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Resumo
O presente artigo pretende retratar historicamente prticas e crenas religiosas do
perodo colonial brasileiro. A religiosidade brasileira desde tempos coloniais revelou-se
imbuda de diversidade e, principalmente, de sincretismo. Tal quadro decorreu da
convergncia de inmeras influncias culturais advindas das etnias que aqui
conviveram: portugueses, indgenas, afro-descendentes entre outros.
Palavras-chave: Religiosidade Popular Brasileira; Cultura Brasileira; Antropologia.
Abstract
This paper intends to draw cultural elements in Brazilian popular religiosity through its
colonial past. Brazilian religious scenario since colonial times was rich in diversity and
mostly in syncretism. Such a scenario is an outcome from various ethnic groups living
in the country: Indigenous, Portuguese and Afro-Brazilians among others.
Keywords: Brazilian Popular Religiosity; Brazilian Culture; Anthropology.
aucareira.
Por ltimo, o popular, o que mais interessa ao estudo. O popular, como diz
Hoornaert (1974), seria aquele catolicismo praticado pelo gentio, indgenas e escravos.
Catolicismo aqui no sentido mais amplo visto que entre esses, a religio ganhou novos
contornos e significados. O catolicismo pressupe valores e costumes que, quando
confrontados com etnias de origens diversas, acaba se mesclando com novas culturas.
Apesar de hegemnico na colnia, o catolicismo no conseguiu se impor plenamente.
Houve espao para o sincretismo na medida em que no se conservou a religiosidade
como nos locais de origem, mas ganhou novas caractersticas ao se defrontar uma com
as outras, transcendendo a configurao anterior ao contato. Espritos africanos foram
identificados com santos catlicos, mas o culto destes no significava a simples
preservao de cultos vindos da frica. O culto aqui se distinguiu do continente
africano pelas condies geogrficas e culturais diferentes. Orixs guerreiros, como
Ogum, ganharam destaque aqui, diferente dos de cunho agrcola mais cultuados na
frica, como Onil.
A vertente popular do catolicismo brasileiro, enfim, apresenta-se como mais
dinmica. Na vertente popular constatamos a adaptabilidade e renovao que o
catolicismo, com toda a sua gama de influncias populares medievais europias2 ,
adquire com contornos tropicais peculiares.
Dentre os inmeros aspectos peculiares da colnia portuguesa, que
escandalizaram observadores estrangeiros, podemos destacar alguns traos principais. O
culto intenso e ntimo dos santos, o nmero excessivo de capelas, a teatralidade da
religio, certa irreverncia nos costumes religiosos, alm de sincretismos de inmeras
etnias na colnia, perfazendo finalmente um quadro, ou um mosaico, do catolicismo
popular brasileiro colonial.
Entre as heranas culturais portuguesas na religiosidade brasileira est o forte
apego aos santos, criando vnculos ntimos e at carnais com alguns deles. Como
descreve Gilberto Freyre (1992:247) nos insistentes pedidos de velhas e vivas para se
casarem e de mulheres estreis a se esfregarem nas imagens santas:
So Gonalo do Amarante,
Casamenteiro das velhas,
Por que no casai as moas?
Que mal vos fizeram elas?
E para So Joo:
Este senhor permitia em suas terras um culto sincrtico realizado por ndios
em que se destacavam uma ndia a que chamavam Santa Maria e um ndio
que ora aparece como Santinho, ora como Filho de Santa Maria. Os
devotos tinham um templo com dolos, que reverenciavam. Alguns depoentes
aludem a um papa que vivia no serto, que dizia que ficara do dilvio de
No e escapara metido no olho de uma palmeira. Os adeptos da Santidade
diziam que vinham emendar a lei dos cristos, e, ao fazer suas cerimnias
davam gritos e alaridos que soavam muito longe arremedando e
contrafazendo os usos e cerimnias que se costumavam fazer nas igrejas dos
cristos, mas tudo contrafeito a seu modo gentlico e despropositado. Santa
Maria, ou Me de Deus, batizava nefitos, tendo nisso a permisso de
Ferno Cabral e de sua mulher, Dona Margarida. O prprio senhor de
Jaguaripe costumava freqentar o templo, ajoelhando-se ante os dolos;
segundo um dos depoentes, ele era bom cristo, parecendo que fazia aquilo
por adquirir assim a gente gentia (Mello e Souza, 1986: 95).
edificavam um tijup em que ele se recolhia com seus maracs e outros aparelhos
prestigiosos, relata Capistrano de Abreu (apud Rios, 1994:22). Para Capistrano, essas
festividades em torno de pajs e feiticeiros criavam um clima semelhante ao carnaval,
com sua permissividade a embriaguez, comida e dana. Em termos morais, essas
festividades serviram para lhes reforar uma unidade de crenas e ritos que no tardou
em ser usado pelos jesutas a misturar com crenas e smbolos cristos em procisses
festivas.
Os jesutas, procurando catequizar os mais propensos aculturao catlica,
separavam as crianas da tribo, os curumins, e souberam combinar a crena animista 7
deles da entidade maligna, o Jurupari, associando ao mal cristo designado como o
Diabo. Jurupari, presente entre os indgenas, assegurava a ordem pelo temor vindo da
mata, ameaando pegar meninos e mulheres desobedientes (Freyre, 1992). Jurupari,
depois o Diabo ao ser interpretado pelo catolicismo inaciano, ficava sempre espreita,
pronto para castigar e levar a alma do desobediente ao Inferno.
A associao de Jurupari ao mal cristo, adverte-nos do desconhecimento
indgena do conflito entre o bem e o mal. Tal dualismo religioso foi introduzido pelos
missionrios cristos reinterpretando elementos de sua religiosidade: Tup, fora ligado
ao raio, fundiu-se com Deus cristo. Do outro lado, Anhang, uma espcie de esprito
maligno, associou-se ao Demnio (Laube, 2006).
Outra prtica a ressaltar na religiosidade indgena foi a pajelana. Consistia em
comunicaes feitas pelo paj atravs de danas e uso de instrumentos musicais, como o
marac, para o controle ou afastamento de espritos imersos no mundo natural e
espiritual indgena. O uso do tabaco e de outras plantas psicoativas, como a Ayahuasca,
a Jurema, eram considerados como meios de aumentar o poder de evocao e de
atingir estados de conscincia para contatar o mundo espiritual (Junqueira, 2004:298).
O paj, alm disso, acumulava o encargo de curar doenas, dirigia sacrifcios
da comunidade e acompanhava as almas dos mortos ao outro mundo. A doena, entre os
indgenas, era vista como uma perda de alma, e o paj tinha de averiguar como afirmou
Eliade: se a alma do doente extraviou-se para longe da aldeia ou se foi raptada por
gnios malvolos e est aprisionada no outro mundo (2005:254). O paj cumpria essas
funes por meio de xtases, ou seja, pelo poder que tinha sua alma de sair do corpo.
Tambm importante no contato com o mundo espiritual indgena, o feiticeiro,
em algumas comunidades, como entre os Kamaiur, no alto Xingu, era visto como
contraposto em seus poderes aos do paj (Eliade, 2005). O feiticeiro era visto com
Revista gora, Vitria, n. 7, 2008, p.8-20.
catlica. Costumes como o concubinato era freqente, do qual, muitas vezes resultavam
inmeros filhos (Freyre, 1992).
O clero, enfim, nunca foi alvo de revoltas populares, porque seus membros
estavam imbudos, praticando seus costumes e ritos aparentando exterioridades de culto
oficial, com uma religiosidade popular presente e atuante, sincrtica e singular dos
padres romanos.
Singularidade essa da religiosidade popular brasileira que Gilberto Freyre
retratou:
Consideraes finais
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1
Professor do Departamento de Histria da Universidade Federal do Esprito Santo.
2
Mircea Eliade (2002: 174-175) se referiu a respeito da formao do Catolicismo popular medieval
europeu impregnado de elementos religiosos locais: Falou-se muito da unificao da Europa medieval
pelo Cristianismo. Isto sobretudo verdadeiro se pensarmos na homologao das tradies religiosas
populares. Foi atravs da hagiografia crist que os cultos locais da Trcia at a Escandinvia e do Tejo
at o Dnieper foram reduzidos a um denominador comum. Graas sua cristianizao, os deuses e os
lugares de culto de toda a Europa no receberam apenas nomes comuns, mas reencontraram, de certa
maneira, seus prprios arqutipos e, conseqentemente, suas valncias universais: uma fonte da Glia,
considerada sagrada pela presena de uma figura divina local ou regional, tornou-se santa para a
Revista gora, Vitria, n. 7, 2008, p.20-20.
cristandade inteira, aps sua consagrao Virgem Maria. Todos os caadores de drago foram
assimilados a S. Jorge ou a um outro heri cristo, todos os deuses da tempestade a Sto. Elias. De regional
e provincial, a mitologia popular torna-se ecumnica.
3
Pompa (2001: 423-431) ressalta que nos contatos missionrios com ndios no-tupis, tanto os tapuias
quanto os jesutas mostraram-se abertos a fenmenos de enxerto, retraduo, adaptao, sobretudo de
dupla e mtua traduo. Fenmenos todos que levaram a uma rearticulao de sistemas de significao,
uma refundio da realidade resultando numa transformao da mensagem crist a partir de seus
prprios [dos indgenas] universos simblicos.
4
Os europeus eram considerados entre algumas naes indgenas personagens com poderes
sobrenaturais: karabas como eram denominados entre os tupinambs, qualificados como seres dotados
de alta cincia xamnica, creditando-lhes poderes espirituais tais como as curas, previses e proezas
sobrenaturais realizadas pelos xams [...] [e a] mediao entre o mundo dos vivos e dos mortos (Castro,
2002: 200).
5
A suposta inconstncia da alma indgena, relatado entre os jesutas reflete em parte a inexistncia de
um dogma religioso e de um sistema de crena indgena, que pressupe um poder centralizado, algo
inexistente entre as naes indgenas, no existindo, por conseguinte, uma submisso regular regra do
soberano poltico e de autoridades religiosas como se encontrava na Igreja Catlica (Castro, 2002: 218-
219).
6
Tal foi a dificuldade encontrada nos contatos iniciais entre os jesutas com os tupinambs, a ttulo de
exemplo, que constam casos de maus cristos que estariam going native, incorporando prticas e
costumes indgenas, casando poligamicamente com ndias, matando inimigos em terreiro, tomando
nomes cerimonialmente, e mesmo comendo gente (Castro, 2002: 207). Revela-se assim o equvoco ao
considerarmos o processo cultural entre os europeus e indgenas como unilateral.
7
O animismo uma manifestao religiosa que o indgena atribui a elementos da natureza (floresta,
animais, rio, oceano etc.), do cosmo (sol, lua, estrelas) e a fenmenos naturais (chuva, vento, dia, noite)
um princpio vital e natural, um anima. Todos eles so passveis de possurem sentimentos, vontades,
emoes e desejos. Ao nomearem os fenmenos naturais, dotando-lhes de caractersticas humanas, os
indgenas destacam a unidade do cosmo, revelando uma unio ampla entre homens, espcies vivas,
astros e foras naturais (Junqueira, 2004: 293). O antroplogo Tim Ingold (1992: 42) resumiu essa
unidade: no existem dois mundos, o das pessoas (a sociedade) e o das coisas (a natureza), mas apenas
um mundo um ambiente saturado de poderes naturais e abrangendo tanto os seres humanos como os
animais e plantas dos quais dependem, e a paisagem em que vivem e se movimentam.
8
A magia estuda os segredos da natureza e a sua relao com o homem, criando assim um conjunto de
teorias e prticas que visam ao desenvolvimento integral das faculdades internas espirituais e ocultas do
homem, at que este tenha o dominio total sobre si mesmo e sobre a natureza. A magia tem caractersticas
ritualsticas e cerimoniais que visam a entrar em contato com os aspectos ocultos do Universo e da
divindade. A magia quase sempre envolve pedidos de interveno de entidades divinas para atingir o
efeito desejado. Cmara Cascudo por fim a definiu, [n]a magia, o homem motiva a interveno
sobrenatural, atenuando-a, dirigindo-a para determinados e previstos fins (Cascudo, 2004: 552).
9
Pequeno objeto com significado mgico cuja inteno trazer proteo contra os infortnios (Gonzalez-
Wippler, 2002). Dentes de animais, figas, mechas de cabelo, bentos e medalhas catlicas etc. todos teriam
um significado de proteo para os indgenas e para a religiosidade brasileira.
10
Suposta capacidade de falar lnguas estranhas em transe espiritual conforme relatado no Pentecostes
(Atos dos Apstolos 2) do Novo Testamento (Bblia, 1995). O fenmeno particularmente relevante em
crenas protestantes pentecostais.