunciado por Foucault desde Blanchot (?? Refe ver
Microfisica fouc) propicia e coage a fixao ontolgica como uma espcie de paralisia do
fluxo incessante, engendrando uma temporalidade restrita no fechamento do espao. Esta
temporalidade cronificada condiz ao movimento do Mesmo que propicia um fechamento
do sujeito num movimento de reflexo no interior de seus limites. Fechado, o sujeito se
obnubila daquilo que se passa nas superfcies. [[mas o fechamento sobre a sueprficie
fsica, sobre o eu ou sobre o corpo? Eu acho q sobre o eu.]]
Saber externo porque no mximo ele saber sobre um sujeito, a no ser que
seja saber de um sujeito, a passa a esfera do cuidado de si.

Ao reflexiva: resposta mecnica (involuntria), uniforme e adaptada, do organismo

a um estmulo externo ou interno
Arco reflexo: como esquema explicativo causal da vida psquica o dispositivo
anatomofisiolgico destinado a pr o reflexo em ao. Tal dispositivo formado pelo
nervo aferente ou centrpeto que sofre o estmulo, pelo nervo eferente ou centrfugo que
produz o movimento e por uma conexo entre esses dois nervos.

Luz, alma, "Mente pura" o pensamento reflexo ou consciente, acompanhar tambm as

primeiras categorias da lgica hegeliana (ser e essncia)
 tendncia combatida pela Lgica hodierna, mas ainda tenazmente persistente,
de considerar as formas, as figuras e as estruturas da Lgica como formaes,
representaes e operaes mentais (psicolgicas), e de considerar as regras da
Lgica como "leis do pensamento"

Reflexo: ato ou o processo por meio do qual o homem considera suas prprias aes.
1) conhecimento que o intelecto tem de si mesmo; 2) como conscincia; 3) como
abstrao.
Quer seja fonte autnoma de conhecimento ou no, o intelecto, cujo objeto o universal,
s pode entender o particular refletindo sobre si mesmo e considerando aquilo de que
abstrai o universal (ABBAGNANO). Seja trabalho sobre as ideias, seja trabalho sobre
aquilo que est em ns.
O pensamento reflexivo associado conscincia na busca obstinada por um sentido
interno. Para Kant,

o estado de esprito em que comeamos a dispor-nos a descobrir as condies

subjetivas que nos permitem chegar aos conceitos. Ela a conscincia da
relao entre as representaes dadas e as vrias fontes de conhecimento (Crt.
R. Pura, Anal. dos Princ)
Arregimenta e forja inter-relaes entre os elementos e uma unidade fundamental que os
unifica e os transcende.

uma abstrao, porque leva a separar o objeto do Eu do prprio Eu, enquanto,

na realidade, o objeto no passa de produto do Eu. Essa separao entre ato e
produto, no uso ordinrio cia linguagem, chama-se abstrao.
A reflexo se caracteriza pela separao entre conceito e realidade ao mesmo tempo, em
que aparece como fundamento da razo caracterizada pela identidade entre conceito e
realidade, na subservincia desta quele.

A diferena deve preservar sua impreciso, na potncia do diferir.

no plano da reflexo e do saber, a aparncia antes aquilo que aponta a

direco em que se encontra o ser verdadeiro e ltimo da coisa, pois, como diz
Husserl, para uma fenomenologia da verdadeira realidade, absolutamente
indispensvel a fenomenologia da ftil aparncia (Ideias); no plano
metafsico, a aparncia o caminho que pode conduzir ao sentido do ser
examinado, isto , descoberta do lugar especial deste ser dentro da totalidade.

Razo e linguagem racional e potica Agamben e metafsica

Barthes (2013, p. 10) em Aula, profere: chamo discurso de poder todo discurso que
engendra o erro e, por conseguinte, a culpabilidade daquele que o recebe. Em
consonncia, Agamben (2007) critica a adivinhao e solucionismo de dipo frente ao
enigma pois o paradoxo proponente da presentificao da fratura no se resolve com o
simples arbtrio de um significado instaurado que captura os significantes. Assim,
prossegue Barthes (2013, p. 14-5), infelizmente, a linguagem humana sem exterior:
um lugar fechado onde tudo texto e traduo. Frente a isso, nos cabe a trapaa logro
magnfico que permite ouvir a lngua fora do poder, no esplendor de uma revoluo
permanente da linguagem, eu a chamo, quanto a mim: literatura.

Os saberes e o logos almejam a superao da palavra em prol da perfectibilidade

comunicacional do matema que desvincula o saber da experincia.

Enquanto a experincia cientfica de fato a construo de uma via certa (de

uma mthodos, ou seja, de um caminho) para o conhecimento, a qute , em
vez disso, o reconhecimento de que a ausncia de via (a aporia) a nica
experincia possvel para o homem (AGAMBEN, 2005, p. 38).
A cincia procede por um reducionismo das diferenas, que se consolida com o
abandono da experincia, sendo esta experincia uma subjacente infncia. A linguagem
cientfica se vale da iluso metafsica iluso de uma presena plena e originria [...]
que toma corpo na estrutura dupla do signo (AGAMBEN, 2005, p. 247). Tal confiana
no saber encontrada por Nietzsche (NT?? 1992, p. 91) na figura socrtica como
prottipo do homem cientfico, em sua inabalvel f de que o pensar [...] est em
condies, no s de conhec-lo, mas de corrigi-lo. Pois s como fenmeno esttico
podem a existncia e o mundo justificar-se eternamente. (NIETZSCHE, Friedrich. O
nascimento da tragdia. So Paulo: Companhia das letras, 2007, p. 44.)
Ao passo que a palavra potica se vale dessa duplicidade, a escancara e assenta sua
produo sobre ela. (Ver textos de Foucault, Blanchot e talvez Deleuze sobre o duplo da
linguagem)

Resistncia

Ver resistncia-dor
Corpos em rebelio e o sofrimento-resistncia Adolescentes em conflito com a lei
Maria Cristina G. Vicentin

Em Han (2012) Resistncia

La vita contemplativa presupone una particular pedagoga del mirar. En El

ocaso de los Dioses, Nietzsche formula tres tareas por las que se requieren
 educadores: hay que aprender a mirar, a pensar y a hablar y escribir. El
objetivo de este aprender es, segn Nietzsche, la cultura superior. Aprender
a mirar significa acostumbrar el ojo a mirar con calma y con paciencia, a dejar
que las cosas se acerquen al ojo, es decir, educar el ojo para una profunda y
contemplativa atencin, para una mirada larga y pausada. Este aprender a mirar
constituye la primera enseanza preliminar para la espiritualidad.
Segn Nietzsche, uno tiene que aprender a no responder inmediatamente a un
impulso, sino a controlar los instintos que inhiben y ponen trmino a las cosas.
La vileza y la infamia consisten en la incapacidad de oponer resistencia a un
impulso, de oponerle un No.

Saber/poder: norma como operador

Em PP trata da mecnica dos aparelhos disciplinares, em AN se dedica a seus efeitos

de normalizao.
Da percepo da loucura, temos a exlcusao HL. Do pnto de vista da incluso, temos
formas de incluisao e captura, PP, subsumir e converter a potncia da desrazo para
a produo social, que deve ser maximizada.
Foco os efeitos da normalizao, efeitos obtidos pela normalizao e no na sua
mecnica, como em PP.
Canguilhem [[onde??]] normalizao poltica e tcnica na educao, na medicina e na
produo fabril. Uma multiplicao dos seus efeitos de produo.

AN (2008) 62 aula 15 de janeiro 1975

A norma no se define como lei natural, mas pelo papel de exigncia e coero que a
norma exerce, em do social ao vital In: Normal e Patolgico.
Norma a partir da qual certo exerccio do poder encontra sua justificao.
O sculo XVIII, inventa a positividade tcnica e poltica da normalizao como poder
produtivo, sendo a represso no mais que um efeito colateral secundrio frente aos
mecanismos que criam e fabricam.
65
O poder aqui no de superestrutura, ele intergrado ao jogo, na distribuio,
dinmica, estratgia e eficcia das foras. Poder que somente funciona mediante a
formao de um saber. O poder s pode funcionar, ele efeito e condio de
funcionamento, perante os saberes.
NORMA E PODER:
Por fim, Foucault explora distintos modelos para chegar ao modelo contemporneo de
aplicao do poder.
O poder no somente de controle e produo, mas um papel positivo, no repressivo,
somente secundariamente.

Saber e poder: norma e governo

A poca clssica inventa a arte de governar, na qual o poder ligado no ao
desconhecimento, alienao, mas como sendo ele, o poder, efeito de uma srie de
mecanismos que visam formao e acumulao de saber (FOUCUALT, 2008).
Da governo das crianas, do pobres, dos loucos, etc. Entendendo-se governo por: uma
teoria jurdico-poltica do poder, que aliena a vontade dos cidados e transfere-a
representao no aparelho governamental; compreenso de um conjunto diverso de
instituies que funcionam contra a representatividade anterior e ainda assim constituem
sua condio de existncia; o poder da norma consiste em seus princpios de
qualificao e de correo, que liga este poder normativo tcnicas polticas e
positivas de interveno e transformao.

Saber, cincia e objeto

NA arqueologia dos saberes, Foucault (1986) destaca que os saberes constituem o

objeto da arqueologia. Em seguida, distingue saber e cincia enquanto disciplina
cientfica, isto , enquanto conjunto de enunciados coerentes e institucionalizados a partir
de modelos cientficos ensinado como cincia. A arqueologia foucaultiana condiz aos
diversos saberes que no so a contrapartida pretrita de uma cincia institucional hoje
formalizada e tampouco garante o desenvolvimento de uma cincia sobre as bases que
lana. Princpio de descontinuidade.
Nem sequer a relao de anterioridade ou de generalidade constitui a base da relao entre
saber e disciplina. O exemplo que consta neste livro que nos remete, contudo s anlises
dO nascimento da clnica (FOUCAULT, 2011) refere o saber da medicina clnica
como fonte a partir da qual derivam uma variedade de disciplinas cientificas, dentre
elas, a anatomia patolgica, que posteriormente complexifica e lana novas bases e
regras para o prprio saber clnico.

A anatomia patolgica no reduziu nem reconduziu s normas da

cientificidade a positividade da medicina clnica. O saber no o canteiro
epistemolgico que desapareceria na cincia que o realiza. A cincia (ou o que
passa por tal) localiza-se em um campo de saber e nele tem um papel, que varia
conforme as diferentes formaes discursivas e que se modifica de acordo com
suas mutaes. Aquilo que, na poca clssica, era considerado como
conhecimento mdico das doenas da mente ocupava, no saber da loucura, um
lugar muito limitado: no era mais que uma de suas superfcies de afloramento
entre muitas outras (jurisprudncia, casustica, regulamentao policial etc.);
em compensao, as anlises psicopatolgicas do sculo XIX, que tambm
passavam por conhecimento cientfico das doenas mentais, desempenharam
um papel muito diferente e bem mais importante no saber da loucura (papel de
modelo e de instncia de deciso). Do mesmo modo, o discurso cientfico (ou
supostamente cientfico) no garante a mesma funo no saber econmico do
sculo XVII e no do sculo XIX (FOUCAULT, 1986, p. 206-7).
De fato, o saber consiste numa delimitao das relaes entre quatro dimenses
que se interpenetram. Primeiro, o saber condiz ao domnio dos objetos, quilo que se
pode falar numa prtica de discurso que define uma relao objetiva, uma forma de
objetivao. Condiz, igualmente, portanto, posio que o sujeito pode ou deve se
colocar para objetivar seus objetos. Terceiro, o saber se refere superfcie objetiva na
qual os saberes so definidos, aplicados e, porventura, modificados campo das
proposies e dos enunciados. Por fim, o saber se refere s formas de aplicao dos
conceitos nesta superfcie, condiz, pois, ao problema da utilizao e da apropriao
dos discursos.
O saber se forma a partir de
1) Relao objetiva
2) Colocao subjetiva
3) Proposio enunciativa que forma uma superfcie de apreenso
4) Formas e modos de aplicao de operaes nesta superfcie.
Formao de positividades
Respondendo ao crculo de epistemologia sobre a relao de sua obra com a
cincia, Foucault (1968/2007) ressalta que o saber no consiste na soma dos
conhecimentos acumulados, formalizados e sistematizados sobre um objeto. Ao
contrrio, o conhecimento est sempre submetido parmetros e provas de exatido e
verdade dentro de um prprio saber. Portanto, o pensador francs postula o saber, por
fim, como como manifestao sob uma unidade discursiva de uma srie formada por
um sistema de positividades que inclui relaes de objetivao, tipos distintos de
formulao e formalizao de conceitos assim como escolhas e atitudes tericas.
 A partir desta perspectiva arqueolgica dos saberes, podemos entrever o jogo das
verdades do exterior. No como verdade inscrita no campo da histria das cincias, mas
colocada em relao aos diferentes tipos de objeto e de saber, assim como s formas de
subjetividade que aparecem com elas.

A positividade dos saberes acerca da loucura dependem da alocao desta no campo da

negatividade. Positividade o saber diferente de definio positiva, portanto.

So vrias as condies de aparecimento de um objeto de discurso. O objeto

no preexiste a ele mesmo, engendrado positivamente mediante condies de
possibilidade e um feixe complexo de relaes. Estas

relaes so estabelecidas entre instituies, processos econmicos e sociais,

formas de comportamentos, sistemas de normas, tcnicas, tipos de
classificao, modos de caracterizao; e essas relaes no esto presentes no
objeto; (...) Elas no definem a constituio interna do objeto, mas o que lhe
permite aparecer, justapor-se a outros objetos, situar-se em relao a eles,
definir sua diferena, sua irredutibilidade (FOUCAULT, 1986, p. 50).
Embora estas relaes no sejam capazes de definir, nelas e por elas mesmas, um objeto,
elas marcam o gabarito de sua singularidade e de sua heterogeneidade. Em suma,
estas relaes preparam e do as condies de emergncia dos objetos no campo de
exterioridade.

Para realizar uma anlise arqueolgica do saber, se faz

preciso reconstituir o sistema geral de pensamento, cuja rede, em sua

positividade, torna possvel um jogo de opinies simultneas e aparentemente
contraditrias. essa rede que define as condies de possibilidade de um
debate ou de um problema, ela a portadora da historicidade do saber
(FOUCAULT, 2000, p. 103)

Saber como forma de exterioridade em Deleuze: saber, visibilidades e formao

discursiva
A categoria de saber aparece em As palavras e as coisas (FOUCAULT, 2000) e
melhor elucidada em A Arqueologia do saber (FOUCAULT, 1986). Ela refere o que
antes em Histria da loucura e O nascimento da clnica (FOUCAULT, 1979, 2011)
 trabalhado entre as categorias da experincia e da percepo acerca dos mtodos de
apreenso instrumental dos elementos da realidade em formaes discursivas regidas
por princpios de regularidade. De fato, o saber institui e opera visibilidades e
dizibilidades, configurando uma sntese do heterogneo que junta a profundidade opaca
das coisas a uma superfcie de sentido, a sensibilidade ao entendimento, a intuio ao
conceito, ou ainda acoplando configuraes sensveis e formas categoriais segundo
a leitura que Deleuze (2005) faz da obra foucaultiana.
Poder coadapta o ver e o dizer, assim Deleuze (1975, 2005) faz de Foucault um
neokantiano, alocando o saber sobre configuraes sensveis e formas categoriais
(MACHADO, p. 297) e o diagrama do poder como causa imanente comum no
unificadora. Essa ideia est neste artigo, porm ainda mais forte a ponto de organizar o
livro sobre Foucault.
O conhecimento uma sntese do heterogneo, junta a profundidade opaca das coisas a
uma superfcie de sentido, junta sensibilidade ao entendimento, intuio ao conceito
(kantismo e bergsonismo de Deleuze, in: MACHADO, 298)

Se ficamos s nas formas compostas, no samos desdobramento do composto ao infinito

na superfcie (DELEUZE, 2014a pod) c2

Saber condiz sempre a formas de exterioridade (DELEUZE, 2014).

"Histria da loucura: na idade clssica", "Vigiar e Punir", "A histria da

loucura: a vontade de saber", "Em defesa da sociedade"; "Segurana, Territrio
e Populao", e "Nascimento da biopoltica". Cada poca e cada livro
testificando dispositivos prprios de enunciados e de visibilidades, formas
de exterioridade, que se dispersam e se disseminam, arregimentadas em um
diagrama de foras - o poder como exerccio e o saber como regulamento.
O que se pode concluir que cada formao histrica v e faz ver tudo o que
pode, em funo de suas condies de visibilidade, assim como diz tudo o que
pode em funo de suas condies de enunciado. Nunca existe segredo,
embora nada seja imediatamente visvel, nem diretamente legvel. E, de um
lado e de outro, as condies no se renem na interioridade de uma
conscincia ou de um sujeito, assim como no compe um Mesmo: so duas
formas de exterioridade nas quais se dispersam, se disseminam, aqui os
enunciados, l as visibilidades. (DELEUZE, F??, p. 68).

As linhas de luz que compem as curvas de visibilidade esto atreladas s

relaes de fora e de saber que constituem o objeto em questo. Desse modo,
o objeto tambm uma fabricao, pois, para produzirem seu regime de luz
especfico, os dispositivos so positivados pelos eixos do saber e do poder.
Um dispositivo tem sua visibilidade em funo desse jogo de foras
 operacionalizado, que, de certa forma o constitui, o produz e o legitima num
determinado limiar histrico.
As curvas de visibilidade so irredutveis ao regime do enunciado. Entretanto,
visvel e enuncivel funcionam numa relao de sustentao e suporte. Sua
combinao define e constitui o eixo do saber. O discurso, que tem seu prprio
modo de existncia, sua prpria lgica, suas prprias regras, suas prprias
determinaes, faz ver, encaixa com o visvel e o solidifica ou o dilui,
concentra-o ou dispersa-o. (Larossa, 2002, p.66). Desse modo, possvel
entender que a partir da composio de uma formao discursiva que se
produz um modo especfico de ver e de fazer ver. Assim como, se produz
tambm uma determinada maneira de dizer. Nesse sentido, ver e dizer esto
atrelados na constituio de uma dada formao discursiva o que torna
possvel falar e olhar o objeto discursivo de acordo com as prprias regras
de formao que o produzem.

Nesse vis, as curvas de enunciao se constituem pelos dizeres que entram

na ordem dos discursos aceitos em dada poca. Assim, aquilo que se diz s
possvel de dizer e fazer dizer porque atende s regras e aos limites
discursivos considerados vlidos e verdadeiros. Esses dizeres no esto
interditados e proibidos, mas so considerados necessrios e produtivos.
Desse modo, precisam ser constantemente repetidos e atualizados.
Dimenso produtiva da norma, e do saber na verdade.

Segundo Deleuze (2005a, p. 85) Se h uma historicidade dos dispositivos,

ela a dos regimes de luz mas tambm a dos regimes de enunciado. Dessa
forma, as curvas de enunciao produzem uma determinada maneira de
enunciar sobre o objeto em questo.

Saber e genealogia do objeto Nietzsche, a Genealogia e a Histria

O ponto de partida da genealogia nietzschiana consiste em enxergar um mundo formado

sobretudo por interpretaes no qual todas as coisas, fatos, estados de coisas, sujeitos e
objetos so formas interpretadas. Logo, o mtodo genealgico se assenta no carter
transitrio daquilo que , para proceder nesta contnua transmutao e sntese de
sentidos. Sntese que (diferentemente da sntese kantiana que reitera um sistema unitrio
e total agrupado em torno de um conjunto de regras) opera como processo descontnuo
de superposies e entrepes sob condies flutuantes.
Ao retomar e reconstruir as condies cambiantes produzimos o efeito de
desconstruo da coisa dependente daquelas. Isto exige que conceitos e categorias
evidenciem seu carter provisrio de abreviatura na qual todos os conceitos em que um
processo inteiro se condensa semioticamente se subtraem definio; definvel apenas
aquilo que no tem histria (NIETZSCHE, GM??, p. 29). Pois a transitoriedade exige
sempre uma definio fluida e capaz de se desfazer de si mesma. Definio genealgica,
portanto.
[[antes em Razo]]

o objeto no espera nos limbos a ordem que vai liber-lo e permitir-lhe que se
encarne em uma visvel e loquaz objetividade; ele no preexiste a si mesmo,
retido por algum obstculo aos primeiros contornos da luz, mas existe sob as
condies positivas de um feixe complexo de relaes (FOUCAULT, 1986,
p. 50).

Foucault analisa os discursos e os saberes segundo Dreyfus e Rabinow (?) -

, concedendo, nessa anlise, certa autonomia ao discurso e s prticas
discursivas, a genealogia , por sua vez, marcada pela nfase nas prticas
sociais vinculadas ao poder e suas estratgias, bem como nas instituies,
prticas que podem ser no discursivas e cristalizadas nas mais diferentes
produes sociais, por exemplo, os muros e as cercas do internamento (ou
posteriormente, o espao das casernas, das fbricas, ou da torre do panptico).
Trata-se, nesse registro, de estudar historicamente os dispositivos (que so
agenciamentos complexos e heterogneos entre prticas, discursos,
instituies, conceitos, arquitetura, etc).
Machado (2007, p. 85??), em seu livro Cincia e saber sugere que a Histria
da loucura teria empreendido uma arqueologia da percepo. E, como
veremos, justamente o que compe este conceito de percepo que
possibilitar que Foucault reintegre a obra ao projeto genealgico: investigar
como louco se tornou presena concreta, a insanidade objeto de percepo
(Cf. Histria da loucura, 2005a, p.103-105 mais importante que as teorias
mdicas, da psiquiatria, do discurso cientfico entendido como
conhecimento, possvel dizer que a tarefa central dessa arqueologia
investigar as prticas estabelecidas em relao ao louco, como a excluso
institucional
Para a arqueologia,

So as prticas extradiscursivas que ocupam lugar central, e nelas que se

enraza todo discurso e todo objeto de conhecimento possvel. Da a
importncia conferida ao aspecto da anlise sociolgica das diferentes
instituies, como algo que sustenta (ou torna possveis) os discursos e
saberes segundo relaes sociais efetivas. Da a importncia
tanto do papel da instituio (como o caso do Hospital Geral para a
considerao da loucura como desrazo na Idade Clssica e do Asilo em
relao ao estatuto de doena mental (...) na Modernidade) como o das
condies econmicas (na Idade Clssica, por exemplo, o papel do
desemprego definindo, de certa maneira, a funo do Hospital Geral) e
polticas (as posies do Antigo Regime e da Revoluo Francesa) na
definio dos tipos de interveno sobre o louco (Chaves, 1988, p.12).
Nessa dimenso na qual localizamos tal prefigurao genealgica, Foucault
aborda as formas de exerccio do poder e a forma como se articulam as
instituies sobre a figura do insano.
as condies de objetividade desse objeto (sobre o qual o saber mdico-psi
incide) vm de fora desse mesmo saber, e que este s pode afirmar sua
objetividade no estabelecimento de uma cincia positiva, apoiando-se em
prticas que o antecedem e a tais prticas podemos chamar percepo
Percepo a relao com o louco no ditada por regras do conhecimento
cientfico ou pseudocientfico, que no seja informada por condies tericas
explcitas, elaboradas, sistematizadas (...), maneira de considerar o louco
intimamente ligada ao modo de agir sobre ele; percepo do indivduo
 enquanto ser social, formulao no mbito das prticas e das instituies
(Machado, 1981 2007??, p.62).
anlise foucaultiana do internamento menos a anlise de um saber, suas
condies discursivas de enunciao ou os discursos que o constituem, do que
as prticas sociais efetivas de excluso, aprisionamento, sequestro e coao
de determinados atores sociais em uma experincia histrica e institucional
singular. Tais prticas sociais efetivas e a percepo que constituem so
vistas como as condies de possibilidade do saber, ou do conhecimento
experincia institucional, afirma Foucault, muito mais definidora do
conceito moderno de loucura, de sua objetividade e do campo de ao da
medicina mental do que toda a densa rede conceitual mdica, que vem
fundamentalmente de fora dos muros do internamento.
a loucura em registro correcional, e o louco como objeto de um exerccio do
poder, mais do que da necessidade da produo de um saber que possa dizer a
verdade sobre o homem. E se aqui um discurso definidor, podemos afirmar
que o discurso jurdico ou aquele do poder soberano.

Cada objeto no preexiste aos enunciados, s formas de exterioridade que o instalam no

sensvel, na superfcie.
Foucault (2005, p. 16) j assevera que toda emergncia se produz sempre em um
determinado estado das foras.

Em Nietzsche, a Genealogia e a Histria, Foucault (2005, p. 15) assevera que no se trata

de buscar a origem (Ursprung) - como um grau zero, ou uma experincia indiferenciada
da loucura (cf. FOUCAULT, 1961/1999; PRADO, 2013) mas as relaes de
pertencimento e ligao, em suma, a provenincia (Herkunft) que agita o que se
percebia imvel, ela fragmenta o que se pensava unido; ela mostra a heterogeneidade do
que se imaginava em conformidade consigo mesmo.

A noo de Herkunft condiz s relaes de pertencimento, ligao e provenincia que

pe em jogo o tipo social.

Entretanto, no se trata de modo algum de reencontrar em um indivduo, em

uma idia ou um sentimento as caractersticas gerais que permitem
assimillos a outros e de dizer: isto grego ou isto ingls; mas de descobrir
todas as marcas sutis, singulares, subindividuais que podem se entrecruzar
nele e formar uma rede difcil de desembaraar; longe de ser uma categoria
da semelhana, tal origem permite ordenar, para coloclas a parte, todas as
marcas diferentes (p. 14)
Genealogia a arte de encontrar fendas nos edifcios de nossa cultura.

L onde a alma pretende se unificar, l onde o Eu inventa para si uma

identidade ou uma coerncia, o genealogista parte em busca do comeo dos
comeos inumerveis que deixam esta suspeita de cor, esta marca quase
 apagada que no saberia enganar um olho, por pouco histrico que seja; a
anlise da provenincia permite dissociar o Eu e fazer pulular nos lugares e
recantos de sua sntese vazia, mil acontecimentos agora perdidos
A genealogia segue

o filo complexo da provenincia , ao contrrio, manter o que se passou na

disperso que lhe prpria: demarcar os acidentes, os nfimos desvios ou
ao contrrio as inverses completas os erros, as falhas na apreciao, os maus
clculos que deram nascimento ao que existe e tem valor para ns; descobrir
que na raiz daquilo que ns conhecemos e daquilo que ns somos no
existem a verdade e o ser, mas a exterioridade do acidente (ver G.M., III, 17.
Abkunft do sentimento depressivo).

A herana da provenincia que a genealogia aborda,

essa herana no uma aquisio, um bem que se acumula e se solidifica:

antes um conjunto de falhas, de fissuras, de camadas heterogneas que a
tornam instvel, e, do interior ou de baixo, ameaam o frgil herdeiro: "a
injustia e a instabilidade no esprito de alguns homens, sua desordem e sua
falta de medida so as ltimas conseqncias de inumerveis inexatides
lgicas, de falta de profundidade, de concluses apressadas de que seus
ancestrais se tornaram culpados"
Aurora, 247.

Mestres do desinteresse e pura objetividade - Gaia.C. 348 e 349.

A genealogia condiz provenincia, que por usa vez, condiz ao corpo [["Der Mensch
aus einen Auflsungszeitalters... der dei Erbschaft einer vielfaltigere Herkunft
im Leite hat" (Gaia Ciencia 200)]].
Por isso, Nit fala de fisiologia.

O corpo traz consigo, em sua vida e em sua morte, em sua fora e em sua
fraqueza, a sano de todo erro e de toda verdade como ele traz consigo
tambm e inversamente sua origem provenincia (...).
O corpo e tudo o que diz respeito ao corpo, a alimentao, o clima, o solo
olugar da Herkunft: sobre o corpo se encontra o estigma dos acontecimentos
passados do mesmo modo que dele nascem os desejos, os desfalecimentos e
os erros nele tambm eles se atam e de repente se exprimem, mas nele tambm
eles se desatam, entram em luta, se apagam uns aosoutros e continuam seu
insupervel conflito.
O corpo: superfcie de inscrio dos acontecimentos (enquanto que a
linguagem os marca e as idias os dissolvem), lugar de dissociao do Eu (que
supe a quimera de uma unidade substancial), volume em perptua
pulverizao. A genealogia, como anlise da provenincia, est portanto no
ponto de articulao do corpo com a histria. Ela deve mostrar o corpo
inteiramente marcado de histria e a histria arruinando o corpo (p. 15).
Saber-Poder e discursos, foras e resistncia

Ora, a experincia concreta que temos das relaes saber-poder que elas nos
chegam em bloco, como um bloco misto de saber-poder. S a anlise filosfica que os
separa em categorias heterogneas. O plano da experincia concreta se distende e se
organiza de acordo com o eixo das abcissas no qual encontramos o saber e as formas de
hierarquizao nele implcitas e supostas e o das coordenadas no qual se desenrolam as
relaes de poder, que do corpo a distintos exerccios de poder.
Na primeira parte de sua obra, Foucault pressupe o poder nos saberes, at Vigiar e punir
ele est implcito como uma concepo de focos de poder necessria sua teoria do
enunciado como elucida Deleuze (2014) na terceira aula Como extraer enunciados do
curso sobre o saber.
Porm saber e poder tm naturezas distintas que podem ser reunidas sob trs
aspectos. Primeiro, o poder mobiliza pontos ou afetos. Entre dominao e afetao
poder de afetar e ser afetado ele constitudo por relaes de foras, sempre no plural
como poder de afetar e de ser afetado por outras foras. Os afetos so os pontos singulares
que o poder mobiliza, pontos que fazem do poder uma instncia repartio e
distribuio de pontos singulares, que so pontos de dominao que do corpo a tal ou
qual modo de partilha, diviso do sensvel nos termos de Rancire (1996, 2005). O poder
informal, vai de um ponto a outro uma vez que condiz to somente a pontos e
reparties de pontos (FOUCAULT, 1988, p. 117fr??), no a formas de poder. Cabe ao
saber, fundamentalmente formal e formalizador, a mobilizao e organizao de formas.
Consequentemente, o poder condiz somente s foras, sempre no plural medida
em que no se separa a fora das relaes que trava com as outras foras, de modo que
tanto a fora dominada quanto a fora dominante, tanto o poder de ser afetado quanto
o poder de afetar fazem parte, integram igualmente o poder, inconcebvel sem a
resistncia. Logo, fora no outra coisa que o nome genrico e abstrato para uma
multiplicidade. As relaes de fora que constituem o poder no se confundem com as
relaes de forma que constituem o saber que so o ver e o falar, a linguagem e a luz,
respectivamente formas do enuncivel e do visvel.
Por fim, dada a separao abstrata entre poder e saber, o primeiro condiz na
leitura da obra foucaultiana que realiza Deleuze (2005, 2014, 2014a) s matrias no
formadas e s funes no-formalizadas ao passo que o segundo diz respeito s
matrias formadas e s funes formalizveis num registro apresentvel e inscritvel
numa superfcie.
Deleuze (2014a, p. 169) estudando o poder
O saber a superficie de contato entre rzao e loucura, atravessada de fio a pavio, diagonal
e multifocalmente pelos poderes.

Nos discursos, podemos analisar as correlaes de foras codificadas.

justamente neles que poder e saber se articulam. Para Foucault, o discurso o
limite, ou melhor, o ponto de interseo entre saber e poder.
O que interessa na anlise do discurso questionar, por um lado, sua
produtividade ttica, isto , que efeitos recprocos de poder e saber
proporciona; por outro, sua integrao estratgica, ou seja, que conjuntura e
que correlaes de foras tornam necessria sua utilizao nos confrontos
produzidos na vida concreta.
A arqueologia responde questo "como?" os saberes emergem e se
transformam, a partir da constituio de novos saberes, privilegiando as inter-
relaes discursivas e sua articulao com as prticas institucionais - famlia,
igreja, justia, hospital etc. A genealogia completar esta anlise, tentando
responder questo do "porqu" dos saberes, da "origem" de sua existncia
e de suas transformaes, situando-os como peas de relaes de poder ou
como dispositivo poltico de natureza essencialmente estratgica.
(PORTOCARRERO, 1994, p. 52).

O poder se define pelos mecanismos de resistncia, ou melhor, pelo carter

estritamente relacional das correlaes de fora, que s existem em funo
de uma multiplicidade de pontos de resistncia que representam, nas
relaes de poder, o papel de adversrio, de alvo, de apoio, de salincia. Estes
pontos perpassam toda a rede de poder (PORTOCARRERO, 1994, p. 60).
Os focos de resistncia criam uma imagem, um feixe ou um bloco de real, uma
forma sobre a qual o poder atua com suas foras. Alis, o poder engendra essas formas
mais ou menos fechadas, mas que tendem, conforme so objetivadas por mecanismos
saber-poder, a se fecharem, a serem tomadas como fechadas.

l, onde h poder, h resistncia e, no entanto (ou melhor, por isto mesmo),

esta nunca se encontra em posio de exterioridade em relao ao poder (...)
Esses pontos de resistncia esto presentes em toda a rede de poder. Portanto,
no existe, com respeito ao poder, um lugar da grande recusa - alma da revolta,
foco de todas as rebelies, lei pura do revolucionrio. Mas sim resistncias,
no plural, que so casos nicos: possveis, necessrias, improvveis,
espontneas, selvagens, solitrias, planejadas, arrastadas, violentas,
irreconciliveis, prontas ao compromisso, interessadas ou fadadas ao
sacrifcio; por definio no podem existir a no ser no campo estratgico das
relaes de poder (Foucault, HS1??, p. 91).
No h um foco de rebelio, um lugar de revolta, mas multiplicidade de resistncias, que
so casos nicos, diferentes entre si, presentes em toda a rede de poder.

As resistncias no so simples reaes dominao, "elas so o outro termo

nas relaes de poder"; so seu interlocutor irredutvel (Foucault, 1977a:91).
 So pontos mveis e transitrios que rompem unidades, suscitam
reagrupamentos, percorrem os prprios indivduos e as estratificaes
sociais, formando um tecido que atravessa as estratificaes sociais, do
mesmo modo que a rede de relaes de poder atravessa os aparelhos e as
instituies.
Da mesma forma que a rede das relaes de poder acaba formando um tecido
espesso que atravessa os aparelhos e as instituies, sem se localizar
exatamente neles, tambm a pulverizao dos pontos de resistncia atravessa
as estratificaes sociais e as unidades individuais (Foucault, 1977a:91).
Para alm da noo fcil que coloca a loucura como dominada razo dominante,
devemos ter em vista que atravs das mltiplas correlaes de fora que, de acordo
com Foucault (1988), os mecanismos de poder so colocados em marcha num processo
poltico de distribuio e engendramento do sensvel.

Se esquivar de uma busca ou um retorno s origens, liberando anlise um espao

branco, indiferente, sem interioridade nem promessa (FOUCUALT, 1986, p. 44).

O poder deriva da linguagem enquanto prtica:

Escapando da tica estruturalista, Foucault (1986, p. 55) se recusa a

tratar os discursos como conjuntos de signos (elementos significantes que

remetem a contedos ou a representaes), mas como prticas que formam
sistematicamente os objetos de que falam. Certamente os discursos so feitos
de signos; mas o que fazem mais que utilizar esses signos para designar
coisas. esse mais que os torna irredutveis lngua e ao ato da fala. esse
"mais" que preciso fazer aparecer e que preciso descrever

h em nossa cultura esta

espcie de temor surdo desses acontecimentos, dessa massa de coisas ditas,

do surgir de todos esses enunciados, de o que neles pode haver de violento,
de descontnuo, de combativo, de desordem, tambm, e de perigoso, por esse
zumbido incessante e desordenado do discurso (FOUCAULT, 2011a, p. 50).

Foucault (1977, 2005) entende o poder no como uma entidade reificada ou pela via de
leis que definem uma posse, mas pelo exerccio que se revela como investimento
atravessamento e aplicao de foras na materialidade do real. Porm, as relaes de
poder e as estratgias de luta no podem ser reduzidas ou resumidas s relaes de foras
objetivas, uma vez que elas engajam processos de subjetivao. Abre-se, uma dimenso
tica, onde se encontram certa rebeldia, uma recalcitrncia do querer e a intransitividade
da liberdade (FOUCAULT, 1995, p. 244) [[]] [Jaspers, abertura, transgresso, no
objetivvel.]
O poder

no se aplica pura e simplesmente como uma obrigao ou uma proibio, aos

que "no tem"; ele os investe, passa por eles e atravs deles; apoia-se neles,
do mesmo modo que eles, em sua luta contra esse poder, apoiam-se por sua
vez nos pontos em que ele os alcana (FOUCAULT, 1977, p. 26).

Sobre conceito, apreenso universal.

o tema da mediao universal ainda, creio eu, uma maneira de elidir a

realidade do discurso. Isto, apesar da aparncia. Pois parece, primeira vista,
que ao encontrar em toda a parte o movimento de um logos que eleva as
singularidades at o conceito e que permite conscincia imediata revelar,
finalmente, toda a racionalidade do mundo, o discurso ele prprio que se
situa no centro da especulao. Mas este logos, na verdade, no seno um
discurso j pronunciado, ou, em antes, so as coisas mesmas e os
acontecimentos que se tornam insensivelmente discurso, manifestando o
segredo da sua prpria essncia (FOUCAULT, 2011a, p. 48-9).
Servem manuteno das coisas mesmas em seu lugar, em seu estado j dado, medida
que as coisas e acontecimentos so engolfados pelo discurso

Saber e formao discursiva: discurso, enunciado e positividades

um certo nmero de enunciados, semelhante sistema de disperso, e no caso

em que entre os objetos, os tipos de enunciao, os conceitos, as escolhas
temticas, se puder definir uma regularidade (uma ordem, correlaes,
posies e funcionamentos, transformaes), diremos, por conveno, que se
trata de uma formao discursiva [a qual determina como] regras de formao
as condies a que esto submetidos os elementos dessa repartio (objetos,
modalidade de enunciao, conceitos, escolhas temticas). As regras de
formao so condies de existncia (mas tambm de coexistncia, de
manuteno, de modificao e de desaparecimento) em uma dada repartio
discursiva (FOUCAULT, 1986, p. 43).

Formao discursiva no nada diferente que a regularidade e a correspondncia

entre os tipos de objeto, enunciados, conceitos e as articulaes tecidas entre eles em
determinada poca.
De fato, uma formao discursiva define o campo e o regime das disperses,
que no pode, contudo, ser sintetizado como um construo dedutiva progressiva ou como
um inventrio de formas e leis de relao. Uma formao discursiva corresponde s
formas de repartio que Foucault (1986, p. 42) destaca em A arqueologia dos saberes
na capacidade de organizar e determinar uma ordem em seu aparecimento sucessivo,
correlaes em sua simultaneidade, posies assinalveis em um espao comum,
funcionamento recproco, transformaes ligadas e hierarquizadas.
Sistema de disperso que individualiza um conjunto de regras por seu carter
sistemtico, porque no sintetizvel ou compilvel.
Cada uma articula estrategicamente a ativao de temas incompatveis ou a
interpenetrao entre os diferentes temas, o que faz dela essencialmente lacunar. Isto ,
se cada formao discursiva no se organiza como um imenso livro em que esto dadas
ou pr-estipuladas de antemo todas as possibilidades de formao de objetos,
enunciaes e conceitos, h lacunas entre aquilo que pode ser ordenado no cerne de cada
uma.
Por isso, nos seus trabalhos, Foucault (1986, p. 72) se pe a definir, cada vez, as
regras de formao dos objetos, das modalidades enunciativas, dos conceitos, das
escolhas tericas.
Por exemplo:

Na Histoire de la folie, tratei de uma formao discursiva cujos pontos de

escolha tericos eram bastante fceis de ser demarcados, cujos sistemas
conceituais eram relativamente pouco numerosos e sem complexidade, cujo
regime enunciativo, enfim, era bastante homogneo e montono; em
compensao, o problema era a emergncia de todo um conjunto de objetos
muito enredados e complexos; tratava-se de descrever, antes de tudo, a
formao desses objetos para demarcar, em sua especificidade, o conjunto do
discurso psiquitrico. Na Naissance de la clinique, o ponto essencial da
pesquisa era a maneira pela qual se modificaram, no fim do sculo XVIII e
incio do XIX, as formas de enunciao do discurso mdico; a anlise, ento,
havia-se voltado menos para a formao dos sistemas conceituais, ou para a
das escolhas tericas, do que para o status, o lugar institucional, a situao e
os modos de insero do sujeito falante.
Trata da rede de conceitos, e das regras formao se so iguais em cada estrato ou se
e como mudam, resultando em pontos de difrao, pontos nos quais percebemos
relaes de incompatibilidade ou de equivalncia em cada discurso.
A formao discursiva corresponde a certo princpio de determinao que integra, admite
ou exclui enunciados de cada discurso.
Cada formao discursiva dada ou se organiza desde a definio de um sistema de
estratgias sistemticas que derivam do mesmo jogo de relaes. Ela d o nome a um
esquema de correspondncia entre sries temporais diversas, determinando
regularidades prprias a cada poca e os princpios articulao entre os enunciados e o
que se passa como acontecimentos, transformaes, mutaes e processos.
 Se as obras foucaultianas tratam de um discurso clnico, psicolgico,
penitencirio, etc., porque cada conjunto de enunciados deriva de um mesmo sistema
de formao, da mesma formao discursiva que define os regimes de disperso e
repartio, assim como as regras da formao de positividades. Logo, um discurso
apenas fixado sobre o solo de uma formao discursiva, ele no corresponde seno a
um conjunto de enunciados que se apoiam sobre a mesma formao discursiva.
Cada formao discursiva rene elementos, prticas e discursos sob o crivo da
forma de positividade discursiva.

Ou, mais exatamente, essa forma de positividade (e as condies de exerccio

da funo enunciativa) define um campo em que, eventualmente, podem ser
desenvolvidos identidades formais, continuidades temticas, translaes
de conceitos, jogos polmicos. Assim, a positividade desempenha o papel do
que se poderia chamar um a priori histrico. (...) A priori, no de verdades
que poderiam nunca ser ditas, nem realmente apresentadas experincia,
mas de uma histria determinada, j que a das coisas efetivamente ditas. A
razo para se usar esse termo um pouco imprprio que esse a priori deve dar
conta dos enunciados em sua disperso, em todas as [lacunas e] falhas
abertas por sua no-coerncia, em sua superposio e substituio recproca,
em sua simultaneidade que no pode ser unificada e em sua sucesso que no
dedutvel; em suma, tem de dar conta do fato de que o discurso no tem
apenas um sentido ou uma verdade, mas uma histria, e uma histria
especfica que no o reconduz s leis de um devir estranho.(FOUCAULT,
1986, p. 144).
Porm, estes a priori histricos com os quais a arqueologia foucaultiana opera no trata
de condies de possibilidade - ao melhor estilo kantiano que poderiam ou no se
efetivarem. Eles tratam de determinada histria cujos efeitos de fato se apresentam
experincia
Buscar no totalidades no campo referente s condies de possibilidade, mas nos
determos nas raridades, nos atermos no numa definio ou a um fundamento
transcendental (o que a loucura em sua essncia, fora dos atravessamentos mundanos),
mas descrio das relaes de exterioridade. Procurar, no as origens, mas aqum
delas, analisar o que se acumula.
No atravs da anlise conceitual interna a um objeto ou campo de saber que se chega
s condies ao espao de relaes capaz de definir a existncia efetiva do objeto para
sujeito e discurso. Tampouco estas relaes definem a constituio interna do objeto,
apenas sua colocao num campo de exterioridade (cf. FOUCAULT, 1986, p. 50-1).

observamos que a positividade dos saberes acerca da loucura dependem da

alocao desta no campo da negatividade. Positividade do saber diferente de definio
positiva. No obstante, os saberes ressoam (em sua positividade) os valores de cada
cultura e reiteram os jogos de fora que mantm o estado de coisas e o status de cada
coisa. Por isso, a loucura, enquanto outro de nossa cultura, no alcana sequer uma
definio ou uma linguagem prprias (FOUCAULT, 1975, 1979).

No atentando positividade, observamos a referncia dos discursos no a uma origem

ou a uma finalidade, no totalidade da significao ou interioridade de um sujeito, mas
disperso e exterioridade, s formas de exterioridade e os modos de acumulao
discursiva que se cristalizam e se fossilizam em torno delas.

Enquanto prtica discursiva, ela determina

um conjunto de regras annimas, histricas, sempre determinadas no tempo

e no espao, que definiram, em uma dada poca e para uma determinada rea
social, econmica, geogrfica ou lingustica, as condies de exerccio da
funo enunciativa (FOUCAULT, 1986, p. 133).
A formao discursiva determina os regimes enunciativos de cada poca, os
enunciados,

isto , conjuntos de performances verbais que no esto ligadas entre si, no

nvel das frases, por laos gramaticais (sintticos ou semnticos); que no esto
ligados entre si, no nvel das proposies, por laos lgicos (de coerncia
formal ou encadeamentos conceituais); que tampouco esto ligados, no nvel
das formulaes, por laos psicolgicos (seja a identidade das formas de
conscincia, a constncia das mentalidades, ou a repetio de um projeto); mas
que esto ligados no nvel dos enunciados. Isso supe que se possa definir o
regime geral a que obedecem seus objetos, a forma de disperso que reparte
regularmente aquilo de que falam, o sistema de seus referenciais; que se
defina o regime geral ao qual obedecem os diferentes modos de enunciao,
a distribuio possvel das posies subjetivas e o sistema que os define e os
prescreve; que se defina o regime comum a todos os seus domnios
associados, as formas de sucesso, de simultaneidade, de repetio de que
todos so suscetveis, e o sistema que liga, entre si, todos esses campos de
coexistncia; que se possa, enfim, definir o regime geral a que est submetido
o status desses enunciados, a maneira pela qual so institucionalizados,
recebidos, empregados, reutilizados, combinados entre si, o modo segundo
o qual se tornam objetos de apropriao, instrumentos para o desejo ou
interesse, elementos para uma estratgia. Descrever enunciados, descrever a
funo enunciativa de que so portadores, analisar as condies nas quais se
exerce essa funo, percorrer os diferentes domnios que ela pressupe e a
maneira pela qual se articulam tentar revelar o que se poder individualizar
como formao discursiva, ou, ainda, a mesma coisa, porm na direo
inversa: a formao discursiva o sistema enunciativo geral ao qual obedece
um grupo de performances verbais - sistema que no o rege sozinho, j que ele
obedece, ainda, e segundo suas outras dimenses, aos sistemas lgico,
lingustico, psicolgico. O que foi definido como "formao discursiva"
escande o plano geral das coisas ditas no nvel especfico dos enunciados. As
quatro direes em que a analisamos (formao dos objetos, formao das
posies subjetivas, formao dos conceitos, formao das escolhas
 estratgicas) correspondem aos quatro domnios em que se exerce a funo
enunciativa (FOUCAULT, 1986, p. 131).
Se um enunciado pertence a uma formao discursiva como uma frase ao texto pertence,

a formao discursiva se caracteriza no por princpios de construo, mas

por uma disperso de fato, j que ela para os enunciados no uma condio
de possibilidade, mas uma lei de coexistncia, e j que os enunciados, em
troca, no so elementos intercambiveis, mas conjuntos caracterizados por
sua modalidade de existncia (FOUCAULT, 1986, p. 132).
Diferentemente das frases e da linguagem que padece de uma reversibilidade em usa
natureza, os enunciados so definidos mais por seu modo de existir, por como aparecem
e vm a se relacionar com os demais elementos que pelo que significa.

A formao discursiva no , pois, uma totalidade em desenvolvimento, tendo

seu dinamismo prprio ou sua inrcia particular, carregando consigo, em um
discurso no formulado, o que ela no mais diz, ainda no diz, ou o que a
contradiz no momento; no uma rica e difcil germinao, mas uma
distribuio de lacunas, de vazios, de ausncias, de limites, de recortes
(FOUCAULT, 1986, p. 135).

Mais interessante que determinar um objeto nico e permanente, cabe anlise dos
saberes estabelecer as regras de determinao do espao no qual os objetos so
forjados, apresentados e transformados.
Trata-se da criao de superfcies de emergncia a famlia, um grupo social, o ambiente
de trabalho , onde as diferenas individuais so designadas, descritas e analisadas
segundo os termos de cada poca, doena, anormalidade, neurose-psicose, esquizofrenia,
etc.

Revoluo

Ortega y Gasset pensou a revoluo como o transbordamento das foras sociais

sobre o poder pblico, que a fora estatal, a fora que o Estado possui para
reprimir o levante social.

Para ele, o poder pblico, atualmente (ele escrevia em 1927), muito superior
s foras sociais, de tal modo que a revoluo tornou-se impossvel, pelo
menos na Europa. Adis revoluciones para siempre! Ya no cabe en Europa
ms que lo contrario: el golpe de Estado*.

Assim, com o excesso do poder pblico, as nicas variaes possveis nos

regimes polticos ocorrem por meio de golpes de Estado. Uma troca de figuras
comandantes. O comando do poder pblico passa para as mos daqueles que,
com maior facilidade, ou seja, com a menor violncia possvel, podem garantir
o controle das foras sociais.
(*) ORTEGA Y GASSET, Jos. La Rebelin de las Masas. P. 84.

Sade
A Sade, birman 20 08 2013
O plano de sade uma capitalizao do campo da vida e da morte, organismos de
produo de mais-valia.
As paroquias e os Hospitais Gerais tomavam conta da pobreza no antigo regime, ela
estava submetida ordens morais e religiosas.
A secularizao da assistncia aos pobres moderna.

Sade e estabilidade

Ninguna organizacin, ninguna estabilidad es, en cuanto tal, garanta o legitima, ninguna
se impone en derecho, todas son producto de las circunstancias y se encuentran a
merced de las circunstancias (PRIGOGINE & STENGERS, 1990, p. 295-6). Afirmao
que gira em torno do Estado e da sociedade em relao complexidade e que nos serve
para pensar a sade. Somente existe a complexidade, o devir; toda inteligibilidade uma
reduo ao apreensvel em determinado campo expressivo mesmo que isso no signifique
necessariamente uma simplificao, mesmo que isso complexifique ainda mais anlise e
abra novas dimenses naquilo que analisado.

Sade e grande sade, pequena sade

Dissert Belmonte:
inovar na arte do discurso porque seu pressuposto fisiolgico o faz um tipo da grande
sade (Cf. EH/EH, Assim falava Zaratustra, 2).

crenas, os sentimentos, os pensamentos que ns merecemos em funo de nossa

maneira de ser e de nosso estilo de vida (DELEUZE, 1970 p. 2)

o sentido emerge da relao (rapport) entre as coisas, o valor concerne hierarquia

(hirarchie) que nelas se exprime. Entrementes, destaca o problema do sentido do
sofrimento, se ele conduz a uma condenao ou a uma afirmao da existncia em
sua integralidade. >>>averiguar se um sofrimento, um pathos sintoma de uma grande
sade ou da dcadence, se a partir dele somos capazes ou nos tornamos aptos criao
de sentidos e valores afirmativos (Cf. EH/EH, Assim falava Zaratustra, 8).

ltima fase (1883-1888) prefcios de 1886 e sua autobiografia

Ecce Homo > relao entre corpo e valor > diagnsticos da grande sade e da dcadence
Desfazer a dualidade corpoXalma, intXetx, fisioXpsico, vidaXmorte (da um estado de
ausencia e a proximidade da arte com a exp da morte.)

A grande sade criar sentidos e valores, como na arte.

O englobante, inapreensvel, inobjetivvel de Jaspers cabe aqui.

Ler C2 disser Belmonte

Tese Gde sade:

A grande sade aparece apenas quatro vezes na obra publicada de

Nietzsche e, na verdade, apenas nos seus escritos mais tardios: primeiro, no
prefcio primeira parte de Humano Demasiado Humano, que Nietzsche
junta ao livro j publicado apenas em 1886; pouco tempo depois, no quinto
livro da Gaia Cincia, que Nietzsche acrescenta, juntamente com um novo
prefcio, aos quatro restantes livros da mesma obra, tambm em 1886; um ano
depois (1887), no final do segundo ensaio da Genealogia da Moral; e, por
ltimo, em Ecce Homo (1888), relativamente a Assim falava Zaratustra, ou,
mais concretamente, personagem Zaratustra

Apesar aparecer escassas vezes na obra publicada do alemo, a noo de grande

sade ocupa um lugar lapidar. Embora o filsofo do martelo seja especialmente
desiludido em relao a toda empreita religiosa, moral ou filosfica de cura da
humanidade, a grande sade aparece na extenso do diagnstico crtico da cultura
ocidental como o novo ideal de seu projeto filosfico especialmente a partir da reviso
que Nietzsche (2008a) faz de sua prpria obra realizada entre 1986 e 1988 ligado a figuras
como os espritos livres e o prprio Zaratustra.
Na crtica nietzschiana, o que torna nossa cultura adoecida so precisamente as
tentativas de materializao de tal vontade de curar que acabam na subsuno do pathos
e da dimenso elementar insubordinada da vida em prol de seus paradigmas
racionalizados de inteligibilidade e realizao. Entretanto, h de se ponderar que a crtica
nietzschiana no estrita e especificamente ao saber racional o alemo no um
irracionalista que despreza toda forma e uso da razo , mas prioridade e ao
exclusivismo das formas e prticas racionalizantes de conhecimento.
Tais paradigmas esto na base dos mecanismos de normalizao que tm em vista
uma Sade definida em termos estacionrios de apreenso e operao que traduzem a
vontade de curar que faz incidir e sobrepor a racionalidade estrita sobre a vida e a
humanidade. A vontade de curar e de melhorar o outro um fanatismo que Freud
(1915/1996) denomina de furor senandi neste mesmo termo: fanatismo. Enquanto tal,
ele incute no desrespeito aos mistrios do mundo, pretendendo reduzi-los ao que caiba
em sua compreenso. O problema, portanto, no a inteno de conhecer a vida, mas o
fato de despi-la por inteiro dela mesma para conhece-la e enfim corrigi-la segundo as
formas de inteligibilidade e realizao impostos pela razo, uma ordem exterior e estranha
prpria vida.
Enquanto forma de assuno e conformao a uma realidade outra, exterior e
estanha vida, o paradigma da Sade incide sobre ela sobre as formas da vigilncia e
correo. Visando a conservao de um estado de coisas, a Sade se pauta pela defesa
dos valores hegemnicos da longevidade, da docilidade e da utilidade relacionada a
capacidade de integrao e realizao ao trabalho normalizado e a capacidade de
reproduo, nos parmetros orgnicos e sociais. Ela leva a cabo um desejo de curar que,
no obstante, estabelece de antemo, isto , aqum de toda vivncia experiencial do
pathos, a direo e o sentido da cura, enquanto determinao da boa formao e do
funcionamento regular ao nvel subjetivo e objetivo em relao ao entorno. O que pode
ser compreendido nos termos de Canguilhem (2002) como um direcionamento
normativo em torno de um tipo ideal ou de uma norma estatstica, conforme
exploramos acima.
No entanto, a normalizao em seu intuito de cura e no af pelo normal estipulado
como referencial, no deve se sobrepor experincia singular do sujeito. Neste mbito,
a cura localizada tal como definida por uma clnica bem contempornea em condutas,
comportamentos, distrbios cerebrais, sociais, dissociativos, etc. se mostra caolha, e as
tcnicas e mecanismos clnicos de normalizao, abaixo do nvel analtico, por sua vez.
Recorrendo ao juramento de Hipcrates, Freud (1915/1996, p. 107) ressalta que entre
ferrum e ignis, a clnica trabalha com foras altamente explosivas e que isto prprio
de seu ofcio, assim como ao dos qumicos. E o domnio de tais foras, deve ter como
fim o benefcio do paciente ao invs de levar a cabo o fortalecimento e a adeso estreita
tendncia normalizao.

A clnica deve se visando propiciar um manejo para o sujeito com as foras que o
atravessam da a centralidade da arte

De toda maneira, a concepo nietzschiana de sade e da grande sade vai contra

as concepes pr-darwinistas na crtica ideia e determinao - presente em Claude
Bernard, por exemplo de sade como equivalncia a um normal definido como um meio
interior estvel. A sade definida em torno de um tornar-se processual e no pode ser
encontrada na estabilidade de uma entidade qualquer. Deste modo, ela extrapola o mbito
da medicina e assume um carter tico de avaliao de nosso prprio valores.

De fato, h uma experincia, a qual designamos aqui por produo da loucura,

que faz do enlouquecer um modo de grande sade. Na esteira com a crtica de Nietzsche
(2008a) nossa civilizao centrada no exclusivismo de uma racionalidade estrita a seus
parmetros referenciais de inteligibilidade e realizao, a grande sade se estabelece na
contraposio da normalizao, enquanto processo que traduz em termos operacionais o
mpeto generalizante e com aspiraes totalizantes do furor senandi de nossa cultura. A
generalizao e alastramento deste furor se traduz na propagao de formas e prticas
medicalizantes e normalizadoras, efeitos da vontade de curar e signos da dcadence,
diagnosticada como a doena de nossa civilizao e problema-chave para a grande sade
segundo Nietzsche (2008a).

Embora os primeiros escritos nietzschianos apresentem com frequncia

discusses da ordem do corpo e da fisiologia, no encontramos neles um sentido mdico
da grande sade. O nascimento da tragdia (NIETZSCHE, 1992) suficientemente
elucidativo deste perodo pois sintetiza seus posicionamentos filosficas que constituem
uma resposta ao problema da civilizao que a cultura europeia passa no sculo XIX.
Assentada nos valores socrticos da racionalidade terica, ela tem como contraponto o
trgico grego antigo, como forma de encontro e articulao das foras insubordinadas
com as de formalizao.
 A tese de Nietzsche (1992) exalta a tragdia grega antiga como conflagrao do
enfrentamento e da deliberao entre as foras apolneas e dionisacas pelo menos at
Eurpedes que, eliminando o elemento dionisaco da tragdia, faz dela uma forma pura de
moralidade para servir a uma viso de mundo racionalista como um satlite do
socratismo.
Destarte, chamado o otimismo socrtico, balizado pela f na atitude cientfica
racionalista e nos valores do cristianismo, sintetizado na equao que ata a razo s
virtudes por ela pautadas que levam felicidade almejada. Ele visa sobrepor os sentidos
corporais e instintivos prprios vida, repleta de caos e mistrio, definida pelo poder de
errncia, nos termos canguilhemianos.

Tendo em vista uma perspectiva trgica de respeito e exaltao do caos

constituinte e dos mistrios da vida, a sade pautada nas linhas de um fenmeno
esttico. A perspectiva defendida por Nietzsche (1992) parte da afirmao da arte em
especfico da arte da tragdia como atitude afirmativa, como uma alegria espirituosa
e exultante dos gregos que faz confluir duas naturezas de foras distintas que nos
constituem e nos atravessam. Estas foras so definidas em termos de intensidades por
Klossowski (2004) e constituem a nova superfcie clnica ao nosso entender.
o jogo com as intensidades que pode trazer o retorno do trgico na intuio
daquilo que se sente e no pathos, que so a cura para nossa cultura.

No segundo perodo, no perodo intermedirio de sua obra, o alemo se volta para

a cincia mais que como um campo subordinado arte como aparece nos primeiros
escritos; este perodo marca a ruptura crtica com o humanismo. Nele, Nietzsche (2000)
comea a esboar uma definio de sade no-estvel e no-conceitual fundindo os
sentidos de sade mdico e cultural e, no obstante, o alemo acaba por desvencilhar
sade e doena da (necessariedade da) referenciao a uma normalidade. o que
podemos depreender de passagens como o aforisma 286 de Humano, demasiado humano
(NIETZSCHE, 2000, p. 109-10) pelo menos, onde se v que

com a liberdade de opinies sucede o mesmo que sade: ambas so

individuais, no se pode criar um conceito de validade geral para nenhuma
delas. O que um indivduo necessita para a sua sade , para um outro,
motivo de doena, e vrios caminhos e meios para a liberdade do esprito
seriam, para naturezas superiormente desenvolvidas, caminhos e meios de
servido.
 Seguindo uma atitude experimental, a doena o meio e o anzol por onde se
acede ao conhecimento, que visa a sade da liberdade do esprito dada na amplido e
refinamento no trato com as foras conflitantes e com a prpria abundncia que
caracteriza a vida. Intensidades? Pois de acordo com Nietzsche (2000, p. 7), a
abundncia dada no regime de foras que faz com que

o esprito porventura se perca e se apaixone pelos prprios caminhos e fique

inebriado em algum canto; at o excesso de foras plsticas, curativas,
reconstrutoras e restauradoras, que precisamente a marca da grande
sade, o excesso que d ao esprito livre o perigoso privilgio de poder viver
por experincia e oferecer-se aventura: o privilgio de mestre do esprito
livre!
Na sequncia, Nietzsche (2000, p. 8) continua: h sabedoria nisso, sabedoria de
vida, em receitar para si mesmo a sade em pequenas doses e muito lentamente.
A questo menos definir ou perguntar sobre o que a sade que arregimentar
meios de adquirir sade: como construir uma sade para si, como construir um
territrio existencial saudvel para viver. Pois a sade condiz mais ao devir que ao ser,
ela no uma entidade, pois diz respeito capacidade projetiva, prospeco da
capacidade de engendrar normas para o vivvel, nos termos que define Canguilhem
(2002).
Aforismo 289 em que Nietzsche (2000, p. 110)

Valor da doena. O homem que jaz doente na cama talvez perceba que em
geral est doente de seu ofcio, de seus negcios ou de sua sociedade, e que
por causa dessas coisas perdeu a capacidade de reflexo sobre si mesmo: ele
obtm esta sabedoria a partir do cio a que sua doena o obriga.
Nesta linha ainda que a sade aparece nas linhas da abundncia de sentimentos,
excesso marcado pelo carter sentimental do pathos.

O pensamento de Nietzsche (2014, p. 79) passa a ter a sade como tema central
especialmente em A gaia cincia.

no existe la virtud en s, y todos los intentos por definirla de este modo han
fracasado, lamentablemente. Lo que aqu importa es tu objetivo, tu horizonte,
tus fuerzas, tus impulsos, tus errores y principalmente los ideales y los
fantasmas de tu alma, lo que constituye un estado de salud, incluso para tu
cuerpo. As, hay incontables clases de salud del cuerpo; y cuanto ms se
permita al individuo particular e incomparable levantar la cabeza, ms se
olvidar el dogma de la "igualdad de los hombres", y ms debern desechar
nuestros mdicos la nocin de salud normal, al igual que la de dieta normal y
la de proceso normal de la enfermedad. Entonces llegara el momento de
reflexionar sobre la salud y la enfermedad del alma y de identificar la salud,
propia de cada cual, con su salud personal.
 A rejeio da normalidade vem na linha da rejeio do paradigma Iluminista da
igualdade de todos os homens, assentada no bem comum da racionalidade. Em
contraponto, o alemo pensa em termos fisiolgicos, como signo da singularidade e da
unicidade de cada sujeito, de modo a inviabilizar uma concepo naturalizada de sade
ao passo que fornece uma noo positiva da doena alm da f metafsica fundamentada
na dialtica dos valores opostos. H inmeras sades do corpo e as dualidades no so
mais que superficiais no que condiz ao corpo e a alma, e interdependentes ao nvel
existencial, em decorrncia disto, se diminuir a capacidade de sofrer e da dor diminuir
a capacidade de desfrutar e a potncia da alegria.
Neste mbito, a grande sade no seno uma clase de salud que no slo se
posee, sino que se adquiere y que se ha de adquirir constantemente, porque se entrega
de nuevo, porque hay que entregarla (NIETZSCHE, 2014, p. 171). medida em que
no se trata de um estado, original ou continuamente redefinido, no apenas possumos
sade, mas h de se conquista-la vez trs vez, porque h no podemos nos apegar sade
como se fora um estado definitivo. Assim, porque a entregamos e abrimos mo da sade
que podemos e devemos conquista-la a cada vez. O que torna a sade um
empreendimento sem garantias e arriscado. O que faz da existncia uma aventura.
A grande sade uma classe de sade que no apenas se possui, mas que se
conquista e que h de se conquistar constantemente, porque se entrega outra vez,
porque tem que entrega-la (NIETZSCHE, 2014, p. 171).

J na ltima fase da obra nietzschiana, a grande sade aparece como uma

expresso da vontade de poder, ligada morte de Deus e ao eterno retorno, enquanto
parte do projeto de transvalorao de todos os valores. A dcadence niilista e doente
do sculo XIX decorrncia da morte de Deus. Enquanto a doutrina do eterno retorno
o ponto de vista mais difcil que deve ser afirmado pois coloca uma questo demonaca
em jogo : apesar da doena e do sofrimento de sua existncia, voc consegue com ela
fazer uma grande sade para vive-la outra e mais outra vez?
Mais uma vez, a concepo de sade e doena central para Nietzsche (2009),
desta vez para definir o ideal asctico como expresso do impulso de negao da vida na
terceira da Genealogia da moral. No primeiro ensaio a distino bem-mal se ope bom-
mau, mas esta ltima poderia ser elidida no binmio sade-doena, uma vez que a
natureza ativa e afirmativa da moral nobre sinnimo de sade ao passo que a moral
de escravo reativa a prpria doena que ele se prope a combater.
 Ao passo que no segundo ensaio frisa a m conscincia como doena que, no
obstante, estimula sua prpria superao para atingir a grande sade. Pois o esprito
nobre se fortalece com suas guerras e suas vitrias e por isso, tem necessidade da dor e
do perigo, assim como da conquista, realizada nos cumes invernais onde impera o ar
cortante das alturas e se faz preciso certa crueldade e uma grande sade (NIETZSCHE,
2009, p. 36). Pois como aparece num fragmento pstumo sobre as relaes entre sade e
doena

a medida segue sendo o florescimento do corpo, a elasticidade, o valor e a

alegria do esprito mas tambm a quantidade de enfermidade que pode
assumir e superar que possa transformar em sade. Aquilo ante o que os
fracos sucumbem forma parte dos meios estimulantes da grande sade
(NIETZSCHE, 2006, p. 105).
Neste mbito que o padre

traz ungento e blsamo, sem dvida; mas necessita primeiro ferir, para ser
mdico; e quando acalma a dor que a ferida produz, envenena no mesmo ato
a ferida - pois disso entende ele mais que tudo, esse feiticeiro e domador de
animais de rapina, em volta do qual tudo o que so torna-se necessariamente
doente, e tudo doente necessariamente manso (NIETZSCHE, 2009, p. 50).
O padre envenena o ponto de sensibilidade exposto na ferida, envenena o ponto
em que a sensibilidade e o pathos tm potncia constitutiva e transformadora para o
sujeito. Deste modo que internalizamos as normas nos tornando primeiro doentes
para que o tratamento seja um amansamento e a domesticao de ns, sujeitos que
porventura j foram indceis como aves de rapina. A verdadeira doena a decadncia
dos valores da vida ilustrados com o pessimismo e o niilismo e ainda mais, com o
ressentimento.
Isto o que faz o alemo ponderar que

em todas as grandes religies, a questo principal sempre foi combater uma

certa exausto e gravidade tornada epidemia. Podemos de antemo ter como
verossmil que de tempos em tempos, em determinados lugares da terra, um
sentimento de obstruo fisiolgica deve quase que necessariamente apossar-
se de vastas massas, o qual, no entanto, por falta de saber fisiolgico no
penetra como tal na conscincia, de modo que seu "motivo", seu remdio, pode
ser procurado e experimentado to-somente no domnio psicolgico-moral (-
e esta minha frmula mais geral para o que comumente chamado de
"religio") (NIETZSCHE, 2009, p. 52).

Sade coletiva
Um estudo sobre 1,7 milho de pessoas, publicado pela revista mdica The Lancet, traz
de volta esse problema negligenciado: a pobreza encurta a vida quase tanto quanto o
sedentarismo e muito mais do que a obesidade, a hipertenso e o consumo excessivo de
lcool. O estudo uma crtica s polticas da Organizao Mundial da Sade (OMS), que
no incluiu em sua agenda este fator determinante da sade: morbidade e mortalidade
prematura. O baixo nvel socioeconmico reduz a expectativa de vida em mais de 2 anos
(2,1) em adultos entre 40 e 85 anos; o alto consumo de lcool reduz em meio ano; a
obesidade encurta 0,7 ano; o diabetes reduz a expectativa de vida em 3,9 anos; a
hipertenso em 1,6 ano; o sedentarismo, 2,4 anos; e o pior, reduzindo a mdia de vida 4,8
anos, o hbito de fumar. Estes so os fatores pela OMS para combater as doenas no
contagiosas no seu plano para reduzir sua incidncia em 25% at 2025. Ser pobre te torna
incapaz de determinar o prprio destino, privado de recursos materiais e com
oportunidades limitadas, que determinam tanto o estilo de vida quanto as oportunidades
de vida.
Propostas: intervenes como a promoo do desenvolvimento na primeira infncia,
as polticas de reduo da pobreza ou a melhoria no acesso educao.

A Medicina comunitria um campo heterogneo.

Medicina = prtica tcnica: conjunto de instrumentos tcnicos e cientficos que visam
uma ao transformadora sobre objetivos o corpo ou o meio fsico. Que atendem a
exigncias exteriores, polticas e econmicas que regulam a presena da prtica (do
cuidado mdico e de sade) assim como dimensionamento e o contorno do objeto
(sobre o que, como e quando se intervm), meios de trabalho e concretizao desta
prtica, forma e destinao de seus produtos.
Prtica mdica = ato teraputico, distinto da prtica ou a elaborao cientfica, tcnica.

Em matria de patologia, a primeira palavra, historicamente falando, e a

ltima palavra, logicamente falando, cabem clnica. Ora, a clnica no uma
cincia e jamais o ser, mesmo que utilize meios cuja eficcia seja cada vez
mais garantida cientificamente. A clnica inseparvel da teraputica, e a
teraputica uma tcnica de instaurao ou de restaurao do normal, cujo
fim escapa jurisdio do saber objetivo, pois a satisfao subjetiva de
saber que uma norma est instaurada. No se ditam normas vida,
cientificamente. Mas a vida essa atividade polarizada de conflito com o
meio, e que se sente ou no normal, conforme se sinta ou no em posio
normativa. O mdico optou pela vida. A cincia lhe til no cumprimento
dos deveres decorrentes dessa escolha. O apelo ao mdico parte do doente.
o caso desse apelo pattico que faz chamar de patolgicas todas as cincias que
a tcnica mdica utiliza em socorro da vida. Por isso que h anatomia
 patolgica, fisiologia patolgica, histologia patolgica, embriologia
patolgica. Sua qualidade de patolgica, porm, uma noo de origem
tcnica e, por isso, de origem subjetiva. No h patologia objetiva. Podem-se
descrever objetivamente estruturas ou comportamentos, mas no se podem
cham-los de "patolgicos" com base em nenhum critrio puramente objetivo.
Objetivamente, s se podem definir variedades ou diferenas, sem valor vital
positivo ou negativo. (CANG, 2002, p. 90-1)

__________
Diferena : sade coletiva X med comunitria X
Ver vdeo Marcelo Castellanos

Sentido

O sentido uma direo de uma fora que inscrito na materialidade do que dito
ou escrito [[est em Derrida, CP]]. (Leva a uma interpretao, confere uma prognostico
para ao. Desenlaa o obscuro do mundo.) Para alm de toda reversibilidade da
linguagem, est a potica.
o material do sentido caderno ney
Nit Em Entre eu e o si ou a questo do humano na filosofia de Nietzsche Alberto
Onate (??, p. 249)

A atividade filosfica esteve sempre marcada pelo desconhecimento de seu

prprio papel: ao invs de criar e dispor perspectivas, ela se limitou a
descrev-las, a represent-las, a circunscrev-las. O empecilho dos filsofos
tradicionais estava focado em dizer o que o homem, o que o mundo, o que
Deus e no intervir decisivamente na produo desses horizontes de
sentido. Saltar da deduo para a produo, eis o leitmotiv da obra
nietzschiana e o ponto nevrlgico de seu cumprimento encontra-se
precisamente na questo das valoraes e dos valores ou, de modo mais
direto, na transvalorao dos valores.

Sentido, conhecer como validar um real como necessrio e central

A histria, em nossa opinio, quer dizer o sentido da possibilidade. Conhecer menos
ir de encontro a um real do que validar um possvel tornando-o necessrio
(CANGUILHEM, 2012, p. 43).
Um sentido, do ponto de vista biolgico e psicolgico, uma apreciao de valores
em relao a uma necessidade. E uma necessidade , para quem a experimenta e a vive,
um sistema de referncia irredutvel e, por isso mesmo, absoluto (CANGUILHEM,
2012, p. 167).
A vida humana pode ter um sentido biolgico, um sentido social, um sentido
existencial. Todos esses sentidos podem ser indiferentemente retidos na apreciao das
modificaes que a doena inflige ao vivente humano (CANGUILHEM, 2012, p. 169).
A vida experincia, ou seja, improvisao, utilizao das ocorrncias. Ela
tentativa em todos os sentidos (CANGUILHEM, 2012, p. 127), a vida agenciamento,
utilizar em C3?

Sentido biolgico, vital e individual: experincia irredutvel ao experimento

Questionando razo, pensamento, conscincia, alma e, em especial, as relaes sujeito e

objeto, Nietzsche atenta ao fato de que o conhecimento, atuando em termos de correo
e regularidade, trabalha como um instrumento de poder e define o sentido do
conhecimento: aqui, como no caso de bom ou belo, o conceito deve ser tomado num
sentido rigorosa e estritamente antropocntrico e biolgico (NIETZSCHE, 2006, p.
560, 14[122]).

Nessa passagem, o termo sentido opera num duplo registro. O conhecimento

tem sentido biolgico, porque a biologia que mostra, do ponto de vista da
natureza, como ele pde surgir e transformar-se. Tem sentido
antropomrfico, porque o homem que, do ponto de vista da histria, lhe
imprime novas formas e confere diferentes valores. Portanto, a constituio
biolgica do homem d o sentido do conhecimento, porque o explica; a
atividade avaliadora do homem d sentido ao conhecimento, porque lhe
atribui valor.
A vida humana, no entender do filsofo, o contexto em que surgem todas as
formas de conhecimento de que o homem pode dispor (MARTON, 2010, p.
207).

No artigo sobre A experimentao em biologia animal, Canguilhem (2012) se

dedica a estudar a originalidade, as condies e as decorrncias do mtodo experimental
em biologia articulando-o com a necessidade de respeitar a especificidade do objeto e
certo sentido de natureza biolgica que implicam o ponto de vista do objeto de saber
na prpria constituio do saber35. Para tanto, ele prope quatro diretrizes metodolgicas
de precauo a serem tomadas na articulao do mtodo experimental com A) a

35
Seguindo esta linha que Canguilhem (2012, p. 124) postula em outro artigo, Mquina e organismo, que
mesmo o sentido biolgico provm do no sentido, pois permitido por mecanismos sem nenhum sentido
biolgico dado de antemo.
especificidade das formas vivas, B) a diversidade dos indivduos, C) a totalidade do
organismo e D) a irreversibilidade dos fenmenos vitais.
Antes de mais nada, preciso salientar que tudo o que ou se torna
experimentalmente acessvel ao nvel de estruturas, funes ou comportamentos no
pode ser generalizado ou transposto a um outro indivduo ou a outra espcie. Toda
generalizao impossvel dada a irredutibilidade da vivncia e da experincia com as
singularidades de cada vivente. Um esboo, um princpio desta especificidade
apreciada na prpria elaborao dos estudos clnicos psicanalticos que partem de casos
especficos como o caso Dora, Anna O., etc. deixando-os enunciar suas prprias
questes e verdades segundo seu vivenciar num processo que gera um vocabulrio
prprio somado a tendncias, movimentos e lgicas prprias. Esta a dimenso elogiosa
com que Foucault (1979) sada Freud em nome de toda a psicanlise no ponto contudo
problemtico em que ela busca, faz, incita ou deixa a loucura exercer sua linguagem
prpria. O problema detectado pelo autor francs que esta linguagem usada contra a
prpria loucura, como forma de captura que confere instrumentos de interveno sobre o
louco, reduzindo as dimenses de sua vivncia existencial em prol daquilo que pode,
deve ou j nasce como desdobramento dos processos de normalizao.
Em segundo lugar, nos deparamos com a irredutvel diversidade dos indivduos
dada nas relaes que estabelece com seu entorno. Assim, o problema da suposta
neutralidade e do isolamento do experimento colocado em xeque na comparao entre
o organismo experimentalmente testado que no deixa de ser intencionalmente moldado
s exigncias e vicissitudes do experimento com um organismo-testemunho. Ao se
elucidar a diferena elementar entre a vida em meio aberto do organismo-testemunho e o
sistema fechado, recenseado e mensurvel em torno das foras fsicas e das espcies
qumicas no qual se fabrica em laboratrio o primeiro, observamos que este no seno
forjado artificialmente numa lgica de segregao vigilante constante que o distingue das
condies errticas, desviantes, exuberantes e transbordantes da vida fora do controle
experimental.
Entre a questo da individualizao ligada ao entorno - que acaba por fazer do
experimental o mais artificial das formas devida, demandando o complemento de uma
teoria prpria para o meio e os instrumentos experimentais como a tica para a lupa ou a
gentica para os animais de experimento - e a especificidade do vivente em relao aos
outros indivduos e a outras espcies em geral, o epistemlogo encontra a identidade dos
organismos. Uma vez dada a identidade dos organismos, podemos nos voltar para o
aspecto da totalidade do organismo no seio qual todos os fenmenos so
indissociavelmente integrados. Doravante, a recuperao de uma funo no significa o
restabelecimento do funcionamento e do estado anterior, mas a constituio de um novo
estado no qual o organismo e suas funes se reequilibram em um outro nvel.
A ltima diretriz de precauo condiz irreversibilidade dos processos vitais.
Especialmente no que diz respeito ao desenvolvimento do ser e s funes do ser
adulto, nos deparamos com uma situao to paradoxal quanto problemtica: ao mesmo
tempo que as etapas e funes do ser so definidas por delimitaes temporais e
funcionais, so categorias marcadas de modo impar por sua imprevisibilidade.
Irreversibilidade e imprevisibilidade marcam o carter errtico da normatividade vital.
So os princpios que regem a evoluo e o desenvolvimento do ser alm da existncia
normal atual, em torno das potencialidades intrnsecas ao viver exemplificadas por
Canguilhem (2012, p. 24) com a sucesso dos estgios de indeterminao,
determinao e diferenciao do ovo do ourio marinho.
No primeiro momento de indeterminao, toda ablao de uma parte ou
segmento do ovo pode ser compensada, de modo que a parte tem poder evolutivo
equivalente ao todo. J no da determinao, as substncias que formam os rgos se
encontram limitadamente localizadas, de forma a inviabilizar a compensao de
qualquer ablao. Por fim, aparecem as diferenas morfolgicas que determinam as
formas de vida normal e monstruosa, sendo esta caracterizada por uma parada ou fixao
no processo evolutivo.

Com isto, estudando os mtodos de experimentao em biologia animal,

Canguilhem (2012) define o sentido biolgico em oposio adaptao enquanto
adequao mecanicista ao exterior, s normas sociais politicamente hegemnicas que
forjam de formas de vida tidas como adequadas sob o jugo das operaes de
normalizao. Pois mesmo a forma mais elementar de vida, a clula, no um caso
particular simples apreensvel pela aplicao de regras gerais que cobrem uma quantidade
estrita de variveis, mas o sistema geral no seio do qual uma infinidade de variveis
entram simultaneamente em jogo. O exemplo da clula nos esclarece que o sentido
vital condiz menos aos ndices de permeabilidade e equilbrio das membranas celulares
que ao aspecto varivel, adaptvel e seletivo de tal permeabilidade, como salienta
Canguilhem (2002) fazendo eco ao que postulara em O normal e o patolgico, onde
afirma que viver escolher e selecionar, constituindo dentro e fora desde a clula at o
humano.
Ressoando e tomando para si a afirmao de Claude Bernard de que a vida
criao, pontuamos a partir de Canguilhem (2012, p. 35) sinaliza por fim que o
conhecimento da vida, os saberes da vida o saber e a prtica clnica devem ser
flexveis ao carter errtico da vida. A clnica deve ser capaz de se desdobrar por
converses imprevisveis medida em que visa um porvir cujo sentido, antes de se
revelar atravs das cincias da vida, que servem de base s converses de inteligibilidade
e s prticas normalizadoras, acaba mais por desconcertar nossas prprias formas de
apreenso e compreenso.
De fato, as cincias da vida e os mecanismos de normalizao totalizantes so
limitados ao mpeto de decifrar a racionalidade intrnseca da vida para conquista-la a
partir da elucidao de suas leis, seus nmeros e suas relaes intrnsecas. Visando aplicar
sobre a vida um normal impalpvel que serve de referente e instrumento facilitador da
manipulao da formao e do funcionamento dos viventes, nossas formas de apreenso
ficam restritas aos parmetros fsico-qumicos que no alcanam a loucura e a doena
seno nos termos da declinao do normal ou do que aquilo que seus mtodos analticos
e explicativos da fisiologia ou das teorias do psiquismo so capazes de explicar.
Na esteira desta definio bsica de sentido vital ou biolgico, encontramos
aquilo que Simondon define enquanto individuao, adequao s normas compostas
no jogo entre a vivncia poltica e social e os arranjos internos, s regras facultativas que
o vivente estabelece para seu viver.
De um lado, os mtodos fsico-qumicos no alcanam mais que o contedo fsico-
qumico de fenmenos entretanto irredutveis em sua vivncia e em seu sentido
biolgico a quaisquer tcnicas de apreenso matematizvel como sinaliza Canguilhem
(2012, p. 27). De outro, por mais que as inferncias, as intervenes e o discurso clnico
sejam inegavelmente atravessados pelas demandas e exigncias scio-polticas, a
vivncia e a experincia da loucura so irredutveis em seu sentido existencial s
tcnicas, operaes e parmetros de normalizao que, no obstante, atravessam de fio a
pavio a clnica, em sentido amplo e estrito. Logo, podemos entrever que a loucura no
o erro, o negativo, a falta ou a alienao da razo. No necessariamente. Estes so
contornos de uma experincia mais ampla e complexa que acaba objetivada sob a forma
da doena em nossa cultura.
mais do que a opinio dos mdicos, a apreciao dos pacientes e das ideias
dominantes do meio social que determina o que se chama doena (CANGUILHEM,
2002, p. 46)

A vida est mais na forma que na matria, ela condiz a uma organizao e no a uma
substncia elementar. Pelo menos isto o que Canguilhem (2012, p. 48-9) demonstra
remetendo busca de Lineu pela explicao do plano de composio das espcies,
ignorando um suposto elemento plstico de composio das espcies que sirva de
princpio tanto no aspecto de existncia primordial quanto no de razo de inteligibilidade.

De fato, Canguilhem (2012, p. 80) aponta que quando nos referimos s cincias
da vida, devemos ter em vista o lugar fundamental da teoria celular para o
desenvolvimento do conhecimento em anatomia, histologia, fisiologia e do ontogentico.
Entendendo a clula como cerne de toda individualidade biolgica de modo a coloca-la
como base do conceito de organismo, a teoria celular estende o mtodo analtico com
suas solues e seus obstculos, variedade complexa dos problemas tericos suscitados
pela experimentao. Neste mbito, se no h uma teoria ou uma cincia capaz de
esclarecer a realidade do indivduo como ele determinado ou se ele um ideal, uma
iluso , uma ampla variedade de saberes so convocados a contribuir para tal explicao
que no deixa de ser, no fundo, uma questo de cunho filosfico.

no se deve relacionar determinado ato de uma pessoa normal a um ato anlogo

de um doente sem compreender o sentido e o valor do ato patolgico para
as possibilidades de existncia do organismo modificado (...) o fato
patolgico s pode ser apreendido como tal isto , como alterao do estado
normal no nvel da totalidade orgnica; e, em se tratando do homem, no
nvel da totalidade individual consciente, em que a doena torna-se uma
espcie de mal. Ser doente , realmente, para o homem, viver uma vida
diferente, mesmo no sentido biolgico da palavra (CANGUILHEM, 2002, p.
33)
Pois incute outras formas de normar, implica outro jogo normativo colocado em cena.

O sentido vital se difere do sentido biolgico medida que este se refere s funes e
constantes biolgicas, enquanto o sentido vital se refere totalidade irredutvel da forma
de vida, se refere individualidade indissolvel do vivente ao qual se refere.
O sentido vital inseparvel daquelas caractersticas elencadas por Canguilhem (2012)
como ponto de vista do sujeito que vive a situao e, assim sendo, ele inseparvel do
movimento polarizado da vida.

Tendo em vista a irredutibilidade do ponto de vista do vivente que experiencia a situao

contextual que objeto da anlise que podemos entender a

importncia capital que um mdico reconhea na dor um fenmeno de reao

total que s tem sentido, e que s um sentido, no nvel da individualidade
humana concreta. "A dor fsica no consiste simplesmente em influxos
nervosos percorrendo, a uma velocidade determinada, o trajeto de um nervo.
a resultante do conflito entre um excitante e o indivduo todo" (...) [Assim]
pode-se admitir que a dor seja um sentido vital, sem admitir que tenha um
rgo especfico nem que tenha um valor enciclopdico de informao de tipo
topogrfico ou funcional. O fisiologista pode muito bem apontar as iluses da
dor, assim como o fsico o faz em relao s iluses de tica; isso significa que
um sentido no um conhecimento, e que seu valor normal no um valor
terico, mas no leva necessariamente concluso de que o sentido no tem,
normalmente, valor. (CANGUILHEM, 2002, p. 37).

O pathos colocado em jogo com a experincia da doena inaugura o prprio saber sobre
a sade. Pois

a doena nos revela funes normais no momento preciso em que nos impede
o exerccio dessas mesmas funes. A doena est na origem da ateno
especulativa que a vida dedica vida, por intermdio do homem. Se a sade
a vida no silncio dos rgos, no h propriamente cincia da sade. A sade
a inocncia orgnica. E deve ser perdida, como toda inocncia, para que o
conhecimento seja possvel (CANGUILHEM, 2002, p. 39).
indiscutvel que conhecer melhor do que ignorar quando preciso agir,
e, nesse sentido, o valor da filosofia das Luzes e do positivismo, mesmo com
tendncias ao cientismo, no se discute. No se trata absolutamente de
dispensar os mdicos de estudar a fisiologia e a farmacodinmica. muito
importante no confundir a doena com o pecado nem com o demnio. Mas
s porque o mal no um ser no se deve concluir que seja um conceito
desprovido de sentido, ou que no existam valores negativos, mesmo entre os
valores vitais; no se pode concluir que, no fundo, o estado patolgico no seja
nada mais que o estado normal (CANGUILHEM, 2002, p. 40).

Na positividade de seu pleno exerccio, o sentido biolgico abarca a relao com as

normas enquanto experincia dinmica de plasticidade desde a qual se pautam margens
de tolerncia. Pois ele se refere s condies para a inveno de novos modos de vida
capazes de responder, de maneira pelo menos regularmente organizada s situaes
imprevistas do viver e no a formas existenciais estticas, constantes e idnticas a si
mesmas.
Sentido existencial. Loucura irredutvel.

Como no existem fatos psquicos elementares separveis, no se podem

comparar os sintomas patolgicos com elementos da conscincia normal,
porque um sintoma s tem sentido patolgico no seu contexto clnico que
exprime uma perturbao global. Por exemplo, uma alucinao psicomotora
verbal est contida em um delrio, e o delrio, em uma alterao da
personalidade [66, 8.08-7]. Consequentemente, a psicologia geral pode
utilizar os dados da psicopatologia com o mesmo valor epistemolgico que os
fatos observados nas pessoas normais, mas no sem uma adaptao expressa
originalidade do patolgico. (...) Na conscincia patolgica podem existir
formas que no tenham equivalentes no estado normal, e com as quais a
psicologia geral no deixa de se enriquecer: "Mesmo as estruturas mais
heterogneas, alm do interesse intrnseco de seu estudo, so capazes de
fornecer dados para os problemas levantados pela psicologia geral; essas
estruturas levantam at mesmo novos problemas, e uma particularidade curiosa
do vocabulrio psicopatolgico comportar expresses negativas que no tm
equivalente na psicologia normal: impossvel no reconhecer que noes
como a de discordncia lanam uma nova luz sobre nosso conhecimento do ser
humano.
E. Minkowski pensa tambm que o fato da alienao no pode ser reduzido
unicamente a um fato de doena, determinado por sua referncia a uma
imagem ou a uma ideia precisa do homem mdio ou normal. intuitivamente
que classificamos um homem como alienado, e o fazemos "como homens, e
no como especialistas". O alienado "no se enquadra" no tanto em relao
aos outros homens, mas em relao prpria vida; no tanto desviado, mas
sobretudo diferente. " pela anomalia que o ser humano se destaca do todo
formado pelos homens e pela vida. ela que nos revela o sentido de uma
maneira de ser inteiramente 'singular', e o faz primitivamente, de um modo
muito radical e impressionante. Essa circunstncia explica por que o 'ser
doente' no esgota absolutamente o fenmeno da alienao que, impondo-se a
ns sob o ngulo de 'ser de modo diferente' no sentido qualitativo da palavra,
abre imediatamente caminho para consideraes psicopatolgicas feitas sob
esse ngulo" [84, 77]. A alienao ou a anomalia psquica apresenta, segundo
Minkowski, caracteres prprios que, segundo ele, o conceito de doena no
contm. Em primeiro lugar, na anomalia h o primado do negativo; o mal se
destaca da vida, ao passo que o bem se confunde com o dinamismo vital e
encontra seu sentido unicamente "em uma progresso constante destinada a
ultrapassar qualquer frmula conceitual relativa a essa suposta norma" [84,
78]. Por acaso o mesmo no ocorre no campo somtico, e tambm a no se
fala de sade apenas porque existem doenas? No entanto, segundo
Minkowski, a alienao mental uma categoria mais imediatamente vital
do que a doena; a doena somtica suscetvel de uma preciso emprica
superior, de uma padronizao mais precisa; a doena somtica no rompe o
acordo entre semelhantes; o doente , para ns, o que ele para si prprio, ao
passo que o anormal psquico no tem conscincia de seu estado. "O
individual domina a esfera dos desvios mentais muito mais do que domina a
esfera somtica" (CANGUILHEM, 2002, p. 44-5)
Canguilhem discorda abertamente deste ltimo ponto de Minkowski, pois ainda sustenta
que a sade a vida no silncio dos rgos, sendo o acesso ao normal uma derivao
da infrao das normas, uma vez que s h conscincia concreta ou cientfica da vida
na e com a experincia da doena.
No artigo Em que se pode reconhecer o estruturalismo, Deleuze (1972/2006, p. 221)
compreende, por fim que toda estrutura, neste sentido, e psicossomtica, ou antes,
representa um complexo categoria-atitude.

Com efeito, mesmo no comportamento patolgico h um sentido hednico e

normativo que propicia a espontaneidade da luta contra a dor e o sofrimento como
Canguilhem (2002, p. 72) elucida com o exemplo da leso muscular. Trata-se menos de
um arranjo defeituoso que de uma norma diferente que no obstante se dissimula sob a
forma do defeito atuando, contudo, em outro contexto de condies e jogos de fora, em
um outro modo de vida, enfim.

O pathos do patolgico se refere no to somente estrutura individual

alterada quanto transformao de posicionamento social e mudana na
personalidade daquele que padece e sente na carne e na pele a doena. Neste mbito, no
h restituio possvel, pois no se esquece o fato de que se adoeceu, pois no h sistema
de equivalncia ou sequer de compensao entre as novas normas e as anteriores. A vida
irreversvel e, por isso, polarizada. Cada reparao corresponde necessariamente a
uma inovao no mbito das normas, a uma inveno do jogo normativo. Efetivamente,
o estancamento, a diminuio, ou alguma forma de reduo desta capacidade anmala
de inovao normativa que de fato caracteriza a doena e sua gravidade depende dos
graus desta reduo.

Destarte, nos deparamos com dois modos distintos de sade. Primeiramente, a

Sade colocada em jogo nos mecanismos de normalizao se refere aos termos absolutos
definidos em torno de um tipo ideal e/ou mais frequente de estruturao e comportamento,
de formao e funcionamento orgnico e psquico de um sujeito. Ao passo que a pequena
sade no seno uma relao descritiva contextual que define a disposio, a tica e
os modos de articulao com os outros, com o mundo e consigo dados na capacidade
normativa de um sujeito em determinada situao. Ela definida nas linhas da inocncia
que define a grande sade em Nietzsche (2008a). Definio que, no obstante, reverbera
em Canguilhem (2002, p. 77) quando define o sentido absoluto da sade como uma
 indeterminao inicial da capacidade de instituio de novas normas
biolgicas. (...) [Logo,] ser sadio significa no apenas ser normal em uma
situao determinada, mas ser, tambm, normativo, nessa situao e em
outras situaes eventuais. O que caracteriza a sade a possibilidade de
ultrapassar a norma que define o normal momentneo, a possibilidade de
tolerar infraes norma habitual e de instituir normas novas em situaes
novas.
Ao passo que a sade caracterizada seno pela capacidade, pelo menos pelo
mpeto de enfrentar situaes novas, instituindo para elas novas normas, a doena por
sua vez definida como uma tendncia conservadora, como uma parada no processo,
estagnao no vivido.

A noo fsica de causalidade insuficiente, pois se refere a uma matria mensurvel,

dispersa e sem qualidade. Starobinski Canguilhem (2002, p. 86)
Porm o objeto das cincias da vida correspondem a formas calcadas na individualidade
e na autonomia em relao s regras de autorregulao. Por isso, a categoria competente
para dar conta do fato vital a de sentido. Pois com o sentido se percebe as formas e
estruturas da realidade e da experincia dos viventes. O sentido da vivncia, contudo
sempre provisrio Canguilhem (2002, p. 87) se vale do princpio de autoconservao
para exemplificar a provisoriedade do sentido em relao ao vivente.

O conhecimento analtico est sujeito ao estabelecimento de parmetros mensurveis

de inteligibilidade e apreciao, assim como explicao causal.
Antes da cincia h uma valorizao espontnea da vida humana, contudo suprimida ou
renegada a partir do ponto em que os homens so levados a criar para si mesmos mtodos
para responder necessidade alimentada por estes mesmos mtodos de determinar
e apreender cientificamente o real.
A busca na fisiologia ou nas teorias do psiquismo de constantes e invariantes capazes
de definir e determinar os fenmenos, as formas e funcionamento da vida e da loucura
condicionada a considera-las como objetos de realidade constantes e idnticos a si
mesmos. Porm, o viver um movimento polarizado no qual lidamos e estabelecemos
valores positivos ou negativos para as situaes do percurso. Da o lugar crucial da
atividade clnica, pois com ela que voltamos a ateno para a vida, necessariamente
desde seus insucessos.
A sade e a doena condizem necessariamente ao aspecto vivencial e subjetivo da
experincia do vivente. Elas so experimentadas como provao afetiva, como signo
e desdobramento da finitude e dos limites da ao do sujeito. E toda definio ou
designao de saudvel ou doente que se resuma exclusivamente aos saberes corre o risco
se ver esvaziada de seu sentido normativo, reduzida a uma designao nominal.
Somente tendo em vista o sentido normativo vital que alcanamos a
experincia da sade e da doena enquanto categorias tcnicas e subjetivas e no
cientificas e objetivas respectivamente nos movimentos propulsivos e repulsivos da
vida manifestada no vivente frente s situaes do viver. No h imparcialidade ou
neutralidade em relao a ambas. Tanto o vivente quanto o mdico preferem e atuam em
prol da sade e tomam partido da vida se valendo e expressando sua polaridade basal
ao operar nos termos do normal e do patolgico.
O sentido da clnica e da medicina corresponde continuao dos esforos do vivente
em dominar seu meio e sobrepor a ele seus valores, e neste intuito, a clnica e a medicina
se valem de todos os saberes para fazer vigorar o carter conspicuamente propositivo da
normatividade vital, o poder de engendramento normativo da vida.

Quando aplicados s cincias humanas, sociologia ou mesmo etnologia, os conceitos

de norma e de normal se orientam pelas relaes entre a normalidade e generalidade.

Ao definirmos o normal pelo mais frequente, obstaculizamos a compreenso do sentido

biolgico da anomalia.

O sentido, a funo e o valor da norma advm daquilo que fora dela, indiferente
rede de exigncias qual ela responde e obedece. A fora da norma condicionada pelas
possibilidades de suas infraes.
Atentar sempre ao carter hednico da norma

a norma cria, por si mesma, a possibilidade de uma inverso dos termos. Uma
norma se prope como um modo possvel de unificar um diverso, de
reabsorver uma diferena, de resolver uma desavena. No entanto, se
propor no o mesmo que se impor. Ao contrrio de uma lei da natureza, uma
norma no acarreta necessariamente seu efeito. Isto , uma norma pura e
simples no tem nenhum sentido de norma. (...) Com efeito, uma norma s
a possibilidade de uma referncia quando foi instituda ou escolhida como
expresso de uma preferncia e como instrumento de uma vontade de
substituir um estado de coisas insatisfatrio por um estado de coisas
satisfatrio. Assim, qualquer preferncia de uma ordem possvel
acompanhada geralmente de maneira implcita pela averso ordem
 inversa possvel. O oposto do prefervel, em determinado campo de avaliao,
no o indiferente, e sim aquilo que repelente ou, mais exatamente,
repelido, detestvel (CANGUILHEM, 2002, p. 109).

O bem estar a simples conscincia do viver, como Canguilhem faz lembrar Kant.

Afirmando que as novas normas fisiolgicas no so o equivalente das

normas anteriores doena, Goldstein, em suma, est apenas confirmando esse
fato biolgico fundamental: que a vida no conhece a reversibilidade. No
entanto, apesar de no admitir restabelecimentos, a vida admite reparaes
que so realmente inovaes fisiolgicas. A reduo maior ou menor dessas
possibilidades de inovao d a medida da gravidade da doena. Quanto
sade, em seu sentido absoluto, ela nada mais que a indeterminao inicial
da capacidade de instituio de novas normas biolgicas (2002, p. 77).

A normalizao tcnica consiste na escolha e na determinao da matria, da forma e

das dimenses de um objeto cujas caractersticas passam a ser, da por diante, obrigatrias
para a fabricao conforme (CANGUILHEM , 2002, p. 112). Ela serve como
paradigma da boa formao.

A arte imita a natureza conforme o sentido que Aristteles promulgara, mas imita no
como na atitude de copiar, mas de reencontrar o sentido de uma produo que
engendramento do artifcio.

normal aquilo que como deve ser; e normal, no sentido mais usual da palavra, o
que se encontra na maior parte dos casos de uma espcie determinada ou o que constitui
a mdia ou o mdulo de uma caracterstica mensurvel (CANGUILHEM, 2002, p.
48).

Colocar intro cap 2:

Foucault inscribe sus reflexiones sobre la vida y la norma en el mbito del

poder, mientras que Canguilhem en un primer momento se refiere a la norma
biolgica, tratando de mostrar cmo la corriente positivista tiende a reducir
lo patolgico en lo normal y, en un segundo momento, intenta desentraar el
sentido social de la norma (Cf., Le Blanc, 2004, p. 10).
Segundo Canguilhem (2002, p. 49), para Bichat, o natural no o efeito de um
determinismo; o termo de uma finalidade; a natureza compreendida por Bichat no
como efeito de determinismos, mas como termo que liga os processos e situaes a ele
referido a um sistema de finalidades. A prpria noo de finalidade fruto da defasagem
entre a organizao possvel e a real atual.

No artigo de 1963, Canguilhem (2002, p. 107) pondera que a vida procura ganhar da
morte, em todos os sentidos da palavra ganhar e, em primeiro lugar, no sentido em que o
ganho aquilo que adquirido por meio do jogo. A vida joga contra a entropia crescente.

A vida no justamente evoluo, variao de formas, inveno de

comportamentos? (NP,
adaptao a um meio pessoal um dos pressupostos fundamentais da sade,
e como evento subjetivamente experimentado pelo paciente mais uma
apreciao de valor do que algo a ser medido ou exposto objetivamente (cf.
CV,
apropriando de teorias como a de Espinosa, Nietzsche, Simondon, Politzer e
Goldstein que Canguilhem compe sua concepo de vida como potncia123
e de vivente humano como indivduo concreto, que no se resume ao sujeito
da modernidade [[ ver + Belmonte 176

Sentido social na tese

Por um lado, o sentido social implica na negativizao, implica de antemo na avaliao
negativa da experincia do enlouquecer e da doena. Por outro, ele uma dimenso basal
e estruturante do conceito de norma e define suas formas e valores assim como seus
modos de aplicao. despeito disso, h uma face do sentido social que visa congregar
o sujeito aos parmetros que um meio social estabelece de antemo, por vezes antes
mesmo de toda e qualquer avaliao realizada pelo sujeito acerca de sua situao
contextual.

da figura psicossocial do normal e do louco articula sobrepondo as normas sociais

experincia das normas vitais
o sentido social o que define a loucura sob a tica da normalizao de modo a
subscrever, reduzir e sobrepor a experincia do louco figura psicossocial do doente
mental. Destarte, ao nos referirmos doravante doena e doena mental nos referimos
ao enlace que ata a loucura a sua definio no entrecruzamento do sentido social em que
ela aparece sob a forma psicossocial do doente mental.

A figura psicossocial do doente mental pressupe e ordena em seu funcionamento o

sofrimento psquico.
maximizar seus efeitos, seriao e individualizao + internalizao das norma,
normalizao social >>> saberes psi: formao do saber e a majorao do poder

norma social se acopla norma orgnica : apreenso e a codificao vida experincia

= natureza + causalidades
regulao social (mecnica) >tende imita> regulao orgnica 2.3
norma social: fenmeno de investimento do poder transcrio: poder sobre o corpo
coletivo > ao corpo concreto do vivo e seus processos biolgicos >>> periculosidade >
manipulao da vida individual e coletiva ordem e a lei > corpos so investidos e
parasitados (potncia poltica e criativa) constituio do saber mdico <
distribuio de corpos > indivduo < ao do poder sobre os corpos
2.3 mecanismos de captura social > normatividade vital > vida: potncia poltico-
produtiva + resistncia e inveno >>> alimentar matriz invisvel e no-localizvel >
restituio da origem submeter o pathos (potncia no diferenciada, diferena
potencial) > abismos (necessidade falta)

2.4 norma: fixo e natural X construo evanescente + entorno social = aplicao:

problematizada, local e situacionalmente
norma vital e socialmente acatada em determinada situao
sentido social estabelece a frequncia
norma referencial (norma vital+social) > homem (vivente+atividade social) > mdia
de frequncia estatstica normal (normatividade vital+social) normal por ser
frequente X se torna frequente porque normal (normativo: estabelecer normas para o
viver)
- fator humano e a vida em comunidade > normas e valores vitais socialmente
privilegiados <> relaes > meio humano, geogrfico, histrico e natural > engendra e
afetado pelas estruturas e comportamentos dos indivduos
- o social depende ou postula de um ideal sem conflito
- positiva atividade clnica: normal: estrutura valorativa X patolgico realidade
provisria > politicamente-restituio a um estado normal original + eticamente-
conservao de um estado de coisas > estado produtivo-funcional + identidade
biopsicossocial (territrio produtivo, expressivo e existencial)
2.5
- normas socialmente condicionadas e condicionantes > valores supremos
(NIETZSCHE, 2009) + cientificidade desinteressada
constituio individual + fundamento comunidade
- relao entre organismo e meio + sujeito com seu entorno social e poltico
- Sade
imperativo de interveno: restituio estado de sade doente inapto + conservao
do estado produtivo-adaptativo + devolver o doente a seu locus e sua identidade
biopsicossocial
2;6
- definio psicossocial do normal (o identifica com o meio > determinismos
[exteriores]) >>> normas coletivas para a apreciao da qualidade dessas relaes
- figura psicossocial do normal X louco (normas sociais>experincia das normas
vitais): adaptao normativo-normalizadores do meio = limitao e o condicionamento
das suas potencialidades e de seus movimentos normativos
- adaptao = sobrecodificao (internalizao das normas): normatividade vital
<normas sociais (meio)
- internalizao dos valores: poltico-social (parmetros e exigncias da comunidade
- subordinao ao exterior + norma social
tratamento loucura Outro
instrumentalizao: tcnicos e cientficos + econmica e poltica

Sentido e valor: avaliar criar, a loucura como ponto de vista sobre a sade (pensar
normas)
Tese: do pensamento trgico nova imagem do pensa em Nit
Deleuze (1976, p. 1) aponta desde o pensamento nietzschiano que a verdadeira questo
da crtica dos valores deve mirar o valor dos valores: por um lado, a

avaliao supe valores, a partir dos quais aprecia os fenmenos. Por outro
lado e mais profundamente, so os valores que supem avaliaes, pontos
 de vista de apreciao dos quais deriva seu prprio valor. O problema crtico
o valor dos valores, a avaliao da qual procede o valor deles, portanto, o
problema da sua criao.
Avaliar necessariamente criar.
[[o valor dos valores dado pelo sentido??
As avaliaes se relacionam, so relativas aos valores, porm no so a leis redutveis.
Cada avaliao, portanto, um modo de ser. Com cada avaliao cria-se. Cria-se o qu?
Modos de ser. Modos com os quais se julga algo e que servem, no obstante, como
princpios originais aos prprios valores.
[[anmalo?, onde entra? Aqui?]]
A verdadeira crtica no deve se contentar em referir as coisas aos valores, mas deve
buscar a fonte criadora desde onde emanam os prprios valores. Assim, eis o essencial:
o alto e o baixo, o nobre e o vil no so valores, mas representam o elemento diferencial
do qual deriva o valor dos prprios valores (DELEUZE, 1976, p. 1).
BM 211; utilitaristas BM IV part, GM I 2;
Os valores levam s avaliaes que portam a potncia da criao, do engendramento de
novos valores. O alto e o baixo - que fundam os valores - so porosos e vulnerveis
dinmica das avaliaes, operadas pelos valores.
Deste modo, o filsofo alemo leva cabo sua genealogia, a qual significa
simultaneamente a pesquisa do valor da origem e da origem dos valores.
Uma norma (valor) exerce uma apreciao, desde essa apreciao (louco, por exemplo)
fundamos um outro mundo, com potncia de criao das prprias normas, instaurao
normativa. A loucura como ponto de vista sobre a sade.
O carter absoluto, assim como o relativo e o utilitrio dos valores so colocados em
cheque com a elucidao desta operao.

A genealogia aparece como o elemento diferencial dos valores das quais estes
caracteres decorre. Trata-se da origem, do nascimento, mas a partir da
diferena ou distncia na origem. Pathos da distncia.
Concomitantemente ao papel crtico que a expresso ativa de um modo de
existncia ativo: o ataque e no a vingana (1976, p. 2), a reao ou o ressentimento- e
filsofo criador ao mesmo tempo, por isso, seu ofcio o do martelo que destri e forja.
Criticar avaliar, que por sua vez criar.
[[ZA III De passagem; EH I 6-7]]
A arte da filosofia pesar os valores, di o tema do sentido e da interpretao.
Valor:

que a vida no indiferente s condies nas quais ela possvel, que a vida
polaridade e, por isso mesmo, posio inconsciente de valor, em resumo, que
a vida , de fato, uma atividade normativa. Em filosofia, entende-se por
normativo qualquer julgamento que aprecie ou qualifique um fato em
relao a uma norma, mas essa forma de julgamento est subordinada, no
fundo, quele que institui as normas. No pleno sentido da palavra, normativo
o que institui as normas (CANGUILHEM, 2002, P. 48)

Sentido e da interpretao
Encontrar o sentido de algo encontrar a fora que naquele momento foi capaz de se
apropriar, apoderar, ou explor-la. Sentido condiz fora que dele se apropria ou
nele se exprime.
Interpretao condiz ao regime de foras colocado em jogo.
Fenmeno (apario numa superfcie) e sentido substituem causa e efeito.
Para aqum da metafsica da aparncia e da essncia e da cincia de causa e efeito, o
fenmeno no se resume apario, esta no sua nica dimenso, ele expresso de um
signo, um sintoma que encontra seu sentido numa fora atual (1976, p. 3), seu sentido
est, deriva, advm de uma fora que se atualiza como estado de coisas numa superfcie,
por isso, ele multidimensional.

A filosofia inteira uma sintomatologia, uma semiologia. As cincias so um

sistema sintomatolgico e semiolgico. A dualidade metafsica da aparncia e
da essncia e, tambm, a relao cientfica do efeito e da causa so substitudas
por Nietzsche pela correlao entre fenmeno e sentido. Toda fora
apropriao, dominao, explorao de uma quantidade da realidade
(1976, p. 3).
Em suma, a histria da loucura a sucesso de foras capazes de se apropriar dela,
tomar aquilo que no seu como prprio e operar com isso (VER Rivera).
H superfcies distintas alm da profundidade, uma variedade e coabitao de campos de
foras coexistentes que envolvem os fenmenos. Consequentemente, um mesmo objeto,
muda de sentido conforme a fora relacionada.
A histria precisamente a variao dos sentidos. [[GM II 12]]
No aforisma 12 da segunda dissertao da Genealogia da moral, Nietzsche (2009, p. 28)
se dedica origem e finalidade do castigo para criticar o mtodo que insiste em colocar
uma finalidade vingana, expiao ou intimidao como causa da origem,

mas todos os fins, todas as utilidades so apenas indcios de que urna vontade
de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido
de uma funo; e toda a histria de uma "coisa", um rgo, um uso, pode
desse modo ser uma ininterrupta cadeia de signos de sempre novas
interpretaes e ajustes, cujas causas nem precisam estar relacionadas entre si,
 antes podendo se suceder e substituir de maneira meramente casual. Logo, o
"desenvolvimento" de uma coisa, um uso, um rgo, tudo menos o seu
progressus em direo a uma meta, menos ainda um progressus lgico e
rpido, obtido com um dispndio mnimo de foras mas sim a sucesso de
processos de subjugamento que nela ocorrem, mais ou menos profundos,
mais ou menos interdependentes, juntamente com as resistncias que a cada
vez encontram, as metamorfoses tentadas com o fim de defesa e reao, e
tambm os resultados de aes contrrias bem sucedidas. Se a forma fluida,
o "sentido" mais ainda (NIETZSCHE, 2009, p. 28)
Involuo:

Mesmo no interior de cada organismo no diferente: a cada crescimento

essencial do todo muda tambm o "sentido" dos rgos individuais - em
certas circunstncias a sua runa parcial, a sua diminuio em nmero (pela
destruio dos componentes intermedirios, por exemplo) pode ser um signo
de crescente fora e perfeio. Quero dizer que tambm a inutilizao
parcial, a atrofia e degenerao, a perda de sentido e propsito, a morte,
em suma, est entre as condies para o verdadeiro progressus; o qual sempre
aparece em forma de vontade e via de maior poder, e sempre imposto
custa de inmeros poderes menores. A magnitude de um "avano", inclusive,
se mede pela massa daquilo que teve de lhe ser sacrificado; a humanidade
enquanto massa sacrificada ao flores cimento de uma mais forte espcie de
homem - isto seria um avano (NIETZSCHE, 2009, p. 28).

Logo, sentido plural, que toda e qualquer elemento ou fenmeno mundano encontra-
se ladeado de um campo de foras complexo.

To mais complexo conforme a multiplicidade de sucesses ou variaes que

os cerca, conforme a coexistncia de foras ali presentes que faz da
interpretao uma arte, toda subjugao, toda dominao, equivale a uma
interpretao nova (p. 3)
a morte deste Deus que se dizia nico , ela mesma, plural: a morte de Deus
um acontecimento cujo sentido mltiplo. Eis porque Nietzsche no acredita
nos grandes acontecimentos ruidosos, mas na pluralidade silenciosa dos
sentidos de cada acontecimento. (p. 3) [ZA, II, grandes actos; divindade, no
haver deus: III Dos tranfugas]
S h sentido nico sob a lgica da ordem dominante, que sobressai e se impe.
Nietzsche no cr no sentido nico, por mais ruidoso que seja. O que no significa q deva
ser ignorado.
No se perde totalmente a essncia, ela ressignificada:

Uma coisa tem tantos sentidos quantas forem foras capazes de se apoderar
dela. Mas a prpria coisa no neutra e se acha mais ou menos em afinidade
com a fora que se apodera dela atualmente. H foras que s podem se
apoderar de alguma coisa dando-lhe um sentido restritivo e um valor
negativo. Ao contrrio, chamar-se- essncia, entre todos os sentidos de uma
coisa, aquele que lhe d a fora que apresenta mais afinidade com ela (p. 4)
[por isso foucualt acha a essncia da louc na ausencia de obra]
Uma fora no sobreviveria se, inicialmente, no tomasse emprestada a
aparncia das foras precedentes contra as quais luta. P. 4 [disc menor
despeito do maior]
[Qual afinidade da locuura com as foras que dela se apoderam? Seu carter ditatorial,
D&G tratam disso em MP acho, Schreber]

Interpretar e avaliar pesar. Interpretar romper mscaras. Sua fora anti-religiosa, no

religar a uma essncia poltica das origens. [ ligao politica religio atual, devolver
restituir o governo dos homens aos predestinados da palavra divina].

Sentido em Deleuze
Concepo deleuzeana do sentido o desvencilha da significao uma vez que o
entendimento do sentido no depende de extra-lo ou obt-lo a partir das coisas, do mundo
e de seus elementos para tom-lo a partir de um campo transcendental neutro de
potncia gentica.

Deleuze (2000) pensa o sentido atravs dos incorporais da filosofia de superfcie

dos estoicos primeiros a formularem o sentido como problema. Ele pensa o acontecer
do mundo, cujo sentido independente de qualquer sujeito humano transcendental ou
emprico. O livro se aproxima da tese de Meiong sobre o objev, porm dele se distingue
por elaborar um campo transcendental. O objetiv estaria para os juzos e suposies
assim como os objetos esto para as representaes, ao passo que as singularidades
que compem o campo transcendental so os verdadeiros acontecimentos
transcendentais. Sua tese de filosofia transcendental se distingue da metafsica por
pensar o sentido ao invs da essncia, colocando, assim, o sentido (pensado como
produtividade gentica) como entidade no-existente. Ao lado dos incorporais estoicos,
o exprimvel, o vazio, o lugar e o tempo.
Porm, diferentemente destes, no pensa o acontecimento relacionando-o
necessariamente com a causalidade fsica, ou qualquer outro aspecto redutor, pois o
acontecimento e o sentido envolvem todas as coisas.
A obra lgica de Caroll se distingue de sua obra fantstica pelo trato do sentido, alm de
possibilitar uma distino entre sentido e significao.
Deleuze se preocupa com os paradoxos e os problemas que causam para a lgica formal.
Na dimenso plana do sentido-acontecimento, em que o pensamento e o acontecimento
brota, que o pensamento pode alar o ilgico e irracional.

Os esticos admitem que no limite dos corpos e das coisas ocorrem efeitos
de superfcie. no plano da fsica que se encontram os corpos com seus
limites e tenses internas. Os corpos so causas uns para os outros de certos
efeitos de superfcie. O plano da lgica diz respeito aos incorporais, aos
acontecimentos e aos laos dos efeitos entre si.
Trata-se do jogo da superfcie fsica que coloca os corpos lado a lado, em seus limites e
tenses agindo lateralmente como causas de efeitos de superfcie. Este o plano de
operao da lgica. A positivao do sentido como incorporal (contra a negatividade
platnica do simulacro, como algo que se furta ideia) parte do entendimento que no
limite dos corpos se do os acontecimentos, expressos por proposies. A realidade
lgica se d no exprimvel. O exprimvel tratado com um estatuto positivo, ou seja,
o que nos permite falar dos acontecimentos que ocorrem no mundo, envolvendo as
coisas e os estados de coisas.
O sentido aparece mais diretamente na fronteira entre as proposies e as coisas, que
como incorporal no est sujeito lei de no-contradio.
Por isso, na linguagem, o tempo dos incorporais Aion, com seus verbos no infinitivo
um fazer, um outrar, etc enquanto o presente pertence aos corpos, substantivos
ancorados em Cronos.

Ulpiano (1998) entende o extra-ser, a parte no atualizada do acontecimento como a

obra deleuzeana.

A contra-efetuao do Acontecimento relacionada ao campo transcendental sem

sujeito, ao plano de imanncia, a uma vida; conceitos que aparecem sobretudo em seu
ltimo texto A imanncia: uma vida
O acontecimento destitui o verbo ser de seu atributo (DELEUZE, 1992), pois apesar de
no existir, ele possui sentido e realidade. Sua realidade incorporal a de um extra-
ser. Nesta dimenso que se do as conexes reais e as conjugaes virtuais.
A comunicao entre acontecimentos coloca o sentido fora do mbito da representao
e da significao.
Dois modos de pensar o sentido:
Com o paradoxo das representaes sem objeto, em que ressoa (a fenomenologia e a
filosofia analtica) X a neutralidade e a potncia gentica do campo transcendental, do
plano de imanncia, que vai contra ambas.

O pensamento deleuzeano visa destituir o sujeito fundante (cf. LEBRUN, 1988)

representativo assentado na identidade, que unifica uma sntese prvia da experincia em
prol de um campo transcendental a-subjetivo, pr-subjetivo e pr-objetivo capaz de
produzir sujeitos e objetos. Seu pensamento escapa a suas possibilidades abstratas, assim
como ao senso comum, ao bom senso e ao eu pessoal, desorganizando o plano sensrio-
motor,

Para fazer aparecer o eu dissolvido um conjunto de eus larvares

contraentes e contemplativos. Liberar as singularidades nmades das
individualidades fixas e do sujeito finito rompendo com o equvoco de
considerar que esta prtica conduziria a um abismo indiferenciado. Ao
contrrio, ser, sim, alguma coisa que no nem individual nem pessoal; que
no ser nem formal nem informe; mas o aformal puro. a renovao da
filosofia quando o transcendental perde a forma da conscincia e expande a
sua aventura involuntria (PRADO JR., 2000, p. 34).

Entrar como nota?

Em O pensamento e o movente Bergson distingue os verdadeiros e os falsos
problemas pautando os verdadeiros problemas como colocados mais em relao ao
tempo que ao espao. J no primeiro captulo de Matria e memria, Bergson se
confronta com os argumentos dos psiclogos e fisiologistas, ao perguntar: como nascem
nossas representaes de mundo? Sua tese desconcertante que a percepo
estreitamente vinculada ao do mesmo modo que o crebro se situa no organismo e
este depende inteiramente do mundo.
Frente ao conjunto de imagens que constitui o mundo um, o meu corpo uma
imagem privilegiada em relao s demais porque diferentemente das outras imagens,
segundo Bergson, no a conheo apenas de fora, via percepes, mas desde dentro,
mediante afeces. A prpria percepo consciente aparece no intervalo entre percepo
e ao e tal intervalo implica durao numa temporalidade e o problema, desse modo,
colocado por Bergson como verdadeiro problema.
O sentido est para a significao assim como o problemtico est para a
proposio. Deleuze (2000, p. 32) parece retomar a distino bergsoniana entre problemas
falsos e verdadeiros para elucidar a autonomia do sentido respeito e despeito da
significao e apontam que no vamos dos sons as imagens e das imagens ao sentido:
instalamo-nos logo de sada em pleno sentido. Pois ele, o sentido, est pressuposto
desde o instante primeiro da fala do eu e elucida a impotncia deste frente potncia da
linguagem nesta regresso infinita conforme descrito na Quinta Srie: Do Sentido. A
proposio indiferente ao sentido, nem passivo, nem ativo, ele se resume em sua
neutralidade.

a distino entre condio de sentido e condio de verdade. a relao

entre o mundo e a linguagem que permitir esta distino, uma vez que a
proposio somente pode ser verdadeira ou falsa quando for significativa. Uma
proposio considerada significativa quando indica estados de coisas
possveis dentro de um espao lgico. Ela dita verdadeira quando indica
um estado de coisa realizado, isto , um fato. Tal fato pode ocorrer, ou no,
no mundo. A contingncia dos fatos, no mundo, marca portanto a condio
da verdade das proposies no que concerne ao seu valor de verdade. A
bipolaridade da proposio depende da contingncia dos fatos. Porm,
para que uma proposio seja verdadeira ou falsa necessrio que ela seja,
antes de tudo, significativa. A condio de verdade de uma proposio
pressupe a sua condio de sentido.
Primeiro a dinmica do sentido tem que funcionar de acordo com um espao lgico que
determina estados de coisas, para somente ento, se este estado de coisas se encontra
realizado a proposio ser considerada verdadeira.
Na superfcie, no podemos ver claramente o que liga a linguagem ao mundo,
esta ligao que garante estruturalmente, por assim dizer, a ordem harmnica do mundo
com seus limites e separaes. Logo, mesmo a proposio significativa no delimita, no
expe, no indica, em ltima instncia, o sentido na superfcie. Condicionado pelo
campo transcendental, o sentido, embora intimamente ligado proposio, no uma
construo que dependa exclusivamente dela.

Para Deleuze no h sujeito como fundante, como doador de sentido ou mesmo situado
no limite do mundo.
Embora o sentido atravesse o campo transcendental no trnsito entre a profundidade e
o que acontece na superfcie das coisas, ele inseparvel dos estados de coisas.

Para Deleuze (2000), o acontecimento se d na superfcie das coisas e dos estados de

coisas, muito embora o que de fato acontece no seja um corpo ou uma coisa. Logo, o
acontecimento no como algo que aparece na superfcie do mundo como coisa, mas
mero efeito de superfcie, que envolve as coisas e estados de coisas.
Tese: teoria do sentido em Deleuze
p 102

pela energia pot do campo transcenendtal, pela metaestabilidade, por um certo carater
anomalo desta metaestabilidade do campo trancentnal q a superficie se conserva
saudavelmente. H de se manter certo desequilibrio anomalo para q o sentido possa
continuar intervendio.

p. 110
A superfcie trata somente e sempre de imanncia. Produzir e se produzir, aquilo que se
produz ao mesmo tempo em que , se torna e se faz.

111
a profundidade nao tem sentido, ela o sem sentido.
O som se transforma em sentido porque independente e leva sua independencia at a
expressividade onde o som passa a valor de conveno na designao, de costume na
manifestao, e de artifcio de significao.
acontecimento como aquilo que torna a linguagem possvel, alm de deslocar o valor de
verdade do problema para a proposio.

ideia de vivncia:
conscincia; toda e qualquer conscincia humana possui vivncias e o que caracteriza a
conscincia ser conscincia de alguma coisa.

o noema o sentido da percepo da rvore no queima por no ter elementos fsico-

qumicos, nem muito menos foras e nem propriedades reais, de uma certa maneira est
prximo do que Deleuze pensa sobre o acontecimento. O que os separa a
intencionalidade e a Urdoxa. O estatuto transcendental do acontecimento o distingue dos
estados de coisas, que so reais.

VIVO
No vivo h uma individuao pelo indivduo e no apenas um funcionamento
resultante de uma individuao j efetuada, comparvel a uma fabricao; o
vivo resolve problemas, no s se adaptando, isto , modificando sua relao com
o meio (como uma mquina pode fazer), mas modificando-se a si prprio,
inventando novas estruturas internas, introduzindo-se completamente na
axiomtica dos sistemas vitais.

115
O sentido deixaria de ser dado por uma conscincia localizada no fundo de um sujeito e
passaria a acontecer na superfcie, a partir da fase psquica da individuao.

a realidade pr-individual a partir da qual o indivduo vem a existir. A realidade pr-

individual o campo transcendental o das si gularidades, pre individuais.

a superficie vasta dimenso. O sentido da superfcie o que nos permite pensar e

dizer o mundo

127
sujeito concrto - vida

129
as sing se agenciam como fonemas gato rato. como elas se ligam, como vem a funcionar
em cada arranjo - intuio q vem com otexto sobre o estrut

132
ontologia se confunde aqui com o acontecimento transcendental, onde o indivduo surge
como o devir do Ser, isto , como o aparecimento de fases no Ser sem fases

133 trgco
superfcie, na individuao do ser vivo, que culmina no homem, se mantm de modo
peculiar filtrando o que provm da profundidade dos corpos (os gritos, os rudos, no se
confundem com as proposies). A falncia da superfcie a perda do sentido e
conseqentemente da significao.
linguagem, neste caso, significa os estados de alma, os quais, por sua vez, representam a
ousia das coisas. O hilemorfismo, que considera o indivduo inefvel, sempre teve
dificuldades para pensar o problema da individuao

145
apesar de possuirmos limites, que nos separam das coisas, de um certo modo estamos a
elas ligados (embora no saibamos ainda como). O que nos configura, assim como s
coisas, uma certa superfcie que se mantm. Ao envolverem as coisas em suas
superfcies, os acontecimentos nos do delas o sentido. Uma coisa nunca pensada e
sentida como inseparvel do que acontece em sua superfcie

146
experimentao transcendente, isto , daquilo que ocorre fora de ns, no estamos
inteiramente separados do fluxo incessante.

ao ignorar o acto, nos instalamos no vivido de forma determinante, deterministica, ali s

reproduzimos o vivido da doena, q propriamente patologico, revivmos a queda e a
runa.

147 pativo - eu passivo, inteses passivas,. isso est onde!! ver machado, LS e david-
menard.
eu passivo, conseqente da rachadura do Eu, s pode ser definido por sua receptividade,
no possuindo nenhum poder de sntese. Deleuze esclarece que o eu passivo constitudo
por snteses passivas (contemplaescontraentes);

problema das snteses passivas serve como apoio para esclarecer o que Deleuze pensa
como a auto-unificao das singularidades no campo transcendental. O conceito de
sntese passiva remete s snteses que se processam independentemente de qualquer eu.
No campo transcendental sem sujeito, segundo Deleuze, ocorre a auto unificao das
singularidades independentes da conscincia ou do eu transcendental.

dif p husserl: campor trancendental nao est constituido por monadas e ego q asseguram
a intencionaldiade e a cs, mas por singularidades, que levam ao acto e ao suj pativo
148
o espao liso e o tempo nao-pulsado so proprios ao campo transcendental e a prof!! na
superficie se separa, estriado e ganhos.

152
que s h imanncia e, mais ainda, que a imanncia se d apenas no entre vidas, no fora

154 tempo desregrado - ver em que momento (na ao) de Hamlet time is out of joint
tempo problemtico porque o do acontecimento; a paradoxal afirmao do passado-
futuro, que destitui o bom senso e o senso comum

158 em zoura
o acontecimento e mais q ele, o devir nao se confunde p deleuze como aquilo que vir a
nascer...

159 campo transcendental, o reina da vpot!! LS110

explora um mundo de singularidades impessoais e prindividuais, mundo que ele chama
de dionisaco ou da vontade potncia, energia livre e no ligada.
singularidade est igada a uma manifestao concreta de vida, nao individualdiade o
ser, suposta.

Sentido e neutralidade
Deleuze (2000) se afasta de Husserl respeito da neutralidade e da potncia
gentica do sentido, que remete para a organizao de superfcies atravs da pulsao
da profundidade indiferenciada. A neutralidade do sentido est ligada potncia
gentica justamente pelo sentido ser produzido por causas corporais e ser neutro em
relao s proposies que o expressam. O sentido produz os corpos e estados de coisas
e ao mesmo tempo produzido por estes.
 O sentido s alcanado diretamente ao se fender, rachar, quebrar o crculo da
proposio para pensa-lo fora da significao. Destarte, o sentido pode ser pensado como
produo problemtica a partir dos estados de coisas, das aes e paixes dos corpos,
sem o fundamento de um sujeito transcendental ou da conscincia como em Husserl. Em
sua superfcie que os corpos entram em misturas formando estado de coisas. O sentido
como acontecimento d-se nas superfcies dos corpos. A superfcie que formada
por de maneira pativa, nem ativa, nem passiva, como resultante das aes e paixes dos
corpos.
A superfcie se mantm nas tenses que a sustentam sobrevoando a si mesma
de modo impassvel, o sobrevo se mantm devido energia potencial que a frequenta,
sem que a ela pertena; o aspecto transcendental se revela por inteiro, uma vez que no
existe nenhum corpo sem superfcie. Ou seja, todo corpo tem superfcie passvel de
segmentao, de diviso sensvel em suas bordas e fronteiras, mais ou menos porosas.
A superfcie se mantem num sobrevoo sobre si mesma, numa espcie de flutuao do
sentido sustentado por uma energia potencial, [decalcada da metaestabilidade??].
nvel de superfcie, a vida trata de disputa de sentido (cf. MARTON, 1990) em suas
tenses.

Sentido, superfcie e delimitao dos corpos

A disparao das singularidades condiciona previamente toda individuao
assim como a o sentido frequenta a proposio sem, contudo, pertencer proposio. [O
sentido pertence ao campo transcendental, que condiciona a superfcie onde aparecem as
proposies]. O sentido seria a base acontecimental no exatamente anterior
proposio, pois ele no dado de antemo, mas est condicionando a proposio, na
superfcie.
Do mesmo modo que a superfcie, que delimita os corpos, frequentada por
uma energia potencial que no lhe pertence, o sentido expresso pela proposio sem
lhe pertencer: o problemtico neutralidade e potncia gentica ao mesmo tempo.
Embora estril, o sentido tem potncia de gnese em sua configurao transcendental,
ele neutro e no o duplo de uma disjuno da conscincia ou das proposies que o
exprimem ou condicionado pelos estados de coisas designados pelas proposies nos
quais ele se d.
Deleuze (2000, p. 128) escreve literalmente:
 O sentido neutro, mas no nunca o duplo das proposies que o exprimem,
nem dos estados de coisas aos quais ele ocorre e que so designados pela
proposio (...) para permanecer fiel a esta exigncia preciso dispor de um
incondicionado como sntese heterognea da condio em uma figura
autnoma, que rene em si a neutralidade e a potncia gentica.
Disso decorre que o sentido no condicionado e para chegar diretamente a ele mais
que no nos ater, temos que nos desvencilhar de toda semelhana que provenha de algum
cogito uma vez que Deleuze (2000) expurga e cancela toda semelhana e
correspondncia possvel entre emprico e transcendental ou a conscincia, como o
filsofo reconhece na fenomenologia de Husserl (1975). Assim como a neutralidade no
um duplo nem uma sombra, a doao de sentido no passa pela conscincia constituinte.

O que organiza a superfcie de sentido so antes as pulsaes indiferenciadas

da profundidade que a liga ao organismo. Com efeito, podemos admitir agora que o
sentido se desenrola numa superfcie mantida pelas pulsaes e misturas inominveis
da profundidade dos corpos e dos estados de coisas. Superfcie mantida pela energia
potencial que atravessa o campo transcendental. Em contrapartida, a falncia da
superfcie no corresponde a outra situao que a irrupo das foras da profundidade,
no cerne da qual no h contato com o sentido e, uma vez que no h superfcie, mesmo
o no-sentido deixa de produzi-lo. Situao que traz a runa da prpria comunicabilidade,
da clnica e de toda linguagem centrada no indivduo e na pessoa.
No caos e na runa desta fissura, onde palavras e afeces se tornam
indiscernveis, Pelbart (2014) identifica uma variedade de imagens de fim do mundo,

Sentido e continuidade

sentido um forro, diz Deleuze, s que o forro no significa mais uma

semelhana evanescente e desencarnada, uma imagem esvaziada de carne
como um sorriso sem gato. O sentido a dobra, a dobra entre a profundidade
e a superfcie; a continuidade do avesso e do direito, a arte de instaurar essa
continuidade. De tal modo, que o sentido na superfcie se distribui dos dois
lados ao mesmo tempo: como expresso subsistindo nas proposies e como
acontecimento sobrevindo aos estados de coisas. P. 102
Tratando da continuidade, da comunicao e do trnsito entre a profundidade
do corpo e a superfcie da experincia compartilhada, o sentido salvaguarda a
continuidade do mundo objetivo, que significa, do mesmo modo, a sada do solipsismo.
Se valendo das ideias de Husserl, Deleuze (2000) entende que o organismo nos confere
o senso e o sentido do mundo objetivo uma vez que est implicado como profundidade
na dinmica da produo de sentido. Consequentemente, o comportamento no mais
que a ordenao das sucessivas fases do organismo.
Entretanto, o filsofo francs vai ainda mais alm ao estabelecer a continuidade
como princpio de ordenao das superfcies caucionada pela dobra entre coisas e
proposies, entre as sries do mundo e da linguagem. Logo, a continuidade estabelecida
na ordem das superfcies assegura o que expresso nas proposies e o sequenciamento
dos estados de coisas. A organizao de superfcie corresponde instaurao dessa
continuidade que cauciona o desdobramento do sentido como efeito neutro e como
potncia gentica capaz de produzir a individuao dos corpos a separao, as bordas
e limites dos e entre os corpos , assim como a significao e as demais dimenses da
proposio.
O sentido se d necessariamente na dobra entre as sries do mundo e da
linguagem e a prpria linguagem s se torna possvel com a superfcie na qual se
distingue coisas e proposies, no ocaso tanto do solipsismo quanto do isomorfismo e da
semelhana. A mesma linguagem que no se confunde com a superfcie do mundo, se
orienta nela com sentido. Ou seja, a mesma superfcie que desnorteia a lngua,
resultando em no-sentido, orienta, d sentido e pela via linguageira. Da mesma
maneira e simultaneamente, tal como a superfcie do vivo no sintetiza a vida, nele se
manifestando, a superfcie fsica do mundo no resume todas as dimenses da
linguagem, embora esta se manifeste privilegiadamente nela. Qual seria a dimenso
linguagem subterrnea? Sua dimenso agramatical?
Independentemente disto, o pensador francs parece colocar em pauta que a vida
assim como o sentido so operaes limiares. Isto significa que elas se do nos limites,
pois a vida tem sua realidade na superfcie das membranas, da pele e da terra onde
estabelece trnsito entre o que est provisoriamente no interior e o que est
estrategicamente no exterior, ao passo que o sentido articulado nas proposies que se
do na superfcie daquele que fala.
Ora, no isso que Deleuze (2000) sinaliza desde o incio com a Quarta Srie:
Das Dualidades onde separa a boca que fala (distinguida pela linguagem) da boca que
come? A especificao fundamental que distingue profundidade de superfcie prepara
a remisso da linguagem s coisas e aos estados de coisas na concomitncia do
acontecimento da vida na superfcie do vivo. Consequentemente, uma vez individuado
na superfcie do mundo, o homem, ligado ao que acontece a sua volta, inconsciente,
no percebe ou sequer tem noo do acontecimento vida que perpassa sua individuao
simultnea na produo processual do si como indivduo e sujeito.

A linguagem difere da superfcie do mundo e, no entanto, orienta-se com

sentido nesta mesma superfcie. A remisso da linguagem superfcie do
mundo ocorre concomitante frequncia da vida na superfcie do vivo. As
proposies somente se do na superfcie (na boca) daquele que fala, do
mesmo modo que a vida se d na superfcie das membranas, da pele e da
terra. A remisso da linguagem aos estados de coisas e s coisas se d
acompanhada pelo acontecimento vida na superfcie do vivo.
Sentido, acontecimento e estado de coisas, individuao e anti-adaptao
Para pensar qualquer continuidade que se d entre profundidade e superfcie no
mbito do sentido, deve-se ter em vista aquilo que distingue o estado de coisas, enquanto
arranjo formal e estagnado das foras constituintes do acontecimento. Este, abarca a
dimenso transcendental da vida e se diferencia do estado de coisas pela posio e
situao em relao ao campo transcendental cujos efeitos constituem a superfcie fsica
dos estados de coisas ao passo em que ele profundamente colocado em jogo no
acontecimento.
O acontecimento ocorre na superfcie e se distingue dos corpos e dos estados de
coisas.

A individuao determinada pelo bom senso, complemento do senso comum, segundo

Machado (2009, p. 136), e forma de distribuio e partilha dos eus empricos e dos
objetos conforme a doxa pretensiosamente universalizada ao ser elevada ao nvel da
razo, embora se conserve sua forma, que a ata ao uso das faculdades cognitivas
correspondentes ao reconhecimento dos valores estabelecidos. Deste modo, submete a
individuao reduo aos parmetros da individualizao moderna, coloca-a a servio
da manuteno de certo estado de coisas.
Louc crtica: multiplicidade
A crtica individualizao no se faz em torno do contedo no se trata de
matar o ser humano, - ou de ser contra os valores colocados em jogo (da autonomia,
cuidado, obedincia, castidade, piedade, justia, laboriosidade) mas da crtica forma,
crtica conformidade a um modelo, e a um modelo estatal, que serve conservao
do estado de coisas.
Sentido a partir de Husserl e Simondon

A reduo fenomenolgica dos atos conscincia justificada pela e na prpria

colocao com que o problema abordado. Partindo da pergunta se significao deriva
de atos delimitados Husserl (1975, p. 19) salienta que todo ato exprimvel, mas sua
expresso se encontrar, respectivamente, numa forma da fala que (supondo-se uma
linguagem suficientemente desenvolvida) lhe seja propriamente adaptada (...) o
expressar da fala no est, pois, nas meras palavras, mas nos atos que exprimem. Uma
vez que se disponha de palavras e de expresses que estejam ao nvel do pensamento - a
suposio de uma linguagem suficientemente desenvolvida aparece na sequncia no
texto os atos criam expresso que esto ao nvel do pensamento, tido como primeiro e
j dado. [[est em nota]]

Deleuze (2000, p. 100) aponta o equvoco de Husserl ao pensar a gnese de sentido como
doao desde uma faculdade originria de senso comum responsvel pelo processo de
identificao de todo e qualquer objeto ao infinito. A gnese de sentido deve ser
remetida, pois, a um campo paradoxal que, mesmo sob o preo de no ser identificvel
ao faltar sua prpria identidade e sua prpria origem, mantm a neutralidade do
sertido.

A fenomenologia submete o significar aos juzos ou s modificaes dos moldes

representativos. Logo, a prpria significao nominal ou proposicional, ou, para
dizer melhor, cada uma delas a significao de uma proposio enunciativa inteira ou
uma parte possvel de tal significao. As proposies enunciativas so aqui proposies
predicativas (HUSSERL, 1975, p. 20).
Retorno ao sujeito falante, metafsica da presena.
O juzo, mais que o ato predicativo, deve ser compreendido como ato posicionante
qualquer. Da a suposio da linguagem suficientemente desenvolvida

Vemos assim que Husserl entende a linguagem como forma original de lanar um olhar,
de recobrir os objetos. Ela seria o corpo do pensamento, sem o qual eles estariam
relegados a sua disposio num solipsismo incuo de fenmeno privado. Logo, a
linguagem aparece como justificativa, redeno e aplicao do pensamento desdobrando-
se como existncia ideal ao adquirir valor intersubjetivo. Em outros termos, o
pensamento adquire atravs da fala, ascenso intersubjetiva constituinte, capacidade
de fundar sujeitos (cf. MERLEAU-PONTY, 1975, p. 320).

Husserl criticado posteriormente em O que a filosofia? por conceber a imanncia sobre

uma subjetividade transcendental entendida como fluxo de vivido. Este vivido, entretanto
no pertence inteiramente ao eu que o representa para si e nas regies onde ele no
pertence que ele se manifesta como transcendncia.

uma vez sob a forma de uma transcendncia imanente ou primordial de um

mundo povoado de objetos intencionais; uma segunda vez como
transcendncia privilegiada de um mundo intersubjetivo povoado de outros
eus; uma terceira vez como transcendncia objetiva de um mundo povoado de
formaes culturais e pela comunidade dos homens.

A partir de Husserl, Deleuze (2000)

crtica intencionalidade. Essa crtica se deve justamente falta de autonomia

do sentido face conscincia. h mundo com sentido devido conscincia
transcendental: no limite,
uma gnese da intencionalidade no devir da conscincia; h um devir da
conscincia no devir do indivduo87
ao ego transcendental o eu puro. Todavia, ao se preocupar com o sentido
noemtico, Deleuze no critica a posio de irrealidade do noema, mas sua
dependncia em relao conscincia.
Por outro lado, podemos valorizar uma apropriao

A conscincia em Husserl no remete a uma interioridade; pelo contrrio, a

conscincia um esvaziar-se, um movimento para fora, para o mundo, em
direo ao mundo. Porm, mesmo assim encontramos uma subjetividade, um
eu transcendental sem o qual os atos intencionais no teriam sentido. Deleuze
deixa muito bem assinalado que no existe uma faculdade que formula juzos
acerca do mundo, nem muito menos uma conscincia intencional que lhe doa
sentido. O que acontece no mundo torna-se sentido na proposio, sem a
intermediao de um sujeito ou conscincia transcendental.

A fenomenologia quando pensa o acontecimento deixa que os vestgios de uma

forma primitiva de crena na identidade e numa nica direo do tempo
subsistam e por isso o acontecimento no nunca pensado como sentido, mas
sim como um advento ou aparecimento de um fenmeno no mundo

vivncia muito importante para Husserl

por estar ligado conscincia; toda e qualquer conscincia humana possui

vivncias e o que caracteriza a conscincia ser conscincia de alguma coisa.
as vivncias possuem componentes reais e imanentes (irreais, intencionais), o
noema o componente irreal ou intencional da vivncia; o sentido do noema
um componente irreal da vivncia.
 sentido fenomenologicamente reduzido, que permite s vivncias possurem
mltiplos sentidos atravs de seus noemas enquanto objetos intencionais.
Husserl. O noema, o sentido e o acontecimento aparecem imbricados, em
suas anlises, justamente por no possurem efetividade.
o noema o sentido da percepo da rvore no queima por no ter elementos
fsico-qumicos, nem muito menos foras e nem propriedades reais, de uma
certa maneira est prximo do que Deleuze pensa sobre o acontecimento.
Os dados hylticos, as sensaes, que so os componentes reais das
vivncias, s possuem sentido atravs de uma camada expressiva que os
animam. Por si mesmos, os dados hylticos no possuiriam a possibilidade
formal de se tornarem plenos de sentido. No vemos, diz Husserl, impresses
de cores, mas coisas coloridas; no ouo impresses de sons, mas a cano da
cantora. Tais dados materiais possuem sentido pelo elemento formal que
justamente a intencionalidade
Deleuze aproxima noema e acontecimento quando nos indica que as
interrogaes em relao ao noema perceptivo ou sentido perceptivo nos
revela que o noema se distingue dos objetos fsicos, do vivido psicolgico, das
representaes mentais e dos conceitos lgicos. Husserl, diz Deleuze,
apresenta o noema como um impassvel, um incorporal, sem existncia
fsica nem mental, que no age nem padece, puro resultado, pura aparncia:
a rvore real pode queimar, ser sujeito ou objeto de ao, entrar em misturas;
no o noema da rvore.
14 srie, Das Singularidades, Em Husserl, o ser provvel, o necessrio e o
possvel aparecem como caracteres que remetem ao noema, enquanto os
caracteres de crena remetem aos atos noticos relacionados conscincia
transcendental.
Mais do que como contedo da conscincia, a vivncia composta por sensaes,
efetuaes de singularidades? aparece em seu carter de atravessamento.

O mundo no mais um mundo acabado, mas multiplicidades de mundos

que se constituem em meio s singularidades que se auto-unificam. A
linguagem, atravs de proposies, diz os acontecimentos que ocorrem no
mundo, expressando-os com sentido. No h sujeito constitudo, apenas
processos de individuao e subjetivao em meio ao campo problemtico.
Simondon

No vivo h uma individuao pelo indivduo e no apenas um funcionamento

resultante de uma individuao j efetuada, comparvel a uma fabricao; o
vivo resolve problemas, no s se adaptando, isto , modificando sua relao
com o meio (como uma mquina pode fazer), mas modificando-se a si
prprio, inventando novas estruturas internas, introduzindo-se
completamente na axiomtica dos sistemas vitais.
Gilbert Simondon, O indivduo e sua gnese fisico-biolgica, traduo Ivana
Medeiros, no prelo, p.9 e tb ver A gnese do indivduo.
o processo de individuao que contemporneo do indivduo o devir do
indivduo emerge justamente quando no campo problemtico, onde o ser
defasado se d, comeam a aparecer as fases da individuao. Este processo
sem fases.
A individuao consiste na realidade pr-individual a partir da qual o indivduo
vem a existir. A realidade pr-individual o campo transcendental,
Por isso, se liga a individuao ao sentido, como algo pensado fora do sujeito, no cmapo
transcendental.
Em Diferena e repetio, Deleuze (2003, p. 158) pondera que resolver sempre
engendrar as descontinuidades sobre fundo de uma continuidade funcionando como
Idia.
Entre pensamento, linguagem e acontecimento, temos a superfcie como plano no qual
linguagem, mundo e pensamento se distinguem. O pensar no se d como
aprofundamento de camadas, nem mesmo das camadas profundas da conscincia, assim
como a linguagem no se constitui como profundidade. Ele, o pensamento, aconteca na
superfcie, a partir a individuao, das fases psquicas da individuao e no de uma
conscincia localizada no fundo de um sujeito. ao trazer o sentido para a superfcie,
destitumos a interioridade de uma conscincia intencional constituinte localizada no
fundo de um sujeito.

A prpria conscincia forjada, criada, produzida desde essa realidade pr-individual

que o campo transcendental plano inconsciente, superfcie metafisica para Deleuze
(2000) e o terreno prprio individuao tal qual pensada por Simondon (???).
Logo, o indivduo no mais que uma realidade relativa, uma fase determinada do ser e
do processo de individuao, constitudo e caucionado pela realidade pr-individual do
campo transcendental. O indivduo constitui uma separao na superfcie fsica, e deste
modo, podemos observar que a individuao faz aparecer mais que o indivduo, a
separao indivduo-meio, indivduo-mundo.

Sentido, Defasagem do ser, individuao e possveis, ao invs de adaptao

Neste mbito que faz sentido Simondon (??) tratar de ontognese mais que como gnese
do indivduo em seu carter sumamente individual distinto, portanto, da gnese da
espcie, por exemplo como devir do ser. Trata-se de voltar-se para os modos como
devm aquilo , como ser sem substncia essencialmente fundamental ou fundante. A
ontognese para Simondon (??) se refere ao devir enquanto este corresponde
capacidade de defasagem que o ser conserva em relao a si mesmo como estratgia para
se resolver. Resoluo do ser por individuao fora da adaptao como defasagem em
relao s suas prprias estruturas e a seu repertrio de ao e percepo do mundo
e no como mera modificao adaptativa de sua relao externa com o mundo.
Em Diferena e repetio, Deleuze (2003, p. 158) pondera que resolver sempre
engendrar as descontinuidades sobre fundo de uma continuidade funcionando como
Idia.
Neste mbito, a individuao correspondente seriao em fases, caucionada
pelo motor do campo transcendental pr-individual no qual no existe fases. Em outras
palavras, a individuao corresponde inveno de resolues dadas na repartio do
ser em fases desde o devir que consiste no num quadro ordenador ou determinante do
vir a ser, mas a uma dimenso prpria ao ser. Ambos, individuao e devir do base a
criao de modos de resoluo da individualidade progressiva frente a uma
incompatibilidade inicial plena, entretanto, de potenciais transformados e em possveis
para e na experincia.

Os possveis se do na superfcie como efeitos de superfcie, por isso no so

desmerecidos como falta de profundidade, mas antes, enaltecidos como vastido
dimensional. O sentido que se d na superfcie corresponde ao campo foucaultiano do
saber (cf. DELEUZE, 2015) ao mesmo tempo que nos permite pensar e dizer o mundo
como resoluo de tenses de um Ser problemtico.[[fim cap1]]

Cada forma de um indivduo seja a forma-corprea, a forma-psquica, a forma-

moral, etc um pacote de singularidades que no se confundem com o indivduo, nem
so propriamente dele, mas que apenas nele se do, que somente nele acontecem. Este
regime de amarrao de singularidades propicia o domnio das formas no qual podemos
dizer meu corpo, minha alma ou eu. Felina s pode ser um invlucro de um nmero finito
corpos estranhos uns aos outros. Isto no significa que ela se comporte como um felino,
ou que imite um gato. No se trata da forma animal, mas de um devir que a atravessa.
Trata-se de singularidade, de um conjunto de singularidades que no dizem respeito
natureza das formas do corpo, da alma mas de certo maneira de ser afetada pelo e no
seu encontro com o mundo, que a faz modular a maneira como ela se expressa, como
Felina produz atravessamentos no mundo, como escritos, msicas, falas inspiradas e telas.
Logo, o devir-felino se faz presente no tecido de singularidades e tem como efeito
produtos como a marchinha

Adaptao: tira-se da vida e do estudo da vida a noo de atividade. Nietzsche (2009, p.

28) critica que se coloque
 em primeiro plano a "adaptao", ou seja, uma atividade de segunda ordem,
uma reatividade; chegou-se mesmo a definir a vida como urna adaptao
interna, cada vez mais apropriada, a circunstncias externas (Herbert Spencer).
Mas com isto se desconhece a essncia da vida, a sua vontade de poder; com
isto no se percebe a primazia fundamental das foras espontneas,
agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretaes e
direes, foras cuja ao necessariamente precede a "adaptao"; com isto
se nega, no prprio organismo, o papel dominante dos mais altos funcionrios,
aqueles nos quais a vontade de vida aparece ativa e conformadora. Recorde-se
o que Huxley criticou em Spencer - o seu "niilismo administrativo": mas trata-
se de bem mais que de mera "administrao"...

VER: Sentido, vida e campo transcendental

Sentido, singularidade, arte e loucura

Ora, mundo e linguagem so constitudos por singularidades e se distinguem
na e pela superfcie que imanncia. Entre um e outro, a vida se qualifica como processo
de produo imanente que surge com suas foras prprias na capacidade de produzir
seu prprio campo envolvendo a si mesma. Enquanto processo de produo imanente,
a vida expressa pelo acontecimento em seu aspecto transcendental, e no pelo estado
de coisas. O acontecimento que faz a transio transformadora dos gritos e ecos
confusos da profundidade ruidosa para a superfcie mediante a qual a distino entre
corpos, afetos e palavras torna a proposio capaz de designar qualidades, manifestar
corpos ou significar sujeitos.
Entre o mundo da profundidade corporal e suas misturas inominveis e a
superfcie da extenso do sentido, o acontecimento opera, mais que uma transposio,
uma traduo ou uma converso, uma transio modificante de acordo com o modelo
de traduo-transformao proposto no plat sobre O liso e o estriado (DELEUZE &
GUATTARI, 2003). Apropriando-nos desta indicao, podemos pensar que no h na
produo da loucura privilgio entre uma profundidade por assim dizer, artaudiana, e a
superfcie (fsica e metafsica) de sentido. Ambas alternam estratgica e
insubordinadamente e, em cada passagem, buscam maneiras de se retroalimentar.
Muito embora haja metrificao, sobrecodificao, neutralizao nesta espcie
de traduo, nesta transio de cdigos entre a loucura tal como se d enquanto processo
psicossocial de apreenso e captura e a produo da loucura enquanto estratgia de
cuidado, o cuidado proporciona um meio de propagao e extenso para a loucura.
Destarte, ao invs de apreender a loucura sobre a ordem do silncio num movimento de
captura que a desterritorializa para em seguida sobrecodific-la como doena mental, no
sequestro da autonomia e na objetivao da liberdade do sujeito (cf. FOUCAULT, 1979,
2006), a estratgia de cuidado visa construo de um territrio para a loucura.
Associando-se arte enquanto movimento de engendramento de territrios
existenciais, a produo de loucura consiste numa atividade de estriamento deste espao
liso no qual se tornara a loucura objetivada pelos saberes psi sob um necessrio
movimento de desterritorializao. Tendo em vista que a loucura geralmente
desvencilhada da vivncia e das singularidades que a atravessam em sua concretude,
almejamos um ethos clnico que preze pela retomada da dimenso essencialmente
produtiva do psiquismo (cf. DELEUZE & GUATTARI, 2011). Trata-se de buscar as vias
de fazer da loucura profunda do corpo um impulso de extenso, refrao e renovao
de seus prprios modos de vida. [[fim cap 2]]
Por outro lado, a loucura efetivamente convertida em doena quando a
superfcie do sentido fale. Mediante esta falncia, palavra se torna corpo, afeto e coisa
numa profundidade que no , contudo, fundo oculto do mundo ou da linguagem. O fundo
do poo do sentido no remete a outra coisa que falncia da produo de sentido.
Este o aspecto clnico ressaltado por Deleuze (2000) no trnsito entre os
diferentes nveis, problema de queda e derrocada ou de criao e instaurao de outros
possveis entre profundidade e superfcie fsica. De certa maneira, postulamos um mtodo
acerca deste aspecto inventivo do psiquismo ao propor um procedimento da produo
da loucura (cf. PRADO, 2013). Nos cabe agora desenvolver este mtodo de
enlouquecimento a partir da construo, manejo, funcionamento de um campo
transcendental, de uma superfcie metafisica.
Decidir p onde vamos
[][
Plano de consistncia a coeso no do poder, mas do campo transcendental.
Fuganti

Quem observou o mundo em profundidade, percebe quanta sabedoria existe no

fato de os homens serem superficiais Nietzsche, Alm do Bem e do Mal, 59

Sentido, Clnica, liberdade e sujeito de linguagem

Se a clnica se pe a trabalhar o sentido, enquanto incorporal, no no intuito de
emparelhar ou sequenciar sentidos, mas salvaguardar ou garantir ou estimular a prpria
produo de sentido. Pois, de fato, os incorporais no so mais que quase-causas dos
efeitos incorporais (do sentido) consequentemente, o sugestionismo, assim como a
hipnose no tm muito o que colaborar com a clnica. Fora do sistema da causalidade,
Deleuze (2000, p. 7) aponta que os incorporais operam segundo leis que exprimem
talvez em cada caso a unidade relativa ou a mistura dos corpos de que dependem como
de suas causas reais.
Livre da amarra causal, os incorporais atuam localmente na provisoriedade de
cada unidade relativa e nas interfaces, nos limites e nas porosidades determinantes que
se do entre cada superfcie. Tanto que a liberdade se v salva de duas maneiras
complementares: uma vez na interioridade do destino como ligao das causas, outra na
exterioridade dos acontecimentos como lao dos efeitos como continua logo na
sequncia o filsofo francs. Este posicionamento sustentado pela filosofia estoica que
mantm causa e efeito num campo homogneo separando, contudo, a causalidade em
sries atmicas de acordo com sua especificidade desviante, seu clinamen.
Logo, a clnica do clinamen opera por esta causalidade sem destino, liga os fatos
de maneira no determinstica e confere um novo paradigma de liberdade dissociando as
relaes de causalidade. Dissociao que traz a importncia da linguagem somos seres
feitos de linguagem na linha de raciocnio que segue pensadores to distintos desde
Heidegger a Derrida e Preciado de um lado como declinao das causas e de outro
como conjugao dos efeitos.
Sentido, clnica e clinamen: desvio e errncia
De fato, o clinamen sinaliza esta dimenso ptica e de afetao da clnica. Ali
onde a clnica se inclina no para sobrepujar com sua curiosidade e sede de saber sobre
o corpo doente ou o cadver como no captulo Abram alguns cadveres dO nascimento
da clnica36 de Michel Foucault (2011) ou na famosa Lio de anatomia do doutor Tulp

36
Neste ponto dO nascimento da clnica, Foucault (2011) destaca a tese da medicina anatomopatolgica
que condiciona o acesso a seu fundamento cientfico a se abrir e se debruar sobre os cadveres.
Comentando posteriormente esta obra, Foucault (1986, p. 18) aponta que o recurso anlise estrutural,
tentado vrias vezes, ameaava subtrair a especificidade do problema colocado e o nvel caracterstico da
arqueologia. Mais que uma simples retratao revisionista, o pensador francs parece reiterar a anlise
bem mais complexa e que, por exemplo, corpos so abertos bem antes da anatomoclnica se constiuir como
paragima moderno da medicina. Em suma, uma variedade de elementos dspares formam um saber, ainda
mais um saber to complexo e amplo como o da medicina ocidental, e os captulos antecedentes, Signos e
casos, Ver e saber, esclarecem que despeito de haver abertura de cadveres a muito tempo sob mais ou
menos clandestinidade , ela no assegura imetiadamente a formao de uma medicina clnica; naquilo que
O nascimento da clnica (FOUCAULT, 2011) trata especificamente: o espao, a linguagem e o olhar
mdicos.
de Rembrandt37 mas para produzir um desvio. Se atendo ao carter errtico e desviante
da vida que clnica do clinamen se faz como uma causalidade sem destino.
No captulo citado, o arquelogo elucida o ponto da chave da medicina
anatomopatolgica articulado sobre a necessidade de conhecer o morto para compreender
o vivo. A compreenso da vida pelo paradigma da morte justificado sob a lgica de
causalidade determinstica remete os sintomas a leses fazendo da clnica uma derivao
da anatomia patolgica. Logo, pelo menos como exigncia cientfica, a abertura de
cadveres deve preceder a observao positiva dos pacientes (vivos).
A anatomopatologia se torna a mais profunda razo que funda e recobre o esprito
mdico do sculo XVIII a nvel da anlise dos fenmenos reduzidos a sua dimenso
fisiolgica, ao exame clnico e da reorganizao das instituies disciplinares, desde a
escola ao hospital (que comea a passar da esfera religiosa para a mdico-cientfica).
Todavia, uma clnica orientada na noo de clinamen e desvio esquiva-se desta
determinao da realidade da vida pela organizao do corpo morto dada na
transformao fundamental do lugar social do cadver. Entre os sculos XVII e o XIX,
da Lio de anatomia do doutor Tulp ao trabalho de Bichat, o cadver no repousa mais
na tranquilidade e no respeito global sobre o direito de apodrecer para se tornar a figura
de revelao dos segredos do corpo vivo, tendo sua matria violada em nome da
construo do saber sobre a vida.
Ver clinamen no apndice sobre lucrecio LS

[[[[]]]]]

Deleuze (2000) coloca lado a lado uma superfcie fsica em que a ao imagem da ao,
ao projetada e querida em sua efetuao e uma superfcie metafsica (que o campo
transcendental). Esta o forro, a dobra que permite que os gritos e murmrios das
profundidades corporais se separem das proposies, pelo expresso na linguagem.

37
Trata-se do clssico De Anatomische les van Dr. Nicolaes Tulp, uma pintura a leo sobre tela em estilo
barroco encomendado pela Associao de Cirurgies de Amsterd e pintada em 1632. A obra retrata uma
aula de anatomia do doutor Nicolaes Tulp. Sabidamente, o corpo retratado no quadro de Adriaan Adriaans,
tambm conhecido por Aris Kint, condenado morte por assalto a mo armada no dia anterior lio. Este
quadro nos importante pois sinaliza que desde o sculo XVII, lies de anatomia realmente existiam e
aconteciam em anfiteatros, dadas por doutores anatomistas.
Neste ponto, Deleuze (2000, p. 215) se apoia na teoria Pulsional freudiana para pensar
como esta energia indomvel no-canalizvel da profundidade corporal , ou pelo menos
pode ser, reinvestida sobre uma superfcie metafsica38 ou como puro pensamento.

"A linguagem tornada possvel pelo que a distingue. O que separa os sons
e os corpos faz dos sons os elementos para uma linguagem. O que separa
falar e comer torna a palavra possvel, o que separa as palavras e as coisas
torna as proposies possveis. O que torna possvel a superfcie e o que se
passa na superfcie: o acontecimento como expresso" (2000, p. 191)

Sentido: gnese e neutralidade

Deleuze faz filosofia transcendental ao pensar o sentido como entidade no-
existente que possui realidade. A produtividade gentica advm de sua ligao ao
campo transcendental como pleno de singularidades. Sua neutralidade se deve
lgica emprica das proposies (cf. DELEUZE, 2000, p. 108), a partir dos exprimveis,
em contraponto lgica aristotlica dos termos. Este reordenamento responde
alternativa da filosofia transcendental kantiana, segundo a qual fora da individualidade
da pessoa, fora-de-si, s h o abismo indiferenciado. Confuso instalada pelo decalque
do transcendental do emprico. Visa se esquivar de um Ego transcendental e de
conscincia constituinte para no aprisionar as singularidades num Ego individual (Moi)
supremo ou em um Eu pessoal (Je) superior (cf. DELEUZE, 2000, p.108). Dizer que o
transcendental tem a imagem e a semelhana do emprico que viria a engendrar.
Estabelecer correspondncia, como a teoria da degenerescncia, ou a psiquiatria de Pinel,
que supe uma mente (transcendental) alienada para um sujeito alienado.
O sentido produzido e no dado ou determinado de antemo nas condies que
o submetem a um condicionado. A renovao trata o sentido como acontecimento, que
por sua vez possibilita a linguagem. Omo ordenar ento as relaes entre acontecimento
X sentido X linguagem? A linguagem no detm o sentido, ela no comporta ele. No
pertencendo a ela, o sentido simplesmente aparece na linguagem, o sentido aparece
como um acontecimento que envolve os estados de coisas. Por outro lado, a neutralidade
pensada em relao designao, manifestao e significao traz o sentido como essa

38
De fato, pode-se estranhar a ausncia da noo de sublimao em uma tese em psicologia clnica que se
prope a trabalhar com arte. Com efeito, buscamos fundar nosso prprio posicionamento, uma outra
perspectiva que, mesmo trabalhando com a ideia de reinvestimento das foras profundas do corpo sobre
um campo transcendental, no se adequa especificidade da noo tal como aparece em Freud (??) como
converso a uma atividade socialmente aceita. Ver converso 3 imagens fil, operao superficie e
normalizao.
quarta dimenso da proposio. A proposio formada ento por designao,
manifestao, significao e sentido.
O campo transcendental formado por singularidades impessoais e pr-
individuais (Simondon) que levam a cabo os acontecimentos transcendentais. A
neutralidade do sentido o distingue da significao.
A ontologia do objetiv serve para trazer o transcendental alm de qualquer
conscincia.
Com Meinong, Deleuze desenvolve a idia do sentido como extra-ser. Com
Simondon, a Deleuze encontra as condies de elaborao de uma teoria das
singularidades que ultrapassa a sntese da pessoa e a anlise do indivduo tais como elas
so ou se fazem na conscincia. Sua teoria das singularidades para

pensar o campo transcendental como possuidor de acontecimentos; as

singularidades so acontecimentos transcendentais que atravs de um princpio
mvel de auto-unificao presidem a gnese dos indivduos e pessoas. a
partir desta potncia gentica que a conscincia ser pensada como constituda
e no mais como constituinte. O que importa nesta questo do sentido : h
sentido, e de onde vem sua neutralidade e potncia gentica? A neutralidade,
como j vimos, remete ao acontecimento puro e a potncia gentica ao campo
transcendental pr-individual e impessoal. O que resta saber como se d este
princpio mvel de auto-unificao.
O campo transcendental, a-subjetivo e pr-objetivo funda toda conscincia, reflexiva
ou no, e no o contrrio. As misturas inominveis da profundidade do corpo
produzem, engendram as tnues superfcies de sentido que, quando falem, remetem o
ser e o sujeito de volta s profundezas das misturas inominveis onde palavras so
coisas.
A potncia gentica vem da capacidade do plano transcendental de engendrar e
organizar superfcies e ambos, potncia e plano, so determinados pelas
singularidades. So determinados pelo prprio viver, na considerao sobre os efeitos
de superfcie esto na imanncia do ser vivo. Um certo vitalismo se expressa como
potncia gentica do sentido. A singularidade anti-generalidade e traz os limites do
vivo, institudos na superfcie.
O paradoxal corresponde disparation (disparao) das singularidades; ao passo que o
problemtico caracterstica do campo transcendental.
Os paradoxos de sentido so essencialmente a subdiviso ao infinito (sempre passado-
futuro e jamais presente) e a distribuio nmade (repartir-se em um espao aberto ao
invs de repartir espao fechado) (DELEUZE, 2000, p. 78). Pois no se reparte uma
interioridade, as interioridades so sempre forjadas ao sabor das circunstncias pois em
realidade, devm das formas de exterioridade, dos contornos e seus limites.
Ver: acaso, aleatrio parcial em LS
Os paradoxos dissolvem o bom senso e o senso comum, os destituem e os contrapem.
Deleuze (2000) recorre ao pensamento de Simondon para articular o campo
transcendental sem sujeito, a partir das emisses de singularidades, os verdadeiros
acontecimentos transcendentais que se fazem sobre uma superfcie inconsciente sob o
princpio de auto-unificao por distribuio nmade. O plano transcendental
correlacionado a um sistema de metaestabildiade no qual correm ordens de grandeza
dspares como assinalado por Deleuze (1966/2006) em Gilbert Simondon, o indivduo e
sua gnese fsico-biolgica. Seriam estas grandezas dispares as singularidades?
Ao pensar a individuao como processo, no a partir de um eu ou uma
conscincia dada de antemo, ela consiste no aparecimento de fases no sistema
metaestvel, sem fases que a condio da individuao.
A individuao seria o aparecimento de fases no ser defasado. O devir do ser o
surgimento de fases neste sistema dspar. Deleuze (1966/2006, p. 83) explica-nos o que
o sistema metaestvel como:

a existncia de uma disparao, ao menos de duas ordens de grandeza, de

duas escalas de realidade dspares, entre as quais no existe ainda
comunicao interativa. Ele implica, portanto, uma diferena fundamental,
como um estado de dissimetria. Todavia, se ele sistema, ele o medida
que, nele, a diferena existe como energia potencial, como diferena de
potencial repartida em tais ou quais limites. (...) pois o metaestvel, definido
como ser pr-individual, perfeitamente provido de singularidades que
correspondem existncia e repartio dos potenciais.
[[averiguar se metaestabilidade pode ser casada dimenso polarizada e normativa da
vida em Cang]]
Se o sistema metaestvel a condio para a individualidade e sua formao, a
singularidade se encontra finalmente desvencilhada dela, pois seu campo transcendental
antes, condio e uma espcie de suporte para a individuao. As singularidades
correspondem repartio dos potenciais que vo levar a cabo a individuao. Deleuze
ressalta os conceitos de disparao, sistema metaestvel e energia potencial.
Entre eles, o princpio de auto-unificao aparece em meio s ordens de
grandeza dspares. Simondon mostra-nos que existe diferena entre a individuao do
fsico e do vivo. A normalizao almeja, suas estratgias consistem enquanto poltica
cognitiva, tornar a individuao do vivo similar do fsico.
domnio fsico, apenas de maneira instantnea, quntica, brusca e definitiva, deixando
atrs de si a dualidade meio e indivduo, o meio sendo empobrecido do indivduo que no
, e o indivduo no tendo mais a dimenso do meio (SIMONDON, 2003)

No domnio do vivo, a mesma noo de metaestabilidade pode ser utilizada

para caracterizar a individuao; mas a individuao no se produz mais,
como no domnio fsico, apenas de maneira instantnea, quntica, brusca e
definitiva, deixando atrs de si uma dualidade do meio e do indivduo, o meio
empobrecido do indivduo que ele no , e o indivduo no tendo mais a
dimenso do meio. Sem dvida, tal individuao existe tambm para o vivo,
como origem absoluta, mas acompanhada de uma individuao perptua
que a prpria vida, conforme o modelo fundamental do devir: o vivo
conserva em si uma atividade permanente; ele no s resultado de
individuao, como o cristal ou a molcula, mas tambm teatro de
individuao. A atividade do vivo, por conseqncia, no est toda
concentrada em seu limite, como a do indivduo fsico; existe nele um regime
mais completo de ressonncia interna, que exige comunicao permanente
e mantm uma metaestabilidade (SIMONDON, 2003, p. 104)
Que condio da prpria vida.
A ressonncia interna a relao entre energias dspares, a disparao entre
singularidades?
Desde a ressonncia interna, Deleuze pensa o princpio de auto-unificao entre as
emisses de singularidades: o ponto aleatrio que aparece em meio ao ser sem fases e
que comea por se individuar. O processo de individuao pensado por Simondon
como culminando num coletivo transindividual o qual permitir que os problemas, que
as fases sucessivas da individuao biolgica e psquica no conseguiram resolver, sejam
solucionadas.
Sentido e Individuao
Para alm da individuao biolgica, a apreenso no biopoder, e a psquica, do controle,
a individuao transindividual escapa normalizao.
Como a individuao atua desde sua condio de possibilidade no campo
transcendental, impessoal e pr-individual (com suas caractersticas de energia
potencial, ressonncia interna e a do problemtico)? De acordo com Deleuze
(1966/2006, p. 107)

ela estabelece uma comunicao interativa entre as ordens dspares de

grandeza ou de realidade; ou que ela atualiza a energia potencial ou integra
as singularidades; ou que ela resolve o problema posto pelos dispares,
organizando uma dimenso nova na qual eles formam um conjunto nico de
grau superior (por exemplo, a profundidade no caso das imagens retinianas).
No pensamento de Simondon, a categoria do problemtico ganha uma
grande importncia, justamente por estar provida de um sentido objetivo: com
efeito, ela j no mais designa um estado provisrio do nosso conhecimento,
um conceito subjetivo indeterminado, mas um momento do ser, o primeiro
momento pr-individual.
Sentido e problemtico, vivo e Simondon
Assim, Deleuze (2000, p. 109) afirma que o sentido tem por estatuto o problemtico:
as singularidades se distribuem em um campo propriamente problemtico e advm
neste campo como acontecimentos topolgicos aos quais no est ligada nenhuma
direo.
Como o sentido pode ser neutro em relao s proposies e s coisas e, ao mesmo
tempo possuir uma potncia gentica a ponto de gerar indivduos?
O indivduo inseparvel do pr-individual. Ser e no-ser caminham juntos
inalienavelmente.
No estruturalismo, primeiro se montam os lugares, as casas ou as cadeiras, e
depois a virtualidade est no movimento das peas sobre as casas; ali, o mbito virtual
consiste em extrair, de um domnio, uma estrutura de coexistncia pr-existente aos seres
(de lugares que antecedem aos ocupantes, aos indivduos). Deleuze parte de outro
pressuposto, do virtual que se atualiza, das singularidades que se atualizam em
individualidades e estas que se desingularizam em virtualidades. Seu pensamento
instaura uma nova topologia transcendental que, embora conserve a idia de
coexistncia virtual das multiplicidades, implica num topos mutante, nmade, que
no se fixa em lugares, mas acontece nos interstcios, nos no-lugares. O campo
transcendental constitui esta topologia de superfcies e de singularidades nmades, pr-
individuais e impessoais.

O vivo produz um tipo particular de espao que no obedece s relaes fsicas e

energticas habituais. O vivo produz um campo transcendental no qual se pem em
relao a energia potencial, a ressonncia interna e a disparao. O vivo pode ser
colocado no espao euclidiano como um topos ao lado de outros, porm sua constituio
carece de profundidade.

Afirmar que o modo do acontecimento o problemtico no quer dizer que ele

em si problemtico, mas sim que os acontecimentos so indissociveis, somente podem
ser pensados na especificidade dos problemas que lhe concernem e definem suas
condies. Uma crise psictica, um abalo, um questionamento existencial, um
estranhamento, um ressentimento, um quase-acontecer que um quase-nada pode
configurar este acontecimento.
A criao de lugares, crtica aos lugares prvios do estruturalismo, so a criao de
condies de possibilidade.

A energia potencial do vivo dada pelo prprio carter assimtrico da permeabilidade

celular que propicia o trnsito e a passagem de substncias acarretando a despolarizao
celular. Dentro deste esquema, Simondon (1964) exalta a repolarizao da membrana,
fenmeno que ocorre como se houvesse uma bomba de sdio e potssio que o disparasse.
Porm, a energia potencial que atravessa a clula que permite este fenmeno, tornando
o sistema metaestvel e avalizando a aproximao que Deleuze (1966/2006) faz entre
a energia potencial em jogo na dinmica celular e o campo transcendental sem sujeito.

Assim, uma das propriedades encontradas na base de todas as funes, quer se

trate da conduo do influxo nervoso, da contrao muscular ou da
assimilao, o carter assimtrico da permeabilidade celular. A membrana
viva, anatmica ou apenas funcionalmente diferenciada, quando nenhuma
formao particular materializa o limite, caracteriza-se por aquilo que separa
uma regio de interioridade de uma regio de exterioridade: a membrana
polarizada, deixando passar tal corpo no sentido centrpeto ou centrfugo,
opondo-se a passagem de tal outro (SIMONDON, 1964, Lindividu et sa
genese physico-bioligique).

Desembaraado dos condicionantes kantianos da percepo e do sujeito transcendental,

Deleuze (2000) pode articular o plano transcendental sobre as singularidades impessoais
pr-individuais.

A filosofia platnica das alturas articula a Ideia s coisas sensveis que se

desdobram sobre um espao euclidiano sob a forma de ideias gerais ao passo que a
superfcie dos estoicos opera os vnculos entre os seres e o limite, especificamente os
seres corporais (enquanto essncia afirmativa particular de um conjunto de
particularidades) tm limites, no os incorporais. Os corporais se organizam ao redor de
um campo referencial que opera os limites mveis numa topologia das singularidades e
da biologia que trabalha a diferena dos seres, mais que sua classificao.
diferena dos estoicos, o platonismo localiza as causas no incorporal da Ideia.
Em Plato, so os limites do provisrio e do permanente distinguindo o fenmeno e o
eterno; enquanto nos esticos os limites e as foras causais se singularizam,
privilegiando a diferena em vez da semelhana (ULPIANO, 1998, p.27).
O limite crucial no pensamento estoico que opera com a topologia ontolgica e
no com a geometria da ordem classificatria das alturas platnicas que compreende a
realidade em termos de cpia e modelo. Os limites so dados desde as tenses internas,
desde as aes e paixes do corpo engendram efeitos de superfcie e sua prpria
superfcie. Para Simondon (1964 in DELEUZE, 2000, p. 106), o vivo vive no limite de
si mesmo no sistema de metaestabilidade. Tal limite, porm no produzido como no
afazer do escultor, que limita a esttua atravs de um ponto exterior a ela, mas sim como
um grmen que se desenvolve at um certo ponto do espao, e apenas at este ponto,
suas capacidades latentes. Assim o limite pensado como lugar (ou melhor, como
no-lugar) fora das categorias aristotlicas de continente e contedo (de onde deriva o
problema do contingencial?), pois o lugar um incorporal.
Brehier (1980, p. 4-5) encontra nos estoicos o grmen do vitalismo numa filosofia
voltada para a vida, na relao do copo com as causas:

Ora a que est situado para os Esticos o problema das causas. Eis, segundo
Sextus, alguns fatos onde eles concluam que existiam causas: a semente e o
desenvolvimento de uma planta, a vida e a morte, o governo do mundo, o devir
e a corrupo, a gerao do semelhante pelo semelhante. Os exemplos so
quase todos recebidos dos seres vivos. Mesmo no caso contrrio, os outros
seres so, no pensamento ntimo dos Esticos, similares ao vivo. O prprio
mineral com a coeso de suas partes, possui uma unidade anloga a de um
vivo. Assim o dado a explicar-se a mudana do ser; que sempre anloga a
evoluo do vivo. (...) Qual a natureza desta unidade do vivo, unidade
sempre mvel, unidade de um recipiente? Como as partes do ser so reunidas
de maneira a persistir? Ser, como no vivo, por uma fora interna que os
mantm, quer chamemos esta fora Exis nos minerais, natureza nas plantas, ou
almas nos animais. Em todos os casos, indispensvel que ela esteja no
prprio ser do qual constitui a causa, como a vida s pode estar no vivo.
A articulao do vivo com alguma forma de estrutura aparece na definio de vida da
biologia do conhecimento contempornea (ver concurso Campos). Como a vida s pode
estar no vivo, as causas corporais s podem estar nos elementos corporais.

O problemtico aparece na srie do mundo e da linguagem como neutro, como

sistema diferencial ao qual corresponde uma emisso de singularidades. Que

o problema no exista fora das proposies que o exprimem como seu
sentido, significa que ele no , falando-se propriamente: ele insiste, subsiste
ou persiste nas proposies e se confunde com este extra-ser que encontramos
precedentemente. Mas este no-ser no e o ser do negativo, o ser do
problemtico (DELEUZE, 2000, p. 127).
Isto : a manifestao neutra e positiva - independentemente se afirmativa ou negativa
do problemtico caucionada pelas proposies que o exprimem como sentido
correspondente sua posio como problema. Em sua ordem paradoxal, o campo
transcendental se encarrega da topologia do posicionamento de acordo com a realidade
pululante das singularidades que o habitam com sua ao de pr e depor39.
A neutralidade um efeito, impassvel e estril, de dobra na superfcie operada pelas
causas corporais.

Passagem da codificao para a axiomtica corresponde nos dois volumes de

Capitalismo e Esquizofrenia passagem sinalizada por Deleuze (1992) da disciplina ao
controle. Normalizao dos corpos e normalizao psquica.

Linha de fuga est ao lado do indiscernvel e da disjuno inclusiva. MP??

Sentido e o problema no a proposio:

Por no ver que o sentido ou o problema extra-proposicional, que ele difere,

por natureza, de toda proposio, perde-se o essencial, a gnese do ato de
pensar, o uso das faculdades. A dialtica a arte dos problemas e das questes,
e a combinatria o clculo dos problemas enquanto tais. Mas a dialtica
perde seu poder prprio - e, ento, comea a histria de sua longa
desnaturao, que faz com que ela caia sob a potncia do negativo - quando
ela se contenta em decalcar os problemas sobre as proposies (DELEUZE,
2003, p. 154).
Sentido e problema

O sentido est no prprio problema. O sentido constitudo no tema

complexo, mas o tema complexo o conjunto de problema e de questes em
relao a que as proposies servem de elementos de resposta e de casos de
soluo. Todavia, esta definio exige que nos desembaracemos de uma iluso
prpria da imagem dogmtica do pensamento: preciso parar de decalcar os
problemas e as questes sobre proposies correspondentes, que servem ou
podem servir de respostas (DELEUZE, 2003, p. 154).

Ver: Simondon em LS; loucura em DR

Sentido, doao de sentido e significao: subjetividade e objetividade

Tradicionalmente, as teorias da significao privilegia tudo aquilo que

39
Citando Apuleu, Deleuze (2000, p. 128) aponta que certas proposies so depositivas (abdicativae):
elas destituem, elas denegam um objeto de alguma coisa. Assim, quando dizem que o prazer no um
bem, destitumos o prazer da qualidade de bem. Mas os Estoicos estimam que mesmo esta proposio
positiva (dedicativa), porque eles dizem: ocorre a certo prazer no ser um bem, o que consiste em pr o
que ocorre a este prazer...
passvel de existir, sem se perguntar pelo sentido do que acontece entre as vidas: o
sentido que sustenta toda e qualquer significao

Sem significao assegurvel, sem mesmo a segurana de que ter qualquer

significao, o campo transcendental problemtico no deixa de apresentar, contudo,
potncia de gnese desde a qual subjetividade e objetividade so viabilizadas. Em
outras palavras, a condio de instaurao da conscincia e da significao do mundo
para usar os termos com os quais os problemas da subjetividade e da objetividade so
abordados pela fenomenologia na superfcie fsica a potncia gentica intrnseca ao
campo transcendental. Independentemente de qualquer significao deste campo
transcendental, ele que confere as formas que constituem o sujeito, assim como o
encontro e o contato entre os sujeitos e o mundo.
Entre sujeito e mundo, a produo de sentido dada no e pelo campo
transcendental que, embora a-subjetivo e pr-objetivo, no dado de antemo, mas
engendrado no embate agonstico das foras constituintes, como terceiro termos do
manejo das foras, como capacidade de dobra e redobra das foras. Deste modo, a
produo de sentido no configura um processo teleolgico como a doao de sentido
que na fenomenologia de Husserl (1975), para tomar o mesmo antagonista que Deleuze
(2000) na Lgica do sentido, aparece como doao ora da conscincia ora da linguagem.
Condicionada fundamentalmente pelo campo transcendental, em si pleno de
sentido na leve desobrigao com toda e qualquer significao, a produo de sentido se
constitui como processo inventivo insubordinado, sem fundamento nem telos garantido
ou antecipvel. Destarte, a inventividade tomada por criao de possveis, a qual, nos
termos nos quais estamos levando a discusso, se d como acontecimento
transcendental, movimento de individuao produzido sobre uma superfcie capaz de
delimitar instncias de dentro e fora.
Por conseguinte, subjetividade e objetividade, e tanto indivduo quanto meio tm
o acontecimento transcendental como base e fundamento. Pois desde o campo
transcendental a-subjetivo e pr-objetivo que se nos constitumos como sujeitos, na
simultaneidade e co-emergncia de conscincia, linguagem e mundo. Sob este aspecto, a
ontologia de Gilles Deleuze (2000, 1966/2006, 1995/2007) se organiza na composio
com o acontecimento transcendental. Escapando tanto subjetividade quanto
objetividade, a individuao propicia a constituio subjetiva no como processo guiado
de rota existencial, mas como deriva trgica (sem fundamento) do devir do ser ou, nos
termos de Gilbert Simondon (2003), como o aparecimento de fases no ser sem fases.
No tendo como origem ou fundamento nem a subjetividade nem a objetividade,
visto que homem e mundo aparecem necessariamente envolvidos por acontecimentos que
os transbordam, a tarefa deleuzeana de ampliao da metafsica pela introduo de
objetos impossveis e pela interposio de um campo transcendental pr-subjetivo e pr-
objetivo ganha um valioso intercessor na proposta de entendimento ontolgico de
Simondon.
Mundo e sujeito, objetividade e subjetividade no possuem sentido por si mesmos,
logo, no podem conferir, salvaguardar ou impor um direcionamento seguro de sentido.
Entretanto, Simondon (2003, 2009) distingue ambos de acordo com diferentes princpios
de individuao, uma vez que a individuao fsico-biolgica do humano se distingue
da individuao fsica do mundo e de seus objetos por sua mltipla composicionabilidade
que implica a simultaneidade da individuao fsica, biolgica, psquica e coletiva.
A individuao fsico-biolgica do humano se d, portanto, num campo
transcendental, que transcende sua constituio enquanto organismo material, a vida
bilogicamente considerada na captura pelo biopoder (cf. FOUCAULT, 20???). Campo
neutro, potncia gentica de engendramento de sentido que concomitante ao processo
de individuao. O modo de individuao do homem coincide com a individuao sobre
o campo transcendental. A indivduo humana se faz sobre um campo transcendental
povoado de singularidades, o que faz da vida singular transcendental. Uma vida, a
manifestao da vida que cada indivduo humano efetiva consigo, transcendental e sua
relao com o mundo, com os demais e consigo mesmo inseparvel deste aspecto
singular da vida transcendental que inalienavelmente o constitui.
Entre sujeito e o mundo que aparece o campo das significaes; a manifestao,
a significao e a designao aparecem a posteriori, num movimento secundrio em
relao ao que o campo transcendental estabelece como puro sentido na concomitncia a
sua vida singular. Frente a isto que Simondon (2003, p. 104) assinala que o verdadeiro
princpio de individuao mediao, que geralmente supe dualidade original das
ordens de grandeza e ausncia inicial de comunicao interativa entre elas, em seguida,
comunicao entre ordens de grandeza e estabilizao.

Deleuze (2000) enfatiza que a gnese do sentido concomitante individuao.

Ele aparece numa superfcie como continuum incorporal caucionando a distino entre
cada corpo individual. O sujeito, resultante do processo de individuao do vivo, aparece
na superfcie que, por sua vez, filtra, seleciona de alguma maneira o que o que atravessa
a superfcie constitutiva do sujeito. Podemos sintetizar que a questo da preferncia
concerne a esta superfcie e designa a normatividade vital positiva e negativa a partir
do que passa na membrana, perpassando aquilo que fora estabelecido como dentro e fora
na individuao fsico-biolgica do sujeito40.
Logo, o que chamamos sujeito se d nesta superfcie subjetiva sustentada na
filtragem do material bruto da profundidade dos corpos, dos gritos, rudos e sussurros
abismais que no se confundem com as proposies da superfcie. A falncia desta
superfcie causa a perda do sentido e subsequentemente da significao existencial, no
se sabe mais o que se , confuso corporal esquizofrnica situao de terror na qual a
loucura capturada na ordem do corpo.
Nesta dimenso da superfcie que os indivduos se distinguem por conta do
psiquismo. Ela corresponde dimenso intersubjetiva na qual o psiquismo constitui o
trao distintivo entre o Eu (Je) e os outros eus dados desde seu potencial de mudana
no tempo como eu impessoal (Moi) conforme Deleuze (2011) que coabitam o mundo.
Tal distino dada nos distintos modos de individuao assentada sobre um campo
transcendental pr-objetivo e sem sujeito. Consequentemente, a significao da existncia
individual, a rota existencial de cada um construda paralelamente relao entre
indivduo e meio; no como processo teleolgico adaptativo no qual se determina de
antemo o sentido desta rota a partir das foras do meio, tampouco como subjetivao
absoluta, fechada sobre si mesma. Pois o meio no nada menos que o mundo no cerne
do qual o indivduo individuado num processo inseparvel de sua realidade pr-
individual.
Portanto, o Eu pessoal, constitudo como superfcie fsica de limites dentro/fora
no mundo indissocivel do eu impessoal constituinte, que faz as passagens entre as
superfcies fsica e transcendental e a profundidade corporal. A dissociao entre ambos
ocasiona a falncia, por rasgo ou exploso da superfcie de sentido, e o efeito subjetivo
a loucura capturada na ordem profunda do corpo, na qual ela se transforma sim em

40
Ressaltamos o que consideramos uma veia nietzschiana do pensamento de Canguilhem (2002, 2005) no
texto de A voz do silncio (PRADO, 2013, p. 73), apontando que todo exerccio de normatividade,
enquanto ao fundamental da vida, presume uma escolha de fundo, uma opo que muitas vezes no por
aquilo que se escolhe viver, mas, mais apuradamente, como viver aquilo a que a vida relega, j que os
termos de escolha nem sempre so claros, conscientes ou objetivos. Viver fundamental e intrinsecamente
escolher, preferir e excluir pois a prpria normatividade vital caracterstica manifestao da vida no vivo
um processo de escolha.
doena. Artaud parece habitar (in)constantemente o limiar deste rasgo, ora na obra, ora
no hospcio, no raro, em ambos padecendo do juzo sobre uma profundidade atroz na
qual reinam horror e no-senso (DELEUZE, 2011).

Sentido, vida e campo transcendental

Deleuze (2000) enumera cinco caractersticas do campo transcendental energia

potencial do campo, ressonncia interna das sries, superfcie topolgica das
membranas, organizao do sentido, estatuto do problemtico para afirmar que a
superfcie o lugar do sentido. Mais que dos signos, que no portam sentido em si, toda
significao depende, portanto, da entrada numa organizao de superfcie, dada por no
um elemento transcendente qualquer nem sequer como conscincia nem como Eu
transcendental mas por um plano de imanncia no qual as singularidades se distribuem
em um campo propriamente problemtico mediante diferenas de potencial. O sentido
aparece na proposio que repousa na superfcie.

No h estrutura que d conta, ou que descreva o acontecimento, uma vez que o sentido
que se d a partir do prprio acontecimento, no submetido a um Eu, mas enquanto
instncia ou campo transcendental imanente. A potncia gentica deste plano de
imanncia produz dobras e superfcies desde onde podemos ento pensar o pensvel e
o impensvel, onde se reproduz o possvel e se forja o impossvel assim como as
capacidades de sua efetivao. O impossvel aparece quando sentido desvencilhado do
condicionante da no-contradio.
Neste mbito, Deleuze (2000) pensa o campo transcendental fora da ordem da
estruturao, mas da energia potencial, das foras constitutivas que atravessam a
existncia. A partir de Simondon, ele prope a noo de disparao como modo de
repartio das foras, destas energias potenciais que no se comunicam. (Posteriormente
elas se auto-comunicam, formando singularidades que atravessam os indivduos.)
A fim de operar seu pensamento fora do mbito do princpio de no-contradio
sem lanar mo, entretanto, de instncias transcendentes, como um Eu ou uma origem
superiores, Deleuze (2000) se volta para a vida. Ela no se resume sua manifestao na
superfcie do vivo, nem se submete ao princpio de no-contradio, visto que sua fora
vital fora de errncia e diferenciao. Como se articula a vida em seu aspecto
transcendental ento?
 A vida transcendental no se submete, no se restringe, no acaba na finitude
estritamente material, esta que faz Foucault (??) afirmar na Microfsica do poder, que do
poder no se escapa, que ele est em todos os lugares.... Ela no se submete apreenso
totalizante que os poderes exercem sob dispositivos disciplinares, biopolticos e de
controle que capturam os movimentos e o tempo dos indivduos, assim como sua prpria
vida, biologicamente considerada e seus desejos e pensares. A vida transcendental condiz
menos ao vivido que ao vvido que pulsa como acontecimento insubordinado. Distinto
dos estados de coisas da superfcie, o acontecimento condiciona a prpria existncia
mesma da linguagem, uma vez que est relacionado aos impossibilia, aos estado de
coisas no existentes, logo, transcendentais.
De acordo com Deleuze (2000), a vida transcendental no tem, entretanto, nenhum
sujeito como fundamento transcendente que lhe garanta, como na fenomenologia.
Tampouco o processo de individuao no estruturado como um caminho que leva do
no-sentido a um sentido previsvel. A vida transcendental se liga prpria potncia de
engendramento subjetivo, de funcionamento e individuao; ela se liga, pois, ao campo
transcendental, construo deste plano de imanncia como uma superfcie metafsica
de produo de sentido. Neste aspecto que podemos traar linhas de fuga apreenso
totalizante do poder. A produo da loucura o acesso e o manejo deste campo
transcendental?
O que quer dizer que a vida manifesta sua errncia na superfcie do vivo? Ora,
uma ideia muito simples de consequncias profundas: significa que cada ser acontece na
vida de modo diferente de outros seres vivos, em relao a outros humanos, a vegetais, a
animais. Destarte, cada existncia humana uma vida (DELEUZE, 1995/2007), um
acontecimento dentro da vida e do acontecer do viver. Consequentemente, se a vida
frequenta a superfcie, ela inseparvel do sentido. Uma vida uma vida de sentido, de
engendramento de sentido.
[[Nancy, vida de sentido?]]
Mesmo onde no h significao, h sentido na contraposio do princpio de
no-contradio.

Em seu ltimo texto A imanncia: uma vida ele insiste sobre o aspecto
transcendental como imanncia, e a imanncia como uma vida sem sujeito e
sem objeto: acontecimento singular que se d na superfcie do mundo e da
pele, a filosofia do acontecimento uma filosofia da imanncia. Deleuze
acabar denominando de empirismo transcendental o sentido do
acontecimento viver. A singularidade, por sua vez, ser denominada uma
vida. O indivduo e a pessoa so pensados, antes de tudo, como uma vida
 singular. Com essa noo de empirismo transcendental, Deleuze evita o
idealismo transcendental
justamente por no se ater subjetividade transcendental pensada por Husserl
a pessoa e o indivduo so modos de vida, na ausncia de todo fundamento.
Uma vez que a individuao se d como operao prpria ao campo transcendental,
ela se distingue da objetivao do indivduo especificado como corpo biolgico sob a
matria de seu substrato natural. Assim, a diferenciao formal dos indivduos entre si
atribuda a tal campo pleno de singularidades. O debate filosfico levantado por Deleuze
(??) em vrios momentos de sua obra coloca este problema ao lado da hecceidade,
conforme pensada por Duns Escoto enquanto desdobramento do problema aristotlico da
individuao que parte da inefabilidade prpria ao indivduo. O ponto chave que o
pensador francs retoma a individuao ligada ao sentido, constitudo por e nas
singularidades nmades.

O viver, a vivncia, um acontecimento (incorporal e impessoal) que coexiste

com o homem e sua experincia subjetiva, se d como individuao sobre um campo
transcendental problemtico cujo processo desagua, resulta na contra-efetuao dos
processos de subjetivao. Esta dinmica transcendental do acontecimento coexiste e
coabita a experincia subjetiva de cada pessoa concreta, embora no possa ser reduzida
esfera da subjetividade, de um sujeito autnomo ou mesmo conscincia
individualizada, constituio pessoal de cada um. A vida, em suma, se manifesta de
distintos modos em cada um, formando sujeitos singulares, esta dinmica processual, seu
procedimento, porm, no se confunde com seu possveis resultados, com as pessoas em
sua forma global e gregria.
Onde entra o sentido neste processo? Se ele no dado de antemo, nem mesmo
como regra de estruturao processual como elo que liga a origem (archk) a um destino,
a um fim (telos) que indique ou salvaguarde suas resultantes. Antes, o sentido o
acontecer incorporal que envolve os entes, os corpos dos indivduos em seus processos
de subjetivao, separao, distino e no-contradio. O sentido que se d em uma vida
predica, confere predicados, aos corpos particulares. Embora uma vida corresponda ao
campo transcendental no sendo guiada, assim como o sentido e o acontecimento, pelo
princpio de distino e no-contradio da superfcie fsica, a predicao sobre os entes
e os corpos regulada por estes princpios nesta dimenso superficial da significao.
Frente a esta caracterstica da predicao, contudo, o acontecimento pleno de sentido,
mesmo que carea de significao, ou que sua designao seja impraticvel.
[[Predicao predicados. Ver sentido e vida [Nancy]]

Vida, caos, resolver, transcendental, heterognese

Porque funcionam como quase-causa, os agenciamentos do campo transcendental, seu
sentido incorporal, constituem propriamente uma heterognese, a criao do que
distinto, da diferena irredutvel similitude de qualquer filiao.
A heterognese se desdobra a partir de um plano caosmtico como aponta Guattari
(1992), plano em que o caos tomado no como abismo indiferenciado a ser abolido em
seu horror essencial, o caos interpelado em sua dimenso problemtica, como
imanncia e potncia de engendramento.
De certo modo, com o caos, a seu lado que se desenrola a individuao como
campo problemtico pois sob a lgica bergsoniana ou canguilhemiana, um organismo ou
psiquismo qualquer constitudos, via de regra, pela e sobre resoluo de problemas
problemas entre o vivo e o meio, entre o psiquismo e outros psiquismos, etc. dentro do
campo do sentido, em especial da filosofia deleuzeana do sentido, o problema aparece
como o elemento que tensiona a questo.
Em Diferena e repetio, Deleuze (2003, p. 158) pondera que resolver sempre
engendrar as descontinuidades sobre fundo de uma continuidade funcionando como
Idia.

A subjetividade nasce deste campo transcendental de individuao. De acordo

com Bento Prado Jr. (1988, p. 145-6) a perspectiva bergsoniana sobre a experincia
transcendental se desvencilha da subjetividade:

A reduo fenomenolgica, ao transformar o mundo em sistemas de

fenmenos ou de noemas, abre o campo da experincia transcendental, como
horizonte de uma subjetividade transcendental. Se a reduo bergsoniana
instaura, tambm como veremos, um campo de experincia transcendental, no
ser no interior de uma subjetividade constituinte, pelo contrrio, a partir da
noo de indeterminao ou de introduo de novidade que assistiremos,
no interior do campo transcendental, ao nascimento da prpria
subjetividade. De alguma maneira, podemos dizer que o sistema de imagens
corresponde idia de um espetculo sem espectador. Mais precisamente ele
o lugar onde, tornando-se possvel o espetculo, criam-se, ao mesmo tempo,
as condies de possibilidade de um espectador em geral.
Assim, toda produo de sentido e de individuao se passa sem um sujeito de
calo. A novidade e a indeterminao brotam no seio do problemtico campo
transcendental. Tal qual em Simondon (??) a individuao a resoluo de problemas
sem um sujeito de base.

A experincia transcendental, no implica necessria ou unicamente revelaes

ou vivncias interiores de uma conscincia que podemos experimentar como mais
profunda. De fato, ela incorpora um espectro problemtico mais amplo. Uma vida
transcendental no se reduz a sua manifestao nos vivos e apresenta uma variedade de
aspectos que inviabilizam a reduo dos sentidos dados por e neste campo transcendental
aos problemas de significao.
O apelo emprico de tal reduo tem como efeito imediato a coibio, a eliso do
aspecto neutro e a inibio da potncia gentica do acontecimento. Assim, a loucura
de fato restringida ao vivido, enclausurada na doena do corpo e sua vivncia
determinada por um enlace psicossocial que a relega s formas historicamente de se
experimentar uma constituio diferente e insubordinada aos modos de existncia padro.
Decalcar o transcendental do emprico corresponde a reduzir o problemtico
proposio (exposta no enunciado) ou o sentido da significao. O transcendental o
que cauciona a superfcie de sentido, mas ele no dado de antemo, uma vez que
construdo a partir da realidade profunda do corpo animal (cf BADIOU, ?? TICA
OU ENSAIOS).

O sentido se esquiva da significao precisamente pelo campo transcendental se

estabelecer como um meio no qual se d a gnese de sentido. Zourabichvili (2004,
2004a) entende que a ideia de gnese em Deleuze se articula com e sobre a de devir.

Desvencilhada de ser pensada como generalidade ou sob o signo de uma

totalidade, a vida se manifesta deveras materialmente na distribuio singular entre os
indivduos, na superfcie do vivo.
Tendo em vista a realocao do sentido como acontecimento na superfcie do
mundo, das coisas e da vida, podemos ento redefinir a vida humana fora de uma essncia
subjetiva fundamental ego transcendental (como unidade sinttica de apercepo) ou
mnada (centro de viso ou ponto de vista) e a partir do prprio ser problemtico do
campo transcendental, ser do sensvel que d base ao ser do fenmeno.
Ontologicamente anterior ordenao e separao dos indivduos e de sua
operacionalizao enquanto sujeitos pessoais, o campo transcendental ainda
contemporneo ao indivduo e pessoa concreta. Uma vez que o campo transcendental
constitutivo concomitante existncia individual da pessoa, podemos concluir que o
sentido, aqum do princpio de no-contradio, contemporneo significao,
manifestao e designao embora logicamente anterior a eles.
Ao que lhe interessa, Deleuze (2000) conclui ento que o acontecimento a
condio para o pensamento, de fato, pensar que pensar o impensvel como ressalta
o ensaio de Zourabichvili (2014a) sobre o pensar acontecimental deleuzeano. Retirando-
o do solipsismo e da paralisia frente s coisas que se lana o pensamento a uma
experincia transcendental.
Sentido e proposio, acontecimento e filtragem
Por um lado, proposio tem seus limites alocados na remisso a sua ocorrncia
restrita ao espao lgico dos estados de coisas, pois ela diz respeito somente superfcie
fsica, efetuado como um estado de coisas que se sustenta num espao lgico; como
gnese esttica lgica. Entre comer e falar, a relao profundidade-superfcie leva a
boca linguagem no ponto em que sua voz se distinta dos gritos e murmrios da
profundidade corporal. Porm, esta voz de sentido se sobrepe aos rudos no pela via
da conscincia de um eu transcendental, ou com um ato intencional como em Husserl,
mas como efeito de um acontecimento, efeito de filtragem do que vem da profundidade,
e se torna proposio na superfcie da boca de quem a pronuncia.
Por outro, a proposio independente tanto de linguagem e pensamento quanto
estes o so de enunciados e juzos. Livre de pensamento, linguagem, enunciados e juzos,
podemos aproximar algo como proposio em si ao incorporal exprimvel dos estoicos,
ao qual incutida noes como lugar, tempo e vazio muito prximas existncia
sensvel dos corpos. Por isso, valendo-nos da leitura de Cauquelin (2008, p. 27), a
dinmica descritiva da proposio a que mais se parece com a dos corpos despeito
dela no possuir existncia corporal no espao e no tempo.
Assim como se aproxima do exprimvel, a proposio em si est prxima ao
acontecimento pensado como incorporal por Deleuze (2000) uma vez que nela reside o
sentido de toda proposio pensada, escrita ou pronunciada. Com efeito, a proposio
expressa o acontecimento, possibilitando as inverses na linguagem e os paradoxos no
tempo que caracterizam as snteses disjuntivas na irredutvel diferena do tempo em
relao s coisas. Consequentemente, proposio, sentido e acontecimento se agenciam
como uma Gestalt que no se resume soma dos termos, pois a sentido da proposio
no est na simples combinao de palavras, mas no que exprime certa combinao de
palavras no instante em que se d.
o acontecimento que filtra? No, a superficie, o snrtido efeito simultneo de
um acontecimento e da filgtagem da superfcie. Duas series paralelas mediante uma
instancia paradoxal, que a vida??? A vivencia? Insubordinada? Trgica, sem
fndamento??
J que o acontecimento no uma coisa, mas um incorporal, no se trata de
significao, o sentido no a efetuao de algo que est noutro plano, ele no
significao. Doao de um sentido q est transcendental e operado numa superficie.
Ele passa pela filtragem da sueprficie corporal do vivo e pelo acontecimento,
insubordinado, pelo tempo desregrado. Onde est a locurua e a criao artstica?

O que acontece no mundo torna-se sentido na proposio, sem a intermediao

de um sujeito ou conscincia transcendental.

Sentido e acontecimento transcendental

O acontecimento transcendental em relao superfcie fsica (emprico-
material) sobre a qual efetuamos nossa experincia, , de fato uma experincia
transcendente em relao ao mundo e a ns mesmos muito embora a experincia de si
mesmo, ou a experincia imanente, seja, por sua vez, concomitante do mundo. Se por
um lado a experincia de si coexiste com a experincia do mundo, por outro, a apario
dos acontecimentos no mundo evidenciam que sujeito e mundo esto por eles
envolvidas, de maneira que o prprio sentir, o prprio sentir perceber e o prprio sentir
pensar do-se ao modo de acontecimentos.

Os acontecimentos se do desde a superfcie transcendental, numa dimenso na

qual, despeito dos limites objetivos e subjetivos que nos separam dos outros e das coisas
na superfcie fsica, nos encontramos a eles conectados. Nesta dimenso, ao e afetao
se do fora da alada da vontade, como atividade ou passividade[[, mas como pativo,
como um eu pativo]]. Contiguamente a este plano de imanncia, sujeito, mundo e objetos
configuram-se na sustentao de certa superfcie que mantm seus limites mais ou menos
estveis e especificados.
 Quanto ao o sentido e aos acontecimentos, de nada adiantaria, porm, que
ficassem restritos ao plano transcendental. Os acontecimentos conferem sentido s
esferas da subjetividade e da objetividade ao envolverem-nas em suas superfcies, pois
sujeito e objeto so necessariamente pensados e sentidos na inseparabilidade do que
acontece em sua superfcie.
Portanto, o tempo acontecimental o tempo da velocidade absoluta. Tempo ion,
capaz de envolver todos os elementos do mundo. A velocidade absoluta se materializa
como tempo vazio, como instante sem expresso em contraste a presena absoluta do
presente do tempo em Cronos. Enquanto passado e futuro coexistem no acontecimento, a
cronologia dos limites superficiais faz do presente o nico preenchimento, o nico estofo
e a prpria espessura do tempo.

Acontecimento e dessubjetivao, ver Filordi.

O Eu passivo no coincide com o pativo.
A passividade do Eu (eu impessoal ligado ao campo transcendental) condiz
sensibilidade de seu pensamento, de sua inteligncia, aquilo que condiciona que se diga
Eu (e se realize como Eu pensante). Deleuze (2011) ressalta que uma das Quatro
frmulas poticas que poderiam resumir a filosofia de Kant eu um outro de
Rimbaud. Isto quer dizer que o Eu um paradoxo do sentido ntimo. A atividade do
pensamento constituinte do Eu (Je) consiste precisamente em aplicar-se como ser
receptivo como um eu impessoal (Moi) , caracterizando-se mais pela representao
da atividade que faz para si que por uma ao ativa, vivida como Outro nele: logo, eu
um outro (RIMBAUD, 2006, p. 157).
Ora, afirmar que eu um outro implica deslocar a dimenso pensante do sujeito
retirando-a do centro da significao ontolgico-subjetiva, da determinao seus modos
nem delimitao de seu ser tendo em vista que o Eu pensante necessariamente articulado
sobre uma passividade coetnea e simultnea atividade. Assim, Eu penso e Eu sou
devem ser complementados por este aspecto passivo do eu impessoal (Moi)

o Eu [Moi] est no tempo e no para de mudar: um eu passivo, ou antes,

receptivo, que experimenta as mudanas no tempo. O Eu [Je] um ato (eu
penso) que determina ativamente minha existncia (eu sou), mas s pode
determina-la no tempo, como a existncia de um eu [moi] passivo, receptivo e
cambiante que representa para si to somente a atividade de seu prprio
pensamento. O Eu e o Eu esto, pois, separados pela linha do tempo que os
reporta um ao outro sob a condio de uma diferena fundamental. Minha
existncia jamais pode ser determinada como a de um ser ativo e espontneo,
mas como a de um eu passivo que representa para si o Eu, isto , a
 espontaneidade da determinao, como um Outro que o afeta ("paradoxo do
sentido ntimo") (DELEUZE, 2011, p. 43)
O Eu pensante no se confunde com o ser do sujeito, mas o acompanha, ao passo
que o eu impessoal no mero objeto passivo das relaes de foras. Antes, o eu
impessoal aquilo a que todos os objetos se reportam como variao contnua de seus
prprios estados sucessivos e modulao infinita de seus graus no instante (DELEUZE,
2011, p. 44). Embora o Eu pensante no defina a integral experincia subjetiva de um
indivduo, ele interfere, porm, na distncia temporal que que o separa e o articula por
snteses ao eu impessoal forando este eu impessoal e passivo a vivenciar a experincia
como representao para si da determinao de um Outro. Alm da alada do
puramente objetivo e do meramente subjetivo, para alm da passividade e da atividade
do sujeito, podemos elucidar, enfim, que a subjetivao se constitui como processo
pativo.
Por isso a loucura o tempo fora dos gonzos em Hamlet, fora do acerto articular
entre o Eu pensante constitudo e o eu impessoal constituinte. o fracasso da
temporalidade que sustenta a superfcie objetiva que arrasta a subjetividade
profundidade indiferenciada das misturas inominveis,
[][]

Sentido e esquizo, artifcio e acontecimento - Final

os efeitos de superfcies que possuem uma natureza diferente da dos corpos.

Os corpos possuem limites em seus contornos, aes e paixes que emanam
de suas profundidades. J os incorporais so ilimitados, impassveis, efeitos
que acontecem na superfcie dos corpos. Os acontecimentos tm suas
diferenas para com os estados de coisas, justamente por no apresentarem as
caractersticas das coisas; no existem, mas antes subsistem ou insistem nas
coisas. Os acontecimentos ocorrem s coisas e so expressos pelas
proposies.

O esquizo destaca e arrasta a novas plurivocidades estes elementos ao mesmo tempo

componentes e objetos de decomposio fazendo da sntese passiva o signo plurvoco, a
grande sntese disjuntiva cujas somas transfinitas remetem dimenso indecidvel.
Questo de transversalidade: deformao ativa (PRADO, 2013) ou a sntese passiva trata
sobretudo de singularidades. Ora, explicitamos acima que a singularidade acontece no
sujeito, embora no seja propriamente do sujeito e tampouco seja o prprio sujeito. No
cerne desta dupla causalidade, o sentido mostra sua fragilidade (DELEUZE, LS) de
semblante na sua impassibilidade. Nem ativo, nem passivo, o sentido enquanto
acontecimento, no leva ou no condiz a um estado de coisas (que individual, se
expressa num corpo especfico), tampouco se refere ao que o exprime ou mesmo sua
expresso, um artifcio sem relao com origem alguma e, no entanto, ele constitui
paradoxalmente a potncia de gnese do expresso e do estado de coisas. Criatura criadora,
o acontecimento passa da esterilidade gnese ao se injetar como produto na produo,
colocando num embate o princpio lgico do sentido e o transcendental da verdade.
A fim de retomar a linha de nosso raciocnio, recapitulamos: o sentido emerge no
seio do acontecimento, um encontro numa superfcie inconsciente impessoal de
singularidades submetidas a um princpio mvel imanente de auto-unificao por
distribuio nmade, que se distingue radicalmente das distribuies fixas e sedentrias
como condies das snteses de conscincia. As singularidades so os verdadeiros
acontecimentos transcendentais (DELEUZE, LS, p. 105) e delas se formam, alm dos
estados de coisas, as pessoas.

O precursor sombrio (ver Villani no que o simulacro o precede) em DifRep 2do cap,
nas sries, na lgica do sentido a dupla causalidade. Exp: o trao que traa o caminho do
raio antes dele estourar, irredutvel ao dizvel ou visvel, mas uma tendncia,
.
O corte a sntese, p. 60 e 61. corte fluxo

Sentido, Corte e sntese AE qlnica

Em AE, o que fazemos com o que somos? as snteses so o que esquadrinham as
um problema tico.
No a anlise, mas a mquina que opera cortes e segmenta, provocando divises
nesta operao que consiste a sntese. O que cortado no sinaliza que algo falta ao
sujeito, ou melhor, o corte mesmo no faltoso, sinaliza apenas que a ele so designadas
partes ao que lhe refere, pois o sujeito consome os estados pelos quais passa, e nasce
destes estados, sempre concludo destes estados como uma parte feita de partes
conforme apontam Deleuze e Guattari (AE, p. 60).
A qlnica se coloca na encruzilhada perante a qual ela se desdobra em dois caminhos. Ou
bem ela se volta para a experincia acontecimental atemporal no no sentido de uma
referenciao s origens, mas no sentido disruptivo e impessoal em sua idealidade,
extendida ao mbito processual impessoal da desrazo. Ou bem ela remonta a uma
remontagem dos aparatos restaurativos do sentido enquanto verdade dos estados da alma.

Signo
O signo aquilo que, no tendo em si verdade, condiciona
o movimento e o conceito da verdade." A voz e o fenmeno 26
"O signo representa o presente em sua ausncia, o substitui.
A semiologia clssica entende:
1 - conceito de signo como representante de uma presena que se busca
reapropriar. Esse conceito encontra-se submetido aos
princpios de arch e telos.
2 - defasagem entre significante e significado
3 - signo como "unidade de uma heterogeneidade" rene
um significado cuja "essncia formal" a presena e um
significante que "expressa" um significado, uma r>resena
que se encontra em um certo dentro

o signo s pode ser pensado a partir do pensamento do trao (como diffrance*),

simulacro de uma presena, "origem absoluta do sentido" (o que eqivale a dizer que no
h origem do sentido em geral) que permite a articulao dos signos,
s tendo cada termo como presena o trao a que ele se reduz.

Deleuze (ID) pondera que a linguagem silenciosa dos signos recalcada numa concepo
linguageira de estrutura.
Singularidade

A individualizao faz entidades fechadas de um fundo informe, mas as singularidades

no procedem deste desprendimento, elas constituem o caldo informe do fundo
potencialmente gerador (NANCY, 2001, p. 55) VER.

A anomalia a conseqncia de variao individual que impede dois seres de poderem

se substituir um ao outro de modo completo. Ilustra, na ordem biolgica, o princpio
leibnitziano dos indiscernveis. NP CANGUILHEM, 2002, p. 53

Um campo transcendental neutro, e passa potncia gentica de sentido a

partir de sua coabitao por singularidades, que nele se auto-unificam, dispensando toda
conscincia ou subjetividade transcendental para sua unificao em snteses que garantam
a formao de unidades. [[pensar neutro em Blanchot - Ver cita ROSSET AntNat sobre
insubstituvel e nico]]. As singularidades infinitamente dspares entre si se auto-
unificam mediante seu encontro aleatrio [[ver aleat LS, AE DR talvez, em GIL]] em
snteses disjuntivas condensadas na conjuno e...e como disjuno e diferenciao de
singularidades nmades (DELEUZE &GUATTARI, 2011). Uma vez habitando o
campo transcendental aqum, pois, do princpio de no-contradio, das disjunes
exclusivas que caracterizam, em seu uso negativo e limitador, a distino entre os corpos
na superfcie , as singularidades se comunicam, de modo disjuntivo, inclusivo.
Em suma, as singularidades-acontecimentos operam atravs de um princpio
imanente e mvel de auto-unificao nesta superfcie inconsciente sob uma
distribuio nmade, isto , sob outros princpios que os encontros entre os corpos da
superfcie fsica (DELEUZE, 2000).

Singularidade, identidade e intensidade e sntese disjuntiva

As singularidades so os verdadeiros acontecimentos transcendentais. Elas so um
acontecimento ideal que se efetiva em algo como aponta Deleuze (2000, p. 55),

ou melhor: um conjunto de singularidades, de pontos singulares que

caracterizam uma curva matemtica, um estado de coisa fsico, uma pessoa
psicolgica e moral. So pontos de retrocessos, de inflexo etc.; desfiladeiros,
ns, ncleos, centros; pontos de fuso, de condensao, de ebulio etc.;
pontos de choro e de alegria, de doena e de sade, de esperana e de angstia,
pontos sensveis como se diz. Tais singularidades no se confundem,
entretanto, nem com a personalidade daquele que se exprime em um discurso,
 nem com a individualidade de um estado de coisas designado por uma
proposio, nem com a generalidade ou a universalidade de um conceito
significado pela figura ou a curva. A singularidade faz parte de uma outra
dimenso diferente das dimenses da designao, da manifestao ou da
significao. A singularidade essencialmente pr-individual, no pessoal,
aconceitual. Ela completamente indiferente ao individual e ao coletivo, ao
pessoal e ao impessoal, ao particular e ao geral e s suas oposies. Ela
neutra. Em compensao, no ordinria: o singular se ope ao ordinrio.
Diferena de intensidade, apenas passvel de converso em diferena extensivamente
efetivada.

Zoura:

A elaborao do conceito de singularidade procede de uma radicalizao da

interrogao crtica ou transcendental: o indivduo no o primeiro na ordem
do sentido, devendo ser engendrado no pensamento (problemtica da
individuao); o sentido o espao da distribuio nmade, no existe
partilha originria das significaes (problemtica da produo de sentido).
Com efeito, embora primeira vista parea a ltima realidade tanto para a
linguagem como para a representao em geral, o indivduo supe a
convergncia de certo nmero de singularidades, determinando uma condio
de fechamento sob a qual se define uma identidade: o fato de que certos
predicados sejam escolhidos implica que outros sejam excludos. Nas
condies da representao, as singularidades so desde logo predicados,
atribuveis a sujeitos. Ora, o sentido por si mesmo indiferente predicao
(verdejar um acontecimento como tal, antes de ser tornar a propriedade
possvel de uma coisa, ser verde); por conseguinte, comunica-se de direito
com qualquer outro acontecimento, independentemente da regra de
convergncia que o apropria a um eventual sujeito. O plano onde se produz o
sentido assim povoado de singularidades nmades e no hierarquizadas,
constituindo puros acontecimentos. Essas singularidades tm entre si relaes
de divergncia ou de disjuno certamente no de convergncia, uma vez que
esta j implica o princpio de excluso que governa a individualidade: elas s
se comunicam por sua diferena ou sua distncia, e o livre jogo do sentido
e de sua produo reside precisamente no percurso dessas mltiplas
distncias, ou sntese disjuntiva. Os indivduos que somos, derivando
desse campo nomdico de individuao, que conhece apenas acoplamentos
e disparidades, campo transcendental completamente impessoal e
inconsciente, no reatam com esse jogo do sentido sem fazer a experincia da
mobilidade de suas fronteiras. A esse nvel, cada coisa no mais ela mesma
seno uma singularidade que se abre ao infinito dos predicados pelos
quais ela passa, ao mesmo tempo em que perde seu centro, isto , sua
identidade como conceito e como eu.

O sujeito sai transformado desta experincia com o campo transcendental. Sua

individualidade composta de acoplamentos e disparidades se abre s singularidades
indiferentemente predicao ou efetuao destas. Na experimentao das
parcialidades, vem a perda da identidade.
As singularidades bloqueiam o perigo do abismo indiferenciado, elas re-sistem,
re-existem como pano de fundo, resistente individuao e suas vicissitudes e,
consequentemente, diferenciao que lhe sucede.
 A identidade advm como correlato daquilo que fora definido como o ser desde
Parmnides como imutvel homogeneidade consequncia de sua prpria perfeio e da
igualdade ao prprio pensamento do ser (cf. WAHL, 1950). Mediante estas
circunstncias que o sujeito pode aparecer absolutamente constante e idntico em si e
a si mesmo.

Singularidade, clnica e distribuio nmade

A distino e a relao entre o liso e o estriado assim como o tempo no pulsado
aparecem para Deleuze e Guattari (2003) como desdobramento da noo de distribuio
nmade. [[]Seria o tempo no pulsado o tempo fora ods gonzos? A infinitizao?]
Em termos clnicos trata-se da distino entre dividir o territrio mltiplo que constitui
uma pessoa estriando o espao tomado e reaplicado como interioridade uma anlise nos
termos qumicos de separao de elementos para a manipulao e uma anlise de
conjuntura, anlise institucional, presando o dimenso tica dos campos e jogos de fora
em causa em cada relao constituinte. Esta segunda opera mais prximo ao exemplo
dado pelos autores da distribuio de um povo tal qual a distribuio das tribos nmades
no deserto.
Assim como os nmades se distribuem no espao liso do deserto, a superfcie o
espao liso no qual as singularidades se distribuem de maneira nmade. Para habitar e
se agenciar com este espao liso, os nmades se valem de um olhar hptico, capaz de
detectar e distinguir as singularidades em estado germinal nas diversas tonalidades que
compem o branco das areias do deserto, assim como os esquims vivenciam de muitas
maneiras a neve, para a qual tm uma variedade de nomes, se redistribuir naquela
realidade. Atentos composicionabilidade das singularidades que do corpo ao gelo e
areia, nmades e esquims habitam uma experincia constitutiva na realidade
mnima do pequeno gesto e da materialidade das relao de foras em jogo. Do mesmo
modo, a clnica, mais que se ater aos estados de coisa, deve analisar as instituies que
atravessam os sujeitos, os vetores instituintes e institucionalizantes que os atravessam
simultnea, irrefreada e constantemente na vivncia singular de cada um.
Para alm da constituio da subjetividade, cada pessoa habita uma
multiplicidade de mundos em si, por isso, para acessar a visita ao plano transcendental
como campo liso, a clnica h de se valer de um olhar hptico, olhar das quase-coisas, das
quase-causas. De modo distinto do que se v na superfcie fsica com seus limites e
distines, a dimenso transcendental corresponde a um jogo artstico, no cerne do qual,
tal como um estado de arte sem arte (CLARCK, ??), habitam os possiveis de cada
processo de subjetivao.

Deleuze (2000, p. 63) ope de certa maneira o sujeito da superfcie e a comunidade

humana a este mundo como obra de arte, o inconsciente do pensamento puro e da
criao, mundo de inocncia, do jogo ideal, de fato no realizvel pelo homem, apenas
pensvel como no-senso, posto que s o pensamento pode afirmar todo o acaso, fazer
do acaso um objeto de afirmao. Um jogo sem regras nem responsabilidades se d,
pois, no rebolio das singularidades sobre a superfcie metafsica na qual acaso e
ramificao se efetivam em capacidade de gnese e de desdobramento. Portanto, saber
jogar este insensato jogo da anarquia coroada para usar uma figura nietzschiana repetias
vezes homenageada na escrita deleuzeana implica na afirmao do acaso e de sua
ramificao, pois mesmo que s se jogue no pensamento, seu resultado como uma obra
de arte.
Ao que nos interessa, este insensato jogo se ope como ressonncia nietzschiana
normalizao que age sobre a subjetividade e a loucura para dividir, dominar e ganhar
desterritorializar as parcialidades constituintes para submet-las a um telos determinado
e se aplicar como Mesmo sobre a diferena insubordinada. Nele no se aplica a lgica
militar que Bataille (1994) diagnostica como chave da nossa cultura, dos processos de
individualizao e sujeio normalizadores que rebatem em distribuies sedentrias e
em fixao de postos as condies de sntese que devem, deste modo, pela conscincia.
Neste jogo, Deleuze (2000, p. 105-6) assinala que

o que no nem individual nem pessoal, ao contrrio, so as emisses de

singularidades enquanto se fazem sobre uma superfcie inconsciente e
gozam de um princpio mvel imanente de auto-unificao por distribuio
nmade, que se distingue radicalmente das distribuies fixas e sedentrias
como condies das snteses de conscincia. As singularidades so os
verdadeiros acontecimentos transcendentais (...) Quando se abre o mundo
pululante das singularidades annimas e nmades, impessoais, pr-individuais,
pisamos, afinal, o campo do transcendental.
as singularidades correspondem ao neutro, quarta pessoa do singular, de natureza
impessoal e no individual, uma vez que so as prprias singularidades que constituem
individualidades e pessoalidades.
Singularidades, Individuao, metaestabilidade e disparao: o vivido e o vvido,
Organizao, classificao, sntese disjuntiva. Intensidade e superfcie clnica. Positividade
ontolgica da doena Anomalia anmalo
O que chamamos de indivduo , pois, um emaranhado de singularidades que
coexistem e coabitam um ser em seus modos dspares do mesmo modo que se nos atemos
s ideias de Guattari (grupos??), os indivduos que compem um grupo so como
singularidades que compem a forma gregria grupo ao entrarem em relao e, tal qual
a formao de um grupo qualquer, os grupsculos que constituem os indivduos no
deixam de ser incidente e altamente problemticos.

Analisando O indivduo e sua gnese psico-biolgica de Simondon, Deleuze (2003, p.

235) aponta que

Gilbert Simondon mostrou recentemente que a individuao supe, em

primeiro lugar, um estado metaestvel, isto , a existncia de uma
"disparao" como duas ordens de grandeza ou duas escalas de realidade
heterogneas, pelo menos, entre as quais os potenciais se repartem. Esse
estado pr-individual no carece, todavia, de singularidades: os pontos
relevantes ou singulares so definidos pela existncia e pela repartio dos
potenciais. Aparece, assim, um campo "problemtico" objetivo, determinado
pela distncia entre ordens heterogneas. A individuao surge como o ato
de soluo de um tal problema ou, o que d a mesma, como a atualizao
do potencial e o estabelecimento de comunicao entre os disparates.
O ato de individuao no consiste em suprimir o problema, mas em integrar
os elementos da disparao num estado de acoplamento que lhe assegura a
ressonncia interna. O indivduo encontra-se, pois, reunido a uma metade
pr-individual, que no o impessoal, mas antes o reservatrio de suas
singularidades. Sob todos estes aspectos, acreditamos que a individuao
essencialmente intensiva e que o campo pr-individual ideal-virtual ou
feito de relaes diferenciais. a individuao que responde questo Quem?,
assim como a Idia respondia s questes quanto?, como? Quem? sempre
uma intensidade... A individuao o ato da intensidade as relaes
diferenciais a se atualizarem, de acordo com linhas de diferenciao,
nas qualidades e nos extensos que ela cria
A individuao supe a metaestabilidade que dada no cruzamento de duas
realidades heterogneas. Uma o corpo individuado, com os limites e condicionantes
que definem sua situao numa superfcie de distribuio da realidade objetiva. Sobre
este campo objetivo, que delimita um estado de ser e de coisas, acima, abaixo, entre, nas
fendas e por todo lado onde lhe escape, reside, porm, um outro lado, um fora que se
constitui como campo transcendental de singularidades, as quais consistem na
diferena e na repartio dos potenciais diferenciadores. Entre a manifestao do ser
numa superfcie fsica e objetiva de limites e condies lentificantes e o campo
problemtico disparao de singularidades nmades e sua potncia de gnese de
sentido e de diferenciao latente sob velocidade infinita, a individuao surge como
resoluo destes embates de fora. Uma soluo sempre provisria e construtivista,
verdade, mas um descanso para o que no tem jeito nem nunca ter.
A individuao atualiza os potenciais em estados de coisas encarnando a
diferena sob snteses disjuntivas inclusivas (DELEUZE & GUATTARI, 2011) num
processo inegavelmente heterogentico. Ela no consiste, entretanto, na supresso do
carter problemtico da existncia, ela acopla as diferenas irredutveis de modo criar
um espao de ressonncia interno, capaz de criar e transformar suas estruturas internas.
Por isso, no se confunde com adaptao.
Ela trabalha com intensidade e no somente num campo extensivo do regime das
formas de exterioridade, mas das relaes com o fora.
A individuao diferenciao na atualizao das singularidades virtuais como possveis
vivveis.
[[em 1.3 a desrazo uma perspectiva qualitativa]] As noes extensivas, assim como as
qualitativas, relativas aos seus limites e predicados relativas superfcie fsica objetiva
s podem apreender as pulsaes intensivas da individuao sob a forma de sua
reduo esttica no tempo. Esta dimenso das formas de exterioridade (cf. DELEUZE,
2014) constitutivas do saber reduzem deste modo a dinmica ontolgica problemtica do
campo da individuao a uma relao de causalidade e especificao resumida
superfcie objetiva.
Elas supem desde o incio uma forma gregria regida de forma identitria como figura
global. Partes, noes, particularidades e especificaes extensivas advm de um
indivduo, no o contrrio. Em termos filosficos, colocam um possvel resultado como
ponto de partida e se furtam da construo do campo transcendental ao instalar a
transcendncia numa instncia transcendente colocada no incio como aquilo que
salvaguarda a direo do processo. O transcendente instalado na origem como aquilo
que liga arch ao telos determinando a rota existencial segundo a sobrecodificao da
diferenciao mecanicamente programada ou sob uma captura da prpria capacidade de
(des)codificao sob uma ordem axiomtica (DELEUZE & GUATTARI, 2011).
Entretanto, o campo transcendental produto-produtor, ele se efetiva como
produo de realidade medida em que ele prprio construo

O indivduo no uma qualidade nem uma extenso. A individuao no

uma qualificao nem uma partio, nem uma especificao nem uma
 organizao. O indivduo no uma species ntima, assim como no um
composto de partes. As interpretaes qualitativas ou extensivas da
individuao continuam incapazes de fixar uma razo pela qual uma
qualidade deixaria de ser geral ou pela qual uma sntese de extenso comearia
aqui e acabaria ali. A qualificao e a especificao j supem indivduos a
serem qualificados; e as partes extensivas so relativas a um indivduo, no o
inverso.
Alm da diferena de natureza entre individuao e diferenciao, a primeira
necessariamente anterior diferenciao, no que esta supe e necessita um campo
intensivo de individuao para tomar corpo. sob a ao do campo transcendental,
construdo, e no previamente dado de individuao que se desdobram as diferenciaes
como atualizao das singularidades. Processo que Deleuze (2003, p. 236) elucida sob
termos bergsonianos como organizao na intuio segundo linhas diferenciadas em
relao a outras linhas. Ento, sob esta condio, eles formam a qualidade e o nmero, a
espcie e as partes de um indivduo, em suma, sua generalidade.
De fato, a individuao no um limite antes, seu campo transcendental a
instaurao de limites e pode ser mais propriamente definido sob o signo do que Foucault
(1963/2001) chama de transgresso nem uma complicao da diferenciao, que toma
como pressuposto uma diferena essencial como origem que a transcende. Em suma, a
individuao no constitui um prolongamento da especificao em uma natureza distinta
ou sob outros meios.
No se pode confundir o virtual com o possvel. O virtual condiz ao plano
transcendental ao passo que o possvel repousa sobre a superfcie fsica objetiva, condiz
a seus limites e condicionantes de efetivao. Aqum da superfcie das diferenciaes
repousa seu estrato condicionante, um plano movente em que as diferenas
individuantes so dadas como diferenas de intensidade nos processos de individuao.
As qualidades extensivas, assim como formas e matrias, espcies e partes no so
ontologicamente primeiras, so inoculadas nos indivduos por processos de captura e
cristalizao da intensidade, cuja natureza livre no mundo: energia livre insubordinada.
Com efeito, o fato dos indivduos portarem em si as diferenas, no significa que
estas so individuais. Indubitavelmente, sinaliza Deleuze (2003), uma das razes que se
faz pensar a diferena como ou necessariamente a partir do individual a razo de
ordenao classificatria. O intuito de toda classificao no outro que o de ordenar
as diferenas. Assim, conforme trabalhado no primeiro captulo, desde a incluso da
loucura no jardim das doenas que Foucault (1979) detecta o af da era clssica em
especificar a desrazo para exclu-la da ordem social.
 Porm, assim como as classificaes vegetais ou animais mostram que as
diferenas so ordenadas somente com a condio de haver uma rede mltipla de
continuidade de semelhana (DELEUZE, 2003 236), a classificao da loucura como
desrazo a coloca sob o signo de uma marginalidade generalizada, daquilo que se
configura como erro ou como outro da ordem social. No h controversa ou contradio
entre a atribuio de uma continuidade entre os seres vivos e sua classificao. Nem
sequer servindo para limitar ou matizar uma outra, continuidade e classificao que
como instrumento de saber corresponde a uma seco, a um corte no devir daquilo que
no mundo se complementam, pois a primeira condio para segunda.
Canguilhem (2002), por sua vez, faz a crtica deste paradigma de corte na
continuidade estabelecida entre o normal e o patolgico. Preocupado em afirmar certa
positividade ontolgica da doena, desvencilhado da normalidade (em suas vrias
acepes), o filsofo das cincias da vida critica primeiramente a continuidade que
determina patolgico como uma alterao de ordem quantitativa em relao ao normal.
Sua crtica presa algo muito importante para ns: enquanto derivarmos o patolgico ou o
anormal de um (suposto) normal, no estaremos nos voltando para o patolgico e o
anormal em sua especificidade e singularidade inalienveis no normal, ao mesmo tempo
em que nos tornamos insensveis ao anmalo.
Uma caracterstica isto , um trao caracterstico em torno do qual se agrupa
seres semelhantes entre si numa quantidade de pontos sob identidade refletida no se
d, no formada to somente a partir de uma diferena, mas da formalizao desta via
atualizao. O carter aleatrio de deriva desta atualizao pode ser apreciado na bizarra
classificao que aparece no conto O idioma analtico de John Wilkins de Borges (1998),
que serve de mote para Foucault (2000) escrever As palavras e as coisas. A partir da
evidncia deste indcio de carter arbitrrio da atualizao, podemos ver que no h
verdade original alguma na classificao dos seres sobre uma superfcie de saber.
No conto de Borges (1998, p. 76) John Wilkins se apega a um estranha estratgia
de classificao tarefa levada a cabo no conto em 1664, correspondente era clssica
para Foucault (2000), a episteme das semelhanas para dividir

o universo em quarenta categorias ou gneros, subdivisveis em diferenas, por

sua vez subdivisveis em espcies. Atribuiu a cada gnero um monosslabo de
duas letras; a cada diferena, uma consoante; a cada espcie, uma vogal. Por
exemplo: de, quer dizer elemento; deb, o primeiro dos elementos, o fogo; deba,
uma poro do elemento fogo, uma chama. No idioma anlogo de Letellier
(1850), a quer dizer animal; ab, mamfero; abo, carnvoro; aboj, felino; aboje,
gato; abi, herbvoro; abiv, eqino; etc.
 No obstante a estranheza de tal classificao, o contista argentino parece
ridicularizar ainda mais a prpria ordem da classificao ao fund-la sobre uma
percepo grosseira de caractersticas levando-a a um nvel paroxstico de ridculo.
Ridculo ilustrado no trecho que se segue, citado em As palavras e as coisas, no qual a
enciclopdia de Wilkins divide os animais

em (a) pertencentes ao Imperador, (b) embalsamados, (c) amestrados, (d)

leites, (e) sereias, (f) fabulosos, (g) ces soltos, (h) includos nesta
classificao, (i) que se agitam como loucos, (j) inumerveis (k) desenhados
com um finssimo pincel de plo de camelo, (l) etctera, (m) que acabam de
quebrar o vaso, (n) que de longe parecem moscas (BORGES, 1998, p. 76-7).
[[no h classificao do universo que no seja arbitrria e conjetural. A
razo muito simples: no sabemos o que o universo. (...) pode-se suspeitar
que no h universo no sentido orgnico, unificador, que tenha essa ambiciosa
palavra. Se houver, falta conjeturar seu propsito; falta conjeturar as palavras,
as definies, as etimologias, as sinonmias do secreto dicionrio de Deus. (...)
O idioma analtico de Wilkins no o menos admirvel desses esquemas. Os
gneros e espcies que o compem so contraditrios e imprecisos; o
artifcio de as letras das palavras indicarem subdivises e divises , sem
dvida, engenhoso. A palavra salmo no nos diz nada; zana, o vocbulo
correspondente, define (para o homem versado nas quarenta categorias e nos
gneros dessas categorias) um peixe escamoso, fluvial, de carne avermelhada.
(Teoricamente, no inconcebvel um idioma em que o nome de cada ser
indicasse os pormenores de seu destino, passado e vindouro.) (...) palavras de
Chesterton: "O homem sabe que h na alma matizes mais desconcertantes,
mais inumerveis e mais annimos que as cores de um bosque outonal... Cr,
no entanto, que esses matizes, em todas as suas fuses e converses, podem
ser representados com preciso por meio de um mecanismo arbitrrio de
grunhidos e chiados. Cr que mesmo de dentro de um corretor da Bolsa
realmente saem rudos que significam todos os mistrios da memria e todas
as agonias do desejo" (G. F. Watts, p. 88, 1904). p. 77
Ora, pode se argumentar que a classificao fantstica exagera a aleatoriedade da
caracterizao das classificaes. Porm a ordem das semelhanas que se desenha e
determina a era clssica, segundo Foucault (2000), no menos aleatria que a ordem da
funo que especifica a vida na biologia de Cuvier a partir do sculo XIX ou das unidades
de composio de Geoffroy Saint-Hilaire s quais Deleuze (2003) faz referncia.
citao PC sobre organizao. Onde???
Definitivamente, a diferena fundamental da loucura permanece incua e
inofensiva enquanto estiver ainda sujeitada a ordens de semelhana com o so todo
mundo tem um pouco de louco, ao passo que na realidade, s louco quem pode ;
identidade que a sobrepe figura psicossocial do doente mental, com e na objetivao
e sequestro de sua liberdade e autonomia; como analogia com a alienao da faculdade
de julgar e como oposio razo. H se fazer ouvir o grito subterrneo dos desarrazoados
e suas produes para desfazer a desrazo em sua dimenso negativa.
 Sem dvida, pode-se denunciar a ordem das semelhanas como pertencente
percepo grosseira, mas apenas com a condio de se substituir as unidades
de reflexo pelas grandes unidades constitutivas (sejam as grandes unidades
funcionais de Cuvier, seja a grande unidade de composio de Geoffroy), em
relao s quais a diferena ainda pensada em juzos de analogia ou como
varivel num conceito universal. De qualquer modo, a diferena no pensada
como diferena individual enquanto subordinada aos critrios da semelhana
na percepo, da identidade na reflexo, da analogia no juzo ou da oposio
no conceito. Ela permanece apenas diferena geral, mesmo que seja portada
pelo indivduo Deleuze (2003, p. 237).
Deleuze (2003, p. 237) detecta um problema comum a Darwin e a Freud (ou talvez ao
darwinismo freudiano): saber em que condies pequenas diferenas, livres,
flutuantes ou no ligadas, tornam-se diferenas apreciveis, ligadas e fixas. As
diferenas se ligam e se acumulam na direo de um trao caracterstico como estratgia
intrnseca ao vivido despeito da tendncia a divergirem de direo entre si. Deleuze e
Guattari (2011) do o nome a este movimento de sntese disjuntiva.

A grande novidade de Darwin talvez tenha sido a de instaurar o pensamento

da diferena individual. O leitmotiv de A Origem das Espcies o seguinte:
no se sabe o que pode a diferena individual, no se sabe at onde ela pode
ir, a no ser que a se acrescente a seleo natural. O problema de Darwin
apresenta-se em termos muito semelhantes queles de que Freud se servir em
outra ocasio: trata-se de saber em que condies pequenas diferenas,
livres, flutuantes ou no ligadas, tornam-se diferenas apreciveis, ligadas
e fixas. Ora, a seleo natural, desempenhando verdadeiramente o papel de
um princpio de realidade e mesmo de sucesso, que mostra como diferenas
se ligam e se acumulam numa direo, mas tambm como elas tendem cada
vez mais a divergir em direes diversas e mesmo opostas. A seleo natural
tem um papel essencial: diferenciar a diferena (sobrevivncia dos mais
divergentes). Onde a seleo no se exerce ou no mais se exerce, as diferenas
permanecem ou voltam a ser flutuantes; onde ela se exerce, de modo a fixar
as diferenas e faz-las divergir. As grandes unidades taxonmicas, gneros,
famlias, ordens, classes, no mais servem para pensar a diferena, referindo-a
a semelhanas, a identidades, a analogias, a oposies determinadas como
condies. Ao contrrio, essas unidades taxonmicas que so pensadas a
partir da diferena e da diferenciao da diferena como mecanismo
fundamental da seleo natural. Sem dvida, a diferena individual, sendo
pensada por si mesma, matria-prima da seleo ou da diferenciao, no tem
ainda estatuto preciso em Darwin: livre, flutuante, no ligada, ela se confunde
com uma variabilidade indeterminada.
As trs figuras da revoluo copernicana do darwinismo so a diferenciao
das diferenas individuais, que faz divergir as caractersticas ao determinar
um grupo em torno de uma identidade reflexiva; a ligao das diferenas
como coordenao das caractersticas relativamente a este grupo e por fim,
a produo de diferenas que serve de matria contnua de diferenciao e
de ligao.

Seguindo, Deleuze (2003, p. 236) enaltece o humor, como arte das quantidades
intensivas, que se serve do indivduo e dos fatores individuantes. O humor d testemunho
dos jogos do indivduo como caso de soluo em relao s diferenciaes que ele
determina, a ele, o filsofo francs contrape a ironia como estilo que se volta para as
diferenciaes relativas aos clculo dos problemas ou na determinao de suas condies.

Singularidade como estrutura

As singularidades que constituem e perpassam o campo transcendental so pensadas por
Deleuze (2000) quase como os fonemas em seu papel de elementos estruturais. Tomemos
o exemplo das palavras gato e rato: a relao entre os fonemas ga/ra instalam a diferena
significante, portanto, simblica, entre as imagens acsticas de gato e rato. Entre coisas
e imagens, a diferena se d no plano da superfcie fsica, nvel real e imaginrio, ao
passo que a diferena entre fonemas simblica. Isto porque a relao entre palavras
no se d como coisa ou como imagem mental. O aspecto fundamentalmente constitutivo
da estrutura a relao entre palavras que so exteriores aos termos; assim, se falo em
nome pai, relaciono-o aos nomes me e filho. O que distingue os fonemas so, pois as
relaes entre eles que caracterizam, alm disso, as relaes exteriores aos termos que
tipificam o estruturalismo.

Singularidade, auto-unificao e eu passivo

No mbito do pensamento especulativo, Deleuze (2002) responde Kant e sua soldagem
da rachadura do Eu sobre uma identidade operada por snteses ativas com a noo de eu
passivo. A passividade constitutiva do sujeito kantiano consequncia da rachadura, da
ciso (Spaltung) original do Eu, definido ento pela receptividade das snteses passivas,
das contemplaes contraentes, que desenvolvem capacidade de determinao subjetiva
sem poder de sntese ativa. A crtica de Deleuze (2000, p. 108) ao erro de todas as
determinaes do transcendental como conscincia e de conceber o transcendental
imagem e semelhana daquilo que esta incumbido de fundar serve como rplica Kant.
Por um lado, a filosofia kantiana parece se satisfazer com uma espcie de
condicionamento transcendental que restitui a origem (e a prpria ideia de origem,
realocada como fundamento transcendental da conscincia originria) conservando a
essncia determinante na sua reproduo pelas snteses constituintes do eu passivo, uma
vez que as snteses passivas no dependem de um eu. Por outro, o filsofo francs elucida
que a capacidade de operao do eu por snteses ativas no dado pelo mundo da
representao, antes, tem como objetivo salv-lo.
O problema das snteses passivas serve e trampolim para Deleuze (2000) trabalhar a srie
Das Singularidades, pensando sua auto-unificao no campo transcendental a-
subjetivo e pr-objetivo independentemente de toda conscincia ou do eu transcendental.
Na filosofia deleuzeana do sentido, as singularidades conferem ao campo transcendental
um novo estatuto fora das mnadas (como centro de viso ou ponto de vista) e do Ego
transcendental (como unidade sinttica de apercepo) que fundamentam o sistema de
Husserl (1975). Sem nenhum fundamento de base, a individuao deve ser pensada ao
lado da auto-unificao das singularidades e da formulao do campo transcendental.

Sntese disjuntiva e passiva

A sntese passiva refere-se ao movimento de corte que condiciona toda continuidade.
Aquilo que cortado tido na finitude de seu espao ontolgico como continuidade
ideal, como inscrio intensivamente suficiente. Colocada em funcionamento mediante
agenciamentos, a sntese passiva remete inseparabilidade de corte e fluxo no que este
emitido por uma mquina e interceptado por outra mquina que o corta.

A sistematizao que propomos se assenta numa leitura dos sistemas de corte-fluxo do

inconsciente, este sempre relativo perante aquele.
Se o desejo escoa, escorre e corta, que este ltimo movimento condio do primeiro.
O regime de escoamento de um fluxo coincide com o cortar, que confere sua vazo,
contnua ou segmentria, livre ou compartimentada.
A natureza do corte que muda conforme os tipos: no cdigo, so cortes que arregimentam
exclusividades, no esquizo, a sntese disjuntiva.

A sensao implica uma intensidade zero, um grau zero de intensidade que, tal
qual a superfcie do CsO, prepara-se para receber a inscrio cruel. AE??

A sntese disjuntiva se d quando um elemento paradoxal, tambm remetido

por Deleuze (2000) como precursor sombrio, faz ressoar as sries de sentido fora da
alada de um eu transcendental que caucione o processo e seu funcionamento. O que se
parece com um modelo simulacro em torno deste elemento paradoxal. medida em que
so percorridas por um elemento paradoxal que as faz ressoar, as singularidades se auto-
unificam sob um princpio mvel e deslocado de modo a constituir no um mundo intra
ou interpessoal mas uma espcie de caosmos que traduz a incorporao da prpria
potncia constitutiva de mundos nas pessoas.

O sentido deve ser pensado em termos de convergncia e divergncia das sries,

pois so noes do o gabarito da compatibilidades e da incompatibilidades algicas
sem reduzi-los ao idntico e ao contraditrio em seu jogo de pensar dialtico que condiz
s categorias de possvel e impossvel.
Se esquivando e anulando a dialtica, Deleuze (2000, p. 177-8) ressalta que dois
acontecimentos so compossveis quando as sries que se organizam em torno de suas
singularidades se prolongam umas s outras em todas as direes, incompossveis
quando as sries divergem na vizinhana das singularidades componentes. Por isso, a
compossibilidade se inscreve num mbito pr-individual >> no qual as diferenas so
afirmadas contra toda dialtica.

Sem dvida, a identidade no a a da indiferena, mas geralmente pela

identidade que os opostos so afirmados ao mesmo tempo, quer
aprofundemos um dos opostos para a encontrar o outro, quer procedamos a
uma sntese dos dois. Falamos, ao contrrio, de uma operao a partir da qual
duas coisas ou duas determinaes so afirmadas por sua diferena, isto ,
no so objetos de afirmao simultnea seno na medida em que sua
diferena ela prpria afirmada, ela prpria afirmativa. No se trata mais,
em absoluto, de uma identidade dos contrrios, como tal inseparvel ainda de
um movimento do negativo e da excluso. Trata-se de uma distncia positiva
dos diferentes: no mais identificar dois contrrios ao mesmo tempo, mas
afirmar sua distncia como o que relaciona um ao outro enquanto
diferentes. A idia de uma distncia positiva enquanto distncia (e no
distncia anulada ou vencida) parece-nos o essencial, porque ela permite
medir os contrrios por sua diferena finita em lugar de igualar a diferena
a uma contrariedade desmedida e a contrariedade a uma identidade ela prpria
infinita. No a diferena que deve ir at contradio, como pensa Hegel
no seu voto de acolher o negativo, a contradio que deve revelar a
natureza de sua diferena seguindo a distncia que lhe corresponde. A idia
de distncia positiva topolgica e de superfcie e exclui toda profundidade
ou toda elevao que reuniriam o negativo com a identidade.
Isto constitui a no-relao. No-relao necessariamente no-dialtica
A prpria ao de medir os diferentes desde sua diferena finita corresponde ao
paradigma nietzschiano da avaliao.

Visto que o acontecimento envolve os estados de coisas, a compossibilidade dos

acontecimentos o que permite a predicao dos sujeitos. Por exemplo: o predicado
parricida compossvel apenas no mundo em que dipo mata Laio e incompossvel, num
mundo em que no o matou. De fato, o acontecimento anterior e d base predicao.
Destarte, a compossibilidade se define a nvel pr-individual, pela convergncia das
sries que vm a formar as singularidades dos acontecimentos estendendo-se sobre
linhas ordinrias ao passo que a incompossibilidade assinala uma divergncia entre as
sries ao redor das singularidades.

Fora do uso negativo de excluso por contradio da superfcie objetiva, a

divergncia das sries e a disjuno dos membros so afirmadas

Deleuze (2000, p. 179) nos exorta

a viver a sade e a doena de tal maneira que a sade seja um ponto de vista
vivo sobre a doena e a doena um ponto de vista vivo sobre a sade. Fazer da
doena uma explorao da sade, da sade uma investigao da doena (...)
A sade afirma a doena quando ela faz de sua distncia com a doena um
objeto de afirmao. A distncia , na medida de um brao, a afirmao daquilo
que ela se distancia. (...) O procedimento a vida mesma.
O filsofo francs coloca este perspectivismo nietzschiano como chave, como
pedra de toque daquilo que o prprio Nietzsche (2014) chama de Grande Sade ou a Gaia
Cincia. Fazer, pois, da doena um ponto de vista que avalia a sade, capaz de avaliar
seus possveis e seus limites, suas dmarches e seus pontos cegos.
Atravs da sade, da grande sade na sua subverso da Sade universal que se
torna a doena um ponto de vista sobre a sade, e passa-se s condies de instaurao
da prorpia sade num processo menor.
Por que a grande sade aparece na srie da comunicao dos acontecimentos?

Um ponto de vista constitui o prprio ser, que no deve se submeter a regras

exclusivas, ao uso negativo das snteses de excluso, sob o risco de condicionar sua
abertura a outros pontos de vista necessidade da converso (o ponto de vista sobre o
mesmo elemento, uma cidade, digamos). O ponto de vista deve se abrir sobre uma
divergncia para afirma-la, assim cada ponto de vista v uma outra cidade, somente
reunida primeira pela distncia e medida em que ressoa no com a convergncia, mas
com a divergncia das sries que formam o sentido.
Diferentemente do sistema leibniziano, a divergncia no leva excluso, no
obstante a disjuno deixa de separar e o incompossvel se torna um meio de
comunicao, no uma regra justificativa de excluso.
 Da tica do doente ver conceitos e valores mais sos, e, inversamente, da
plenitude e certeza da vida rica descer os olhos ao secreto lavor do instinto de dcadence
(NIETZSCHE, 2008a, p 15)

Ao invs de identificar as diferenas e os diferentes, afirma-las em sua irredutvel

distncia.

[][][][187

Social
Ver: A inveno da psicologia social. impresso armrio.

O desenvolvimento destas duas tecnologias de investimento do poder sobre a vida

se traduz numa profusa proliferao das disciplinas e instituies de investimento e
controle da vida (que podemos localizar na escola, no exrcito, no hospital, na fbrica,
no manicmio, etc.) entre o sculo XVI e o XVIII. Em meio a tal proliferao borbulha
um fundo de disciplinarizao geral na regulamentao dos indivduos e sobre os
territrios do Estado que forma o que Donzelot (??PF) denomina o social. Trata-se de um
campo heterogneo que abarca, de acordo com a as necessidades de cada tempo e de
cada cultura, problemas muito distintos aos quais respondem instituies especficas e
todo um material especializado.
Atuando como um hbrido entre a esfera pblica e a privada, o social articula o
biopoder disciplina dos corpos. Enquanto elemento mediador, ele faz a transcrio de
uma modalidade de aplicao e investimento direto do poder sobre o corpo coletivo da
populao atravessado por processos de conjunto ao corpo concreto do vivo e seus
processos biolgicos. Por isso, afirmamos que a norma social um elemento com o qual
se coloniza a vida concreta dos indivduos, sem contudo estabelecer um valor vital
positivo ou negativo de antemo. Isto significa que embora haja normas sociais que
fortalecem a normatividade vital dos vivos e outras que enfraquecem, tal distino
s pode ser tomada situacional e localmente, como nos propomos a demonstrar no
captulo sobre a clnica.
 Antes C2
Ver A construo do social de Deleuze na introduo ao Donzelot

Social e transformao do social

Todo corpo social atual capaz de produzir situaes paradoxais, imprevisveis e
inapreensveis em seu desenvolvimento complexo na articulao entre as circunstancias
e a constituio histrica.

Lo social tambin es capaz de morfognesis imprevisibles, de lo indito, de

una produccin continua de s mismo en la cual orden y desorden actan
juntos, de un acrecentamiento de la complejidad multiplicador de los
posibles y, por consiguiente, es un factor de improbabilidad (BALANDIER,
1993, p. 61)
O social no representa um fenmeno homogneo passvel de definio linear segundo
uma forma econmica qualquer, geralmente a mais usada a econmica.

entre os sculos XVI e XVII, ocorreu, por um lado, um processo de

reorganizao da caridade., uma mudana no modo como a Igreja e o Estado
lidavam com o .lugar sagrado. reservado aos pobres e, por outro lado, uma
reordenao das polticas de .ordem pblica. diante do enorme aumento de
vagabundos. (hoje denominados .populao de rua.) . a perambular pelas
cidades europias. A esse propsito, Postel e Qutel (1993, p.
101) aludem:
... como conseqncia dos sem-teto, os poderes pblicos acrescentaram a
severidade dos editos de proibio que, de alguma forma, j existiam h muito
tempo (encontramos uma proibio de mendicncia dos vagabundos vlidos
no Cdigo de Teodsio, de 382, e numa deciso capitular de Carlos Magno).
No obstante, um discurso novo o que aparece nas classes dirigentes no
comeo dos tempos modernos, que aponta para a reorganizao da caridade
com base numa seleo rigorosa dos bons e dos maus pobres, quer dizer, dos
vlidos e dos invlidos. Fenmeno europeu que conduz os prprios papas a
decretar no sculo XVI a proibio de mendigar sob pena de priso, de exlio,
de galeras e a pensar na criao de um gueto para os pobres da Cidade Eterna.
Conjuno de determinantes, dentre elas as profundas mudanas no modo de
produo econmica, com a passagem de um sistema feudal para um sistema
capitalista, a lgica capitalista de trabalho e de lucro, a crescente
urbanizao das sociedades europias e a renovao da caridade, por
exemplo.
Fundao do Hospital Geral

a palavra hospital vem do latim hospitalis, que significa ser afvel e caritativo
para com os hspedes e, tambm, a casa que serve para acolher pobres e
peregrinos por tempo limitado como aponta Da Cunha (1986, p. 105).
O objeto do hospital geral dar acolhida indistintamente a todos os
vagabundos: os mendigos vlidos so sem dvida a presa privilegiada, porm
os ancios, as crianas, os sardentos, os epilpticos, os loucos e, de maneira
mais geral, os enfermos recebem acolhida de igual modo. Tambm nisso, a
 dimenso caritativa no deve ocultar-se em proveito da nica perspectiva
repressiva (idem, ibidem, p. 105).

Social e psicossociologia
Atento carncia de um conceituao histrico-social de subjetividade que integre
indivduo ao social a partir da articulao comum a ambos, a subjetividade, Moscovici
(1986, p. 190) define como objeto central, exclusivo de la psicossociologa, todos los
fenmenos relacionados con la ideologa y la comunicacin, ordenados segn su gnesis,
estructura y funcin.

Sujeito e processos de subjetivao

No comentrio presente na publicao do curso sobre A hermenutica do sujeito,
(FOUCAULT, 2004, p. 621) encontramos o apontamento de que

enquanto Foucault permanecia no estudo dos sculos XVIII-XlX, o sujeito,

como que por uma propenso natural, era pensado como o produto objetivo
dos sistemas de saber e de poder, o correlato alienado dos dispositivos de saber-
poder em que o indivduo vinha extrair e exaurir uma identidade imposta,
exterior, fora da qual no havia salvao seno na loucura, no crime ou na
literatura. A partir dos anos oitenta, estudando as tcnicas de existncia
promovidas pela Antiguidade grega e romana, Foucault deixa aparecer uma
outra figura do sujeito, no mais constitudo, mas constituindo-se atravs de
prticas regradas.

VER: Cuidado de si

Sujeito subjetividade e monstruosidade

Sujeito:

Com Foucault, o sujeito no passa de um

efeito das prticas lingsticas e discursivas que o constroem
como tal. Se, para a Psicanlise, o sujeito no
quem ele pensa que , para Foucault, o sujeito no
nada mais do que aquilo que dele se diz. O sujeito,
mais do que originrio e soberano, derivado e dependente.
O sujeito que conhecemos como base e fundamento
da ao , na verdade, um produto da histria.
Em oposio a Foucault e Derrida, que questionam o sujeito
da filosofia da conscincia sem se arriscarem
a propor nada em troca, Deleuze e Guattari desenvolvem
toda uma pragmtica da subjetividade na qual
desaparecem quaisquer referncias a sujeitos como
entidades ou substncias concebidos como centros ou
origens da ao humana. Para comear, o mundo concebido como sendo
constitudo de mquinas que se definem no por qualquer carter essencial
mas simplesmente porque produzem: o que interessa so s
seus efeitos. Como tal, no h qualquer distino entre mquinas biolgicas,
humanas, mecnicas, eletrnicas, naturais, sociais, institucionais... As
mquinas se caracterizam pelos fluxos que circulam entre elas: certas
mquinas emitem fluxos que so interrompidos por
outras mquinas, as quais, por sua vez, produzem outros
fluxos, que so interrompidos, etc. Ao conceber
o mundo como sendo formado por mquinas, Deleuze
e Guattari rejeitam qualquer distino entre sujeito
e objeto, entre cultura e natureza, entre interioridade
e exterioridade. Diferentemente da subjetividade da
teoria do sujeito, as mquinas de Deleuze e Guattari
no so caracterizadas pelo que so, mas pelo que fazem.
No h qualquer tentativa, entretanto, de fazer remontar
as aes a qualquer suposta origem justamente
o gesto fundador da teoria do sujeito. Tal como em
Nietzsche, no se deve ir atrs do fazedor, mas apenas
do fazer e do feito. Nenhum ponto fixo, nenhuma
substncia, nenhuma essncia, nenhuma
origem, nenhum centro. Apenas linhas, fluxos, intensidades,
energias, conexes, combinaes. Com Deleuze
e Guattari, a teorizao ps-estruturalista livra-se
no apenas do sujeito, mas de todo o vocabulrio
que torna possvel falar sobre ele, substituindo-o por
uma linguagem completamente nova, constituda de
entes e seres que lhe so completamente estranhos: mquinas
desejantes, corpos sem rgo, agenciamentos...
Se com Foucault aprendemos que o sujeito
um artifcio da linguagem, com Deleuze e Guattari
aprendemos que o sujeito um artifcio ponto. precisamente isso que
eles querem enfatizar quando
substituem a linguagem espiritualista, idealista, transcendentalista
de almas e sujeitos pela linguagem
profana, materialista, imanentista de mquinas e
corpos sem rgos. Mas se a teorizao de Deleuze e
Guattari aponta, ainda, para seres e processos que nos
parecem demasiadamente tericos e abstratos, a teoria
cultural contempornea vem nos dizendo que pelo
menos alguns desses seres e processos j esto entre
ns. Para a teoria cultural contempornea, a existncia
de monstros, ciborgues e autmatos complica,
definitivamente, o privilgio tradicionalmente concedido
ao ser humano ou, se quisermos, ao sujeito,
com todas as propriedades que costumam ser descritas
no manual do usurio que o acompanha (por
favor, consulte o seu): essencialidade, conscincia, autonomia,
liberdade, interioridade. Os fundamentos da
teoria do sujeito tornam-se ainda mais duvidosos
com o desenvolvimento da chamada engenharia gentica,
sobretudo, as possibilidades abertas com a manipulao
do cdigo gentico e da clonagem.
Tal como demonstrado por Donna Haraway, a generalizao
da simbiose entre mquina e organismo, no mundo contemporneo, torna cada
vez mais difcil distinguir aquilo que puramente organismo daquilo que
puramente mquina. Se com Darwin o homem se tornou ontologicamente
indistingvel dos outros seres vivos, a existncia real de ciborgues torna
problemtica distines ontolgicas demasiadamente ntidas entre homem e
mquina.

No fundo, a
questo da subjetividade diz respeito, sobretudo, ao
cruzamento de fronteiras: entre o humano e o nohumano,
entre cultura e natureza, entre diferentes
tipos de subjetividade. O monstro, pura cultura,
como diz Cohen, em seu ensaio neste livro, expressa
nossa preocupao com a diferena, a alteridade e a
limiaridade. A existncia dos monstros a demonstrao
de que a subjetividade no , nunca, aquele lugar seguro e estvel que a teoria
do sujeito nos levou a crer. As pegadas do monstro no so a prova de que
o monstro existe, mas de que o sujeito no existe.

A fronteira para alm da qual se desintegra a nossa identidade humana est

traada dentro de ns, e no sabemos onde (GIL, 2000b, p. 177).
O que faz do monstro um atractor (da imaginao)? O facto de se situar
numa fronteira indecisa entre a humanidade e a no-humanidade. Melhor:
o nascimento monstruoso mostraria como potencialmente a humanidade do
homem, configurada no corpo normal, contm o germe da sua inumanidade
(GIL, 2000b, p. 176).
 Ao delimitar uma zona de crena da razo, os monstros escondem-lhe as
fronteiras: o existente est ali, e no poderia l no estar, fora desses limites,
no h seno demncia e desordem, um mundo sem leis (monstruoso). A nossa
normalidade torna-se o referente absoluto de toda a norma, apesar de ela
prpria no se suster seno por essa excluso (operao no-racional, mas que
possibilita a aplicao da razo ao real) (GIL, 2000b, p. 175).

o outro mantm-se sempre entre fronteiras exteriores: o animal e a divindade

no representam limites do humano. Como outros radicalmente-outros, j se
encontram para l do humano. O outro toma forma no intervalo que vai do
Ego-homem ao animal e aos deuses, resultando sempre de uma transformao
da humanidade do homem. a natureza dessa transformao que temos de
definir em cada caso se quisermos compreender o significado do Outro. (...)
as diferentes formas do Outro tendem para a monstruosidade:
contrariamente ao animal e aos deuses, o monstro assinala o limite interno
da humanidade do homem. Por exemplo, embora os ndios e negros
descobertos nos sculos XV e XVI em frica e nas Amricas se encontrassem
aqum das fronteiras da monstruosidade, a sua humanidade foi objecto de
dvida: eram monstros, animais? Por outras palavras, a sua alteridade
mbil, no fixa e, por definio, instvel. Segue sem cessar a interrogao que
os desloca, ou seja, o declive do movimento das pulses que conduz
naturalmente ao monstro, ltimo ponto de referncia do Outro, com uma
forma to ntida e estvel como era a sua iconografia.
verdade que a tradio das raas monstruosas na periferia do mundo age
influenciando o olhar, mas no deixa de seguir a tendncia mais fcil, mais
lgica, pois o monstro no seno a desfigurao ltima do Mesmo no
Outro (GIL, 2000b, p. 173-4).

O monstruoso uma espcie demasiadamente grande para ser encapsulada

em qualquer sistema conceitual; a prpria existncia do monstro constitui uma
desaprovao da fronteira e do fechamento; como os gigantes
de Mandevilles Travels, ele ameaa devorar, cru e sem
tempero, qualquer pensador que insista em outra coisa.
O monstro , dessa forma, a corporificao viva do fenmeno que Derrida
(1974) rotulou de o suplemento (ce dangereux supplment): ele desintegra
a lgica silogstica e bifurcante do isto ou aquilo, por meio de
um raciocnio mais prximo do isto e/ou aquilo, introduzindo o que Barbara
Johnson (1981, p. xiii intro Diseminacion de Derrida) chamou de uma
revoluo na prpria lgica do significado.
Monstros so mulheres que no ocupam seus papeis de submissas, mouros negros,
e toda afronta s fronteiras entre os corpos pessoais e nacionais. Ele um territrio incerto
meddia em que se encontra nos limites do conhecer. Bruxas, ancis de Salm compulam
com demnios negros.

policiar as fronteiras da cultura, em geral a servio de alguma idia de pureza

grupal) Mary Douglas

poltica estaria consciente das possibilidades implcitas na manipulao e na

fruio crticas das formas simblicas, nos prazeres da confuso de
 fronteiras e, assim, tambm sensvel necessidade de responsabilidade na
aspirao comunidade que , sempre, necessrio trazer vida

Subjetividade processual e subjetividade maqunica: produo de modos de

existncia

A subjetividade compreendida como um plano de produes histrico-polticas

a partir do qual a forma sujeito emerge como efeito. Na clnica lidamos com processos,
processos de subjetivao (TEDESCO, 2007, p. 140)

Por isso Deleuze Guattari (2011) tratam de subjetividade maqunica, processos de

produo de modos de existncia, engendramento de formas de distribuir o sensvel no
mundo nos modos de agir, sentir e dizer o mundo.
A subjetividade processo e produto.
Tese O desejo maqunico
Despojado da sua individualidade (e do aspecto subjectivo que de certa forma
determina o paradigma da Filosofia moderna), o sujeito apresentado em Ant-dipo
(2011, p. 8) como uma mquina de cortes, por toda a parte so tudo mquinas ligadas
umas s outras por fluxos: uma emite um fluxo, a outra corta-o, o exemplo dado o do
seio materno: este uma mquina de produzir leite e a boca uma mquina de comer que
se liga a ela. Todo o sujeito um bricoleur cada um com as suas mquinas.

Deleuze/Guattari interrogam-se se no haver perguntas mais importantes do

que as do tringulo edipiano, perguntas como: dado um determinado efeito,
qual a mquina que o pode produzir e em que condies? Ou seja, dado o
Homem moderno, que tipo de mquinas o produziram e em que tipo de
processo?

As mquinas operam em trs momentos do processo: 1 produo, 2 consumo, 3 registo.

O registo ou resto a parte do sujeito que se torna sujeito, mas a mais pequena parte. O
sujeito pois o resto ou o que resta do processo de produo.

O sujeito deixa-se primeiro referenciar nas superfcies de inscrio porm

um sujeito sem identidade fixa, errtico sempre ao lado das mquinas
desejantes e definido pela parte que toma do produto, recolhendo em toda a
parte o prmio de um devir ou metamorfose porque ele existe somente pelo
acto de metamorfose dos estados que ele consome, renascendo de cada
estado como o resto da produo, reencontrando-se em cada estado e a
podendo dizer: Afinal sou eu, afinal perteno-me (2011, p. 21) sou eu com
 estas calas novas, com este emprego ou mulher novos. Toda a produo
desejante imediatamente consumo e destruio. O sujeito produzido num
processo de trs snteses nas quais a energia da lbido como energia de
produo se transforma em energia de registo ou Numen e deste, uma parte
transforma-se novamente em energia de consumo ou Voluptas. esta energia
residual que anima a terceira sntese do inconsciente, a sntese do afinal sou
eu que a produo de consumo (cerne do fascismo, de todo fascismo, de
toda paixo pela identidade, pelo que permanece idem na entidade, no ser. O
fascismo isso, o entusiasmo pela ideia e pela reproduo mimtica da ideia
e do ser, um enamoramento de si)
O sujeito como mquina desejante no escapa portanto ao regime de produo
das mquinas e constitui-se em trs modos: a sntese conectiva que mobiliza a
lbido como energia de extraco; a sntese disjuntiva que mobiliza o Numen
como energia de destacamento (de um fluxo); a sntese conjuntiva que
mobiliza a voluptas como energia residual. Extrair, destacar e restar, so
estas as operaes do desejo (2011, p. 44)
Tal como uma parte da lbido como energia de produo se transformou em
energia de registo (Numen), h uma parte desta que se transformou em energia
de consumo (Voluptas). esta energia residual que anima a terceira sntese
do inconsciente, a sntese conjuntiva do afinal, ou produo de
consumo. (2011, p. 44)
(Consumir a si mesmo e prpria identidade o modo estruturante do eu
globalizado do CMI.)
A construo do sujeito passa por uma mquina celibatria que produz
intensidades (p. 23) ou quantidades intensivas (as pulses em Freud,
medidas em quantidade de libido) que sero gastas desejavelmente no processo
de produo.
(A energia de produo o que anima e advm com as intensidades, a libido
corporal, o lugar da provenincia, ponto em que se tocam Nietzsche e Freud.
A mquina celibatria produz quantidades intensivas, pensar nas msticas
cristas, Irms escravas do corao de Jesus, a mstica crist, que o contato
direto com o corpo e a carne, a presena sentida e o calor de Cristo o porn
da poca, por isso, ver a anlise que Lacan faz do xtase mstico no Sem20,
alm de toda linha que seguem Bataille, Klossowski e em certa medida um
pouco Laing nessa direo)
Agora, a questo passa a ser: o que que produz a mquina celibatria, o
que que, atravs dela, se produz? A resposta parece ser: quantidades
intensivas. H uma experincia esquizofrnica das quantidades intensivas no
estado puro, a um ponto quase insuportvel. (p. 23)
Porm s se pode compreender o sujeito se no nos limitarmos a somar os
momentos, os restos dos seus consumos de si mesmo. necessrio
compreender o sujeito num plano talvez metafsico, um plano de imanncia
que permite no a sua unidade que no existe mas o seu devir. Esse plano de
imanncia designado por corpo pleno ou corpo sem rgos, um conceito e
um corpo sem imagem.
() tais so as veementes oscilaes que perturbam um indivduo enquanto
ele procura apenas o seu prprio centro e no v o crculo de que faz parte;
porque se as oscilaes o perturbam, porque cada uma responde a um
indivduo outro que no ele, do ponto de vista do centro que impossvel
encontrar. por isso que a identidade essencialmente fortuita, e que h
uma srie de individualidades que devem ser percorridas por cada uma, para
que a causalidade desta ou daquela as torne todas necessrias (2011 ,p. 25).

TEdesco:
Plano de produo heterogneo, as prticas discursivas e as no-discursivas agem
mutuamente uma sobre a outra. (DELEUZE, 2005).
EXTERIORIDADE DO ACTO eem G.M III, af 17
Ver p. 142 Reciprocidade entre subjetividade e linguagem, que emergem de relaes de
fora de produo.
A linguagem uma prtica discursiva que transforma realidades. Assim como outro feixe
de foras das ou que operam as/nas/pelas superfcies objetivas, os saberes, elas tm poder
de engendrar o real.
Falsa dicotomia entre:
Vida: processo permanentemente transformao [cang errncia], variaes e devires.
Processo representantes das superfcies, o saberes e a linguagem em geral,
compreendida como foco de ordenamento imvel em sua tarefa e funo organizadora
das irregularidades que de fato, se passam na vida.
Constitui objetos e reconfigura outras relaes de fora tambm por realizar
reposicionamentos instaurar novas situaes.

- as empiricidades assimilam corpos e coisas. As prticas discursivas e as no-discursivas

tm igual fora produtiva, igual poder de engendramento. Atos de enunciao (acts os
speach) X aes mudas
As prticas de uso de signos servem expresso esto nas leis, cdigos e enunciados
determinadas convencionalmente pelas instituies no cotidiano. Servem tambem s
teorias, explica~eos hipotticas, desde o mais alto grau de formalizao s puras
positividades, passando pela doxa, pelas opinies, ao senso comum [em algum lugar tem
uma def mt boa], etc. toda prtica discursiva, se refere a um mundo, que ela mesma
produz, poder de auto-produo e autoimplicao da linguagem.
Prticas sobre corpos e coisas acabam amalgamando aes mudas, visibilidades em
reparties e distribuies espaciais, doam realdiade a uma variedade de qualidades
instaura qualidades visveis, sensveis -
VER Tedesco, 2007, p. 144-5
Bom funcionamento adequado: adaptar sujeitos situao. A linguagem pode criar
outras situaes, por isso, pode engendrar novos possveis. Gera produto-processos que
determinam as novas regras de funcionamento para a mquina de produo.
A realidade de cada objeto feita e comporta a disperso dos enunciados, do que dito,
a disseminao das falas e igualmente as divergncias, comporta o que para ns, se
parecem com silncios esses desatinados embarcados no eram perigosos?
Todo o encadeamento dos enunciados e discursos produzem as condies discursivas que
so condies de inscrio no real, so em suma, condies de existncia.
Este arranjo discursivo funciona como um enquadre [nota derrida CP: condies de
instaurao do inconsciente como jogo das caderias, como casa vazia certo enquadre da
situao] que determina o que de fato visto.
As prticas no discursivas especificam de modo a perfazerem os contornos que
determinam os encaixes e modos de relao das coisas no mundo.

Toda forma na verdade uma formao, produzida e temporria que, no obstante,

no preexiste sua construo emprica.

so prticas ou correlaes de foras que possuem uma eficcia produtiva para gerar a
vida dos indivduos e regular as populaes (PORTOCARRERO, 1994, p. 61)

Subjetividade como prtica de transformao com o tempo e o corpo

Ver: artigo Helio, HS2 e 3

Super-homem

Questo: as foras do homem s constituem uma forma em relao com foras do fora,
com quais foras ela pode se relacionar agora que a faa sobressair a forma-Deus e a
forma-Homem? questo do super-Homem, que libera a vida dentro do homem para a
composio de uma outra forma.
Para no entrar nas histrias em quadrinhos do Superman, s h esboos embrionrios
em Nietzsche e Foucault (2000, p. 472), nada funcional.
Deleuze indica o privilegio da linguagem, com a literatura enquanto ser da linguagem,
que a rene para alm da designao e da significao e dos prprios sons como
experincia de morte, do pensamento impensvel, da repetio, da finitude.
despeito da disperso da linguagem, ela ainda pode reunir seu ser.
Tende expresso atpica assinttica, agramatical (que se vinga do significante), que visa
o fim da linguagem (em Pguy e Mallarm, sopros de Artaud, agramatcidades de
Cummings, dobraduras de Burroughs, colagens Dada)

A biologia salta para a molecular, para reunir a vida, anteriormente dispersa, no cdigo
gentico. Relao com os componentes genticos, contra o organismo.
O trabalho se dispersado se rene em mquinas de terceira gerao, cibernticas e
informticas. Relao com foras do fora do silcio, que se vinga do carbono.
As novas foras seriam de um finito-ilimitado (do eterno retorno, dupla hlice), de um
nmero finito de componentes capaz de produzir uma variabilidade infinita de
combinaes.
Assim, nem desdobramento, nem dobra, mas sobredobra, superdobra.
O super-homem precisamente o composto formal, a forma resultante dessa nova
relao entre as foras do homem com essas novas foras, agramaticais, do silcio e da
gentica que o faz liberar dentro de si a vida, a linguagem e a o trabalho.
Para Rimbaud, o homem carregado dos prprios animais capaz de capturar fragmentos
de outros cdigos numa evoluo lateral ou retrgrada. Homem carregado das prprias
rochas, do inorgnico do silcio, do ser da linguagem, como esta regio informe, muda,
no-significante onde a linguagem pode liberar-se (FOUCAULT, 2000, p. 532).
O super-homem menos que o desaparecimento dos homens como conhecemos e mais
que a mudana de um conceito, mas o surgimento de uma nova forma, nem homem nem
Deus, da qual nada sabemos.

Na verso de Rimbaud (2006, p. 157) o super-homem o poeta medida em que

o poeta , pois, realmente um ladro de fogo.

responsvel pela humanidade, pelos prprios animais; ele dever fazer
com que se sintam, apalpem, ouam suas invenes; se o que ele traz de longe
tem forma, ele d forma; se informe, ele d informe. Encontrar uma lngua;
De resto, como toda palavra ideia, chegar o tempo de uma linguagem
universal! preciso ser acadmico, mais morto do que um fssil, para
completar um dicionrio, qualquer que seja a lngua. Os parvos comeariam a
pensar na primeira letra do alfabeto e poderiam rapidamente ser levados
loucura.
Tantum
Homo tantum o transcendental do puro acontetcimento??
Ver LS 2000

Tempo desregrado
Se liga ao recuo da origem e intempestivo em Foucault (2000, p. 457-8)

Paradoxalmente, o originrio no homem no anuncia o tempo de seu

nascimento, nem o ncleo mais antigo de sua [pg. 457] experincia: liga-o ao
que no tem o mesmo tempo que ele; e nele libera tudo o que no lhe
contemporneo; indica, sem cessar e numa proliferao sempre renovada, que
as coisas comearam bem antes dele e que, por essa mesma razo, ningum lhe
poderia assinalar uma origem, a ele cuja experincia inteiramente constituda
e limitada por essas coisas.
Mais do que objeto de saber, o homem a abertura a partir da qual o tempo em geral
pode reconstituir-se, a durao escoar, e as coisas, no momento que lhes prprio,
fazer seu aparecimento

Colocar sobre o tempo desregrado, que desfaz a superfcie conectiva e a conexo entre
Eu pessoal e o eu impessoal transcendental.

Tempo desregrado
Pelbart (2000) enaltece o concepo desregrada de tempo tempo aberrante, descentrado,
selvagem, paradoxal, flutuante que aparece na obra de Deleuze como uma loucura do
tempo que mantm proximidade com a temporalidade prpria loucura. Pois a loucura
do sujeito corresponde ao tempo fora dos seus gonzos. como um duplo afastamento do
Eu e do Eu no tempo, que os reporta um ao outro, cose-os um ao outro. o fio do tempo.
Logo, em acordo com David-Mnard (2014), acreditamos que preciso libertar o campo
psi do imperativo normativo temporal que pesa sobremaneira sob os sujeitos na forma
privao.
Sade do nova temporalidade.
diferena formal e de natureza; o novo permanece para sempre novo, em sua potncia
de comeo e de recomeo, como o estabelecido j estava estabelecido desde o incio,
mesmo que tivesse sido preciso um pouco de tempo emprico para reconhec-lo
(DELEUZE, DR, p. 134)

O intempestivo pra nit. Ver MP4 p. 83

Blanchot CI1, p. 88

Tempo e loucura, civilizao, historia, social Birman 20 do 08 2013

a loucura o tempo despojado, homem perde a imediatez com as coisas
Trecho de HL O fim do sculo XVIII pe-se a
identificar a possibilidade da loucura com a constituio de um meio:
a loucura a natureza perdida, o sensvel desnorteado, o extravio
do desejo, o tempo despojado de suas medidas; a imediatez
perdida no infinito das mediaes.
A loucura se torna o outro lado do progresso, loucura e histria comeam a ficar
relacionados.
Diferena entre degenerao (no significou sempre a mesma coisa, h um momento em
que se associa segunda) e degenerescncia.
A degenerescncia acaba sendo uma corrupo pelo meio, pelo ponto de vista fsico e
moral. O tempo se torna mais pesado e mais presente. XVIII e XIX
A civilizao industrial constoi uma nova formulao da civilidade que transforma o
homem com o tempo, (a religio) a liberdade e a histria. esta transformao que vai
romper a relao do homem com a natureza com uma animalidade at ento constituda,
dada. Este o processo de desenraizamento do homem da ordem da natureza e sua
inscrio na histria. Neste sentido, a loucura um problema em relao ao ser natural
do homem, este passa a ser concebido como artifcio. Problema de boa formao. Dai
que nasce o homem humanstico. E tambm o peso da histria para a modernidade, o
tempo e a historia fundam a modernidade.
O homem enlouquece porque o homem se torna um artifcio e perde sua relao boa com
a natureza Rousseau tudo que potencializa o campo da imaginao.
A alienao no uma potencialidade essencial do esprito, o esprito do homem no pode
ser uma negatividade pura, nem em Hegel.
A modernidade onde se produz a sociedade, (que um conceito eminentemente
moderno).
O social foi inventado, como diz Deleuze.
A ideia da construo do social, do meio, contranautral, vai contra a natureza. E Hegel
um efeito a. A alienacao efeito de uma grande transformao do mundo.
Se enlouquece em funcao do progresso, este enlouquece.
Civilizao um conceito do sculo XVI, no sculo XVIII se ope barbrie, que vem a
ser identificada com a loucura, no sentido de ser o lado obscuro da civilizao.

VER:

Teraputica
Ver tese, 1.6; Canguilhem, Deleuze, Guattari, procurar ref para articular prof e
superfcie, de referencia a partir de um campo transcendental. Ver artigo Simondon
Foucault
Juno entre a superfcie concreta do louco com a profundidade do saber mdico
(FOUCAULT, 2011). Ver teraputica NC.

Embora seja inicialmente constituda sobre uma base mgica ou religiosa que
visa expurgar o mal (cf. FOUCAULT, 1979; SCLIAR, ??) a atividade teraputica tem
como impulso uma necessidade vital que busca alm da autocura e da
autorregenerao, valores hednicos do desfrutar e da apreciao do bem viver. Esta
atividade um desdobramento e uma consequncia da polaridade da vida que no
indiferente aos estados e s situaes de sade e de patologia que lhes so prprios e
constituem sua especificidade, frente aos fenmenos inorgnicos.
Especialmente a vida humana, que no s no indiferente ao mal-estar do estado
patolgico, como faz o uso da linguagem e do entorno social para comunicar e
arregimentar meios de lidar com a experincia de sofrimento. Para efeitos de
comparao, Canguilhem (2002, p. 49), aponta que embora possamos parear a fisiologia
com a astronomia enquanto saber acerca do movimento e da constituio dos corpos
celestes, no h equivalente para patologia no que condiz aos fenmenos inorgnicos.

Foucault (2011) aponta que frente s noes de constituio, doena endmica e

epidemia, a medicina das espcies sai de cena ao passo em que a medicina se v impelida
e atravessada por uma conscincia poltica.
 Para os classificadores, o ato fundamental do conhecimento mdico era
estabelecer uma demarcao: situar um sintoma em urna doena, uma doena
em um conjunto especfico e orientar este no interior do plano geral do
mundo patolgico. Na anlise das constituies e das epidemias, trata-se de
estabelecer uma rede pelo jogo de sries que, ao se cruzarem, permitem
reconstituir esta cadeia (FOUCAULT, 2011, p. 31)

Com a derrocada da medicina das espcies, vemos o advento da conscincia

mdica singularizada que se diferencia e se distingue por um agrupamento primeiro.
Paralelamente, isto , aproximadamente perto da Revoluo, no sculo XVIII, Foucault
(2011, p. 34) identifica dois modelos mticos de investimento do Estado na medicina, ou
de medicalizao da sociedade:

os dois sonhos sao isomorfos: urn, narrando de maneira positiva a

medicalizao rigorosa militante e dogmtica da sociedade por uma
converso quase religiosa, e a implantao d~ urn clero da teraputica; o out~o,
relatando esta mesma medicaliza<;iio, mas de modo trmnfante e negativo,
isto e, a volatilizao da doena em um meio corrigido, organizado e
incessantemente vigiado, em que, finalmente, a propria medicina
desapareceria com seu objeto e sua razao de ser.
Um modelo no qual a medicina se torna praticamente uma religio de Estado,
outro no qual se almeja o desaparecimento e a erradicao total das doenas de modo a
tornar a prpria medicina, por fim, obsoleta e sem razo de ser.
Isto porque no decorrer do sculo XVIII o prazer associado imaginao e
mediao pela cultura. Os nimos se exaltam com uma variedade de o teatro,
Se se adoece pelo meio, tambem pode se estabelecer a plena sade pelo meio, da
o mito da sociedade sem doenas.
Deste modo, Foucault (2011, p. 36) aponta que a primeira tarefa do mdico , portanto,
poltica: a luta contra a doena deve comear por urna guerra contra os maus governos;
homem s ser total e definitivamente curado se for primeiramente liberto das
mediaes que o aprisionam e o afastam de sua natureza de homem nesta poca esto
em voga as ideias de Rousseau (1993) acerca da vnculo entre a natureza e o homem.
A utopia da Sade total passa pela institucionalizao scio-governamental,
brao operativo de uma sistematizao organizacional que almeja a boa sade tendo
como ponto de apoio a moral.
Na transio do sculo XVIII para o XIX, 1.6, mas t no 2.1

a medicina no deve mais ser apenas o corpus de tcnicas da cura e do saber

que elas requerem; envolver, tambm, um conhecimento do homem
saudvel, isto , ao mesmo tempo uma experincia do homem no doente e
uma definio do homem modelo (FOUCAULT, 2011, p. 37).
Neste mbito, a fisiologia, outrora saber marginal para a medicina classificatria e terica,
se torna central para o mdico e por isso,

a medicina do sculo XIX [e talvez ainda a nossa] regula-se mais, em

compensao, pela normalidade do que pela sade; em relao a um tipo de
funcionamento ou de estrutura orgnica que ela forma seus conceitos e
prescreve suas intervenes (FOUCAULT, 2011, p. 38).

1.6 a analtica a profundidade do saber, encontrada somente no saber, inacessvel, pois

est conjugada sobre o cadver, como na tela de Rembrandt.
Nos manicmios, a nova face da loucura tende a se desvencilhar das definies assentadas
na superfcie do campo representacional (delrio como falsa percepo ou imaginao
ilusria), a percepo da loucura se torna cada vez mais uma questo de profundidade
do saber mdico. Paradigma da profundidade mdica na leso orgnica ou na afeio
moral (cf. FOUCUALT, 2011, 2006)

A teraputica da loucura consiste, de acordo com o prprio Pinel (apud FOUCAULT,

2006, p. 24), na

arte de subjugar e de dominar, por assim dizer, ao alienado, colocando-o

sobre a estrita dependncia de um homem que, por suas qualidades fsicas e
morais, est apto para exercer sobre ele um domnio irresistvel e capaz de
trocar a cadeia viciosa de suas ideias.

(FOUCAULT, 2006, p. 393) Esquirol pode enunciar as cinco razes principais para o
isolamento dos loucos:

(1) assegurar a segurana pessoal e da famlia; (2) libert-los das influncias

exteriores; (3) vencer suas resistncias pessoais; (4) submet-los a um regime
mdico; (5) lhes impor novos hbitos intelectuais e morais. V-se
claramente que se trata de uma questo de poder, medir o poder do louco,
neutralizar os poderes exteriores, estabelecer sobre ele um poder teraputico
e de moralizao
No obstante, Foucault (2011, p. 43) sinaliza que para esses mdicos do sculo XVIII, o
nico lugar possvel de reparao da doena o meio natural da vida social - a famlia.
Se nela, a doena repousa e se desenrola em seu estado natural, cabe aos meios
teraputicos e instituies de tratamento instaurar um regime de reciprocidade e
compaixo substituto da famlia.

Teraputica da loucura:
Na loucura, no o corpo mas a moral, as paixes, a vontade, o que est em questo, o
que deve ser normalizado ou melhor docilizado. No processo de cura, no se trata de
dissipar enganos de compreenso, percepes enganosas, julgamentos falsos; trata-se,
como afirma Esquirol, em 1816, de conseguir (2006, p.??) o retorno s afeies morais
em seu justo limite, o desejo de rever a seus amigos, a seus filhos, as lgrimas de
sensibilidade, a necessidade de abrir seu corao, de reencontrar-se em seu meio familiar,
de retomar seus hbitos.
Ainda em 1816, Esquirol (apud FOUCAULT, 2006, p. 200) considera o tratamento moral
como "el arte de dirigir la inteligencia y las pasiones de los alienados".
(apud p. 209) afeccin cerebral habitualmenre crnica, sin fiebre. caraccerizada por
desrdenes de la sensibilidad, la inceligencia y la voluntad"; ou como distino entre
loucura e monomania como la sensibilidad sufre una excitacin o una lesin dolorosas;
las pasiones, rrisrcs y opresivas, modifican la inreligencia y h voluntad"
Nesse processo teraputico, nada se refere ao corpo, no se fala de vigor, no se fala de
capacidades fsicas, nem de maximizao das foras de trabalho, fala-se de moralidade,
de sensibilidade, de lgrimas.

Territrio

Guattari e Rolnik (1986) entendem territrio como um plano que comporta tanto o
espao vivido como um sistema dentro do qual algum se sente em-casa. Territrio
primeiramente uma apropriao subjetiva, o modo como se agencia o desejo nos
espaos e tempos sociais.
Territrio e expresso transio justificao do sentido atravs do acontecimento

o som no teria um valor convencional na designao e um valor

costumeiro na manifestao, um valor artificial na significao seno porque
leva sua independncia superfcie de uma mais alta instncia: a
expressividade. Sob todos os aspectos a distino profundidade-superfcie
primeira relativamente natureza-conveno, natureza-costume, natureza-
artifcio (DELEUZE, 2000, p. 192).
A questo da expressividade torna obsoleta toda busca por um fundamento, claro ou
oculto que faa a linguagem ou lhe d a possibilidade de dizer o mundo. Destarte,
podemos questionar qual o lugar da verdade mediante a ausncia de fundamento da
realidade (impossibilidade de correspondncia inquestionvel entre palavras e coisas,
visto que todo campo de sentido um campo transcendental construdo) que
complementa a ausncia de fundamento da subjetividade? No h uma verdade
fundante, do sujeito nem da relao do sujeito com o mundo, toda questo do sentido
passa ento ao campo do problemtico, ao passo que a verdade realocada ao mbito das
proposies.
O que est em jogo na ausncia de fundamento que o sentido deve ser pensado
no a partir de uma essncia fundamental inexistente, pois mas do acontecimento.
Qual esse acontecimento? A doena? A criao?
Se pensarmos a loucura como acontecimento, no parece uma boa sada, ela uma
condio, na ordem dos estados de cosias. Porm a criao da loucura, a produo da
loucura que vem a ser o acontecimento, que escapa simultaneamente loucura e ao
louco.
Isto significa que a questo da verdade deixa de ser o eixo central do problema do
sentido e da loucura, para ser alocada nas proposies, efetuaes que se do na
superfcie fsica e levam a cabo os processos de significao dados em cada campo de
verdade constitudo nas proposies. So as proposies que de fato manifestam,
designam e significam toda linguagem possibilitada pelo acontecimento.
[ produzir proposies com a pro da lucura?? isto? Essas proposi~eos so o discurso
menor, q se fa despeito e com o maior, o monologo da razao.]]
[fim cap 1]

Territrio na geografia humana e cincias sociais e da sade

Autores como H. Lefebvre, D. Harvey e M. Castells (na Itlia, F. Indovina, B. Sechi, A.
Magnaghi e outros) sugeriam novas interpretaes do
espao geogrfico como territrio, isto , como objeto de
disputa e dominao (...) das relaes sociais de produo.

Milton Santos estabelece uma densa base terica para a definio de espao e
vai alm, pois tambm est preocupado com a operacionalidade do conceito para os
estudos
geogrficos atravs da estrutura, forma, processo e funo.
David Harvey (insere decisivamente o espao na
teoria marxiana.) em uma abordagem tripartite: espao absoluto, espao (tempo)
relativo e espao (tempo) relacional; adicionando a contribuio de Lefebvre com o
espao material, representaes do espao e espaos de representaes (espao
vivido), e adicionando a teoria do valor de Marx, reafirma a necessidade de articulao
entre espao e tempo e elabora uma matriz conceitual complexa e rica em possibilidade
analtica. O autor tambm se dedicou em desvendar como o capital procura fugir ou
mitigar as crises de superacumulao atravs do ajuste espacial. [assim como Bauman
em Globalizao]

Santos e Harvey a definio do conceito de espao em um mundo em movimento

contnuo, onde a tcnica e a informao desempenham funo chave
Para a obra de Santos,

[...] ganha fora a totalidade como componente do mtodo; a idia da

epistemologia do espao; a necessidade de compreenso das principais
caractersticas da contemporaneidade, da acelerao contempornea. [...]
destaca a importncia de que o espao seja estudado no somente na sua forma
mas tambm na sua estrutura, no seu processo e na sua funo. [...] ganha
fora o estudo das relaes entre tcnica e espao, das repercusses espaciais
da revoluo tecnolgica, consagrando o perodo histrico como tcnico-
cientficoinformacional, cujo registro no espao o meio tcnico-
cientficoinformacional, consequncia espacial do perodo marcado pela
globalizao da produo e do consumo. (ELIAS, 2003, p. 137).
Para Santos (2002), o retorno do territrio, como noo importante para a
anlise social, se d como superao do conceito herdado da modernidade que
limitava o territrio como fundamento do Estado-nao, que o moldava. O
territrio, junto do povo e da soberania, um dos elementos constituintes do
Estado e se transforma em espao quando ocorre seu uso pelo povo. O
territrio imutvel em seus limites, uma linha traada de comum acordo ou
pela fora. Este territrio no tem forosamente a mesma extenso atravs da
histria. (o retorno do territrio SANTOS, 2002, p. 233).

algo dinmico e unitrio, onde se renem materialidade e ao humana. O

espao seria o conjunto indissocivel de sistemas de objetos, naturais ou
fabricados, e de sistemas de aes, deliberadas ou no. A cada poca, novos
objetos e novas aes vm juntar-se s outras, modificando o todo, tanto formal
 quanto substancialmente. (SANTOS, 2008, p. 46).
Percebemos que a palavra dinmica utilizada para caracterizar o
movimento, a transformao e at mesmo as contradies presentes no
espao. Com referncia aos objetos, eles so cada vez mais produtos da ao
humana atravs do trabalho do que naturais e seu valor no modelo atual est
na sua eficcia, na sua contribuio para a produtividade.
Nas reas luminosas, controladas e comandadas por aes hegemnicas,
existem pesados
investimentos em cincia e inovao tcnica que permitem grande fluidez e
velocidade para os
fluxos de capitais, servios e mercadorias. Nas reas opacas os investimentos
so pequenos e os
fluxos mais lentos. Assim, no espao existem e convivem fluxos mais velozes
e eficientes e fluxos mais lentos.
No entendimento de Santos (2008, p. 101) Os espaos comandados pelo meio
tcnicocientfico so os espaos do mandar, os outros so os espaos do
obedecer. O espao global oriundo de todos os objetos e fluxos. Desta
maneira:
[...] o espao global seria formado de redes desiguais que, emaranhadas em
diferentes escalas e nveis, se sobrepem e so prolongadas por outras. [...] o
todo constituiria o espao banal, isto , o espao de todos os homens, de todas
as firmas, de todas as organizaes, de todas as aes numa palavra, o espao
geogrfico. (SANTOS, 2008, p. 50).
Santos (2004, p. 18)globalizao como fbula, a globalizao como perversidade e o
mundo como possibilidade - uma outra globalizao
O espao geogrfico agrupa horizontalidades e verticalidades. As
horizontalidades so entendidas pelo autor como o domnio de um cotidiano
territorialmente compartilhado, um conjunto de lugares contguos onde se
exerce uma solidariedade. As verticalidades so pontos a servio dos atores
hegemnicos que estabelecem uma hierarquia entre os lugares que so
controlados a distncia.
De um lado, h espaos contnuos, formados de pontos que se agregam sem
descontinuidade, como a definio tradicional de regio. So as
horizontalidades. De outro, h pontos no espao que, separados uns dos outros,
asseguram o funcionamento global da sociedade e da econmica. So as
verticalidades. Os espaos se compe de uns e de outros desses recortes,
inseparavelmente. (SANTOS, 2008, p. 88).

HARVEY, David. Espaos de esperana. 3 Edio. So Paulo: Edies Loyola, 2004.

HARVEY, David. A produo capitalista do espao. So Paulo: Annablume, 2006.
HARVEY, David. O espao como palavra-chave. Revista GEOgraphia. Rio de Janeiro:
UFF, v. 14, n. 28, p. 8 - 39, 2002.
SANTOS, M. SILVEIRA, M. L. O Brasil: Territrio e Sociedade no Incio do Sculo
XXI. Rio de Janeiro: Record, 2001.
___________ Por uma outra globalizao: do pensamento nico a conscincia universal.
Rio de Janeiro: Record, 2004.
SANTOS, M. Tcnica, Espao, Tempo: Globalizao e meio tcnico-
cientficoinformacional. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2008.

Territrio e territorialidade

Territrio a rea geogrfica onde um Estado soberano exerce sua soberania, onde ele
no reconhece nenhuma outra autoridade alm dele. Territorialidade a ao dos agentes
sobre o territrio, ou seja, o modo de agir em seu espao territorial.

O territrio , portanto, junto com a soberania e o povo, um dos trs

elementos bsicos que formam a nao-estado moderna. Essa concepo, que
se reporta s formulaes do estado moderno, acompanhou a formao da
geografia moderna, a partir da proposta de Ratzel (1897) de relacionar
sociedade, estado e territrio. Trata-se de uma viso nascida do contexto ps-
medieval europeu, quando uma base patrimonial de origem feudal ajudou a
plasmar o territrio da nao-estado moderna: "o estado territorial nacional foi
evoluo inovadora sobre o regime territorial feudal, embora guardando seu
trao medieval [patrimonialista] original" (BAHIA, 1979, p. 2). Sua
caracterstica maior a forma de propriedade territorial, que se expressa em
uma soberania patrimonial excludente.

Segundo Raffestin (1993), o termo territorialidade foi definido em 1920 por um

ornitlogo ingls, H. E. Howard, como sendo "a conduta caracterstica adotada por um
organismo para tomar posse de um territrio e defend-lo contra os membros de sua
prpria espcie".
Porm, por outro lado, Ainda ligada definio etolgica, a territorialidade deriva de
uma conduta ou atitude instintiva dos animais (incluindo o prprio ser humano) que
promove a defesa do territrio que ocupam. No caso dos seres humanos, esta defesa
tambm est relacionada com a cultura. tendncia de o homem vir a apropriar-se,
defender e administrar determinados sectores geogrficos. Esta identificao com o
territrio permite construir a identidade e serve para satisfazer vrias necessidade
segundo Costa (2005), na relao entre territrio, identidade e cultura incorporada nas
microterritorializaes urbanas. Considerando que toda identidade envolve
territorializao (materializao-objetivao-visibilidade dos atributos e da
organizao dos grupos sociais em diferentes escalas)
Na interface com o Estado d margem ao monoplio da violncia circunscrita quela
territorialidade e administrao burocrtica dos elementos de tal territorialidade, como
os recursos (abastecimento de agua e luz), no caso do Brasil a responsabilizao pela
vacinao da populao, transportes, etc. uma estratgia de poder e manuteno
independente do tamanho da rea a ser dominada ou do carter meramente quantitativo
do agente dominador. A territorialidade deve ser reconhecida, portanto, como uma ao,
uma estratgia de controle. No que se liga definio dada por Sack...
A territorialidade pode ser definida como a forma atravs da qual um grupo de pessoas,
ou indivduo, controla um determinado espao/territrio. Ex: as leis de um determinado
pas ou de uma organizao, uma forma de exercer a territorialidade.

o sentido da palavra territorialidade como sinnimo de pertencer quilo que nos

pertence... esse sentimento de exclusividade e limite ultrapassa a raa humana e
prescinde da existncia de Estado. Assim, essa idia de territorialidade se estende aos
prprios animais, como sinnimo de rea de vivncia e de reproduo. Mas
territorialidade humana pressupe tambm a preocupao com o destino, a construo do
futuro, o que, entre os seres vivos privilgio do homem. (Brasil: territrio e sociedade
XXI SANTOS; SILVEIRA, 2001, p.19)
O papel da territorialidade se traduz na formao de processos identitrios locais,
considerando sua dinamicidade, pois os elementos que a constituem (o homem , o
espao) so susceptveis de constantes variaes no tempo. Esta caracterstica, segundo
Raffestin (1993, p.160), confere territorialidade a possibilidade de vivncias por
intermdio de um conjunto de relaes emergentes de um sistema tridimensional
sociedade, espao, tempo. Segundo o autor: a anlise da territorialidade s possvel
pela apreenso das relaes reais recolocadas em seu contexto scio-histrico e espao-
temporal (RAFFESTIN, 1993, p. 162).
O uso do territrio objetiva a formao scio-espacial e determina o arranjo espacial
dos objetos e equipamentos necessrios organizao das relaes entre os indivduos e
destes com as instituies presentes no lugar, reunidos numa mesma lgica interna
todos os seus elementos: homens, empresas, instituies sociais e jurdicas e formas
geogrficas (SANTOS, 1999, p. 272).

[[[]]][[[]]][[[hoje]]]
 Em suma, podemos afirmar que as territorialidades so associadas aos diferentes
tipos de usos do territrio. Diferentes usos, que correspondem a distintas dimenses que
coabitam e conformam cada territrio.

Para Soja (1971, p. 19), no mbito da conotao poltica da organizao do

espao pelo homem, a territorialidade pode ser vista como "um fenmeno
comportamental associado com a organizao do espao em esferas de
influncia ou de territrios claramente demarcados, considerados distintos e
exclusivos, ao menos parcialmente, por seus ocupantes ou por agentes outros
que assim os definam". Soja (p. 19) argumenta que "ao nvel individual, por
exemplo, uma das mais claras ilustraes da territorialidade humana pode ser
encontrada na forma como no Ocidente se estabeleceu a propriedade privada
da terra" (Grifo adicionado).
A territorialidade, para Raffestin (1993), reflete a perspectiva de
multidimensionalidade do vivido territorial por membros de uma
coletividade social. So as relaes de poder (produtivistas ou
existencialistas) que se estabelecem entre atores nas suas relaes com a
natureza e sociedade. Em suma, a territorialidade definida como um
conjunto de relaes que se originam num sistema tridimensional sociedade-
espao-tempo, com o objetivo de se buscar, de forma crescente, autonomia
associada aos recursos de um sistema.
Raffestin considera que a territorialidade mais do que uma simples
relao homem-territrio, argumentando que para alm da demarcao de
parcelas individuais existe a relao social entre os homens. Dessa forma, a
territorialidade seria "um conjunto de relaes que se originam num sistema
tridimensional sociedade-espao-tempo em vias de atingir a maior
autonomia possvel, compatvel com os recursos do sistema". Considerando-
se a dinmica dos fatores envolvidos na relao, seria possvel a classificao
de vrios tipos de territorialidade, desde as mais estveis s mais instveis.
(RAFFESTIN, 1993:160)
Dada a complexidade da sociabilidade humana, abrangendo diversas
escalas tanto geogrficas quanto sociais, a territorialidade dos grupos humanos
pode ser estruturada, segundo Soja, por trs bsicos ingredientes: um sentido
de identidade espacial, um sentido de exclusividade e uma compartimentao
da interao humana no espao (1971, p. :34). A identidade espacial se
manifesta como um sentimento de afetividade ou de topofilia, conforme Yi-
fu Tuan (1980; 1983). O senso de exclusividade, frequentemente um
sentimento latente, s surge quando existe uma ameaa de invaso ao espao
familiar por parte de estranhos cultura e ao ambiente desse meio, o que
favorece uma atitude de auto-segregao coletiva. Quanto interao espacial,
estabelece-se um jogo de vantagens mtuas em funo da proximidade.
Diante dessa classificao, Raffestin (1993) reivindica uma dimenso social
maior, argumentando que a relao homem-meio deve ser enfocada pelo
prisma da classe social e do contexto histrico.
Contedos do territrio: seu contedo, princpio, finalidade e
representao, as territorialidades; e sua ao, movimento e processo, as
territorializaes, desterritorializaes e reterritorializaes.
Para Sack (1986), a territorialidade [a territorialidade humana no se resume
territorialidade biolgica dos animais, baseada nas relaes instintivas e de
poder] um comportamento humano espacial. Uma expresso de poder que
no nem instintiva e nem agressiva, apenas se constitui em uma estratgia
humana para afetar, influenciar e controlar o uso social do espao,
abarcando escalas que vo do nvel individual ao quadro internacional. Ou
seja, "a tentativa de um indivduo ou grupo para afetar, influenciar ou controlar
 pessoas, fenmenos e relaes, e para delimitar e impor controle sobre uma
rea geogrfica. Essa rea ser chamada de territrio" (p. 19). Sack admite que
o territrio um lugar que est sob o controle de uma autoridade, acatando a
concepo de Soja (1971) de que se trata de um espao organizado
politicamente. Desse modo, Sack evidencia a questo da acessibilidade a
recursos como uma propriedade da territorialidade, porquanto " uma
estratgia para estabelecer diferentes graus de acesso". A territorialidade se
manifesta, ento, como um tipo de delimitao espacial, onde vigora uma
forma de comunicao, que evidencia controle de acesso tanto ao contedo
interno quanto entrada/sada externa.
Assim, a territorialidade resultaria de uma construo social
(moldagem de condicionantes espaciais) so relaes sociais formatadas
espacialmente.
Sack: territorialidade nos humanos algo enraizado social e geograficamente,
estando relacionada maneira com que as pessoas usam o meio e organizam-se no
espao e como do sentido ao lugar. A territorialidade um uso sensato do espao
historicamente, sendo o componente geogrfico para se entender como a sociedade e
espao esto inter-relacionados.

Sack, com base no exemplo territorial norte-americano, enfatisa trs

importantes efeitos da territorialidade: a alocao/deslocao de valor,
a impessoalizao/burocratizao e a desinformao/alienao, como
corolrio da modernidade e das relaes capitalistas, no contexto histrico
atual. Sua anlise utiliza o teor poltico do instrumental das abordagens neo-
smithiana, neo-keynesiana e neo-marxista, buscando dar conta das seguintes
questes: i) a condio territorial dos processos polticos; ii) as escalas
territoriais de abrangncia; iv) a concentrao em escalas especficas,
geralmente a nacional; e v) a fragmentao do territrio em unidades locais
com crescente uniformidade entre si.
a territorialidade um meio de ao institucional no mbito de um territrio
(espao scio-ecolgico delimitado), isto , de uma espacialidade econmico-
poltica. Tanto serve, portanto, para manter a integridade do corpo territorial
quanto para extrair recursos do estoque ecolgico-social desse contexto. Mas,
atua nesse sentido, controlando, concomitantemente, o acesso a esses
recursos produzidos. Cumpre, dessa forma, funes econmico-poltico-
ideolgico-sociais. O interessante no seu estudo que o entendimento de seu
processo, o desvendamento de seus mecanismos, como j referido, abre, para
os afetados pela sua ao, a possibilidade de direcion-la a seu favor.
Porquanto, o territrio delimitao e a territorialidade controle. O que se
busca a ampliao da participao na gesto territorial.

Enquanto processo de construo territorial a territorialidade abrange as

aes de demarcar, interditar e dominar. J no mbito da produo e da
distribuio de recursos a territorialidade implica em controlar.
precisamente esse carter poltico-econmico da territorialidade, isto , na
forma de processo de produo de recursos e de gesto do acesso a esses
recursos que se vai privilegiar neste trabalho.
Desse modo, a territorialidade ser entendida como um complexo de
estratgias institucionais (oficiais e privadas) para produzir e distribuir
recursos a partir da apropriao de recorte(s) do espao ecolgico (a crosta
terrestre), ou seja, de dada(s) espacialidade(s).

Assim como Monken et al (2008), na interface com a geografia cultural,

 Considerando a dimenso cultural, Bonnnemaison (2002) caracteriza o
territrio em sua perspectiva humana (alm de seus significados biolgicos,
econmicos, sociais e polticos) como o lugar da mediao entre os homens e
sua cultura, nascendo dos pontos e marcas que os homens deixam no solo
(geossmbolos, lugar, itinerrio, uma extenso, por motivos religiosos,
polticos e culturais, que exerce uma dimenso simblica e de identidade),
definindo um meio de vida e o enraizamento de um grupo social.
Assim, o territrio seria partilhado, em termos de significado, com a ideia de
territorialidade. A territorialidade seria a expresso de um comportamento
vivido, englobando a relao do territrio e o espao estrangeiro,
incluindo aquilo que fixa o homem aos lugares e aquilo que os impele para
fora do territrio

BONNEMAISON, J. Viagem em torno do territrio. In: CORRA, R.; ROSENDAHL,

Z., Geografia cultural: Um sculo (3). Rio de Janeiro: Eduerj, 2002.
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University Press. 1986.

Territrio e identidade territorial

Haesbaert (1999) explora o conceito de identidade socioterritorial como sendo

um tipo de identidade social (identificao ou reconhecimento das pessoas
em relao aos objetos, coisas ou outras pessoas, tendo um forte contedo
simblico e histrico) que parte ou transpassa o territrio, referindo-se,
mais especificamente, quelas que se situam frente a, ou em, um espao
simblico, social e historicamente produzido, podendo se referir desde ao
recorte de paisagem e espao cotidiano vivido at ao recorte mais amplo de
Estado-nao. De forma mais especfica, refere-se a um tipo de identidade que
envolve uma dimenso histrica de imaginrio social, associada ao espao de
referncia de memria de um grupo, como alguns monumentos ou lugares
histricos.
 As identidades territoriais, para Moraes (1988), em complemento, estariam
mais associadas a ideologias ou discursos geogrficos, tais como: a) aquela que
vincula uma viso de espao/territrio/lugar ideia de carter, aptido ou
destino de uma determinada rea; b) aquela que coloca as questes sociais
como qualidades do espao (ex: determinismo geogrfico); c) ao tipo
normativo aplicado ao espao em diferentes escalas e que se refere aos planos
e programas para orden-lo, destru-lo ou reconstru-lo.
Podemos, assim, sintetizar no quadro abaixo (Quadro 1) o conjunto de refer

Segundo perspectiva exposta por Costa (2005), as relaes que se desenrolam entre
territrio, identidade e cultura devem incorporar nas microterritorializaes urbanas. Isto
porque no escopo da geografia humana, a formao de identidade se desenrola ao lado de
processos de territorializao caracterizados progressivamente pelo autor a partir de
relaes de materializao, objetivao, visibilizao dos atributos e da organizao dos
grupos sociais em diferentes escalas dadas na multicentralidade e na heterogeneidade
social.

convivncia social e as prticas culturais de certos grupos singularizam

determinados
espaos, os pequenos lugares, via apropriao e especializao.
Constroem-se, assim, os microterritrios internos, como parques e praas, por
determinados
atores no convencionais ou formais, como as chamadas tribos urbanas, com
manifestaes de tolerncia positiva com essa prtica, quando a
microterritorializao urbana
pautada na hibridizao cultural, no dilogo, na troca de informaes e no
contedo
subjetivo/esttico entre estranhos,

Trgico e tragdia
Machado de Assis: o Espelho:
Cada criatura humana traz duas almas consigo: uma que olha de dentro para fora, outra
que olha de fora para dentro... (ASSIS, 2015, p. 2)
era um dilogo do abismo, um cochicho do nada. E ento de noite! No que a noite fosse
mais silenciosa. O silncio era o mesmo que de dia. Mas a noite era a sombra, era a solido
ainda mais estreita, ou mais larga (ASSIS, 2015, p. 5)
Traz a sombra, o relevo do pathos
 O estabelecimento de uma cultura trgica apontado nos interstcios dos
movimentos de brusca e massiva racionalizao, que Rosset (1989a) identifica aos
perodos pr-socrtico e pr-cartesiano. O perodo trgico dos gregos a Grcia pr-
socrtica e o Renascimento perodo que entremeia os primeiros sinais da runa
Aristotlica e a ainda no anunciada aurora do naturalismo moderno de Descartes, Locke
e Rousseau so momentos histricos de concepo de uma cultura, um pensamento e
uma mtica capaz de articular, numa mesma unidade tensionada, cultura e natureza,
esprito e corpo conforme Rosset (1989a, p. 126).

Trgico e tragdia em Nietzsche

Vernand e Vidal-Naquet (2005) analisando a constituio da tragdia na Grcia Antiga e

sua relao com os ritos dionisacos em Mito e tragdia na Grcia Antiga, apontam que
seja qual seja a origem antiga da tragdia, esta s adquire o sentido que tem para ns hoje
medida em que se dissocia de sua origem. Uma vez que no h como reconstruir a
origem da tragdia, h, contudo,
Tragico (GENTILLE & GARELLI, 2015) p. 74
Atentando a uma distino importante, comentadores como Machado (2006) e Szondi
(1994) ponderam que na antiguidade a tragdia no nada mais que um gnero teatral e
literrio, desde onde se inscreve a Potica de Aristteles (2006) e que apenas com
Schelling (1775- 1854) que toma corpo uma filosofia do trgico enquanto ideia
filosfica. A tradio antiga tem como objeto a prpria tragdia e no a ideia do trgico,
por isso, o filsofo grego a compreende como algo do passado j no sculo IV a. C.

Se Dioniso era para os gregos o deus da tragdia, ao qual se consagravam os

concursos trgicos, para Nietzsche passa a ser o deus do trgico, e o homem
trgico corresponde ao homem dionisaco. Na leitura nietzschiana, Dioniso
o deus da unidade original que se rompe para se recompor mais adiante, e
ambos os processos, ruptura e recomposio, resultam dolorosos. Da ruptura
do um original se geram indivduos, imagens e formas (GENTILI &
GARELLI, 2015, p. 32).
Tal como o territrio existencial se rompe para se recompor compondo uma outra
superfcie, esta ruptura entendida por Nietzsche (1992) como o contraste entre Dioniso
e Apolo princpio de formao e de individualizao , para ns, entre processos
desterritorializados de subjetivao e formas territorializadas de sujeito.
No captulo 10 dO nascimento da tragdia, Nietzsche (1992) faz uma leitura original de
Schopenhauer para reconstruir a derivao da tragdia dos ritos mistricos. Ele insiste na
unidade entre religio e tragdia que em seus primrdios no exprime outra coisa que
os sofrimentos do prprio Dioniso, o nico heri trgico de ento, o heri original que
serve de modelo para os demais, que no so mais que mscaras suas. Dioniso e divide e
distribui sua presena uma e original na multiplicidade dos demais heris trgicos.

Em verdade, porm, aquele heri o Dionsio dos Mistrios, aquele que sofre,
aquele deus que experimenta em si mesmo as dores da individualidade, do
qual narram mitos maravilhosos ter sido ele, quando menino, esquartejado
pelos tits, e ser adorado agora, neste estado, como Zagreus; no que se indica
que este esquartejamento, o sofrimento propriamente dionisaco, igual
transformao em ar, gua, terra e fogo, e que portanto devemos considerar o
estado da individualidade como algo reprovvel, como sendo a fonte e o
fundamento primeiro de todos os padecimentos. 1992, p. 70 primeira linha,
corrigir cit e Gentili garelli, p. 34 recomposio do territrio
A tragdia nasce das dores da individuao de Dioniso.

De toda maneira, se furtando a qualquer verificao histrica e crtica, o trgico assume

em Nietzsche o carter de um princpio transcendental no qual a forma histrica da
tragdia tica encontra, simultaneamente, seu fundamento e sua negao (GENTILI
& GARELLI, 2015, p. 37).

Relacionando os elementos literrios da tragdia aos conceitos que do corpo a uma

filosofia do trgico, podemos entender este como uma agonstica do pensamento. Logo,
o trgico caracteriza um pensamento capaz de reconhecer identidade apenas na
identidade dos opostos, no na essncia, mas no devir que advm do conflito dos
contrrios. A identidade dos contrrios o equivalente filosfico da forma trgica.
Assim Herclito planteava: o caminho de cima e o caminho de baixo so um e o mesmo
(GENTILI & GARELLI, 2015, p. 16).
Por isso, a tragdia coloca em cena a ordem divina em coliso com a ordem da
polis. Ela nasce, segundo Vernand e Vidal-Naquet (2005) em Tenses e ambiguidades na
Grcia Antiga, somente quando se olha para o mito com olhos de cidado, por isso, estes
autores que assinalam ainda que o trgico reside na simetria sinttica do ethos anthropoi
daimon, expresso que serve de base para Herclito afirmar a confluncia do caminho
de baixo e do de cima, a ordem divina que se entrecruza com a lgica da polis. Visto
que o ethos anthropoi daimon significa simultnea e no exclusivamente: o carter o
demnio do homem e o demnio o carter do homem. A primeira afirmao quer
ressaltar que aquilo que o homem toma por divino no mais que sua incapacidade em
fazer com que seu prprio carter atenda razo. Ao passo que a segunda pondera que
aquilo a que o homem cr que depende to somente de seu prprio carter, vontade e
deciso, se revela como realizao da vontade divina, ao qual ele no pode se subtrair.
A coexistncia de ambas num movimento contnuo d a consistncia da tragdia.

Arte:
Rompendo com a unidade de uma Grcia clssica forjada como modelo da nobreza de
uma religio da humanidade louvada sob o signo e o valor da universalidade da razo
para o desenvolvimento da Alemanha do sculo XIX, Nietzsche (1992, 2006a) traz o lado
obscuro da cultura helnica. Trata-se de uma outra terra, marcada por orculos
indecifrveis, rituais e sacrifcios de sangue que configuram uma outra realidade trazida
pelas tradues de Hlderlin e pela pea Pentesilia de Von Kleist.

Um corpo que se autodevora, a lanar a uma viso dionisaca do mundo

(NIETZSCHE, 2006a, p. 66):
O arrebatamento do estado dionisaco, com a sua aniquilao das barreiras e
limites habituais da existncia, contm, enquanto dura, um elemento letrgico
no qual mergulha tudo o que foi vivenciado no passado. Assim se separam, por
meio desse abismo do esquecimento, o mundo da realidade cotidiana e o
mundo da realidade dionisaca.
A tragdia tem o homem como objeto segundo Vernand e Vidal-Naquet (2005)

Pentesileia remete ao trgico como condio humana e tragdia como

potica. Machado (2006) afirma que, na modernidade, a tragdia deixa de ser
apenas uma das espcies do teatro e passa a ser central para o modo como os
filsofos entendem no s os dilemas do homem moderno, mas tambm a
prpria constituio do mundo. Pentesileia constitui jornada (CAMPBELL,
1990) em fase inicial. Faz-se trajetria, cujo processo d o sentido. As
fronteiras so movedias, escorregadias. Sustenta-se numa premissa: mito,
arte e cincia so criaes que se interpenetram em relao de profunda
complementaridade e absoluta ausncia de hierarquia.
Gentili e Garelli (2015) ressaltam que Nietzsche (1992, 2006a) se esquiva da tragdia
moderna que toma o drama musical grego to somente como um libreto, privando-o do
elemento musical em prol do texto que sirva de base ao dramtica, para centrar-se
diretamente neste elemento musical em seu mpeto de levar a cabo a expresso direta
das paixes, do pathos. A msica, tomada desde a imediatez do sentimento, acaba por
ocupar o posto de uma comunicao autntica que tem como instrumento o elemento e
o pathos sonoro que a faz servir de verdade fisiolgica e como expresso universal do
sentimento nas Consideraes extemporneas (NIETZSCHE, 1999a).
Na perspectiva nietzschiana (2006a), a tragdia originalmente drama musical
porque somente a msica capaz de expressar o sofrimento, por conseguinte, sua
referenciao Dioniso se d menos por conta de sua origem religiosa que pelo fato de
que ele a divindade da msica e do sofrimento. O drama se d somente mediante o
encantamento que faz o sujeito sair de si, fora de si.

O encantamento o pressuposto de toda arte dramtica. Nesse encantamento

o entusiasta dionisaco se v a si mesmo como stiro e como stiro por sua
vez contempla o deus, isto , em sua metamorfose ele v fora de si uma nova
viso, que a ultimao apolnea de sua condio. Com essa nova viso o
drama est completo (NIETZSCHE, 1992, p. 60).
A tragdia propicia que o indivduo entre em outro ser...

No estado de estar fora de si, do xtase, somente um passo ainda

necessrio: que ns no voltemos a ns mesmos novamente, mas entremos
em um outro ser, de modo que ns nos portemos como encantados. Por isso
o profundo espanto diante do espetculo do drama toca a ltima profundeza:
vacila o solo, a crena na indissolubilidade e na fixidez do indivduo. E como
o exaltado dionisaco cr em sua transformao, muito ao contrrio do Bottom
do Sonho de uma noite de vero, assim cr o poeta dramtico na realidade de
suas figuras (NIETZSCHE, 2006a, p. 26).
Este xtase, este encantamento no nada distinto da atrao do fora de que
fala Blanchot.
Por isso, desde os incipientes escritos mais jovens de Nietzsche (2006a) a relao
fundamental da tragdia se d entre o predomnio do pathos e o elemento dionisaco.
Ver esses dois textos e Gentili e Garelli, p. 29.
superabundncia em encantamento celestial

A tragdia est assentada em meio a esse transbordamento de vida,

sofrimento e prazer; em xtase sublime, ela escuta um cantar distante e
melanclico um cantar que fala das Mes do Ser, cujos nomes so: Iluso,
vontade, dor. Sim, meus amigos, crede comigo na vida dionisaca e na
renascimento da tragdia. O tempo do homem socrtico passou (NIETZSCHE,
1992, p. 123).
Como esclarecem Gentili e Garelli (2015, p. 39) a etimologia do termo xtase como
ekstasi, derivado de existemi, que significa levado para fora, feito ou fazer sair remete
originariamente a um deslocamento, somente posteriorimente derivado como desvio,
alienao e delrio. Assim, os autores a catarse bquica, como uma aproximao da
caterse trgica ao xtase, no qual o sujeito sai de si mesmo, fica fora de si. O xtase e
buscado e alcanado

mediante a intensificao da dor e a conseguinte anulao da liberdade

subjetiva, esse esquecimento de si mesmo que permite, finalmente, superar
 a prpria dor, tambm na tragdia se expulsa o homem para fora de si mesmo,
incrementando o sofrimento na medida em que entrega a ele uma imagem
de si mesmo (GENTILI & GARELLI, 2015, p. 39-40).
Ver para clnica trgica essas pginas.

A fora dionisaca de encantamento comprova-se ainda aqui no mais alto

pncaro desta viso de mundo: todo o real dilui-se em aparncia, e atrs desta
manifesta-se a unitria natureza da Vontade, inteiramente na glria da
sabedoria e da verdade, envolta em brilho ofuscante. A iluso, a alucinao
est em seu apogeu (NIETZSCHE, 2006a, p. 68).
A excitao dionisaca capaz de comunicar a toda uma multido essa
aptido artstica de ver-se cercado por uma tal hoste de espritos com a qual
ela, multido, sabe interiormente que uma s coisa. Esse processo do coro
trgico o protofenmeno do dramtico; ver-se a si prprio transformado
diante de si mesmo e ento atuar como se na realidade a pessoa tivesse entrado
em outro corpo, em um outro carter (NIETZSCHE, 1992, p. 59-60).
Arrebatamento traduzido na tragdia como um estado de nimo musical que
independentemente da forma com que aparece segundo Nietzsche (1992, p. 46) sob um
querer inibido do luto, ou sob um querer liberto, satisfeito e alegre sempre como afeto,
paixo, estado agitado de alma que toma por arrebatamento o lrico, aquele que se
expressa na tragdia. O filsofo alemo assevera que o arrebatamento um obstculo
para a reflexo filosfica capital para concluir na sequencia que somente que

na medida em que o sujeito um artista, ele j est liberto de sua vontade

individual e tornou-se, por assim dizer, um medium atravs do qual o nico
Sujeito verdadeiramente existente celebra a sua redeno na aparncia. (...)
mas devemos sim, por ns mesmos, aceitar que ns j somos, para o verdadeiro
criador desse mundo, imagens e projees artsticas, e que a nossa suprema
dignidade temo-la no nosso significado de obras de arte pois s como
fenmeno esttico podem a existncia e o mundo justificar-se eternamente ,
enquanto, sem dvida, a nossa conscincia a respeito dessa nossa significao
mal se distingue da conscincia que tem, quanto batalha representada, os
guerreiros pintados numa tela (NIETZSCHE, 1992, p. 47).

Na esteira do enaltecimento do carter sonoro da linguem em detrimento de sua funo

de significao na valorizao do pathos que destacamos em Deleuze e Guattari (2003)
a partir de Kleist (2008) e Artaud (1972), encontramos em Nietzsche (2001) o
desdobramento desta definio do pathos em sua articulao com o trgico e a intuio.
De um lado, o filsofo alemo coloca o homem racional e terico, que se apoia na
previso e na regularidade, cuja figura paradigmtica no Nascimento da tragdia
(NIETZSCHE, 1992), Scrates. De outro, o homem intuitivo, que joga com a seriedade
para conquistar uma iluminao, uma serenidade e uma redeno transbordantes
assumindo os aspectos do homem trgico enquanto figura que contrape de Scrates.

Enquanto o homem orientado pelos conceitos e pelas abstraes somente os

utiliza para se proteger da infelicidade, sem retirar dessas abstraes, para seu
 proveito prprio, qualquer felicidade, enquanto ele se esfora para se libertar
o mximo possvel desses sofrimentos, o homem intuitivo, estabelecido no seio
de uma civilizao, retira, como fruto de suas intuies, alm da proteo
contra a infelicidade, uma clarificao, um desabrochar e uma redeno
transbordantes. verdade que ele sofre mais violentamente quando sofre e
sofre mesmo mais freqentemente porque no sabe tirar lio da experincia
e por isso cai sempre novamente na mesma vala em que j cara antes. Portanto,
to desarrazoado no sofrimento quanto na felicidade; grita sem obter
qualquer consolao (NIETZSCHE, 2001, p. 21).
Esta associao justificada medida que o homem trgico o homem do pathos,
tema da forma original da tragdia em sua capacidade de se abismar frente ao
sofrimento buscando a redeno no no distanciamento da dor, mas jogando com a dor
e o sofrimento. Fazendo novas normas para a existncia sob o signo de Dioniso.

daquilo que Kleist (2008) faz emergir contra a lgica da significao e o imprio da razo
sobre a fala. Ele no condiz seno secundariamente vacncia que se abre como efeito
posterior s fissuras abertas pelo desregramento, este campo de vacncia o campo do
acaso que aparece como meio de

achar um fim para o incio, aquela ideia confusa para a completa clareza, de
tal sorte que, para a minha surpresa, o conhecimento se elabora junto frase.
Mesclo sons desarticulados, demoro-me nas conjunes, utilizo tambm um
aposto, onde no seria necessrio, e me sirvo de outros recursos artsticos para
prolongar a fala e ganhar tempo, (...) pois meu esprito j exausto se torna
ainda mais excitado por meio dessa tentativa, vinda de fora, de tirar-lhe a
posse da fala, e tem a capacidade de aumentar sua tenso, tal qual um grande
general, quando impelido pelas circunstncias (KLEIST, 2008, p. 76).
Impelido pelas circunstncias impositivas da razo, Kleist sente que a fala acaba
cedendo seus direitos de deriva, seu lugar e at mesmo sua alma para a perigosa inspeo
racional que, medida que a compreende como desregramento, a ela se impe como
regramento e regulao.

VER: Ver duplicidade, sofrimento, dor, agonstica do pensamento, opostos, contrrios,

arrebatamento, fronteiras, ambiguidade, etc... no 1.4

O trgico caracteriza e assinala uma

uma falta lgica constitutiva de nosso ser. Do mesmo modo que

esse raciocnio vicioso consiste em dar como prova o que de antemo deveria
ser comprovado, assim tambm a condio ocidental consiste em propor como
ser o que desde o incio deveramos levar ao ser, e portanto sair do no-ser.
Mas nos nao saimos de nada e nos nao (nos) conduzimos
rumo a nada. Nenhuma provenincia nos e dada, nenhuma
 destinao, nenhuma sada nos e prometida. Assim, a nossa condicao ou a
nossa constituicao fundamental e destinal poderia ser caracterizada como uma
histeria aportica (NANCY, 2013, p. 84).
Esta condio no uma patologia, pois tampouco nos parece possvel de determinar seu
modelo de normalidade correspondente. A tragdia a perda por excelenca. 85

Trgico e Dioniso: encantamento e embriaguez

Homero chama Dioniso de deus delirante das transgresses, da tragdia, da

alegria e da vida. Seu prprio mito marcado pelo paradoxo maior: vida e
morte, nos desvelando assim, uma viso trgica do mundo: o deus morre para
se mostrar indestrutvel, para mostrar que, como ele, a vida tambm
indestrutvel e poderosa. A partir da saga do deus, podemos apontar o trgico
como um elemento positivo para os homens, uma vez que Dioniso representa
a possibilidade de brindar aquilo que divino e positivo na vida, ou seja, a
prpria vida. essncia de Dioniso: o deus da vida indestrutvel, o deus da zo.
Dioniso e seu culto colocam em cena paradoxos e dualidades: xtase, o delrio,
a selvageria, o terror, mas tambm encontramos a alegria, a msica, a festa
temor pela selvageria que desperta tambm embala alegremente aqueles que o
seguem.
vida e morte aparecem juntas, Dioniso revela uma viso do mundo que
trgica. Paradoxo e tragicidade presentes na prpria histria do deus
A narrativa a respeito do nascimento do deus nos indica algumas de suas
caractersticas fundamentais. Para Otto (W.F.Otto, 1992 ou 2006 ver pdf, p.
71), nesse momento, Dioniso revela o carter enigmtico e contraditrio de
seu ser, pois o duas vezes nascido, antes de sua entrada no mundo, j
transgrediu tudo o que humano.
Ver Gentili e Garelli (2015, p. 14), ditirambo nascido duas vezes. O vnculo da tragdia
com o sagrado da religio. Embora nascida do ritual dionisaco, a tragdia evolui com
autonomia e perde suas razes religiosas para assumir um sentido manifestadamente
poltico em sua plena maturidade e esplendor. (p. 74 tb)

nasce e morre, para novamente renascer: a relao de Dioniso com o reino

dos mortos e com a morte que faz Kernyi estabelecer uma ligao direta entre
o deus e os heris: nada dizia respeito a Dioniso to intimamente quanto o
destino do heri que passou, atravs do sofrimento e da morte, para o culto
(Kernyi, 1998, p. 27). heris
esto sempre em contato direto com a morte, at o dia em que acabam por
sucumbir a ela. Eles nascem para a morte, mas Dioniso nasce na morte. Morre
para se recriar.
narrativas mticas, o filho gerado pela unio de um deus e uma mulher mortal
dotado de qualidades extraordinrias, de fora, valentia, beleza, contudo, ser
um mortal. Dioniso, ao ser salvo pelo pai e colocado em sua coxa, tornou-se
emanao de Zeus, tornou-se um imortal. Em Homero: Smele gerou
Dioniso, alegria dos mortais as quatro rpidas passagens >> Ilada, canto
 VI, v. 130 e ss. e canto XIV, v. 325; Odisseia, canto XI, v. 321-25 e canto
XXIV, v. 71-75.

O poeta o chama de o delirante Dioniso (mainmenos Dinysos), referindo-

se ao efeito que o deus produz nas mulheres, designando um estado
passageiro de alienao, a embriaguez que, junto com seu carter divino,
Plato imputa ao vinho. Para Kernyi, Plato seria o melhor intrprete de
Homero nessa passagem: as mulheres no careciam de vinho quando Dioniso
as embriagava; mas a embriaguez dionisaca parecia comparvel
bebedeira (Kernyi, 2002, p. 115).
Para Nietzsche (Machado, 2006, p. 213), a embriaguez dionisaca que leva
ao esfacelamento do eu e confuso entre homem, animal e natureza, que
leva unidade:
agora, graas ao evangelho da harmonia universal, cada qual se sente no
s unificado, conciliado, fundido com o seu prximo, mas um s, como se o
vu de Maia tivesse sido rasgado e, reduzido a tiras, esvoaasse diante do
misterioso Uno-primordial. Cantando e danando, manifesta-se o homem
como membro de uma comunidade superior: ele desaprendeu a andar e a
falar, e est a ponto de, danando sair voando pelos ares. De seus gestos fala
o encantamento. Assim como agora os animais falam e a terra d leite e mel,
do interior do homem soa algo de sobrenatural: ele se sente como um deus,
ele prprio caminha agora to extasiado e elevado como vira em sonho os
deuses caminharem. O homem no mais artista, tornou-se obra de arte: a
fora artstica de toda a natureza, para a deliciosa satisfao do Uno primordial,
revela-se aqui sob o frmito da embriaguez (Nietzsche, 1992, p. 31) ok.
Esse Uno-Primordial o Ur-Einen: o primordial vem do UR, que tambm
aparece como primognito, original, primevo e nos prefixos arqui e proto.

Sobre a psicologia do artista. Para haver arte, para haver alguma

atividade e contemplao esttica, indispensvel uma precondio
fisiolgica: a embriaguez. A suscetibilidade de toda a mquina tem de ser
primeiramente intensificada pela embriaguez: antes no se chega a nenhuma
arte. Todos os tipos de embriaguez tm fora para isso, por mais diversamente
ocasionados que sejam; sobretudo a embriaguez da excitao sexual, a mais
antiga e primordial forma de embriaguez. Assim tambm a embriaguez que
sucede todos os grandes desejos, todos os afetos poderosos; a embriaguez da
festa, da competio, do ato de bravura, da vitria, de todo movimento
extremo; a embriaguez da crueldade; a embriaguez na destruio; a
embriaguez sob certos influxos meteorolgicos, por exemplo, a embriaguez
primaveril; ou sob a influncia de narcticos; a embriaguez da vontade, por
fim, de uma vontade carregada e avolumada. O essencial na embriaguez
o sentimento de acrscimo da energia e de plenitude. A partir desse
sentimento o indivduo d [?] s coisas, fora-as a tomar de ns,86 violenta-
as este processo se chama idealizar. (NIETZSCHE, 2006, p. 42). traduzida
nas outras verses: Em virtude deste sentimento, o homem entrega-se s
coisas; A partir deste sentimento nos entregamos s coisas; De este
sentimiento hacemos partcipes las cosas
a embriaguez da grande vontade que exige tornar-se arte (NIETZSCHE, 2006,
p. 43).
Involuo, impessoal, defasagem do eu (Simondon). Homem como obra de arte. Estado
de arte sem arte.
 A funo estritamente religiosa, integrando o culto e as festividades a Dioniso
a tragdia passa a >> reproduziria e imitaria esse fenmeno da embriaguez
dionisaca, tendo sempre como pano de fundo os sofrimentos de Dioniso
(Machado, 2006, p. 228). O trgico, o sofrimento do heri, seria sempre a
representao do sofrimento do prprio deus.
o filosfico moderno sobre a tragdia a coloca na categoria do ontolgico,
pois, nas palavras de Machado, a tragdia diz alguma coisa sobre o prprio
ser, ou a totalidade dos entes, a totalidade do que existe (Machado, 2006,
p. 44). Assim sendo, o trgico, como uma viso de mundo, no tem por
objetivo a catarse, a purificao do temor e da piedade e sim visa, para alm
do espanto e da compaixo, sermos ns prprios o eterno prazer do devir,
esse prazer que inclui em si tambm o prazer do aniquilamento (Nietzsche,
crepsculo dos dolos, abaixo)

Abundncia, transbordamento e dor sofrimento, refletindo sobre sua dvida para com os
antigos, Nietzsche (2006, p. 67) pondera que

a psicologia do orgistico como sentimento transbordante de vida e fora,

no interior do qual mesmo a dor age como estimulante, deu-me a chave para
o conceito do sentimento trgico, que foi mal compreendido tanto por
Aristteles como, sobretudo, por nossos pessimistas. A tragdia est to longe
de provar algo sobre o pessimismo dos helenos, no sentido de Schopenhauer,
que deve ser considerada, isto sim, a decisiva rejeio e instncia contrria
dele. O dizer Sim vida, mesmo em seus problemas mais duros e estranhos;
a vontade de vida, alegrando-se da prpria inesgotabilidade no sacrifcio de
seus mais elevados tipos a isso chamei dionisaco, nisso vislumbrei a ponte
para a psicologia do poeta trgico. No para livrar-se do pavor e da
compaixo, no para purificar-se de um perigoso afeto mediante sua veemente
descarga assim o compreendeu Aristteles : mas para, alm do pavor e
da compaixo, ser em si mesmo o eterno prazer do vir-a-ser esse prazer
que traz em si tambm o prazer no destruir...

Experincia que no substitui o sofrimento pelo prazer, o prazer emerge do

sofrimento nos levando unidade, totalidade com o mundo. a individuao
seria o caminho errado, mas pelo sofrimento gerado pela m escolha desse
caminho que nos integramos com o uno primordial, sentimos a potncia e o
prazer da vida tambm e, por que no dizer, sobretudo atravs da
experincia do aniquilamento.
Unio dos aspectos de catarse e de viso de mundo, funo de desafogo social

a anlise de Dodds parece relacionar as funes da tragdia, apontadas por

Aristteles, a uma viso de mundo. Para o autor, o ritual dionisaco tem, no
incio, uma funo catrtica, purgando os indivduos das pulses irracionais
contagiosas que uma vez contidas do lugar a manifestaes de histeria
coletiva. Assim, o culto as suaviza ao oferecer uma sada ritual (Dodds, 1965,
p. 82). Nesse mesmo sentido, Trabulsi (Trabulsi, 2004, p. 232 e ss) v a religio
dionisaca como a religio dos excludos, mas no como espao nico criado
pelos excludos para participarem e se rebelarem. Ao contrrio, o dionisismo
teria uma funo pragmtica para a sociedade, tambm seria uma vlvula
de escape, no representando um componente irracional, mas racional,
controlado, uma desordem que vem reforar a ordem, uma espcie de
espao permitido aos excludos e no conquistado por eles.
 O trgico, neste momento da obra nietzschiana, compreendido como:
a elucidao apolnea do dionisaco: quando separamos e dispomos numa
srie de imagens essas sensaes tecidas entre si, que a embriaguez de
Dionsio produz em conjunto, essa srie de imagens expressa o trgico(...) A
forma mais universal do destino do heri trgico a derrota vitoriosa ou o
fato de alcanar a vitria na derrota. A cada vez, o indivduo derrotado: e,
apesar disso, percebemos seu aniquilamento como uma vitria. Para o heri
trgico, necessrio sucumbir por aquilo que ele deve vencer. Nesse grave
confronto, intumos algo da j aludida estima suprema da individuao: aquela
de que um originrio precisa para alcanar seu ltimo objetivo de prazer. De
modo que o perecer se revela to digno e respeitvel quanto o nascer, e de
modo que o nascimento deve cumprir, ao perecer, a misso que lhe imposta
como indivduo (Fragmento pstumo, final de 1870- abril de 1871, 7[128]).
Deve estar em Sabedoria para depois de amanh 2005c, mas e a pgina? porra

Trgico para Deleuze

Se substituir a busca das totalidades pela anlise da raridade, o tema do

fundamento transcendental pela descrio das relaes de exterioridade, a
busca da origem pela anlise dos acmulos, ser positivista, pois bem, eu sou
um positivista feliz, concordo facilmente (FOUCAULT, 1986, p. 142).

a afirmao mltipla e pluralista a essncia do trgico (DELEUZE, 1976, p. 14),

alegria do mltiplo, que no quer dizer sublimao, purgao, compensao ou
resignao, reconciliao.
Trgico um fenmeno esttico.

Trgico designa a forma esttica da alegria, no uma frmula mdica, nem

uma soluo moral da dor, medo ou da piedade [[desde NT, 22, nit se apoia na
def aristotlica de tragdia-catarse em duas vias, sublimao moral e
prugao mdica. a catarse compreende o trgico como o exerccio das
Paixes deprimente e dos sentimentos reativos. Cf. VP, IV. 460.]]. O que
trgico a alegria. Mas isto quer dizer que a tragdia imediatamente alegre,
que ela s suscita o medo e a piedade do espectador obtuso, ouvinte patolgico
e moralizante, que conta com ela para assegurar o bom funcionamento de suas
sublimaes morais ou de suas purgaes mdicas. (p. 14)
Nietzsche forado a abandonar o modelo dramtico que apresentava na
Origem da Tragdia, pois o drama ainda era sinnimo de pathos dialtico
cristo
O trgico fundado na relao de positividade, afirmao e multiplicidade

Uma lgica da afirmao mltipla, portanto uma lgica da pura afirmao.

e uma tica da alegria que lhe corresponde, o sonho anti-dialtico e anti-
religioso que atravessa toda a filosofia de Nietzsche, O trgico no est
fundado numa relao entre o negativo e a vida, mas na relao essencial entre
a alegria e o mltiplo, o positivo e o mltiplo, a afirmao e o mltiplo, O
heri alegre, eis o que escapou at agora aos autores de tragdias, A
tragdia, franca alegria dinmica. P. 14 [[VP, IV 50
 A existncia tem um sentido?. Segundo Deleuze, essa seria uma das questes
mais importantes da filosofia nietzscheana. Questo de natureza emprica ou
experimental, que exige do filsofo e da filosofia uma interpretao e uma
avaliao. 89 Bem compreendida, ela significa: Que a justia?
Hegel, a existncia interpretada e avaliada a partir de uma conscincia
infeliz. J Schopenhauer, assim, o de a vida no possuir absolutamente nada
de divino um pressuposto, estando assim eliminada a possibilidade de uma
avaliao e interpretao da existncia em termos puramente cristos. fez do
sofrimento uma maneira de negar a existncia, ao mesmo tempo, que
transformou o sofrimento em algo que a justificasse.

Existem ento maneiras ruins de compreender a questo; desde h muito, at

agora, s se procurou o sentido da existncia colocando-a como algo faltoso
ou culpado, algo injusto que devia ser justificado. Precisava-se de um Deus
para interpretar a existncia. Precisava-se acusar a vida para redimi-la,
redimi-la para justific-la. Avaliava-se a existncia, mas sempre colocando-
se do ponto de vista da m conscincia. Esta a inspirao crist que
compromete a filosofia inteira (1976, p. 15).
A existncia justificada pelo sofrimento, ao mesmo tempo em que
divinizada. A existncia era avaliada e interpretada como hybris e crime. Do
sofrimento, os gregos retiram a premissa de que a existncia injusta, mas,
uma vez que h sofrimento, que atravs deste que a existncia se torna
plenamente justificada pelos deuses.
De acordo com Japiassu e Marcondes (2006, p. 101) hybris o nome que designa, em
grego, toda espcie de desmedida, de exagero ou de excesso no comportamento de uma
pessoa: orgulho, insolncia. arrebatamento etc. Bastante empregado na filosofia
moral, esse termo se ope a medida, equilbrio. Soberba. Ou ainda, "Hubris". Palavra
grega que significa "vaidade" - no vaidade espiritual nem, na verdade, qualquer defeito
moral, mas antes uma sensao de vanglria e de despreocupada insolncia, "desafiando
a Providncia". O castigo para isto era dado por Nmesis, deusa da vingana41.

O sofrimento foi utilizado como um meio para provar a injustia da

existncia, mas ao mesmo tempo como um meio para encontrar-lhe uma
justificao superior e divina. (Ela culpada visto que sofre; mas porque
sofre, ela expia e redimida.) A existncia como desmedida, a existncia
como hybris e como crime, esta a maneira como j os gregos a
interpretavam e avaliavam. A imagem titnica (a necessidade do crime se

41
o hibris es un concepto griego que puede traducirse como desmesura y que en la actualidad alude a un
orgullo o confianza en s mismo muy exagerada, especialmente cuando se ostenta poder. La concepcin de
la hibris como falta determina la moral griega como una moral de la mesura, la moderacin y la sobriedad,
obedeciendo al proverbio pan metron, que significa literalmente la medida en todas las cosas, o mejor an
nunca demasiado o siempre bastante. El hombre debe seguir siendo consciente de su lugar en el
universo, es decir, a la vez de su posicin social en una sociedad jerarquizada y de su mortalidad ante los
inmortales dioses.
Herdoto lo expresa de la siguiente manera: Puedes observar cmo la divinidad fulmina con sus rayos a
los seres que sobresalen demasiado, sin permitir que se jacten de su condicin; en cambio, los pequeos
no despiertan sus iras. Puedes observar tambin cmo siempre lanza sus dardos desde el cielo contra los
mayores edificios y los rboles ms altos, pues la divinidad tiende a abatir todo lo que descuella en demas.
(Herdoto, Historia viii.10).
 impe ao indivduo titnico) , historicamente, o primeiro sentido que se
atribui existncia (1976, p. 16). [[NC, 9,onde coloca a necessidade titnica
do crime e da desmedida em Dioniso, que, titnico, no conhece a m cs crist,
calcada na falta e na responsabilidade
Gaia Cincia; 5, 357 conferir ver expiao, Piglia acho, ou no Artaud num
sentido negativo coloca van gogh
Numa digresso, se debatendo o que seria alemo no aforisma 357 da quinta parte dA
Gaia Cincia, Nietzsche (2014, p. 149; tb p. 202 OP) aponta que Plato considera a
loucura das formas como testemunho da alma grega e de sua permanncia e
transcendncia. Ento se pe a criticar a filosofia alem em quatro nveis.
Leibniz reconhece que a conscincia um atributo aleatrio e um acidente da
representao e no sua essncia necessria, uma vez que o que se chama de conscincia
em filosofia no mais que a condio - talvez doentia, assinala o filsofo do martelo
de nosso mundo moral e intelectual. A conscincia o que condiciona a moral e os saberes
dados. A conscincia no aquilo que est na base nosso mundo espiritual e psquico,
na verdade um estado desse nosso mundo. Acreditamos ento que nosso mundo interior
mais oculto, rico e amplo com isso.

Leibniz, quien tena razn al afirmar no slo contra Descartes, sino contra todo
lo que se haba filosofado hasta l, que la conciencia no es ms que un
accidente de la representacin, no su atributo necesario y esencial y que, en
consecuencia, lo que llamamos conciencia, lejos de ser nuestro mundo
espiritual y psquico, no constituye ms que un estado de ste (tal vez un estado
de enfermedad).
Kant tenta definir a causalidade, mas s a inscreve no interior do reino onde ela tem
sentido. O que inteligvel e se deixa conhecer por casualidade tem menor valor na
filosofia transcendental kantiana. Em Hegel, os conceitos advm um do outro, sua noo
de desenvolvimento necessria para que haja Darwin. Atribumos ao vir a ser, ao
desenvolvimento um sentido mais profundo e um valor mais rico que o que , atando a
arch ao telos. E por fim, Schopenhauer.

Novamente, a existncia julgada e a moral serve de juzo como avaliao e

interpretao da existncia, a existncia depreciada e curada pelo sagrado.
De onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo,
segundo a necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser julgadas por
suas injustias, conforme a ordem do tempo (NIETZSCHE, 2005b, p. 51)
Deleuze aponta que Nietzsche encontra com Anaximandro a melhor resposta para sentido
da vida, alheio interpretao que toma ou atribui a Dioniso o crime e a desmedida,
que d margem moral crist da falta - localizada nos homens e no nos deuses, como
os gregos atribuam como aqueles que enlouqueceram os homens na interpretao que
 faz existncia um fenmeno moral e religioso! Parece que se concede muito
existncia cometendo um crime, uma desmedida; confere-se-lhe uma dupla
natureza: a de uma injustia, desmesurada e a de uma expiao justificadora;
ela titanizada pelo crime divinizada pela expiao do crime. O que estaria
no fim de tudo isso seno uma maneira sutil de depreci-la de torn-la passvel
de julgamento, julgamento moral e, sobretudo, julgamento de Deus?
Anaximandro foi, segundo Nietzsche, o filsofo que deu expresso perfeita e
essa concepo da existncia. Dizia: Os seres pagam uns aos outros a pena e
a reparao de sua injustia, segundo a ordem do tempo. Isto quer dizer:
1.) que o devir uma injustia (adikia) e a pluralidade das coisas que vm
existncia uma soma de injustias;
2.) que elas lutam entre si e expiam mutuamente sua injustia pela (phtora);
3.) que todas elas derivam de um ser original (Apeiron) que cai num devir,
numa pluralidade, numa gerao de culpados, cuja injustia ele redime
eternamente destruindo-os (Teodicia) (1976, p. 16) [[FragPost
A uma teodicia, Herclito ope uma cosmodicia; a uma soma de injustias
que se expiam, ele ope a justia enquanto lei do mundo; hybris, o jogo, a
inocncia

Existncia e falta, Deleuze (1976) ope a interpretao grega do crime crist do

pecado. Os gregos no conhecem a lgica do pecado

Eles fazem da existncia algo de criminoso, portanto culpvel, mas no ainda

algo de faltoso e responsvel. Mesmo os Tits ainda no conhecem a incrvel
inveno semtica e crist, a m conscincia, a falta e a responsabilidade.
Desde a Origem da Tragdia Nietzsche ope o crime titnico e prometico
ao pecado original. P. 17
Eles consideram a existncia culpada, mas no inventaram ainda o
refinamento que consiste em julg-la faltosa e responsvel. Quando os gregos
falam da existncia como criminosa e hybrica, pensam que os deuses
tornaram os homens loucos; a existncia culpada, mas so os deuses que
assumem a responsabilidade da falta. P. 18
Observamos duas posturas distintas frente ao contato com o sofrimento e a queda
inerentes existncia, se soma a expiao que a justifica. Por um lado, os gregos
segundo a leitura que Nietzsche (1992) empreende nO nascimento da tragdia tomam
a existncia como culpada, os deuses enlouqueceram os homens que vivem ento no
sofrimento e na expiao buscando justificar sua vida. Por outro, a existncia tornada
responsvel sob uma lgica crist do pecado. Ambas as sadas so niilistas, mas a grega,
criminosa e hybrica no atinge o grau de ressentimento da falta e da responsabilidade
da verso crist.
Como exemplificado nesta passagem da Genealogia da moral em que Nietzsche (2009,
p. 35-6) pondera que

"loucura", "insensatez", um pouco de "perturbao na cabea", tudo isso

admitiam de si mesmos at os gregos da era mais forte e mais valente, como
motivo de muita coisa ruim e funesta - loucura e no pecado! Vocs
compreendem?.. Mas mesmo essa perturbao era um problema - "como
 possvel? como pde isto acontecer a cabeas como as nossas, ns, de
ascendncia aristocrtica, homens afortunados, bem constitudos, da melhor
sociedade, de nobreza e virtude?" - assim se perguntou durante sculos o grego
nobre, em face das atrocidades e cruezas incompreensveis com que um de seus
iguais se havia maculado. "Um deus deve t-lo enlouquecido", dizia finalmente
a si mesmo, balanando a cabea... Esta sada tpica dos gregos... Dessa
maneira os deuses serviam para, at certo ponto, justificar o homem tambm
na ruindade; serviam como causas do mal - naquele tempo eles no tomavam
a si o castigo, e sim, o que mais nobre, a culpa...
O gregos faziam os deuses tomarem a si a culpa.
Contra os movimentos de depreciao que servem de modo de interpretar e avaliar a
existncia. deve-se manter em voga o jogo e a inocncia prprios vida.
Assim o alemo ope Anaximandro a Herclito, porque este no v a existncia como
culpada, como na verso grega do niilismo explicitada em O nascimento da tragdia
(NIETZSCHE, 1992), mas desde uma interpretao e uma avaliao a partir das noes
fundamentais de jogo primordial e como fenmeno esttico.

Deleuze (p. 18) agrupa as cinco teses do Nascimento da Tragdia que Nietzsche (1992)
abandona ou transforma:

a) O Dionsio interpretado nas perspectivas da contradio e de sua resoluo

ser substitudo por um Dionsio afirmativo e mltiplo; b) a anttese Dionsio-
Apolo se atenuar em benefcio da complementaridade Dionsio-Ariana: c)
a oposio Dionsio-Scrates ser cada vez menos suficiente e preparar a
oposio mais profunda Dionsio-Crucificado; d) a concepo dramtica da
tragdia dar lugar a uma concepo herica; e) a existncia perder seu
carter ainda criminoso para assumir um carter radicalmente inocente.
Afirmao:
A maior parte dos pensamentos filosficos - ou seja, das filosofias no-trgicas- no so
afirmadores porque tm necessidade de um tal referencial para se estimar fundados a
afirmar (ROSSET, 1988, p. 57). Por isso, o trgico pensa: o acaso e a independncia
da aprovao pelo pensamento.

Mas o que a inocncia da vida?

Procuramos e acusamos responsveis pelas desgraas fora ou em ns, mas nada existe
fora do todo: no se pode jugar o todo, nem medi-lo, nem compar-lo e muito menos
neg-lo (NIETZSCHE apud DELEUZE, 1976, p. 18). Porm, no h todo.
A inocncia a verdade do mltiplo 18
A inocncia o jogo da existncia, da fora e da vontade. A existncia afirmada e
apreciada, a fora no separada, a vontade no desdobrada, esta a primeira
aproximao da inocncia p. 19
 Todas as coisas se relacionam com uma fora capaz de interpret-las; toda
fora se relaciona com aquilo que pode, do qual inseparvel. esta maneira
de se relacionar, de afirmar e de ser afirmado, que particularmente inocente.
O que no se deixa interpretar por uma fora, nem avaliar por uma vontade,
exige uma outra vontade capaz de avali-lo, uma outra fora capaz de
interpret-lo. 19
Tudo interpretvel, sempre h foras que se podem exercer sobre, entre abaixo ou
atravs de formas e elementos esparsos n mundo. (ver Marton)

Para alocar o ser fora do devir separamos a fora do que ela pode, resumindo-a nossa
vontade como fora merecedora e como fora culpada quando ela se manifesta,
enquanto fora que , nas coisas. Assim, nesse investimento ressentido, desdobramos a
vontade em prol de um sujeito neutro capaz de agir e de se conter.

No h agente (como sujeito transcendental) da ao, somente fora da ao que

impessoal. (Marton) como aponta Nietzsche (2009, p. 14) no aforisma 13 da Genealogia
da moral,

Exigir da fora que no se expresse como fora, que no seja um querer-

dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos,
resistncias e triunfos, to absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse
como fora. Um quantum de fora equivale a um mesmo quantum de
impulso, vontade, atividade - melhor, nada mais seno este mesmo
impulso, este mesmo querer e atuar, e apenas sob a seduo da linguagem
(e dos erros fundamentais da razo que nela se petrificaram), a qual entende ou
mal-entende que todo atuar determinado por um atuante, um "sujeito",
que pode parecer diferente. Pois assim como o povo distingue o corisco do
claro, tomando este como ao, operao de um sujeito de nome corisco, do
mesmo modo a moral do povo discrimina entre a fora e as expresses da fora,
como se por trs do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre
para expressar ou no a fora. Mas no existe um tal substrato; no existe "ser"
por trs do fazer, do atuar, do devir; "o agente" uma fico acrescentada
ao - a ao tudo. O povo duplica a ao, na verdade; quando v o corisco
relampejar, isto a ao da ao: pe o mesmo acontecimento como causa e
depois como seu efeito. Os cientistas no fazem outra coisa, quando dizem que
"a fora movimenta, a fora origina", e assim por diante - toda a nossa cincia
se encontra sob a seduo da linguagem, no obstante seu sangue-frio, sua
indiferena aos afetos, e ainda se livrou dos falsos filhos que lhe empurraram,
os "sujeitos" (o tomo, por exemplo, uma dessas falsas crias, e tambm a
"coisa em si" kantiana) no de espantar que os afetos entranhados que
ardem ocultos, dio e vingana, tirem proveito dessa crena, e no fundo no
sustentem com fervor maior outra crena seno a de que o forte livre para
ser fraco, e a ave de rapina livre para ser ovelha - assim adquirem o direito de
imputar ave de rapina o fato de ser o que ... (...) Por um instinto de auto-
conservao, de autoafirmao, no qual cada mentira costuma purificar-se,
essa espcie de homem necessita crer no "sujeito" indiferente e livre para
escolher. O sujeito (ou, falando de modo mais popular, a alma) foi at o
momento o mais slido artigo de f sobre a terra, talvez por haver possibilitado
grande maioria dos mortais, aos fracos e oprimidos de toda espcie, enganar
 a si mesmos com a sublime falcia de interpretar a fraqueza como
liberdade, e o seu ser-assim como mrito.
Diante dessa iluso das superfcies, acabamos por solapar a potncia irrefutvel das
foras para nos atermos s formas que se relacionam numa superfcie que o alemo
insiste em chamar de linguagem, mas que ns encontramos na superfcie objetiva dos
sentidos e saberes. Substitumos a interpretao das foras pela depreciao, que feita
maneira de interpretar e avaliar.

Uma interpretao entre outras naufragou, mas como ela era considerada como nica
interpretao possvel, parece que a existncia no tem mais sentido, que tudo vo nit
apud Deleuze, p. 19

Para Herclito, afirma-se o um na destruio e na gerao, pois no h o que contemplar

na existncia como culpa, castigo ou expiao. Para ele a vida, a existncia justa e
inocente, uma vez que compreendida sob um instinto de jogo como um fenmeno esttico
e no um fenmeno moral, a ser interpretado por um conjunto de regras externas, ou
religioso, tendo em vista que o sentido religioso42 aquele inscrito como predestinao,
como ligada a um sentido original que deve ser realizado no trajeto existencial em curso.
Contra a ideia da dualidade dos mundos e contra o prprio ser, Herclito faz do devir
uma afirmao. Isto significa que existe apenas o devir e que tudo o que existe devir,
existe em devir, no seu constante vir a ser, na perptua transformao do seu tornar-se. o
devir afirma o ser e o ser se afirma no devir.
O filsofo francs encontra em Herclito dois princpios fundamentais inseparveis: um
pensamento trabalhador que preza que o ser no , est em devir; e um pensamento
contemplativo no qual o ser, ou o que , o prprio ser do devir.
S h, pois, o devir e o mltiplo, que

a manifestao inseparvel, a metamorfose essencial, o sintoma constante

do nico. O mltiplo a afirmao do um, o devir, a afirmao do ser. A
afirmao do devir , ela prpria, o ser; a afirmao do mltiplo , ela prpria,
o um; a afirmao mltipla a maneira pela qual o um se afirma (p. 19-20).

42
Que o culto de uma natureza fundada em razo e constituindo uma espcie de religio natural.no
seja em todo caso um repdio, ma~ uma perpetuao do esprito .religioso, o que Hume havia dito desde
1751 nos Dilogos sobre a religio natural, que afirmam a equivalncia entre o cristianismo e o desmo
(ROSSET, 1988, p. 176)
Em suma, a existncia entendida como jogo e como inocncia se desdobra no jogo que
ata inseparavelmente o mltiplo do um e o ser do devir e na inocncia que a verdade
do mltiplo enquanto fora no separada do que pode e como vontade no desdobrada
num eu transcendente.

[[ver Heraclito nos FragPost ind remissivo]]

Anaximandro X Herclito = Schopenhauer X Nietzsche
Ao contrario da concepo moral religiosa da hybris que atravessa a existncia de acordo
com seus contemporneos, Herclito ressalta o instinto de jogo que atravessa a
existncia.

No h castigo na multiplicidade, expiao no devir, nem existncia culpada,

mas o ser e seu processo de justificao ... inseparabilidade do mltiplo e do
um, do devir e do ser, constituem um jogo, precisamente, os dois tempos de
um jogo que se completa com um terceiro termo, ou seja, com o jogador, o
artista ou a criana.
Assim como no h negativo no devir, apenas uma afirmao dupla: afirmao do devir
e do ser do devir, que justifica o ser.

Tornar a vir o ser do que devm. Tornar a vir o ser do prprio devir, o ser
que se afirma no devir. O eterno retorno como lei do devir, como justia e
como ser.
A justia o ser do mundo, materializado no eterno retorno como lei do devir.

A existncia no pode ser considerada responsvel ou culpada.

O jogo se d na correlao entre o um e o mltiplo e entre o ser e o devir em dois que
na verdade so trs tempos:
Primeiro tempo: afirmar o devir.
Segundo tempo: afirmar o ser do devir. Que a liberdade no objetivvel intrnseca a ns
mesmos.
Terceiro, desdobrado dos dois: jogador-artista-criana. Que o terceiro termo idntico aos
dois tempos e que vale para o conjunto 20

Isto quer dizer que ora o jogador renuncia provisoriamente vida, ora fixa
seu olhar nela; que ora o artista coloca-se inteiro na obra, ora acima dela;
que ora a criana joga, ora o renuncia, para em seguida retornar a ele. Trata-
se de Ain, o ser do devir jogando o jogo do devir consigo mesmo.
[[]] [tese]
De um lado, a hybris pressupe separaes e assujeitamentos essenciais, por outro, a vida
se desenlaa em inocncia e jogo, como polticas desterritorializadas e nmades de
subjetivao.
O primeiro tempo o do abandono, da desmedida [ver pathos]], do arrebatamento.
Ali, o jogador se abandona vida e nela fixa o olhar por um momento; por um momento,
o artista se coloca por interior na obra e temporariamente acima dela; assim como a
criana joga para abandonar seu jogo e depois, em seguida, ainda a ele tornar.
O segundo tempo, de afirmao do ser do devir, que o eterno retorno configurado
como um retornar irredutvel e inassimilvel, diferente, portanto do ir configurado como
contemplao, mais que toda ao. Esse retornar e essa contemplao levam cabo ao
terceiro tempo, uma vez que fazem voltar o prprio ir do trajeto existencial restabelece
a superfcie onde a existncia navega e o momento da ao e da produo subjetivas
e se desenlaa como ciclo de tempo.
existncia concebida como hybris, desmedida e soberba, se ope o instinto de jogo.

Com Herclito, a existncia se mostra inocente, possuidora de um instinto de

jogo primordial ou como fenmeno esttico. O devir afirma o ser, ao mesmo
tempo em que o ser se afirma no devir. O mltiplo afirma o um, ao mesmo
tempo em que o um se afirma no mltiplo. E esses dois tempos que compem
um jogo completam-se com um terceiro termo, o jogador, o artista ou a criana.
o ser do devir, o um mltiplo, jogando consigo mesmo: Ain.

O acaso produz a necessidade, o mltiplo o um o devir o ser.

Lance de dados (1976, p. 21)

[[]] cont tese p. pens tag nova im pens p.

Ver: fichamento deleuze vitalismo, artigo Orlandi

Em A vontade de potncia, Nietzsche rel sua obra ressaltando sua questo de como o
apolneo vem necessariamente do dionisaco e como o dionisaco desemboca em
apolneo. Isto coloca Dioniso como o fundo do trgico, pois o trgico gira em torno
dos sofrimentos de Dioniso, padecimentos de individuao (dor de abundncia de vida
e no de empobrecimento desta). Cabendo esttica apolnea o desenvolvimento do
trgico em drama. O drama a representao das foras dionisacas, so as foras
projetadas ou traduzidas em formas, a objetivao do dionisaco sob os parmetros
apolneos.
o drama portanto a representao de noes e de aes dionisacas, vale dizer, a
objetivao de Dioniso sob uma forma e num mundo apolneos (NT, 8 e 10; NPh, 14;
NF, 10)
a substituio da cincia por uma sabedoria que fixa um
olhar impassvel sobre a estrutura do universo e procura apreender a a dor eterna,
onde, com terna simpatia, ela reconhece sua prpria dor (NT, 18; cf. NPh, 14; NF,
10).
O que no corresponde a uma identificao com a dor, somente a uma simpatia.
Dioniso o deus afirmativo que afirma a vida, e no a redime ou justifica.
o indivduo deve ser transformado num ser impessoal, superior pessoa
(Consideraes extemporneas, III, Schopenhauer como educador, 3 e 4). Em
outras palavras, sob tal influncia reduz-se a afirmao da vida a um prazer que
ultrapassa o indivduo e dissoluo do sofrimento no seio do universal.
essncia do trgico, esta: afirmao mltipla ou plural.

Seguindo a linha de distino entre pensamento claro-obscuro e claro-confuso, Gilles

Deleuze (2002) considera o pensador trgico o arauto das ideias obscuras e distintas.
que Rosset (1988, p. 79) explica da seguinte maneira: obscuras por sua distino mesma:
a idia "distinta", ou seja, inteiramente distinguida das outras, no clara, mas obscura;
a ausncia de referenciais em que se mensurar a torna silenciosa e cega. Nessa
obscuridade que se d a repetio diferencial, na qual tudo se renova e tudo se perde.
As pequenas percepes so claras, mas tambm obscuras, abrem parcialidades.

Contingncia simultaneidade com a necessidade. Segundo Rosset (1988) a leitura

filosfica leva a uma concepo abstrata da contingncia como no-necessidade.

levar a afirmao da diferena, da diferenciao, do devir, para alm do privilgio de

oposies que correm o risco de manter dentro de limites figurativos

Trgico sem soluo:

A perspectiva trgica no pretende alcanar uma essncia; antes a postura

terica de uma sensibilidade que no busca substncia para alm da aparncia
(MAFFESOLI, 2003, p. 115). O prprio da tragdia grega , justamente, ser
aportico. Ao contrrio do drama, no oferece soluo. Por construo
plural (p. 117).
 A transfigurao do trgico em contradio tem por benefcio (no-trgico)
afirmar a necessidade, ou pelo menos a falta, de uma soluo (...) o que
constitui a viso trgica no a afirmao do carter inacessvel da soluo,
mas a afirmao do carter absurdo da noo mesma de soluo. Se o homem
tem necessidade de uma soluo, porque lhe falta alguma coisa. Ora, dizer
que ao homem falta alguma coisa, negar o trgico, j definido como a
perspectiva segundo a qual o homem no carece de nada (ROSSET, 1988, p.
52)
A necessidade e falta dinamitam a aprovao incondicionada do trgico que consiste
na aceitao do devir, no amor fati pelo que vem a ser e a afirmao trgica do carter
jubilatrio, que afirma o jbilo, a alegria desmedida e desenfreada.

O mundo da desordem da hybris o da vontade do involuntrio, o do ser do devir,

aquele que Rosset (1988, p. 22) encontra prefigurado j em Schopenhauer como
causalidade sem causa, necessidade sem fundamento necessrio, finalidade sem fim.
Necessidade porque o acaso no pode ser modificado (cf. ROSSET, 1988, p. 50).
Porm,

o carter maior da vontade schopenhaueriana no "querer" (a vontade no

quer nunca o que ela quer, mas o que sofre) mas repetir. Se no h no mundo,
segundo Schopenhauer, nem causalidade, nem finalidade, nem liberdade, que
a vontade repete cegamente, fora de todo princpio ou fundamento (ROSSET,
1988, p. 76).

Rosset (1988, p. 99) pondera que o acaso dissolve a noo de natureza (assim como as
correlatas de natureza ordenada e de fim natural) e coloca em questo a noo de ser. Ele
efetua a perda da familiaridade ou pior, no melhor sentido que lhe atribui Freud
(1919/2010), transforma-a no desconhecido por excelncia, no pice da estranheza.

O trgico desde Lucrcio veste a roupa de um acaso generalizado, cuja natureza

complica de toda constituio ou natureza, seu mundo no regido por nenhuma lei,
seno por um princpio de perdio que instaura a surpresa de modo contnuo. No
entanto, no se deve confundir a perdio com a perda. Esta um acontecimento relativo
ao acaso, no mais que um acidente no curso do ser, ao passo que a perdio o estado
que condiz ao acaso original e constituinte, que questiona, deste modo, o ser de um
modo geral. Neste sentido, a morte perda e a vida perdio.
Ou ainda, de acordo com Rosset (1988, p. 117-8),

algo se perde (acontecimento) quando algo est em perdio (estado): um

navio naufraga num momento preciso, mas pode permanecer em estado de
perdio durante um perodo indeterminado; do mesmo modo o homem no
morre seno uma vez, mas pode estar sempre em perdio. A perda designa
o desaparecimento de um ser localizvel, a perdio a inexistncia prvia de
todo ponto de referncia, um estado onde todos os referenciais esto fora de
uso: perda ao mesmo tempo das gradaes e das diferentes ordens de escala.
No estado de perdio, nada situvel, nem em qualidade (estimativa a grosso
modo), nem em quantidade (estimativa em detalhe). O que existe, no estado
de perdio, uma soma de sensaes cujos ttulos no figuram em nenhum
registro: sabe-se apenas que, de um certo ponto de vista improvisado (aquele
de um indivduo em um certo momento, que nenhum referencial permite situar
em relao aos outros), uma certa sensao C sucedeu a uma certa sensao B,
a qual sucedia a uma certa sensao A; mas nada dito, nem quanto
"natureza" dessas sensaes, nem quanto "ordem" na qual apareceram. Noite
pesadelo, delrio, angstia, nusea, so aproximaes da perdio: apenas
aproximaes, designando este ou aquele aspecto-singu1ar, e singularmente
sentido, da experincia filosfica da perdio, cujo o acaso o nome mais geral
porque o menos imprprio.

O trgico no nada diferente que o acaso enquanto instncia constituinte que

compreende todos os acasos acontecimentais. Trata-se, segundo a concepo de Rosset
(1988, p. 121) do

acaso em pessoa, aparecendo, verdade, em papis infinitamente variados,

isto , sob formas e em nveis diferentes. Perda, perdio, no-ser,
desnaturalizao, estado de morte so variaes de um mesmo tema
fundamental que se chama indiferentemente acaso ou trgico, e que designa
o carter impensvel em ltima instncia do que existe, quaisquer que
sejam a estrutura e a organizao.

Se quer a verdade como fundamento primeiro assentado na necessidade, contra o

pathos e os impulsos. Porm esta concepo de fundamento no serve seno para reforar
o estado de coisas em que se encontra a vida prtica. No visa seno assegurar e conservar
e os costumes de modo que seu fim coincide sempre com realizao desta conservao.
A finalidade efetiva de tal fundamento no seno definir os caminhos, as leis e as normas
para a vida atingir seu destino e seu fim que deve reproduzir e conservar as hierarquias e
as ordens das coisas.
Contra essa moral do fundamento e da verdade, a vida quer e vive de um engano trgico,
este seu fundamento e seu querer (NIETZSCHE, 2000).
Nietzsche no conhece qualquer ordem hierrquica do existente, no conhece qualquer
hierarquizao das coisas at uma coisa suprema ou supercoisa (berding) (FINK, 1983,
p. 171).

Pathos:

Nada mais exemplar que a troca de cartas entre Jacques Rivire e Antonin
Artaud. Rivire mantm a imagem de uma funo pensante autnoma, dotada
de uma natureza e de uma vontade de direito. Sem dvida, temos de fato as
maiores dificuldades para pensar: falta de mtodo, de tcnica, de aplicao e
at mesmo falta de sade. Mas estas dificuldades so felizes: no s porque
impedem que a natureza do pensamento devore nossa prpria natureza, no s
porque colocam o pensamento em relao com obstculos que so "fatos", sem
os quais ele no chegaria a orientar-se, mas tambm porque nossos esforos
para ultrapass-los permitem-nos manter um ideal do eu no pensamento puro,
como um "grau superior de identidade conosco mesmos", atravs de todas as
variaes, diferenas e desigualdades que no param de nos afetar de fato
(DELEUZE, 2002, p. 145).

tica trgica:

mas somente em Hlderlin, que descobre o vazio do tempo puro e, nesse

vazio, o afastamento contnuo do divino, a rachadura prolongada do Eu e a
paixo constitutiva do Eu. Hlderlin via nesta forma do tempo a essncia do
trgico ou a aventura de dipo como um instinto de morte com figuras
complementares (DELEUZE, 2002, p. 92). Sobre a forma pura do tempo e
sobre a rachadura ou "cesura" que ela introduz no Eu, cf. HLDERLIN,
Remarques sur OEdipo, Remarques sur Antigone (10/18), e o comentrio de
Jean BEAUFRET que sublinha fortemente a influncia de Kant sobre
Hlderlin, Hlderlin et Sophocle, sobretudo pp. 16-26. (Sobre o tema_ de uma
"rachadura" do Eu, com relao essencial com a forma do tempo,
compreendida como instinto de morte, lembremos trs grandes obras literrias,
muito diversas entre si: La bte humaine, de ZOLA; The crack-up, de F. S.
FITZGERALD; Under the volcano, de M. LOWRY.)

Parcialidades
Zaratustra em Da redeno,

meus olhos fogem do presente para o passado, sempre encontram o mesmo:

fragmentos, membros, e casos espantosos... mas homens, no! O presente e
o passado sobre a terra... ai, meus amigos, eis para mim o mais insuportvel; e
eu no viveria se no fosse um visionrio daquilo que h de vir.

Trata-se de uma clnica trgica, segundo uma perspectiva apoiada em Foucault (1979),
que toma a psicanlise sob um vis elogioso medida em que encontra a loucura na
linguagem e busca, de algum modo, dar voz linguagem da loucura. Rosset (1988, p.
30) parece encontrar, no obstante, o postulado de base que o fundamento comum
psicanlise e filosofia trgica: que o trgico falado prefervel ao trgico silencioso.
De acordo com este, o trgico falado o nico postulado do pensamento trgico. De fato,
o trgico falado faz uma espcie retorno superfcie, um retorno que difere de modo
irrefrevel do ir. Este retorno desvia da ida, no restitui o sentido primeiro, original no
se esquece que se adoeceu visto que um retorno dimenso da superfcie, uma
reconquista da superfcie.

Anti-humanismo

O ressentimento, a m conscincia, o niilismo no so traos de psicologia,

mas como que o fundamento da humanidade do homem. So o princpio do ser
humano como tal. O homem, doena de pele da terra, reao da terra....
nesse sentido que Zaratustra fala do grande desprezo dos homens, e do
grande nojo (DELEUZE, 1976, p. 53). Ver Zara II dos gdes actos.

Nihil, em niilismo, significa a negao como qualidade da vontade de poder.

Em seu primeiro sentido e em seu fundamento, niilismo significa portanto:
valor de nada assumido pela vida, fico dos valores superiores que lhe do
esse valor de nada, vontade de nada que se exprime nesses valores superiores.
O niilismo tem um segundo sentido mais corrente. No significa mais uma
vontade e sim uma reao. Reage-se contra o mundo supra-sensvel e contra
os valores superiores, nega-se-lhes a existncia, recusa-se-lhes qualquer
validade. No mais desvalorizao da vida em nome de valores superiores, e
sim desvalorizao dos prprios valores superiores. Desvalorizao no
significa mais valor de nada assumido pela vida, mas sim nada dos valores, dos
valores superiores (DELEUZE, 1976, p. 123).
Laicizao do niilismo.

suponhamos que, com a ajuda de circunstncias favorveis externas ou

internas, as foras reativas sobrepujem e neutralizem a fora ativa. Samos
da origem, no se trata mais de uma imagem invertida, e sim de um
desenvolvimento desta imagem, de uma inverso dos prprios valores [GM,
I, 7]; o baixo se ps em cima, as foras reativas triunfaram. Se elas triunfam,
pela vontade negativa, pela vontade de nada que desenvolve a imagem; mas
seu triunfo no mais imaginrio. A questo : como as foras reativas
triunfam? (DELEUZE, 1976, p. 46)

Acaso:
 O pensamento de um tal acaso no certamente novo em filosofia. Tambm
no ~muito freqente, nem muito considerado na histria da filosofia. E raro
que seja manifestado sob uma forma . precisamente explcita; em filsofos
como' Montaigne, Pascal ou Nietzsche, onde ele desempenha um papel ao
mesmo tempo fundamental e silencioso, no aparece quase nunca com todas
as letras. Pode acontecer entretanto que intervenha de m"aneira explcita. o
caso, por exemplo, em Lucrcio, que atribui ao acaso a paternidade de toda
organizao, a ordem no sendo seno um caso particular da desordem.
Imperialismo inerente ao conceito de acaso: produzindo tudo, o acaso produz
tambm seu contrrio que a ordem (ROSSET, 1988, p. 96).
o pensamento do acaso no . somente pensamento de pavor, mas o pavor
mesmo: perturbao original onde se alimentam todas as perturbaes
(ROSSET, 1988, p. 108).

Materialismo do acaso em lucrcio.

Um materialismo no determinista seria assim uma noo incoerente, uma

espcie de monstro f.Iosfico. Ora, um tal materialismo fundado no acaso
existe, (1988, p. 151) em Lucrcio
uma fraqueza fundamental do sistema lucreciano: a ausncia de qualquer
referncia a uma cincia verdadeira do devir, fundada sobre um conhecimento
dos princpios do materialismo dialtico e do materialismo-histrico; em uma
palavra, uma falta do sentido da histria que, aos ouvidos marxistas, soa to
deplorvel quanto aos ouvidos cristos a falta de consideraes sobre a
grandeza moral do homem. Tanto ideologia crist cmo a uma certa
ideologia marxista, ope-se assim uma mesma indiferena lucreciana em
relao a toda ideologia, isto , em relao a toda interpretao que no tivesse
o acaso por princpio nico (152-3)

Vitalismo:

Nada mais perigoso que um objeto de desejo contrrio essncia da vida. A

concluso niilista (a crena no no-valor) conseqncia da avaliao moral:
perdemos o gosto do egosmo (embora reconheamos que no existe ato no-
egosta); perdemos o gosto da necessidade (embora reconheamos a
impossibilidade do livre-arbtrio e da liberdade inteligvel). Compreendemos
que no alcanamos a esfera onde colocamos os nossos valores mas, por
este fato, a outra esfera, aquela onde vivemos, nada ganhou em valor: ao
contrrio, estamos fatigados, porque perdemos nosso estmulo principal. Em
vo, at agora! (NIETZSCHE, s/d(a), p. 5)

---//---
Artigo Gali sobe Hlderlin (dipo em mim: uma discusso sobre a
subjetivao nos limites do trgico): excesso, conflito, relao com tragicmico. Acolher
o paradoxo e o fragmentrio.
Muito mais que uma experincia livresca, o trgico traz a imaginao impessoal
irredutvel a um autor, ou sequer aos sonhos vagos de religies e mitologias em memria
(lexperiencie de lautremont), ele produz o que Maurice Blanchot denominaria, com
referncia a Mallarm, supresso (abolition), anulao (annulation) ou aniquilao
(anantissement) do autor (Bident, 1998)... Como??
Escrita impossvel na qual Rimbaud se diz absolutamente s, alm do tmulo. O escritor
e vale da solido naquilo que a escrita p faz desaparecer. Blanchot, Faux pas p 9
Se contrape identidade especular do cogito moderno auto-reflexivo assentado na
conscincia.
Schelling parte do kantismo de que toda cognio uam atividade sinttica, at o
conhecimento de si memso. O que faz da autoconscienica uma atividade composta: sinal
disto est a dissimetira entre eu que se conhece, o conhecido, e o que conhece.
Por isso, a tragdia vive em nossas cesuras, no no-ser em ns de maneira incessante,
ilimitada e desmesurada como um labirinto. Como experincia grande demais que
violenta nossas certezas.

A contradio entre figuras como Dionsio e Apolo tal como invocadas por
Nietzsche em sua anlise da tragdia antes fora instauradora do que
premissa silogstica: uma contradio em que os opostos so mantidos em
sua oposio antes do que mutuamente cancelados, e uma contradio que
no meramente desdita ao ser dita, mas que se deixa falar do mago das
coisas (Sallis, 1991, p. 57). No que tal contradio no possa ser pensada.
Mas ao ser pensada, ela atravessa o pensamento constituindo-o
subjetivizando-o nos sujeitos e alm dos sujeitos que supostamente o
refletiriam.
um acolhimento em si de partes antagnicas, ao mesmo tempo liberadas num gesto que,
para um Hlderlin, por excelncia o religioso (Courtine, J.-F. (2000). Of tragic
metaphor. In M. de Beistegui & S. Sparks (Org.), Philosophy and tragedy (pp. 59-77).
London: Routledge.
Ao seguir a prpria natureza (ihrer Natur), os homens dela se elevam (erheben),
atingindo uma relao ao mesmo tempo diversa ou variada (mannigfaltig) e ntima
(innig) com o mundo (Hlderlin, 1961, 275). Trazer luz algo j sabido de moo
implcito, aquilo que de imortal j consitui oshomens em sua finitude (saber proibido?)
Sustentar a viso mesmo perante a cegueira constitutiva, que uma relaao viva com o
meio. Onde se contata com o prprio deus sem excuir a possibilidade de uma divindade
comum.
A tragdia, aniquilao, peste, castigo so operadores de modos de subjetivao, que no
o que transparente, consciente e autnomo, mas o desmesurado e excessivo que
atravessa o sujeito.
 Pode-se dizer que dipo reata com o que Nietzsche denomina de potncia
plstica (plastische Kraft), uma capacidade de moldar e assimilar tudo o que
se quebra no desenvolvimento de um carter prprio. O apego ao passado de
dipo como uma espcie de esquecimento e entrega ao que h de a-histrico
na histria (Nietzsche, 1972, p. 246-50). NT
Trgico e Tempo desregrado
Rosset (1988, p. 100)
O a-histrico no objetividade e no coincide com o desinteresse tampouco, ele uma
estrutura esttica de uma atmosfera de iluso reverente. Este a=histrico a condensao
que torna possvel uma forma especfica de existencia em sua singularidade. O carter de
algo eterno e estvel em significado. Numa abordagem benjaminiana, pode-se dizer que
o heri submete

a esmagadora ambiguidade dos mitos descontinuidade do... paradoxo

(Sparks, 2000, p. 195). sentena inescapvel dos deuses sobre os homens se
desdobra na exposio dos prprios deuses pelo silncio aparentemente
resignado do heri, em parte mortal, em parte deus ele mesmo (Sparks, 2000,
p. 206). Seu silncio torna visvel aquilo que o atravessa, e que atravessa os
prprios deuses na prpria medida em que o constituem. Enquanto dobra
carnal, voltado sobre si mesmo, dipo no deixa de refletir os valores do
mundo em que habita. Ou melhor dito, ele os molda e os assimila em si mesmo,
erguendo-se (com eles) numa singularidade que, se dada na histria, nem por
isso se deixa submergir ao mero fluxo abstrato do devir
Trata-se de uma dobra mltipla em que se dobram e desdobram rachaduras e
intensidades selvagens, que nela se acendem como fagulhas
Tornar-se estrangeiro na prpria lngua pode significar tornarmo- nos brbaros
em nossa prpria civilizada cultura. O heri assume em si essa tenso iniludvel
pra Nietzsche entre o apolneo e o dionisaco. Ele aquilo que dura atravs da
incluso exatamente do que mais o ameaa (Figal, 2000, p. 145
estratgia forainclusiva.

melhor questo no simplesmente a de quem sou: mas a do que

me atravessa, uma vez que o acontecimento em que nos encontramos
mergulhados supe que estejamos altura das potncias
que o habitam e que l esto, espera de agenciamentos para a
produo de mundos possveis, novos retratos da vida e de ns
mesmos
---//---
Trgico, criao trgica: superfcie e parcialidades
Criao, ver gbooks:
O trgico: Schopenhauer e Freud - Por Jassanan Amoroso Dias Pastore

Nunca se compreendeu, segundo Nietzsche, o que era o trgico: trgico =

alegre. Outra maneira de colocar a grande equao: querer = criar. No se
compreendeu que o trgico era positividade pura e mltipla, alegria
 dinmica. Trgica a afirmao, porque afirma o acaso e a necessidade do
acaso; porque afirma o devir e o ser do devir, porque afirma o mltiplo e o um
do mltiplo. Trgico o lance de dados. Todo o resto niilismo, pathos
dialtico e cristo, caricatura do trgico, comdia da m conscincia (1976, p.
30).

Superfcie:

Tudo o que vem superfcie na parte apolnica da tragdia grega, no dilogo,

apresenta-se-nos simples, transparente, belo. O dilogo , neste sentido, a
imagem do heleno, cuja natureza se externa na dana, por se resumir na dana
a maior fora potencial, que se descobre na flexibilidade e volpia dos
movimentos. (NIETZSCHE, NC 9 p 63 conferir cit

A existncia criminosa e hbrida, ela se mescla e se mistura com o no-humano, com

os bichos e as coisas, esse o horizonte que almejamos trazer com a perspectiva trgica.
A existncia plena, repleta de parcialidades.

impe-se que o devir seja explicado sem que precisemos recorrer a

semelhantes intenes de finalidade; o devir deve parecer justificado durante
cada um de seus movimentos (ou parecer inavalivel, o que d no mesmo);
absolutamente escusado justificar o presente pelo futuro, ou o passado pelo
presente. A necessidade no existe sob a forma de uma fora universal que
intervenha e domine, ou sob forma de uma fora motriz inicial; menos ainda
para condicionar uma coisa de grande valor. (...) reconhece-se assim que esta
hiptese do ser a fonte de toda calnia para com o mundo (o mundo
melhor, o mundo-verdade, o mundo do alm, a coisa em si).
1) O devir no tem condio final e no tende ao ser.
2) O devir no uma condio aparente; talvez o mundo do ser seja apenas
aparncia.
3) O devir permanece, em cada momento, igual a si mesmo em sua
totalidade; a soma de seu valor invarivel; em outras palavras:
absolutamente no existe valor, pois falta algo que possa servir-lhe de medida
e em relao qual a palavra valor teria um sentido. O valor geral do mundo
no aprecivel, portanto o pessimismo filosfico faz parte das coisas
cmicas. (NIETZSCHE, s/d(a), p. 135).
O pavimento das ruas, o bom ar do quarto, a alimentao compreendida
segundo seu valor; levamos a srio todas as necessidades da vida e
desprezamos todas as atitudes das belas almas como uma espcie de
leviandade (NIETZSCHE, s/d(a), p. 157).
O devir tem valor por si s, sem finalidade, ou sequer intenes que atuem acima ou
abaixo dele, que sejam provenientes de uma conscincia superior ou ocultas na
profundidade das coisas que determina os acontecimentos. O filsofo se pe a dinamitar
qualquer sorte de conscincia geral ou um esprito universal do devir, ou coisa que o valha
ou valeria para justific-lo.
 Falsa conseqncia da f no ego: o homem aspira felicidade. Mas, nesse
sentido, no h unidade a que aspire, e ao que aspiram todas as unidades no
absolutamente a felicidade. A felicidade um fenmeno secundrio que
acompanha uma descarga de fora. O que faz agir no a necessidade, mas a
plenitude que reage a uma excitao.
O desprazer no a causa primeira da atividade: h tenses que produzem
grandes excitaes.
... Contra a teoria pessimista que pretende que a ao consista em desfazer-
se de um desprazer, como se o prazer fosse em si mesmo, o fim de no importa
que ao... (NIETZSHCE, s/d(a), p. 164)

Muito embora o sofrimento e o pathos esteja no filsofo, para o filsofo do martelo, a

criao no procede jamais do sofrimento do mal-estar ou da angstia. A doena no
mais que um ponto de vista sobre a sade. A doena como a manifestao de uma outra
subjetividade atravessada no sujeito e serve para avaliar a sade desde um ponto de vista
exterior segundo o mtodo de transmutao dos valores. EH pq sou to sbio?. No
entanto,

a doena no um mbil para o sujeito pensante, mas tambm no um objeto

para o pensamento. Constitui de preferncia uma intersubjetividade secreta
no seio do prprio indivduo. Esta mesma mobilidade uma sade superior,
este deslocamento, esta ligeireza no deslocamento um sinal da grande
sade. Por vezes a prpria loucura uma mscara que esconde um saber fatal
e demasiado seguro (DELEUZE, 1994, p. 12-3)
Deleuze (1994) sinaliza que a doena est na obra nietzschiana e que a crise de Turim
marca o momento em que a paralisia geral interrompe a obra, tornando sua continuao
impossvel. 1890 marca o momento em que a doena sai da obra e configura uma parada
na trajetria. Os Fragmentos Pstumos e as ltimas cartas sinalizam essa parada do
processo, a ruptura da grande sade que tornara a obra possvel. A doena de fato,
coincide com o fim (finalidade, objetivo e final) da obra.

Trgico como crivo

Ideia vem de Machado (2005; 2007), Ver tambm verdade- fico DreyRab p. 223 piglia
124

[[]]Usar apresentao, baseado em Gros (2004), Foucault et la folie.

Como ressalta Vermen (2013), a obra foucaultiana acaba por colocar em xeque a figura
da loucura tal qual apreendida em nossa cultura. Assim, ela no configura um objeto
mdico, nem sequer uma unidade positiva ou uma substncia inteligvel, muito menos
uma entidade supra-histrica.
Gros v um questionamento do sentido unvoco de doena mental. Que outro sentido
pode levar a loucura em pocas anteriores , antes de encalhar em estrita determinao
mdica. Por isso se pe a estudar a constituio histrica da loucura se esquivando do
primeiro estudo, Doena mental e personalidade ver Macherey (1985) onde v um
olhar marxista da loucura como patologia social objetiva.
Visita a fenomenologia para fazer da loucura do ponto de exame terico e prtico de toda
a fenomenologia (no sentido exato em que Foucault no pode deixar de chamar, mas para
proclamar a impossibilidade imediatamente) continua a ser o projeto implcito do
primeiro Foucault pensamento do louco. Est l ( Foucault era ao mesmo tempo a
encarnao literria ) experimentos sem sujeito.

Questionner la folie a signifi pour Foucault : interroger ce moment culturel

qui, dans notre civilisation, lui a fait prendre le sens univoque d'une maladie
( maladie mentale ).
Problme autrement formul : quelles autres significations ont pu prendre la
folie dans les poques prcdentes, avant de s'chouer dans une stricte
dtermination mdicale ?
Alors il fallait bien entreprendre une tude des constitutions historiques des
sens de la folie, ce qui loignait Foucault de ses premires positions marxistes
(la folie comme pathologie sociale objective), et l'obligeait emprunter ses
grilles de lecture une phnomnologie des formations historiques de sens. En
mme temps, c'tait de folie qu'on parlait, c'est--dire d'un effondrement de
sens, d'une perte sche du sujet dans ses pouvoirs de constitutions rgles.
Faire de la folie le point d'preuve thorique et pratique de toute
phnomnologie (au sens exact o Foucault ne peut manquer de la convoquer,
mais pour en proclamer aussitt l'impossibilit) demeure le projet implicite de
la premire pense foucaldienne de la folie. C'est qu'il y a (Foucault en trouvait
au mme moment l'incarnation littraire) des expriences sans sujet.

Experincia trgica serve como crivo, no como apologia, nostalgia, etc ver:

No se trata aqui de estabelecer uma hierarquia, nem de mostrar que a era

clssica foi uma regresso com referncia ao sculo XVI no conhecimento que
teve da loucura. Como veremos, os textos mdicos dos sculos XVII e XVIII
seriam suficientes para provar o contrrio. Trata-se apenas, isolando as
cronologias e as sucesses histricas de toda perspectiva de "progresso",
restituindo histria da experincia um movimento que nada toma emprestado
do conhecimento ou da ortognese do saber trata-se de deixar aparecer o
desenho e as estruturas dessa experincia da loucura, tal como o
Classicismo realmente a sentiu. Esta experincia no nem um progresso,
nem um atraso em relao a alguma outra. (1979, p. 139pdf)
Situao ambgua, porm significativa do embarao ento existente, e que
testemunho de novas formas de experincia que esto surgindo. Para
compreend-las, necessrio justamente libertar-se de todos os temas do
 progresso, daquilo que eles implicam de viso persptica e de teleologia
(465pdf).
No olhar para trs com o olhar de agora, no buscar uma linha evolutiva desde hoje ou
de nosso tempo para trs, para justificar e compreender o passado.

Tentaremos no descrever esse trabalho, e as formas que o animam, como

sendo a evoluo de conceitos tericos na superfcie de um conhecimento; mas
atravessando a espessura histrica de uma experincia, tentaremos retornar
o movimento pelo qual se tornou finalmente possvel um conhecimento da
loucura: este conhecimento que o nosso e do qual o freudismo no conseguiu
nos isolar inteiramente porque no estava destinado a tanto (1979, 208)
Nesse sentido em que a loucura trgica aparece como crivo, Histria da loucura toma
no o paradigma presente atual como parmetro de avaliao e julgamento das prticas e
teorias acerca da loucura na histria, mas esse paradigma passado. Segundo Machado
(2007, p. 83), a tese foucaultiana acaba levando a termo uma espcie de recorrncia s
avessas, no sentido de que o critrio de julgamento que utiliza vem, no do presente,
mas do passado. (...) Revela como uma realidade originria, essencial da loucura teria
sido encoberta e no descoberta por ter se mostrado ameaadora, perigosa.

Porm esse recurso a uma experincia originria da loucura presente no livro e mais
acentuadamente no prefcio suprimido criticada e revista em Arqueologia do saber,
onde Foucault (1986, p. 53) pondera que em sua tese

no se trata de interpretar o discurso para fazer atravs dele uma histria do

referente. No exemplo escolhido, no se procura saber quem era louco em tal
poca, em que consistia sua loucura, nem se suas perturbaes eram idnticas
s que nos so, hoje, familiares. (...) No se procura reconstituir o que podia
ser a prpria loucura, tal como se apresentaria inicialmente em alguma
experincia primitiva, fundamental, surda, apenas articulada, e tal como teria
sido organizada em seguida (traduzida, deformada, deturpada, reprimida
talvez) pelos discursos e pelo jogo oblquo, frequentemente retorcido, de suas
operaes. (...) Isso, no entanto, no elimina a hiptese de uma loucura
originria ou de uma experincia fundamental da loucura, que est na base
de toda a argumentao do livro e sem o que ela no pode ser inteiramente
compreendida.
Alis, essa experincia originria da loucura, o que mais aproxima a perspectiva
foucaultiana da filosofia de Nietzsche (1992), segundo Machado (2007, p. 53), em
especial em O nascimento da tragdia. Nesta obra, o filsofo alemo critica a
modernidade ocidental como irrefreado impulso racionalizante, pela sede de instaurar
regimes de verdade e cientificidade absolutos contra os quais somente um renascimento
do trgico, na filosofia e nas artes modernas podem fazer frente. Segundo Foucault
(1961/1999), a estrutura trgica sob a qual se desenrola a histria , segundo Nietzsche,
o recalque da tragdia, seu esquecimento e recaimento. Sob esta experincia,
gravitam muitas outras que traam, cada uma delas, por sua vez, um limite que significa
uma diviso originria.
Nesta obra, o filsofo alemo busca ainda em Schopenhauer e Wagner
posteriormente por ele detratados aliados para a retomada da experincia trgica por
meio e atravs da arte como forma de experienciao da dimenso terrvel, obscura e
cruel da vida que capaz de intensificar a alegria do viver. Esta dimenso eclipsada
pelo socratismo esttico que subordina a criao esttica, mas podemos dizer tambm
subjetiva limitao da compreenso racional.
De um lado, a racionalizao da tragdia, de uma forma de arte, de afetao e
de criao artsticas cruel e terrvel, deslocado e profundo em sua ambiguidade; de
outro, a racionalizao da loucura, de um modo de subjetivao insubordinado cujo
silenciamento acobertado at ser definido como doena mental. O confronto com a
experincia trgica almeja retomar essa linha de objetivao e interpelar as condies de
possibilidade de tal objetivao.
Foucault (1961/1999p. 143) ressalta que preciso, enfim, e em primeiro lugar,
falar da experincia da loucura e por isso Histria da Loucura se torna, sob a luz
nietzschiana, o confronto das dialticas da histria com as estruturas imveis do trgico.
Confronto que se esquiva da armadilha de reiterar o silenciamento da loucura. Uma vez
falando da loucura sob o referencial trgico evitamos o monlogo da razo colocado em
jogo com racionalismo lgico clssico e com a ordem psiquitrica moderna. Por isso, se
a

experincia trgica decisiva no livro porque apenas essa experincia

permite dizer a verdade da psiquiatria ou da psicologizao da loucura
situando-a no processo histrico de um controle cada vez mais eficaz efetuado
pela razo.
Assim, a loucura, nesse livro, no apenas uma produo prtico-poltica e
terico-cientfica, da qual Foucault investiga o momento de constituio
histrica e as etapas de transformao; tambm uma experincia
originria, mais fundamental do que suas figuras histricas, que teria sido
encoberta, mascarada, dominada pela razo, embora no tenha sido destruda.
Por um lado inteiramente excluda, por outro inteiramente objetivada, a
loucura nunca se manifestou por si mesma e com sua prpria linguagem, diz
Foucault, deixando claro que h trs nveis em sua compreenso da loucura
(MACHADO, 2007, p. 84).
Inteiramente excluda, de um lado, inteiramente objetivada, de outro, a
loucura nunca se manifesta em si mesma e numa linguagem que lhe seria
prpria. No a contradio que permanece viva nela, mas ela que vive
dividida entre os termos da contradio. Enquanto o mundo ocidental esteve
voltado para a idade da razo, a loucura permaneceu submissa diviso do
entendimento (1979, p. 192).
Os trs nveis so prtico de excluso, o discursivo de objetivao e o da linguagem
prpria da loucura, silenciada desde o internamento clssico, cf. 1.2.

Crivo:

s essa experincia pode dizer a verdade da psiquiatria, ou seja, situ-la com

relao ao processo de implantao de uma razo que sufocou, aprisionou e
procurou destruir a loucura. No Renascimento, por meio de uma crtica moral
que a situou como iluso; na poca clssica, atravs de um racionalismo que
a desqualificou como erro; na modernidade, pelas cincias humanas, que,
aceitando-a como alienao, a patologizaram (MACHADO, 2007, p. 85).
Para o Classicismo, a loucura nunca poder ser considerada como a prpria
essncia do desatino, ainda que na mais primitiva de suas manifestaes; nunca
uma psicologia da loucura poder pretender dizer a verdade do desatino. Pelo
contrrio, preciso substituir a loucura no horizonte livre do desatino a fim
de poder restituir-lhe as dimenses que lhe so prprias (FOUCAULT, 1979,
p. 160).
O desatino a face positiva da desrazo que antecede a desrazo clssica, objeto
construdo como produto do Grande Enclausuramento, e serve de crivo de julgamento
para a psiquiatria e o racionalismo clssico. A desrazo trgica serve recorrncia
invertida (cf. MACHADO, 2007, p. 86), um crivo ou um princpio pretrito de avaliao
das prticas e teorias sobre a loucura. Alm de incapazes de enunciar a verdade da
loucura, os saberes sobre a loucura acabam por banir a trgica verdade da loucura
como desrazo medida que atuam na progressiva e incansvel descaracterizao e
dominao da loucura em prol de sua integrao ordem racional.

J no primeiro prefcio obra, Foucault (1961/1999) adverte que se esquiva de certa

iluso retrospectiva que tende a colocar a histria da psiquiatria como um processo de
progressivo esclarecimento da essncia da loucura e que situa nossas verdades e o que
hoje sabemos sobre a loucura como pice e como crivo de avaliao desta evolutiva.
Neste mbito, nenhuma concepo ou percepo psicopatolgico deve ser utilizada como
crivo ou deve exercer um papel organizador sobre as formas de apreenso e captura da
loucura.
Ao invs disso, focamos nas experincias da loucura, que operam aqum
identificao e da sobreposio entre loucura e doena mental, a qual, inscrita num
processo mais amplo que nos faz recorrer Histria da loucura (FOUCUALT, 1979)
a qual no tem a cincia ou o saber psiquitrico propriamente como objeto ou como
critrio de ordenamento , no passa de uma das variadas formas de apreenso da loucura
que se organiza no cerne da configurao discursiva da modernidade.
desconsideram
Olhar para o passado com o olhar direcionado a encontrar os caminhos com os
quais chegamos onde nos encontramos tpico da perspectiva evolutiva moderna que
recorre ao passado unicamente para buscar as formas e razes do que se pressupe como
o acerto presente (FOUCAULT, 1975).

VER:

Tragdia e mito Vernand e Naquet

Tragdia: Condies sociais e psicolgicas, Vernand:
Surge no fim do sculo VI a. C., em um sculo, antes do final do IV, o trgico j est
esgotado quando Aristteles tenta fixar suas regras na Potica. Ele se preocupa com a
maneira formal de se escrever uma tragdia, com seus elementos, caractersticas e
sentimentos que devem ser despertados para que a narrativa atinja. Alm de uma forma
de arte, a tragdia alcana o patamar de uma instituio social, colocada ao lado dos
rgos polticos e judicirios por usa fundao nos concursos trgicos no cerne do mesmo
espao urbano e das mesmas normas sociais. Ela desempenha a si prpria diante do
pblico (p. 10) julgada por representantes de vrias tribos, ela profundamente
enraizada na ordem social e embora no seja o reflexo desta, a questiona, dividindo-a
e dilacerando-a. A cidade, a polis, comea quando o cidado questiona o mito, que perde
sua consistncia junto aos valores fundamentais da cidade. Esta traz sempre um equilbrio
sobre tenses: a phila, a amizade mtua e a peith a persuaso racional (das potncias
religiosas que reinam na gora) que no so suficientes, entretanto, para manter a polis
unida. A unidade da cidade necessita mais que a doura e a razo, mais que a coero e
o terror que vem de Irnias.
Quais as inovaes que a tragdia tica enquanto inveno traz ao nvel da arte, das
instituies sociais e da psicologia?
Ela introduz no sistema das festas pblicas da cidade aspectos ento despercebidos da
experincia humana: marcando o incio da interioridade psicolgica do homem
responsvel sob trs aspectos irredutveis: gnero trgico, representao trgica e
homem trgico.
 Antes de se remeter a origens, mais acertado pensar em termos de antecedentes
da tragdia. A mscara marca o parentesco da tragdia (com suas mscaras humanas)
com os rituais religiosos (cujas mscaras so disfarces animais), porm, com natureza e
funo bem distintas, esttica num e ritual noutro. A mscara um artefato esttico que
marca a distncia entre diferentes, contudo solidrios. De um lado, o coro coletivo
aparece no mascarado, apenas disfarado que exprime anonimamente as esperanas,
temores e julgamentos da plateia, da comunidade cvica sob a forma lrica. De outro, o
personagem trgico mascarado, encarnado por um ator, individualizado no com o
sujeito psicolgico, sob a categoria social e religiosa do heri, figura extempornea
(veio de outro tempo, do tempo dos deuses, anterior fundao da cidade), estranha
condio normal da comunidade e que ocupa o centro da ao do drama e do dilogo.
O coro no exalta as virtudes do heri como na tradio de Pndaro, mas se
inquieta e se questiona a si mesmo. O heri deixa de ser modelo e passa a ser um
problema para si e para os outros. Desde a antiguidade, o trgico traduz uma
conscincia dilacerada, o sentimento das contradies que dividem o homem contra si
mesmo (VERNAND & VIDAL-NAQUET, 2005, p. 2).

Em Vernant e Marcel Detienne apresenta-se o homem grego partido em dois

registros: o do heri homrico, ttere dos deuses; e o do modelo cvico,
homem do direito grego, cuja responsabilidade discutida e medida pela lei
da plis. Para exprimi-lo, contraditrio e enigmtico, a tragdia tica surge.
O teatro , no mundo grego, uma forma de se tornar o outro, diz Vernant em
Um Teatro da cidade, este outro Dioniso.
Alm disso, preciso perguntar como se situam suas oposies, qual o contedo
e em que condies a tragdia vem luz. A matria da tragdia o pensamento social
e jurdico em elaborao na cidade elucidando a impreciso, as mudanas e incoerncias
destes termos com seu prprio campo e com os da reflexo moral e da tradio religiosa.
O direito no uma construo lgica nem sequer apoiado num sistema absoluto para
os gregos , mas histrica, de elementos pr-jurdicos que se ope e no qual eles se
apoiam: na autoridade de fato da coero, nas potncias sagradas da ordem do mundo
e na justia divina. A tragdia expressa um direito no fixado, que se desloca e se
transforma em seu contrrio (p. 3). Ela tem como objeto o homem que se debate em si
mesmo coagido a fazer uma escolha definitiva, a orientar sua ao num universo de
valores ambguos onde jamais algo estvel e nico (p. 3). Primeiro conflito, que funda
o trgico como aposta trgica, em Blanchot.
 O segundo conflito depende dessa distncia que deve ser suficientemente grande
para ser capaz de separar definitiva e sensivelmente as oposies, e curta o bastante
para que se sinta e se efetue o conflito e o confronto desses valores.
O domnio da tragdia esta regio fronteiria onde os atos humanos se
articulam com as potncias divinas de modo que seu sentido ultrapassa at mesmo o
homem, ao mesmo tempo que dele escapa. Seu background clssico o do soberano
homem de Estado, sbio e moralista que quer livrar sua cidade da hybris do tirano. Esse
contexto j serve descontextualizao que comanda a tragdia grega.
Tragdia: tenses e ambiguidades na tragdia grega
A tragdia, surgida aps a epopeia e a poesia lrica, se apaga no momento em que a
filosofia floresce, sculo IV a. C., especialmente a filosofia anti-trgica platnica. A
imoralidade dos poetas no basta para explicar a hostilidade profunda de Plato para
com a tragdia. Pelo simples fato de que a tragdia representa uma ao e a vida, ela
contrria verdade (GOLDSCHMIDT apud VERNAND & NAQUET, 2005, p. 7) da
filosofia platnica. A tragdia contrria ao princpio da no contradio que corta
decisivamente o falso e o verdadeiro. Sua lgica est mais prxima dos retores, lgica
sofstica na qual cabe a ambiguidade, sem preocupao com uma validade absoluta, algo
que valha por si s, mas constitui discursos duplos que lutam entre si atravs da fora do
verbo (cf. DETINNE, 1988, p. 119-24fr??).
A tragdia depende de condies sociais e psicolgicas propriamente definidas,
ligas a seu contexto conjunto de instrumentos verbais e intelectuais, categorias de
pensamentos, tipos de raciocnios, sistemas de representaes, de crenas, de valores,
formas de sensibilidade, modalidade de ao e do agente (p. 8). O contexto est no ao
lado ou justaposto, mas subjacente tragdia. Constitui um subtexto a ser decifrado na
espessura da obra num duplo movimento de idas e vindas que precisa, primeiro, situar a
obra nas condies sociais e espirituais da conscincia trgica. Em segundo lugar, a
vocao prpria da tragdia na sua forma, seu objeto e seus problemas especficos sem
remet-los a outros domnios da vida social, como religio, direito, tica ou poltica a no
ser que se situe como a tragdia metaboliza cada um deles para integr-lo a sua
perspectiva sob uma transmutao necessariamente se d nessa passagem. A predileo
pelos crimes de sangue a sede de justia que anima a tragdia ilustram essa especificidade.
So as prticas humanas que fundam e sustentam um universo espiritual no
campo da vida social e da criao cultural, independentemente das disciplinas
autnomas, atividades especializadas, ou domnios particulares que crie. A conscincia
trgica nasce e se desenvolve com a tragdia. Esta conscincia trgica depende de um
carter enigmtico fundamentalmente assentado na ambiguidade, na duplicidade de
sentido permitida pela simetria sinttica precisamente porque no homem o daimon seu
carter, e o carter o demnio (cf. p. 15).
A tragdia trabalha no com um tema do direito, mas a um ser do homem, um
deins, monstro incompreensvel e desnorteante agente e paciente ao mesmo tempo,
culpado e inocente, lcido e cego, senhor de toda natureza atravs de seu esprito
industrioso, mas incapaz de governar a si mesmo (p. 10). Lembra Blanchot (1997, p. 29-
31) descrevendo Kafka. E deins significa algo como terrvel.
uma vez apresentadas as questes, para a conscincia trgica no mais existe
resposta que possa satisfaz-la plenamente e ponha fim usa interrogao (p. 11).
O debate com um passado vivo cava no cerne da tragdia uma distncia estabelecida
entre o coro e o ator, heri estranho condio de cidado.
Essa dualidade coro-heri desdobra a ambiguidade que, no obstante, caracteriza o
trgico desde dois pontos. De um lado, o canto do coro exalta as exemplares virtudes dos
heris antigos, de outro, a lngua do dilogo do heri acaba por aproximar a ele e a seus
feitos dessas figuras heroicas cultuadas pelo coro. Dualidade que se complexifica ao
trazer a tenso interna (luta agnica) a cada personagem, divido entre os universos do
mito e da cidade, do passado e do presente.
Na tragdia, as virtudes da moderao, da reflexo e do autodomnio acabam por
levar catstrofe, ao dio fraterno ou outro estranhamente familiar que possui e
arrasta o heri ao crime da hybris como

um nmen sinistro que se manifesta sob mltiplas formas, em momentos

diferentes, na alma do homem e fora dele; a fora da desgraa que engloba,
ao lado do criminoso, o prprio crime, seus antecedentes mais longnquos, as
motivaes psicolgicas da falta, suas conseqncias, a poluo que ela traz, o
castigo que ele prepara para o culpado e para toda sua descendncia. Em grego,
um termo designa esse tipo de potncia divina, pouco individualizada, que, sob
uma variedade de formas, age de uma maneira que, no mais das vezes,
nefasta ao corao da vida humana: o daimon (p. 14).
Este daimon o gnio mal que possui os filhos de dipo de acordo com Eurpedes.
Segundo Aristteles, o trgico no se desdobra conforme um carter, antes, o carter
que sucumbe ao. Os atos, sentimentos e falas do heri trgico dependem de seu
carter, de seu ethos e como daimon, como manifestao de uma potncia do alm,
expresso de uma potncia religiosa [[de criao??, acesso ao campo
transcendental?]] que atravs dele, do heri, que age. O sujeito trgico se constitui na
distncia entre ethos e daimon, de onde advm a conscincia trgica tambm e que
marca sua diferena em relao ao mito.
Na impossibilidade de determinar um ordenamento superior do mundo amparado na
potncia dos deuses, a existncia adquire o aspecto de um embate de foras entre o ethos
e o daimon.
No mito, a ambiguidade ingnua no se questiona a si enquanto na tragdia as
ambiguidades pulsam na contradio jamais supervel ou concilivel das distncias e
das contradies enaltecidas. E essa tenso, que nunca aceita totalmente, nem
suprimida inteiramente, faz da tragdia uma interrogao que no admite resposta
(VERNAND & VIDAL-NAQUET, 2005, p. 15). A definio de tragdia como pergunta
paradoxalmente suspensa na tenso da impossibilidade de resposta. Seus problemas so
os enigmas do homem e da ao, nos quais o duplo sentido no pode ser fixado nem
esgotado.
essa pergunta que assume a forma trgica da loucura.
Por que o homem um ser de sentido? Somos afetados pelo pathos, pelo que sofremos
aleatoriamente a violncia e a desmedida das coisas e foras que nos atravessam e nos
afetam. Isso levanta um sentimento de injustia perante a vida, frente ao qual erigimos
justificativas, um sentido capaz de justificar o sofrimento e a desmedida que atravessa
nossas formas de vida.
medida em que somos afetados pelo pathos, no seio do qual sofremos aleatoriamente
a violncia e a desmedida das coisas e das foras que nos atravessam e nos afetam. Isso
levanta um sentimento de injustia perante a vida, frente ao qual erigimos justificativas,
um sentido capaz de justificar o sofrimento e a desmedida que atravessa nossas formas
de vida.
A tragdia usa o vocabulrio do direito grego que no um direito absoluto,
regido por princpios claros e organizado coerentemente num todo; assim os graus do
direito se superpe, entrecruzam e encavalam. Seu horizonte tem dois olhos, um na
autoridade de fato, coercitiva, outro no religioso das potncias sagradas, tocando tambm
na responsabilidade maior ou menor dos agentes humanos. Por isso, em seu carter
enigmtico, a tragdia traz o carter problemtico dos fundamentos do poder exercido
sobre outrem (p. 17). Problema da clnica, por isso a clnica trgica. No h conjunto
fixo ou ordenado de regras ou princpios capazes de ordenar a experincia, por isso a
clnica a da aposta trgica, tal qual na criao trgica.
 Reconhecer as distncias, no procurar preench-las. Trabalhar com as ditncias,
criar valores num pathos da distncia.
O coro s se refere, contudo, s divindades obscuras, misteriosas e noturnas de
Eros e Dioniso. Inacessveis ao esprito humano, elas emulam o lado feminino alheio
poltica protorreligiosa do chefe de Estado Creonte que mede o divino com a curta fita
mtrica de suas ambies e dios pessoais. No liame com a morte, ambos Dioniso e
Eros exprimem as potncia de vida e de renovao (p. 19). Antgona ignora o apelo para
no se ligar a sua philia familiar, e se une com o estranho para renovar a vida final da
trilogia de dipo condenado.
H na lngua da tragdia uma multiplicidade de nveis, mais ou menos distantes
uns dos outros (p. 19) em que palavras ligam a si mesmas e entre si em distintos campos,
como o jurdico, o religioso, o poltico, que lhe confere uma profundidade que exige
uma leitura em vrios planos. S h identidade nas palavras: "Se a mesma coisa fosse
para todos igualmente bela e sbia, os humanos no conheceriam as controvrsias das
querelas. Mas para os mortais nada h de semelhante, nem de igual, salvo nas palavras: a
realidade toda diferente." Fencias Eurpides (VERNAND, 2002, p. 19)
Na tragdia, as palavras acabam mens por comunicar que para marcar bloqueios,
barreiras e o impermevel a fim de distinguir os pontos de conflito. O coro hesita e oscila
nos sentidos, pressentindo uma significao ainda secreta ou formulando sem saber uma
expresso de duplo sentido. Na tragdia se comunica os vacolos de comunicao, a
existncia de pontos cegos, opacos e de incomunicabilidade. Frente multiplicidade ou
pelo menos ambiguidade de sentidos, se v um protagonista aderir exclusivamente a um
sentido e nessa cegueira se perderem e se dilacerarem. Ele acessa a linguagem no sentido
unvoco, mas mensagem trgica s comunicvel na ambiguidade das palavras, dos
valore e do homem. Reconhecer o mundo e a existncia em seu aspecto conflitual e
problemtico, salvo das antigas certezas o homem alcana atravs do espetculo, a
conscincia trgica.
Pois de fato, a tragdia a imitao de uma ao para Aristteles, a representao
de personagens em ao. - para Aristteles, a tragdia a imitao de uma ao
importante que, ao despertar piedade (leos) e temor (phbos), purifica essas emoes
(catarsis) Imitao essa no dos homens, mas das aes, pois so elas as responsveis
pela felicidade ou infelicidade do homem. Como uma forma de imitao, a tragdia ser
responsvel tambm por fazer com que se experimente prazer. Prazer tornado possvel
pela catarse, pelo experimentar da piedade e do temor. O que parece indicar, segundo
Machado (Machado, 2006, p. 29), que em momento algum estamos falando de sofrimento
e sim de prazer; e, talvez, da prpria substituio do sofrimento pelo prazer. - Drama vem
do drico drn, que corresponde ao tico prttein, agir. O espetculo trgico desenha a
ao e encena o que a epopeia e a poesia lrica se furtam: o indivduo como agente.
Porem na tragdia, a ao humana no tem autonomia para se conceber sem os deuses,
nem capacidade de deixar as foras divinas, assim s resta seguir o destino. A ao
humana acaba ento como uma espcie de desafio ao futuro, ao destino e a si mesma,
finalmente, um desafio aos deuses que, ao que se espera, estaro ao seu lado (p. 21).
Neste jogo, do homem no senhor, ele corre o risco de cair em e por suas prprias
decises, mesmo quando consulta antecipadamente os deuses em sua fala equvoca,
ambgua e incompreensvel. [[Como o que Deleuze (1976) coloca que a existencia
culpada porque os deuses enlouqueceram os homens]].
A ao humana trgica tem dois aspectos, portanto: deliberar consigo mesmo e
contar com o desconhecido e imprevisvel acaso, se aventurando num terreno
inacessvel de foras sobrenaturais e sobre-humanas para o sucesso ou a perda
[[aposta]].
Ao passo que a personagem trgica constituda na distncia entre daimon e
ethos, a culpa trgica advm da concepo religiosa do erro-poluo, doena do esprito,
delrio enviado pelos deuses (p. 22) que gera o crime deliberado, sem coao, por
escolha modelo de dipo e squilo. [[Deleuze 1976, deuses enlouquecem homens]]
Assim o direito se foca na responsabilidade e na inteno, que do o gabarito dos graus
de comprometimento do agente. Assim, o homem se v mais ou menos autnomo frente
a seu destino poltico e pessoal. A vontade, entra decisivamente em cena neste ponto em
que se interroga acerca das relaes e implicaes entre agente e seus atos, embora no
haja na Grcia um vocabulrio sobre o querer.

H uma conscincia trgica da responsabilidade quando os planos humano e

divino so bastante distintos para se oporem sem que, entretanto, deixem de
parecer inseparveis. O sentido trgico da responsabilidade surge quando a
ao humana constitui o objeto de uma reflexo, de um debate, mas ainda
no adquiriu um estatuto to autnomo que baste plenamente a si mesma. O
domnio prprio da tragdia situa-se nessa zona fronteiria aonde os atos
humanos vem articular-se com as potncias divinas, onde revelam seu
verdadeiro sentido, ignorado at por aqueles que o praticaram e por eles so
responsveis, inserindo-se numa ordem que ultrapassa o homem e a ele
escapa (VERNANT, 2002, p. 21)
A natureza humana e a potncia divina so tradicionalmente opostas, mas na
tragdia elas constituem a mesma unidade e realidade ambgua. O que faz toda tragdia
se desenrolar num duplo plano: a profanao e soberba que faz o tempo dos deuses surgir
na cena e se manifestar no tempo dos homens. O inqurito da responsabilidade do agente
apenas contraponto, o tema central a crueldade.
Os contrrios se encontram sobrepostos e confundidos nas mesmas palavras.

Tragdia: dipo sem complexo

As origens do pensamento grego (2002). Livro divido em: Quadro histrico; A realeza
micnica; A crise da soberania; O universo espiritual da polis; A crise da cidade, os
primeiros sbios; A organizao do cosmos humano; Cosmogonias e mitos de soberania;
A nova imagem do mundo.

Tragdia contra niilismo, dialtica e cristandade: Deleuze l Nietzsche

Trgico, o homem pequeno sempre existir, sem cair no desespero pessimista do
adivinho que cr que nada vale a pena (Z).
Para tornar uma posio trgica a algria do eterno retorno. Como ser alegre afirmando
o eterno retorno?
Zaratustra tem 3 grandes temas: Superhomem, a vontade de potncia ou de poder, e o
eterno retorno.
Viver como se cada instante no tempo fosse retornar eternamente, dando a fora e a
intensidade que o momento precisa. Para alm da frivolidade do homem moderno. Viver
a eternizao do momento vivido. amar a vida com mximo de intensidade, amor fati,
amor do acontecimento.
Nossa hiptese, enunciada ficcionalmente e poeticamente, no conceitualmente.

----- ---
Deleuze (1976, p. 8-9) v que o alemo ope o trgico dialtica e ao olhar cristo.
Ambos que colocam a tragedia a servio das foras niilistas.

A tragdia morre, conforme Nietzsche, pelo menos de trs maneiras:

primeiramente, diante da dialtica socrtica, trata-se da morte euripideana;
uma segunda vez, atravs do cristianismo; e, finalmente, via conjugao
dialtica moderna e atravs de Wagner em pessoa
Tragedia X dialtica
A dialtica se ope tragdia como
a negao, a oposio e a contradio.
Continuar tese pens tradico nova im pen p. 34

Trgico, marxismo e subjetividade

Sob a luz da Crtica da filosofia do direito de Hegel, de Karl Marx (2010), uma breve
reflexo sobre a subjetividade oitocentista e contempornea se desenha nas linhas do
trgico.

O poder pr-existente do sujeito, da figura pessoal consciente e arrazoada, decai na farsa.

Por qu? Porque ficamos doentes de eu, j assinalava Freud, outro grande intrprete
formado no sculo XIX, o sculo da histria e da interpretao, como aponta Foucault
(2005b) em Nietzsche, Freud e Marx. Iludido com sua prpria sombra, o sujeito no pde
ver que era sua imagem que desvanecia no horizonte e seguiu a crer em sua fantasiosa
liberdade porque ainda acreditava na em sua legitimidade, pois nela tinha que crer. A
legitimidade e a liberdade desta sombra fundamentavam a ordem do mundo existente, e
sustentavam seu estado de coisas.
O antigo regime do sujeito luta desesperadamente contra o poder insurgente, que
no entanto, o carcome por dentro, a cada manifestao de arte ou de loucura, desde os
quais ele, no entanto, se define (cf. FOUCAULT, 1975; HEIDEGGER, 2003). Seu erro,
no foi uma falha pessoal, no foi um deslize, mas um erro em escala global: tentar conter
a diferena fundante e a multiplicidade emergente em sua prpria experincia. logo,
o que resta do ancien rgime e impera como a ordem hegemnica do sujeito no mais
que

um anacronismo, uma flagrante contradio de axiomas universalmente

aceitos - a nulidade do ancien rgime exposta ao mundo imagina apenas
acreditar em si mesmo e exige do mundo a mesma imaginao. Se acreditasse
na sua prpria essncia, tentaria ele ocult-la sob a aparncia de uma essncia
estranha e buscar sua salvao na hipocrisia e no sofisma? (...) A ltima fase
de uma forma histrico-mundial sua comdia. Os deuses da Grcia, j
mortalmente feridos na tragdia Prometeu acorrentado, de squilo, tiveram de
morrer uma vez mais, comicamente, nos dilogos de Luciano.
Para seguir as palavras de Marx.
O bonde da histria nos separa do que fora o sujeito do conflito interior deitado
no div freudiano, assim como o sujeito revolucionrio do destino histrico marxista. A
ns, no nos cabe outra tarefa que a de terminar de derrubar um moribundo.
Valor
O valor ataca, o melhor dos matadores; mata a prpria morte, porque diz:
Qu? Era isto a vida? Ento tornemos a comear (NIETZSCHE, s/d, p. 144).
Ele mata at mesmo a compaixo que nos deturpa em babs de louco na
irreverente expresso de Roberto Freire (, ??) para a estranha posio que o clnico pode
assumir, na qual no h cuidado possvel, apenas pajelana, tutelagem e piedade.

VER:

Verdade

O que , portanto, a verdade? Uma multido mvel de metforas, metonmias e

antropomorfismos; [...] que, depois de um longo uso, pareceram estveis, cannicas e
obrigatrias aos olhos de um povo: as verdades so iluses das quais se esqueceu que so,
metforas gastas que perderam a sua fora sensvel, moeda que perdeu sua efgie e que
no considerada mais como tal, mas apenas como metal (NIETZSCHE, 2OO1, p. 13).

Verdade e veridio

A verdade no requer mtodos de apreenso e acesso, antes, trata-se de instalar

mecanismos que animem a paixo pelo discurso verdadeiro, pelas origens e por uma
ordem de significao.

Se a verdade inseparvel do processo que a estabelece (DELEUZE, F, p. 72)

na medida em que as problematizaes prticas, isto , o proceder, constituem os
procedimentos (procdures) do verdadeiro no cerne do qual este se desenrola. neste
mbito que Foucault (PP ou AN) delineia um campo poltico da verdade, ou melhor,
nesse sentido que se pode traar uma histria das polticas de veridio referente ao
desenvolvimento de distintas formas de aceder verdade. A questo no passa portanto
pelo que est oculto, ou abaixo de um campo de saber, mas consiste no seguinte: o que se
v sobre tal ou qual limiar, sobre tal ou qual formao?
 A veridio se assenta num procedimento de dizer o que est oculto no real.
No o oculto que d a verdade invisvel, mas a poltica de veridio que enxerta o
oculto para alocar o verdadeiro na extrao deste. Em certo sentido, so as
visibilidades, enquanto formao de um estrato de saber/poder que inventa o oculto como
efeito das polticas de veridio.

Verdade necessria

Leibniz Na lgica, distingue verdades de razo e verdades de facto. As

verdades de razo so necessrias, e o seu oposto impossvel; as verdades de
facto so contingentes, e o seu oposto possvel. Ao contrrio das verdades de
razo, as verdades de facto no se baseiam no princpio de contradio, mas
num princpio diferente: o princpio de que nada acontece sem uma razo
suficiente para ser assim e no de outra maneira. Este princpio da razo
suficiente foi uma inovao de Leibniz e, como veremos, viria a conduzir a
concluses um pouco surpreendentes. Todas as verdades necessrias so
analticas: Quando uma verdade necessria, a sua razo pode ser encontrada
por anlise, isto , resolvendo-a em ideias e verdades mais simples at
chegarmos s ideias e s verdades primeiras. As proposies contingentes, ou
verdades de facto, no so analticas em nenhum sentido bvio, e oshomens s
podem descobri-las pela investigao emprica. Mas, do ponto de vista de
Deus, so analticas. (KENNY, 1999, p. 318)
nesse livro, Kant no se importa com o contingente e acidental. Ele parte da

da contingncia dos objectos da experincia e conduz necessidade

incondicionada de um ser de todos os seres, a saber, Deus. Assim, pois, a
razo pura fornece a ideia para uma doutrina transcendental da alma
(psychologia rationalis), para uma cincia transcendental do mundo
(cosmologia rationalis) e, por fim, para um conhecimento transcendental de
Deus (theologia transcendentalis)>>. 365

VER:

Vida

Los sistemas vivos son sistemas determinados por una estructura. Como
tales no admiten interacciones instructivas, y todo lo que ocurre en ellos ocurre
como un cambio estructural determinado en todo momento en su
estructura, ya sea en el curso de su propia dinmica interna o impulsado
pero no especificado por las circunstancias de sus interacciones. En otras
palabras, nada externo a un sistema vivo puede especifican lo que ocurre en l
 y, puesto que el observador es un sistema vivo, nada externo al observador
puede especificar en l lo que ocurre en l (MATURANA, 1994, p. 159).

a vida no seno um gnero, uma variedade da morte, e uma variedade bastante

rara (NIETZSCHE, 2014, p. 74) e Rosset (1988a, p. 14)

A morte uma realidade to estranha e indiferente quanto exterior vida (cf.

FOUCAULT, 1986)

A vida definida segundo seu poder de errncia em Canguilhem (2012), ela no pode
ser consensual, no h consenso objetivo e da surge o tema dos modos de vida,
articulados sobre a multiplicidade e da diferena em Deleuze com a criao de um plano
de imanncia (ver biblioteca imanncia o estudo guiado ou o q?).

Vida artista e pensamento trgico: perspectivismo, fora, empatia e verdade

Mesmo o pensamento que se ope vida nasce da vida, nela que a razo encontra suas
condies e seus fundamentos necessrios pathos e sensaes: o pensamento vem do
corpo. A vida a fruio desordenada do devir, frente racionalidade tenta
obstinadamente impor uma ordem de salvaguarda e estancamento dos fluxos produzindo
um modo de vida decadente marcado pela imergncia, retrao e ressentimento da logica
de rebanho.

Em Sabedoria para depois de amanh aparece a frase lapidar: como surge a arte? Como
remdio do conhecimento (NIETZSCHE, 2005c, p.13).
Assim, o pensamento se embriaga de arte para retomar a potncia dionisaca no
turbilho das foras de constituio e transformao do mundo.

Esta arte, no entanto, a que Nietzsche se refere insistentemente naquela poca,

no a arte dos artistas, a arte como instituio e como obra, mas uma
atividade propriamente criadora, uma fora artstica presente no somente
no homem, mas em todas as coisas. Esta atividade esttica no resulta de uma
 escolha, no produto da vontade, mas consiste no movimento prprio do
mundo (MOS, 2005, p.79).
Contra o pensamento racional, o trgico, que pensamento artista subordinado vida e
ao fluir do jogo catico das foras. Este ltimo o cerne da vida artista que se ope s
tcnicas de si da moral e das categorias lgicas e gramaticais da racionalidade de
assujeitamento burguesas (cf. FOUCAULT, 1984/2014a). A vida artista parte do
princpio de abundncia que rege a prpria vida para constituir uma esttica da
existncia de modo a levar a vida de maneira bela, radiosa, generosa e intensa.

o prazer por si pode perfeitamente assumir uma forma cultural, como o prazer
pela msica. E deve-se compreender que trata-se, nesse caso, de alguma coisa
muito diferente do que considera-se interesse ou egosmo. Seria interessante
verificar como, no sculo XVIII e XIX, toda uma moral do interesse foi
proposta e inculcada na classe burguesa por oposio, sem dvida a todas as
artes de si mesmo que poder-se-iam encontrar nos meios artstico-crticos; a
vida artista, o dandismo, constituam outras estticas da existncia
opostas s tcnicas de si que eram caractersticas da cultura burguesa.
(FOUCAULT, 1994, vol. IV, pg. 629) em 1984/2014a diluir citao
O pensamento, assim como o acontecimento e a experincia vem em bloco. E o que
pensa no o pensamento, mas o corpo. O trgico o sentido da terra e da carne.

Pensamento-conhecimento o porta-voz, o intrprete do sentido da Terra.

O conhecimento , precisa ser, fala do sentido da Terra. Ele uma realizao
possvel, ento necessria, do sentido da Terra. Sentido fala sempre de uma
amarrao e de implicao entre um de onde e um para onde ou seja,
uma orientao e uma destinao. (FOGEL, G. Conhecer criar, p.215).
O pensamento assumido pela e como manifestao da prpria fora da vida para
afirma-la, por fim, na tragicidade da prpria existncia.

Tudo aquilo que entra na conscincia o ltimo elo de uma corrente, um fim.
Que um pensamento fosse a causa imediata de outro pensamento apenas uma
aparncia. O acontecimento realmente conectado se d por baixo de nossa
conscincia: as sries e sucesses de sentimentos, pensamento etc. que
aparecem so sintomas do verdadeiro acontecimento! Sob todo pensamento
esconde-se um afeto. Nenhum pensamento, nenhum sentimento, nenhuma
vontade nasce de um nico impulso determinado, mas um estado total, uma
superfcie completa de toda conscincia e resulta de uma constatao
momentnea de poder de todos os impulsos que nos constituem portanto, do
impulso atualmente dominante, bem como dos que lhe obedecem ou se opem
a ele. O prximo pensamento um sinal de como toda situao de poder se
deslocou nesse nterim (NIETZSCHE, 2005c, p.217).
Moura (2005) em Nietzsche: Civilizao e Cultura aponta que

De fato, o que fazia o sacerdote, na sua mais fecunda terapia, aquela

que Nietzsche no classificava entre as inocentes? Vimos que ele
inventava o pecado e, em um s gesto, transformava o sofrimento
em castigo, fazia do sofredor a causa do sofrimento [...]: para onde
quer que nos dirijamos encontramos sempre o olhar hipntico do
pecador, fixado na mesma direo, na culpa como nica causa do
 sofrimento; em toda parte o olhar ruim sobre toda ao, sempre o
pavor, o castigo, a disciplina, a contrio. E agora o pecador j no
reclama da dor, ele deseja a dor merecida. [...] A terapia torna o
doente mais doente, e o ideal asctico s promove uma debilitao.
(MOURA, 2005, p.219).

Em Sabedoria para depois de amanh, Nietzsche (2005c, p.263) recorre a Herclito para
conceber o pensamento trgico ao afirmar que o sentido do devir precisa ser cumprido,
alcanado e completado a todo instante. necessrio reiterar este processo a todo
instante porque em realidade ele nunca de fato cumprido, alcanado ou
completado. Esta incompletude, este inacabamento o que liga e associa o
pensamento trgico ao devir da existncia. Seu carter contingencial o faz pensar na
ausncia de fundamento e assumir o devir que abre e libera ao infinito todas as
possibilidades de interpretao de modo a reavaliar o mundo fazendo com que o prprio
Nietzsche (2005c, p.223-24) pondere em outro lugar

que o valor do mundo est na nossa interpretao (que talvez em algum lugar
tambm sejam possveis interpretaes diferentes daquelas meramente
humanas); que as interpretaes existentes at agora so avaliaes de
perspectiva, em virtude das quais nos conservamos na vida, ou seja, na vontade
de poder, de crescimento do poder; que toda elevao do homem traz consigo
a superao de interpretaes estreitas, que todo fortalecimento alcanado e
toda ampliao de poder abre novas perspectivas e acredita em novos
horizontes: tudo isso passa por meus escritos. O mundo que nos importa em
certa medida falso, ou seja, no um estado de coisas, mas o resultado da
inveno e do arredondamento de uma escassa soma de observaes; ele se
encontra no fluxo como algo que se transforma, como uma falsidade que
est sempre se deslocando, que nunca se aproxima da verdade: pois no existe
verdade alguma.
Esta ausncia de verdade fundamental ou essencial seja enquanto correspondncia entre
o signo, a representao e o elemento real (para o pensamento clssico), seja enquanto
depurao da lgica da natureza das coisas (para a modernidade) o que faz o
pensamento trgico flutuar no perspectivismo.
O perspectivismo no se confunde com a verdade relativa extrada ou presumida
desde um ponto de vista particular. No relativismo preocupado em instalar,
salvaguardar ou defender a verdade desde certo arranjo de condies, desde certo estado
de coisas. O perspectivismo no corresponde a uma mirada simptica, que instrui o
observador a se colocar no mesmo lugar do que observado. Sabe-se que no h medida
comum que possa ser entreposta entre duas experincias qualitativamente distintas seja
para sobrep-las, seja para emparelha-las.
 Com efeito, o perspectivismo no busca outra coisa que a incerteza da verdade
enquanto devir. Verdade dos processos de criao, verdade da arte, do corpo e da
perspectiva, que no se apoia na ordem do mesmo nem em nenhuma fixidez, mas na
prpria transitoriedade da existncia entendida como atualizao interpretativa e
avaliadora dos regimes de fora. Trata-se de uma verdade voltada para a empatia, que
corresponde aos modos de se construir colateralmente com o prprio regime de
constituio intensiva.

Sendo assim, a verdade no algo que estaria a e que poderia ser encontrada
e descoberta, mas algo que deve ser criado e que nomeia um processo, mais
ainda, uma vontade de dominao, que em si no tem fim: infundir a verdade
como um processus in infinitum, como uma determinao ativa, no como
uma conscientizao de algo, que em si seria fixa e determinada. Trata-se de
uma palavra para a vontade de potncia (NIETZSCHE, 2005c, p.243).
Ver Marton nessa vontade de dominao
O pensamento trgico aquele que Zaratustra ouve da criana que vive a
espontaneidade de seus impulsos no jogo de foras em curso no momento, aqum das
distines, das regras e modelos culturalmente forjados e estabelecidos. Os pensamentos
so foras (NIETZSCHE, 2005c, p.181) e obedecem necessidade e ao acaso em seu
agir prprio, ignorando as pretenses a universalidade e ao todo, contente com a
multiplicidade das possibilidades. Sua luta contra todo esprito de vingana
materializado na m conscincia e no ressentimento fundamentos da metafsica socrtica,
crist e moderna. Sua constatao, a impossibilidade do conhecer objetivo
Contra o entrelaamento arraigado de moral e conhecimento, a transvalorao
de todos os valores se associa com metafsica de artista (GC ou NT??).

Metafsica de artista a concepo de que a arte a atividade

propriamente metafsica do homem, a concepo de que apenas a arte
possibilita uma experincia da vida como sendo no fundo das coisas
indestrutivelmente poderosa e alegre, malgrado a mudana dos fenmenos
(MACHADO, R. Nietzsche e a verdade, p.29).
A arte seria como que o sentido ontolgico do homem: criar o intil efmero pelo prazer
sensual, sensorial. Assim o princpio artstico alado a elemento diferenciador
fundamental para aceder ao fundamento de perspectividade prprio ao homem, pois

parece ser o mesmo impulso artstico que obriga o artista a idealizar a

natureza e todo homem a uma contemplao figurativa de si mesmo e da
natureza. Por fim, ele precisa ter dado lugar construo do olho. O intelecto
se mostra como conseqncia de um aparato em princpio artstico. O despertar
do impulso artstico diferencia as criaturas animalescas. No compartilhamos
com nenhum animal nossa viso da natureza como tal, de modo to artstico.
No entanto, h tambm uma gradao artstica dos animais. Ver as formas
o meio para escapar do constante sofrimento do impulso. (Sabedoria para
depois de amanh, 2005c, p.19).
no jogo entre aparncia e beleza que o real, no seu fluxo, perde relevncia
diante das formas, pois estas sendo fixas, como imagens para a memria, estabelecemse
como idias imutveis, geometricamente seguras e, portanto, verdadeiras.
o belo fica sob responsabilidade do apolneo, enquanto o
transitrio, a possibilidade de deixar de ser belo fica sob a responsabilidade do
dionisaco, pois este se contenta com a embriaguez, com o vir-a-ser, o passageiro. Essa
beleza apolnea individualiza, torna consciente. Ao

substituir a verdade do mundo pelas belas formas, a arte apolnea deixa de

lado algo essencial; virando as costas para a realidade, dissimulando a
verdade, ela desconsidera o outro instinto esttico da natureza que no pode
ser esquecido o dionisaco (MACHADO, R. Nietzsche e a verdade, p.20-1).
Machado relembra que Dioniso no uma entidade grega, mas que aos poucos
foi assumido pelos gregos. A importncia disto que Nietzsche no encontra
no genuno mundo grego socrtico o elemento diferenciador o dionisaco
para sua filosofia, mas
justamente num elemento estrangeiro que, assim como as foras da
natureza, enfrenta e resiste s formas que contradizem a vida.
As musas das artes da aparncia empalideciam diante de uma arte que em
sua embriaguez falava a verdade, a sabedoria do Sileno a bradar ai deles! Ai
deles!, contra os sereno joviais olmpicos. O indivduo, com todos os seus
limites e medidas, afundava aqui no auto-esquecimento do estado dionisaco
e esquecia os preceitos apolneos. O desmedido revela-se como a verdade, a
contradio, o deleite nascido das dores, falava por si desde o corao da
natureza. E foi assim que, em toda parte onde o dionisaco penetrou, o
apolneo foi suspenso e aniquilado (NIETZSCHE, 1992, 4, p.41).

dessa forma que a reflexo sobre o carter dionisaco da existncia se une

quela do perspectivismo: na medida em que as duas reflexes, convergindo
para o pensamento trgico, desautoriza o principium individuationis,
desintegrando a idia de eu, portanto, suspeitando de toda tradio filosfica
fundamentada no racionalismo socrtico e no subjetivismo moderno. Dioniso
e o perspectivismo esto ligados s foras, s vontades de potncia que
afirmam a vida tal como em sua nudez, possibilitando, pelo princpio
artstico, a afirmao de um pensamento: o trgico.

O perspectivismo e o pensamento trgico se unem quando a arte, orientada

pelos impulsos dionisacos, representa a realidade a partir da vida em suas
infinitas possibilidades de ser. Dessa forma, o olhar perspectivo contempla
a vida como fenmeno esttico, como arte e no como projeto definido [ de
individuao] planejado e destinado a um nico tlos. O pensamento trgico,
sendo tambm perspectivista, faz da tragdia uma produtora de alegria, de
contentamento, de aumento da potncia, de vir-a-ser. E se o perspectivismo
se ope ao saber absoluto que no afirma a vida, tornando-a sem valor, doente,
oprimida, Nietzsche reafirmar: o saber absoluto leva ao pessimismo: a arte
o melhor remdio contra ele (Sabedoria para depois de amanh, p.22); e
ainda acrescenta justificando:
Eu mesmo busquei minha justificao esttica: como possvel a fealdade do
mundo? Tomei a vontade de beleza, de persistir em formas iguais, como meio
temporrio de conservao e salvao: no entanto, pareceu-me
fundamentalmente ligado dor aquele que cria eternamente como quem deve
 destruir eternamente. O feio a forma de considerar as coisas sob a vontade,
de dar um sentido, um novo sentido ao que passou a ser sem sentido: a fora
acumulada obriga o criador a sentir o existente at agora como intolervel,
malogrado, digno de ser negado e como feio. O engano de Apolo: a eternidade
da forma bela; a legislao aristocrtica assim deve ser sempre!. Dioniso:
sensualidade e crueldade. A efemeridade poderia ser interpretada como
prazer da fora criadora e destruidora, como a criao constante
(Sabedoria para depois de amanh, p.223).
[assim como Freud em Sobre a transitoriedade]
O trgico subscreve e subsume atravs da embriaguez e da corporeidade do
dionisaco, logo de sua perspectiva - o perspectivismo traduzindo-se como pensamento
da liberdade e da criatividade. A perspectiva advm do corpo e da fora de afetao,
ou seja da embriaguez das foras que, no obstante, rompe o encadeamento consciente e
lgico, propiciando a afirmao do olhar trgico e com ele a alegria do lanar-se no
turbilho atual de foras. No cerne deste turbilho de foras que a perspectiva, a loucura
ou a doena, adquirem a capacidade, a liberdade e o poder de interpretar, de se
exercer enquanto ponto de vista sobre a razo.
A fealdade seria o estranho, o inquietante freudiano, nas plavras de Rivera:

A maior contribuio de Freud para a reflexo sobre a arte seu conceito do

estranho (Unheimliche), que vem se opor ao Belo como uma inquietante
denncia de nossa falta de lugar fixo. No por acaso que a literatura
considerada por Freud como o terreno onde o estranho se apresenta de forma
privilegiada, como um convite ao descentramento do sujeito de que trata a
psicanlise.
Com Czanne, mostra que o eu no mais senhor do espao de representao
pictrica. A partir da o eu no encontrar mais, na arte, a posio central que
lhe era dada, desde o Renascimento, na construo de um espao de
representao ilusionista.

Vida, necessidade, abundncia

A vida que acontece neste universo de fogo onde tudo muda o tempo todo
seguindo um entendimento de mundo que emana desde Herclito (2005) no segue o
bom senso e o senso comum complemento um do outro, segundo Machado (2009, p.
136) pois tampouco o universo obedece estritamente aos princpios lgicos em seus
processos gneos. Bom senso, senso comum e o princpio de no-contradio so apenas
uma parte menos importante do pensamento ontolgico visto que eles operam por uma
reduo do conhecimento a partir das coisas e dos fatos.
[tese sentido160]

o aspecto geral da vida no a necessidade, a fome, mas antes a riqueza, a exuberncia,

at mesmo o absurdo esbanjamento quando se luta, luta-se pelo poder... No se deve
confundir Malthus com a natureza (NIETZSCHE, 2006, p. 44)

Vitalidade transbordante: Onfray: A construo de si mesmo.

Vitalismo e mecanicismo: Vida Corpo-mquina, vida mecnica e saber geomtrico

matematizado

tica de afirmao da vida: Todo naturalismo na moral, ou seja, toda moral sadia,
dominado por um instinto da vida (NIETZSCHE, 2006, p. 23-4)

Uma arque-histria do mecanicismo pode ser encontrada naquilo que Foucault (2000, p.
417) entende como insuficiente para definir a era clssica, pois

se compreendemos que racionalista, que atribui, desde Galileu e Descartes,

um privilgio absoluto mecnica, que supe uma organizao geral da
natureza, que admite uma possibilidade de anlise bastante radical para
descobrir o elemento ou a origem, mas que j pressente, atravs e apesar de
todos esses conceitos de entendimento, o movimento da vida, a espessura da
histria e a desordem, difcil de dominar, da natureza.

Processo que ocasiona a recomendao de uma parmetro normativo geral e

universal calcado na suposio de uma natureza humana ou na instalao de uma
norma ideal para a experincia humana.
Dentro da querela prpria s cincias da vida entre as vertentes do mecanicismo e
do vitalismo. A primeira fundada numa suposta unidade estrutural das mquinas e a
segunda, na unidade especfica ou pessoal do organismo. Deleuze e Guattari (2011)
objetam que ambos so contudo fenmenos de massa molares e remetem um ao outro
dando pano para a oposio entre as duas vertentes.

Muito longe de uma cientificidade desinteressada que serve aos interesses de

instaurao de valores tidos como superiores e que servem de salvaguarda para a
manuteno de um estado de coisas dado na realidade da ordem social , os saberes
ligados sade e doena visam a objetivao dos fatos da vida obnubilando seu pathos
insubordinado, subscrito como a-lingustico, ininteligvel ou designado como dimenso
agramatical que carece de ser submetida a parmetros de compreenso. Atento a este
movimento, Canguilhem (2012, p. 107-8, 124) critica em artigo sobre Mquina e
organismo o fato de que usualmente se parte da descrio da estruturao e do
funcionamento da mquina para tentar explicar o organismo. Porm, embora a relao
organismo-mquina no seja seno um problema biolgico, concernente vida, ele no
resolvido independentemente do problema tecnolgico que condiz s relaes entre
cincia e tcnica; esta mantendo sua originalidade e primariedade em relao cincia.
A mquina tomada como modelo primeiro frente ao corpo medida em que assim
como os mecanismos, os biolgicos inclusive, definidos em torno da finalidade a que se
prestam organizada, realizada e funciona tendo um sentido, seja ele patente ou latente,
previamente determinado.
Em Machine et organisme, Canguilhem (CV??) levanta o problema biolgico do
organismo-mquina. Tradicionalmente, parte-se da estrutura e do funcionamento da
mquina j construda para explicar a estrutura e o funcionamento do organismo
(CANGUILHEM, 1975, p. 101fr??).
a mquina se tornasse o modelo de inteligibilidade das funes biolgicas foi
necessrio o advento dos autmatos, cujo nome significa, ao mesmo tempo, o carter
miraculoso e a aparncia de autossuficincia de um mecanismo transformando uma
energia que no , imediatamente ao menos, o efeito do esforo muscular humano ou
animal (Ibidem, p. 104). Com efeito, as mquinas cinemticas no eram capazes de
fornecer uma explicao suficiente do orgnico na medida em que elas dependem, para o
seu prprio funcionamento, de uma fonte externa de energia; j os autmatos realizavam
um tipo de movimento cuja energia era proveniente de motores internos prpria
mquina. Assim, distanciando o vivente, como fonte de energia, da mquina que ele
coloca em movimento, a explicao do organismo pela mquina pde aparecer: a
separao entre o momento da restituio de energia e aquele do armazenamento da
energia restituda pelo mecanismo que permite o esquecimento da relao de dependncia
entre os efeitos do mecanismo e a ao do vivente (Ibidem, p, 106).

O corpo mecanizado s produz movimentos geometricamente coerentes com

a norma que o forma e institui como unidade e mensurveis conforme as normas que
apreendem seu funcionamento, mesmo os anormais. o sonho de totalizao da cincia,
prprio ao sculo XIX.
A engenhosidade de um sistema mecnico que opere normativamente os corpo-mquina
normalizados. PEREZ, p. 106

mquina feita pelo homem e para o homem, em vista de alguns fins a obter, sob a
forma de efeitos a produzir (cf. CV, 1985, p.114)62. J o organismo no possui como a
mquina um tlos predeterminado, definido por uma razo exterior a ele.
Ensejando finalidades possveis, a vida age segundo um empirismo: a vida
experincia, ou seja, improvisao, utilizao das ocorrncias. Ela tentativa em todos
os sentidos (CANGUILHEM, 2012, p. 127).

operando rotas e caminhos existenciais.

mquina apresenta uma
finalidade determinada, realizando um programa previamente traado, no
organismo h a possibilidade de, numa situao acidental, um rgo adequar-se a
novas condies, servindo a funes imprevistas. Um organismo tem, portanto, mais
liberdade de ao que uma mquina. Ele menos finalidade e mais potencialidade
na mquina, todo o efeito dependente da ordem das causas, o organismo nem sempre
segue o princpio de causalidade
Mesmo composto de uma quantidade de partes primeiro os rgos, depois os
tecidos que perfazem os rgos, etc. conforme a histria das cincias da vida apresentada
por Canguilhem (2002) , o corpo mecanismo conserva para si o controle da integrao
e da compensao
Perez 106
Comparativamente, se a prpria mquina ergue uma rigidez funcional para seguir
uma finalidade nica e univalente, determinada por uma razo externa, isto , a razo
de seu construtor, inexiste no organismo uma finalidade predeterminada, pois
improvisando que ele descobre seus fins
possveis64. Desta forma, se possvel atribuir uma finalidade vida ela somente
pode ser pensada num sentido organsmico65. Ela somente poder ser
operacional, e no real, ontolgica:

Se existisse uma finalidade perfeita, consumada, um sistema completo de

relaes de convenincia orgnica, o prprio conceito de finalidade no teria
nenhum sentido como conceito, como projeto ou modelo para pensar a vida,
pela simples razo de que no haveria motivo para pensar nem razo para o
pensamento, no havendo nenhuma defasagem entre a organizao possvel e
a organizao real. O pensamento da finalidade exprime a limitao da
 finalidade da vida. Se esse conceito tem um sentido, porque ele o conceito
de um sentido, o conceito de uma organizao possvel, e, portanto, no
garantido (NP, 1990, p.256).

mquina apresenta uma rigidez funcional por seguir uma finalidade

rgida e univalente, ditada pela razo [externa]de seu construtor, no organismo
no h uma finalidade predeterminada, pois improvisando que ele descobre seus fins
possveis64. Desta forma, se possvel atribuir uma finalidade vida ela somente
pode ser pensada num sentido organsmico65. Ela somente poder ser
operacional, e no real, ontolgica:

Se existisse uma finalidade perfeita, consumada, um sistema completo de

relaes de convenincia orgnica, o prprio conceito de finalidade no teria
nenhum sentido como conceito, como projeto ou modelo para pensar a vida,
pela simples razo de que no haveria motivo para pensar nem razo para o
pensamento, no havendo nenhuma defasagem entre a organizao possvel e
a organizao real. O pensamento da finalidade exprime a limitao da
finalidade da vida. Se esse conceito tem um sentido, porque ele o conceito
de um sentido, o conceito de uma organizao possvel, e, portanto, no
garantido (NP, 1990, p.256).

Vitalismo X mecaniscismo
A morte aquilo que a vida se ope e se expe no vitalismo de Bichat
(FOUCAULT, 2011, p. 160)

Com Bichat, o conhecimento da vida encontra sua origem na destruio da

vida e em seu extremo oposto; morte que a doena e a vida dizem sua
verdade: verdade especfica, irredutvel, protegida de todas as assimilaes ao
inorgnico pelo crculo da morte que as designa no que elas so. Cabanis, que
fazia a vida penetrar to longe na profundidade das origens, era naturalmente
mais mecnico do que Bichat que s a pensava em sua relao com a morte.
Do incio do Renascimento at o final do sculo XVIII, o saber da verdade
fazia parte do crculo da vida que se volta sobre si mesma e se observa; a partir
de Bichat, ele deslocado com relao vida, e dela separado pelo
intransponvel limite da morte, no espelho da qual ele a contempla
(FOUCAULT, 2011, p. 161).

Vida, arte e nomadismo

Analisando a formao dos fantasmas sob a tica de Plato, Deleuze (2000, p. 266)
ressalta como prembulo da produo subjetiva exemplificada com a produo psquica
dos fantasmas, a reunio das condies da experincia real e as estruturas da obra de
arte: divergncia das sries, descentramento dos crculos, constituio do caos que
os compreende, ressonncia interna e movimento de amplitude, agresso dos
simulacros

Viver escolher

(GM??, p. 2) Aforisma 2 da primeira parte:

crescem em ns nossos pensamentos, nossos valores, nossos sins e nos e ses e qus -
aparentados e referidos todos eles entre si e testemunhas de uma nica vontade, de uma
nica sade, de um nico terreno, de um nico sol.
Ver tambm Marton: naquilo em que viver estabelecer e impor direo e sentido para a
existncia.

Ver vida LS e em DR cang

LS: 95 final
106 fim
111 sentido constpira vida, mesmo na doena
151 toda a prop do acto e a da porcelana 160
176 comeo
215
a confusao que vimos precedentemente entre as duas figuras da morte:
ponto central de obscuridade que nao cessa de c?locar .0 problema das rela~oes do
pensa,,:,"e~~ com a esqwzofre~la e a depressao, com a Spaltung pSlcohca em geral e
ta,mbem a castrac;;ao neurotica, "pais teda vida, bern entendl~O, e
urn processo de demoli~ao", inclusive a vida especulativa. 230

Platao 266: A carga afetiva ligada ao fantasma explica-se pela ressonancia

interna da qual os simulacros sao portadores e a impressao
de morte, de ruptura ou de desmembramento da vida
explica-se pela amplitude do movimento forado que as
arrasta. Reunem-se assim as condies da experincia real e as estruturas da obra de
arte: divergncia das sries, descentramento dos crculos, constituio do caos que
os compreende, ressonncia interna e movimento de amplitude, agresso dos
simulacros
295

Vida, individuao e potencial de diferenciao: o exemplo embriolgico

O exemplo de diferena individuante que d Deleuze (2003, p. 238) o do ovo,
que s reconstitui as partes condio de se desenvolver num campo que delas no
depende. Ele s se desenvolve nos limites da espcie condio de tambm apresentar
fenmenos de desdiferenciao especfica. Dois exemplares da mesma espcie podem
gerar um embrio que no reproduz as formas adultas ancestrais, mas o grmen de uma
revoluo do porvir capaz de ultrapassar a prpria espcie. O embrio parte de um tipo
geral por ele vivido (radicalmente distinto de um conceito taxonmico geral abstrato,
portanto) para uma determinao genrica e especfica.
Ao nvel da espcie, o embrio condiz s relaes diferenciais, por isso, no
equivocado afirmar que ele porta a virtualidade anterior atualizao enquanto espcie,
a vida nele se desenrola em estado latente, indiferenciado. Esta manifestao da vida
em sua generalidade virtual de alguma maneira indiferente ainda atualizao como
espcie na superfcie do vivo, indiferente, pois, a um desenvolvimento adequado
ultrapassa as espcies e os gneros em prol das singularidades pr-individuais e do
processo individuante passvel de ser desencadeado a partir delas. Ela condiz vivncia
das parcialidades como experimentao do regime de criao intensiva, no a um nome
geral e abstrato, que nada diz precisamente por abarcar esta generalidade (NIETZSCHE,
2006).
Neste mbito que Deleuze (2003, p.238) pode afirmar que no o indivduo
que uma iluso em relao ao gnio da espcie; a espcie que uma iluso, uma iluso
inevitvel e bem fundada, verdade, em relao aos jogos do indivduo e da
individuao. O indivduo inseparvel da forma lenta da espcie, de fato e de direito,
a individuao (que porta as possibilidades de mutao) precede e preside a lente
diferenciao em espcies. A espcie no se assemelha s relaes diferenciais que se
atualizam nela; as partes orgnicas no se assemelham aos pontos relevantes que
correspondem a essas relaes. A espcie e as partes no se assemelham s intensidades
que as determinam (DELEUZE, 2003, p. 240).
 O que coloca o embrio em jogo so as diferenas de intensidade, expresses de
relaes diferenciais (embate de foras) que atuam como matria virtual a ser atualizada.
A intensidade precede as qualidades especficas e a extenso orgnica.
Tomando o embriologia como exemplo, podemos inscrever o processo
embriolgico sobre o prprio devir do vivo sob as seguintes etapas: A) diferenciao
intensiva desde as misturas inominveis da profundidade do corpo; B) individuao a
partir de singularidades nmades numa superfcie transcendental; C) dramatizao
(encarnao espao-temporal) desta diferena, sua atualizao, a efetivao do
acontecimento desde a profundidade s superfcies; D) diferenciao extensiva,
contraefetuao do acontecimento na superfcie fsica objetiva.
Precisamente, o embrio a afirmao das diferenas de intensidade e se
campo corresponde ao campo pr-individual e inespecfico de individuao. Pois todo
embrio uma quimera, apto para funcionar como esboo e para viver o que invivel
para todo adulto especificado. Ele empreende movimentos forados, constitui
ressonncias internas, dramatiza relaes primordiais da vida (DELEUZE, 2003, p.
239). Por fim, conclumos que o embrio o corpo material mnimo sobre o qual se
distende a individuao que antecede e cauciona toda atualizao, especificao e
organizao do vivo.

Vida, imanncia e clnica

O sentido padece de uma lgica paradoxal onde o acontecimento vida a ele se

imiscui de modo ilgico e aberrante. Imiscudos, vida e sentido, se manifestam na
superfcie da existncia subjetiva como um bloco vivncia.
A vida pensada como acontecimento d-se, pois, na dimenso intervalar do entre,
nem c, nem l, mas no interstcio, onde vidas separadas entram em comunicao como
o ser de Mrio de S Carneiro. Este entre onde no h nada substancial ou formal e o que
nele se d, a prpria imanncia. No entre do campo transcendental habitam o
acontecimento e a imanncia. No h, neste vazio denso de sentido (cf. BLANCHOT,
2012), sujeitos, mundo, qualquer coisa ou forma constituda, somente vida pulsante em
seu ritmo impessoal e insubordinado, no bojo da qual se do os acontecimentos
irredutveis s coisas e aos estados de coisas. Acontecimentos e sentido se produzem no
vazio, precedem e caucionam toda significao e qualquer princpio lgico.
 Logo, h nada escondido, nenhum sentido oculto ou velado, uma vez que tudo se
d na transparncia do vazio entre vidas, vazio estrutural do campo transcendental da
imanncia. Logo, a imanncia se organiza como plano acontecimental no qual os
paradoxos so plenos de sentido medida mesma em que se desvencilham das
significaes e do domnio das coisas e dos estados de coisa.
Funo existencial ao lado da significante e da denotativa. A primeiro sendo
motor no-discursivo de toda discursividade (GUATTARI, 1992).

O sentido no se reduz significao porque o campo do problemtico

irredutvel linguagem. No clnica, a gnese do sentido dada na disperso e na
disjuno mais que na distribuio do fora sobre um plano da superfcie. A prpria
temporalidade do sentido problemtica porque condiz ao estatuto do acontecimento que
afirma passado-futuro paradoxalmente, de forma a destituir e inviabilizar bom senso e
senso comum como trajetrias para a individuao.

A prpria vida se d neste meio transcendental este campo transcendental sem

sujeito inseparvel da vida em sua imanncia. Esta colocao que permite e faz
Deleuze (1995/2007) afirmar categoricamente que s h imanncia e que, alm disso, a
imanncia se d apenas no entre vidas, no campo transcendental que consistitui o fora
do sujeito. Tal dimenso intervalar em que ocorrem os acontecimentos que povoada
de singularidades, e nela se d a plausvel comunicao entre as muitas vidas que nos
habitam e o acesso dimenso insubordinadamente mltipla da vida, anterior a
qualquer excluso de predicados. Entendemos que este o campo da clnica que se preste
a compreender o movimento e espao comum entre loucura e arte, entre subjetivao e
engendramento de realidade.
O campo transcendental o que fala e faz a transposio entre o fundo informe
do abismo indiferenciado na clera e na embriaguez de suas misturas inominveis e
um campo que a metafsica e fenomenologia tm dificuldade de apreender, uma
diferenciao ainda ou j fora da pessoa e do indivduo. Em seus germes de diferenciao,
o campo transcendental habitado por singularidades s quais Deleuze (2000) articula
noo de vontade de potncia como intensidade aberta. Aps O nascimento da
tragdia e o afastamento de Schopenhauer e Wagner, se abre uma outra dimenso do
dionisaco para o filsofo alemo um outro mundo de singularidades impessoais e pr-
individuais mundo da vontade potncia enquanto energia livre e no ligada. Ver Bairrios.
No remetidas a uma conscincia como conceito geral ou a um eu transcendental
de algum modo ainda identitrio, as disjunes permanecem disjuntas e se tornam
passiveis de auto-unificao atravs de snteses disjuntivas inclusivas (cf. DELEUZE &
GUATTARI, 2011). As singularidades afirmam sua positividade neste aspecto
disjuntivo e divergente como pr-subjetivas para, a partir deste estado de intensidade
aberta, no efetuada num estado de coisas nem incorporada num sujeito, se
comunicarem entre si, possibilitando a auto-unificao que cauciona, por sua vez todo
processo de individuao.
Os processos gregrios se do como parte da dinmica processual da individuao,
no se toma uma individualidade, o inteiro gregrio logo de sada [[pankow]], ele
produzido a partir de um fora do sujeito. o memso que a loucura compartilha com a arte.
Aps o corte nietzschiano, no h mais lugar para o homem no luar de Deus, mas
das parcialidades constituintes, das singularidades impessoais. Aqum da substncia
e do predicado, elas

E o sujeito deste novo discurso, mas no h mais sujeito, no o homem ou

Deus, muito menos o homem no lugar de Deus. esta singularidade livre,
annima e nmade que percorre tanto os homens, as plantas e os animais
independentemente das matrias de sua individuao e das formas de sua
personalidade: super-homem no quer dizer outra coisa, o tipo superior de
tudo aquilo que . Estranho discurso que devia renovar a filosofia e que trata o
sentido, enfim, no como predicado, como propriedade, mas como
acontecimento (DELEUZE, 2000, p. 110).
As singularidades pulsam no prprio campo transcendental que o da vida,
anterior, condicionante e ao mesmo tempo indiferente em seu ser s atualizaes que
possa ter no vivo. A aluso singularidade livre, annima e nmade que atravessa plantas,
homens e animais que pode ou no efetuar-se em devir-planta ou em devir-cavalo (MP??)
enaltece que a vida como singularidade que no se reduz ao indivduo ou ao homem.

Virtual

Zizek (2007) define o virtual deleuzeano como um excesso de um puro fluxo de

devir sobre a causa corporal, sobre o atual. No se trata, pois, de uma realidade virtual,
uma realidade que est em outra parte, ou uma realidade parte do mundo sensorial dos
sentidos e da experincia, mera reproduo da realidade (do Real lacaniano) em outro
meio. Antes, o que lhe interessa a realidade do virtual como na cena em que continuam
a cair moedas de ouro da cabea do recm coroado Ivan no filme de Eisenstein. O que
interessa so os efeitos concretos do virtual.
Onde e como o excessivo se faz presente na realidade?
Zizek (2007) se vale de um exemplo em matemtica para elucidar o virtual. Um
ponto focal imvel ao redor do qual circulam elementos, pontos e linhas, sem nunca toc-
lo ou chegar sua forma. O virtual funciona como a autoridade simblica que, jamais
completamente atualizada, opera como ameaa constante. Se nos voltarmos fsica
quntica, o ponto de partida ontolgico no so partculas, nem sequer partculas que
interatuam oscilando como ondas, mas as prprias ondas, que formam a partir de pontos
nodais de interseco o que se compreende por partculas. Neste sentido que o corpo
uma manifestao da alma na interseo dos cinco sentidos, o corpo a alma lida
por estes sentidos. O virtual, as ondas ou a alma so primeiros.
A afirmao da relao exterior em Deleuze devedora da noo crist de
graa. O virtual corresponderia relao exterior, no por acaso, Agamben (1993) se
detm na noo de graa.
A ambiguidade constitutiva da relao entre atual e virtual descrita por Zizek
(2007, p. 143) a partir da percepo humana:

(1) el ojo humano reduce la percepcin de la luz, actualiza la luz de una

determinada manera (percibiendo determinados colores, etc.); una rosa, de otra
manera; un murcilago, de otra diferente... El flujo de luz en s no es algo
actual, sino ms bien la pura virtualidad de infinitas posibilidades
actualizadas de manera mltiple; (2) por otro lado, el ojo humano expande
la percepcin, inscribe lo que realmente ve en una intrincada red de
recuerdos y anticipaciones (como Proust con el sabor de la magdalena),
desarrolla nuevas percepciones, etc.
Se o fluxo de luz encarna a pura virtualidade, passvel de ser atualizada de
distintas formas, quando associado ao vivido e ao antecipvel, alcana a esfera do vivvel,
inscrevemos a experincia no mbito do vivvel. O vivvel o mbito que extrapola suas
condies materiais, neste caso, que a loucura pode ser mais do que fazemos dela, mais
do que a figura psicossocial do doente mental. Como na leitura que Danowski e Viveiros
de Castro (2014) fazem do acontecimento deleuzeano a partir da cena final do filme
Melancholia de Lars von Trier.
Tradicionalmente, o transcendental aparece como uma rede conceitual que costura
e estrutura os dados e percepes empricos em sua riqueza. Porm, o empirismo
transcendental deleuzeano coloca o transcendental como a prpria riqueza do campo
de possibilidades virtuais que podem ou no se atualizar na realidade. O transcendental
rene e aglutina as condies a priori de possibilidade da experincia. Estas condies a
priori sinalizam que a realidade fluida, mltipla e aberta constitui o campo virtual
atualizado pela captura perceptiva consciente que reduz a multiplicidade pr-ontolgica
e espectral a uma realidade ontolgica constituda e inteligvel.

O empirismo transcendental corresponde dupla faceta em eu se tem, de um lado,

o eu que vive na contiguidade dos estados de coisas e na diviso da superfcie fsica dos
corpos onde se d o sentido, que se manifesta, designando e significando nesta superfcie
fsica. De outro, ao invs de um eu transcendental que, desde um ponto (ontolgico) fixo
confere o gabarito do sentido da existncia e da vivncia deste indivduo, Deleuze (2000)
coloca o campo transcendental a-subjetivo. Este que confere as condies e os
condicionantes de engendramento do eu e de seu processo de pensamento reflexivo, de
conscincia e vontade.

O eu que vive naturalmente interessado no mundo no capaz de descrever as

estruturas que do sentido ao mundo. Ora, o que afirmamos neste trabalho
justamente o aspecto transcendental que, em Deleuze, est livre das remisses
ao eu transcendental. A vida transcendental aquela do eu
transcendentalmente reduzido. Ora, o que Deleuze pensa em relao ao sentido
que somente a partir da individuao, desde um campo transcendental a-
subjetivo, que poderemos compreender como se do os procedimentos que
dizem respeito ao eu, incluindo a reduo transcendental. O processo de
voltar-se sobre si mesmo ocorre apenas posteriormente fase da
individuao denominada psquica

O empirismo transcendental trabalha uma realidade e seu campo de efeitos que

est alm ou aqum desta realidade constituda. Segundo Deleuze (1995/2007, p. 347),
ele trabalha uma pura corrente de conscincia a-subjetiva, conscincia pr-reflexiva,
impessoal, durao qualitativa da conscincia sem eu. A realidade absolutamente
processual da criao de toda inventividade e artifcio - no pode entender a vida sob
termos de sujeito e objeto, mas como fluxo de vida.
Trata-se assim de uma conscincia do no-constitutivo, do inapreensvel (cf.
BLANCHOT, 2011), imanncia da imanncia: potncia e beatitude plena. Na esteira
contrria, Nancy (2001) se refere imanncia do homem ao homem como produo do
sujeito como objeto e sujeito conhecimento. Esta imanncia se refere figura do homem
duplo emprico-transcendental (FOUCAULT, 2000) que se produz e encontra a si mesmo
na trajetria do conhecimento, trajetria da qual, ele est, enquanto sujeito conhecedor,
num nvel superior. Exterior ao processo de formao do homem enquanto conhecedor e
ao mesmo tempo imanente, porque e no pode deixar de ser o prprio homem.
Em contraponto, uma vida independe de qualquer ser e de qualquer ato. Esta a
qualidade da ligao entre uma vida como matria emprico-transcendental segundo
Deleuze (1995/2007, p. 348) e o espao virtual: una vida, que no depende ya de un Ser
ni est sometida a un Acto: conciencia inmediata absoluta cuya actividad ya no remite a
un ser, pero que no deja de erigirse en una vida.
O action-painting de Pollock exemplifica o plano virtual ilimitado que se
expressa em uma vida. Este fluxo de puro devir, esta energia de vida inconsciente e
impessoal atualiza uma ou outra pintura, assim como a imanncia virtual se atualiza em
uma ou outra vida. Uma vida ou uma pintura de Pollock advm deste campo virtual de
intensidade puras, dos quais nenhuma interpretao pode capturar ou apreender na
inteligibilidade de uma superfcie.

Virtual e caos
Em Guattari (1992), o caos matria de virtualidade com capacidade de
determinao infinita, de modo que, ao (nos) voltarmos ao caos em sua dimenso
psictica e ptica podemos complexificar o dado, o estado de coisas.

Virtual, atual, durao e sentido em Bergson

Se seguimos Bergson (EC??) podemos afirmar que a durao do sentido, isto ,

a temporalidade em que o sentido acontece corresponde prpria presena do tempo no
vivo e a presena do vivido pretrito no vivo como condio para de engendramento
vvido do novo no presente. Pois o organismo vivo algo que dura. Seu passado se
prolongatodo em seu presente, tornando-se atual e ativo.

o atual no (como em Lewis) um subconjunto determinado de vrios

mundos similares e igualmente reais que ocupam todo o espao da
possibilidade lgica, mas um produto de certas operaes especficas
envolvendo (digamos) microscpios eletrnicos, rdio, telescpio ou potentes
aceleradores de partculas que envolvem certos aspectos ou constituintes da
realidade fsica que, de outra maneira, permaneceriam inescrutveis (NORRIS,
2007, p. 88-89).
NORRIS, Christopher. Epistemologia: conceitos-chave em filosofia. So Paulo: Artmed,
2007.

Zaratustra

Os milobjetos... DO AMOR AO PROXIMO: avaliao bem mal

DO CAMINHDO DO CRIADOR ... O FILHO DO MATIMONIO... no apenas
reproduzir mas exceder-se
DA MORTE LIVRE ser criana para morrer
DAS ILHAS BEM A VENTURADAS - criar para alivio
DOS SACERDOTES criadores crueldade
DA VITORIA SOBRE SI MEMSO agonstica, vontade vital diferena vivo (ser vital
imanente) vivente (ente, organismo, s?uporte...) --- so a vida que (dominar) (Rosset, sobre
a vontade trgica)
DOS POETAS: pensar e sentir
DOS GRANDES ACONTECIMENTOS: acontecimento silencioso
Final DA REDENAO pacto adivinho X loucura como vontade livre ... divida
infinita

Esgotado
Micrbio de deus artaud?
Problema: como a loucura pode ir alm dela mesma.
Objeto: loucura
dois conceitos: poder profundidade X fora, superfcie e potencia do criar