ACTITUD DEL MENSAJE DE LA IGLESIA

Al escuchar las palabras de SS Francisco I El verdadero poder es el servicio recordamos

el Evangelio de San Mateo 25, 34-40:
Vengan, benditos de mi Padre, tomen posesin del reino preparado para ustedes desde
la creacin del mundo. Porque tuve hambre, y me dieron de comer; tuve sed, y me dieron
de beber; era un extrao, y me hospedaron; estaba desnudo, y me vistieron; enfermo, y
me visitaron; en la crcel, y fueron a verme.
Entonces le respondern los justos: Seor, Cundo te vimos hambriento y te
alimentamos; sediento y te dimos de beber? Cundo fuiste un extrao y te hospedamos,
o estuviste desnudo y te vestimos? Cundo te vimos enfermo o en la crcel y fuimos a
verte? Y el rey les responder: Les aseguro que cuando lo hicieron con uno de estos mis
hermanos ms pequeos, conmigo lo hicieron.
Ante uno de los textos bblicos esenciales del cristianismo, surgen algunas ideas de
reflexin:En primer lugar, la fraternidad, la unin entre los seres humanos como
hermanos, por el amor que tenemos a los dems, no slo a los amigos, sino tambin a los
enemigos. Asimismo, surge la preocupacin por crear condiciones fraternales en el
mundo.En segundo lugar, el entendimiento del amor, no como idea abstracta, sino como
obras concretas. Jess nos habla claramente de obras concretas: dar de comer, vestir,
visitar a los enfermos, entre otras.
Y en tercer lugar, el Amor a Dios a travs de nuestras acciones con los dems, Viendo a
Jess en el otro. Si amo a Dios, no puedo dejar de amar a mi hermano.
Jess se identifica con las personas en desventaja, los ms necesitados, los que no tienen
las mismas oportunidades que nosotros.
El acoger a los miembros ms abandonados de la comunidad, a los despreciados, los que
no tienen a dnde ir, los que no son bien recibidos, es reconocer a Jess en el otro.
El servicio, nos permite ser personas con consciencia de paz y cumplir con la voluntad de
Dios.Retomando en Evangelio de San Mateo 10:42: Y cualquiera que d a uno de estos
pequeitos un vaso de agua fra solamente, por cuanto es discpulo, de cierto os digo que
no perder su recompensa. De esta manera, en el Servicio cumplimos con lo que Dios
quiere y le demostramos nuestro amor al ver a su hijo en el otro.
En esta celebracin de Pascuas de Resurreccin, celebrando a Jess vivo, proclamemos
un humanismo cristiano activo, reconociendo que nuestra labor en la familia, en la
escuela, en la comunidad, se cumple solamente en la formacin de hombres y mujeres
con actitud de autntico servicio. De tal manera el servicio es el poder, como lo indica
Francisco I. Es el poder para transformar a travs de la responsabilidad conjunta, de servir
a la persona y a la sociedad para la animacin cristiana del orden temporal.
El cristianismo no consiste slo en rezos y posturas piadosas. Esto, indudablemente, tiene
su valor y es un medio vlido para vivir la fe, pero no es lo nico, ni lo ms esencial.
Celebremos actuando, en el servicio como Jess nos ense. Veamos a Jess en el otro.
El verdadero amor a Dios se vive realmente en el prjimo. Jess nos lo dice claramente
lo que hiciste a mis hermanos ms pequeos, a m me lo hiciste y adems con ejemplos
prcticos. Esta caridad brota naturalmente del amor a Dios.
El espritu cristiano de servicio a los dems es la promocin de la justicia social. Es
necesario promover el bien, reconociendo a la persona a partir del principio de filiacin
divina, como Ser creado por amor y a quien Dios ama por s mismo, as como una cultura
de encuentro y fraternidad universal basada en los valores fundamentales del cristianismo,
apoyando a los dbiles, los necesitados, los que se encuentran en desventaja.
La prctica de estos valores permite alcanzar la superacin personal y lograr una
convivencia social ms humana a travs de la solidaridad, subsidiariedad y reciprocidad.
EL TRABAJO CREADO Y CREADOR
El "Deus capax hominis" (Dios capaz del hombre) con que -invirtiendo los trminos del debate
sobre Dios- Klaghofer-Treitler nos ha marcado al final de su artculo la mediacin hoy
insustituible para llegar al "homo capax Dei" (el hombre capaz de Dios) es reasumido -sin
pretenderlo- por A. Gesch en el presente artculo. En l nos hace ver hasta qu punto en la
creacin hay un trasvase entre Dios y el hombre, por el que ste se convierte de creado en
creador. El anlisis de los textos bblicos y el recurso a la experiencia religiosa de pensadores y
literatos, tan bellamente expresada, hacen que el contenido teolgico pueda ser saboreado con
una fruicin a la que el autor nos tiene acostumbrados (vase ST 30 (19911 251-265; 29
[1990183-92; 103-116). L' homme cr crateur, Revue Theologique de Louvain, 22 1991)
153184. Muere el hombre con su libertad al contacto con el Absoluto? Ese es el temor que
atenazaba a Merleau-Ponty. Y es una pregunta formidable que el cristiano no puede eludir. La
afirmacin de Dios, de la relacin entre Dios y el hombre implicada en la idea de creacin, hace
tambalear nuestra autonoma y -ms radicalmente- nuestra humanitas? Es probable que en esta
encrucijada nos aguarden unos para darnos un adis definitivo, otros para decirnos que, si se
trata de una piedra preciosa, el tiempo la ha malogrado. Para comenzar, se impone hacer volver
del exilio a nuestras palabras. La palabra creacin no es ni filosfica ni cientfica. Pertenece a la
teologa. Y por esto hay que rescatarla, si es que queremos captar de nuevo su originalidad. Para
ello, nada como compararla con la concepcin cosmo-lgica. La concepcin teolgica quedar
clara y dar paso a una lgica de la creacin y finalmente a la visin antropolgica implicada en
ella.
Demos ahora un brinco a la secuencia judeo-cristiana: Al comienzo cre Dios el cielo y la tierra
(Gn 1,1). Hay que ir palabra por palabra. "Al comienzo Dios... ". Como en el relato griego se nos
hace remontar a los orgenes. Pero all qu hay? "Al comienzo Dios...". Esta vez se trata de un
sujeto, una libertad, no de la necesidad o el azar. No se trata del hecho evidentemente -casi-
banal para el creyente de que Dios ha creado el mundo. La afirmacin teologal apunta a una
clave hermenutica o de interpretacin: al decir "Dios", se seala en el punto de partida de todas
las cosas una intencin y una voluntad, no la necesidad y el azar. Expliquemos esa diferencia. 1.
Ante todo, esto equivale a decir que la realidad es en todo casa, el resultado de una libertad.
Apunta ya nuestro tema: al poner a Dios en el origen, escapamos ya, de entrada, al rgimen de
la necesidad, para entrar en el de la libertad. 2. Poner a Dios al comienzo, es luego escapar al
anonimato del rgimen de las leyes de la naturaleza, para situarse de golpe en el reino -no ya en
el rgimen- de la persona. El mundo no est ya sometido a un destino impersonal y necesario;
No es un mundo"arrojado", surgido no se sabe de dnde ni por qu. La vida no es "la usurpacin
parasitaria que se desploma apenas surgida". El mundo no est entregado a un destino no
voluntario y cclico, desprovisto' de invencin y falto de una subjetividad que lo presida. De
nuevo aflora nuestro tema. Pues, si en el -modelo griego la realidad no puede ser inventiva, sino
la perpetuacin de leyes inmanentes- "nada hay nuevo bajo el sol"- al ser el sujeto por
definicin, inventivo, siempre podr existir, por principio, invencin, o sea, creacin. 3. Poner a
Dios al comienzo es decir qu el arte (la tchne, la invencin, la creacin, aqu la de Dios) es,
cronolgica y esencialmente, primero, y la naturaleza y la necesidad vienen despus (son
creadas). Se invierte la secuencia griega. All la naturaleza preceda al arte. Aqu el arte -la
creacin- es el que define lo que ser la naturaleza. Del todo diferente. All, el arte apenas si
tiene derecho a la verdad. Porque la realidad verdadera reside en la naturaleza y el arte es pura
imitacin. Aqu, en cambio, es el arte el que est al principio de las cosas y la naturaleza posee
su valor del acto de invencin de una libertad, de la creacin. Uno puede barruntar las
consecuencias de todo esto. El hombre griego estar condenado a imitar. Este ser su estatuto:
"El hombre se diferencia de los otros seres en que l es el ms apto para la imitacin"
(Aristteles, Potica, 4). En cambio, el hombre judeocristiano se encuentra ms a su aire.
Porque, de entrada, est en el mbito de la libertad. Para l la libertad no es una conquista
aleatoria e inquietante, sino el desarrollo natural del ser. Si, para los griegos, es cierto que el
arte supone una libertad, se trata de una libertad tarda de intervencin, no de una libertad
originaria de invencin. Porque en el fondo el arte es secundario. Aristteles lo formula as: slo
la causalidad natural es esencial, al paso que la causalidad "tcnica" es accidental, convencional,
artificial, de imitacin. En el modelo judeo-cristiano, en el que el arte -la creacin- constituye la
causalidad esencial, porque preside la realidad, estaramos casi -permtaseme el anacronismo-
en presencia del -muy cristiano- manifiesto surrealista: "El arte precede a la naturaleza". 4.
Poner a Dios y a su gesto de "arte" al comienzo es decir tambin que la libertad y la invencin,
en rgimen de creacin, gozan de pleno derecho y no de mala conciencia. Me explicar.
Naturalmente los griegos no ignoraban la libertad. Justamente ellos inventaron la libertad
poltica -el hombre es un "animal poltico"- y -con los estoicos- la libertad moral. Pero no lo que
yo llamara la libertad metafsica. En ellos, la libertad ha sido siempre arrancada: arrancada a los
dioses (Prometeo) o a la naturaleza. Llama la atencin que, al hablar del arte (tchne),
Aristteles habla de violencia (bia). Aunque implique un coraje extremo (Antgona); hay, en la
libertad algo de violento, algo; en el fondo, no autorizado. La libertad griega no es una libertad
totalmente permitida, serenamente deseada y querida. Se conquista en contra de los dioses y
pasando por encima de la naturaleza de las cosas. En su ejercicio hay hybris: se va ms all de
los justos lmites. De ah que la culpabilidad sea su inseparable compaera. Es que la libertad es
tarda. Como el arte, interviene en un segundo momento, no va de s.
En cambio, en el paradigma judeo-cristiano la prioridad de la creacin anuncia la prioridad de la
libertad sobre la naturaleza. Aqu se pronuncia la palabra, "hombre" con toda rotundidad. En el
fondo, los griegos son, poco, libres. Por esto el hado ocupa un lugar tal que incluso Zeus le est
sometido. No tienen una metafsica de la libertad. El hombre -para ellos- no est establecido en
la libertad, sino que, le domina la naturaleza, o sea, el azar y la necesidad. "El mundo es un nio
que juega a los dados" (Herclito). En los griegos no encontramos una experiencia originaria de
libertad. A las antpodas del modelo cristiano de la creacin, en el que la libertad preside la
constitucin de las cosas y en la que la libertad est inscrita en el ser: se la ve, no como el objeto
tardo de un rapto, sino como el derecho -primero- de un don. Para el cristiano, la creacin y,
por consiguiente, la libertad constituye el tejido de la existencia creada. Ya no es la fatalidad la
que rige el mundo, segn aquello de Virgilio "El hado abre brecha" (En., 111, 395). Una vez ms
apuntan las primeras notas de nuestro tema: el hombre creado-creador. Si la libertad preside el
ser de las cosas ya no es una provocacin peligrosa o una fractura en el ser. Su ejercicio en el
hombre ser de pleno derecho. Esa libertad no hay que arrebatarla a los dioses, sino que es don
de Dios. Y ms si pensamos que Dios no est celoso de su libertad: "No se aferr a su condicin
divina" (Flp 2,6). La libertad es aqu el nervio de las cosas creadas, su razn de ser. El judeo-
cristianismo ha arrancado a la fatalidad, no slo la historia, sino tambin el ser.
Poner a Dios en el origen, es finalmente decir que no estamos atrapados en la inmanencia, en la
que las leyes son las que la naturaleza se dicta a s misma. Este rgimen de inmanencia es el de
la natura naturans (naturaleza que se hace a s misma) de Spinoza, en la que la naturaleza es a
la vez sujeto y objeto. Ya lo deca Aristteles: "Es naturaleza la que conduce a la naturaleza". Nos
han barrado el camino. Estamos dando vueltas con esa repeticin machacona que tanto resuena
en el pensamiento griego. Estamos en la pura inmanencia de la inmersin en la naturaleza: que
encontraremos ms tarde en Heidegger. Pero tambin nos exponemos nada menos que a
quedar encerrados en el solipsismo y la autorreferencia, en la que la realidad corre, por
definicin, el peligro de quedar abocada a la repeticin y a la imitacin, perdida en su
inmanencia y sin posibilidad de inventar nada nuevo. Pero "es seguro que la inmanencia sea la
gracia suprema?" (Lvinas). Por el contrario, hablar de Dios es establecer la alteridad. Lo que es
acaso una autntica forma de ponerse al servicio de la salvacin contra todo proceso de
cerrazn, en el que nada se inventa. Como un reloj que fuese su propio pndulo. "Repetir este
mundo es tal vez traicionarlo ms seguramente que transfigurndolo" (Camus). Hablar de
alteridad es establecer una trascendencia. una referencia frente a la cual hay que responder,
hay que ejercer. una responsabilidad. Este es el camino para la libertad. La posibilidad de elegir
es slo la consecuencia psicolgica y moral de la libertad.